Ideas relativas

a una fenomenologa
pura y una filosofa
fenomenolgica
Libro Segundo: Investigaciones
fenomenologas
sobre la constitucin
Edmund Husserl

C a p t u l o s e g u n d o

LA MOTIVACIN COM O LEY FUNDAM ENTAL DEL

M U N DO ESPIRITUAL

54. El yo en la inspectio suia 155

En esta actitud me tomo simplemente a m mismo como el que
usualmente / me tomo a m mismo al decir: yo, y esto en un /2 1 2 /
yo pienso cualquiera (yo estoy convencido, yo dudo, yo creo
posible, yo amo, yo me alegro, yo quiero, etctera). No se trata
en absoluto de que yo miente o encuentre ah a m y a mi cogito
como algo en el cuerpo, como fundado y localizado en l como
anexo. Ms bien a la inversa: el cuerpo es mi cuerpo, y es mo
ante todo como mi enfrentante, mi o b j e t o , como la casa es mi
objeto, algo que miro o puedo mirar, algo que toco y puedo to
car, etc.; mo, pero no fragmento integrante del yo, por tanto
dado a m mediante mltiples percepciones concordantemente sintticas que yo ejecuto como sujeto, y en cuanto a lo no
percibido por m, co-dado a m precisamente mediante estas
percepciones: las percepciones posibles estn motivadas de ma
nera regulada por las percepciones actuales. Ciertamente, en
el cuerpo encuentro localizado el estrato de la sensacin, y en
ste el placer sensible y el dolor sensible; pero con ello solamen
te se muestra que este estrato no pertenece al dominio de lo
propiamente yoico; como el cuerpo en general, as todo n o -y o
que lo compone como objeto est frente al yo y solamente es
inherente al yo a la manera del enfrentante, precisamente como
objelo existente156 de sus experiencias. Toda objetividad csica
0Cfr

Anexo VI, p. 316 s.; adems, para ste y el siguiente , los 4-11
de la primera seccin.

I A CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

260

de mi experiencia es de esta manera inherente-al-yo: tiene un

carcter de subjetividad en la medida en que es experimentada
por el yo y por tanto existente para l, 157 en la medida en que es
blanco de su atencin, sustrato de sus actos tericos, afectivos
y prcticos, etctera.
Ahora bien, el yo tambin puede ciertamente relexionar so
bre sus experiencias, sobre las direcciones de su mirada, sobre
sus actos valorativos o volitivos, y entonces tambin stos son
objetivos y estn frente a l. Pero la diferencia salta a la vista:
stos no son ajenos al yo, sino yoicos ellos mismos; son
(
),
; no son meramente inherentes
al yo en calidad de algo experimentado o de algo pensado; no
son meros correlatos de identidad de lo que primaria y primi
geniamente es yoico, subjetivo.
El cuerpo tiene ciertamente sus virtudes particulares frente
a otras cosas, y por mor de ellas es subjetivo en un sentido
sealado, a saber, como portador de los campos sensoriales,
'213/ como / rgano de movimientos libres, es decir, como rgano
de la voluntad, como portador del centro y de las direcciones
fundamentales de la orientacin espacial; pero todo ello son
y o id a d e s m e r c e d a l a s y o id a d e s p r i m i g e n i a s . As como los obje
tos son objetos p a r a el yo, son su entorno mundano, gracias
a sus aprehensiones, posiciones de experiencia, etc. (a saber,
como unidades dadas ah en el modo de existentes), as tam
bin este cuerpo es m i cuerpo, y justamente tambin mo en el
sentido particular palpable, porque yo ya soy y en cierta ma
nera le confiero a l las virtudes particulares; por ejemplo,
el centro de la orientacin pertenece al contenido noemtico de mi percepcin-de-casa-cuerpo como tal, y en la posicin
de experiencia pertenece a la objetividad intuitivamente cons
tituida cuerpo, esto es, a un nivel de apariciones que ya es
aparicin constituida. Ella es, por tanto, merced al yo (o a la
intuicin yoica originaria) lo que naturalmente no quiere de
cir: por el caprichoso arbitrio del yo.b
Encontramos, pues, como l o
y
sub
j e t i v o a l y o e n s e n t i d o p r o p i o , el yo de la libertad, el que presta
a c t u a c io

nes a c t o s

e s ta d o s d e l y o m is m o

p r im ig e n ia

k C fr .

Anexo VII, p. 318 ss.

e s p e c f ic a m e n t e

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

26 I

atencin, considera, compara, distingue, juzga, valora, es atra

do, repelido, se aficiona, se fastidia, desea y quiere: el y o que es
en todo sentido a c t i v o , q u e t o m a p o s ic i n . Pero ste es sola
mente uno de los lados. Frente al activo est el yo pasivo, y el yo
es siempre, donde es activo, a la vez pasivo, tanto en el sentido
de afectivo como de receptivo lo que desde luego no excluye
que pueda tambin ser meramente pasivo; r e c e p t i v i d a d es,
desde luego, segn el sentido, una expresin que e n c ie r r a un
nivel n fim o de a c t i v i d a d , si no tambin la autntica libertad de
la toma de posicin activa. Subjetivo en el sentido primigenio
es tambin el yo pasivo" (en un segundo sentido) en cuanto ei.
vo de la s t e n d e n c ia s , que experimenta estmulos de las cosas
y las apariciones, es atrado y meramente cede al tirn. Subje
tivos son tambin los e s t a d o s del yo, estados de tristeza, de
alborozo, el deseo pasivo, la renuncia en cuanto estado. El ser
afectado como por lo que proviene de una noticia / es subje- /2 1 4 /
tivo desde el objeto ; reaccionar ante ello, rebelarse ante ello,
contenerse, es subjetivo desde el sujeto.
De lo propiamente subjetivo, del yo mismo y su comporta
miento tanto el activo como el pasivo, tenemos ahora que
distinguir por un lado lo objetivo, f r e n t e a lo cual el yo se
comporta activa o pacientemente, y por otro lado el s o p o r t e
material sobre el cual se edifica este comportamiento. Pues,
en toda vida de conciencia, el estrato de las tomas de posicin,
de los actos en general, se edifica sobre estratos inferiores. Po
demos aqu enlazar con lo anteriormente dicho ( 4-10). Los
objetos del mundo circundante, frente a los cuales el yo acta en
sus tomas de posicin, por los cuales est motivado, estn to
dos ellos constituidos primigeniamente en actos de este yo. Los
bienes, obras, objetos de uso, etc., remiten a actos valorativos y
prcticos en los cuales las meras cosas recibieron este nuevo
estrato de ser. Si prescindimos de estos estratos de ser, nos ve
mos llevados a la naturaleza como el dominio de las meras
cosas, y luego ms atrs a las sntesis de diferentes niveles en
las cuales el yo acta como constituyente de la naturaleza. Re
corriendo hacia atrs los estratos de la constitucin de la cosa ,
llegamos finalmente a los datos de sensacin como protoobjetos primitivos ltimos que no estn ya constituidos por ninguna
actividad del yo, sino que son, en el sentido ms estricto, pre-

l.A CONSTITUCIN OKI. MUNDO ESPIRITUAL

para toda acluacin del yo. Son subjetivos, pero no

a c t o s o a s t a d o s d e l y o , sino t e n e n c i a s que se imponen a l v o ,
los primeros h a b e r e s s u b j e t i v o s del yo. Pero ya vimos ante
riormente que todo lo que primigeniamente se constituye en
actos espontneos del yo, se vuelve en cuanto constituido ha
ber" del yo y predacin para nuevos actos del yo: as las cosas
de los sentidos" de diferentes niveles para las sntesis superio
res respectivas, los objetos de la naturaleza intuitivos plenamente
constituidos para la actividad terico-cientfica, para el compor
tamiento valorativo y prctico, etctera.
Tenemos por ende que diferenciar:
1)
un ser subjetivo como ser y comportamiento del yo: el
sujeto y sus actos o estados; actividades y pasividades;
/215/ 2 ) un ser subjetivo como s e r p a r a e l s u j e t o : el h a b e r del yo,
consistente en el material de la sensacin y la totalidad de los
objetos que se constituyen para el sujeto en el curso de su gne
sis. A ello pertenece tambin el yo-hombre propiamente dicho
que aparece como miembro de la naturaleza, pero tambin ya
la u n id a d c o r p o r a l - a n m i c a constituida solipsistamente y presu
puesta para aqul, e incluso tambin la corporalidad somtica,
en tanto que se constituye en actitud interna: aunque sta -a
semejanza del material de la sensacin tiene una particular
inherencia al yo y no es enfrentante del yo de la misma mane
ra que el mundo externo constituido y sus apariciones. De lo
dado en actitud interna, queda entonces solamente el s u je t o de
l a i n t e n c i o n a l i d a d , de los actos, c o m o l o s u b j e t i v o e n e l s e n tid o
d a c io n e s

p rim ig e n io y p r o p io .

55

E l yo esp iritu al en su co m p o rta m ien to h a c ia e l mundo cir

cundante

Este yo de la intencionalidad est referido en el cogito a su mun

do circundante y en especial a su mundo circundante real, por
ejemplo, a las cosas y hombres que experimenta. Esta re fe re n c ia
n o es i n m e d i a t a m e n t e u n a r e f e r e n c i a r e a l , s i n o u n a referencia
i n t e n c i o n a l a algo real. Hay por ende una diferencia: 1) esta
r e f e r e n c i a i n t e n c i o n a l : tengo el objeto dado, lo tengo dado en
cuanto as y as aparente; en un giro de la mirada a d e c u a d o

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

263

tengo dada la aparicin del objeto; tengo la aparicin, pero es

toy atento al objeto , o por otro lado: estoy atento a ella, etctera.
2) La r e f e r e n c ia REAL: el objeto C est en referencia raz/-causal
a m, al yo-hombre, o sea, en primer lugar al cuerpo que se
llama mi cuerpo, etc. La referencia real se suprime cuando la
cosa no existe: la referencia intencional permanece. Que en
cada caso, cuando el objeto existe, corre paralelamente a la
referencia intencional una real, esto es, que en tal caso desde el
objeto (de la realidad real) se dilatan en el espacio vibraciones,
alcanzan mis rganos sensoriales, etc., y a estos procesos se
enlaza mi experiencia, eso es un fa c tu m psicofsico. Pero no
radica en la / referencia intencional misma, que nada padece /2 1 6 /
por la no-realidad del objeto , sino que cuando mucho se altera
por su conciencia de la no-realidad.
Consideremos las relaciones del sujeto hacia su m u n do c i r
cu ndan te en cuanto e l mundo p u e s to p o r l , al cual pueden
pertenecer no meramente rea lid a d es , sino tambin, por ejemplo,
espectros, y lo tomamos de nuevo ante todo como sujeto nico,
como solipsista: hallamos entonces una pltora de referencias
entre los objetos puestos y el s u j e t o e s p i r i t u a l , como llama
mos ahora al sujeto de la intencionalidad, las cuales son, en
el sentido designado, referencias entre lo puesto como realidad
y el yo ponente, pero no referencias reales , sino r e fe r e n c ia s -d e
sujtTO-o/pm A ellas pertenecen referencias d l a c a u s a lid a d
suiijETivo-o/iyT/v/i, una causalidad que no es causalidad real , sino
que tiene un sentido completamente propio: el de la c a u s a li
dad de m o tiv a c i n . L o s objetos experimentados del mundo cir
cundante son tan pronto atendidos, tan pronto no, y si lo son,
ejercen entonces un e s t m u l o " mayor o menor, despiertan un
inters y gracias a este inters una tendencia a volverse, y esta
tendencia se desahoga libremente en el volverse o se desaho
ga slo tras haber debilitado o superado tendencias opuestas,
etc. Todo ello ocurre e n t r e e l y o y e l o b je to in t e n c io n a l. El ob
jeto ejerce un estmulo, eventualmente gracias a su manera de
aparecer, que es muy agradable. El mismo objeto puede serme
dado en una manera de aparecer desagradable, y yo experimen
to el estmulo de cambiar adecuadamente mi posicin, mover
los ojos, etc. Y ah est ahora la aparicin agradable; el lelos del
movimiento fue alcanzado. Aqu entran de nuevo en considera-

2 64

I.A CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

los movimientos del cuerpo y de los ojos 110 como procesos

reales de la naturaleza, sino que me est peculiarmente presen
te u n dominio de libres posibilidades de movimiento, y al yo
p u e d o le sigue, conforme a los estmulos y tendencias impe
rantes, un yo hago. Correlativamente, el fin tiene el carcter
de una meta. El objeto me estimula merced a sus p ro p ie d a d e s
e x p e r im e n ta d a s : no las fs ic a s , de las cuales no necesito saber
nada, y si s de ellas, entonces ellas no necesitaran en verdad
/217/ ser. Me estimula (en el interior de la intencionalidad de la /
experiencia o de un saber de experiencia indirecto gracias a las
propiedades atribuidas a l correlativamente) a comer. Es un
bien de la clase de los alimentos. Me dispongo entonces a co
merlo. sta es una nueva especie de efecto subjetivo-objetivo.
El objeto tiene contexturas ele valor y es experimentado con
ellas, apercibido como objeto de valor. Yo me ocupo de l, l
ejerce sobre m estmulos para que me ocupe de l; yo lo con
templo: cmo se comporta como objeto de tal ndole, cmo se
acreditan estas nuevas propiedades que no son propiedades de
la naturaleza, cmo se determinan con ms precisin, etc. Pero
yo no soy solamente un sujeto que valora, sino tambin un suje
to que quiere, y me verifico como tal no solamente como sujeto
de las experiencias de valor y del pensamiento que juzga, etc.,
en esta referencia; puedo tambin transformar creativamente
estas cosas , utilizarlas actualmente para los fines para los cuales
sirven, etc. Ellas tambin acreditan ah su existencia como na
turaleza en cierto nivel inferior intuitivo. En caso contrario, no
son nada, ya no me determinan o motivan en esta referencia;
eventualmente, empero, actan sobre m los objetos ilusorios
como tales, los n oem ata en su tachadura, a su manera, como
antes a la suya los n oem ata en su carcter de ser protodxico.158
Tenemos ah la r e l a c i n d e l r e a c c i o n a r a n t e a l g o , experi
mentar estmulos por ello, estar motivado por ello en un sen
tido determinado. Soy motivado a volverme, a volverme con
atencin, con agrado; experimento el estmulo de la belleza.
Algo me recuerda a otra cosa similar; la similitud me estimula
a la comparacin y la diferenciacin. Algo fragmentariamen
te visto me determina a levantarme e ir hacia all. El mal aire
en la habitacin (que yo experimento como tal) me estimula
a abrir la ventana. Siempre tenemos ah el p a d e c e r p o r ,
c i n

algo

I.A MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

265

ser p a s iv a m e n te determinado por algo, y r e a c c i o n a r a n t e e l l o

a c tiv a m e n te , pasar a un hacer, y este hacer tiene una m e ta . Aqu
se incluye todo elaborar, transformar objetos fsicos, pero tam
bin rodo yo muevo (la mano, el pie, etc.) e igualmente yo
golpeo, yo empujo, yo jalo, yo le opongo resistencia a una
cosa , etc. Ciertamente el ocurrir del movimiento m e c n ic o de
mi mano y su efecto mecnico sobre la bola golpeada es un
proceso fsico-raz/. Igualmente, el / objeto este hombre, este /218/
animal, es segn su alma partcipe en este ocurrir, y su yo
muevo la mano, el pie es un proceso psicofsicamente entrela
zado, que en el nexo de la re a lid a d psicofsica puede explicarse
realcausalmente. Pero a q u no tenemos delante este proceso psicofsico real , sino la relacin intencional: yo, el sujeto, muevo la
mano, y lo que eso es en la manera de consideracin subjetiva,
excluye toda apelacin a los procesos cerebrales, a los proce
sos nerviosos, etc., y lo mismo para el yo golpeo la piedra.
El miembro corporal mano que concientemente a p a r e c e as y
as, es como tal sustrato del yo muevo, es objeto para el sujeto
y, por as decirlo, t e m a de su libertad, de su libre hacer, y en
el golpear es el medio mediante el cual la cosa , que tambin
me es dada intencionalmente, puede llegar a ser y llega a ser
tema del golpear (del yo golpeo).
As pues, como es patente, a la relacin intencional entre el
s u je to y el o bjeto t e m t i c o pertenece esencialmente el cogito
que define el objeto temtico (objeto para m, para este yo) o la
relacin temtica: es objeto ah aparente, percibido, recordado,
representado en vaco, pensado conceptualmente, etc. La tesis
de ser (la de la experiencia, del pensar, etc.) puede ser falsa: la
cosa no existe; se dice entonces en mi subsiguiente juicio crtico
o en el de algn otro: en realidad no golpeo nada, no bailo,
no salto. Pero la evidencia (la vivencia evidente) del yo padez
co" o hago, del yo me muevo no es afectada por ello, no
es suprimida. (Puede decirse que tambin el yo golpeo, yo
bailo y similares es un co g ito , solamente que de tal ndole que
co-encierra en s una tesis-de-trascendencia, y tambin alberga
en s en esta forma mixta el "ego s u m '\) El mundo es mi m u n d o
c i r c u n d a n t e esto es, no el mundo fsic o , sino el mundo tem
tico de mi y nuestra vida intencional (y adems lo conciente

LA CONSTITUCIN DEL m u n d o ESPIRITUAL

266

extratemtico, co-afeciante y accesible a mis posiciones temticas, mi horizonte temtico).,:,)

Kste inundo circundante es eventualmente, o alberga en s,
m m u n d o c i r c u n d a n t e t e r i c o ; ms ntidamente; este mundo
circndame puede para m, el sujeto real, no para m, el hom*
^219/ bre, ofrecer temas lericos absolutamente por todas partes, /
y yo puedo, explorando tericamente los nexos de la realidad ,
llegar a practicar la ciencia de la naturaleza. Partiendo en bus
ca de lo real o poniendo de relieve la realidad r e a l , alcanzo la
verdadera naturaleza, que se manifiesta como apariciones en
las cosas dadas del mundo circundante. Aqu est comprendido
tambin que me erija a m mismo y a mi vida anmica en objeto,
que persiga los nexos corporales-antnicos y me explore a m, el
hombre, como rea lid a d entre r e a lid a d e s ; pero entonces la cien
cia de la naturaleza y el ser cientfico-naturalmente verdadero
es determinacin que pertenece a mi mundo circundante y que
se presenta ella misma en su vasto mbito. lb0
El mundo circundante puede luego ser para m

, tema, en general,
con referencia a valoraciones y posiciones de fines.
Practico entonces la tcnica, el arte, etc. En ello puedo poner
y aceptar valores, y en vista de ello ver y encontrar valores de
rivados, valores-medios, contemplar fines como fines ltimos,
ponderarlos en la conciencia hipottico-prctica, elegirlos, y
luego acogerlos en la praxis real y coordinar medios posibles
con estos fines. Pero puedo tambin juzgar acerca de valo
res, plantear finalmente cuestiones ltimas de valor y de fines
y practicar as
, teora
,
teora
.
Damos as un vistazo al campo de los hechos-de-yo propios.
El yo es siempre s u j e t o d e i n t e n c i o n a l i d a d e s , y en ello radica: un
nema y un objeto noemtico est inmanentemente constituido
(apercepcin), un objeto es hecho conciente, y en particular:
un objeto puesto como existente, que es conciente en su cmo,
entra en una referencia intencionar al sujeto en un nuevo sen
tido: el sujeto se c o m p o r t a hacia el o b jeto , y el objeto estim u la,
m o tiva al sujeto. El sujeto es sujeto de un padecer o de un es
tar activo, pasivo o activo en referencia a los objetos que estn
noemticamente ante l, y correlativamente tenemos e f e c t o s "
t e m a de l a tc

n ic a c ie n t f ic o n a t u r a l

d e c o n f ig u r a c io n e s

p r c t ic a s

t e o r a de l o s v a l o r e s

de l a r a z n

d e l a p r a x i s r a c io n a l

L \ MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

267

en el. s u je t o que pancn d e l o s o b je to s . El objeto se impone al

su je to , ejerce sobre l estmulos (estmulos tericos, estticos,

prcticos), quiere en cierto modo ser objeto del volverse, loca

a / la puerta de la conciencia en un sentido especfico (a saber, / 2 2 0 /
el del volverse), atrae; el sujeto es atrado, hasta que finalmente
el objeto es atendido. O atrae prcticamente, quiere en cierto
modo ser agarrado, invita al disfrute, etc. Hay un sinnmero
de tales referencias y un sinnmero de estratos noemticos que
el objeto adopta con estos actos de volverse, los cuales se super
ponen sobre el nema primigenio, en las cosas sobre el puro
nema de cosa.
56. La motivacin como ley fundamental de la vida espiritual
Vemos por ende que bajo el y o e s p i r i t u a l o p e r so n a l hay que
comprender el sujeto de la intencionalidad y que l a m o tiv a c i n
es l a le y d e l a v id a e s p i r i t u a l . Qu es la motivacin, ciertamente
requiere todava una investigacin ms detallada.
a) Motivacin de razn161
Fijemos primero la vista en el modo y manera como, por ejem
plo, las percepciones y similares motivan juicios, cmo los jui
cios se legitiman y rectifican mediante experiencias, es decir,
cmo la atribucin de un predicado se confirma en el expe
rimentar concordante del mismo, cmo en el conflicto con el
experimentar se motiva la negacin tachadora, o cmo el juzgar
est motivado en el inferir por otro juzgar, pero tambin, de una
manera enteramente distinta, cmo estn motivados los juicios
por afectos y los afectos por juicios, cmo estn motivadas las
conjeturas o preguntas, cmo los sentimientos, los deseos, las
voliciones, etc. en breve: la motivacin de tomas de posicin
por tomas de posicin (para lo cual siempre estn presupuestas
ciertas motivaciones absolutas: algo me agrada en s, por
mor de s misino, y similares, sin importar que en el interior
de las motivaciones impere la razn o no).
Sin embargo, la razn no debe por ello ser excluida, en tanto
que precisamente existe el caso sealado de la motivacin de ra
zn, de las motivaciones en el marco de la evidencia, las cuales,

268

LA CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

cuando imperan en pureza, producen unidades de conciencia

constitutivas de nivel superior con correlatos de la regin ser
verdaderoen el sentido ms amplio. Aqu se incluye en particu
/221/ lar todo / ejemplo de fundamentacin lgica. As que tenemos
que diferenciar: 1) Motivaciones de actos activos por actos ac
tivos en la esfera que se halla bajo normas de razn. Aqu la
diferencia es entre la motivacin del yo y la motivacin de los
actos. 2) Otras motivaciones distintas.
La motivacin puede tener en ello el sentido ms propio, en
el cual
es
:
le confiero mi tesis a la conclu
sin, porque yo he juzgado as y as en las premisas, le he dado
a ellas mi tesis. Esto ocurre igualmente en la esfera del valorar
por s mismo y el valorar por mor de otro, del querer derivado
en cuanto decidirse por mor de otro. Por todas partes ejecuto
yo aqu mi cogito y me determino por el hecho de que he ejecuta
do otro cogito. Obviamente, en ello la tesis de la conclusin est
referida a la tesis de las premisas. Son tesis-de-yo, pero por otro
lado no son ellas mismas el yo, y por ende tenemos tambin
como motivacin una peculiar relacin de las tesis. Pero las te
sis en cuanto tesis tienen su
, y tambin ello da por
resultado lneas para dependencias: las proposiciones plenas y
correlativamente162 las vivencias plenas tienen un vnculo de
motivacin.
Puede hablarse de
: puede aludirse a las meras relaciones y nexos de exi
gencia entre los que pueden
llamarse
. El
sujeto es aqu lo activo; en cierta manera est aqu por todas
partes actuando, incluso en el pensar puramente lgico. La ra
zn puede llamarse ahora razn pura cuando y en la medida en
que est intelectiva y por completo intelectivamente motivada.
Pero ste no necesita ser el caso. Bajo el ttulo de motivacin
de razn caen tambin inferencias invlidas. Su materia es
tal vez sedimento de actos de razn, pero ahora surge de mo
do unitario-confuso y as sustenta la tesis. La razn es aqu una
razn relativa. Quien se deja llevar por impulsos e inclinacio
nes, que son ciegos porque no parten del sentido de las cosas
que fungen como estmulo, porque no tienen su fuente en l, es
impulsado irracionalmente. Pero si tengo algo por verdadero, o
una exigencia por moral, como surgida, pues, de los valores col o m o t iv a d o

el y o

yo

m a t e r ia

m o t iv a c io n e s d e r a z n p u r a s e n u n doble

s e n t id o

p r o p ia m e n t e

acto s

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL. DEL MUNDO ESPIRITUAL

269

rrespondientes, y sigo libremente la verdad presunta, o el bien

moral presunto, entonces soy racional pero relativamente, en
tanto que puedo en efecto equivocarme en ello. / Esbozo una
teora en razn relativa en la medida en que cumplo las inten
ciones que estn delineadas para m por mis presuposiciones.
Pero puedo haber pasado por alto que una de mis presuposicio
nes no era correcta. Acaso sigo ah una tendencia ciega. Crea
recordar que la proposicin estaba probada; la tendencia no es
completamente ciega, en tanto que el recuerdo tiene su razn.
Finalmente llegamos aqu a las cuestiones fundamentales de la
tica en el sentido ms amplio, que tiene como objeto el com
portamiento racional del sujeto.
La doctrina de los afectos de Spinoza y Hobbes trata a gran
des rasgos de las motivaciones inmanentes.
b) La asociacin como motivacin
Se incluye aqu adems el reino entero de las a s o c ia c io n e s y c o s
tum bres . Son referencias entre conciencia anterior y posterior
instituidas en el interior de una conciencia de yo. La motiva
cin transcurre, empero, en la conciencia de ahora, a saber,
en la unidad del curso de conciencia que est caracterizada co
mo conciencia actual del tiempo (conciencia originaria). Aqu
no se trata de la motivacin de tomas de posicin por tomas
de posicin (tesis activas por tesis activas), sino de vivencias de
cualesquiera especies, y justo o bien de aquellas que son sedi
mentos de actos de razn u obras de razn anteriores, o que,
por analoga con aqullas, se presentan como unidades aperceptivas sin estar realmente formadas por la accin racional,
o bien de aquellas que carecen completamente de razn: la
sensibilidad, lo que se impone, lo predado, el engranaje en la
esfera de la pasividad. Ah lo singular est motivado en el sub
suelo oscuro, tiene sus f u n d a m e n t o s anmicosc p o r lo s c u a l e s
kjedk pr e g u n t a r s e : c m o l l e c o a h ?, qu me ha llevado a eso?
Que se pueda preguntar de ese modo caracteriza a toda motiva
cin en general. Los motivos estn a menudo profundamente
Pues en la esfera sin yo" habla uno del yo que ha sido motivado. cEs
ah el yo la corriente misma?

l.A CONSTITUCIN Mil. MUNDO ESPIRITUAL

270

ocultos, poro pueden sacarse a luz mediante psicoanlisis. Un

pensamiento me recuerda a otros pensamientos, trae de nue
vo al recuerdo una vivencia [jasada, etc. En algunos casos esto
puede ser percibido. En la mayora de los casos, sin embargo, la
/223/ motivacin est en verdad realmente presente en la / concien
cia, pero no llega a destacarse, est inadvertida o inadvertible
("inconciente).
F.l contraste de que aqu se trata entre motivaciones asociati
vas y motivaciones en el sentido estricto ci la motivacin del yo
(motivacin de razn), puede ponerse de relieve de la siguiente
manera. Qu quiere decir el hecho general de la motivacin
pasiva? Si una vez se ha presentado en una corriente de con
ciencia un nexo, entonces en la misma corriente subsiste la
tendencia de que un nuevo nexo que se presenta, similar a un
fragmento del primero, se contine en el sentido de la simili
tud y aspire a completarse en un nexo total que sea similar al
anterior nexo total. Planteamos ahora la pregunta: de dn
de s eso? Ahora bien, si reflexiono sobre un nexo anterior
y luego sobre un segundo nexo que est con l en la relacin
indicada, entonces, tras el fragmento inicial, espero en moti
vacin racional un fragmento similar, y luego lo encuentro en
realidad. Para nosotros que cuestionamos, ponderamos y com
probamos los hechos de la asociacin, se presenta aqu algo
nuevo: la existencia del fragmento similar exige la existencia
del fragmento de complementacin similar. sta es una ley de
m o tiv a c i n ; se refiere a las p o s ic io n e s e x is t e n c ia l e s . La exigen
cia es una exigencia "primigenia, una exigencia de razn. Hay
por ende motivaciones de razn para posiciones existenciales,
as como para juicios y para tomas de posicin de la creencia
en general (a las que pertenecen las lgico-formales).rf Pero hay
igualmente motivaciones de razn para tomas de posicin de
la emocin y la voluntad.
Naturalmente, la creencia y toda toma de posicin es un suce
so en la corriente de conciencia, sometido por ende a la primera
ley, la de la costumbre. Si una vez he credo M con este sen
H

Tendran que tratarse aqu las motivaciones existenciales correlativas en

lo constituido, como el bajo similares relaciones objetivas (en la naturaleza)
es de esperarse lo similar", etctera.

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DHL MUNDO ESPIRITUAL

271

tido y en cierta manera de representacin, entonces subsiste

la tendencia asociativa de volver a creer M en un nuevo caso.
C u a n d o pondero si A es, y paso al asentimiento de que A es,
entonces en un nuevo caso puede enlazarse por costumbre,
con la ponderacin de si A' (que pensamos similar a A respecto
de su materia) es, el asentimiento de que A7 e s . / No es distinto /224/
cuando habiendo en una ocasin aprehendido y puesto objeti
vamente como A un contenido de sensacin, puedo de nuevo
en otra ocasin aprehender y poner como A' un contenido
de sensacin similar (con las relaciones y circunstancias simila
res inherentes). Luego tenemos de nuevo formas de transcurso
en la corriente. Pero est claro que no debo confundir los su
cesos de la costumbre con los sucesos de la motivacin en la
esfera de las tomas de posicin, que es por cierto lo nico que
en el lenguaje ordinario se llama motivacin.
Sin embargo, una y otra especie de motivacin se entrelazan:
la causalidaden los subsuelos de la asociacin y la apercepcin
yla causalidad de la razn, la pasiva y la activa o libre. La libre
es pura y completamente libre donde la pasividad solamente
desempea su papel para la aportacin del protomaterial que
ya no contiene tesis implcitas.
c) Asociacin y motivaciones de experiencia
Hemos hablado ahora de motivaciones inadvertidas, ocultas,
que se encuentran en la costumbre, en los sucesos de la corrien
te de conciencia. En la conciencia interna toda vivencia est ella
misma dxicamente caracterizada como existente. Ah yace
empero una gran dificultad. Est realmente caracterizada co
mo existente, o solamente existe por esencia la posibilidad de
la reflexin, que en la objetivacin le imparte necesariamente
a la vivencia el carcter de ser? Y ni siquiera esto est todava
suficientemente claro. La r e f l e x i n sobre una vivencia es pri
migeniamente una conciencia ponente. Pero est la v iv e n c ia
misma dada o constituida en una conciencia ponente? Si ste
fuera el caso, entonces con la reflexin podramos dar un paso
atris no llegaramos entonces a un regreso infinito?
Sin embargo, esto puede quedar aqu indeciso. Es seguro que
hay motivaciones ocultas. Incluso aunque no ejecutemos los ac-

272

l.A CONSTITUC1N DEL MUNDO ESPIRITUAL

tos de creencia, stos entran en motivaciones. De ello ofrece

ejemplos el reino de la e x p e r ie n c ia , el campo infinito de las
motivaciones que estn encerradas en toda percepcin exter
na, en todo recuerdo, e incluso (slo que modificadas) en toda
fantasa csica. Lis aprehensiones de cosas y nexos csicos son
"enrejados de motivacin**: se construyen por completo / a
partir de rayos intencionales que con su contenido de sentido
y su contenido de plenitud indican prospectiva y retrospecti
vamente, y se dejan explicitar al entrar el sujeto ejecutante en
estos nexos. Tengo la intencionalidad unitaria en la cual con
una mirada tengo dada una cas. Entonces cualquier manera
del recorrer da como resultado una serie de actos continuos
que transcurren en el sentido inicialmente puesto y en el senti
do concordante en cuanto a toda dacin ulterior: todo, se dice,
est aqu motivado; cada posicin nueva o cada fase de la po
sicin unitaria total y cada nueva posicin parcial que pueda
eventualmente destacarse pero no que tenga que destacarse. Y
esto concierne igualmente a cualquier contenido nuevo; est
motivada precisamente la posicin c o n su contenido, cualidad
y materia: pero cada uno interviene ah de diferente manera.
En cada momento tengo una materia partible y una cualidad
unitaria que se dilata sobre la materia, es decir, tambin ele
mentos y enrejados de motivacin en la coexistencia, unidades
de la "copertenencia a una cosa. Frente a ello: lo similar
motiva lo similar en circunstancias similares. Mejor: la dacin
de lo similar (en la conciencia ponente) motiva la de lo similar.
Cmo estn conectadas ambas cosas? Una vez tengo, en la
unidad de una vivencia, eventualmente de un nexo de viven
cias, bajo el ttulo de motivaciones, enlaces intencionales,
tendencias que corren hacia ac y hacia all, que se sacian o
permanecen abiertas. Se levantan y se sostienen, y tambin
aqu tenemos motivaciones de razn: la existencia motiva la
co-existencia, etc. As en todas partes en que una unidad de
conciencia se refiere a una unidad trascendente de algo obje
tivo en la captacin de algo dado. (Habra que meditar si en la
mera unidad de la corriente de conciencia no existe tambin
una unidad en la que cada fragmento motiva el contiguo.)
Por otro lado tenemos motivaciones que llegan ms all de
la continuidad del nexo contiguo e interno, e igualmente ms

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

273

all de la continuidad de lo unitariamente dado por el lado

constituido. Tampoco ah necesita el yo ejecutante vivir en las
motivaciones. Lo similar me recuerda lo similar, y por analoga
de lo que por un lado ha sido dado con lo similar, espero lo
similar por el / otro. Esto se asocia a ello y lo recuerda, pero /226/
en cuanto anlogo de algo recordado en el estrecho sentido
corriente.
Pero ahora podra preguntarse: son realmente lo uno y lo
otro algo diferente? Donde tengo la vivencia de la unidad de
la copertenencia, donde continuamente las motivaciones trans
curren hacia ac y hacia all, ah la verdadera situacin es, as
podra decirse, que A apunta a B como algo inherente por
que antes, en casos anlogos, A se ha presentado a una con B.
As, toda apercepcin csica, toda apercepcin de unidades del
nexo de varias cosas y procesos de cosas, se basara en moti
vaciones asociativas. Retornamos al con-junto primigenio y la
con-secuencia primigenia, donde todava no encontramos nada
de motivaciones. Pero hasta dnde sera pensable esto, hasta
dnde tambin la unidad de una corriente de conciencia po
dra ser precisamente unidad sin motivacin alguna sa es la
cuestin.
Tenemos adems que distinguir: en la unidad de una con
ciencia de cosa en cuanto una conciencia de copertenencia,
tenemos que explicitar condicionalidades, un porque y en
tonces, segn diferentes direcciones: si viro los ojos as, si
pongo as en escena las series de experiencias pticas, enton
ces tengo que ver esto y aquello, etc. Eso est ah como unidad
de una cosa con tales y cuales partes, y la manera de darse de
una parte sostiene la de la otra. Si ellas han de estar juntas ob
jetivamente en cuanto tal y cual, y la una aparece as, entonces,
correlativamente, la otra tiene que aparecer as en circunstan
cias de experiencia dadas, etc. Si, por otro lado, se toma el caso:
en las circunstancias anteriores, en nexos anteriores N, se haba
presentado A - en los similares de ahora NT/ es de esperarse A'
o A' est ya dada a consecuencia de ello, entonces hablamos
tambin aqu de estar-co-dado, de estar A motivado por N, la
posicin-de-A por la posicin-de-N: pero el estar motivado tiene
aqu, sin embargo, otro sentido.

274

l.A CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

d) Motivacin del lado notico y del lado noemtico

Si traemos a la vista la estructura de la conciencia constituyen
te de cosas, vemos que toda naturaleza con espacio, tiempo,
causalidad, etc., est completamente disuelta en un tejido de
motivaciones inmanentes. En la unidad de la vivencia total, que
es conciencia de una cosa existente all y un yo existente aqu /
con su cuerpo, hallamos diversas objetividades distinguibles y
hallamos dependencias funcionales que no son dependencias
de la cosa real respecto del cuerpo real y el yo real en el mundo,
que no son, en suma, dependencias cientfico-naturales psqui
cas y psicofsicas, pero tampoco dependencias de apariciones
subjetivas (en cuanto tenidas por el sujeto que vivencia) respec
to de objetidades reales que son puestas o aceptadas como reales.
Podemos ahora considerar las vivencias noticas en cuanto a
sus relaciones de motivacin, en cuanto al nexo de copertenencia, y entonces el progreso de posicin a posicin, es decir, la
posicin Ma consecuencia de, se presenta con este carcter pe
culiar. O consideramos los correlatos tticos, los temas, en su
copertenencia noemtica, donde se presenta de nuevo, por este
lado, el correlativo a consecuencia de.
Tenemos copertenencias e s t t i c a s y d i n m i c a s , y las estti
cas pasan a dinmicas por alteracin de las vivencias (y estas
alteraciones tienen el carcter de procesos subjetivos del yo
cambio, eventualmente yo recorro voluntariamente). Pero aho
ra tenemos la dificultad principal. No est dicho que en la
unidad de mi corriente de vivencias cada vivencia sea necesaria,
necesariamente condicionada por las vivencias predecesoras y
co-vivendadas. Si decimos que cada vivencia de acto est mo
tivada, que se halla en entrelazamientos de motivacin, ello no
ha de implicar que cada presuncin sea una presuncin a con
secuencia de. Cuando me doy cuenta de una cosa, la tesis que
reside en el percibir no es siempre una tesis a consecuencia
de; como cuando veo resplandecer una estrella fugaz en el cie
lo nocturno o escucho sbitamente un chasquido. Ciertamente
tambin aqu hay que mostrar una especie de motivacin que
e s t e n c e r r a d a en la f o r m a d e l a c o n c i e n c i a i n t e r n a
tie m p o .
Esta forma es algo absolutamente fijo: la forma subjetiva del
ahora, el antes, etc. En ello yo no puedo cambiar nada. Pese
del

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

275

a ello, subsiste aqu una unidad de copertenencia merced a la

cual la posicinjudicativa esto es ahora" condiciona la posicin
de futuro algo cualquiera ser, o tambin: ahora vivencio yo
algo-antes ha sido una vivencia. Aqu tenemos un juicio mo
tivado por otro, pero antes del juicio se motivan las formas
temporales / mismas unas a otras. En este sentido puede de- /228/
cirse que tambin la unidad ininterrumpida de la corriente de
conciencia es una unidad de motivacin. En actitud personal
esto quiere decir: cada acto en el yo est sometido a la aprehen
sin constante por la cual est caracterizado como acto Mdel
yo, como mi vivencia. 163
e) Empatia en otras personas como comprensin de sus moti
vaciones

Naturalmente, con la empatia se co-introduce as mismo est

aprehensin-como-mi. Es otro yo, cierto yo que yo al princi
pio no conozco, pero que, sin embargo, conozco en cuanto al
ser-yo general. S lo que es una personalidad, un hombre, en
cuanto a lo general, y es cosa de la experiencia por empatia ins
truirme en su progreso acerca de su carcter, acerca de su saber
y poder, etc. Esto es anlogo ai caso de la apercepcin fsica de
cosa. Yo percibo de golpe una cosa que tiene estas propiedades
visibles. Una cosa. Lo que adems de eso es, tiene que en
searlo la experiencia. La aprehensin perceptiva puede tener
diferentes alcances: puedo reconocer la cosa como cosa espacial
(en la oscuridad), ms cerca, con mejor iluminacin, como r
bol, luego como roble, luego como el roble ya conocido que
ayer he visto con ms detalle, etc. Y luego queda siempre to
dava mucho desconocido, mucho imperfectamente conocido.
As tambin en la apercepcin hombre hay mucho encerrado.
Sabemos ya por la experiencia de s mismo que ah est impl
cita una posible aprehensin doble: la aprehensin como objeto
de la naturaleza y la aprehensin como persona. Esto vale tam
bin para la consideracin de otros sujetos. Comn es en ambos
lados la dacin del congnere mediante comprehensin, pero
esta tiene aqu y all diferente funcin. En la una lo comprehendido es naturaleza, en la otra espritu; en la una es yo ajeno,
vivencia, conciencia introyectivamente puesta, construida sobre

276

l.A CONSTITUCIN l)KL MUNDO KS1MRITUAI.

la aprehensin y posicin fundamental de la naturaleza mate

rial, aprehendida como funcionalmente dependiente de ella,
adherida a olla. En la otra ocasin es el yo como persona, como
pura y simplemente puesto y por ello puesto como sujeto de
su entorno personal y csico, como referido por comprensin
e intracomprensin a otras personalidades , como compaeros
de un nexo social al cual corresponde un mundo circundante
/2 2 9 / social unitario, / mientras que a la vez cada uno de los compa
eros singulares tiene su propio entorno, que lleva el sello de
su subjetividad.
Esto quiere decir que los hombres ajenos son aprehendidos,
en analoga con el yo propio, como sujetos de un mundo cir
cundante de personas y cosas hacia las cuales se comportan en
sus actos. Ellos estn determinados por este mundo circun
dante, o por el mundo espiritual que tienen en torno y que los
co-abraza, y ejercen determinacin sobre l: estn sometidos
a las leyes de la motivacin.
f) Causalidad de la naturaleza y motivacin
El porque - entonces de la motivacin tiene un sentido ente
ramente distinto que la causacin en el sentido de la naturaleza.
Ninguna investigacin causal por amplia que sea puede mejorar
la comprensin que tenemos cuando hemos entendido la mo
tivacin de una persona. La unidad de motivacin es un nexo
fundado en los actos respectivos mismos, y cuando pregunta
mos por el porqu, por las razones de un comportamiento
personal, no queremos conocer otra cosa que este nexo. La cau
salidad de la naturaleza en las ciencias de la naturaleza tiene
su correlato en leyes de la naturaleza, conforme a las cuales
puede determinarse unvocamente (al menos en la regin de
la naturaleza fsica) lo que tiene que seguir bajo circunstancias
unvocamente determinantes. En cambio, cuando en la esfe
ra cientfico-espiritual se dice que el historiador, el socilogo,
el investigador de la cultura quiere explicar Jacta cientficoespirituales, eso quiere decir que quiere esclarecer motivacio
nes, quiere hacer comprensible cmo los hombres respectivos
llegaron a comportarse as y as, qu influencias experimen
taron y cules han ejercido, qu los ha determinado en la co*

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

277

munidad del actuar y hacia ella, etc. Cuando el investigador del

espritu habla de reglas, leyes, bajo las cuales se hallan esas
maneras de comportamiento o los modos de conformacin de
configuraciones culturales, las causalidades en cuestin, que
encuentran su expresin general en las leyes, nada son menos
que causalidades de la naturaleza. La pregunta del historia
dor es: qu han imaginado, pensado, valorado, querido, etc.,
los miembros de la socialidad en su vida comunitaria. Cmo
estos hombres se han determinado mutuamente y cmo se
dejan determinar por el mundo de cosas en torno a ellos, cmo
lo han configurado a su vez retroactivamente, etctera.
Todas las maneras de comportamiento espirituales estn /230/
vinculadas causalmente por referencias de motivacin, por
ejemplo, yo conjeturo que A es porque s que B, C... son. Oi
go que se ha escapado un len y s que el len es un animal
feroz, p o r t a n t o me da miedo andar por la calle. El sirvien
te se encuentra con su amo, y porque lo reconoce como su
amo, lo saluda con respeto. Anotamos en la libreta lo que nos
proponemos hacer maana: la conciencia del proyecto, enla
zada con el conocimiento de nuestra mala memoria, motiva el
anotar. En todos estos ejemplos interviene el p o r q u d e la m o t i
vacin . Ah no puede hablarse de una direccin judicativa hacia
lo real como tal. Nada expresa aqu menos el porqu que una
causalidad-de-naturaleza (causalidad real). Yo como sujeto de
las premisas de la accin no me concibo de modo inductivoreal como causa del yo como sujeto de las conclusiones de la
accin; con otras palabras, yo, que me decido sobre la base
de tales y cuales motivos, no concibo la decisin como efecto
natural de los motivos o de las vivencias de los motivos, ni a
m mismo en cuanto sujeto de la decisin como producido por
el yo como sujeto de las vivencias motivantes. Igualmente en
toda inferencia lgica (no hay que pasar por alto que la inferen
cia prctica es un anlogo de esencia, pero no algo igual, que
la inferencia lgica), y as por todas partes en que d expresin
a una disposicin motivacional en la actitud egolgica. Cuando
mediante empatia soy capaz de comprobar esta disposicin en
el otro, digo yo: y o c o m p r e n d o p o r q u el otro se decidi as,
comprendo por qu ha pronunciado este juicio (en vista de
qu). Todas estas causalidades pueden ponerse de man-

278

l.A CONSTITUCIN DHL MUNDO ESPIRITUAL

Tiesto de modo plenamente intuitivo, ya que precisamente son

motivaciones.
Las causalidades csicas (naturales-razfes, naturales)1^* tam
bin son dadas intuitivamente: v e m o s cmo el martillo foija el
acero, cmo el taladro taladra el agujero; pero las causalidades
vistas son aqu meras apariciones165 de verdaderas causalida
des de la naturaleza, de igual modo que la cosa vista es mera
aparicin de la verdadera, de la cosa fsica. L a v e r d a d e r a n a t u r a LEZA DEL FSICO ES UNA SUBSTRUCCIN

METDICAMENTE NECESARIA

y slo como tal puede constituirse; s o l a m e n t e

su
m a t e m t ic a . No tiene en cambio
/231/ ningn / sentido adosarle a la motivacin que hay que cap
tar de modo originario-intuitivo, mediante substrucciones del
pensar, algo no intuitivo como un ndice matemtico para una
multiplicidad infinita de apariciones intuitivas, de las cuales
la dada del caso es slo una. Si tomo el espritu a una con el
cuerpo como objeto de la naturaleza, entonces tambin l est
entrelazado en la causalidad de la naturaleza, que est tambin
dada meramente de modo aparicional: ya porque un miem
bro de la relacin de dependencia, el fsico, slo es aparicin y
slo puede ser determinado substructivamente. Las sensacio
nes, los sentimientos sensibles, las reproducciones, las asocia
ciones, las apercepciones, el curso entero de la vida psquica**
fundado en ellos en general, incluso en cuanto a sus tomas
de posicin, es objetivamente (natural-inductivamente) 167 depen
diente del cuerpo fsico con sus procesos fisiolgicos, su estruc
turacin fisiolgica; y dependiente por ello de la naturaleza
fsica rea/ . 168 Pero los procesos fisiolgicos en los rganos sen
soriales, en las clulas nerviosas y ganglionares, no me moti
van cuando condicionan psicofsicamente la presentacin en
mi conciencia de datos de sensacin, aprehensiones, vivencias
psquicas. Lo que yo no s, lo que en mi vivenciar, mi imagi
nar, pensar, hacer, no me hace frente como imaginado, como
percibido, recordado, pensado, etc., no me determina espiri
tualmente. Y lo que no est encerrado intencionalmente en mis
d el p e n s a m ie n t o
t ie n e
v e r d a d en c u a n t o

*
S quisiramos conservar el ju eg o de palabras del original (naturreak
naturale), tendramos que decir algo com o: naturmzfes, naturales
** En el original: des physischen Lebens de la vida fsica". Se trata casi
seguramente de una errata.

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

279

vivencias, as sea inatendida o implcitamente, no me motiva,

ni siquiera de manera inconciente.
g) Relaciones entre sujetos y cosas desde el punto de vista de la
causalidad y la motivacin
Ahora bien, qu ocurre cuando consideramos a los sujetos

como sujetos d e m o t i v a c io n e s i n t e r s u b j e t i v a s y comprobamos

por ello que son determinantes de otros y estn determina
dos por ellos? 169 No estamos aqu ante causacin? Ante todo
hay que decir: cuando hago algo porque escucho que otro se
ha comportado as o as, mi hacer est motivado por el escu
char y el saber, y sta no es una causacin natural. 170 Pero en
ello me aprehendo como determinado por los otros hombres,
por el otro yo real, hablamos en efecto de acciones recprocas
de unos hombres sobre otros. Esto es similar al caso en que un
ruido horrible en la calle me molesta en el trabajo y yo lo
encuentro precisamente / horrible, enfadoso, etc.; mi estado /232/
de nimo est entonces condicionado por or el estrpito con
el contenido acstico determinado, el sentimiento sensible, etc.
Decimos que el ruido me enfada, p r o d u c e en m aversin, co
mo por otro lado el sonido de una msica exquisita me produce
alegra, entusiasmo, etc. No es sta una relacin causal? Duda
alguien de que las vibraciones del aire se propagan hasta mi
odo, etc.? Pero por otro lado tambin decimos: puesto que M
y N son, infiero que S es; mi vivenciar est referido a M y N, a
los hechos, los cuales son eventualmente geomtricos-ideales, y
a los cuales no les puedo adscribir ninguna accin.
Si examinamos las relaciones con ms precisin, constatamos
(como ya antes lo hicimos) que las relaciones de motivacin tie
nen diferentes facetas. Por un lado se motiva noticamente el
inferir por el juzgar las premisas, el querer por un ver, escuchar,
valorar, etc. Por otro lado, en la esencia de estas m o t iv a c io n e s de
Ac r o radica que tambin subsistan referencias entre los c o r r e
latos de a c t o y los a c t o s y los c o r r e l a t o s m ism o s que tambin
tienen su porque y su entonces. Estos correlatos pueden
eventual mente ser caracterizados como reales, y entonces po
demos tener ah la conciencia protodxicamente171 ponente de

280

1 A CONSTI 1'1'CIN DfcX MUNDO ESPIRITUAL

y estados de cosas reales. Pero en estas referencias-de*

porque entran ellos en cuanto estos correlatos que radican
en la*conciencia misma, lo intuido como intuido, lo fingido
como fingido, lo juzgado como juzgado, etc. Precisamente por
ello no significa una diferencia esencial si los correlatos corres
ponden a realidades o no, si en general tienen el sentido" de
realidades o no. Me atemorizo ante el espectro, y tal vez me
horroriza, aunque s que lo visto no es algo real. La accin de
la pieza teatral me estremece, aunque no es nada real, como
muv bien lo s. Qu cambios muestren los sentimientos y los
actos de conciencia en general segn me halle determinado en
ellos por cosas reales o por meras cosas de fantasa del arte, para
nuestra cuestin esto es una sola cosa.
Segn ello, est claro que aqu hay que hacer una distincin
fundamental, a saber:
/233/ 1. entre referencias del sujeto real a objetos reales / (cosas,
personas, etc.), que son efectos realmente reales , o sea, realescausales. Los objetos y personas estn puestos ah como algo
n a tu ra l , como algo real , como dependientes unos de otros en
cuanto a su ser-ah y su ser-as reales ;
2.
referencias entre sujetos, que no estn puestos como ob
jetos causales-raztes, y las cosas intuidas, juzgadas, etc., co m o
t a l e s , esto es, entre sujetos y nemas de co sa , referencias que
necesariamente tienen su reverso en referencias entre ciertos
actos de los sujetos, actos de intuicin, actos de pensamiento,
etc. E igualmente entre sujetos y otros hombres y sus actos, que
no son referencias realmente causales, sino referencias que se
producen por empatia entre los actos y motivaciones de un su
jeto y los del otro. Ah, el sujeto respectivo que experimenta
los "'influjos es motivado por sus propias vivencias o slo por
los correlatos de estas vivencias, o sea, por los correlatos de
empatia como tales.
En ello el sujeto puede, como lo hace en efecto normalmente
(cuando no ejecuta empatia de sujetos imaginados y similares),
poner al sujeto empatizado, los congneres y sus vivencias, co
mo realidades y como realida des n a tu r a le s , tal como puede po
nerse a s mismo como tal re a lid a d , y luego puede, sin embargo,
transformarse para l la relacin de motivacin en una relacin
r2/-causal, el porque-de-la-motivacin en un porque real. Me
cosas

I.A MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

28 1

enfado por el ruido de all afuera la aprehensin puede ser

exactamente la misma que: me enfado por la tonada de moda

que me persigue en la fantasa. En el primer caso el correlato
est puesto como real, en el ltimo no. Y donde est puesto
como real, puedo entender la situacin causalmente; el cambio
de la actitud es apenas advertible, aunque es un cambio esen
cial. El proceso real afuera acta causalmente sobre m como
realidad, la cada del martillo estremece el aire, los estremeci
mientos excitan mi rgano del odo, etc., y a consecuencia de
ello se despierta en m, como yo rea l , el ruido.
Algo anlogo ocurre con las referencias de dependencia in
tersubjetivas. Ciertamente, la p e rso n a lid a d ajena nos est dada
en la comprehensin como referida a un cuerpo y ella est ah
como una con / l. No es, pues, esta unidad una unidad psico- /234/
fsica real, una unidad causal? Pero visto ms de cerca, viviendo
en la conciencia comprehensiva, por ejemplo, cuando tenemos
trato con otras personas, cuando se vuelven a nosotros hablan
do y nosotros nos volvemos a ellas, recibimos rdenes de ellas,
las cumplimos, etc., no encontramos la unidad naturalista entre
cuerpo y alma/ as como tampoco las cosas que vemos ah co
mo cosas del entorno son las cosas de la naturaleza. Las cosas de
nuestro entorno son nuestro enfrentante intuitivo; tienen sus
colores, olores, etc.; son exactamente las que nos muestra la
experiencia respectiva, dadas en ella ciertamente de modo im
perfecto: pero, en efecto, solamente necesitaramos colocarnos
ms cerca, examinarlas por todos lados, y entonces las conoce
ramos perfectamente (esto es, perfectamente para nuestros
fines).172 Las cualidades de cosa que de tal suerte se destacan
cada vez mejor (las cualidades sensibles, secundarias) son
las constitutivas para las cosas del entorno, son las nicas que
les son peculiares; ninguna ampliacin de la experiencia con
duce aqu ms all de estas cualidades. As pues, en el sentido
de la aprehensin de experiencia ingenuamente personal e interpersonal, no yacen acaso, tras las cosas realmente intuitivas,
cosas Mfsicas , o tras las cualidades intuitivas otras cualidades
inintuitivas (primarias), de las cuales aqullas seran meros
signos, meras apariciones subjetivas. Las cosas del mundo
*Aqu comienza la continuacin del texto del Anexo V II, pp. 318-320.

2812

LA CONSTITIX IN DEL MUNDO ESPIRITUAL

que nos es socialmente comn, del mundo de nuestra conversa

cin, de nuestra praxis, tienen precisamente las cualidades con
las cuales realmente (ptimamente)17* las vemos. Todo es aqu
anidad intuitiva, y nadie aprehende el ver y or en referencia
a ella como procesos fwzfes-causales, ni el suyo propio ni el del
otro. Aqu uno ve precisamente las cosas; ste es un hacer del
sujeto, pero no una relacin ?uz/Mra/-causal.174 El sujeto no es
objeto cientfico-natural: hace, pero no es tema.
Ahora bien, por lo que toca a las personas que nos hacen fren
te en la sociedad, naturalmente sus cuerpos, como los dems
objetos del entorno, estn para nosotros intuitivamente dados, v
a una con ello su personalidad. Pero no encontramos ah dos
cosas entrelazadas una con otra exteriormente: cuerpos y per
sonas. Encontramos hombres u n i t a r i o s que tienen trato con
nosotros, v los cuerpos co-estn en la unidad humana. En su
contenido intuitivo en lo tpico de la corporalidad en general,
en muchas particularidades que cambian de caso a caso: de los
gestos, de los ademanes, de las "palabras habladas, de su acen
to, etc.se expresa la vida espiritual de las personas, su pensar,
sentir, desear, su hacer y dejar de hacer. De igual modo ya tam
bin su individual ndole peculiar espiritual, la cual ciertamente
viene a darse cada vez ms perfectamente en el transcurso de
los estados que tambin se vuelven comprensibles para noso
tros en su nexo. Todo aqu es intuitivo, tanto el mundo externo
y el cuerpo como la unidad corporal-espiritual del hombre que
est all.
Escucho hablar al otro, veo sus gestos, incluyo en l tales y cua
les vivencias de conciencia y actos y me dejo determinar por ello
as y as. Los gestos son gestos vistos y son portadores de senti
do inmediatos para la conciencia del otro, por ejemplo para su
voluntad, que est caracterizada en la empatia como voluntad
real de esta persona y como voluntad dirigida a m mediante su
comunicacin. Ahora esta voluntad, as caracterizada, o bien
la conciencia de esta voluntad conciencia emptica y por ello
ponente a la manera de la empatia, me motiva en mi v o lu n tad
condigna, en mi someterme, etc. NTo se habla d e una re fe re n c ia
causal (digamos entre la cosa pticamente actuante cabeza" y
rostro del otro y la aparicin en m del rostro, la produccin
de la voz del otro y la excitacin de mi odo) v mucho m en os

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

283

de cualesquiera otras referencias psicofsicas. El gesto del otro

n\e determina (esto ya es una especie de motivacin) a anudarle
un sentido en la conciencia del otro. Y el gesto es precisamente
el gesto visto, gesto que yo, al verlo, no pongo en referencias
causales con mi ver, mis sensaciones, apariciones, etc., as como
no lo hago en el caso de ningn otro percibir sensible simple.
No es en modo alguno como si captramos la causalidad slo
que defectuosa, superficialmente. En general n o e st a m o s en la
actitud de c a p t a r la c a u s a l id a d d e la n a t u r a l e z a . En la empa
tia estn puestas en referencia conciencia con conciencia, mi
voluntad y la voluntad ajena en un determinado medio de con
ciencia, y como en la / conciencia individual, aunque en forma /236/
algo modificada, aqu un acto motiva al otro. Modificada por
que ante todo mi voluntad y <la> empatia de la voluntad del
otro estn en una referencia-de-porque, pero luego tambin mi
voluntad y la del otro. Esta motivacin tiene sus presuposicio
nes necesarias c o m o motivacin (no presuposicin real como
estado de conciencia real), las conocidas como veo el gesto del
otro. Traer aqu a colacin la causalidad de la naturaleza sera
abandonar la actitud.
h) Cuerpo y espritu como unidad comprehensiva: objetos es
piritualizados
La unidad completamente intuitiva que se ofrece donde cap
tamos una persona c o m o t a l (por ejemplo, cuando hablamos
como persona a personas, o escuchamos lo que hablan, trabaja
mosjunto con ellas, observamos su proceder) es la unidad de la
expresin y l o e x p r e s a d o , la cual pertenece a la esencia de
todas las unidades comprehensivas/ La unidad cuerpo-espritu
no es la nica de esta especie. Cuando leo las pginas y ren
glones de este libro o leo en este libro, capto las palabras
y oraciones, estn ah delante cosas fsicas: el libro es un cuer
po, las pginas son pginas de hojas de papel, los renglones
son ennegrecimientos e impresiones fsicas de ciertos sitios de
estos papeles, etc. Capto esto cuando veo el libro, cuando
leo el libro, cuando veo que est escrito lo que est escrito,
^ Cfr. Anexo VIII, p. 320.

284

LA CONST1VUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

que est dicho lo que est dicho? Estoy ah obviamente en una

actitud enteramente distinta. Tengo en verdad ciertas apari
ciones', la cosa fsica, los sucesos fsicos en ella, aparecen, estn
ah en el espacio en determinada orientacin a mi centro de
aprehensin, esto es, delante de m, a la derecha, a la izquierda,
etc., exactamente tal como si yo en mi experimentar estuviera
dirigido a lo corpreo. Pero precisamente no estoy dirigido a
esto. Veo lo csico en la medida en que me aparece, pero vivo
comprehensivamente en el sentido. Y en tanto que hago es
to, ante m est la unidad espiritual de la oracin y del nexo
de oraciones, y stas a su vez tienen su carcter, por ejemplo,
la determinada peculiaridad estilstica que se me impone, que
distingue este libro como producto literario de otro del mismo
gnero.
/237/ Ahora bien, podra decirse: con lo fsicamente aparente co
mo una primera objetidad, est e n l a z a d a una segunda, precisa
mente el sentido que anima lo fsico. Pero sobre ello pregunto:
estoy dirigido a una segunda objetidad , slo externamente vin
culada con la primera? No es ms bien aquello a lo que estoy
dirigido una unidad fusionada de un cabo a otro, que no est
en absoluto ju n t o a la fsica? Ciertamente aqu no se trata de
un nexo en el que las partes estn una fuera de la otra, una
vinculacin en la que cada parte tambin pudiera ser por s,
prescindiendo de la forma que las enlaza.
Tomemos un ejemplo adecuadamente modificado: aqu ten
go ante m una joya, y me interesa exclusivamente un hermoso
zafiro que est engastado en ella. Lo contemplo, estoy vuelto
a l en una experiencia dirigida a l. El resto de la joya apare
ce, pero no cae en el marco de mi percepcin observadora. 0
como investigador de la naturaleza miro por s un rgano que
voy a disecar; el resto del cuerpo fsico del cual lo extirpo, lo
veo, pero no lo observo, y casos similares. Ocurre esto o algo
anlogo en el caso de la actitud orientada a algo espiritual?; es
lo espiritual algo enlazado a lo corporal aparente, a sem ejan
za de una parte fsica que est enlazada a otra parte fsica?;1'5
pongo la atencin en ello, precisamente sin co-atender a lo cor
poral? Se reconoce sin duda que precisamente la situacin es
enteramente distinta.

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DFL MUNDO ESPIRITUAL

285

C i e r ta m e n te p u e d o d e c i r q u e lo f s ic o t i e n e u n a a n i m a c i n ,
y en u n s e n t i d o d i f e r e n t e y n o o b s t a n t e c o n e x o . La p a l a b r a , la
oracin, e l t e x to l i t e r a r i o e n t e r o ( e l d r a m a , e l t r a t a d o ) t i e n e su
c o n te n id o e s p i r i t u a l , s u s e n t i d o e s p i r i t u a l . Y e n e llo a p a r e c e
un n e x o d e n a t u r a l e z a f s ic a . En t o d o m o m e n t o p u e d o p r e s
tar a te n c i n a s t e , p u e d o t o m a r m i a c t i t u d d e ta l m o d o q u e
la m ira d a o b s e r v a d o r a , e x p e r i m e n t a n t e , atenta ( la i n t e n c i n
te m tic a ),176 e n t r a e n e s t a s a p a r i c i o n e s y m ie n ta e l s e r - a h q u e
a p a re c e e s p a c ia l mente. Entonces e s t o e s t p r e c i s a m e n t e ah.

Puedo luego, a partir de ah, retornar de nuevo a la actitud en

la cual el drama, el tratado o la oracin singular del mismo son
mi objeto; ahora tengo, empero, un objeto que ya no est a h en
el espacio, en este sitio; esto no tiene ningn sentido en este
caso.
Puedo luego, al reflexionar y confrontar un objeto / c o m o /238/
objeto de una actitud con el otro como objeto de la otra actitud,
decir: el libro existente, la pgina de papel existente, tiene un
sentido particular, est animada por una mencin. El libro con
sus hojas de papel, su pasta, etc., es una cosa. A esta cosa no se
engancha una segunda, el sentido, sino que ste p e n e t r a a n i
mando el todo fsico en cierta manera; a saber, en tanto que
anima cada palabra, pero, de nuevo, no cada palabra por s, sino
nexos de palabras que se enlazan mediante el sentido en confi
guraciones dotadas de sentido;177 stas se enlazan a su vez en
configuraciones superiores, y as sucesivamente. Al animar las
apariciones sensibles, el sentido espiritual est f u s io n a d o con
ellas en cierta manera en vez de solamente enlazado en una
yuxtaposicin enlazada.178
Est claro que este anlisis, as sea todava insuficiente, se
aplica en primer lugar a toda obra espiritual, a toda obra de
arte y a todas las cosas que tengan un sentido espiritual com
prehensivo, un significado espiritual. Naturalmente, se aplica
por tanto, mutatis mutandis, a todas las cosas de la vida corriente
en el interior de la esfera de la cultura, de la esfera actual de
la vida. Un vaso para beber, una casa, una cuchara, el teatro,
el templo, etc., significa algo. Y siempre es algo distinto ver la
cosa como cosa y ver la cosa como objeto de uso, como teatro,
corno templo, etc. En lo cual el sentido espiritual tan pronto
pertenece a una e s f e r a puramente id e a l y no tiene ninguna

286

LA CONST111 U N DEL m u n d o e s p ir it u a l

referencia d e existencia, tan pronto tiene una tal referen cia de

ex ist e n c ia , mientras que ciertamente nunca e s , propiamente en
tendido, algo csicoreal, ligado como una segunda existencia a
la existencia fsica. Por todas partes consta que es una manera
de a p e r c e p c i n f u n d a m e n t a l , una peculiar actitud de experien
cia, en la cual lo sensiblemente aparente (lo predado)179 no se
convierte en algo sensiblemente dado, percibido, experimen
tado, pero en su fluido anmico, precisamente en la unidad
de la aprehensin de otra ndole, ayuda a constituir una objetv
dad de ndole peculiar/ 180 Obviamente tiene ah otra funcin
subjetiva, otro modo subjetivo que en el caso de la experiencia
temtica externa.181
Con mayor exactitud tendramos que decir que los casos son
/239/ diferentes. As los casos del o b je to d e u s o y de la / obra literaria, la obra escultrica, etc. En el ltimo caso, los signos de
la escritura son extraesenciales, pero ya no lo son, en cambio,
los sonidos de las palabras asociados, que por su lado no es
tn puestos como recuerdo o como existentes y no son siquiera
aparentes. En el caso del objeto de uso, ciertas determinacio
nes de existencia sensibles del mismo entran en la aprehensin
total; miro la forma de la cuchara, etc., pues co-pertenece esen
cialmente a una cuchara. Aqu se dir que la percepcin con su
tesis de existencia182 es directamente soporte para la captacin
espiritual. Pero tambin ah consta que lo espiritual no es nada
segundo, nada ligado, sino precisamente animante; y la unidad
no es enlace de dos, sino uno, y ah est solamente uno; el ser f
sico puede ser captado (ejecutando la tesis de existencia)183 por
s mediante actitud natural como ser de la naturaleza, como ser
csico, y en la medida en que uno p u e d a adoptar esta actitud, ella
est ah incluida. Pero ahora no llega un excedente que fuera
puesto sobre ello, sino ms bien un ser espiritual que encierra
esencialmente lo sensible y, sin embargo, otra vez, no lo encie
rra como parte, como algo fsico es parte de otro algo fsico. En
algunos casos tenemos como soporte una naturaleza real, una
existencia; en algunos tambin como ya se mencion arribaalgo fsicamente irreal que no tiene existencia. La armona de
& La

actitud misma no constituye la form acin espiritual; lo fsico-

espiritual ya est preconstituido, preteintico, predado.

LA MOTI VACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

287

los ritmos de una obra literaria dramtica no puede ponerse co

mo existencia real; as como este drama no est en parte alguna
como espacialmente existente,184 as tampoco esta armona est
en parte alguna. A la unidad espiritual ideal le corresponde la
armona ideal/'185
D e je m o s ahora la regin de estos objetos espirituales en
parte reales y en parte ideales, configuraciones del espritu obje
tivo', y consideremos de nuevo los s e r e s vivos e s p ir itu a le s , estos
peculiares seres animados; diremos los hombres (pero natural
mente ocupndonos tambin de todos los animales). Arriba la
cuestin era: / ces l un enlace de dos realidades?, <ilo veo como /240/
tal? Si lo hago, entonces capto una existencia corprea; pero no
estoy en esta actitud cuando veo hombres. Veo al hombre, y al
verlo veo tambin su cuerpo. En cierta manera, la aprehensin
del hombre atraviesa la aparicin del cuerpo , que es ah cuerpo.
En cierta medida, la aprehensin no permanece en el cuerpo, no
dirige a l su flecha, sino que lo atraviesa tampoco la dirige a
un espritu enlazado con l, sino precisamente al hombre. Y la
aprehensin-de-hombre, la aprehensin de esta persona de ah,
que baila y charla y re divertida o discute cuestiones cientficas
conmigo, etc., no es aprehensin de algo espiritual hilvanado
al cuerpo, sino la aprehensin de algo que se ejecuta a travs
del medio de la aparicin del cuerpo , aprehensin que encierra
esencialmente en s la aparicin del cuerpo y que constituye un
objeto del cual puedo decir: t i e n e una corporalidad, tiene un
cuerpo que es una cosa fsica, con tal o cual contextura, y tie n e
vivencias y disposiciones vivenciales. Y tiene peculiaridades que
h

En la exposicin (que p or lo dems es completamente insuficiente) hay

que mantener separadas dos cosas:
1. S lucho contra la ligadura, se puede querer decir que no es un estar
exteriormente vinculadas dos cosas que precisamente estn enlazadas en el
sentido de la aprehensin total y que en la transicin de la mirada de la una a
la otra aparecen com o partes del mismo nivel, o sea, unidad externa de partes
del mismo nivel.
2. Mediante lo que da sentido espiritualmente a un soporte sensible (lo cual
no significa estar vinculado exteriorm ente segn (1 )) lo sensible recibe, por as
decirlo, una vida interna y, com o en el caso de una obra literaria (drama), el
soporte fsico es una multiplicidad de miembros sensibles que estn animados
mltiple y unitariamente, de m odo que tampoco en este sentido est el sentido
espiritual junto a lo fsico. (
. tambin p. 243.)

Cfr

288

LA CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

poseen a la vez ambos lados: caminar as y as, bailar as y as,

hablar as y as, etc. El hombre en sus movimientos, acciones, en
su hablar, escribir, etc., no es un mero enlace, el anudamiento
de una cosa llamada alma con otra llamada cuerpo. El cuerpo
en cuanto cuerpo es, de cabo a rabo, cuerpo lleno de alma.
Cada movimiento del cuerpo est lleno de alma, el ir y venir,
el pararse y sentarse, correr y bailar, etc. Igualmente toda obra
humana, todo producto, etctera.'
186 La aprehensin del hombre es tal que atraviesa como
sentido la aprehensin del cuerpo', no como si aqu se tratara
de una secuencia temporal, primero la aprehensin del cuerpo
y despus la del hombre, sino que es una aprehensin que tiene
la aprehensin del cuerpo que constituye la corporalidad como
soporte fundante para la aprehensin de sentido comprehen
siva: en la base y en cuanto a lo principal, es igual al modo
como el texto es el cuerpo para el sentido animador. Ms
an: la pgina impresa o la conferencia pronunciada no es una
/241/ dualidad enlazada / de texto y sentido; ms bien cada palabra
tiene su sentido, y eventualmente partes de palabra tienen ya
carcter de palabra, as como ya el sentido apunta en indicacin
anticipadora a un nuevo sentido, nuevas palabras, as como las
palabras se enlazan en formaciones de palabras, en oraciones,
las oraciones en nexos de oraciones, por el hecho de que el
sentido animador tiene tal acompasamiento, tiene tal entretejimiento de sentido, tal unidad, una unidad que tiene empero
su sostn, o mejor, su corporalidad, en soportes de palabras,
de modo que el todo de la conferencia es, de cabo a rabo, una
unidad de cuerpo y espritu, y en sus articulaciones siempre uni
dad de cuerpo y espritu, cuya unidad es parte de una unidad
de nivel superior, y finalmente est ah la conferencia misma
como unidad del nivel ms alto:
Exactamente as ocurre con la unidad hombre. No es el cuer
po una unidad fsica indivisa, indivisa desde el punto de vista
de su sentido, del espritu. Sino la unidad fsica del cuerpo
que est ah, del que se altera as y as o est en reposo, est
mltiplemente a r t ic u l a d a y, segn las circunstancias, ya ms
determinada, ya menos determinada. Y la articulacin es una
* Cfr. Anexo IX, p. 320 s.

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

289

y esto quiere decir que no es de tal

ndole que pueda hallarse en el interior de la actitud fsica, y
como si a cada particin fsica, a cada diferenciacin de pro
piedades fsicas le conviniera significado, a saber, significado
como cuerpo, o le conviniera un sentido propio, un espritu
propio. Ms bien la aprehensin de una cosa como hombre (y
con ms precisin como hombre que habla, lee, baila, se enfa
da y vocifera, se defiende o ataca, etc.) es precisamente de tal
ndole que anima mltiples momentos, pero sealados, de la
objetividad corprea aparente; a lo singular le da sentido, con
tenido anmico, y a las singularidades ya animadas las vincula
de nuevo, conforme a las exigencias que yacen en el sentido, en
una unidad superior y, por ltimo, en la unidad del hombre. So
lamente hay que prestar atencin todava a que en cada caso slo
un poco de lo corporal cae realmente en la aparicin, slo un
poco aparece en animacin directa, mientras que mucho pue
de ser supuesto, co-aprehendido, co-puesto, y es co-puesto de
una manera ms o menos indeterminadamente-vaga, y esto es
algo corporal co-puesto y tiene un sentido co-puesto. Una parte
mayor puede permanecer completamente indeterminada y re
tener todava, sin embargo, tanta determinacin: / cierto algo /242/
corporal con cierto algo espiritual algo cierto, que como ho
rizonte de experiencia puede determinarse con ms precisin
mediante la experiencia.187
Esta apercepcin del espritu se transfiere al propio yo, que
en cuanto apercipiente de otros espritus obviamente no tie
ne que estar apercibido para s mismo de esta manera como
unidad comprehensiva, como espritu, y cuando no est aper
cibido as, funge como yo puro no-objetivado. A la aprehensin
del hombre (en el sentido espiritual) en referencia a m mis
mo, llego mediante la comprehensin de los otros, a saber, en
la medida en que no solamente los comprehendo como miem
bros centrales para el mundo circundante restante, sino tambin
para mi cuerpo, que para ellos es objeto circunmundano. Precisa
mente por ello los comprehendo como aprehendindome a m
mismo de modo similar a como yo los aprehendo; aprehendin
dome, pues, como hombre social, como unidad comprehensiva
de cuerpo y espritu. Ah yace una identificacin entre el yo
que encuentro en la inspeccin directa (como yo, que tengo
articulacin de se n t id o ,

290

LA CONSTITUCIN I)EL M U ND O ESPIRITUAL

enfrente mi cuerpo), y el yo de la representacin ajena de m,

el yo que el otro, en actos que yo por mi parte le asigno al
otro, puede comprender y poner a una con mi cuerpo como el
representativamente externo a l. La representacin compre
hensiva que otros tienen o pueden tener de m me sirve para
aprehenderme a m mismo como hombre social, o sea, apre
henderme de manera enteramente distinta que en la inspeccin
directamente captante. Mediante esta especie de aprehensin
complicadamente construida me dispongo en el conglomerado
de la humanidad, o foijo ms bien la posibilidad constitutiva pa
ra la unidad de este conglomerado. Ahora por vez primera
soy propiamente yo frente al otro y puedo ahora decir noso
tros; y ahora tambin llego por primersima vez a ser yo y
el otro precisamente otro; nosotros todos somos hombres, de
la misma especie unos y otros, capacitados como hombres para
entrar en trato unos con otros y contraer enlaces humanos.
Todo ello se lleva a cabo en la actitud espiritual y sin natura
lizacin alguna. Pero ya sabemos que podemos convertir toda
unidad comprehensiva hombre en una unidad de naturaleza,
en la objetividad biolgica y psicofsica, en la que ya no funge
el puro espritu como miembro de una unidad comprehensi*
/243/ va, sino que se constituye una nueva unidad fenomenal, / una
cosidad objetiva. Esto se transfiere a m mismo como objeto de
la naturaleza: como se ve, una manera de representacin muy
mediata. Mediante el cambio de la actitud se muda en m, aun
que ms mediatamente que en los otros, el yo espiritual en el
anmico de la doctrina del alma cientfico-natural.

ste es un anlisis fundam ental que comprende to d os los obje

tos espirituales, todas las unidades de cuerpo y sentido, es decir,
no solamente hombres singulares, sino com unidades humanas,
todas las configuraciones culturales, todas las obras individua
les y sociales, las instituciones, etctera.

188 Ahora bien, si no pudimos dejar que la relacin de cuer

po y espritu valiera, y valiera por todas partes, como un enlace
de dos cosas, ello no se opone a que por otro lado adscriba
mos al cuerpo una unidad corporal y al sentido una unidad de
sentido, de modo que ahora reconozcamos: la unidad corporal*
espiritual que llamamos hombre, Estado, Iglesia, encierra en s
unidades de dos clases, a saber, unidades corporales como uni-

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

291

dades materiales-corpreas (esto ltimo en todos los casos en

que entra una existencia corprea en el todo del objeto espiri
tualizado") y unidades espirituales. En ello hay que distinguir
que el hombre singular es:
1. cuerpo unitario, esto es, cuerpo portador de sentido, ani
mado,
2. espritu unitario; en el Estado, el pueblo, en una unin y
similares, tenemos una pluralidad de cuerpos que estn en las
referencias fsicas que exige el trato mutuo directo o indirecto.
Lo que pertenece a esto, tiene sentido. Cada cuerpo tiene su
espritu, pero estn enlazados mediante el espritu comn que
se propaga entre ellos, el cual no es nada junto a ellos, sino un
sentido o espritu que los abraza. sta es una objetidad de
nivel superior.
En otros objetos espirituales, a saber, los ideales, como el dra
ma, la obra literaria en general, la obra musical, pero en cierta
manera tambin en toda otra obra de arte, ocurre de otro mo
do, en tanto que el cuerpo sensible no es algo existente. (El
cuerpo sensible de la pintura no es la pintura que cuelga en
la pared. No sera difcil desarrollar ms esto. Sin embargo, se
halla muy lejos del presente contexto.)
En todo caso, respecto de la unidad del espritu, la cual / /244/
compone el sentido del cuerpo, en el caso del hombre singu
lar tenemos que prestar atencin a lo siguiente:
189 La empata de personas no es ms que aquella aprehen
sin que precisamente comprende el sentido, esto es, capta el
cuerpo en su sentido y en la unidad del sentido que ha de por
tar. Ejecutar empata quiere decir captar un espritu objetivo ,
ver un hombre, una muchedumbre, etc. Aqu no tenemos un
aprehender el cuerpo como portador de algo psquico en el
sentido de que el cuerpo estuviera puesto (experimentado) co
mo objeto fsico y le fuera luego aadido algo distinto, como
si fuera aprehendido como algo en referencia a, o en enlace
con, algo distinto. Se trata precisamente de una objetivacin de
nivel superior, la cual se superpone a la del otro estrato de apre
hensin de modo tal que se constituye la unidad de un objeto
que, por su lado (sin ningn enlace, el cual presupondra sepa
racin), implica un estrato objetivo de nivel inferior y de nivel
superior, los cuales se diferencian slo posteriormente.

292

LA CONSTITUCIN DEL M U N D O ESPIRITUAL

190 La unidad que est dada en la aprehensin del ser espiri

tual se dtja diferenciar, mediante cambio de la actitud aprehen
siva, en cuerpo y sentido. El cuerpo humano aparece en una
aparicin perceptiva; como correlato de ella, l est ah como
realidad, de modo que se dispone en la realidad del entorno
de quien comprende, de quien con este cuerpo capta a la per
sona humana como compaero. Visto con exactitud, no pone
o capta en sentido propio (el sentido de una tesis actualmen
te ejecutada) la realidad del cuerpo cuando capta a la persona
que se expresa en ste: as como al leer tampoco ponemos el
signo escrito en el papel en una tesis de experiencia actual ni
lo convertimos en t e m a de tomas de posicin tericas o hasta
prcticas; el signo escrito aparece", pero nosotros vivimos
en la ejecucin del sentido. Igualmente aparece el cuerpo, pero
nosotros ejecutamos los actos de la comprehensin, captamos
a las personas y los estados personales que se expresan" en su
contenido aparicional. En cuanto expresados, pertenecen sola
mente al cuerpo aparente de mi entorno; pero este pertenecer
significa aqu una relacin peculiar, que nada tiene menos que
el sentido de la unidad fundada de la naturaleza hombre en
/245/ cuanto ser animal en cuanto objeto zoolgico, / sino que ms
bien precede a la constitucin de toda unidad semejante.
En la comparacin con las unidades de texto y sentido a que
recurrimos antes, hay que prestar atencin a que en el caso
de stas se trata de unidades irreales. La unidad de cuerpo y
espritu se constituye, empero, como unidad superior de dos
unidades reales. Exige multiplicidades constitutivas propias, lo
que naturalmente se muestra en la acreditacin de esta unidad
en la conciencia de su dacin explcita.
191 Para llegar a la dacin, una objetividad de experiencia
real192 tiene que reunir ambas unidades reales, cuerpo y alma,
y perseguir unitariamente en la experiencia sus referencias de
dependencia respecto de circunstancias reales, y la una respecto
de la otra. En vez de fijarse meramente en el cuerpo, y de nue
vo, en vez de, viviendo en la comprensin, fijarse meramente
en la persona, tenemos en primer lugar que tomar el enlace
producido entre la expresin y lo expresado como un to d o y
ver cmo se comporta ste en la experiencia concordante. Se
tendr que decir, naturalmente, que ya a n t e s del v o lv e rs e y i-A

l a MOTIVACIN: l-F.Y FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

293

experimentantes, esta unidad de la expresin y lo ex

presado es c o n c ie n te como u n a r e a l id a d n ic a en el curso de
las aprehensiones perceptivas inherentes; que est perceptiva
mente presente como una formacin de d o s n iv e le s, y de tal
modo que la dependencia de circunstancias de la formacin en
su totalidad encierra esencialmente en s la dependencia de los
sucesos del nivel superior respecto de los del nivel inferior.
De hecho, una unidad de la apercepcin realizadora es siem
pre vivencia, por la cual, volvindose, puede internarse la mira
da del yo puro y captar la realidad fundada as como sus respec
tivos estados y circunstancias. Hay que advertir, empero, que la
de e x p re si n es p re s u p o s ic i n para la constitucin de la
realidad fundada en cuanto realidad que encierra en s niveles,
y que ella no es en s misma ya esta realidad. Podemos formular
esto as: por la expresin est para el sujeto experimentante la
persona del otro primeramente ah en general, y sta tiene que
estar primeramente ah en general para que pueda entrar como
nivel en una unidad real de nivel superior, y justo tambin con
aquello que sirve como expresin.
En s, muy bien sera pensable que todas las referencias reales /246/
entre cuerpo y espritu se redujeran a la unidad de expresin.
El ser espiritual se expresara en lo corporal en la medida en
que el espritu fuera captable, pero faltara la unidad psicofsica; cuerpo y alma no apareceran en vinculacin real. Tal vez
se objete: el enlace entre la expresin y lo expresado es ya l
mismo aprehensible como real. Si el cuerpo tiene la peculiari
dad de que a su tipo general y en particular a ciertos sucesos
suyos, llamados gestos, palabra hablada, etc., se enlazan con re
gularidad emprica estados personales como estados que hay
que co-poner, entonces estos sucesos tienen precisamente con
secuencias espirituales reales. A la inversa, cuando transcurren
ciertos estados espirituales y paralelamente se presentan en el
cuerpo ciertos gestos, ademanes, etc., ahora lo espiritual tie
ne entonces consecuencias reales en el cuerpo o es, conforme
a ello, causalmente experimentado. No obstante, solamente se
necesita pronunciar tales proposiciones para ver que este pare
cer no es sostenible. Un en la c e pa ra lelstico de esta especie no
crea una realidad de nivel superior. Tendramos entonces dos
realidades, y cada una tendra sus estados y propiedades reales:
G \p t a c i n

unidad

294

l.A CONSTITUCIN DEL M U ND O ESPIRITUAL

dentro de ciertos lmites habra un corresponderse; los estados

paralelos podran inferirse a partir de los estados paralelos, em
plear los unos como anuncio de los otros. Pero no surgira una
nueva propiedad real nica, y tampoco podra hablarse de una
causalidad que enlazara cuerpo y espritu; pues ello presupon
dra que ambas realidades adoptaran una para la otra, respecto
de sus estados reales, la funcin de circunstancias. Pero tal como
hemos presupuesto la situacin, la anulacin de una realidad no
cambiara nada para la otra; la multiplicidad total de sus estados
sera la misma.
Sin embargo, en verdad est frente a nosotros, en actitud ade
cuada, el hombre como una u n i d a d real con propiedades reales
que llamamos psicofsicas y que presuponen una causalidad de
cuerpo y alma, uno en referencia al otro. Precisamente median
te tal causalidad se hace posible una peculiar unidad fundada.
En el sentido de la apercepcin natural del hombre hay algo as
como salud y enfermedad en sus innumerables formas, donde
/247/ la enfermedad del cuerpo/ tiene trastornos anmicos, en gene
ral mltiples consecuencias experimentables para el alma. En la
experiencia se dan tambin causalidades inversas, por ejemplo,
el hecho de que la voluntad, en tanto que tiene al cuerpo como
campo de su libertad, arrastre tras s sucesos corporales. Cierta
mente no es preciso enumerar singularmente todas las formas
de causalidad psicofsica que, aunque negadas en argumenta
ciones filosficamente subsiguientes, dominan, sin embargo, la
simple aprehensin experimental del ser animal. Lo que aqu
es importante es que por ellas entra en la aprehensin experi
mental algo que no est encerrado sin ms en la unidad de la
expresin y lo expresado.i
El cuerpo, que aprehendemos como expresin de la vida es
piritual, es a la vez un fragmento de naturaleza, incorporado al
nexo causal general, y la vida espiritual, que captamos a travs
de la expresin corporal y comprendemos en sus nexos de moti
vos, aparece ella misma, merced a su enlazamiento en el cuerpo,
como condicionada por procesos de la naturaleza, apercibida
de modo natural. La unidad de cuerpo y espritu es una uni
dad doble, y correlativamente en la apercepcin unitaria del
i Cfr. el Anexo X, p. 321 ss.

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL I)EL MUNDO ESPIRITUAL

2 95

hombre est incluida una doble aprehensin (la personalista y

la naturalista).
57. Yo puro y yo personal como objeto de la apercepcin reflexiva
de si mismo k

Si tomamos el yo personal tal como lo encontramos en la ins

pectio (o sea, sin considerar su unidad con el cuerpo expresivo
que nos es dado en la empatia), al principio no parece dife
renciarse del yo puro. El cuerpo es entonces mi haber, esto es,
en el ms amplio sentido, frente a m como todo lo predado,
ajeno al yo, de modo anlogo a las cosas de mi entorno. Cierta
mente, el cuerpo tiene ah (como tambin ya antes vimos) una
subjetividad particular, es todava, en sentido particular, mo
propio: rgano y sistema de rganos del yo, rgano de per
cepcin, rgano de mis acciones en el entorno externo, en el
entorno extracorporal, etc. Yo mismo, empero, soy el sujeto del
yo vivo actual, yo padezco y hago, yo soy afectado, yo tengo
mi enfrentante, soy afectado, atrado, rechazado, motivado en
diferentes formas por / lo enfrentante. O ms distintamente: /248/
la percepcin de s mismo es una reflexin (reflexin de s mis
mo del yo puro)193 y presupone, conforme a su esencia, una
conciencia irreflejada. La vida de yo irreflejada, con referen
cia a toda clase de predaciones, a un mundo circundante csico
ajeno al yo, a un mundo de bienes, etc., adopta una sealada
configuracin, precisamente la de la reflexin de s mismo o
percepcin de s mismo, la cual es por ende un modo particu
lar del yo vivo en el nexo general de la vida de yo. Expuesto
con ms precisin, adopta la configuracin: yo percibo que
he percibido esto o aquello y an lo percibo continuamente;194
que esto o aquello que antes me afectaba sin ser percibido, ha
atrado mi atencin sobre s; que an permanezco fijo en ello;
que una alegra me movi y an me mueve; que formul una
decisin y la mantengo, etc. Mediante tales reflexiones s de mi
vida de yo irreflejada; ellas me traen estructuras de tal vida al
foco visual del advertir.
La reflexin puede ser una continua y proseguida unidad de
reflexiones; reflexionando paso de un cogito que se ha vuelto
*

C fr.

el de igual nombre en el Anexo X, p. 325 ss.

LA CONSTITUCIN D1CL M U N D O ESPIRITUAL

290

captado a otro, y de nuevo a otros, y ah, p o r esencia,

se identifica el yo que es el sujeto en cada cogito ; las mltiples
acciones y pasiones del yo estn prim igeniam ente dadas como
las del yo idntico uno, y correlativam ente el m ltiple haber, lo
que afecta, lo predado de la esfera inm anente o trascendente
como haber del mismo yo. Todas stas son descripciones que
ataen al yo puro.
1951:a \ tanto, cuando me muevo as en actos de reflexionar
vivos, irreflejados, en campos de la reflexin (de las subjetivida
des objetivadas), experimento con ello cm o m e com porto en
diferentes circunstancias subjetivas, esto es, con referencia a mi
esfera de las predaciones respectivas (de mi m undo circundante
en un sentido amplsimo); y si me adentro en el entrelazam iento
de las motivaciones de mi cogito , en las intencionalidades abier
tas y ocultas de la motivacin, entonces experim ento cmo soy
motivado por ellas y cm o suelo estar m otivado p o r ellas, qu
NDOLE PECULIAR EXPERIMENTABLE pOSeO EN GENERAL en Cuanto SU*
jeto de motivacin de estas196 circunstancias m otivantes:1197
/249/ / o qu clase de sujeto p e r so n a l soy . 11198 T odo ello ante todo
sin la compaa de una fijacin conceptual y sin pensar (sin
reflexionar sobre ello en un sentido en teram ente distinto, a
saber, precisamente en el sentido del co m p o rtam ien to pensante
y enunciante). Distinguimos, pues, de la reflex i n d el yo pura,
de la reflexin sobre el yo puro que perten ece p o r esencia a todo
cogito, la experiencia tem tica reflexiva sobre la base de la aper*
objeto

Aqu hay que distingir: costum bres qu e ten g o, p e ro qu e en diferentes

pasados no tena, sino que tena otras. Por o tro la d o: el estilo-de-la-costumbre.

Pero es "costumbre" aqu un buen ttulo? N o ten g o en cuanto yo mis tomas
de posicin y mi manera de tom ar posicin, y n o p o r m eras costum bres, sino
por libertad y capacidades de diferen te especie?

II

Debe significar esto: m eram ente p o r r e fle x i n rep etid a sobre las mo

tivaciones de mis afecciones y acciones surge una a p e rc e p c i n d e experiencia

del yo como yo-de-afecciones y yo-de-acciones? P ero en cuanto yo

personal yo

soy el hombre entre hombres. Q u va antes, la c o n fo r m a c i n d e la apercep

cin inductiva de la especie

personal de los otros o d e la m a prop ia? Y se trata

meramente de la apercepcin inductiva-asociativa? L a p erson a es el sujeto de

las capacidades. La capacidad de un h om b re n o se constitu ye puram ente como
formacin asociativa, y su devenir y crecer lo lle g o a c o n o c e r en la especie de
experiencia que le es propia, en la que la asociacin libre d esem p e a un papel
constante. Aqu todava hay mucho que aclarar.

la

MOTIVACIN: LEY FUNDAM ENTAL DEL M UNDO ESPIRITUAL

297

cepcin de la experiencia desarrollada, cuyo objeto intencional

es este yo emprico, el yo de la intencionalidad emprica, como
experiencia de s mismo del yo personal con referencia a los
nexos de experiencia en los cuales este yo personal (o sea, con re
ferencia a los actos que ejecuta en las circunstancias motivantes
pertinentes) se acredita segn sus peculiaridades personales

0 RASGOS DE CARCTER.

Para complementar esta exposicin hay que tomar en cuenta

que la reflexin interna que aqu ejecuto no excluye, sino que
incluye, que en ella me aprehenda como yo humano tambin
en las referencias en las cuales me encuentro frente a los otros
hombres. Como yo personal me comporto en efecto tambin
frente a los otros como otros que co-pertenecen a mi mundo
circundante. Pero est claro que, si me mantengo en el acervo
de lo que ofrece la pura y propia percepcin de s mismo, y me
limito a la preservacin de mi personalidad en las circunstancias
de mi comportamiento circunmundano, puedo prescindir del
estrato aprehensivo que se introduce al representarme a la vez
como el mismo que los otros aprehenden desde fuera en em
patia. / 199Y finalmente, aun cuando elimine toda apercepcin /250/
relativa a otros y con ello todo aquello que sta aporta para la
apercepcin restante del mundo circundante y de m mismo,
queda obviamente mi yo que se comporta reguladamente en
mi puro mundo circundante (natural, csico) y una apercepcin
personal limitada. En la intuicin de s mismo propiamente di
cha (percepcin de s mismo, recuerdo de s mismo) no entra
desde un principio nada de la representacin de cmo me vera
yo desde un all, desde el punto de vista de otro, etctera.w200
*

personal

El yo
es el yo-hombre. Yo experim ento el comportamiento de
los otros en sus circunstancias circunmundanas, y de la reflexin repetida so
bre su comportamiento igual en circunstancias iguales surge una apercepcin
inductiva. En la m edida en que yo mismo me aperciba com o hombre en el
nexo humano, y en tanto que encuentre suficientes ocasiones de observar mi
propio comportamiento y com o com portam iento regulado (mis costumbres,
mis activas regularidades de com portam iento), llego a conocerme a m mismo
como
As pues, la reflexin
que practico es por
tanto una reflexin intcncionalmente muy mediada.
Hay aqu, empero, todava algunas cuestiones pendientes.
En primer lugar: un fragm ento de apercepcin inductiva concerniente a
m mismo surge antes de la experiencia de otros com o somatolgica. Hay que

realidad* personal.

personal

298

LA CONSTITUCIN DEL M U N D O ESPIRITUAL

Yo, el yo personal, soy para m, iras el desarrollo de la aper

cepcin de yo emprica, una predacin, tal como la cosa me est
predada una vez que la apercepcin de cosa se ha desarrollado.
As como la experiencia, en el sentido de la observacin que
se prosigue de propsito una vez desarrollada la apercepcin de
cosa y la satisfaccin voluntariamente ordenada del inters por
la cosa en series de experiencias, me da a conocer mejor la cosa
lo que conduce hasta la ciencia observacional, as tambin
con respecto al yo emprico. Yo me interno en la experien
cia de propsito y, eventualmente con un inters puramente
observacional, llego a conocerme mejor. La percepcin de s
mismo como percepcin de s mismo personal y el nexo de las
experiencias de s mismo reflexivas, me ensea que mis actos
/251/ de yo puros / se desenvuelven reguladamente en sus circunstan
cias subjetivas. E mticamente veo o puedo ver intelectivamente
que, en conformidad con estos transcursos regulados, tiene que
desarrollarse necesariamente la representacin yo-persona, la
apercepcin de yo emprica, y tiene que seguir desarrollndose
incesantemente; que por ende yo, si reflexiono tras un transcur
so de vivencias, tras un transcurso de cogitaciones cualesquiera,
tengo que encontrarme constituido como yo personal. El correr
de las vivencias de la conciencia pura es necesariamente un
curso de desarrollo en el cual el yo puro tiene que adoptar la
configuracin aperceptiva del yo personal, o sea, tiene que con
vertirse en el ncleo de toda clase de intenciones, las cuales
hallaran su acreditacin o su cumplimiento en series de expe
riencias de la especie aludida.
meditar seriamente cm o desempea ah el yo su papel co m o polo, y cmo se
constituye un poder fijo (yo puedo m over la m ano hacia all, yo puedo palpar,
etc.): mi cuerpo com o sustrato de diversas facultades" corporales. Luego
mltiples costumbres en mi esfera subjetiva, entren otros ah en consideracin
para m o no. Intercambio de la observacin de otro y d e la observacin de s
mismo, y con ello ampliacin continuada de la apercepcin inductiva.
Sin embargo, aqu entran en consideracin, siem pre y desde un principio,
las capacidades yoicas y las somatolgicas del estrato inferior. Una capacidad
activa no es por cierto una costumbre, no es una peculiaridad inductivamente
constituida, una formacin meramente asociativa, si tom am os la asociacin
en el sentido acostumbrado. El anlisis de la personalidad es aqu, por ende,
muy imperfecto.

la

MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL. DEL MUNDO ESPIRITUAL

299

58. La constitucin del yo personal antes de la reflexin11201

202As pues, al reflexionar me encuentro siempre como yo perso
nal Pero ste se constituye primigeniamente en la gnesis que
impera a lo largo del flujo de vivencias. Ah la gran pregun
ta es: se constituye el yo personal sobre la base de reflexio
nes de yo, es decir, de modo enteramente primigenio sobre la
base de la percepcin de s mismo y la experiencia de s mis
mo puras? Tenemos legalidades, como las que se hallan bajo
el ttulo asociacin, que pertenecen a la corriente de viven
cias con su composicin entera, o sea, tanto a las cogitaciones
que ah se presentan como a las dems vivencias. La cuestin
es, por ende, si meramente gracias a tales legalidades pueden
desarrollarse en general apercepciones y, en especial, las del
yo personal que se comporta reguladamente con referencia a
circunstancias subjetivas, de manera que las reflexiones sobre
cogitaciones no desempean aqu un papel preferente; o si di
rectamente stas tienen ah una funcin constitutiva particular
y enteramente esencial. Tengo que recorrer en la experiencia
reflexiva mis maneras de comportamiento para que el yo perso
nal como unidad de las mismas pueda llegar a ser concierne, o
puede ya ser conciente en la predacin, antes de que haya si
do primigeniamente dado mediante tales series de experiencias
identificadoras y realizadoras que, en cuanto reflexiones sobre
las cogitaciones, ponen la vista en el comportamiento en / re- /252/
ferencia a las circunstancias? Pero qu se organiza entonces en
la esfera prerreflexiva? Seguramente se forman asociaciones,
se desarrollan indicaciones prospectivas y retrospectivas como
en el caso de los fondos sensibles y csicos inatendidos. As
pues, ya hay ah una composicin, y en la reflexin posterior,
en el recuerdo, puedo y tengo que encontrar algo configurado.
sta es la presuposicin para la explicitacin, para la exhi
bicin plenamente conciente del si y entonces y aquella
identificacin del yo con referencia a circunstancias inherentes
a l en la cual el yo se constituye propiamente como unidad
personal-real. (Se pregunta si no tiene lugar algo similar tambin
para la constitucin de cosas, lo que he mostrado de hecho en
la Lgica trascendental.)20S
" Sobre este

, cfr. Anexo XII, p. 332 ss.

300

1.A CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

Pero aun prescindiendo de los nexos asociativos, el yo cons

tituido en reflexin remite a otro: primigeniamente no soy
propiamente una unidad a partir de la experiencia asociativa y
activa20,1 (si experiencia significa lo mismo que en el caso de la
cosa). Soy el sujeto de mi vida, y el sujeto se desarrolla viviendo;
no se experimenta primariamente a s, sino que constituye obje
tos de la naturaleza, cosas de valor, herramientas, etc. En cuanto
activo,205 no se forma o se configura primariamente a s, sino
cosas para el trabajo. El yo no es primigeniamente a partir de la
experiencia en el sentido de la apercepcin asociativa206 en la
cual se constituyen unidades de multiplicidades del nexo, sino
a partir de la vida (es lo que es no para el yo, sino l mismo el yo).
El yo puede ser ms y distinto que el yo en cuanto unidad
aperceptiva. Puede tener habilidades (disposiciones) ocultas
que todava no se ponen de manifiesto, que todava no son
objetivadas aperceptivamente, as como una cosa tiene propie
dades que todava no estn incluidas en la apercepcin de la
cosa. Todos hacemos estas diferencias* incluso en la considera
cin personal corriente de los hombres y conforme a ello en la
consideracin cientfico-espiritual (por ejemplo histrica), en
la experiencia corriente. Alguien no se conoce, no sabe
lo que es; lleca a conocerse. La experiencia de s mismo, la
apercepcin de s mismo, se ampla constantemente. El llegar
a conocerse es uno con el desarrollo de la apercepcin de s
mismo, de la constitucin del s mismo, y sta se ejecuta a una
con el desarrollo del sujeto mismo.
/253/ Pero qu pasa con un supuesto comienzo? En el comienzo
de la experiencia an no est predado, ah delante como objeto,
un s mismo constituido. Est completamente latente para s
y para otro, por lo menos en la intuicin. Los otros, empero, ya
pueden, empatizando, intracomprender ms, en tanto que para
ellos est experimentalmente delineada la forma de la subjetivi
dad como forma que se constituye en el desarrollo. Lo peculiar
del sujeto espiritual es que en l se presenta la apercepcin y 0
en la que este sujeto es el objeto (aun cuando no siempre el
objeto temtico). En l a cosa no se presenta una apercepcin co
sa , sino solamente en sujetos. Tiene por ende que distinguirse:
yo, el que soy por el lado del sujeto y yo, el que soy en cuanto
objeto para m, que en el yo*soy existente es representado, cons-

LA MO 1'IVA CI N : L E Y F U N D A M E N T A L D EL MUNDO ESPIRITUAL

301

tituido, eventualmente mentado en el sentido especfico: el m.

Aqu es m entada la persona constituida para m, el yo que es

concierne com o s m ism o.207

V no se tiene que decir: el yo durmiente en oposicin al des

pierto es la completa inmersin en la materia-de-yo, en la hyle,
el ser-yo inseparado, el hundimiento-del-yo, mientras que el yo
despierto se contrapone a la materia y es as afectado, hace, pa
dece, etc. FJ yo pone el no-yo y se comporta hacia l; constituye
siempre su enfrentante, y en este proceso est motivado y siem
pre de nuevo motivado, y no caprichosamente, sino ejerciendo
a u to p r e s e r v a c i n . Si prescindimos de un nivel inferior, en el
que la objetividad sensible nace como unidad sin actos, en
tonces el yo se desarrolla sin cesar, su hacer y padecer tienen
repercusiones. El yo se ejercita, se acostumbra, en el compor
tamiento posterior est determinado por el anterior, crece la
fuerza de algunos motivos, etc. Se consigue habilidades, se
pone metas y en el alcanzar las metas adquiere capacidades
prcticas. No solamente hace, sino que tambin las acciones se
vuelven metas, e igualmente los sistemas de acciones (por ejem
plo, quiero poder tocar sin dificultad una pieza de piano) y las
capacidades correspondientes.
59. El yo como sujeto de las capacidades
El yo como unidad es un sistema del yo puedo. Aqu hay que
diferenciar entre el yo puedo fsico, el corporal y corporal
mente mediado, y el espiritual. / Yo tengo dominio sobre mi /254/
cuerpo, yo soy quien mueve y puede mover esta mano, etc. Yo
puedo tocar el piano. Pero no siempre me sale bien. Lo he des
aprendido, he perdido prctica. Yo ejercito mi cuerpo. En las
actividades ms comunes generalmente no pierdo la prctica.
Pero cuando he estado enfermo mucho tiempo acostado, luego
tengo que volver a aprender a andar, y rpidamente vuelvo a ha
cerlo. Pero puedo tambin enfermarme de los nervios, pierdo
el dominio sobre mis miembros, no puedo. En este respecto
me he vuelto otro.
Soy corporal-prcticamente208 normal, esto es, que pue
da mover libre-naturalmente mis rganos como rganos per
ceptivos y como rganos prcticos de la vida sensorial, es el

302

l.A CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

permanente estrato inferior normal. Soy espiritualmente nor

mal en el representar cuando puedo ejecutar libremente mis
experiencias espaciales,209 conformaciones de la fantasa, reco
rrer libremente mis recuerdos; en el mbito tpico, natural, no
ilimitadamente. Tengo una memoria normal, tengo una fanta
sa normal, igualmente una a ctiv id a d n o rm a l de pensam iento :
puedo sacar conclusiones, puedo comparar, distinguir, vincu
lar, contar, calcular; tambin puedo valorar y sopesar valores,
etc., normalmente como un hombre maduro. Tengo por otro
lado mi n d o le pe c u l ia r , mi cmo del moverse, del hacer, mis
valoraciones individuales, mis maneras de dar preferencia,
mis tentaciones, mis fuerzas para sobreponerme frente a cier
tos grupos de tentaciones contra las que soy inmune; otro es
en esto distinto, tiene otros motivos favoritos, otras tentaciones
peligrosas para l, otras esferas de fuerza de accin individual,
etc., pero dentro de la normalidad, especficamente la norma
lidad de la juventud, de la vejez, etc. Dentro de esta tipologa
hay naturalmente desarrollos particulares, cultivo conciente de
s mismo, conversiones internas, transformaciones mediante fi
jaciones ticas de metas, ejercicio, etctera.
El yo espiritual puede as ser aprehendido como un organis
mo, un o r g a n ism o de c a pa c id a d es , de su desarrollo en un estilo
normal tpico con los niveles de infancia, juventud, madurez,
vejez. El sujeto puede variadamente y, conforme a su poder,
es determinado al hacer por estmulos, por motivos actuales;
es siempre de nuevo activo segn sus capacidades, y las muda,
enriquece, fortalece o debilita siempre de nuevo a travs de
/2 5 5 / su / hacer. La c a pa cid a d n o es un po d e r vaco , sin o una poten
c ia lid a d positiva que viene en cada caso a actualizacin, est
siempre en disposicin de pasar a la accin, a una accin que,
en tanto que es vivencial, remite al poder subjetivo inherente, a
la capacidad. La motivacin, empero, es para la conciencia algo
abierto, comprensible; la decisin motivada es clara como tal
por la especie y la fuerza de los motivos. Finalmente todo remi
te comprensiblemente a la pr o to c a pa c id a d del su jeto y luego a
la capacidad a d q u ir id a , surgida de la anterior actualidad de la
vida.0 210
0 <Dcbe decirse que el carcter prim igenio no es nada ms que el hecho

. MOTIVACIN: LEY FUN D A M EN TAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

303

El yo personal se constituye en la gnesis primigenia no sola

mente como personalidad determinada impulsivamente, desde el
comienzo y siempre impulsada tambin por instintos primige
nios y siguindolos pasivamente, sino tambin como yo superior,
autnomo, libremente actuante, guiado en particular por moti
vos de razn, no meramente arrastrado y no libre, Tienen que
cultivarse costumbres tanto para el comportamiento primige
niamente instintivo (de modo que la fuerza del impulso de la
costumbre se enlaza con los impulsos instintivos) como para el
comportamiento libre. Ceder a un impulso funda el impulso
del ceder: por costumbre. Igualmente: dejarse determinar por
un motivo de valor y resistir a un impulso funda una tendencia
(un impulso) a dejarse determinar de nuevo por semejante
motivo de valor (y eventualmente por motivos de valor en ge
neral) y a resistir a un impulso semejante. Aqu se entrelazan la
costumbre y la motivacin libre. Si de nuevo acto libremente,
entonces sigo tambin en verdad a la costumbre, pero soy libre
en tanto que sigo al motivo, a la razn en decisin libre. ^
De todo ello hay que diferenciar, empero, la eficacia de la /256/
asociacin en la que se constituye el sujeto emprico211 per
sonai Si el sujeto personal significa para la corriente de vivencias
cierta regla de desarrollo, y justo para las maneras del compor
tamiento del yo en circunstancias subjetivas, y cierta regla de la
manera de comportarse en actividades y pasividades, entonces
corresponde a esta regla cierta costumbre por as decirlo dxica,
cierta cualidad de conocido para el respectivo comportamiento
del yo, ciertas tendencias de expectativa o posibles tendencias
de que al co m ien zo hay una m otivacin determinada, y en el desarrollo del
yo cada m otivacin est co-con d icion ad a p o r motivaciones ya ejecutadas an
tes fcticamente? P ero tendram os que decir, sin embargo, <una determinada
especie de m otivacin, y lu ego solam ente para el comienzo? Pero el comienzo
no debe entenderse s lo tem poralm en te.
^ F enom enolgicam en te, lo acostum brado o lo experimental" tiene su

Referencia intencional

a circunstancias . Si

stas se

realizan, entonces lo ex

perimental sob revien e c o m o a lg o esperado, co m o algo inherente a ellas. Un

impulso instintivo tendra verdaderam en te que estar tambin referido a cir
cunstancias; en esa m ed id a tenem os una expectativa de experiencia, pero sta
tiene im plcitamente, en el caso d e la costumbre, un horizonte de recuerdos
similares. An hay qu e preguntar: cqu pasa con la expectativa del ceder
con su fuerza ascendente y la misma tendencia creciente del ceder?

304

LA CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

de expectativa que se refieren al presentarse del comportamien

to respectivo en la corriente de conciencia. Ahora bien, este
comportamiento en la conciencia de fondo no es un esperar
propiamente dicho, sino una pr o te n c i n dirigida al acontecer
futuro, la cual puede convertirse en expectativa por un giro
de la mirada del yo. Pero no solamente eso; se constituye una
objetividad, precisamente el sujeto de las maneras de compor
tamiento; el sistema de tales protenciones y entrelazamientos, el
cual podra ser convertido en un si - entonces actual, en moti
vaciones actuales hipotticas y causales, crea una nueva unidad
intencional o, correlativamente, una nueva apercepcin.
Por un lado tenemos, por tanto, tendencias que rigen el yo
hago, el yo padezco, y fuerzas que le dan reglas. Por otro lado,
tendencias de conciencia que caracterizan subsiguientemente a
estos actos y al yo, y le confieren a ste aprehensin.
En toda la consideracin que hasta ahora hemos hecho se
ha hablado de la unidad-de-yo que se constituye en la corrien
te de la vida. ste es en primer lugar el yo que se desarrolla,
se co-forma, se constituye, con todas las otras apercepciones,
ante todo a una con las apercepciones de cosas que se forman.
Pero no nicamente eso. Yo, en efecto, no soy solamente el
sujeto, el yo que con cierta libertad puede considerar una cosa,
mover los ojos viendo, etc. Soy tambin el sujeto que suele tener
agrado en stas y aquellas cosas, que habitualmente desea esto
y aquello, va a comer cuando llega el momento, etc.: sujeto de
ciertos sentimientos y costumbres de sentimiento, costumbres
de deseo, costumbres de voluntad, tan pronto pasivo, dije, tan
/2 5 7 / pronto activo. Est claro q u e / a h se c o n st it u y e n en la subjeti
vida d cierto s estra to s , en la medida en que ciertos grupos de
afecciones del yo o actos del yo pasivos se organizan relativa
mente para s y se renen constitutivamente para formar una
unidad emprica. Una investigacin ms detallada tendra que
poner de manifiesto estos estratos.
60. La persona como sujeto de los actos de razn, como yo libre 212
21:*Ante todo, empero, hay que delimitar frente al sujeto emp
rico general y unitario a la per so n a en un se n t id o especfico :
el sujeto de los actos que hay que juzgar desde el punto de vista

I A MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

305

de la r a z n , el sujeto que es responsaulede -s-mismo ", el sujeto

que es libre y subyugado, no libre; tomando libertad en el sen
tido particular y, ciertamente, en el sentido propio. Una pasiva
docilidad en el yo muevo, etc., es un tener lugar subjetivo, y
se dice libre slo en tanto que pertenece a mi libertad, esto
es, en tanto que, como todo tener lugar subjetivo, puede ser
inhibido y de nuevo liberado centrpetamente a partir del yo;
es decir, el sujeto consiente, dice s a la exhortacin del est
mulo en cuanto exhortacin a ceder, y da prcticamente sufat.
En referencia a mis actos de yo centrpetos, tengo la conciencia
del yo pu e d o . Son acciones, y en su curso entero yace precisa
mente no un mero ocurrir que va transcurriendo, sino que el
curso ha salido siempre del centro-yo, y hasta donde esto sea
el caso llega la conciencia del yo hago, yo acto. Si el yo es
arrastrado o encadenado de alguna otra forma por alguna
afeccin, entonces el yo hago propiamente dicho se rompe,
el yo est impedido como yo activo, es no libre, movido, no
moviente. En el caso de la libertad existe, para las futuras fases
del hacer que yacen en el horizonte inmediato en referencia al
horizonte de intenciones prcticas no cumplidas, la conciencia
del yo puedo libre y no la mera conciencia va a pasar, va a
ocurrir.
a) Yo puedo como posibilidad lgica, como posibilidad e
imposibilidad prcticas, como modificacin de neutralidad / /258/
de actos prcticos y como conciencia primigenia del poder
(fuerza subjetiva, capacidad, resistencia)?
Ahora bien, qu quiere decir eso? Lo que yo puedo, de lo
que soy capaz, para lo cual me s apto, lo que como tal est
ante m concientemente, es una
. Slo entre
posibilidades prcticas puedo decidirme, slo una posibilidad
prctica puede (ste es otro puede, un puede terico) ser
tema de mi voluntad. Yo no puedo querer nada que no tenga
p o s ib il id a d p r c t ic a

Psychologie,

y Lipps,
2a. cd., p. 24 ss. expone la primera discusin funda
mental de esto. Tam bin indica que aqu nace el concepto ms primigenio
de la posesin, del yo tengo"; yo tengo mis miembros corporales: yo tengo
dominio sobre ellos.
tambin arriba p. 253, y adems el 3 del Anexo XII,

Cfr.

P 338 ss.

306

i.A CONSTITUCIN DEL M UNDO ESPIRITUAL

concientemente ante los ojos, que no se halle en mi dominio,

en mi aptitud. Yo no puedo querer nada aqu el puedo"
mismo puede estar mentado como prctico, a saber, en tanto
que el querer mismo puede ser objeto de la voluntad, y solamente
puede serlo en tanto que est en mi dominio (en el alcance de
mi dominio), en tanto que la ejecucin de la tesis misma es para
m algo prcticamente posible. A ntes de la voluntad con la tesis
activa del fia t se encuentra el hacer como hacer impulsivo,
por ejemplo, el involuntario yo me muevo, el involuntario
yo agarro mi cigarro; lo deseo y lo hago sin ms, lo que
obviamente no es fcil de distinguir del caso del arbitrio en
sentido estrecho.
Ahora, qu clase de modificacin es el Myo puedo, yo soy
capaz, yo soy apto?
En la experiencia se distingue, segn su carcter fenomenolgico, el yo puedo y el yo no puedo. Hay un hacer sin re
sistencia, o una conciencia del poder sin resistencia, y un hacer
en la superacin de una resistencia, un hacer con un contra
y una conciencia inherente del poder que supera la resisten
cia. Hay (siempre fenomenolgicamente) una gradualidad de
la resistencia y de la fuerza de superacin: de la fuerza activa
frente a la inerte de la resistencia. La resistencia puede volver
se insuperable: entonces topamos con el no hay manera, no
puedo, no tengo fuerzas. Naturalmente est en conexin con
/259 / ello la aprehensin transferida del actuar y / reaccionar fuera
de la esfera de mi hacer y poder. Las cosas son activas unas
respecto a otras, tienen unas respecto a otras fuerzas y con
trafuerzas, se oponen resistencia unas a otras y eventualmente
la resistencia que una ejerce es insuperable, la otra no puede
superarla.
La apercepcin propia de la resistencia presupone que no se
trata meramente de algo csico, sino de algo de la ndole de lo
que cae en la esfera de mi voluntad, en la esfera de aquello
que eventualmente ya he llegado a conocer como algo de lo que
soy capaz. Todo mi poder en la esfera fsica est mediado por
mi actividad corporal, por mi poder o ser capaz corporal.
Por experiencia s que mis miembros corporales se mueven de
manera peculiar que los distingue de todas las otras cosas y
movimientos de cosas (movimientos fsicos mecnicos): por el
la

la

MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

30 7

carcter del mover subjetivo, del yo muevo. Y ste es aprehen-

sible desde un principio como prcticamente posible. En efecto,

tenemos que formular con generalidad: slo lo que tiene este
carcter subjetivo est sujeto a priori a tal aprehensin. Primige
niamente slo aqu se presenta el yo quiero; primigeniamente
aqu y slo aqu214 un querer representado puede ser afirmado
y convertirse en un querer real. Tambin aqu puedo topar con
resistencia. Mi mano est dormida ahora no puedo moverla,
est de momento paralizada, etc. Lo mismo experimento en el
dominio de las consecuencias externas del movimiento cor
poral. La mano hace a un lado lo que le estorba; lo consigue.
Lo consigue a veces difcilmente, con menos dificultad, sin
resistencia, y a veces no lo consigue en absoluto, la resistencia
es insuperable pese a toda acometida.
Ahora bien, cmo pone mi querer manos a la obra cuando
ejecuto una actividad corporal?, qu es lo que hace inm ediata
m ente ? Tengo que tener para ello un conocimiento fisiolgico?
Fsica-objetivamente lo primero es naturalmente un estado mate
rial, aunque yo nada sepa o nada tenga que saber de l. Pero
cmo puedo ponerlo en escena es, suele decirse, un enigma.
La causalidad psquica es unfactum, pero incomprensible-as
se dice, o tambin lo da uno por mera ilusin. Por supuesto tam
bin se dice que un causar fisiopsquico es un enigma. Pero no
pertenece este enigma a la
de toda / causacin? Esto /260/
quiere decir, empero, que no es un enigma. La causalidad,
cuya particularidad radica precisamente en la apercepcin ex
perimental, pertenece a la esencia de la constitucin de la cosa.
Se tiene por ende que experimentar la cosa como cosa y se tiene
que determinar fenomenolgicamente con ms detalle la aper
cepcin causal en ejemplos de la experiencia actual, y exigir
otra cosa no tiene aqu sentido.
Igualmente en el dominio de la causalidad de la voluntad
y de la apercepcin corporal, de la apercepcin de una cosa
con miembros que no solamente son movidos, sino que yo
muevo y que conforme a ello pueden ser eventualmente mo
vidos en el yo quiero. Qu es lo primero para la voluntad?
Ahora bien, es presuposicin la apercepcin de la mano con
la posicin fenomenal, etc. La investigacin y el conocimiento
fisiolgico no son presuposicin alguna. La comprensin fsica
e s e n c ia

308

l.A CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

y fisiolgica es enteramente distinta de la prctica. En un caso

se trata de conocimiento y, ms precisamente, de conocimiento
cientfico de la cosa como objeto de la naturaleza en la naturaleza
fsica (sustancial-causal); en el otro se trata de una comprensin
prctica, una comprensin del ocurrir prctico, no del proce
so segn su causalidad fsica: se pregunta por los f u n d a m e n t o s
p r c t ic o s (las causas psquicas) del proceso, por su motivo.
La cosa se mueve p o r q u e yo le he dado un empujn: estir la
mano y la empuj. Pero si muevo la mano involuntariamente?
Por qu se mueve? Porque la posicin de la mano es incmoda.
O no s bien por qu, no me he fijado en ello; pero el fun
damento radica en lo psquico y sus estmulos y motivaciones
oscuros.
Sin duda, mi mano t a m b i n es una cosa, y cuando yo ejecu
to un yo muevo subjetivo y no sueo ni me engao, enton
ces tambin en la naturaleza se lleva a cabo un proceso fsico.
Ciertamente, en la percepcin del yo muevo est encerrada
tambin la percepcin del movimiento fsico en el espacio, por
lo que tambin ah puede plantearse la cuestin de la causa
lidad fsica. Pero por otro lado no tiene que plantearse, y no
es de plantearse en la actitud personal, nicamente en la cual
est puesta la persona que acta y padece como sujeto de la
motivacin y sujeto de su mundo circundante/ 215
/261 /
Primigeniamente, el yo muevo, yo hago, precede al yo
puedo hacer.216 <Pero> tambin hay ahora un yo puedo
vivenciado, desligado del hacer actual. Yo puedo representar
me que muevo mi mano que ahora est en reposo: voluntaria o
involuntariamente. Puedo tambin representarme que muevo
esta mesa (no a travs del movimiento de mi mano, por medio
del mismo)? Puedo naturalmente representarme que se mueve
r A hora bien, se podra tambin objetar que la naturaleza fsica y su causa
lidad se resuelven en motivaciones de conciencia. Pero stas forman un grupo
cerrado, cuyo ndice son las
puestas y tericam ente determinadas, las le

cosas

yes de la naturaleza, etc. N o puede decirse tam poco que en el excedente sobre
lo fsico tenemos lo psquico con su causacin psquica. Eso sera falso, pues
se trata de actitudes enteramente distintas: en una la naturaleza est pura y
simplemente puesta y es tema terico. En la otra est la naturaleza puesta co
mo correlato de las motivaciones que la constituyen, y en la tercera est puesta
la naturaleza aparente, pero puesta com o cam po de la praxis.

LA M O T IV A C I N : 1.EY FUNDAM ENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

309

mecnicamente. Pero su movimiento no puede ser nunca mi

moverla a ella misma, a no ser que sea a travs*' del movimien
to corporal, por un golpe, etc. Tengo capacidad de algo sobre
mi cuerpo, en el mundo tsico tengo capacidad slo en virtud
de que tengo capacidad sobre mi cuerpo. Si me represento el
movimiento de mi mano en la forma "yo muevo mi mano,
entonces me represento un yo hago y no un movimiento me
ramente mecnico. Pero esa representacin no es todava un
yo puedo. Manifiestamente, en el yo puedo yace no mera
mente una representacin, sino, ms all de ello, una tesis, la

cual no solamente me concierne a m mismo, sino al hacer,

no al hacer real, sino precisamente al poder-hacer.
Es i m p o r t a n t e p o n e r d e r e lie v e c o n e je m p lo s el
contraste

qu e a q u r e s a lt a e n t r e la p o s i b i l i d a d e n el s e n tid o d e la
bil d a d

p o s i-

m e r a m e n t e l g i c a , la m e r a p o s ib ilid a d b a s a d a e n la

re p re s e n ta c i n in t u it iv a , y la p o s i b i l i d a d

p r c t ic a

d e l p o d e r.

Si finjo un movimiento mecnico u otro proceso de la na

turaleza, o finjo una cosa, la que sea, entonces en todo tiempo
puedo mudar mi conciencia de esta libre ficcin217 de tal modo
que surja de ah una tesis de posibilidad referida a lo fingido. Lo
representable, o en primer lugar lo representado, es posible; el
objeto como tal, en cuanto intuitivamente flotante, es sustrato
del predicado de posibilidad, esto es, el objeto mentado es un
objeto posible en tanto que puede ser intuido. Aqu interviene
de nuevo un puede. Un centauro es objeto posible. l es
intuido, es lo idntico / de stas y otras cuasipercepciones que /262/
puedo ejecutar libremente. Tiene sin duda que decirse: toda
intuicin admite un giro a un acto que pone como posible el
objeto intuido218 en cuanto qu mentado, que lo experimen
ta" en dacin originaria.219 Y una posicin de posibilidad sin
intuicin es una intencin que, segn su sentido, encuentra un
cumplimiento en una intuicin o en un giro de la intuicin que
procura la tesis de posibilidad en forma propia.
Esta posibilidad es la posibilidad lgica dxica220 (no lgicoformal). Bajo este es posible cae naturalmente tambin el es
posible que mueva la mano, si me represento el movimiento
de la mano y desprendo de esta representacin (de una modifi
cacin de neutralidad) el sentido de la tesis de posibilidad. Pero
con ello no tengo el yo puedo prctico,221 aunque tambin

310

l.A CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

puede hablarse de poder en aquella clase general de casos. Un

centauro p u e d e existir; el movimiento de un cuerpo es posible:
ste puede moverse; yo muevo la mano es posible, puede ser
que yo mueva la mano. As pues, por todas partes: es posible
que A sea puede ser que A sea; lo que es posible es lo que
puede ser. Pero aqu no se trata de la posibilidad de ser dxica,
lgica,222 de que yo mueva la mano, de que yo haga algo. Cier
tamente, que yo, haciendo, mueva inmediatamente la mesa,
no puede ser; que yo mueva inmediatamente la mano, puede
ser; esto es, un yo puedo puede hacerse intuitivo, el otro no.
Pero es eso todo?, y el hablar de poder intuir no apunta ya
hacia otra regin? Un movimiento de mi mano no es solamente
una posibilidad de ser.
Aqu entran en consideracin d if e r e n t e s e s p e c ie s d e m o d if ic a c i n d e n e u t r a l id a d . La modificacin de neutralidad de una
conciencia d x ic a (conciencia de un ser objetivo)223 es una m e
r a r e p r e s e n t a c i n ; si es una percepcin o recuerdo (concien
cia originaria del ser presente o del ser recordativo), entonces
la neutralizacin da por resultado una intuicin neutralmente
modificada. Y de toda intuicin neutralizada puede despren
derse originariamente una posibilidad terica (dxica), un s e r posible, que se da como modificacin del ser cierto, del ser pura
/2 6 3 / y simplemente, o sea, de aquel ser que puede / desprenderse
de una intuicin no neutralizada y primigensimamente de una
percepcin (ser presente). En sentido ms amplio, t o d a mo
dificacin de neutralidad de la esfera dxica admite un giro a
una conciencia dxica de posibilidad, aunque la posibilidad (el
ser posible) ya no tenga entonces el modo de la evidencia, de
la dacin de s mismo.224
Igualmente, de toda m o d if ic a c i n d e n e u t r a l id a d p r c t ic a
puede desprenderse y eventualmente desprenderse de modo
originariouna posibilidad prctica. Se encuentran, pues, co
rrelativamente frente a frente: r e p r e s e n t a r (intuir-intuir
neutralizado) y ser (o ser representable, ser posible). Igualmen
te, hacer y cuasihacer accin y accin posible, tambin hecho,
meta de la accin (como resultado de la accin) y hecho posi
ble, resultado prctico posible, p o s ib il id a d p r c t ic a . Del lado
del sujeto, al yo hago le corresponde el yo puedo hacer,

l.A MOTIVACIN: LEV FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

3 11

igual q u e e n el c a s o p a r a l e lo al "y o c r e o , yo tengo p o r verda

dero, p o r e x is t e n t e , el y o te n g o p o r p o s ib le . Por am bos lados
me tra s la d o a la m o d i f i c a c i n d e n e u tra lid a d y d e ah despren
do la p o s ib ilid a d d e s e r y la p o s ib ilid a d d el hecho/
L a r e p r e s e n t a c i n
que

yo

in t u it iv a ,

es d ecir, la cuasipercepcin, de

q u ie r o a lg o , d e q u e y o h a g o a lg o , d e c id o de ste o aquel

m o d o e n u n a s it u a c i n d a d a , e lijo sta o a q u e lla posibilidad, no

slo p r e s u p o n e n a t u r a lm e n t e la re p resen ta c i n intuitiva de los
p rocesos e x t e r n o s d e l c a s o , s in o la rep resen tacin intuitiva de
los re sp e c tiv o s c a r a c t e r e s d e v a lo r y caracteres prcticos, y p o r
en d e p r e s u p o n e , d e n u e v o , la o r ig in a r ie d a d d e estos caracteres,
o sea, t r a t n d o s e d e in t u ic i n re a l, la m o d ific a c i n d e neutra
lidad d e lo s r e s p e c t iv o s a cto s e m o tiv o s y d e la voluntad:

yo

tengo, p u e s , e n la m o d i f i c a c i n , q u e v a lo ra r, desear, querer, etc.,

as y as.

Se ve por tanto que mucho depende de la diferencia que en /264/

las Investigaciones lgicas* se trat como diferencia de la propie
dad e impropiedad de las tomas de posicin dxicas.226 Yo no
puedo representarme intuitivamente que 2 . 2 es = 5, esto es,
no puedo representarme intuitivamente que juzgo, que juzgo
propia, intuitivamente, por ende, en evidencia, que 2 . 2 es =
5. Puedo, sin embargo, representarme que juzgo que 2 . 2 es
= 5, a saber, ejecutando el tema impropiamente, sin claridad,
confusamente. Tratndose en particular de materias de pro
posicin que an nos son ajenas y que no son captables como
falsas en una inteleccin inmediata o fcilmente asequible, y
cuya falsedad se acredita slo en largas demostraciones, me res

Estos paralelos tienen naturalmente que pasar por entre todas las dases

fundamentales. A leg ra : ser alegre. Yo me alegro. Cuasialegra: podra ser

alegre, una alegra posible, eso m e podra alegrar. Con ello no est dicho si
en el caso dado realm ente m e alegr", pero alegre ciertamente podra ser. O
ms simplemente: tengo a grado por algo. Me traspongo, me pienso a m
mismo en un agrado. Si ste es realmente un cuasiagrado, puedo entonces
desprender de ah una gracia posible, un poder agradar, un valor posible
de un cuasivalorar, etc. La ejecucin real de un cuasiagrado es el anlogo de
un fantasear (representar*se) realmente-intuitivo. Estar representando en vaco
no incluye el p o d er realm enteM-representarse-lo-mismo. De igual modo en los
paralelos. Pero en e llo tambin desempea su papel, por todas partes, el poder
prActico (p o r ejem plo, co m o poder-intuir y similares).225
Vase el 20 de la Investigacin V I (Seccin primera, Captulo III).

312

i.a . o n s t i t u c i n

01:1. m u n d o

e s p ir it u a l

sulla claro que tales materias, en el modo de lo impropiamente

dado, son compatibles con toda tesis.

Algo anlogo vale para la esfera total de los actos de razn

(de los activos, los que propiamente hay que llamar actos) y de
sus formaciones sintticas en todas las esferas, incluso la de la
emocin y la voluntad. Puedo imaginarme valorando, y segn
ello deseando, queriendo como fin o medio, algo que en una
consideracin ms exacta no podra valorar; pudiendo aspirar
y aspirando, como un medio apropiado, a algo a lo que, consi
derndolo, ni aspirara ni podra aspirar. En una ocasin est
ah el yo puedo, en la otra no. El yo podra quiere decir aqu
que me adentro en la fantasa, ejecuto por ende la modificacin
de neutralidad de los actos dxicos, de los actos valorativos, y
encuentro las respectivas tesis de agrado, de deseo, de la volun
tad, compatibles con su soporte.
Ahora bien, aqu resultan motivaciones de dos clases. En el
caso de la impropiedad tengo en verdad compatibilidad del sen
tido en el modo de la falta de claridad, esto es, del sentido
impropiamente ejecutado (el cual, sin embargo, puede ser in
tuitivo en algunos de sus miembros) con cualesquiera tomas
de posicin, con la tesis y las modificaciones tticas. Por otro
lado el acto respectivo (el concreto) se presenta, sin embargo,
motivado de algn modo en el nexo de conciencia. Y esto vale
tambin en la modificacin de neutralidad. Es decir, si en cierta
medida salgo de mi vida actual y paso a una vida-de-fantasa
(lo cual, empero, quiere decir tanto como que mi vida actual in/2 6 5 / cluye un rasgo de / fantasa en el cual ejecuto una cuasivida),
entonces esta vida de fantasa es precisamente unidad de vida, y
es en ello unidad por motivacin. ste es el problema: esclare
cer lo peculiar
motivacin; pues no es una motivacin
cualquiera.
Nos damos cuenta, empero, de que con esta consideracin
no estamos an satisfechos: puedo representarme que perpetro
un asesinato, un robo, etc., y, sin embargo, no puedo represen
tarme que lo hara. Podra representarme que juzgo que la suma
de los ngulos de un tringulo es 3 rectos, y sin embargo no po
dra juzgarlo as. Qu clase de antinomia es sta?
Yo podra hacerlo esto es la modificacin de neutralidad
del hacer y la posibilidad prctica desprendida de ella. Yo no
d e esta

L.A MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

3 13

podra sin embargo hacerlo me falta la conciencia primigenia

del poder o del dominio para esta accin (que tambin en una
accin ficticia es una conciencia originaria, no-neutralizada);
esta accin est en conflicto con la ndole de mi persona, con
mi manera de dejarme motivar.1
b) El yo puedo motivado en el conocimiento de la propia
persona. Apercepcin de s mismo y comprensin de s mismo
Yo me conozco por experiencia, s qu clase de carcter es el
mo: tengo una apercepcin-de-yo, una autoconciencia emp
rica. Todo sujeto desarrollado no es meramente corriente de
conciencia con yo puro, sino que tambin se ha ejecutado una
centralizacin en la forma yo; las cogitaciones son actos de un
s u je t o -y o ; el yo es una unidad constituida por tomas de posicin
(activas) propias y por costumbres y capacidades propias, y lue
go externamente22' aperceptiva, cuyo n c l e o es e l y o p u r o . De
ah en efecto la evidencia yo soy. Puedo por cierto engaarme
en cuanto a mi carcter, pero tengo que ponerme, sin embargo,
con algn carcter y me pongo como yo con un carcter deter
minado (prescindiendo de los horizontes de indeterminacin).
Si ahora fantaseo, si me vivo (como yo que yo soy) en una rea
lidad de fantasa o un mundo dado neutralmente-modificado,
en el mundo conocido de algn modo reformado en la fan
tasa, entonces ahora juzgo cmo
sobre m tales y
cuales motivos / (ms exactamente: los cuasimotivos de este /266/
entorno de fantasa), cmo yo, como el que yo soy, actuara y
podra actuar, podra y no podra juzgar, valorar, querer. De
tal modo juzgo o puedo juzgar,
, sobre la base
del conocimiento de experiencia que tengo de m, en atencin
a m, el yo constituido para m en apercepcin emprica co
mo yo-de-experiencia. Por analoga con las anteriores maneras
de comportamiento, con las anteriores tomas de posicin con
referencia a sus subsuelos y motivos, espero maneras de com
portamiento posteriores.228 stas no son solamente inferencias
de expectativa, sino que surgen caracteres intencionales: tal
como la apercepcin de cosa surge de sistemas de experiencia
a c t u a r a n

e m p r ic a m e n t e

1 C f r . para

esto y p a ra todo el inciso siguiente, b), el A n ex o XI, pp. 327 ss.

314

I.A CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

de expectativas posibles, las cuales aperceptivamente forman,

empero, una unidad. En todo caso, todo rasgo del objeto inten
cional remite a experiencias similares anteriores; no hay en la
aprehensin de la cosa nada por principio nuevo. Si ste fuera
el caso, entonces sera ya el comienzo de la constitucin de un
nuevo estrato unitario.
Pero ahora: no puedo pensarme en

, como nunca las haba expe

rimentado iguales y similares? Y no puedo ver, encontrar en el
cuasiver, claramente representable, cmo me comportara, a pe
sar de que pudiera comportarme de otro modo, o sea, aunque
fuera pensable que decidiera de otro modo, mientras que yo,
sin embargo, en cuanto este yo personal, no lo podra? ste es el
punto decisivo. Y ms an: puedo ya haber estado repetidamen
te en situaciones de motivacin similares. Pero precisamente no
soy una cosa que en circunstancias iguales reaccione igual; pues
me resulta comprensible de suyo que las cosas, por principio,
en iguales circunstancias causales pueden actuar como las mis
mas. Antes fui motivado de tal modo, ahora de otro, y justo
precisamente porque en el nterin me he convertido en otro.
La motivacin, los motivos eficaces pueden ser los mismos, pe
ro la fuerza de los diversos motivos es otra. Por ejemplo, para
todo hombre, el imperio de la sensibilidad en la juventud es
enteramente distinto que en la vejez. El subsuelo sensible, en
particular el de los impulsos sensibles, es distinto. La vejez se
vuelve prudente, se vuelve egosta; lajuventud es precipitada, f
cilmente dispuesta a abandonarse a un noble arrebato; la vejez
est acostumbrada (por mltiples experiencias) a contenerse,
/2 6 7 / a sopesar las / consecuencias. La velocidad de la vida de la
juventud es, desde luego, ms rpida, la fantasa ms movible,
la experiencia, por otro lado, ms exigua; no ha llegado a cono
cer malas consecuencias, no conoce los peligros, tiene todava
el fresco gozo primigenio por lo nuevo, en impresiones, en vi
vencias, en aventuras an no experimentadas, etctera.
As pues, los soportes de motivacin, las direcciones y las
fuerzas de los motivos son diferentes. Cmo llego a conocer
los? Como yo, que yo soy, mediante representacin fantaseadora
de situaciones posibles en las cuales medito qu clase de es
tmulos sensibles o espirituales actuaran sobre m, qu fuerzas
s i t u a c i o n e s d e m o t iv a

c i n en l a s c u a l e s n u n c a h e e s t a d o

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DLL MUNDO ESPIRITUAL

315

tendran, cmo, por ende, me decidira, en qu direccin ira

el mayor impulso, qu fuerza sera la decisiva, mantenindose
igual la situacin. Puede ocurrir que, en un caso dado, asoma
ran y actuaran algunos otros motivos, que yo sintiera motivos
oscuros, sin trarmelos a claridad, como hago ahora en la me
ditacin de la fantasa. Puede ser que en el actuar real est
indispuesto, que haya dormido mal, que por eso est apti
co, sin energa, mientras que al fantasear me adentro ahora en
una lozana a la cual corresponde una lozana actual como mi
hbito de ahora, y a la inversa. Pero stas son precisamente po
sibilidades igualmente legitimadas. Yo en cuanto yo espiritual
puedo tambin en el curso de mi
volverme ms fuer
te; la voluntad dbil puede fortalecerse. Entonces puedo decir,
meditando: yo, como era yo antes, no habra resistido a esta ten
tacin, no habra podido hacer aquello. Ahora puedo actuar as
y actuara as. Por eso digo aquello ltimo, pero ciertamente no
por experiencia, sino porque desde el principio puedo poner
a prueba mis motivos y los pongo. Puedo tambin vigorizar la
fuerza de la libertad, en tanto que me pongo completamente en
clavo: si cediera, entonces tendra que menospreciarme a m,
el sujeto del ceder, y ello fortalecera de tal modo el momento
del desvalor al cual mi preferencia tiende, que no lo hago, no
podra ceder. Con ello crece mi fuerza de resistencia.
El juicio de experiencia y el juicio sobre la base del com
prender a la persona como sujeto de motivacin (al sujeto de
motivaciones reales y posibles), del comprender las posibilida
des de motivacin propias de l, tambin suelen enlazarse, no
obstante, en la forma segn la cual la experiencia me instruye
qu bases motivantes / son eficaces en la direccin predomi- /268/
nante de su pensamiento, en la falta de memoria que le conozco,
en su costumbre de hacerse representaciones de modo no intui
tivo, y as por el estilo. W1 nunca habra actuado as si hubiera
tomado en cuenta la verdadera situacin. l habra sido huma
nitario (en el fondo tiene buen corazn) si hubiera tomado en
cuenta la necesidad de quien le solicitaba ayuda. Adems, l
lo toma con mucha ligereza, est demasiado ocupado, como lo
s por experiencia. Lo que acta como motivo alberga en s
varias clases de implicaciones intencionales; aqu yace incluso
una fuente de importantes motivaciones nuevas: perseguir el
desarrollo

316

LA CONSTITUCIN DHL MUNDO ESPIRITUAL

sentido propio y la verificacin del descubrimiento de la ver

dad misma y dejarse determinar por ella en genuina razn.
Ah radican los valores eminentes, de ah depende, en ltima
instancia, el v a l o r de todas las motivaciones y de las acciones
actuales. Ah radican tambin fuentes para leyes formales fun
damentales, que como todas las normas noticas s o n le y e s de
la v a lid ez d e la m o t iv a c i n , y a ellas pertenecen a su vez ley es
d e l a fu e r z a d e m o t iv a c i n y de los v a l o r e s p e r s o n a l e s . El valor
ms elevado lo representa la persona que habitualmente le con
fiere la mayor fuerza de motivacin a la resolucin genuina,
verdadera, vlida, libre.
c) Las influencias ajenas y la libertad de la persona
El desarrollo de una personalidad est determinado por la in
fluencia de otra, por la influencia de pensamientos ajenos, de
sentimientos ajenos sugeridos, de rdenes ajenas. La influencia
determina el desarrollo personal, sepa o no la persona misma
ms tarde algo sobre ello, se acuerde o no de ello, sea o no
capaz de determinar ella misma el grado y la ndole de la in
fluencia. Los pensamientos ajenos se infiltran en mi alma, en
circunstancias cambiantes pueden tener un efecto diferente, un
efecto inmenso o insignificante, segn mi situacin psquica, se
gn el estadio de mi desarrollo, el cultivo de mis disposiciones,
etc. El mismo pensamiento acta diferentemente sobre dife
rentes personas en las mismas circunstancias. Se encuentran
frente a frente: pensamientos p r o p io s , que nacen originaria
mente en mi espritu o son alcanzados por m mismo a partir de
premisas (que eventualmente pueden apoyarse en influencias
/269/ ajenas), y pensamientos a d o p t a d o s . / Igualmente s e n t im ie n t o s
p r o p io s , que proceden originariamente de m, y s e n t im ie n t o s aje
n o s , a p r o p ia d o s , arrogados, inautnticos. Lo ajeno, asumido
por m, ms o menos externo, puede ser caracterizado como
partiendo del sujeto ajeno, ante todo como tendencia que parte
de l y que se vuelve a m, como r e c l a m o , al cual cedo even
tualmente de modo pasivo, eventualmente de mala gana, hasta
obligado. Pero eventualmente me lo apropio por mi voluntad, y
se convierte en mi propiedad. Ahora ya no tiene el mero carc
ter de un reclamo al cual cedo, que me determina desde fuera;

LA MOTIVACIN: I.KY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

3 17

se ha convertido en una toma de posicin que parte de mi yo,

no un mero estimulo que va hacia l, y sin embargo tiene el
carcter de asuncin de algo proveniente de otro yo, de algo
que tiene en l su protoinstitucin. Un caso similar al de mi
esfera egosta: protoinstitucin y reproduccin posterior como
hbito propio actualizado.220 Al lado de las tendencias que par
ten de otras personas, estn los reclamos de las costumbres, de
la usanza, de la tradicin, del ambiente espiritual, los cuales se
presentan en la configuracin intencional de la generalidad in
determinada: as sejuzga, as se coge el tenedor, y similares,
las exigencias del grupo social, de) puesto, etc. Tambin stos
puede uno seguirlos pasivamente o tomar activamente posicin
respecto de ellos, decidirse libremente por ellos.
La a u t o n o m a d e l a r a z n , la libertad del sujeto personal
consiste, por ende, en que yo no cedo pasivamente a las influen
cias ajenas, sino que me decido a partir de m mismo. Y adems
en que no me dejo jalar por otras inclinaciones e impulsos,
sino que soy libremente actuante, y ello a la manera de la razn.
Tenemos por tanto que distinguir entre la
,
la unidad aperceptiva que captamos en la percepcin de s mis
mo y en la percepcin de otro, y la
, cuyas motivaciones y fuerzas de motivacin
vienen para nosotros a darse en el vivenciar propio primigenio,
as como en el vivenciar del otro que comprendo revivindolo.
Aqu la mirada va a lo especficamente espiritual, la vida libre
del acto.
pe r s o n a h u m a n a

p e r s o n a c o m o e l sujeto de

los a c t o s d e r a z n

d) Lo tpico general y lo tpico individual en el comprender a /270/

las personas.230
Se trata aqu ante todo de lo tpico general para el yo en la
afeccin y la accin. Pero luego, adems, de lo tpico particular
y lo tpico individual: el tipo de este yo-hombre, con ms niti
dez, el tipo en el comportamiento del yo perteneciente a este
cuerpo en las acciones y afecciones de su vida que puede ser
comprendida al revivirla.
Puedo comprender-reviviendo en sus pormenores cmo est
motivado este yo: por ejemplo, l agarra ahora la taza porque
quiere beber, y quiere beber porque tiene sed. Esto no tiene

3 18

LA CONSTITUCIN I)EL MUNDO ESPIRITUAL

nada que ver con su persona en cuanto a lo general; es algo

humano-general. Pero que, por ejemplo, deposite la taza re
pentinamente, antes de haber bebido, porque mira el hambre y
la sed de un nio pobre que est cerca, y que le alcance la taza al
nio, eso manifiesta su buen corazn y pertenece a su persona
lidad. sta se construye, segn su esencia, a partir de caracteres
especiales en el interior del tipo o el carcter general sujetohombre, y por cierto a partir de aquellos que componen como
especialidades nfimas el tipo individual de este sujeto huma
no. Todo hombre tiene su carcter, podemos decir, su estilo de
vida en la afeccin y la accin, en atencin a la manera de ser
motivado por tales y cuales circunstancias; y no meramente lo
tena hasta ahora, sino que el estilo es algo permanente por lo
menos relativamente a los periodos de la vida, y luego de nuevo
algo que, en lo general, se altera caractersticamente, pero de
tal modo que en la secuencia de los cambios se patentiza de
nuevo un estilo unitario.
Segn ello, hasta cierto punto puede esperarse cmo se con
ducir el hombre en un caso dado si uno lo ha apercibido
correctamente en su personalidad, en su estilo. La expectativa
no es en lo general unvoca: tiene sus horizontes aperceptivos
de determinabilidad indeterminada en el interior de un marco
intencional delimitante; concierne precisamente a una de las
maneras de comportamiento, la cual corresponde al estilo. Por
ejemplo, un hombre galante recitar en tal y cual caso huecas
galanteras, y su modo de hablar tendr el sello de su estilo; lo
cual no quiere decir que podamos adivinar las palabras preci/27 1 / sas con el giro de pensamiento enteramente determinado. / Si
podemos hacerlo, decimos entonces que el hombre es estereo
tipado; si llegamos a conocerlo, pronto conoceremos el arsenal
de sus giros galantes (o graciosos, si es un bromista), entre los
cuales podemos elegir, a no ser que tengamos por asociacin
indicios para preferir giros singulares determinados.
En suma: la persona tiene, en el sentido ms amplio, carc
ter tpico, rasgos de carcter. Todo lo que una persona vivencia
extiende el marco de sus predaciones, puede entrar de nuevo
oscura o claramente en el recuerdo, afectar al yo, motivar ac
ciones. Pero tambin sin ello determina la composicin futura

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

3 19

de las vivencias conforme a leyes de la innovacin de apercep

ciones y asociaciones. La persona se forma por experiencia.
Aqu el
es sin duda distinto de aquel
en el cual se habla, en contextos de validez, de fundamentacin
del conocimiento por experiencia, donde experiencia es un ttu
lo para actos tericamente fundantes, actos que dan un soporte
de derecho a actos tericos (actos del yo del captar perceptivo
de objetos existentes o del captar recordativo, etc.). Natural
mente, tambin toda experiencia semejante, toda percepcin o
recuerdo activo, etc., tiene sus repercusiones. Pero no menos
toda percepcin o recuerdo inactivo, e igual todo juzgar, valo
rar, querer. Todo repercute, pero no en todo respecto, sino en
la limitacin de su tipo.
Pertenece a la vida personal una tipologa que es distinta para
cada una. 231 Dentro de ciertos trechos esta tipologa permane
ce la misma, incluso cuando las experiencias (el dominio de
las APERCEPCIONES DE EXPERIENCIA QUE SE FORMAN SIEMPRE DE NUEVO)
de la persona crecen, y con ello se altera el dominio de las pre
daciones. En verdad todo repercute, pero no en todo respecto.
En la calle me encuentro con los hombres, los carros pasan,
etc. Esto tiene su tipo aperceptivo dentro del cual se mantiene
el movimiento de la calle, mientras que lo que individualmente
ocurre siempre podra transcurrir, en vez de as, tambin de
otro modo. Todo lo singular, en lo cual apenas pongo aten
cin, que sin embargo co-delinea mi horizonte de vivencias, no
cambia nada en mi / carcter moral, en mi carcter esttico; /272/
en estas esferas no corren ningunas motivaciones provenientes
de ah. (Si por otro lado se presentan motivaciones que actan
en el sentido de una transformacin del carcter, entonces
impera siempre, sin embargo, una tipologa en la secuencia de
los periodos de la vida: la tipologa de las edades de la vida. Y
segn esta tipologa puedo yo, cuando la he destacado con la
vista, decir que esta persona, si est en estas circunstancias, se
comportar segn el tipo, si las circunstancias cambian, segn
el tipo.)2*2
c o n c e p t o d e e x p e r ie n c ia

u Asociacin y apercepcin son principios de la tipificacin de todos los

actos anmicos.

820

LA CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

sta es una apercepcin de experiencia, pero co-presupone

la comprensin. El yo, el sujeto de las afecciones y acciones,
est ah referido a sus predaciones, no est meramente tomado
como sujeto de las afecciones y acciones s in g u l a r e s . Aqu sin
duda co-acta esencialmente la apercepcin general de hombre
(o apercepcin de persona). Lo tpico-general de la corpora
lidad es presuposicin de la empatia, y lo empanzado es un
anlogo-de-yo. Esto ya es algo tpico: la estructura general yo,
predacin, afeccin, etc., el yo de una vida yjunto con su vida,
A lo tpico-general pertenece tambin que los hombres en
general estn determinados experimentalmente en su compor
tamiento por el comportamiento anterior. Las decepciones que
uno ha vivido con los hombres lo hacen a uno desconfiado.
Las repetidas decepciones de hermosas esperanzas amargan,
etctera.
2WAs como las especies de las cosas se alteran generalmente
en la experiencia de maneras conocidas, y en el futuro se juzgan
conforme a ello, as los hombres. Conocemos los objetos segn
su especie, y en el caso dado el comportarse de un objeto nos es
comprensible si sigue la regla general de su especie. Nos move
mos por ende en el dominio de la experiencia intuitiva cuando
buscamos comprensin. Construimos el desarrollo de un hom
bre cuando reconstruimos y hacemos intuitiva la marcha de su
vida de tal modo que el devenir total del hombre, en particular
respecto de su manera de dejarse motivar como sujeto, junto
con las acciones y pasiones determinadas que le son inherentes,
se vuelve experimentalmente inteligible: experimentalmente,
esto es, transcurre de tal modo como generalmente lo hace
en la vida del hombre, los actos de sujeto y sus motivaciones
se presentan de manera empricamente comprensible. Esto es
conocimiento del hombre, ciencia del alma.
/273/
Yo entro en relacin con diferentes sujetos-yo y llego a co
nocer, en predaciones, acciones, etc., momentos tpicos, y
, no como si tuviera primero
los tipos in abstracto (as como no tengo primero el tipo rbol
in abstracto cuando aprehendo un rbol como rbol), sino que
en la diversidad de la experiencia se acua el tipo, o se nos
graba, y determina una forma aperceptiva y luego un estrato
en la aprehensin real susceptible de ser abstrado. El hombre
lo s

a p r e h e n d o c o n f o r m e a estos t ip o s

LA MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

32 1

se conduce siempre de nuevo de otro modo, tiene siempre de

nuevo otro inundo circundante actual, otro campo de predacio
nes vivas y latentes: pero l es el mismo, no meramente como
tipo corporal, sino tambin como tipo espiritual; tiene sus pe
c u lia rid a d e s empricas y en cuanto tipo espiritual es una unidad
c o m p re n s ib le .

Yo comprendo el pensar y actuar de otro conforme a mis

maneras de comportamiento y motivaciones corrientes, pero
no todo juzgar al otro se lleva a cabo solamente atenindome
al, por as decirlo, estilo exterior de su vida, abstrado de la
experiencia, para lo cual en efecto, no tendra que penetrar en
el interior de las motivaciones ni en todo caso representarlas de
modo plenamente vivido. Aprendo, empero, a ver en el interior
del otro, llego a conocer a la persona misma ntimamente: el
sujeto de la motivacin, que emerge precisamente cuando me
represento al otro yo como motivado as.
Ahora bien, qu sucede cuando a partir de cualesquiera mi
radas, opiniones, manifestaciones, la ndole del carcter de un
hombre se ilumina sbitamente ante nosotros, cuando mira
mos como hacia un abismo, cuando sbitamente se nos MabreM
el alma del hombre, vemos profundidades maravillosas, etc.
Qu clase de comprensin es sta? Aqu hay que responder
sin duda lo siguiente:
En primer lugar, es mucho decir que el comprender emprico
equivale a alcanzar plena intuicin [Ansctiauung]* de los nexos
de experiencia. Tambin los nexos de la naturaleza externa se
iluminan repentinamente, antes de que uno propiamente se ex
plane en la intuicin [Anschauung], clara y distintamente, cmo
estn dispuestas las relaciones.234 Eso viene despus. Igualmen
te los nexos histricos, que se iluminan ah como por un relm
pago, o incluso nexos lgicos todo antes de la explicitacin,
del posterior establecimiento real de los nexos. Hablamos aqu
de/
[Intuition]s una palabra que con mucha frecuen- /2 7 4 /
cia quiere decir justo lo opuesto de intuicin [Anschauung], a
saber, un
, un prever sin ver, un precaptar oscuro,
in t u ic i n

p r e s e n t im ie n t o

Por razones qu e en seguida sern obvias, de aqu al fin del apartado distingo, ponindolas entre corchetes, las dos palabras alemanas que se traducen
por

intuicin.

322

LA CONSTITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL

o sea simblico con frecuencia inapresablemente vaco; el nexo

real es una meta precaptada, una intencin vaca, que est, em
pero, determinada de tal modo que perseguimos la tendencia
determinadamente dirigida, y en el cumplimiento podemos al
canzar un encadenamiento de intuiciones [Anschauungen] reales
(simples intuiciones de experiencia [Erfahrungsanschauungen] o
evidencias lgicas, etc.) Ver a un hombre no quiere decir toda
va conocerlo. Ver a un hombre es como hemos descubiertodistinto de ver una cosa material. Cada cosa es de una especie.
Si conoce uno sta, est uno listo. Pero el hombre tiene una es
pecie individual, cada uno una distinta. En cuanto a lo general,
es hombre, pero su especie caracteriolgica, su personalidad , es
una unidad constituida en la marcha de su vida como sujeto de
las tomas de posicin, que es unidad de motivaciones variadas
sobre presuposiciones variadas, y en tanto que uno conoce l
neas anlogas por la experiencia de diferentes hombres, puede
uno captar intuitivamente [intuitiv ] la complicacin particu
lar y peculiar que est aqu en cuestin y la unidad que aqu
se constituye, y tener ah un hilo conductor para cumplir en la
intuicin [Anschauung] las intenciones mediante la explanacin
de los nexos reales. No debe confundirse, pues, a mi entender,
esta intuicin [Intuition] con la intuicin [Anschauung] real.
Se trata aqu del acierto de una apercepcin que determina con
ms precisin, la cual, como toda apercepcin, ofrece un hilo
conductor para confirmar en la marcha de la experiencia nexos
intencionales con frecuencia extremadamente complejos.
Pero el sujeto no es mera unidad de experiencia, aunque la
experiencia y el tipo general desempean un papel esencial, y
es importante que ello sea recalcado y claramente dilucidado.
Yo me pongo en el lugar del otro sujeto: por empatia capto
lo que lo motiva a l, y cun vigorosamente, con qu fuerza. E
interiormente llego a comprender cmo l, puesto que tales y
cuales motivos lo determinan con tal fuerza, se comporta y se
comportara, de qu es capaz y de qu no lo es. Puedo compren
der muchas correlaciones interiores por haber profundizado de
tal modo en l. Su yo est por ello captado: es precisamente yo
idntico de tales motivaciones y de tal modo dirigidas y con tal
fuerza.

I A MOTIVACIN: LEY FUNDAMENTAL DEL MUNDO ESPIRITUAL

323

Yo alcanzo estas motivaciones ponindome dentro de su si* /275/

tu a ci n , sus niveles de formacin, su desarrollo juvenil, etc., y al
ponerme dentro
; no solamente me sien
to dentro en su pensar, sentir, hacer, sino que tengo que
a l en ellos; sus motivos se convierten en mis cuasimotivos, los
cuales, sin embargo,
en el modo de
la empatia que se cumple intuitivamente [anschaulich]Pb Yo co
hago sus tentaciones, yo co-hago sus inferencias errneas; en
el co radica un co-vivenciar interior de factores motivantes
que llevan en s su necesidad. Obviamente quedan ah restos
no resueltos e irresolubles: las primigenias predisposiciones
de carcter, que, sin embargo, tambin puedo hacerme ana
lgicamente claras y comprensibles. Soy preponderantemente
flemtico, pero en ocasiones me veo inducido al alborozo y la
vivacidad; stos brotan, eventualmente tras tomar estimulantes,
tienen bases fsicas en una modificacin de mi corporalidad.
De modo anlogo, aquel de all est dispuesto permanente y
preponderantemente al alborozo: l est desde un principio
y habitualmente tan alborozado como yo cuando tomo vino,
etc. En este sentido comprendo tambin a otro. Tengo oca
sionalmente ocurrencias brillantes, ocasionalmente el pensar
cientfico se desenvuelve en m con facilidad, tengo grandes ho
rizontes por lo menos me lo imagino. Segn esta analoga me
represento el genio, etc., en aumento cuantitativo, eventualmen*
te tambin en aumento cualitativo (para lo cual puedo tener de
nuevo soportes intuitivos [anschauliche]).
te n g o q u e c o h ac erlo s

s e g u ir l o

m o t iv a n in t e l e c t iv a m e n t e

61. El yo espiritual y su subsuelov2S6

Los subsuelos sobre los cuales se edifica la vida espiritual del
otro motivada comprensivamente y conforme a los cuales sta
transcurre de manera individualmente tpica, se exhiben por
ende como variantes de los mos propios. Me hallo ante estos
subsuelos tambin cuando quiero
. Tengo entonces que describir de nivel a nivel cul
era el mundo circundante en que creci y cmo lo motivaron
las cosas del entorno y los hombres tal como aparecieron para
c o m p r e n d e r e l d e s a r r o l l o de

un h o m b r e

"

C fr . A n e x o

XII, 1 -3 (p. 332 ss.)

324

L A C O N S T I T U C I N D E L M U N D O E S P IR IT U A L

/276/ l, tal como l los vio. Con ello llego a una composicin/ fctica
que en s es incomprensible. Este nio halla un gozo primigenio
en los sonidos, aqul no. Uno tiene inclinacin al mal genio,
el otro a la paciencia. Aqu entra tambin lo causal -natural. A
consecuencia de una grave cada, el hombre queda invlido, y
ello tiene consecuencias para su vida espiritual: ciertos grupos
de motivaciones quedan de ahora en adelante suprimidos. Aqu
no interesa la explanacin real-causal de las consecuencias. El
conocimiento de la medicina puede, empero, servir para incor
porar de manera correcta los efectos psquicos que vienen al
caso para el desarrollo subjetivo, y por ello tenerlos en cuenta
para la explicacin de las motivaciones y el desarrollo subjeti
vos. Lo fsico sirve ah como indicacin para lo que hay que
incorporar.
As pues, si tomamos ahora al yo personal en el nexo de su de
sarrollo, entonces encontramos
que eventualmente
pueden separarse (por ejemplo, el nivel inferior como animali
dad pura), una doble subjetividad:

, el estrato del intellectus agens , del yo libre

como yo de los actos libres, entre ellos todos los actos de razn
propiamente dichos, los actos positiva, pero tambin los nega
tivamente racionales. Luego a este nivel pertenece tambin el
yo no libre, entendida la no-libertad en el sentido en que ri
ge precisamente para un yo real: yo me dejo arrastrar por la
sensibilidad. Este yo especficamente espiritual, el sujeto de los
actos del espritu, la personalidad, se halla a s dependiente de
un
de predisposiciones de carcter, disposicio
nes primigenias y latentes, y por otro lado dependiente de la
naturaleza.
Llegamos aqu de nuevo a la antigua distincin, que se im
puso ya muy tempranamente, entre
y
. La
ltima tiene tambin sus reglas, y en verdad sus reglas intelec
tuales de la concordancia y la discordancia; es un estrato
, en primer lugar en todo caso hasta donde lle
ga la constitucin de la naturaleza: pues ciertamente todas las
complicadas relaciones del si - entonces, todas las causalidades
pueden convertirse en hilos conductores de explicitaciones te
ricas, o sea, espirituales, de esclarecimientos de la forma: en la
concordancia de la experiencia se confirma la doxa de la perd o s n iv e l e s

l a s u p e r io r es l a espec

f ic a m e n t e e s p i r i t u a l

subsuelo o sc u r o

razn

s e n s ib il id a d

de

razn latente

I.A M O T I V A C I N : LK Y F U N D A M E N T A L D E L M U N D O E SPIR IU IA L

325

cepcin, en la discordancia se suprime el ser o el ser-as puesto,

etctera.
En la
, en la esfera del subsuelo que ha de ser
ainplsimamente concebido, tenemos asociaciones, / perseve- /277/
raciones, tendencias determinantes, etc. Ello hace la consti
tucin de la naturaleza, pero tambin va ms lejos,
la misma est ah para los espritus: a travs de toda vida del
espritu pasa la ciega eficacia de asociaciones, impulsos, senti
mientos en cuanto estmulos y fundamentos de determinacin
de los impulsos, tendencias que surgen en la oscuridad, etc.,
que determinan conforme a reglas ciegas el curso ulterior de
la conciencia.
A estos conjuntos de leyes les corresponden

del sujeto, propiedades adquiridas

(por ejemplo, la costumbre de beber por las tardes un vaso de
vino). Hay que preguntar si stas son propiedades de su in
dividualidad o si ms bien no se hallan stas del lado de sus
actividades propias. Obviamente tiene sentido hablar de la indi
vidualidad como
, que atraviesa,
como una unidad concordante, por todas las maneras de com
portamiento, por todas las actividades y pasividades, y a ello
contribuye tambin constantemente el subsuelo anmico entero.
El nexo de vivencias perteneciente al hombre no es mera
mente un haz de vivencias, o una mera corriente de concien
cia en la cual nadan las vivencias; ms bien todo vivenciar es
vivenciar de un yo, que no corre l mismo como sus vivencias.
Y ah est constantemente un subsuelo que el yo tiene predado,
un mltiple estar-referido-a-ello o ser impulsado; un ejecutar de
actos especficos y a una con ello un constante enriquecimiento
de la corriente de vivencias que se logra desde el yo mismo:
su imperar yoico se vuelve eo ipso vivenciar. Este subsuelo237 de
la predacin remite empero al otro, al subsuelo (que nosotros
llamamos anmico) del hbito fijamente regulado,
Pero, a una con ello, el yo es
realmente unitaria to
dava en un sentido ms elevado, cuando tiene de cabo a cabo
cierto estilo unitario, en el modo como se decide al juzgar o
al querer, en el modo como hace estimaciones estticas; pe
ro tambin en el modo como se ponen de manifiesto en l
ocurrencias (es, por ejemplo, un hombre que tiene buenas
e s f e r a s e n s ib l e

u n a v e z q ue

m a n e r a s de c o m

p o r t a m ie n t o a c o s t u m b r a d a s

e s t i l o t o t a l y h b i t o d e l su je to

persona

l.A C O N S T IT U C I N DHL M U N D O E S P IR IT U A L

ocurrencias en el pensar matemtico), en el modo como se le

ofrecen metforas, como impera su fantasa involuntaria, pero
/278/ tambin en la ndole de su / apercepcin en la percepcin, en
la ndole peculiar de su actividad memorativa (es un hombre
con buena memoria), Le es fcil o difcil establecer diferencias,
reacciona en el asociar involuntario ms rpida o ms lenta
mente que otro, etc. El hombre tiene, con ello, un tipo general
diversamente determinado; cada hombre particular un tipo in
dividual particular. Se trata aqu, por un lado, del ir y venir
de las vivencias en general, por el otro, de que el yo es su
jeto que toma posicin: sujeto de voluntad, sujeto actuante,
tambin sujeto pensante. Hemos de aadir tambin: represen
tante, percipiente, recordante, fantaseante? En cierta manera s.
El sujeto tiene objetos frente a s; es representante, y ste es
el fundamento de su comportarse hacia los objetos.
Tenemos que distinguir la intencionalidad: 1) como aque
lla conforme a la cual son concientes objetos, mera conciencia,
, y 2) como aquella que compone el comportarse
de los actos hacia lo representado, las
. Dis
tinguimos, por tanto,
,
comportarse hacia el objeto. La subjetividad se muestra en su
ndole peculiar tanto en la especie de la conciencia de objeto
como en la especie de sus tomas de posicin. Por lo que atae
al primer punto, tenemos que distinguir:
1) el objeto est ah, es objeto en el atender (con los diferentes
niveles atencionales);
2) el objeto est ah, es por s conciente, destacado, delimi
tado, apercibido, pero inadvertido.
El volverse de la atencin es tambin un comportarse, pero
no una toma de posicin, sino presuposicin de la toma de
posicin. Tambin ah radica la ndole peculiar del sujeto,
en lo que cautiva su atencin y en cmo lo hace: uno salta
fcilmente de objeto en objeto, de tema en tema, el otro se
queda largo tiempo adherido a su objeto, etctera.
Por otro lado, por lo que toca a la constitucin de c o n c ie n c ia
del objeto antes del volverse atencional y de las tomas de posi
cin especficas, nos vemos remitidos a constituciones de con
ciencia de objetos anteriores y a atenciones anteriores y quizs a
/2 7 9 / anteriores tomas de posicin, / nos vemos remitidos a los datos
representar

t o m a s de p o s ic i n

c o n c i e n c i a d e o b j e t o y t o m a d e p o s ic i n

IA

11 i\ DA

MI

N l Al 1>H MI

N lH )

I SIMRl 11 U

S27

v|- st h' 11 ion \ >i las indi u to ne % j>i<s|>h tivas \ ieii uspet ivas
}Xii w les naden, el
l*oi u l t im o llegamos .i l.i:- ic pies ent ac io
jUS \ t tiiii|i!rxio!i s d i< p i M n ta < lone o. r ur as" , l i t e n u V '
Sit* in bai ^o f l i la m e d i d a en que la atem ion d e . a i n p c n a un
.Vl| t i en c >t,t ou st it m ton de las un id ade s * multiplicidades
,, , m l i d n U ' v n i r i i i u s ( unl>i< n ah impli n miente un yo que
,4- *ninpoi i.i, peco | <i i>tro lado, poi ultim o, i ^ h >nim su t i ya< e
1 >U* m <miv>ki \MihNh ), 1 que iii/i bien * ita piesupue
io .i todo

omp *i (a m ie n t o

Se distingue, segn lo duho, la Indole p^< uh.it del sujeto yo

<omo ndole pci'uli.u habitual dt l lomportai se, de: la unile
pcculiai t u el tejse de lo.s londos. I\>i deculo asi, hay ah un
hu !<' de rutes en osunas pi of undidades.!w
K! mundo de cavm en t i que los espritus \ i\eu es un mundo
objYinv constituido a partii de los mundos cu ( lindantes sub
jetivos. \ es mundo u n undante de los espritus oh)eimimente
detci mutable. Como regla mtersuhjetivmente vigente* de apari
ciones p o s ib le s , e incluso de posibles complejo de sensac iones
it los espritus singulares, i emite a un nivel inferior de todo
existir espiritual, lodo espritu tiene un lado de natutale/a.
Fste e> precisamente el subsuelo de la subjetividad, su concien
te (( tu r sensat iones, su tener repi oducciones de* sensacin, sus
soaciones, su formacin de apercepciones, y en verdad de las
m.is bajas, las que constituyen unidades de experiencia. Al lado
de naiurale/.a pe tenece inmediatamente la vida sentimental in
ferior, la vida impulsiva y tambin, en cierta forma, la funcin
de la atencin, que es una funcin especfica del vo, igual que
ia (mu ion general del volveise. Klla forma el puente hacia el
servo y la vida-de-yo especficos. K1 nivel inlenor es la morada
ele la constitucin de un mundo de apariciones u objetos de apa
ricin, el mundo de lo mecnico, de la legalidad muerta: todo
loque meramente se encuentra ah.
Lo.s espritus son lo.s sujetos que ejecutan cognaciones, las
cuales se hallan sobre* este subsuelo y estn entrelazadas en
nexos ms abarcantes, en los cuales imperan m o t i v a c i o n e s i n
stNMDosi PhKioK motivaciones de t o m a s m p o s i c i n i* o r t o m a s
dk p o s ic i n , m o t i v a c i o n e s di*, r a z n propiamente dichas. Kn las
vivencias del nivel inferior se manifiesta un a l m a sensible, a

r
328
LA CONS TITUCIN DEL MUNDO ESPIRITUAL
saber, en la medida en que en ellas se manifiestan disposicio/2 8 0 / nes de representacin, / propiedades habituales, que no tienen
que ver (respecto de sus tomas de posicin) con el yo mismo
que pone atencin, que capta, que toma posicin. Aqu se en*
cuentra la
.240 El alma
sensible, inferior, es una con el sujeto de las tomas de posicin;
ambos forman una nica
, slo que de ella se
destaca la unidad .
(del yo que toma posi
cin). Esta alma es ma, ella pertenece a mi sujeto-yo y es
con l inseparablemente241 uno. Tendr que decirse, sin duda,
que pertenece a la persona como
fundante.242
Esta alma no es aqu realidad objetiva (natural),243 sino , es decir, el alma en este sentido no est definida como
unidad real con referencia a circunstancias de la naturaleza o>*
jetiva , o sea,
,
bien no necesita ciertamente
ser definida de esa manera. Hay una legalidad inmanente de
la formacin de disposiciones como soporte para el sujeto que
toma posicin. Por otro lado, esta regulacin est en conexin
con la psicofsica, o es aperceptible de modo natural, de modo
que ambas se consideran en la psicologa.
El
no es un yo abstracto de los actos que toman po
sicin, sino que es la personalidad
,
, el yo tomo
posicin, el yo pienso, valoro, acto, llevo a cabo obras, etc.
A m me co-pertenece luego un
y un
(mi naturaleza) que se manifiesta en el
engranaje de las vivencias. Esta naturaleza es lo anmico in
ferior, pero tambin llega244 a la esfera de las tomas de posi
cin: el yo que toma posicin es dependiente del soporte en
tanto que yo, para experimentar motivaciones en mis tomas de
posicin, tengo que tener precisamente las vivencias motivan
tes, y stas se hallan en el nexo asociativo y se someten a reglas
de disposiciones asociativas. Pero tambin las tomas de posi
cin mismas se someten a reglas inductivas: con cada toma de
posicin surgen tendencias a tomas de posicin iguales en
circunstancias similares, etctera.
r e g i n de l a p s i c o l o g a d e l a a s o c i a c i n

u n id a d e m p r ic a

del s u j e t o p e r s o n a l

subsuelo

alm a

e s p r it u

n o p s ic o f s ic a m e n t e

e s p r it u

plena yo hom bre

s u b s u e lo d e v iv e n c ia s

s u e lo de n a t u r a l e z a

su b

1. Formas de vida autorreguladas como formas previas de vida tica. Introduccin al tema

La renovacin del hombre, del hombre individual y de la colectividad humana, es el tema supremo de toda tica. La vida tica es en su esencia una vida que se pone conscientemente bajo la idea de
renovacin, que se gua voluntariamente por ella y por ella se deja configurar. La tica pura es la
ciencia de la esencia y formas posibles de una vida en renovacin tomada en generalidad pura
(apririca). La tica emprica-humana se propone luego adecuar las normas de la tica pura a lo emprico; aspira a convertirse en la gua del hombre en la Tierra en las condiciones que le estn dadas
(individuales, histricas, nacionales, etc.). Pero bajo el nombre de tica no debe pensarse en la
mera moral, que regula segn ideas de amor al prjimo la conducta prctica buena, racional, de
los seres humanos en relacin con sus semejantes. La filosofa moral es slo una parte absolutamente
no independiente de la tica, y sta debe necesariamente concebirse como la ciencia de la ntegra
vida activa de una subjetividad racional en la perspectiva de la razn que la regula unitariamente en
integridad. Y cualesquiera que sean las posibles esferas particulares de accin que en esta perspectiva hagamos objeto de consideracin normativa incluso si se trata, por ejemplo, de la actividad que
designamos como pensar cognoscitivo, tambin en ellas encuentra la tica su suelo temtico. El
nombre mismo de razn debe tomarse, pues, en completa generalidad, de suerte [22] que tica y
ciencia de la razn prctica resulten conceptos equivalentes.
Pero adems la tica no es mera tica individual, sino tambin tica social. Y por el hecho de
que se someta a investigacin tica individual la conducta prctica de cada hombre individual para
con sus semejantes, o sea, para con sus contemporneos en la unidad de la colectividad, no se tiene ya la tica social. Hay tambin, necesariamente, una tica de las colectividades en cuanto colectividades. Y la hay en particular de esas colectividades universales a las que llamamos una humanidad por ejemplo, la humanidad europea u occidental, y que pueden ser, bien una nacin,
bien una humanidad global que abarque una pluralidad de naciones. Una humanidad en este sentido
llega hasta donde alcanza la unidad de una cultura; en su mxima expresin, hasta la unidad de una
cultura universal que de manera independiente se cierra sobre s y que puede comprender en su seno
mltiples culturas nacionales particulares. En una cultura se objetiva precisamente la unidad de la
vida activa, siendo la correspondiente humanidad su sujeto global. Por cultura no entendemos otra
cosa, en efecto, que el conjunto total de logros que vienen a la realidad merced a las actividades incesantes de los hombres en sociedad y que tienen una existencia espiritual duradera en la unidad de
la conciencia colectiva y de la tradicin que la conserva y prolonga. Tales logros toman cuerpo en realidades fsicas, hallan una expresin que las enajena de su creador original; y, sobre la base de esta
corporalidad fsica, su sentido espiritual resulta luego experimentable por cualquiera que est capacitado para revivir su comprensin. En la posteridad temporal los logros de la cultura pueden siempre
volver a ser focos de irradiacin de influencias espirituales sobre generaciones siempre nuevas en el
marco de la continuidad histrica. Y es precisamente en este marco donde todo lo que comprende el
nombre cultura posee un tipo esencialmente peculiar de existencia objetiva, y donde opera, por
otra parte, como una fuente permanente de socializacin.
La colectividad es una subjetividad personal de, por as decir, muchas cabezas, que estn, con
todo, enlazadas. Las personas individuales que integran la colectividad son sus miembros, funcionalmente entretejidos unos con otros por actos sociales de mltiples formas que unen espiritualmente a las [23] personas entre s actos yo-t, como mandatos, acuerdos, actos de amor, etc. Hay
momentos en los que una colectividad opera con muchas cabezas y, sin embargo, en un sentido superior, lo hace acfalamente, es decir: sin converger a la unidad de una subjetividad volitiva y sin actuar en un sentido anlogo a como lo hace el sujeto individual. Pero la colectividad puede tambin
adoptar esta forma superior de vida y devenir una personalidad de orden superior, y como tal llevar
a cabo logros colectivos que no sean meras sumas de los logros personales individuales, sino logros
personales en el verdadero sentido pero de la colectividad como tal, realizados por su propio esfuerzo y por su voluntad. La vida activa de una colectividad, de toda una humanidad, puede tambin, en
consecuencia, adoptar la figura unitaria de la razn prctica, la figura de una vida tica por ms
que en ninguna realidad histrica anterior haya ocurrido as. Pero esto se concibe en analoga efectiva con la vida tica del individuo. En la vida colectiva se tratara, igual que en la individual, de una
vida en renovacin, nacida de la voluntad expresa de configurarse a s misma como humanidad
autntica en el sentido de la razn prctica, con voluntad, pues, de dar a su cultura la forma de una
cultura autnticamente humana. Una humanidad puede considerarse realmente como un ser humano a gran escala, y debe considerarse as, y ella puede y debe entonces pensarse como capaz de

autodeterminarse en sentido tico-colectivo y, por tanto, tambin como estando obligada a determinarse ticamente. ste es empero el pensamiento que debe clarificarse en su posibilidad de principio,
que debe llevarse a la forzosidad de la evidencia y que, una vez investigadas las posibilidades de
esencia y las necesidades normativas que encierra, debe llegar a determinar la praxis; la praxis de la
colectividad en cuanto colectividad, naturalmente, que es tanto como decir la de los miembros de la
colectividad en la medida en que son portadores y funcionarios de la voluntad colectiva.
Queda as caracterizada en sus rasgos capitales la meta ltima de las investigaciones generales
que siguen a continuacin: la renovacin como problema tico-social fundamental.
La referencia esencial de la renovacin tico-social a la renovacin tico-individual exige, con
todo, anteponer un tratamiento bsico de este problema fundamental de tica individual. A l se dedicar el presente estadio. De acuerdo con las dilucidacio-[24]-nes de mi anterior artculo Problema y
mtodo de la renovacin, nuestro mtodo ser el apririco, el de la investigacin de esencia.
Para una caracterizacin ms precisa del mismo remito a mi ensayo El mtodo de la investigacin
de esencia.
A. El hombre como ser personal y libre
Conforme a nuestro propsito particular, deberemos ahora dirigir la mirada a ciertos rasgos de
esencia del ser humano en general. Dentro de esta idea queremos intentar construir a priori ciertas
particularidades diferenciales de las formas de ser y vivir del hombre, que culminan en la idea del
hombre tico. En ellas debe cobrar claridad en su motivacin esencial el peculiar proceso de devenir
que es la autorrenovacin, el hacerse a s mismo el hombre como hombre nuevo.
Como punto de partida tomamos la capacidad de autoconciencia que pertenece a la esencia del
hombre. Autoconciencia en el sentido genuino del autoexamen personal (inspectio sui) y de la capacidad que en l se funda de tomar postura reflexivamente en relacin con uno mismo y con la propia
vida: en el sentido, pues, de los actos personales de autoconocimiento, autovaloracin y autodeterminacin prctica (volicin referida a uno mismo y accin en la que uno se hace a s mismo). En la au tovaloracin el hombre se enjuicia a s mismo como bueno o malo, como valioso o carente de valor.
Valora sus actos, sus motivos, sus medios y sus fines, llegando hasta los fines ltimos. Y no valora
slo sus actos, motivos y fines reales, sino tambin los que son posibles para l, contemplando el dominio ntegro de sus posibilidades prcticas. Finalmente valora tambin su propio carcter prctico y sus peculiaridades de carcter: cada uno de sus talentos, capacidades y habilidades, en la medida en que determinan el tipo y la direccin de su posible accin, tanto si han precedido a toda actividad, cual hbito anmico originario, como si surgieron de la prctica o incluso del aprendizaje y el
ejercicio de ciertos actos.
Prestemos ahora atencin a la ndole peculiar de los actos especficamente personales. El hombre tiene tambin la peculiaridad esencial de actuar libre y activamente desde s mismo, desde su
yo-centro, en lugar de estar entregado pasivamente y sin [25] libertad a sus impulsos (tendencias,
afectos) y de ser, en el sentido ms amplio, movido afectivamente por stos. En una actividad autnticamente personal o libre, el hombre tiene experiencia (examinando algo, por ejemplo), piensa,
valora, interviene en el mundo circundante de su experiencia. Esto implica que el hombre tiene capacidad de frenar la descarga de su actuar pasivo (el ser conscientemente empujado a) y de frenar los presupuestos que pasivamente lo motivan (tendencias, creencias); capacidad de poner en
cuestin tales presupuestos, de llevar a cabo los sopesamientos y ponderaciones que vengan al caso y
de tomar la correspondiente decisin volitiva slo sobre la base del conocimiento obtenido de la situacin existente, de las posibilidades en ella realizables y de sus valores relativos. En tal decisin el
sujeto es en sentido genuino sujeto de la voluntad; no secunda involuntariamente el tirn afectivo
(la tendencia), sino que toma su decisin desde s, libremente. Y cuando la realizacin es voluntaria, basada en este autntico querer, el hombre es entonces sujeto agente, actor personal de su accin. Justamente esta libertad es la que el hombre puede tambin ejercer a propsito de sus actos libres, y por tanto en un nivel superior; pasa ahora a inhibir los actos libres (es decir, sus propias tomas libres de postura), pasa a ponerlos crticamente en cuestin, a sopesarlos y decidir. Decisiones
volitivas que ya haba tomado, puede el hombre reconocerlas en afirmaciones volitivas o rechazarlas
en negaciones volitivas; y lo mismo a propsito de acciones ya realizadas por l. La secuencia de hechos que han trado algo a la realidad no puede, claro est, desmontarse retrospectivamente. Pero el
yo s puede someter a crtica volitiva posterior la voluntad que ha actuado y que en la vida ulterior
del yo prolongaba su vigencia de manera natural: puede, pues, confirmar tal vigencia o puede con un

no volitivo denegar esta validez prctica. De resultas de ello el yo se valora a s mismo, en calidad
de sujeto de la voluntad, como sujeto que quiere justa o injustamente y que acta justa o injustamente.
Los sopesamientos crticos de los actos libres pueden ser de orden singular o de orden general.
Pues pertenece a la esencia del hombre el que su actividad de representar, de pensar, de valorar y de
querer no tenga por qu dirigirse a lo singular; todos estos actos puede tambin llevarlos a cabo en
las formas de en general, en formas de la generalidad tanto particular como [26] universal. El
simple animal actuar acaso del mismo modo una y otra vez, dadas determinadas circunstancias
por ejemplo, pero carece de voluntad en la forma de la generalidad. El animal desconoce lo que el
hombre expresa en las palabras: Quiero en general actuar de este modo siempre que me encuentre
en circunstancias de esta ndole, dado que tengo en general a los bienes de esta ndole por valiosos.
Es obvio que con ello no se trata de peculiaridades empricas de los hombres y de los animales,
sino de distinciones de esencia, de diferencias en las formas de los actos y en las capacidades a priori posibles; diferencias entre hombres y animales a priori posibles.
De la esencia de la vida humana es, adems, el que discurra constantemente en la forma del empeo, del afn. Y la vida humana termina siempre por adoptar la forma de un empeo positivo y se
encamina a la consecucin de valores positivos. Pues todo empeo negativo, o sea, empeo por evitar disvalores el dolor sensible por ejemplo, es slo un trnsito hacia el empeo positivo. La
ausencia de dolor en que el esfuerzo hecho por evitarlo se distiende igual que la falta de apetito en
la distensin final del afn, cuando ya se ha apurado hasta los posos el valor disfrutado, motiva
al punto nuevos afanes positivos, tendentes a llenar con valores positivos el vaco surgido.
El empeo positivo, que encuentra siempre una nueva motivacin, conduce de manera cambiante a satisfacciones, a decepciones, a la aceptacin de lo doloroso o de lo mediatamente disvalioso
por ejemplo, al echar en falta una nueva dimensin general de valores superiores por los que afanarse: aburrimiento. Adems, nuevos valores que son real y prcticamente posibles estn entrando en el
crculo visual del yo y pugnan con los que tenan vigencia hasta ahora mismo y hacen eventualmente
que los antiguos se devalen a ojos de quien aspiraba a ellos, en tanto que los nuevos, como siendo
de rango superior, recaban para s la preferencia prctica. En suma, el sujeto vive en lucha por una
vida plena de valor, asegurada frente a las desvalorizaciones, decadencias, vaciamientos de valor y
decepciones que puedan sobrevenirla. Vive en lucha por una vida de creciente densidad axiolgica,
vida que pueda procurarle una satisfaccin global que discurra con coherencia y seguridad. Pero en
el nivel superior, en el de la libre espontaneidad, el sujeto no es ya, [27] como en el inferior, un mero
escenario pasivo de la pugna entre motivos enfrentados, cada uno con su fuerza particular. Aqu el
sujeto contempla en conjunto su vida, y como sujeto libre aspira a conciencia, y de distintas formas
posibles, a configurar su vida como una vida satisfactoria, vida dichosa.
El motivo originario para desconectar el juego en curso de su afectividad y dar paso al libre examen que sopesa y pondera, es la vivencia penosa de la negacin y la duda; vivencia de la aniquilacin efectiva o amenazante de las creencias judicativas, valorativas y prcticas que se tienen, e incluso de las ponderaciones y las decisiones que ya se han llevado a cabo libremente en la medida
en que tambin stas pueden tornarse dudosas y ser sometidas a nueva crtica. Por la otra parte se
alza, empero, la claridad intuitiva, la evidencia, la clarividencia, como conciencia de captacin
cabal directa de aquello en que uno cree, a partir de la presuncin que meramente lo anticipaba (en la
accin que trae algo a la realidad se tratar, ms bien, de la conciencia de conseguir el valor mismo
que operaba como meta). Tal captacin cabal se convierte en una fuente de normas verificadoras,
fuente que ahora es valorada y perseguida de modo especial. As se entiende, pues, lo peculiar del
empeo de la razn: es un empeo por dar a la vida personal, a sus tomas de postura judicativas, valorativas y prcticas, la forma de la evidencia, de la clarividencia, o bien, por adecuacin a sta, la
forma de la legitimidad, de la racionalidad. Se trata, en una expresin correlativa, del empeo por
poner de manifiesto, en la captacin cabal evidente, lo verdadero en cada uno de estos respectos:
el ser verdadero, los contenidos judicativos que son verdaderos, los valores y bienes verdaderos o
autnticos; como aquello por lo que medir normativamente la correccin e incorreccin de las meras creencias. Pero el llegar a ver con evidencia este mismo estado de cosas y el dejarse motivar por
l se cuenta entre las posibilidades de esencia del ser humano. Como tambin, a continuacin, la posibilidad de que el hombre se valore a s mismo segn normas de la razn y de acuerdo con ellas se
reconstruya en la prctica.
[28]
B. Formas de vida especficamente humanas y formas preticas de autorregulacin

Enlazamos aqu con lo anterior: en las posibilidades de libre autoconfiguracin del hombre que
hemos reconocido al final, se fundan formas de vida especficamente humanas o tipos de personalidades humanas que son entre s distintas a priori, y que nos hacen ascender hasta la forma suprema de valor del hombre tico, en la que culminan.
El hombre puede contemplar unitariamente su vida entera, as sea en grados muy distintos de determinacin y claridad, y puede valorarla universalmente por sus realidades y sus posibilidades. Y
puede tras ello proponerse una meta general de vida en que se someta a s mismo y someta su vida
entera, con la apertura infinita del futuro, a una exigencia reguladora que surge de su propia voluntad
libre. Este motivo, como uno que, en efecto, lo determina todo, confiere a la vida personal una forma
de orden enteramente nuevo. En la generalidad de la descripcin se dibuja, con todo, un tipo de vida
genrico que an deja abiertos distintos tipos especiales.
Una regulacin tal, que se prolonga conscientemente a lo largo de la infinitud ilimitada de la
vida, tiene lugar, por ejemplo, cuando alguien decide poner todo su cuidado, de manera universal y
planificada, en su propio bienestar y en los bienes que lo sirven, y elige en consecuencia una profesin con que ganarse bien la vida. Actuar as, por lo dems, ya sea slo en razn de que tal profesin le viene acaso de tradicin familiar y l tiene firmes races en ella, ya sea porque reconoce en
los bienes econmicos la precondicin de todos los dems bienes y les concede incluso preferencia
sobre todos ellos.
Entre las mltiples figuras que adoptan tales formas de vida destacamos un tipo sealado; sealado por el modo especial en que una decisin personal acerca de valores llega a determinar una autorregulacin de toda la vida de la persona. Al contemplar en conjunto su posible vida futura y al valorarla, la persona puede cerciorarse de que los valores de un determinado tipo, que en todo momento puede elegir como metas de su accin, tienen para ella el carcter de valores incondicionalmente
anhelados, sin cuya continuada realizacin no sabra encontrar contento alguno en su vida. (En este
sentido merecen absoluta pre-[29]-ferencia incondicional, para unos los bienes del poder, para otros
los de la fama o los del amor al prjimo ahora est fuera de consideracin si se trata de bienes autnticos y verdaderos o de bienes slo presuntos.) El caso es que la persona decide en un momento
dado dedicarse ella y dedicar su vida futura a la posibilidad de realizar tales valores. Lo cual no excluye que circunstancialmente renuncie a ellos, que los sacrifique a sabiendas de que en determinadas circunstancias otros bienes han de merecer su preferencia. En estos casos puede muy bien ocurrir
que se trate de bienes en s mismos superiores, frente a los cuales los suyos propios, tal como la persona misma los ve, queden relegados: as pasa, por ejemplo, para quienes ansan el poder, con los
bienes del amor al prjimo. Sobre ello, estos bienes superiores pueden en todo momento entrar en el
campo de accin de la persona, de suerte que sta podra tambin dedicar a ellos su vida. Y de hecho
los hace objeto de preferencias ocasionales cuando el coste le resulta pequeo. As, pues, una superior valoracin objetiva no tiene por qu traducirse en preferencia prctica, en tanto en cuanto la
persona siga viviendo en la certeza invariable de que los bienes que a sus propios ojos son relativamente inferiores son, con todo, sus predilectos; a los que bajo ningn concepto querra ni podra renunciary no podra por quererlos incondicionalmente. Lo primero que esta consideracin pone de
relieve es, pues, el rasgo genrico de que un talante de entrega incondicional a metas apreciadas, nacido de la incondicionalidad con que se las anhela, se vuelve principio regulador de la vida. Y ello
tanto si la entrega, como en nuestro ejemplo, es por completo irracional, al modo de un enamoramiento ciego, cuanto si no lo es.
Un caso especial de preferencia incondicional es el de la decisin por una vocacin de vida en
un sentido genuino y superior al de la profesin. Pensamos la vocacin en relacin con un gnero de
valores que son objeto de amor puro por parte del ser humano que la siente, la consecucin de los
cuales valores habra, pues, de procurar una satisfaccin pura a este ser humano. Y l est cierto
de ello con evidencia. Aqu se trata de antemano de valores autnticos y reconocidos en su autenticidad, que adems pertenecen a una sola regin del valor, preferida con exclusividad. La vocacin por
ella, la entrega en exclusiva de la vida a la realizacin de sus valores, consiste en que el [30] sujeto
concernido siente hacia ella hacia la ciencia, hacia el arte, hacia los autnticos valores colectivos
un amor personal de devocin exclusiva. En ello s se anuncia una diferencia esencial respecto de
lo anterior, por cuanto yo puedo respetar por entero y apreciar valores heterogneos, pero lo que no
puedo es amarlos desde el centro ms ntimo de mi persona con toda mi alma: amarlos como
los mos, como aquellos a los que yo mismo, tal como soy, pertenezco inseparablemente. Mas as es
el arte vocacin del autntico artista, y la ciencia vocacin del autntico cientfico (del filso-

fo): dominio de actividades y logros espirituales al que alguien se sabe llamado, y de manera tal
que slo la creacin de los bienes correspondientes le reporte la ms ntima y pura satisfaccin,
le traiga con cada nuevo xito la conciencia de ser dichoso.
Con esto hemos trabado conocimiento de ciertas formas de autorregulacin universal, que sin
duda pueden someterse ahora a una posible crtica, y a una que proceda desde el punto de vista de
quien se ha decidido por ellas. Pues estas formas de vida se dejan reconocer como siendo en parte
valiosas, en parte disvaliosas, y como siendo asimismo de un mayor o menor valor relativo. Esencialmente emparentada con ellas est la forma de vida tica, cuya caracterizacin ha de ser nuestra
prxima tarea.
2. La forma individual de vida de autntica humanidad
La forma de vida propia del hombre tico no es slo la que tiene un valor relativamente ms alto
frente a otras formas de vida profesional-vocacional como las perfiladas en la seccin anterior, sino
que es la nica absolutamente valiosa. Para el ser humano que se ha elevado al estadio tico, todas
las formas de vida susceptibles de valoracin positiva pueden seguir siendo valiosas slo en razn de
que se ordenan a la forma de vida tica y de que en ella encuentran no ya una conformacin adicional sino tambin la norma y el lmite de su ltimo derecho. El autntico artista, por ejemplo, no es
an, como tal, un hombre autntico en el sentido ms alto. En cambio, el hombre autntico puede ser
artista autntico si y slo si la autorregulacin tica de su vida as lo exige de l.
Ahora es preciso llevar estas tesis a la evidencia como necesi-[31]-dades de esencia. Intentemos
en primer trmino presentar un desarrollo gentico de la forma tica de vida como configuracin
esencial (apririca) de una posible vida humana es decir, un desarrollo desde la motivacin que
por razones de esencia conduce a ella.
A. Gnesis de la renovacin como autorregulacin absoluta y universal. Razn, felicidad, satisfaccin, conciencia moral
Meditemos en primer lugar sobre lo siguiente. Las formas de vida basadas en una autorregulacin universal, tal como las hemos descrito hasta ahora por ejemplo, como forma de vida del hombre que sigue una vocacin, abarcan sin duda la vida entera, pero no lo hacen de modo que regulen, determinndolas, todas y cada una de las acciones; no dan a todas y cada una de ellas un perfil
normativo que tuviese por fuente originaria la voluntad general que establece la regla. La decisin
que determina una vocacin de vida aspira nicamente a regular las actividades inherentes a la vocacin-profesin; slo ellas cobran el perfil de lo que ha de hacerse por deber y del mejor modo posible. Por otra parte, todas estas formas de vida a que se ha hecho referencia se basan en el emerger del
hombre del estado de la ingenuidad animal. Esto significa que en ellas la vida ya no discurre por entero en la ingenua entrega del yo a las afecciones que le llegan de su mundo circundante consciente.
El hombre no se limita a vivir segn sus impulsos, originarios o adquiridos, segn inclinaciones consuetudinarias, etc., sino que en la reflexin se vuelve sobre s mismo y su accin, tal como se describi ms arriba (l.A); el yo se torna un yo que se determina y elige a s mismo, y que somete su vida
entera, como en el caso de la vida vocacional, a una voluntad reflexiva y general. No obstante lo
cual, esta voluntad libre sigue operando en trminos generales en una cierta ingenuidad. Falta en ella
una intencin habitual dirigida a la crtica de las metas y de los caminos conducentes a ellas, tanto en
lo que atae a si aqullas son alcanzables y stos adecuados y viables, como en lo que hace a la validez axiolgica, a la autenticidad de los valores. Es esta crtica la que est llamada a asegurar de antemano la accin frente a las decepciones producto de errar el objeto o de errar el valor. Pero incluso
tras la alegra por [32] la consecucin de la meta, la crtica est llamada a prestar su fuerza para perseverar en la accin y para en lo sucesivo reafirmarla siempre; llamada a proteger al yo de desvalorizaciones o arrepentimientos sobrevenidos por abandono del acierto en el valor que se persegua o
en el objeto que lo encarnaba. En relacin con el acierto axiolgico, los arrepentimientos y desvalorizaciones surgen del penoso descubrimiento de que el bien conseguido slo era un presunto bien;
el trabajo puesto en su obtencin se revela entonces intil, y carente de sentido la alegra tenida,
como una que no podr tomarse en cuenta, a una altura posterior de la vida, en el balance de la felicidad.
La motivacin que parte de arrepentimientos y decepciones tan penosos es, como ya se indic
anteriormente, la que motiva la necesidad sentida de crtica, y con ello la que motiva la aspiracin

expresa a la verdad, o sea, el afn de comprobacin, de justificacin definitiva por medio de la

fundamentacin evidente. Cabe que este afn haga primeramente aparicin y opere slo en situaciones individuales o en ciertas clases de situaciones individuales. Sin embargo, existen aqu posibilidades de esencia para una motivacin que desemboque en aspiracin general a una vida, perfecta, es
decir: a una vida justificable por entero en todos sus empeos y que garantice al yo una satisfaccin
pura y duradera.
A este respecto son precisas dilucidaciones ms detalladas. Es especificidad del hombre el que
en todo momento pueda contemplar en conjunto su vida entera como unidad objetivamente constituida ante l. A lo cual pertenece, como se desprenda ya de lo anterior, la posibilidad de someter a
libre examen el campo infinito de su posible accin personal y, a la par, el campo infinito de los
acontecimientos del mundo circundante, en vista de las posibilidades prcticas que ambos encierran.
Con ello, y conforme el individuo se desarrolla, aumenta, sin embargo y tanto ms cuanto mayor
es el grado de desarrollo, no slo la multiplicidad e intrincacin de sus proyectos prcticos, de sus
planes, de las actividades que los traen a la realidad; sino que aumenta, tambin en proporcin creciente, la interna inseguridad del hombre, la inquietud opresiva por dar con bienes autnticos, duraderos, y con satisfacciones personales que estn aseguradas frente a toda crtica que las devale y a
todo abandono por parte del sujeto.
[33] De manera especial hay que resaltar aqu, como una dificultad con que constantemente tropieza el nimo del hombre y su praxis, la interdependencia funcional de los valores prcticos, que se
funda en la esencia de una posible praxis de la razn, y la consiguiente forma general de esencia de
la revocacin prctica del valor, que se expresa en la ley de absorcin. La cual reza as: Donde
mltiples valores pueden ser realizados por un mismo individuo en un mismo instante de tiempo,
siendo, en cambio, imposible su realizacin colectiva (por pares o en conjunto), la bondad del ms
alto de estos valores absorbe la bondad de todos los valores inferiores. Quiere esto decir que la
eleccin de cualquiera de esos valores absorbidos es errnea; dondequiera que un bien prctico superior entra en competencia con ellos, dejan ellos de ser bienes prcticos y son males.
Esta ley de la doctrina prctica formal se entreteje con otras leyes de esencia. Por ejemplo con
la ley de sumacin: la realizacin colectiva de bienes prcticos que no sufren con ello merma en su
valor, depara un bien sumativo de mayor valor que el de cada una de las sumas parciales o miembros individuales. Tales leyes fundan una interrelacin de todos los posibles bienes, o, como tambin podemos decir, de todos los posibles fines de uno y el mismo sujeto. Fundan as la imposibilidad de, al ponderar, planificar y actuar, tomar en consideracin los valores individuales por s solos,
como si su realizacin individualizada y la satisfaccin resultante de ella pudiese proporcionar contento duradero a la persona. El contento no brota de satisfacciones individuales (ni siquiera de las
que guardan relacin con valores puros, verdaderos), sino que se funda en la certeza de alcanzar la
mayor satisfaccin duradera posible a lo largo de la vida entera en su conjunto. Un contento racionalmente fundado radicara, pues, en la certeza evidente de poder conducir la vida entera en la mayor
medida posible a acciones coronadas por el xito, a acciones cuyos presupuestos y metas estuviesen
asegurados frente a toda devaluacin y revocacin.
Cuanto ms pone el hombre su vida en lo infinito y conscientemente contempla las posibilidades
de su vivir y obrar futuros, tanto ms se destaca ante l la abierta infinitud de posibles decepciones y
tanto ms se genera en su interior un descontento, que, sabiendo l de su libre arbitrio y de la libertad
de la razn, termina trocndose en descontento consigo mismo y con su accin.
[34] La conciencia de la responsabilidad de la razn o conciencia moral surge cuando en determinadas situaciones individuales el hombre alcanza conocimiento consciente de que son posibles
justificaciones evidentes; como tambin cuando alcanza conocimiento de la posibilidad de preparar
anticipadamente su accin y de disponerla de modo que no slo encuentre una justificacin a posteriori y como azarosa, sino de forma que un examen racional evidente, que de antemano comporta la
garanta de su correccin, la fundamente.
El ser humano, que vive ya con conciencia de su facultad racional, se sabe ahora responsable de
lo justo y lo injusto en todas sus actividades, sean actividades cognoscitivas o valorativas o acciones
enderezadas al obrar efectivo. All donde stas falten a lo correcto o a la racionalidad, el hombre se
lo reprochar a s mismo quedar descontento de s.
De aqu brota, en una motivacin posible y comprensible, el deseo y la voluntad de una autorregulacin racional que, incluyendo las autorregulaciones de la vida profesional-vocacional autntica,
las supera con mucho; pues stas, aun siendo para todo la vida, no son realmente universales. Deseo
y voluntad, por tanto, de configurar de nuevas en el sentido de la razn la vida personal entera segn

todas las actividades de la persona. Configurarla como una vida vivida con perfecta conciencia moral, como una vida que su sujeto sea capaz de justificar ante s en todo momento y por completo. O
dicho todava de otro modo: como una vida que traiga contento puro y duradero.
B. La forma de vida de autntica humanidad
Hasta dnde llegue la posibilidad prctica de renovar la vida entera del modo descrito y, en consecuencia, hasta dnde la de configurarse cada uno a s mismo como un hombre nuevo, verdaderamente racional, es cosa que en un inicio puede resultar dudosa. En cambio, s est clara de antemano, para quien se hace a s mismo y hace su vida objeto de valoracin universal, una posibilidad
genrica de actuar segn la mejor ciencia y conciencia, aun si el contenido de esta posibilidad carece de plena determinacin; posibilidad, pues, de introducir verdad, racionalidad, rectitud lo verdadero, lo autntico, lo justo, evi-[35]-denciables en la propia vida activa, y segn la capacidad
ptima de cada uno. Una vida tal, la mejor posible en cada caso, se presenta a ojos de su propio sujeto con la caracterstica del deber absoluto.
Surge de este modo la forma de vida de la humanidad autntica, y para los seres humanos que
someten a juicio su persona, su vida y su posible obrar en la realidad, la idea del ser humano autntico y verdadero, del hombre que vive en la razn. Es ste el hombre al que no se llama animal rationale meramente por tener la facultad de la razn y por regular y justificar ocasionalmente
su accin segn evidencias racionales; sino que este hombre se conduce siempre y en todo lugar, en
toda su vida activa, de un mismo modo: aspira a lo racional-prctico en general en virtud de una autodeterminacin genrica de principio en favor de ello y por mor slo de su absoluto valor prctico;
entregndose en consecuencia y con coherencia a reconocer de manera evidente la verdad prctica,
el bien, y a hacerlo realidad como aquello que en la medida de sus fuerzas es lo mejor dentro de su
esfera prctica de accin.
Si avanzamos aqu hasta el lmite ideal, hasta el limes en trminos matemticos, se destaca por
sobre el ideal relativo de perfeccin un ideal absoluto. No es otro que el ideal de la perfeccin personal absoluta: absoluta perfeccin terica, axitica y en todos los sentidos de la razn prctica. Se trata, pues, del ideal de persona como sujeto de todas las facultades personales que se dejan potenciar
en el sentido de la razn absoluta; ideal de una persona que, de pensarse simultneamente como omnipotente o todopoderosa, poseera todos los atributos divinos. En todo caso, y excepcin hecha de
esta diferencia suprarracional, podemos decir: el limes absoluto, el polo que trasciende toda finitud,
al que todas las aspiraciones autnticamente humanas se dirigen, es la idea de Dios. La idea misma
de Dios es el yo autntico y verdadero, que como habr que mostrar todo hombre tico lleva
en s mismo, que anhela infinitamente y ama infinitamente y de la que se sabe siempre infinitamente
lejos. Frente a este ideal absoluto de perfeccin, se encuentra el ideal relativo, ideal del ser humano
perfectamente humano, que hace lo mejor que est en su mano, que vive segn la mejor conciencia moral que le es dada un ideal ste que lleva ya impreso el sello de la infinitud.
[36]
C. Aclaraciones y complementos
Con vistas a un examen ms preciso de estos ideales de la razn y de la idea prctica del hombre
tico, que hace referencia a ellos, traigamos a consideracin la forma de vida del hombre en el paraso, o sea, la forma de vida de la inocencia paradisaca. Con ello se designa una forma de vida que
(si quisiramos referirla a todas las especies de actos) apenas si cabe traer a plena claridad, cuya posibilidad apenas si cabe mostrar. En el mejor de los casos se tratara de un caso lmite ideal de entre
una infinitud de posibilidades distintas, y en todo caso de una situacin que de ningn modo podramos considerar el ideal de perfeccin, mucho menos el ideal prctico. Yerra el hombre mientras se
afana, o sea, mientras es hombre. El errar en todas sus formas tendramos por tanto que considerarlo no slo una posibilidad esencial abierta, sino tambin una posibilidad fcticamente inevitable en
toda vida humana concebible, ya slo por la relacin esencial del hombre con un entorno natural. El
hombre en el paraso sera, en cambio, por as decir, infalible. Mas no con la infalibilidad divina de
la razn absoluta, sino con una infalibilidad ciega y contingente, por cuanto ese hombre no tendra
nocin de lo que es la razn, la evidencia crtica, la justificacin. En su ingenuidad irreflexiva sera
un simple animal, idealmente adaptado a unas circunstancias azarosamente estables gracias a un instinto ciego. Pero el hombre no es un simple animal, ya fuese uno perfecto en su especie y constantemente satisfecho. El hombre tiene autoconciencia , como se expuso con ms detalle en la seccin

1. En el referirse reflexivo a s mismo, el hombre no se limita a ir viviendo ingenuamente y a volcarse hacia su entorno externo; sino que al meditar sobre s y sobre las posibilidades (que pertenecen a
su ser) de lograr su meta o errarla, de quedar satisfecho o insatisfecho, de ser feliz o desdichado, lleva a cabo, como ya se mostr, la valoracin enjuiciadora de su propia persona y la autodeterminacin prctica. De aqu surge, claro est, la autntica, la esencial gradualidad en la perfeccin
de la condicin humana como tal, que debe alentar toda construccin legtima de ideales. Cuanto
mayor es la libertad y la claridad con que un hombre contempla su vida entera y la valora y examina
sus posibilidades prcticas; cuanto ms crtico resulta su balance de vida [37] y ms global el propsito que se fija para el resto de ella; cuanto ms resueltamente asume en su voluntad la forma reconocida como tal de vida en la razn, y cuanto ms la convierte en la ley inquebrantable de su vida...,
tanto ms perfecto se vuelve como ser humano. En ello radica tambin el nico ideal prctico
pensable de hombre y, a la vez, la forma absolutamente necesaria de todos los grados de valor positivo que quepa an distinguir entre los seres humanos en funcin de su actividad, logros, carcter habitual. El hombre en cuanto hombre tiene ideales. Su propio ser es formarse un ideal de s mismo
como este concreto yo personal, y un ideal de su vida entera un doble ideal incluso, absoluto y relativo, y tener que poner su empeo en la mxima realizacin posible del ideal; as ha de hacer el
hombre si es que ha de poder reconocerse a s mismo, segn su propia razn, como ser humano racional, como verdadero y autntico ser humano. Este ideal que late a priori en l, lo toma el hombre,
pues, en su figura ms originaria, de s mismo como su yo verdadero, como su mejor yo. En su
articulacin absoluta se trata del ideal de su propio yo viviendo en actos justificados absolutamente
ante s, viviendo nicamente en actos llamados a justificarse absolutamente. Con que una sola vez
haya el yo barruntado e intuido este ideal, tiene ya que reconocer con evidencia que la forma de vida
concorde con tal ideal, la forma tica de vida, no es slo la mejor posible en trminos relativos
como si junto a ella pudiesen an seguir llamndose buenas otras distintas, sino que es la nica
buena sin ms, la que est categricamente exigida. Lo que a ojos del yo poda ser bueno antes de
haber reparado en el ideal racional de su yo verdadero, deja ahora de ser bueno sin ms, y toda felicidad pura que el yo hubiese podido alcanzar con anterioridad deja ahora de valer incondicionalmente
y de ser a sus ojos felicidad verdadera. Slo lo que se justifica absolutamente, lo que se justifica no
slo en su individualidad, sino en el universo de las posibilidades prcticas y a partir de la voluntad
universal a una vida en la razn prctica, a una vida segn la mejor ciencia y conciencia, slo ello es
ahora bueno. All donde se confirme lo que anteriormente reciba el nombre de bueno, es esta confirmacin la que lo convierte en verdadero bien.
De acuerdo con esto, el carcter fundamental de una vida humana que pueda pensarse como del
ms alto valor es un [38] imperativo absoluto. Cada hombre se encuentra habr que decir con la
frmula kantiana bajo un imperativo categrico. Slo puede ser hombre verdadero, valorable
como bueno sin ms, en la medida en que voluntariamente se somete a s mismo al imperativo categrico; a este imperativo que, por su parte, no dice otra cosa que: S hombre verdadero. Conduce tu
vida de modo que siempre puedas justificarla en la evidencia. Vive en la razn prctica.
Pero a la exigencia axiolgica de ser de este modo pertenece por esencia la exigencia prctica
de llegar a ser de este modo, y de, en camino hacia el polo directriz que gua desde la inalcanzable
lejana (en camino hacia la idea de perfeccin absoluta en la razn absoluta), hacer en cada momento
del tiempo lo que en l sea lo mejor posible y, as, hacerse siempre mejor segn las posibilidades que
el tiempo ofrece. Al ideal absoluto del ser personal perfecto en devenir absoluto de la razn, corresponde de este modo el ideal humano de un devenir en la forma de un desarrollo humano. El ideal
absoluto es el del sujeto que, en consideracin de su facultad racional ntegra, es absolutamente racional y en esta medida absolutamente perfecto. Su ser consiste en gestarse a s mismo como ser absolutamente racional en una voluntad universal y absolutamente firme de racionalidad absoluta; y
esto, como decamos, en un proceso de devenir absoluto de la razn. Y ello a su vez en la medida
en que la vida, que est en necesario devenir, mana aqu de la voluntad protofundante de razn,
como una accin que a cada latido es absolutamente racional. La persona absolutamente racional es,
pues, en consideracin de su racionalidad, causa sui.
Examinemos frente a ello el ideal y el tipo de desarrollo humano. Se trata de desarrollo que se
distingue con nitidez del tipo de desarrollo meramente orgnico, incluido por tanto el meramente
animal. Al desarrollo orgnico pertenece objetivamente el hecho de conducir realiter a una forma tpica de madurez siguiendo un curso tpico de devenir. Tambin el hombre, como el animal, tiene
desde el punto de vista de su cuerpo y, por ello, tambin desde el punto de vista del espritu, un desarrollo orgnico, con sus correspondientes etapas de desarrollo. Pero el hombre en cuanto ser racional

cuenta asimismo con la posibilidad y la libre capacidad de emprender un desarrollo enteramente de

otro orden, en forma de un libre guiarse a s mismo y un [39] autoeducarse en orden a una idea-meta
absoluta que l mismo conoce (en un conocer racional al que l da libremente forma), l mismo valora y l mismo propone a su voluntad. Trtase de un desarrollo que lleva a la libre personalidad
tica, y que lo hace en actos de la persona, cada uno de los cuales quiere ser a la vez accin racional y resultado racional, a saber: aspiracin a algo verdaderamente bueno, a la que, por otra parte, y
como tal aspiracin, se aspira a priori y se realiza libremente.
Del hombre que vive en el empeo tico hay que decir, claro est, lo mismo: l es sujeto y a la
par objeto de su aspiracin, de su empeo; es la obra que se realiza en lo infinito y cuyo artfice es l
mismo. La forma de vida del hombre tico tiene por ello un carcter admirable. Pues su vida, al perder toda, ingenuidad, ha perdido la belleza original del crecimiento natural orgnico, pero para ganar
la belleza espiritual superior del combate moral por la claridad, la verdad, el derecho y, brotando de
ello, la belleza que dimana de la bondad genuina del hombre, que se ha convertido en su segunda
naturaleza. Cada acto singular de un yo que ha alcanzado ya la madurez de su formacin tica, que
por autoformacin ha alcanzado una personalidad lograda, toma la figura fenomenolgica de la legitimidad habitual la cual, proviniendo de justificaciones anteriores, rige incluso cuando el acto individual se produce sin una justificacin explcita. En esta conciencia recta arraigada como hbito, pero
que se hace notar fenomenolgicamente como tal, tiene el yo la forma tica que le diferencia (advertida o inadvertidamente) de todos los actos ingenuos. Un claro ejemplo de esto mismo lo brinda la
forma en que el cientfico tiene conciencia de proposiciones que ha probado anteriormente, en los
casos en que hace un nuevo uso de ellas, o la forma en que el pensar adiestrado en el clculo proyecta nuevas proposiciones en una conciencia habitual de su rectitud. En el proceso de autoeducacin,
la obligacin hecha hbito o el talante de querer actuar en conciencia, lo mejor posible y de
hacerlo de hecho, se transfiere fenomenolgicamente a cada accin sin necesidad de una nueva reflexin.
Concebamos antes la forma de desarrolla, especficamente humana como un ideal en la medida
en que la concebamos como el mximo idealmente posible del empeo de un hombre en un momento del tiempo por dar a su vida el perfil que a sus ojos toma el ideal absoluto de humanidad autntica.
Pero el [40] hombre puede muy bien haberse propuesto este ideal como el apriori prctico de toda su
vida activa y haberle otorgado la fuerza de una idea-meta que gobierne la entera habitualidad de sus
aspiraciones personales. Como un yo cuyo centro es de naturaleza tica, l puede estar dirigido de
manera habitual a la idea-meta y puede mantener esta direccin aun cuando momentneamente, o
durante perodos ms largos, se deje llevar por estmulos externos y se pierda en el mundo. El comienzo de todo autodesarrollo es la imperfeccin. Y la perfeccin es la idea-meta que gua de manera coherente el desarrollo. La mera voluntad de llegar a ser perfecto no trae de golpe la perfeccin,
cuya realizacin pasa ms bien por la forma necesaria de un combate infinito y un fortalecimiento en
el combate. Siempre subsiste la posibilidad esencial de que el ser humano caiga en una vida mundana pecaminosa. Una vida sta que no es ya retorno a la ingenuidad, dado que la decisin tica no dejar de hacer sentir su exigencia a la vida (y de hacerlo de manera consciente en el sentido antes indicado). Ms bien ocurre que esta vida en pecado toma, en lugar de la forma habitual de conformidad con la norma, la forma de la transgresin de la norma, y en vez de la forma del cumplimiento de
la exigencia absoluta del deber, la del abandono inmoral del deber, la cada y la decadencia morales.
El rasgo subjetivo de la maldad moral se adhiere entonces a los hechos realizados y los grava como
tales hechos, y lo mismo sucede con el rasgo correlativo del extravo en el pecado, sin necesidad
tampoco de una reflexin sobre el yo personal y sobre la accin que realiza. Por lo dems, tanto el
rasgo de la maldad moral como el sentimiento que lo acompaa en la conciencia moral (ese, en su
caso, aguijn penetrante de la conciencia) pueden ser desatendidos por completo, y quedar tambin fuera de consideracin en la prctica. De resultas de esta desatencin prctica continuada, y de
resultas del continuo sofocamiento de nuevas meditaciones y de toda reasuncin actualizadora de la
voluntad originaria de vida tica (voluntad de ser un hombre nuevo), la fuerza efectiva de la motivacin tica termina necesariamente por atrofiarse. La vida toma la forma de una pecaminosidad endurecida, de una desatencin consciente de la exigencia tica, de la pura ausencia de conciencia moral. El sujeto al que ciertas metas lo han perdido, o que ms bien se ha abandonado a esas metas en
una [41] eleccin libre y ha unido inseparablemente a ellas su persona, rehsa afirmar en su voluntad
la norma que reconoce, o rehsa ya toda crtica de tales metas o todo reconocimiento prctico de
normas que pudiesen hablar en contra de ellas.

La vida verdaderamente humana, la vida que nunca acaba de autoeducarse, es, por as decir, una
vida con mtodo, el mtodo que la ordena a la humanitas ideal. Por alto que sea el grado relativo de
perfeccin de la vida tica, se trata siempre de una vida autodisciplinada: en cultivo de s, en gobierno de s bajo constante vigilancia de s. Es tarea de una tica individual elaborada el exponer sistemticamente cmo ha de discurrir en esencia, con mayor detalle, esta vida tica: cules son los peligros especficos que la rodean, cules los tipos posibles de autoengaos, de extravos, de perversiones duraderas, las formas habituales de hipocresa, as como las reservas inadvertidas que se oponen
a ella.
En nuestras consideraciones de esencia emprendidas con generalidad formal, se revela asombrosamente la estructura ideal del vivir autnticamente humano como un panmetodismo. Tal es la consecuencia necesaria de la constitucin esencial, general, del hombre: ser que en la accin libre y racional se eleva sobre el animal. Como ser racional, y segn la evidencia que l mismo tiene, el hombre slo puede alcanzar contento puro de s mediante el gobierno de s mismo y el cultivo de s mismo de acuerdo con la idea unificadora de la razn prctica, debiendo exigirse categricamente una
vida en correspondencia con esta idea. Una vida coherente con esta forma de desarrollo del hombre
es, en efecto, una continua autoelevacin, que, no obstante, se produce siempre como Tibie transicin de la imperfeccin a una imperfeccin menor, o sea, de la indignidad a una indignidad menor.
Pues slo el ideal absoluto de perfeccin, la idea-meta del desarrollo propio del hombre, confiere la
plena y revalidada dignidad.
Llamamos en general y en el sentido ms amplio vida tica a toda vida que se gobierna a s
misma conforme a la exigencia categrica de la idea-meta de naturaleza tica (tambin, pues, a la
que no es enteramente coherente). Y llamamos al sujeto de esta vida, como sujeto que se determina a
s mismo a una autodisciplina tica, personalidad tica tambin en el sentido ms amplio.
[42] La idea de vida tica, como la forma general necesaria de una vida humana del ms alto valor, contendra en consecuencia posibilidades de esencia de valor positivo y valor negativo. Vida tica en nuestro sentido ms amplio puede ser una vida tica ms o menos perfecta, y por tanto una
vida buena o mala, no tica. La ltima expresin apunta al concepto pleno de vida tica (y personalidad tica), que incluye exclusivamente la gradacin de las formas de vida de valor positivo, y entre ellas la forma ptima ideal de una vida coherente conducida con la mejor ciencia y conciencia
se entiende: con la mejor que sea posible para el sujeto tico del caso.
Represe bien en la generalidad, ya subrayada en la introduccin, con que aqu se usan, por razones de principio, los conceptos de razn y personalidad tica. El concepto de razn alcanza hasta
donde puede hablarse de correccin e incorreccin (justicia e injusticia), de racionalidad e irracionalidad, en los actos de la persona. Lo cual ocurre en mltiples sentidos que guardan, sin embargo, una
patente comunidad de esencia. Correlativamente se habla de lo verdadero, lo autntico, lo bueno,
etc., en referencia a las metas de los actos de la persona. Todos los gneros de actos personales entran aqu en consideracin, sin excepcin, y en consecuencia todos los gneros de razn estn inseparablemente entrelazados por leyes de esencia. Slo una teora de la razn que abarque la universalidad plena de la razn, junto con la correspondiente tica universal orientada a las posibilidades
de esencia de una vida prctica en la razn, puede proporcionar evidencias plenas de principio, haciendo posible una vida tica del grado ms alto de valor, el que procede de la ms perfecta claridad
de principio.
La idea normativa de la razn se refiere tanto a lo que habitualmente se llama hacer (actuar en
el mundo que nos rodea), como tambin a los actos lgicos y estimativos (p. ej., estticos). La tica
completa abarca la lgica (el arte lgico) con todas sus divisiones normales, tambin la axiologa (teora de los valores, especialmente esttica), como asimismo la doctrina prctica, comoquiera que se
la divida. Todo conocer cientfico es, por ejemplo, un hacer, una conducta, y la vida del cientfico en su dedicacin profesional a la verdad es una conducta tico-cognoscitiva si es que es conducta racional o legtima en sentido pleno. El carcter esencial de lo tico, en [43] nuestro actual
sentido de la tica individual, lo constituye la exigencia de regulacin de toda la vida individual de
acuerdo con el imperativo categrico de la razn: exigencia de que la vida sea la mejor posible delante de la razn y a propsito de todos los actos personales posibles. As las cosas, lo primero que
hay que establecer es si la forma de vida vocacional-profesional puede justificarse en cuanto tal en el
marco formal de una vida bajo imperativos; para a continuacin determinar, primero, si son posibles
como vida tica las formas especiales de la vida cientfica o artstica o poltica, y despus si vienen
exigidas por ella y en qu circunstancias formales una u otra y bajo qu restricciones.

El imperativo categrico, aun siendo tal imperativo, ciertamente no es ms que una forma significativa pero vaca de contenido, de todos los imperativos individuales de contenido determinado
que pueden ser vlidos. Cuestin de una tica elaborada es entonces el trazado, en el interior de esta
forma universal, de las especificaciones que vienen categricamente exigidas en relacin con las formas de posibles personalidades y posibles circunstancias por medio de una indagacin sistemtica
y una crtica de las formas posibles de vida encerradas a priori en la esencia del hombre. Y de este
modo es tambin cuestin de una tica ya desarrollada la descripcin de las formas ticas de posibles
profesiones-vocaciones de vida, con todas las diferencias que, tocantes a dignidad tica, deban sealarse a priori entre ellas; as como tambin, naturalmente, el esbozar la tipologa esencial de las formas ticas negativas.
Cada hombre tiene, pues, adems de su individualidad, su idea tica individual y su mtodo tico individual, su imperativo categrico individual determinado en concreto para su caso. Slo la forma general de esencia del hombre tico y de una vida bajo el imperativo categrico formalmente
idntico, es comn a todos los hombres en cuanto tales; y comunes son tambin, naturalmente, todas
las normas apriricas que una tica cientfica y fundamental (formal, por tanto) sea capaz de deducir
de la esencia del ser humano.
Aadamos finalmente una palabra acerca del concepto tico-individual de cultura. Toda vida rigurosamente personal es vida activa y como tal se encuentra bajo normas de esencia de la razn. El
campo de accin del yo personal es el dominio [44] infinito, pero que ha de tomarse primeramente
en totalidad, de lo que al hombre le es dado reconocer como objeto de su posible obrar libre. Concebido con la limitacin apropiada, este mundo circundante prctico de cada ser humano engloba todo
el mundo circundante de que tiene conciencia: la naturaleza, el mundo animal y humano, la cultura
de que se trate, y finalmente tambin el propio ser humano, su cuerpo, su vida espiritual, sus actos,
las facultades activas de su persona y esa naturaleza anmica que opera como constante sustrato
pasivo (asociacin, memoria, etc.). Todo ello se somete, en medida cambiante segn los individuos,
a la voluntad y a la actividad deliberada de transformacin. La totalidad de los bienes subjetivos
en especial, los bienes autnticos que son producto de actividades personales y en especial, los
que son producto de acciones racionales podra designarse como el reino de la cultura del individuo, y en especial el de su cultura autntica, genuina. l mismo en cuanto hombre individual es a la
vez sujeto de la cultura y objeto de ella; y es simultneamente objeto de la cultura y principio de todos los objetos culturales. Pues una cultura autntica, cualquiera que sea, slo es posible por medio
del cultivo autntico de uno mismo y dentro del marco tico normativo que corresponde a ste. Incluso la obra de arte plenamente lograda tiene, tomada en y por s misma, un mero valor hipottico
en funcin de que pueda hacer dichosos en un sentido puro a su creador y a sus contempladores.
Todo imperativo que en relacin con la obra de arte se plantee aisladamente, por as decir, es mero
imperativo hipottico. Slo en el marco de una vida tica tiene lugar la valoracin universal y con
ella el escrutinio absoluto del valor, lo cual se corresponde con la exposicin anterior a propsito de
todos los actos del yo. As, la obra de arte plenamente lograda dotada de valor en s como objeto-meta de intenciones de puro cumplimiento esttico encierra slo, en esta objetividad de su
valor para cualquiera, una posibilidad hipottica de valor; una posibilidad que lo es, en efecto,
para cualquiera, para cualquier sujeto que valore racionalmente, y que es una posibilidad vlida y de
cualidad positiva, pero que sigue siendo hipottica. El valor efectivo lo recibe nicamente en relacin con una individualidad efectiva, que es aqu una persona singular, y en el seno de la universalidad de la razn toda de la persona y de su vida tica. Slo en sta la [45] entrega gozosa a la obra de
arte encuentra su ltima, pero restrictiva, norma de derecho. Y dgase lo mismo de todos los gneros
de valores en s. Slo lo ticamente correcto es ltimamente correcto. Lo que fuera de ello se denomina sin ms valioso en s o bueno en s, lo es slo en la medida en que cumple determinadas condiciones esenciales que en el marco de una vida tica exigen a priori ser atendidas como factores de
valor positivo en el cmputo axiolgico, en lugar de ser excluidas a limine de l.
Conclusin
Tras estos anlisis es claro que la vida moral es por esencia, en efecto, vida en renovacin,
vida en una voluntad originaria de renovacin, que luego necesita siempre reactivarse. Una vida tica que merezca tal nombre en el verdadero sentido no puede surgir y crecer de suyo, al modo de la
pasividad orgnica. Tampoco puede ser inculcada o inducida desde fuera. Y ello por mucho que la

vida tica presuponga disposiciones racionales originarias capaces de desarrollarse, o por mucho que
el modelo de otros hombres y su recta labor de orientacin pueda ser de gran ayuda. Slo por su propia libertad puede un hombre llegar a la razn y configurar racionalmente su persona y su mundo
circundante; y slo en ello hallar la mxima dicha que le es dada, la nica racionalmente deseable. Cada uno por s y en s debe llevar a cabo, una vez en la vida, esta automeditacin universal y
debe tomar la decisin vinculante de por vida, y con la que se alcanza la mayora de edad moral, de
fundar originalmente su vida como vida tica. Con esta libre protofundacin o protognesis, que da
paso al autodesarrollo metdico de cara a la idea tica absoluta, el hombre se determina y llega a
ser hombre nuevo y autntico que reprueba al hombre viejo que fue y que se pone ante s mismo
la imagen de su nueva humanidad. En la medida en que la vida moral es por esencia combate con las
tendencias que rebajan al hombre, puede tambin describirse como una renovacin permanente.
El hombre cado en la servidumbre moral es en particular el que se renueva por la meditacin radical y por la reactivacin de esa voluntad de vida tica que, siendo originaria, se haba vuelto [46]
impotente; es decir, por reafirmacin de esa protofundacin que entretanto haba perdido vigencia.
Todas nuestras dilucidaciones, toda fundamentacin de leyes normativas determinadas, especialmente de las concernientes al individuo tico como miembro de la sociedad, como sujeto de obligaciones sociales, pertenecen al edificio mismo de la tica individual, y no al diseo de sus lneas de
fuerza. Slo a stas apuntaba nuestra investigacin.

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