COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL

EM BUSCA DE UMA TICA UNIVERSAL:

NOVO OLHAR SOBRE A LEI NATURAL (*)

SUMRIO
INTRODUO
CAPTULO I: Convergncias
1.1. As sabedorias e as religies do mundo
1.2. As origens greco-romanas da lei natural
1.3. O ensinamento da Sagrada Escritura
1.4. Os desenvolvimentos da tradio crist
1.5. Evolues ulteriores
1.6. O magistrio da Igreja e a lei natural
CAPTULO II: A percepo dos valores morais comuns
2.1. O papel da sociedade e da cultura
2.2. A experincia moral: necessrio fazer o bem
2.3. A descoberta dos preceitos da lei natural: universalidade
da lei natural
2.4. Os preceitos da lei natural
2.5. A aplicao dos preceitos comuns: historicidade da lei
natural
2.6. As disposies morais da pessoa e seu agir concreto
CAPTULO III: Os fundamentos tericos da lei natural
3.1. Da experincia s teorias
3.2. Natureza, pessoa e liberdade
3.3. A natureza, o homem e Deus: da harmonia ao conflito
3.4. Caminhos para uma reconciliao
CAPTULO IV: A lei natural e a Sociedade Poltica
4.1. A pessoa e o bem comum
4.2. A lei natural, medida da ordem poltica
4.3. Da lei natural ao direito natural
4.4. Direito natural e direito positivo
4.5. A ordem poltica no a ordem escatolgica
4.6. A ordem poltica uma ordem temporal e racional
CAPTULO V: Jesus Cristo, realizao da Lei Natural
5.1. O Logos encarnado, Lei viva
5.2. O Esprito Santo e a nova lei da liberdade
CONCLUSO

INTRODUO
1. H valores morais objetivos capazes de unir os homens e de
faz-los procurar paz e felicidade? Quais so eles? Como
discerni-los? Como coloc-los em prtica na vida das pessoas e
das comunidades? Estas questes de sempre em torno do bem e
do mal so, hoje, mais urgentes do que nunca, na medida em que
os homens tomaram mais conscincia de formar uma s
comunidade mundial. Os grandes problemas que se lhes
colocam assumem, doravante, uma dimenso internacional,
planetria, pois que o desenvolvimento das tcnicas de
comunicao favorece uma interao crescente entre as pessoas,
as sociedades e as culturas. Um acontecimento local pode ter
repercusso planetria, quase imediatamente. Emerge, assim, a
conscincia de uma solidariedade global, que encontra seu
fundamento ltimo na unidade do gnero humano e se traduz
pelo sentido de uma responsabilidade planetria. Assim, a
questo de equilbrio ecolgico, da proteo do ambiente, das
fontes e do clima torna-se uma preocupao premente, que
interpela toda a humanidade e cuja soluo ultrapassa
largamente as fronteiras nacionais. Igualmente, as ameaas, que
o terrorismo, o crime organizado e as novas formas de violncia
e de opresso fazem pesar sobre as sociedades tm uma
dimenso planetria. Os desenvolvimentos acelerados da
biotecnologia, que ameaam, por vezes, a prpria identidade do
homem (manipulaes genticas, clonagens), apelam a uma
urgente reflexo tica e poltica de alcance universal Em tal

contexto, a busca de valores ticos comuns adquire uma nova

atualidade.
2. Por sua sabedoria, sua generosidade e, s vezes, seu
herosmo, os homens e as mulheres do um testemunho vivo
destes valores ticos comuns. A admirao que eles suscitam
em ns o sinal de uma primeira aquisio espontnea dos
valores morais. A reflexo dos catedrticos e dos cientistas
sobre as dimenses culturais, polticas, econmicas, morais e
religiosas de nossa existncia social nutre tal deliberao sobre
o bem comum da humanidade. H, tambm, os artistas que,
atravs da manifestao da beleza, reagem contra a perda do
sentido e renovam a esperana dos seres humanos. Da mesma
forma, os homens pblicos trabalham com energia e
criatividade para fazer acontecer programas de erradicao da
pobreza e da proteo das liberdades fundamentais. Muito
importante , tambm, o testemunho perseverante dos
representantes das religies e das tradies espirituais, que
querem viver luz da verdade ltima e do bem absoluto.
Todos contribuem, cada um sua maneira e em uma partilha
recproca, para promover a paz, uma ordem poltica mais justa,
o sentido de responsabilidade comum, uma repartio
equitativa das riquezas, o respeito ao ambiente, dignidade da
pessoa humana e aos seus direitos fundamentais. Todavia,
esses esforos s podem ter sucesso se as boas intenes se
apoiarem sobre um slido acordo de base quanto aos bens e
aos valores que representam as aspiraes mais profundas do
ser humano, a ttulo individual e comunitrio. S o
reconhecimento e a promoo destes valores ticos podem
contribuir construo de um mundo mais humano.
3. A busca dessa linguagem tica comum concerne a todos os
homens. Para os cristos, misteriosamente ela est de acordo
com a obra do Verbo de Deus, luz verdadeira que ilumina
todo o homem (Jo 1,9), e obra do Esprito Santo, que sabe
fazer nascer nos coraes amor, alegria, paz, longanimidade,
bondade, fidelidade, mansido, autodomnio (Gl 5,22-23). A
comunidade dos cristos, que partilha as alegrias e as
esperanas, as tristezas e as angstias dos homens de hoje e
se sente verdadeiramente solidria com o gnero humano e
com sua histria[1], no pode, de forma alguma, se furtar
dessa responsabilidade comum. Iluminados pelo Evangelho,
empenhados em um dilogo paciente e respeitoso com todos os
homens de boa vontade, os cristos participam na busca
comum dos valores humanos a serem promovidos:
Finalmente, irmos, ocupai-vos com tudo o que verdadeiro,
nobre, justo, puro, amvel, honroso, virtuoso, ou que de
qualquer modo merea louvor (Fl 4,8). Eles sabem que Jesus
Cristo, nossa paz (Ef 2,14), que reconciliou todos os homens
com Deus por meio de sua cruz, o princpio de unidade mais
profundo para o qual o gnero humano chamado a convergir.
4. A busca de uma linguagem tica comum inseparvel de
uma experincia de converso, pela qual as pessoas e as
comunidades se afastam das foras que procuram aprisionar o
ser humano na indiferena ou impelem a levantar muros contra
o outro ou contra o estrangeiro. O corao de pedra frio,
inerte e indiferente sorte do prximo e da espcie humana
deve se transformar, sob a ao do Esprito, em um corao de
carne[2], sensvel aos apelos da sabedoria, da compaixo, do
desejo de paz e da esperana para todos. Essa converso a
condio para um verdadeiro dilogo.
5. No faltam tentativas contemporneas para definir uma tica
universal. Aps o fim da segunda Guerra Mundial, a
comunidade das naes, extraindo as consequncias das
estreitas cumplicidades que o totalitarismo havia estabelecido
com o puro positivismo jurdico, definiu na Declarao
Universal dos Direitos Humanos (1948) os direitos
inalienveis da pessoa humana, que transcendem as leis
positivas dos Estados e lhe devem servir de referncia e norma.
Esses direitos no so simplesmente concedidos pelo
legislador: eles so declarados, isto , a sua existncia objetiva,
anterior deciso do legislador, torna-se manifesta. Eles
derivam, com efeito, do reconhecimento da dignidade
inerente a todos os membros da famlia humana (Prembulo).
A Declarao Universal dos Direitos Humanos constitui um
dos mais belos xitos da histria moderna. Ela permanece
uma das expresses mais altas da conscincia humana de nosso
tempo[3] e oferece uma base slida para a promoo de um
mundo mais justo. Contudo, os resultados nem sempre
corresponderam s expectativas das esperanas. Alguns pases

contestaram a universalidade desses direitos, considerados

demasiadamente ocidentais, o que impele a buscar uma
formulao mais compreensvel. Por outro lado, certa
propenso a multiplicar os direitos do homem mais em funo
dos desejos desordenados do indivduo consumista ou de
reivindicaes setoriais do que das exigncias objetivas do
bem comum da humanidade, contriburam no pouco para
desvaloriz-los. Separada do sentido moral dos valores, que
transcendem os interesses particulares, a multiplicao de
procedimentos e de regulamentaes jurdicas conduzem a um
impasse que, definitivamente, serve aos interesses dos mais
poderosos. Sobretudo, manifesta-se uma tendncia de
reinterpretar os direitos do homem separados da dimenso
tica e racional, que constitui seu fundamento e seu fim, em
proveito de um puro legalismo utilitarista[4].
6. Para explicitar o fundamento tico dos direitos do homem,
alguns procuraram elaborar uma tica mundial no mbito de
um dilogo entre as culturas e as religies. A tica mundial
designa o conjunto de valores fundamentais obrigatrios, que
formam, depois de sculos, o tesouro da experincia humana.
Ela se encontra em todas as grandes tradies religiosas e
filosficas[5]. Esse projeto, digno de interesse, expresso da
necessidade atual de uma tica que tenha uma validade
universal e global. Mas a pesquisa meramente indutiva, sob o
modelo parlamentar, de um consenso mnimo j existente,
seria capaz de satisfazer as exigncias de fundamentar o direito
no absoluto? Alm disso, essa tica mnima no conduziria a
relativizar as fortes exigncias ticas de cada uma das religies
ou sabedorias particulares?
7. H vrios decnios, a questo dos fundamentos ticos do
direito e da poltica foi como que deixada de lado por alguns
setores da cultura contempornea. Sob o pretexto de que toda
pretenso a uma verdade objetiva e universal seria fonte de
intolerncia e de violncia, e que s o relativismo poderia
salvaguardar o pluralismo dos valores e da democracia, fez-se
apologia do positivismo jurdico, que refuta se referir a um
critrio objetivo, ontolgico, o que seria justo. Nessa
perspectiva, o horizonte ltimo do direito e da norma moral a
lei em vigor, que considerada justa por definio, pois ela a
expresso da vontade do legislador. Mas isto abrir a via da
arbitrariedade do poder, da ditadura da maioria aritmtica e da
manipulao ideolgica, em detrimento do bem comum. Na
tica e na filosofia atual do Direito, os postulados do
positivismo jurdico esto largamente presentes. A
consequncia que a legislao torna-se um compromisso
entre interesses diversos; tenta-se transformar em direitos os
interesses ou desejos privados que se oponham aos deveres
derivantes da responsabilidade social[6]. Mas o positivismo
jurdico notoriamente insuficiente, porque o legislador no
pode agir legitimamente seno dentro de certos limites, que
decorrem da dignidade da pessoa humana e do servio ao
desenvolvimento do que autenticamente humano. Ora, o
legislador no pode abandonar a determinao do que
humano a critrios extrnsecos e superficiais, como faria, por
exemplo, se legitimasse por si tudo o que realizvel no
mbito das biotecnologias. Em suma, ele deve agir de forma
eticamente responsvel. A poltica no pode prescindir da tica
nem das leis civis e a ordem jurdica de uma lei moral superior.
8. Em tal contexto, em que a referncia aos valores objetivos
absolutos reconhecidos universalmente se torna problemtico,
alguns, desejosos de dar assim mesmo uma base racional s
decises ticas comuns, ensinam uma tica da discusso na
linha de uma compreenso dialgica da moral. A tica da
discusso consiste em utilizar, no decorrer de um debate tico,
apenas as normas com as quais todos os participantes
concordam, renunciando aos comportamentos estratgicos
para impor seus prprios pontos de vista, possam dar seu
consentimento. Assim, pode-se determinar se uma regra de
conduta e de ao ou um comportamento so morais, porque,
deixando de lado os condicionamentos culturais e histricos, o
princpio da discusso oferece uma garantia de universalidade
e de racionalidade. A tica da discusso se interessa,
sobretudo, pelo mtodo pelo qual, graas ao debate, os
princpios e as normas ticas podem ser colocados prova e
tornarem-se obrigatrios para todos os participantes. Ela ,
essencialmente, um procedimento para testar o valor das
normas propostas, mas no pode produzir novos contedos
substanciais. A tica da discusso , portanto, uma tica
puramente formal, que no concerne s orientaes morais de
fundo. Ela corre, assim, o risco de se limitar uma busca de

compromisso. Certamente, o dilogo e o debate so sempre

necessrios para obter um acordo realizvel sobre a aplicao
concreta das normas morais em uma dada situao, mas eles
no podem marginalizar a conscincia moral. Um verdadeiro
debate no substitui as convices morais pessoais, mas as
supe e as enriquece.
9. Conscientes dos contextos atuais da questo, ns queremos,
neste documento, convidar a todos os que se perguntam sobre
os fundamentos ltimos da tica, assim como da ordem
jurdica e poltica, a considerar os recursos que favorecem uma
apresentao renovada da doutrina da lei natural. Esta afirma,
em substncia, que as pessoas e as comunidades humanas so
capazes, luz da razo, de discernir as orientaes
fundamentais de um agir moral conforme a prpria natureza do
sujeito humano e de exprimi-las de modo normativo sob a
forma de preceitos ou mandamentos. Esses preceitos
fundamentais, objetivos e universais, tm a vocao de
fundamentar e inspirar o conjunto de determinaes morais,
jurdicas e polticas, que regulem a vida dos homens e das
sociedades. Eles constituem uma instncia crtica permanente e
garantem a dignidade da pessoa humana diante das flutuaes
das ideologias. No curso da histria, na elaborao de sua
prpria tradio tica, a comunidade crist, guiada pelo
Esprito de Jesus Cristo e em dilogo crtico com as tradies
de sabedoria que tem encontrado, assume, purifica e
desenvolve esse ensinamento sobre a lei natural como norma
tica fundamental. Mas o cristianismo no tem o monoplio da
lei natural. Com efeito, fundada sobre a razo comum a todas
as pessoas humanas, a lei natural a base da colaborao entre
todos os homens de boa vontade, sejam quais forem as suas
convices religiosas.
10. verdade que a expresso lei natural fonte de
numerosos mal-entendidos no contexto atual. Por vezes, ela
evoca simplesmente uma submisso resignada e totalmente
passiva s leis fsicas da natureza, quando o ser humano busca,
com razo, dominar e orientar esses determinismos para o seu
bem. Por vezes, apresentada como um dom objetivo que se
impe de fora da conscincia pessoal, independente do
trabalho da razo e da subjetividade, ela suspeita de
introduzir uma forma de heteronismo insuportvel dignidade
da pessoa humana livre. Outras vezes tambm, no curso de sua
histria, a teologia crist justificou, muito facilmente, com a lei
natural, posies antropolgicas que, em seguida, apareceram
como condicionadas pelo contexto histrico e cultural. Mas
uma compreenso mais profunda das relaes entre o sujeito
moral, a natureza e Deus, assim como uma melhor
considerao da tarefa da historicidade, que afeta as aplicaes
concretas da lei natural, permitem dissipar esses malentendidos. Hoje, tambm importante propor a doutrina
tradicional da lei natural em termos que manifestem melhor a
dimenso pessoal e existencial da vida moral. necessrio,
tambm, insistir mais sobre o fato que a expresso das
exigncias da lei natural inseparvel do esforo de toda a
comunidade humana para superar as tendncias egostas e
facciosas e desenvolver uma abordagem global da ecologia
dos valores, sem a qual a vida humana corre o risco de perder
sua integridade e seu sentido de responsabilidade pelo bem de
todos.
11. A idia da lei natural assume numerosos elementos que so
comuns s grandes sabedorias religiosas e filosficas da
humanidade. Por isso, no captulo primeiro, nosso documento
comea por recordar essas convergncias. Sem pretender ser
exaustivo, ele indica que essas grandes sabedorias religiosas e
filosficas testemunham a existncia de um largo patrimnio
moral comum, que forma a base de todo dilogo sobre as
questes morais. Ainda mais, elas sugerem, de uma maneira ou
de outra, que esse patrimnio explicita uma mensagem tica
universal imanente natureza das coisas e que os homens so
capazes de decifrar. O documento recorda, em seguida, alguns
pontos essenciais para o desenvolvimento histrico da ideia da
lei natural e menciona algumas interpretaes modernas que
esto, parcialmente, na origem das dificuldades que nossos
contemporneos sentem diante desta noo. No captulo
segundo (A percepo dos valores morais comuns), nosso
documento descreve como, a partir dos dados mais simples da
experincia moral, a pessoa humana colhe, de modo imediato,
certos bens morais fundamentais e formula, por consequncia,
os preceitos da lei natural. Estes no constituem um cdigo
completo de prescries intangveis, mas um princpio
permanente e normativo de inspirao a servio da vida moral

concreta da pessoa. O captulo terceiro (Os fundamentos da

lei natural), passando da experincia comum teoria,
aprofunda os fundamentos filosficos, metafsicos e religiosos
da lei natural. Para responder a algumas objees
contemporneas, precisa o papel da natureza no agir pessoal e
se interroga sobre a possibilidade de a natureza constituir uma
norma moral. O captulo quarto (A lei natural e o Estado)
explicita o papel regulador dos preceitos da lei natural na vida
poltica. A doutrina da lei natural j possui coerncia e
validade no plano filosfico da razo comum a todos os
homens, mas o captulo quinto (Jesus Cristo, realizao da lei
natural) mostra que ela adquire todo seu sentido no interior da
histria da salvao: enviado pelo Pai, Jesus Cristo , com
efeito, pelo Esprito Santo, a plenitude de toda lei.

CAPTULO 1: CONVERGNCIAS
1.1. As sabedorias e as religies do mundo
12. Nas diversas culturas, os homens progressivamente
elaboraram e desenvolveram tradies de sabedoria, por meio
das quais eles exprimem e transmitem sua viso de mundo,
assim como sua percepo reflexa do lugar que o homem
ocupa na sociedade e no cosmo. Antes de toda teoritizao
conceitual, estas sabedorias, que so, muitas vezes, de natureza
religiosa, transmitem uma experincia que identifica o que
favorece ou o que impede a plena manifestao da vida pessoal
e do bom andamento da vida social. Elas constituem uma fonte
de capital cultural disponvel para a busca de uma sabedoria
comum necessria para responder aos desafios ticos
contemporneos. Segundo a f crist, essas tradies de
sabedoria, apesar de seus limites e, por vezes, mesmo seus
erros, captam um reflexo da sabedoria divina que opera no
corao dos homens. Elas requerem ateno e respeito, e
podem ter valor de praeparatio evangelica.
A forma e o alcance dessas tradies podem variar
consideravelmente. Elas so testemunho da existncia de um
patrimnio de valores morais comuns a todos os homens, seja
qual for a maneira com que esses valores so justificados
dentro de uma viso particular de mundo. Por exemplo, a
regra de ouro (No faas a ningum o que no queres que te
faam [Tb 4,15]) se encontra, de uma forma ou de outra, na
maioria das tradies de sabedoria[7]. Alm disso, geralmente
elas esto de acordo em reconhecer que as grandes regras
ticas no somente se impem a um grupo humano
determinado, mas valem universalmente para cada indivduo e
para todos os povos. Enfim, muitas tradies reconhecem que
estes comportamentos morais universais so requeridos pela
prpria natureza do ser humano: eles exprimem a maneira pela
qual o homem deve se inserir, de modo criativo e harmonioso,
em uma ordem csmica ou metafsica, que a supere e d
sentido sua vida. De fato, essa ordem est impregnada por
uma sabedoria imanente, e portadora de uma mensagem moral
que os homens so capazes de decifrar.
13. Nas tradies hindustas, o mundo o cosmo, como
tambm as sociedades humanas regido por uma ordem ou
uma lei fundamental (dharma), que necessrio respeitar sob
pena de provocar graves desequilbrios. O dharma define,
ento, as obrigaes sociorreligiosas do homem. Em sua
especificidade, o ensinamento moral do hindusmo
compreendido luz das doutrinas fundamentais dos
Upanishads: a crena em um ciclo indefinido de
transmigraes (samsra), com a idia segundo a qual as aes
boas ou ms cometidas durante a vida presente (karman)
influenciam as reencarnaes sucessivas. Essas doutrinas tm
importantes conseqncias sobre o comportamento em relao
aos outros: elas implicam um alto grau de bondade e de
tolerncia, o sentido da ao desinteressada em benefcio dos
outros, assim como a prtica da no violncia (ahims). As
principais correntes do hindusmo distinguem dois corpos de
textos: ruti (aquilo que entendido, isto , a revelao), e
smrti (aquilo que se recorda, isto , a tradio). As
prescries ticas se encontram, sobretudo, na smrti, mais
particularmente, nos dharmastra (em que o mais importante
so os mnava dharmastra ou leis de Manu, de 200-100
a.C., aproximadamente). Alm do princpio de base, segundo o
qual o costume imemorvel a lei transcendente aprovada
pela escritura sagrada e pelos cdigos dos legisladores divinos;
em conseqncia, todo homem das trs principais classes, que

respeita o esprito supremo que est nele, deve sempre se

conformar com diligncia ao costume imemorvel[8], no qual
se encontra uma prtica equivalente regra de ouro: Eu te
direi qual a essncia do maior bem do ser humano. O homem
que pratica a religio (dharma) do no prejuzo (ahims)
universal, adquire o maior Bem. Esse homem que domina as
trs paixes, a cobia, a clera e a avareza, renunciando-as
para entrar em relao com os seres, adquire o sucesso. ()
Esse homem que considera todas as criaturas como seu a si
mesmo e os trata como seu prprio eu, depondo a vara
punitiva e dominando completamente sua clera, garantir a
obteno da felicidade. () No far ao outro o que considera
nocivo para si mesmo. Esta , em sntese, a regra da virtude.
() No fato de refutar e de dar, na abundncia e na
infelicidade, no agradvel e no desagradvel, se eximir de
todas as conseqncias, considerando seu prprio eu[9].
Muitos preceitos da tradio hindu podem ser colocados em
paralelo com as exigncias do Declogo[10].
14. Geralmente, se define o budismo pelas quatro verdades
nobres, ensinadas por Buda aps a sua iluminao: 1) a
realidade sofrimento e insatisfao; 2) a origem do
sofrimento o desejo; 2) o fim do sofrimento possvel (com
a extino do desejo); 4) existe um caminho para a cessao do
sofrimento. Esse caminho o nobre sentir ctuplo, que
consiste na prtica da disciplina, da concentrao e da
sabedoria. No plano tico, as aes favorveis podem se
resumir nos cinco preceitos (la, sla): 1) no prejudicar os
seres vivos nem tirar a vida; 2) no tomar o que no dado; 3)
no ter uma conduta sexual incorreta; 4) no usar palavras
falsas ou mentirosas; 5) no ingerir produtos intoxicantes, que
diminuam o domnio de si. O profundo altrusmo da tradio
budista, que se traduz em uma atitude deliberada de no
violncia, pela benevolncia amigvel e pela compaixo,
chega, assim, a regra de ouro.
15. A civilizao chinesa est profundamente marcada pelo
taosmo de Loz ou Lao-Tseu (sculo VI a.C). Segundo LaoTse, o Caminho ou Do o princpio primordial, imanente a
todo o universo. Este um princpio inapreensvel de mudana
permanente sob a ao de dois plos contrrios e
complementares, o yn e o yng. Compete ao homem abraar
esse processo natural de transformao e se deixar levar pelo
fluxo do tempo, graas atitude de no agir (w-wi). A busca
da harmonia com a natureza, indissociavelmente material e
espiritual, est, portanto, no corao da tica taosta. Quanto a
Confcio (551-479 a.C), Mestre Kong, ele tenta, por ocasio
de um perodo de crise profunda, restaurar a ordem por meio
do respeito aos ritos, fundado sobre a piedade filial que deve
ser o corao de toda vida social. As relaes sociais se
modelam, com efeito, pelas relaes familiares. A harmonia
obtida por uma tica da justa medida, na qual a relao
ritualizada (o l), que insere o ser humano na ordem natural, a
medida de todas as coisas. O ideal a ser buscado o ren,
virtude perfeita da humanidade, feita de domnio de si e de
benevolncia para com os outros. Mansido (sh), no a
palavra-chave? Aquilo que tu no queres que te faam a ti, no
o faa aos outros[11]. A prtica dessa regra indica o caminho
do Cu (Tin Do).
16. Nas tradies africanas, a realidade fundamental a
prpria vida. Ela o bem mais precioso, e o ideal do homem
consiste no somente em viver na busca de satisfazer suas
necessidades bsicas at a velhice, mas, sobretudo, em
permanecer, mesmo aps a morte, uma fora vital
continuamente reforada e vivificada na e para a sua
descendncia. A vida , com efeito, uma experincia
dramtica. O homem, microcosmo no seio do macrocosmo,
vive intensamente o drama da tenso entre a vida e a morte. A
misso que lhe compete, de assegurar a vitria da vida sobre a
morte, orienta e determina seu agir tico. , assim, que deve
identificar, em um horizonte tico consequente, os aliados da
vida, revert-los em seu benefcio, e assegurar a prpria
sobrevivncia, que , ao mesmo tempo, a vitria da vida. Tal
o significado profundo das religies tradicionais africanas. A
tica africana se revela, assim, como uma tica antropocntrica
e vital: os atos considerados capazes de favorecer o nascimento
da vida, de conserv-la, de proteg-la, de desabroch-la ou de
aumentar o potencial vital da comunidade, so, de fato,
considerados bons; todo ato considerado prejudicial vida dos
indivduos ou comunidade passa a ser mau. As religies
tradicionais africanas aparecem, dessa forma, como
essencialmente antropocntricas; mas uma observao atenta

unida reflexo mostra que nem o lugar reconhecido ao

homem vivo nem o culto aos ancestrais constituem algo
fechado. As religies tradicionais africanas atingem seu vrtice
somente em Deus, fonte da vida, criador de tudo o que existe.
17. O Isl se compreende como a restaurao da religio
natural original. Ele v, em Maom, o ltimo profeta enviado
por Deus para recolocar definitivamente os homens no
caminho direito. Mas Maom foi precedido por outros: No
h uma comunidade onde no tenha passado um
admoestador[12]. O Isl se atribui, portanto, uma vocao
universal e se dirige a todos os homens, que so considerados
naturalmente muulmanos. A lei islmica,
indissociavelmente comunitria, moral e religiosa,
compreendida como uma lei dada diretamente por Deus. A
tica muulmana , portanto, fundamentalmente uma moral da
obedincia. Fazer o bem obedecer aos mandamentos; fazer o
mal desobedec-los. A razo humana intervm para
reconhecer o carter revelado da lei e para extrair as
implicaes jurdicas concretas. Certamente, no sculo IX, a
escola moutacilita proclamou a idia segundo a qual o bem e
o mal esto nas coisas, isto , que alguns comportamentos so
bons ou maus em si mesmos, anteriormente lei divina que os
aprova ou os probe. Os moutazilitas pensam, portanto, que o
homem pode, por sua razo, conhecer o que bom ou mau.
Segundo eles, o homem sabe espontaneamente que a injustia
ou a mentira so ms e que obrigatrio restituir um
emprstimo, de se distanciar de em dano ou de se mostrar
reconhecido para com seus benfeitores, dos quais o primeiro
Deus. Mas os acharitas, que dominam na ortodoxia sunita,
sustentam uma teoria contrria. Partidrios de um
ocasionalismo, que no reconhece alguma consistncia na
natureza, eles pensam que s a revelao positiva de Deus
define o bem e o mal, o justo e o injusto. Entre as prescries
desta lei divina positiva, muitos recuperam os grandes
elementos do patrimnio moral da humanidade e podem ser
colocados em relao com o Declogo[13].
1.2. As origens greco-romanas da lei natural
18. A ideia de que existe um direito natural anterior s
determinaes jurdicas positivas j se encontra na cultura
grega clssica, com a figura exemplar de Antgona, a filha de
dipo. Seus dois irmos, Etocles e Polinice, se confrontam
por causa do poder e matam um ao outro. Polinice, o rebelde,
foi condenado a ficar sem sepultura e ser queimado na
fogueira. Mas Antgona, para satisfazer aos deveres da piedade
para com seu irmo morto, apela contra a proibio de
sepultura feita pelo rei Creonte, recorrendo s leis no escritas
e imutveis.
Creonte: E, assim, como tu ousas violar as minhas leis?
Antgona: Sim, porque no foi Zeus que as proclamou
Nem a Justia que habita com os deuses de baixo;
Nem um nem a outra as estabeleceram entre os homens.
Eu no penso que os teus decretos sejam to fortes
Para que, tu, mortal, possas ir alm
Das leis no escritas e imutveis dos deuses.
Eles no existem desde hoje, nem desde ontem, mas sempre;
Pessoa alguma sabe quando eles apareceram.
Eu no devia, por temer as vontades de um homem,
Arriscar que os deuses me punissem[14].
19. Plato e Aristteles representam a distino feita pelos
sofistas entre as leis que tm sua origem na conveno, isto ,
uma pura deciso positiva (thesis), e as que so vlidas por
natureza. As primeiras no so nem eternas nem vlidas de
uma maneira geral, tampouco obrigam a todos. As segundas
obrigam a todos, sempre e em toda parte[15]. Alguns sofistas,
como o Clicles de Grgias de Plato, recorriam a essa
distino para contestar a legitimidade das leis institudas pelas
cidades humanas. A essas leis, eles opem sua ideia, estreita e
errnea, da natureza, reduzida s componente psquico.
Assim, contra a igualdade poltica e jurdica dos cidados na
sociedade, eles sustentavam o que lhes parecia como a mais
evidente das leis naturais: o mais forte deve prevalecer sobre
o mais fraco[16].
20. Nada disto se encontra entre Plato e Aristteles. Eles no
opunham direito natural e leis positivas da sociedade. Eles
estavam convictos de que as leis da sociedade so geralmente
boas e constituem a prtica, mais ou menos bem-sucedida, de
um direito natural conforme a natureza das coisas. Para Plato,

o direito natural um direito ideal, uma norma para os

legisladores e cidados, uma regra que permite basear e avaliar
as leis positivas[17]. Para Aristteles, esta norma suprema da
moralidade corresponde realizao da forma essencial da
natureza. moral o que natural. O direito natural imutvel;
o direito positivo muda conforme os povos e as diferentes
pocas. Mas o direito natural no se coloca alm do direito
positivo. Ele se encarna no direito positivo, que a aplicao
da ideia geral da justia vida social na sua variedade.
21. No estoicismo, a lei natural torna-se o conceito-chave de
uma tica universalista. bom e deve ser realizado o que
corresponde natureza, compreendida em um sentido ao
mesmo tempo psquico-biolgico e racional. Todo homem,
qualquer que seja a nao qual pertena, deve se integrar
como uma parte no todo do universo. Ele deve viver segundo a
natureza[18]. Esse imperativo pressupe que exista uma lei
eterna, um Lgos divino, que est presente tanto no cosmo, que
ela impregna de racionalidade, quanto na razo humana.
Assim, para Ccero, a lei a razo suprema inserida na
natureza, que nos manda fazer o que necessrio e probe o
contrrio[19]. Natureza e razo constituem as duas razes do
nosso conhecimento da lei tica fundamental, que de origem
divina.
1.3. O ensinamento da Sagrada Escritura
22. O dom da Lei no Sinai, da qual as dez palavras
constituem o centro, um elemento essencial da experincia
religiosa de Israel. Essa Lei da aliana comporta preceitos
ticos fundamentais. Eles definem o modo como o povo eleito
deve responder escolha de Deus por meio de uma vida santa:
Fala a toda a comunidade dos filhos de Israel. Tu lhes dirs:
Sede santos, porque eu, Iahweh vosso Deus, sou santo (Lv
19,2). Mas esses comportamentos ticos tambm so vlidos
para os outros povos, de modo que Deus pede contas s naes
estrangeiras que violam a justia e o direito[20]. De fato, Deus
j havia concludo uma aliana com a totalidade do gnero
humano na pessoa de No, que implicava, em particular, o
respeito vida (Gn 9)[21]. Mais ainda, a prpria criao
aparece como o ato pelo qual Deus estrutura o conjunto do
universo, dando-lha uma lei. Louvem o nome de Iahweh, pois
ele mandou e foram criados; fixou-os eternamente, para
sempre, deu-lhes uma lei que jamais passar (Sl 148,5-6).
Esta obedincia das criaturas lei de Deus um modelo para
os homens.
23. Juntamente com os textos que se referem histria da
salvao, com os grandes temas teolgicos da eleio, da
promessa, da Lei e da aliana, a Bblia contm, tambm, uma
literatura de sabedoria, que no trata diretamente da histria
nacional de Israel, mas que se interessa pelo lugar do homem
no mundo. Ela desenvolve a convico que h uma maneira
correta, sbia, de fazer as coisas e de conduzir a vida. O
homem deve se aplicar em busc-la e, em seguida, se esforar
por coloc-la em prtica. Essa sabedoria no se encontra nem
na histria nem na natureza, e tampouco na vida de todos os
dias[22]. Nessa literatura, a sabedoria , muitas vezes,
apresentada com uma perfeio divina, s vezes
hipostatizada. Ela se manifesta de maneira surpreendente na
criao, onde ela o artfice (Sb 7,21). A harmonia que reina
entre as criaturas d testemunho dela. Dessa sabedoria que
vem de Deus, o homem torna-se participante de mltiplas
formas. Tal participao um dom de Deus, que necessrio
pedir na orao: Por isso, supliquei e inteligncia me foi dada;
invoquei, e o esprito de Sabedoria veio a mim (Sb 7,7). Ela ,
ainda, o fruto da obedincia Lei revelada. Com efeito, a Tor
como a encarnao da sabedoria. Desejas a sabedoria?
Guarda os mandamentos e o Senhor dar-ta- em profuso;
porque o temor do Senhor sabedoria e instruo, e seu agrado
f e mansido (Eclo 1,26-27). Mas a sabedoria , tambm, o
resultado de uma observao sagaz da natureza e dos costumes
humanos com o objetivo de descobrir sua inteligibilidade
imanente e seu valor exemplar[23].
24. Na plenitude dos tempos, Jesus Cristo anunciou a chegada
do Reino de Deus como manifestao do amor misericordioso
de Deus, que se torna presente entre os seres humanos atravs
de sua prpria pessoa, e apela para que busquem a converso e
deem uma resposta livre de amor. Essa pregao no sem
consequncia para a tica, para a maneira de construir o mundo
e as relaes humanas. Em seu ensinamento moral, do qual o
sermo da montanha uma sntese admirvel, Jesus retoma,

por sua conta, a regra de ouro: Tudo aquilo, portanto, que

quereis que os homens vos faam, fazei-o vs a eles, pois esta
a Lei e os Profetas (Mt 7,12)[24]. Este preceito positivo
completa a formulao negativa da mesma regra do Antigo
Testamento: No faas a ningum o que no queres que te
faam (Tb 4,15)[25].
25. No incio da carta aos Romanos, o apstolo Paulo, com o
intuito de manifestar a necessidade universal de salvao
trazida por Cristo, descreve a situao religiosa e moral
comum a todos os homens. Ele afirma a possibilidade de um
conhecimento natural de Deus: Porque o que se pode
conhecer de Deus manifesto entre eles, pois Deus lho
revelou. Sua realidade invisvel seu eterno poder e sua
divindade tornou-se inteligvel, desde a criao do mundo,
atravs das criaturas, de sorte que no tm desculpa (Rm 1,1920)[26]. Mas esse conhecimento se perverteu em idolatria.
Colocando judeus e pagos sob o mesmo plano, so Paulo
afirma a existncia de uma lei moral no escrita, mas que est
inscrita nos coraes[27]. Ela permite discernir por si mesmo o
bem e o mal. Quando ento os gentios, no tendo Lei, fazem
naturalmente o que prescrito pela Lei, eles, no tendo Lei,
para si mesmos so Lei; eles mostram a obra da lei gravada em
seus coraes, dando disto testemunho sua conscincia e seus
pensamentos que alternadamente se acusam ou defendem (Rm
2,14-15). No entanto, o conhecimento da lei no suficiente
por si para conduzir uma vida justa[28]. Estes textos de So
Paulo tiveram uma influncia determinante na reflexo crist
relativa lei natural.
1.4. Os desenvolvimentos da tradio crist
26. Para os Padres da Igreja, o sequi naturam e a sequela
Christi no se opem. Ao contrrio, geralmente eles adotam a
ideia estoica segundo a qual a natureza e a razo nos indicam
quais so os nossos deveres morais. Segui-los seguir o Logos
pessoal, o Verbo de Deus. A doutrina da lei natural fornece,
com efeito, uma base para completar a moral bblica. Ela
permite, alm disso, explicar por que os pagos,
independentemente da revelao bblica, possuem uma
concepo moral positiva. Ela lhes indicada pela natureza e
corresponde ao ensinamento da Revelao: De Deus so a lei
da natureza e a lei da revelao, que formam um todo[29].
Todavia, os Padres da Igreja no adotam pura e simplesmente
a doutrina estoica. Eles a modificam e a desenvolvem. De uma
parte, a antropologia de inspirao bblica, que v o homem
como a imago Dei, cuja plena verdade manifestada em
Cristo, probe de reduzir a pessoa humana a um simples
elemento do cosmo: chamada comunho com o Deus vivo,
ela transcende o cosmo, mesmo que esteja integrado nele. De
outra parte, a harmonia da natureza e da razo no repousa
mais sobre a viso imanentista de um cosmo pantesta, mas
sobre a comum referncia a uma sabedoria transcendente do
Criador. Comportar-se de acordo com a razo significa seguir
as orientaes que o Cristo, como Logos divino, colocou,
graas aos logoi spermatikoi, na razo humana. Agir contra a
razo uma falta contra estas orientaes. Muito significativa
a definio de santo Agostinho: A lei eterna a razo
humana ou a vontade de Deus, ordenando conservar a ordem
natural e proibindo de turv-la[30]. Mais precisamente, para
santo Agostinho, as normas de uma vida reta e justa esto
expressas no Verbo de Deus, que as imprime depois no
corao do homem maneira de um timbre, que do anel passa
cera, mas sem deixar de ser anel[31]. Alm disso, para os
Padres, a lei natural est, daqui em diante, compreendida no
quadro de uma histria de salvao que conduz a distinguir
diferentes estados da natureza (natureza original, natureza
decada, natureza restaurada), nas quais a natureza se realiza de
modos diversos. Essa doutrina patrstica da lei natural foi
transmitida Idade Mdia, assim como a concepo, muito
prxima, de direito das gentes (ius gentium), segundo a qual
existem, fora do direito romano (ius civile), princpios
universais de direto, que regulam as relaes entre os povos e
so obrigatrios para todos[32].
27. Na Idade Mdia, a doutrina da lei natural chega a certa
maturidade e assume uma forma clssica, que constitui o
substrato de todas as discusses ulteriores. Ela se caracteriza
por quatro traos. Em primeiro lugar, de acordo com o
pensamento escolstico, que busca recolher a verdade onde
quer que se encontre, ela assume as reflexes anteriores sobre
a lei natural, pags ou crists, e tenta propor uma sntese. Em
segundo lugar, de acordo com a natureza sistemtica do

pensamento escolstico, ela situa a lei natural em um quadro

metafsico e teolgico geral, compreendendo-a como uma
participao da criatura racional na lei divina eterna, graas a
qual ela entra de modo consciente e livre nos desgnios da
Providncia. Ela no um conjunto fechado e completo de
normas morais, mas uma fonte de inspirao constante,
presente e atuante nas diferentes etapas da economia da
salvao. Em terceiro lugar, com a tomada de conscincia da
densidade prpria da natureza, que em parte est ligada
redescoberta do pensamento de Aristteles, a doutrina
escolstica da lei natural considera a ordem tica e poltica
como uma ordem racional, obra da inteligncia humana. Ele a
define como um espao de autonomia, uma distino sem
separao, em relao ordem da revelao religiosa[33].
Enfim, aos olhos dos telogos e dos juristas escolsticos, a lei
natural constitui um ponto de referncia e um critrio luz da
qual eles avaliam a legitimidade das leis positivas e dos
costumes particulares.
1.5. Evolues ulteriores
28. A histria moderna da lei natural se apresenta, por certos
aspectos, como um desenvolvimento legtimo do ensinamento
da escolstica medieval em um contexto cultural mais
complexo, marcado, de forma particular, por um sentido mais
vivo da subjetividade moral. Entre esses desenvolvimentos,
assinalamos a obra dos telogos espanhis do sculo XVI, que,
semelhana do dominicano Francisco de Vitoria, recorreram
lei natural para contestar a ideologia imperialista de alguns
Estados cristos da Europa e defender os direitos dos povos
no cristos da Amrica. Com efeito, esses direitos so
inerentes natureza humana e no dependem da situao
concreta em face da f crist. A idia da lei natural permitiu,
tambm, aos telogos espanhis colocar as bases de um direito
internacional, isto , de uma norma universal capaz de reger as
relaes de povos e dos Estados entre si.
29. Mas, por outros aspectos, a ideia da lei natural tomou, na
poca moderna, orientaes e formas que contribuem a tornla dificilmente aceitvel hoje. Durante os ltimos sculos da
Idade Mdia, desenvolveu-se uma corrente voluntarista na
escolstica, cuja hegemonia cultural modificou profundamente
a noo da lei natural. O voluntarismo se prope a valorizar a
transcendncia do sujeito livre na relao a todos os
condicionamentos. Contra o naturalismo, que tendia a sujeitar
Deus s leis da natureza, ele sublinha, de modo unilateral, a
absoluta liberdade de Deus, com o risco de comprometer a sua
sabedoria e de tornar arbitrrias as suas decises. Da mesma
maneira, contra o intelectualismo, suspeito de sujeitar a pessoa
humana ordem do mundo, ele exalta uma liberdade de
indiferena, entendida como puro poder de escolher os
contrrios, com o risco de separar a pessoa de suas inclinaes
naturais e do bem objetivo[34].
30. As conseqncias do voluntarismo na doutrina da lei
natural so numerosas. Antes de tudo, mesmo que para Toms
de Aquino a lei fosse entendida como obra da razo e
expresso de uma sabedoria, o voluntarismo leva a ligar a lei
s prpria vontade, e a uma vontade separada de sua
ordenao intrnseca ao bem. A partir da, toda a fora da lei
reside somente na vontade do legislador. A lei , assim,
espoliada de sua inteligibilidade intrnseca. Nessas condies,
a moral se reduz obedincia aos mandamentos, que
manifestam a vontade do legislador. Thomas Hobbes chega a
declarar: a autoridade e no a verdade que faz a lei
(auctoritas, non veritas, facit legem)[35]. O homem moderno,
apaixonada pela autonomia, no poderia deixar de se insurgir
contra tal viso da lei. Depois, sob o pretexto de preservar a
absoluta soberania de Deus sobre a natureza, o voluntarismo a
priva de toda inteligibilidade interna. A tese da potentia Dei
absoluta, segundo a qual Deus poderia agir independentemente
de sua sabedoria e de sua bondade, relativiza todas as
estruturas inteligveis existentes e fragiliza o conhecimento
natural que o homem pode ter. A natureza cessa de ser um
critrio para conhecer a sbia vontade de Deus: o homem s
pode receber esse conhecimento pela revelao.
31. Alm disso, vrios fatores conduziram a noo de lei
natural secularizao. Entre eles, pode-se mencionar o
divrcio crescente entre a f e a razo, que caracteriza o final
da Idade Mdia, ou, ainda, alguns aspectos da Reforma
[36] ; mas, sobretudo, a vontade de superar os violentos
conflitos religiosos que ensangentaram a Europa no alvorecer

dos tempos modernos. Acrescenta-se o querer fundar a unidade

poltica das comunidades humanas colocando em parnteses a
confisso religiosa. Da em diante, a doutrina da lei natural
prescinde de toda revelao religiosa particular e, portanto, de
toda teologia confessional. Ela pretende fundar-se unicamente
sobre as luzes da razo comum a todos os homens e se
apresenta como a norma ltima no campo secular.

razo humana, comum aos crentes e aos no crentes, e a Igreja

no tem exclusividade; contudo, como a Revelao assume as
exigncias da lei natural, o Magistrio da Igreja se constitui em
sua garantia e em se intrprete[39]. O Catecismo da Igreja
Catlica (1992) e a Encclica Veritatis splendor (1993)
asseguram, assim, um lugar determinante para a lei natural na
exposio sobre a moral crist[40].

32. Alm disso, o racionalismo moderno afirma a existncia de

uma ordem absoluta e normativa das essncias inteligveis
acessvel razo e relativiza a referncia a Deus como
fundamento ltimo da lei natural. A ordem necessria, eterna e
imutvel das essncias deve ser certamente atualizada pelo
Criador, mas, cr-se, j possui em si mesma sua coerncia e
sua racionalidade. A referncia a Deus deve, portanto, ser
opcional. A lei natural impor-se-ia a todos mesmo se Deus
no existisse (etsi Deus non daretur)[37].

35. Hoje, a Igreja Catlica invoca a lei natural em quatro

contextos principais. Em primeiro lugar, em face da
propagao de uma cultura que limita a racionalidade s
cincias positivas e abandona a vida moral ao relativismo, ela
insiste sobre a capacidade natural que os homens tm de
compreender por sua razo a mensagem tica contida no
ser[41] e conhecer em suas grandes linhas as normas
fundamentais de um agir justo conforme a sua natureza e a sua
dignidade. A lei natural responde, assim, exigncia de
fundamentar na razo os direitos do homem [42] e torna
possvel um dilogo intercultural e inter-religioso, capaz de
favorecer a paz universal e de evitar o choque de
civilizaes. Em segundo lugar, diante do individualismo
relativista, que considera cada indivduo fonte de seus prprios
valores e a sociedade, resultado de puro contrato feito entre
indivduos, que escolhem constituir por eles mesmos todas as
normas, ela recorda o carter no convencional, mas natural e
objetivo, das normas fundamentais que regem a vida social e
poltica. Em particular, a forma democrtica de governo est
intrinsecamente ligada aos valores ticos estveis, que tm sua
fonte nas exigncias da lei natural e que no dependem,
portanto, das flutuaes do consenso de uma maioria
aritmtica. Em terceiro lugar, ante um laicismo agressivo, que
quer excluir as pessoas de f do debate pblico, a Igreja mostra
que as intervenes dos cristos na vida pblica, sobre temas
que tocam a lei natural (defesa dos direitos dos oprimidos,
justia nas relaes internacionais, defesa da vida e da famlia,
liberdade religiosa e liberdade de educao), no so, de per
se, de natureza confessional, mas revelam o cuidado que cada
cidado deve ter pelo bem comum da sociedade. Em quarto
lugar, face as ameaas de abuso de poder, e mesmo do
totalitarismo, que encobre o positivismo jurdico e que
algumas ideologias veiculam, a Igreja recorda que as leis civis
no obrigam conscincia quando esto em contradio com a
lei natural, e ela prope o reconhecimento do direito objeo
de conscincia, como tambm a desobedincia em nome da
obedincia a uma lei maior[43]. A referncia lei natural,
longe de engendrar o conformismo, garante a liberdade pessoal
e defende os marginalizados e aqueles que so oprimidos pelas
estruturas sociais esquecidas do bem comum.

33. O modelo racionalista moderno de lei natural se

caracteriza: 1) pela crena essencialista em uma natureza
humana imutvel e a-histrica, da qual a razo pode
perfeitamente colher a definio e as propriedades essenciais;
2) por abstrair-se da situao concreta das pessoas humanas na
histria da salvao, marcada pelo pecado e pela graa, cuja
influncia sobre o conhecimento e sobre a prtica da lei natural
, portanto, decisiva; 3) pela ideia de que possvel razo
deduzir a priori os preceitos da lei natural a partir da definio
de essncia de ser humano; 4) pela extenso mxima dada aos
preceitos assim deduzidos, de sorte que a lei natural aparea
como um cdigo de leis j prontas, que regula a quase
totalidade dos comportamentos. Essa tendncia a estender o
campo das determinaes da lei natural foi a origem de uma
grave crise, quando, em particular com o progresso das
cincias humanas, o pensamento ocidental tomou maior
conscincia da historicidade das instituies humanas e da
relatividade cultural de numerosos comportamentos, que se
justificavam, s vezes, apelando evidncia da lei natural.
Esse deslocamento entre uma teoria abstrata maximalista e a
complexidade dos dados empricos explica, em parte, a
desafeio pela prpria noo da lei natural. Para que a noo
de lei natural possa servir elaborao de uma tica universal
em uma sociedade secularizada e pluralista como a nossa,
necessrio evitar, portanto, apresent-la sob a forma rgida que
assumiu, em particular, no racionalismo moderno.
1.6. O magistrio da Igreja e a lei natural
34. Antes do sculo XIII, quando a distino entre a ordem
natural e a ordem sobrenatural no estava claramente
elaborada, a lei natural era geralmente assimilada pela moral
crist. Assim, o decreto de Graciano, que forneceu a norma
cannica bsica no sculo XII, inicia-se assim: A lei natural
o que est contido na Lei e no Evangelho. Depois, ele
identifica o contedo da lei natural com a regra de ouro e
precisa que as leis divinas correspondem natureza[38]. Os
Padres da Igreja recorreram, portanto, lei natural e Sagrada
Escritura para fundamentar o comportamento moral dos
cristos; mas o Magistrio da Igreja, nos primeiros tempos,
teve pouco a intervir para resolver as disputas sobre o
contedo da lei moral.
Quando o Magistrio da Igreja foi impelido no somente a
resolver discusses morais particulares, mas tambm a
justificar sua posio ante um mundo secularizado, ele apelou
mais explicitamente noo de lei natural. no sculo XIX,
especialmente sob o pontificado de Leo XIII, que o recurso
lei natural se impe nos atos do Magistrio. A apresentao
mais clara se encontra na Encclica Libertas praestantissimum,
de 1888. Leo XIII se refere lei natural para identificar a
fonte da autoridade civil e fixar seus limites. Ele recorda com
veemncia que necessrio obedecer antes a Deus do que aos
homens, quando as autoridades civis mandam ou reconhecem
alguma coisa que contrria lei divina ou lei natural. Mas
ele tambm recorre lei natural para proteger a propriedade
privada contra o socialismo ou, ainda, para defender o direito
dos trabalhadores de buscar, atravs do trabalho, o que
necessrio para o sustento da prpria vida. Nessa mesma linha,
Joo XXIII, na Encclica Pacem in terris, de 1963, se refere
lei natural para fundamentar os direitos e deveres do homem.
Com Pio XI, na Encclica Casti connubii, de 1930, e Paulo VI,
na Encclica Humanae vitae, de 1968, a lei natural se revela
como um critrio decisivo nas questes relativas moral
conjugal. Certamente, a lei natural de direito acessvel

CAPTULO 2: A PERCEPO DOS VALORES

MORAIS COMUNS
36. O exame das grandes tradies de sabedoria moral, feito no
captulo primeiro, atesta que alguns tipos de comportamentos
humanos so reconhecidos, na maior parte das culturas, como
expresso de uma certa excelncia na maneira de o ser humano
viver e realizar a sua humanidade: atos de coragem, pacincia
nas provas e dificuldades da vida, compaixo pelos fracos,
moderao no uso dos bens materiais, atitude responsvel face
ao meio ambiente, dedicao ao bem comum... Estes
comportamentos ticos definem as grandes linhas de um ideal
propriamente moral de uma vida segundo a natureza, isto ,
conforme o ser profundo do sujeito humano. Alm disso,
alguns comportamentos so universalmente percebidos como
objetos de reprovao: assassinato, furto, mentira, clera,
inveja, avareza Eles se manifestam como atitudes que
atentam contra a dignidade da pessoa humana e as justas
exigncias da vida em sociedade. justo ver, por meio destes
consensos, uma manifestao do que , alm da diversidade
das culturas, o humano no ser humano, isto , a natureza
humana. Mas, ao mesmo tempo, se deve constatar que esse
acordo sobre a qualidade moral de alguns comportamentos
coexiste com uma grande variedade de teorias explicativas.
Ainda que se trate de doutrinas fundamentais dos Upanishads
para o Hindusmo ou das quatro verdades nobres para o
Budismo, ou do Do de Lao-Tse ou a natureza dos estoicos,
cada sabedoria ou cada sistema filosfico compreende o agir
moral a partir de um quadro explicativo geral, que vem
legitimar a distino entre o que bem e o que mal. Diante

de uma diversidade de justificaes, que torna difcil o dilogo

e o fundamento das normas morais, h o que fazer.
37. Portanto, sejam quais forem as justificativas tericas do
conceito de lei natural, possvel descobrir os dados imediatos
da conscincia, dos quais se quer se dar conta. O objeto do
presente captulo , precisamente, mostrar como esto ligados
os valores morais comuns, que constituem a lei natural. E, em
seguida, veremos como o conceito de lei natural se apoia sobre
um quadro explicativo, que fundamenta e legitima os valores
morais de uma forma capaz a ser compartilhada por muitos.
Para se fazer isso, a apresentao da lei natural por santo
Toms de Aquino aparece particularmente pertinente, entre
outros, porque ele situa a lei natural dentro de uma moral que
sustenta a dignidade da pessoa humana e reconhece sua
capacidade de discernimento[44].
2.1. O papel da sociedade e da cultura
38. S progressivamente que a pessoa humana acede
experincia moral e se torna capaz de dar a si mesma os
preceitos que deve guiar o seu agir. Ela a atinge na medida em
que, desde o seu nascimento, est inserida em uma rede de
relaes humanas, comeando pela famlia, que lhe permite
tomar pouco a pouco conscincia dela mesma e da realidade
que a cerca. Isto acontece, em particular, com a aprendizagem
de uma lngua a lngua materna pela qual aprende a dar
nome s coisas e possibilita tornar-se um sujeito consciente de
si mesmo. Orientada pelos outros que a cercam, impregnada da
cultura na qual est imersa, a pessoa percebe certos modos de
se comportar e de pensar como valores a buscar, leis a
observar, exemplos a imitar e vises do mundo a acolher. O
contexto social e cultural exerce, portanto, um papel decisivo
na educao dos valores morais. Contudo, no se podem opor
esses condicionamentos liberdade humana. Ao contrrio, eles
a tornam possvel, pois que atravs deles que a pessoa pode
chegar experincia moral que a permite revisar,
eventualmente, certas evidncias que ela interiorizou no
curso de sua aprendizagem moral. De outra parte, no contexto
de globalizao atual, as sociedades e as prprias culturas
devem praticar inevitavelmente um dilogo e uma troca
recproca sincera, fundadas sobre a corresponsabilidade de
todos perante o bem comum do planeta: necessrio deixar de
lado os interesses particulares para concordar com os valores
morais que todos so conclamados a partilhar.
2.2 A experincia moral: necessrio fazer o bem
39. Todo ser humano, que chega conscincia e
responsabilidade, faz a experincia de um apelo interior de
cumprir o bem. Ele descobre que , fundamentalmente, um ser
moral, capaz de perceber e de exprimir a interpelao que,
como j foi visto, se encontra no interior de todas as culturas:
necessrio fazer o bem e evitar o mal. sobre esse
preceito que se fundamentam todos os outros preceitos da lei
natural[45]. Esse primeiro preceito conhecido naturalmente,
imediatamente, pela razo prtica, assim como o princpio da
no contradio (a inteligncia no pode, simultaneamente e
sob o mesmo aspecto, afirmar e negar algo de um sujeito), que
est na base de todo o raciocnio especulativo, e apreendido
intuitivamente, naturalmente, pela razo terica, quando o
sujeito compreende o sentido dos termos empregados.
Tradicionalmente, esse conhecimento do primeiro princpio da
vida moral atribudo a uma disposio intelectual inata, que
se chama de sindrese[46].
40. Com esse princpio, ns nos situamos imediatamente no
plano da moralidade. O bem que assim se impe pessoa ,
com efeito, o bem moral, isto , um comportamento que,
superando as categorias do til, caminha no sentido da
realizao autntica deste ser, ao mesmo tempo uno e
diversificado, que a pessoa humana. A atividade humana
irredutvel a uma mera questo de adaptao ao ecossistema:
ser humano significa existir e se situar dentro de um quadro
mais amplo, que define um sentido, valores e
responsabilidades. Na busca do bem moral, a pessoa contribui
ao aperfeioamento de sua natureza, indo alm dos impulsos
do instinto ou da busca de um prazer particular. Esse bem d
testemunho para si mesmo e compreendido a partir de si
mesmo[47].
41. O bem moral corresponde ao desejo profundo da pessoa
humana, que como todo o ser tende espontaneamente,

naturalmente, para o que a realiza plenamente, para o que a

permite atingir a perfeio que lhe prpria, a felicidade.
Infelizmente, o sujeito sempre pode se deixar arrastar pelos
desejos particulares e escolher bens ou fazer atos que vo de
encontro ao bem moral que ele reconhece. Ele pode negar se
superar. o preo de uma liberdade limitada em si mesma e
enfraquecida pelo pecado; uma liberdade que encontra
somente bens particulares, nenhum capaz de satisfazer
plenamente o corao do homem. Diz respeito razo de o
sujeito examinar se esses bens particulares possam se integrar
na realizao autntica da pessoa: neste caso, eles sero
julgados moralmente bons e, ao contrrio, moralmente maus.
42. Esta ltima afirmao capital. Ela fundamenta a
possibilidade de um dilogo com pessoas pertencentes a outros
horizontes culturais ou religiosos. Ela valoriza a eminente
dignidade de toda pessoa humana ao sublinhar sua aptido
natural a conhecer o bem moral que deve cumprir. Como toda
criatura, a pessoa humana se define por um feixe de
dinamismos e de finalidades, que anterior s escolhas livres
da vontade. Mas, diferentemente dos seres que no so dotados
de razo, ela capaz de conhecer e de interiorizar tais
finalidades e, portanto, de avaliar, em funo delas, o que
bom ou mau para si. Assim, ela reconhece a lei eterna, isto , o
plano de Deus para a criao, e participa da providncia de
Deus de uma maneira particularmente excelente, guiando a si
mesma e guiando os outros[48]. Esta insistncia sobre a
dignidade do sujeito moral e sobre a sua autonomia relativa se
enraza no reconhecimento da autonomia das realidades
criadas e se torna um dado fundamental da cultura
contempornea[49].
43. A obrigao moral que o sujeito percebe no vem,
portanto, de uma lei que lhe seria exterior (heteronomia pura),
mas se afirma a partir de si mesma. De fato, como indica o
axioma que havamos invocado necessrio fazer o bem e
evitar o mal , o bem moral que a razo determina se impe
ao sujeito. Ele deve ser cumprido. Ele se reveste de um
carter de obrigao e de lei. Mas aqui o termo lei no indica
as leis cientficas, que se limitam a descrever as constantes
fatuais do mundo fsico ou social, nem um imperativo imposto
arbitrariamente de fora do sujeito moral. Aqui a lei designa
uma orientao da razo prtica, que indica ao sujeito moral
qual tipo de agir est conforme ao dinamismo inato e
necessrio de seu ser, que tende a sua plena realizao. Essa lei
normativa em virtude de uma exigncia interna do esprito.
Ela brota do corao mesmo de nosso ser como um impulso
realizao e superao de si. No se trata, portanto, de se
submeter lei de outro, mas de acolher a lei de seu prprio ser.
2.3. A descoberta dos preceitos da lei natural: universalidade
da lei natural
44. Uma vez posta a afirmao bsica, que introduz na ordem
moral necessrio fazer o bem e evitar o mal , vejamos
como se opera, no sujeito, o reconhecimento das leis
fundamentais que devem governar o agir humano. Tal
reconhecimento no consiste em uma considerao abstrata da
natureza humana nem do esforo de conceitualizao, que
depois ser o objeto da teorizao filosfica e teolgica. A
percepo dos bens morais fundamentais imediata, vital,
fundada na dimenso conatural do esprito com os valores, e
ela, tambm, empenha tanto a afetividade quanto a
inteligncia, tanto o corao quanto o esprito. uma aquisio
frequentemente imperfeita, ainda obscura e crepuscular, mas
que tem a profundidade do imediato. Trata-se aqui dos dados
da experincia o mais simples e o mais comum , que esto
implcitos no agir concreto das pessoas.
45. Na busca do bem moral, a pessoa humana se pe escuta
do que ela e toma conscincia das inclinaes fundamentais
de sua natureza, que no so outra coisa do que simples
desejos cegos do desejo. Percebendo que os bens para os quais
ela tende por natureza so necessrios a sua realizao moral,
ela formula a si mesma, sob forma de injunes prticas, o
dever moral a ser colocado em prtica em sua vida. Ela
exprime para si mesma um certo nmero de preceitos muito
gerais, que compartilha com todos os seres humanos e que
constituem o contedo do que se chama de lei natural.
46. Tradicionalmente, distinguem-se trs grandes conjuntos de
dinamismos naturais, que esto presentes na pessoa
humana[50]. O primeiro, que comum a todo ser substancial,

compreende essencialmente a inclinao a conservar e a

desenvolver a sua existncia. O segundo, que comum a todos
os seres vivos, compreende a inclinao a se reproduzir para
perpetuar a espcie. O terceiro, que prprio como ser
racional, comporta a inclinao a conhecer a verdade sobre
Deus assim como para viver em sociedade. A partir destas
inclinaes se podem formular os preceitos primeiros da lei
natural, conhecidos naturalmente. Esses preceitos so muito
gerais, mas formam como que um primeiro substrato, o qual
est na base de toda reflexo ulterior sobre o bem a praticar e o
mal a evitar.
47. Para sair dessa generalidade e esclarecer as escolhas
concretas a fazer, necessrio apelar para a razo discursiva,
que ir determinar quais so os bens morais capazes de realizar
a pessoa e a humanidade e formular os preceitos mais
concretos, aptos a guiar seu agir. Nessa nova etapa, o
conhecimento do bem moral procede por raciocnio. Este
muito simples em sua origem: suficiente uma experincia
limitada da vida e ele se mantm de acordo com as
possibilidades intelectuais de cada um. Se fala aqui de
preceitos segundos da lei natural, descobertos graas a uma
mais ou menos longa considerao da razo prtica, em
contraste com os preceitos gerais fundamentais, que a razo
colhe de modo espontneo e que so chamados de preceitos
primeiros[51].
2.4. Os preceitos da lei natural
48. Ns identificamos, na pessoa humana, uma primeira
inclinao, que ela compartilha com todos os seres: a
inclinao para conservar e desenvolver sua existncia. H,
habitualmente, entre os seres vivos, uma reao espontnea em
face da ameaa iminente de morte: fuga, defesa da integridade
da prpria existncia, luta para sobreviver. A vida fsica
aparece, naturalmente, como um bem fundamental, essencial,
primordial: da brota o preceito de proteger a prpria vida. Sob
esse enunciado de conservao da vida se perfilam as
inclinaes para tudo o que contribui, de uma forma prpria ao
homem, manuteno e qualidade da vida biolgica:
integridade do corpo; uso dos bens exteriores, que garantam a
subsistncia e integridade da vida, tal como a nutrio, a
vestimenta, a moradia, o trabalho; a qualidade do ambiente
biolgico A partir dessas inclinaes, o ser humano se
prope fins a realizar, que contribuem ao desenvolvimento
harmonioso e responsvel do prprio ser e que, portanto, lhe
aparecem como bens morais, valores a buscar, obrigaes a
cumprir e direitos a fazer valer. Com efeito, o dever de
preservar a sua prpria vida tem como correlativo o direito de
exigir o que necessrio sua conservao em um ambiente
favorvel[52].
49. A segunda inclinao, que comum a todos os seres vivos,
concerne sobrevivncia da espcie, que se realiza pela
procriao. A gerao se inscreve no prolongamento da
tendncia de perpetuar o ser. Se a perpetuao da existncia
biolgica impossvel ao prprio indivduo, ela possvel
espcie, e, assim, em certa medida, se encontra vencido o
limite inerente a todo ser fsico. O bem da espcie aparece,
ento, como uma das aspiraes fundamentais presentes na
pessoa. Particularmente, em nossos dias tomamos conscincia
quando certas perspectivas, como o aquecimento climtico,
avivam nosso senso de responsabilidade para com o planeta
como tal e da espcie humana em particular. Essa abertura a
um certo bem comum da espcie anuncia j algumas
aspiraes prprias ao homem. O dinamismo para com a
criao est intrinsecamente ligado inclinao natural, que
leva o homem para a mulher e a mulher para o homem, dado
universal reconhecido em todas as sociedades. O mesmo vale
para a inclinao de cuidar dos filhos e de educ-los. Essas
inclinaes implicam que a permanncia do casal de homem e
mulher, e at mesmo sua fidelidade mtua, j sejam valores a
buscar, mesmo se eles s possam se manifestar plenamente na
ordem espiritual da comunho interpessoal[53].
50. O terceiro conjunto de inclinaes especfico ao ser
humano como ser espiritual, dotado de razo, capaz de
conhecer a verdade, de entrar em dilogo com os outros e de
estabelecer relaes de amizade. Assim, deve-se reconhecer
sua particular importncia. A inclinao a viver em sociedade
deriva, primeiramente, do fato de que o ser humano tem
necessidade dos outros para superar seus limites individuais
intrnsecos e atingir sua maturidade nos diferentes mbitos de

sua existncia. Mas, para manifestar plenamente sua natureza

espiritual, ele tem necessidade de estabelecer relaes de
amizade generosa com seus semelhantes e de desenvolver uma
cooperao intensa na busca da verdade. Seu bem integral est,
assim, intimamente ligado vida em comunidade, que existe
em virtude de uma inclinao natural e no por uma simples
conveno, e que o faz se organizar em sociedade poltica[54].
O carter relacional da pessoa se exprime tambm pela
tendncia de viver em comunho com Deus ou o Absoluto.
Isso se manifesta no sentimento religioso e no desejo de
conhecer a Deus. Certamente, ela pode ser negada por aqueles
que se refutam admitir a existncia de um Deus pessoal, mas
que permanece mais ou menos implcita na busca da verdade e
do sentido que habita em todo ser humano.
51. A essa tendncia especfica do homem corresponde a
exigncia percebida pela razo de realizar concretamente esta
via de relaes e de construir a vida em sociedade em bases
justas, que correspondam ao direito natural. Isto implica o
reconhecimento da igualdade fundamental de todo indivduo
da espcie humana, alm das diferenas de raa e de cultura, e
um grande respeito pela humanidade l onde ela se encontre, e
inclusive do menor e do mais desprezado de seus membros.
No faas para o outro o que no queres que te faam. Ns
reencontramos aqui a regra de outro, que hoje posta como
princpio prprio de uma moral de reciprocidade. O primeiro
captulo permitiu-nos reportar presena dessa regra na maior
parte das sabedorias, assim como no prprio Evangelho. em
referncia a uma formulao negativa desta regra de ouro que
so Jernimo manifestava a universalidade de vrios preceitos
morais. justo o julgamento de Deus que escreve no corao
do gnero humano: Aquilo que no queres que te faam, no
faas aos outros. Quem no sabe que o homicdio, o adultrio,
os furtos e toda espcie de cobia so o mal, e, por isso, que
no queremos que sejam feitos a ns mesmos? Se no
soubssemos que estas coisas so ms, jamais nos
lamentaramos quando elas nos fossem infligidas[55]. A regra
de ouro une vrios mandamentos do Declogo, assim como
numerosos preceitos budistas, at regras do confucionismo, ou
ainda a maior parte das orientaes das grandes Cartas que
indicam os direitos das pessoas.
52. Ao final desta rpida explicitao dos princpios morais,
que derivam da tomada de conscincia pela razo das
inclinaes fundamentais da pessoa humana, estamos na
presena de um conjunto de preceitos e valores que, ao menos
em sua formulao geral, podem ser considerados universais,
porque se aplicam a toda a humanidade. Eles se revestem,
tambm, de um carter de imutabilidade, na medida em que
decorrem de uma natureza humana cujos componentes
essenciais permanecem idnticos ao longo de toda a histria.
Todavia, pode acontecer que estejam obscurecidos ou mesmo
apagados no corao humano em razo do pecado e dos
condicionamentos culturais e histricos que podem influenciar
negativamente a vida moral pessoal: ideologias e propagandas
insidiosas, relativismo generalizado, estruturas de
pecado[56] necessrio, portanto, ser modesto e prudente
quando se invoca a evidncia dos preceitos da lei natural.
Mas correto reconhecer nestes preceitos o fundo comum
sobre o qual se pode apoiar um dilogo em vista de uma tica
universal. Os protagonistas deste dilogo devem, no entanto,
aprender a abstrair-se de seus interesses particulares para se
abrir s necessidades dos outros e se deixar interpelar pelos
valores morais comuns. Em uma sociedade pluralista, na qual
difcil se entender sobre os fundamentos filosficos, tal dilogo
absolutamente necessrio. A doutrina da lei natural pode
trazer sua contribuio a tal dilogo.
2.5. A aplicao dos preceitos comuns: historicidade da lei
natural
53. impossvel permanecer no nvel de generalidade, que
aquele dos princpios primeiros da lei natural. A reflexo
moral, com efeito, tem necessidade de descer ao concreto da
ao para a lanar sua luz. Mas quanto mais ela enfrenta
situaes concretas e contingentes, tanto mais suas concluses
so afetadas por uma nota de variabilidade e de incerteza. No
surpreendente, pois, que a aplicao concreta dos preceitos
da lei natural possa tomar formas diferentes nas diversas
culturas ou mesmo em pocas diferentes dentro de uma mesma
cultura. Basta invocar a evoluo da reflexo moral sobre
questes como a escravatura, emprstimo a juros, duelo ou
pena de morte. s vezes, essa evoluo conduz a uma

compreenso melhor da interpelao moral. s vezes, tambm,

a evoluo da situao poltica ou econmica traz uma
reavaliao das normas particulares que foram estabelecidas
anteriormente. De fato, a moral se ocupa de realidades
contingentes que evoluem no tempo. Se bem que tenha vivido
em uma poca de cristandade, um telogo como santo Toms
de Aquino, tinha uma percepo muito ntida. A razo
prtica, escreve ele na Suma Teolgica, se ocupa de realidades
contingentes, nas quais se exercem as aes humanas. por
isto que, embora nos princpios gerais haja alguma
necessidade, quanto mais se afronta as coisas particulares tanto
mais h indeterminao (...). No campo da ao, a verdade ou
a retido prtica no a mesma para todos nas aplicaes
particulares, mas unicamente nos princpios gerais; e para
aqueles que a retido idntica em suas prprias aes, ela no
igualmente conhecida por todos. (...) E aqui, quanto mais se
desce no particular, mais a indeterminao aumenta[57].
54. Tal perspectiva se d conta da historicidade da lei natural,
cujas aplicaes concretas podem variar no tempo. Ao mesmo
tempo, ela abre uma porta reflexo dos moralistas,
convidando ao dilogo e discusso. Isto to mais necessrio
porque, na moral, a pura deduo por silogismo no
adequada. Quanto mais o moralista aborda situaes concretas,
tanto mais ele deve recorrer sabedoria da experincia; uma
experincia que integre as contribuies das cincias e que se
nutre com o contato de mulheres e de homens engajados na
ao. S essa sabedoria da experincia permite considerar a
multiplicidade das circunstncias e chegar a uma orientao
sobre o modo de fazer o que bom hic et nunc. O moralista
deve, tambm, lanar mo (e esta a dificuldade de seu
trabalho) dos recursos, de forma integrada, da teologia, da
filosofia, assim como das cincias humanas, econmicas e
biolgicas, para discernir bem os dados da situao e
identificar corretamente as exigncias concretas da dignidade
humana. Ao mesmo tempo, ele deve estar particularmente
atento a salvaguardar os dados bsicos expressos pelos
preceitos da lei natural, que permanecem alm das variaes
culturais.
2.6. As disposies morais da pessoa e seu agir concreto
55. Para chegar a uma justa avaliao das coisas a fazer, o
sujeito moral deve estar dotado de um certo nmero de
disposies interiores, que lhe permitem estar aberto s
interpelaes da lei natural e, ao mesmo tempo, bem
informado sobre os dados da situao concreta. No contexto do
pluralismo, que o nosso, se est cada vez mais consciente que
no se pode elaborar uma moral fundada sobre a lei natural
sem uni-la a uma reflexo sobre as disposies interiores ou
virtudes que tornem o moralista apto a elaborar uma norma de
ao adequada. Isto ainda mais verdadeiro para o sujeito
engajado pessoalmente na ao e que deve elaborar um juzo
de conscincia. No surpreende o fato de hoje se assistir a um
novo reflorescimento de uma moral de virtudes, inspirada na
tradio aristotlica. Ao insistir sobre as qualidades morais
requeridas para uma reflexo tica adequada, compreende-se o
papel importante que as diversas culturas atribuem figura do
sbio. Ele goza de uma particular capacidade de discernimento
na medida em que possui as disposies morais interiores que
lhe permitem fazer um julgamento tico adequado. um
discernimento desse tipo que deve caracterizar o moralista,
quando ele se esfora por concretizar os preceitos da lei
natural, assim como todo sujeito autnomo encarregado de
fazer um julgamento de conscincia e de formular a norma
imediata e concreta de sua ao.
56. A moral no pode, portanto, limitar-se a produzir normas.
Ela deve, tambm, favorecer a formao do sujeito para que
ele, empenhado na ao, seja capaz de adaptar os preceitos
universais da lei natural s condies concretas da existncia
nos contextos culturais diversos. Essa capacidade assegurada
pelas virtudes morais, particularmente pela prudncia, que
integra a singularidade para guiar a ao concreta. O homem
prudente deve possuir no somente o conhecimento do
universal, mas tambm o conhecimento do particular. Para
destacar bem o carter prprio dessa virtude, santo Toms de
Aquino no teme em dizer: Se ele no chega a ter um dos dois
conhecimentos, prefervel que este seja o conhecimento das
realidades particulares, que toca mais de perto a
operao[58]. Com a prudncia, ele trata de penetrar em uma
contingncia, que permanece sempre misteriosa para a razo,
de se moldar sobre a realidade de modo o mais exato possvel,

de assimilar a multiplicidade das circunstncias, de registrar o

mais fielmente possvel uma situao original e indescritvel.
Tal objetivo necessita de numerosas operaes e habilidades
que a prudncia deve prover.
57. Todavia, o sujeito no deve se perder no concreto e no
individual, como foi censurado na tica de situao. Ele deve
descobrir a reta regra de agir e estabelecer uma adequada
norma de ao. Essa regra deve derivar dos princpios
preliminares. Aqui se pensa nos princpios primeiros da razo
prtica, mas tambm cabe s virtudes morais abrir e tornar
conatural a vontade e a afetividade sensvel aos diferentes bens
humanos, e indicar, assim, ao homem prudente quais so os
fins que ele deve perseguir no fluxo do quotidiano. nesse
momento que ele ser capaz de formular a norma concreta que
se impe e de impregnar a ao dada pela luz da justia, da
fora ou da temperana. No ser falso, aqui, falar do exerccio
de uma inteligncia emocional: os poderes racionais, sem
perder sua especificidade, se exercem dentro de um campo
especfico, de sorte que a totalidade da pessoa est empenhada
na ao moral.
58. A prudncia indispensvel para o sujeito moral por causa
da flexibilidade requerida pela adaptao dos princpios morais
universais diversidade das situaes. Mas tal flexibilidade
no autoriza a ver na prudncia uma espcie de facilitao do
compromisso para com os valores morais. Bem ao contrrio,
por meio das decises da prudncia que se exprimem as
exigncias concretas da verdade moral para um sujeito. A
prudncia uma passagem necessria para a obrigao moral
autntica.
59. H uma perspectiva que, dentro de uma sociedade
pluralista como a nossa, se reveste de uma importncia, que
no dever ser subestimada sem incorrer em danos
considerveis. Com efeito, ela nasce do fato de que a cincia
moral no pode fornecer ao sujeito agente uma norma que se
aplique de forma adequada e quase automtica situao
concreta: s a conscincia do sujeito, o juzo de sua razo
prtica, pode formular a norma imediata da ao. Mas, ao
mesmo tempo, ela no deixa a conscincia entregue s a
subjetividade: visa fazer o sujeito adquirir as disposies
intelectuais e afetivas que lhe permitem se abrir verdade
moral de tal sorte que seu juzo seja adequado. A lei natural
no poder ser apresentada como um conjunto de regras j
constitudo e que se impe a priori ao sujeito moral, mas ela
uma fonte de inspirao objetiva para seu processo,
eminentemente pessoal, de tomada de deciso.

CAPTULO 3: OS FUNDAMENTOS TERICOS DA LEI

NATURAL
3.1. Da experincia s teorias
60. A aquisio espontnea dos valores ticos fundamentais,
que se exprime nos preceitos da lei natural, constitui o ponto
de partida do processo que conduz, em seguida, o sujeito moral
ao juzo da conscincia na qual ele anuncia quais so as
exigncias morais que lhe so impostas em sua situao
concreta. tarefa do filsofo e do telogo refletir sobre esta
experincia de aquisio dos primeiros princpios da tica para
verificar o valor e a fundament-lo na razo. O
reconhecimento desses fundamentos filosficos ou teolgicos
no condiciona, todavia, a adeso espontnea aos valores
comuns. Com efeito, o sujeito moral pode pr em prtica as
orientaes da lei natural sem ser capaz, em razo dos
condicionamentos intelectuais particulares, de discernir
explicitamente os fundamentos tericos ltimos.
61. A justificao filosfica da lei natural apresente dois nveis
de coerncia e de profundidade. A ideia de uma lei natural se
justifica, antes de tudo, no plano da observao refletida pelas
constantes antropolgicas, que caracterizam uma humanizao
bem-sucedida da pessoa e uma vida social harmoniosa. A
experincia refletida, veiculada pelas sabedorias tradicionais,
pelas filosofias ou pelas cincias humanas, permite determinar
algumas das condies requeridas para que cada um
desenvolva o melhor possvel as capacidades humanas em sua
vida pessoal e comunitria[59]. assim que alguns
comportamentos so reconhecidos como expresso de uma
exemplar excelncia no modo de viver e realizar a sua

humanidade. Eles definem as grandes linhas de um ideal

propriamente moral de uma vida virtuosa segundo a
natureza, isto , conforme a natureza profunda do sujeito
humano[60].
62. No entanto, s levando em conta a dimenso metafsica da
realidade se pode dar lei natural sua plena e completa
justificao filosfica. Com efeito, a metafsica permite
compreender que o universo no encontra nele mesmo a sua
razo ltima de ser, e ela manifesta a estrutura fundamental do
real: a distino entre Deus, o prprio Ser subsistente, e os
outros seres postos por Ele na existncia. Deus o Criador, a
fonte, livre e transcendente, de todos os outros seres. Estes
recebem dele, com medida, nmero e peso (Sb 11,20), a
existncia segundo uma natureza que os define. As criaturas
so, portanto, a epifania de uma sabedoria criadora pessoal, de
um Logos fundador, que se exprime e se manifesta nelas.
Toda criatura verbo divino, porque ela fala de Deus,
escreve so Boaventura[61].
63. O Criador no somente o princpio das criaturas, mas
tambm o fim transcendente, para o qual elas tendem por
natureza. Assim, as criaturas so animadas por um dinamismo
que as leva realizao, cada uma a seu modo, na unio com
Deus. Ests dinamismo transcendente, na medida em que ele
procede da lei eterna, isto , do plano da providncia divina,
que existe no esprito do Criador[62]. Mas ele , tambm,
imanente, porque no imposto de fora ab extra s
criaturas, mas inscrito na sua prpria natureza. As criaturas
puramente materiais realizam espontaneamente a lei de seu ser,
ao passo que as criaturas espirituais a realizam de modo
pessoal. Com efeito, elas interiorizam os dinamismos que as
definem e os orientam livremente para a sua plena realizao.
Elas formulam a si mesmas como normas fundamentais de seu
agir moral esta a lei natural propriamente dita e se
esforam para cumpri-las livremente. A lei natural se define,
ento, como uma participao da lei eterna[63]. Ela mediada,
de uma parte, pelas inclinaes da natureza, expresses da
sabedoria criadora, e, de outra parte, pela luz da razo humana,
que as interpreta e que ela mesma uma participao criada na
luz da inteligncia divina. A tica se apresenta, assim, como
uma teonomia participada[64].
3.2. Natureza, pessoa e liberdade
64. A noo de natureza particularmente complexa e no ,
de maneira alguma, unvoca. Em filosofia, o pensamento grego
da physis exerce um papel matricial. Nela, a natureza designa o
princpio de identidade ontolgica especfica de um sujeito,
isto , a sua essncia, que se define por um conjunto de
caractersticas inteligveis estveis. Essa essncia toma o nome
de natureza, sobretudo quando compreendida como o
princpio interno do movimento, que orienta o sujeito para a
sua realizao. Longe de remeter a um dado esttico, a noo
de natureza significa o princpio dinmico real do
desenvolvimento homogneo do sujeito e de suas atividades
especficas. A noo de natureza foi formada, antes de tudo,
para pensar as realidades materiais e sensveis, mas no se
limita a esse mbito fsico e se aplica analogamente s
realidades espirituais.
65. A idia, segundo a qual os seres possuem uma natureza,
impe-se ao esprito quando se quer dar a razo da finalidade
imanente dos seres e da regularidade que se percebe em seus
modos de agir e de reagir[65]. Considerar os seres como
natureza significa, portanto, reconhecer que eles tm
consistncia prpria e afirmar que so centros relativamente
autnomos na ordem do ser e do agir, e no simples iluses ou
construes temporrias da conscincia. Mas essas naturezas
no so unidades ontolgicas fechadas, encerradas em si
mesmas, e puramente justapostas umas s outras. Agem umas
sobre as outras, estabelecendo relaes complexas de
causalidade entre si. Na ordem espiritual, as pessoas tecem
relaes intersubjetivas. As naturezas formam, portanto, uma
rede e, em ltima anlise, uma ordem, isto , uma srie
unificada pela referncia a um princpio[66].
66. Com o cristianismo, a physis dos antigos repensada e
integrada em uma viso mais ampla e mais profunda da
realidade. De uma parte, o Deus da revelao crist no um
simples componente do universo, um elemento do grande
Tudo da natureza. Ao contrrio, ele o criador, transcendente
e livre, do universo. De fato, o universo finito no pode fundar

a si mesmo, mas aponta para o mistrio de um Deus infinito,

que, por amor, o criou ex nihilo e permanece livre para intervir
no curso da natureza cada vez que quiser. De outra parte, o
mistrio transcendente de Deus se reflete no mistrio da pessoa
humana como imagem de Deus. A pessoa humana capaz de
conhecimento e de amor: ela dotada de liberdade, apta a
entrar em comunho com os outros e chamada por Deus a um
destino que transcende as finalidades da natureza fsica. Ela
acontece mediante uma livre e gratuita relao de amor com
Deus, que se realiza na histria.
67. Com sua insistncia sobre a liberdade como condio da
resposta do homem iniciativa do amor de Deus, o
Cristianismo contribui de modo determinante a dar o lugar
devido noo de pessoa no discurso filosfico, de maneira tal
que teve influncia decisiva sobre as doutrinas ticas. Alm
disso, a investigao teolgica do mistrio cristo conduziu a
um aprofundamento muito significativo do tema filosfico da
pessoa. De uma parte, a noo de pessoa serviu para designar,
na sua distino, o Pai, o Filho e o Esprito Santo no mistrio
infinito da nica natureza divina. De outra parte, a pessoa o
ponto onde, respeitando a distino e da separao entre as
duas naturezas, divina e humana, se estabelece a unidade
ontolgica do Homem-Deus, Jesus Cristo. Na tradio
teolgica crist, a pessoa apresenta dois aspectos
complementares. De uma parte, segundo a definio de
Bocio, retomada pela tradio escolstica, a pessoa uma
substncia (subsistant) individual de natureza racional[67].
Ela remete unicidade de um sujeito ontolgico, que, sendo de
natureza espiritual, goza de uma dignidade e de uma
autonomia que se manifestam na conscincia de si e no livre
senhorio de seu agir. De outra parte, a pessoa se manifesta na
sua capacidade de entrar em relao: ela realiza sua ao na
ordem da intersubjetividade e da comunho no amor.
68. A pessoa no se ope natureza. Ao contrrio, ambas so
dois conceitos que se completam. De uma parte, cada pessoa
humana uma realizao nica da natureza humana entendida
em sentido metafsico. De outra parte, a pessoa humana, nas
escolhas livres pelas quais responde sua vocao nica e
transcendente no concreto de seu aqui e agora, assume as
orientaes dadas pela sua natureza. Com efeito, a natureza
pe as condies do exerccio da liberdade e indica uma
orientao para as opes de que a pessoa deve fazer.
Perscrutando a inteligibilidade de sua natureza, ela descobre,
assim, os caminhos de sua realizao.
3.3. A natureza, o homem e Deus: da harmonia ao conflito
69. O conceito de lei natural supe a idia de que a natureza
seja portadora para o homem de uma mensagem tica e
constitua uma norma moral implcita, que a razo humana
atualiza. A viso de mundo, a partir da qual a doutrina da lei
natural se desenvolveu e encontra ainda hoje todo seu sentido,
implica, portanto, a convico racional de que existe uma
harmonia entre essas trs instncias: Deus, o homem e a
natureza. Nessa perspectiva, o mundo percebido como um
todo inteligvel, unificado pela comum referncia dos seres,
que o compem, a um princpio divino fundador, a um Logos.
Mais alm do Logos impessoal e imanente descoberto pelo
estoicismo e pressuposto pelas cincias modernas da natureza,
o Cristianismo afirma que h o Logos pessoal, transcendente e
criador. No so os elementos do cosmo, as leis da matria
que, definitivamente, governam o mundo e o homem, mas
um Deus pessoal que governa as estrelas, isto , o universo;
no so as leis da matria e da evoluo que so as instncias
ltimas, mas a razo, a vontade, o amor uma Pessoa[68]. O
Logos divino pessoal Sabedoria e Palavra de Deus no
somente a Origem e o Modelo inteligvel transcendente do
universo, mas tambm aquele que o mantm em uma unidade
harmoniosa e o conduz ao seu fim[69]. Pelos dinamismos que
o Verbo criador inscreveu no ntimo dos seres, ele os orienta
para sua realizao plena. Essa orientao dinmica no
outra coisa do que o governo divino, que realizar no tempo o
plano da providncia, isto , da lei eterna.
70. Cada criatura participa, a seu modo, no Logos. O homem,
porque ele define a si mesmo pela razo ou logos, dele
participa de uma maneira eminente. Com efeito, por sua razo,
ele capaz de interiorizar livremente as intenes divinas
manifestadas na natureza das coisas. Ele as formula por si
mesmo sob a forma de uma lei moral, que inspira e orienta a
sua prpria ao. Em tal perspectiva, o homem no o outro

da natureza. Ao contrrio, ele mantm com o cosmo um

vnculo de familiaridade, fundado na comum participao do
Logos divino.
71. Por diversas razes histricas e culturais, que se
relacionam em particular com a evoluo das idias durante a
Idade Mdia tardia, essa viso de mundo perdeu sua
proeminncia cultural. A natureza das coisas cessou de ser lei
para o homem moderno. Ela no mais uma referncia para a
tica. No plano metafsico, a substituio dos pensamentos da
univocidade do ser pelo pensamento da analogia do ser e,
depois, do nominalismo, solaparam os fundamentos da
doutrina da criao como participao no Logos, que dava
razo a certa unidade entre o homem e a natureza. O universo
nominalista de Guilherme de Ockham se reduz, assim, a uma
justaposio de realidades individuais sem profundidade, pois
que todo universo real, isto , todo o princpio de comunho
entre os seres denunciado como uma iluso lingstica. No
plano antropolgico, os desenvolvimentos do voluntarismo e a
exaltao correlativa da subjetividade, definida pela liberdade
de indiferena vis--vis de toda inclinao natural, criaram um
abismo entre o sujeito humano e a natureza. Doravante, alguns
estimam que a liberdade humana seja essencialmente o poder
de no levar em conta o que o homem por natureza. O
sujeito, portanto, dever renunciar a todo significado ao qual
ele no decidiu pessoalmente e decidir por si mesmo o que
ser homem. Assim, ele cada vez mais compreendido como
um animal desnaturado, um ser antinatural, que se afirma
tanto melhor quanto mais se ope natureza. A cultura,
prpria do homem, , ento, definida no como uma
humanizao ou transfigurao da natureza pelo esprito, mas
como uma negao pura e simples da natureza. O principal
resultado dessas evolues foi a ruptura do real em trs esferas
separadas, e, at mesmo, opostas: a natureza, a subjetividade
humana e Deus.
72. Com o eclipse da metafsica do ser, s ela capaz de fundar
na razo a unidade diferenciada do esprito e da realidade
material, e com o crescimento do voluntarismo, o reino do
esprito foi radicalmente oposto ao reino da natureza. A
natureza no mais considerada como uma epifania do Logos,
mas como a outra do esprito. Ela foi reduzida ao mbito da
corporeidade e da necessidade estrita, e de uma corporeidade
sem profundidade, pois que o mundo dos corpos est
identificado com a extenso, certamente regida por leis
matemticas inteligveis, mas privada de qualquer teologia ou
finalidade imanente. A fsica cartesiana e, depois, a fsica
newtoniana difundiram essa imagem de uma maneira inerte,
que obedece passivamente s leis do determinismo universal
imposto pelo esprito divino e que a razo humana pode
conhecer e dominar perfeitamente[70]. S o homem pode
infundir um sentido e um projeto nessa massa amorfa e
insignificante, que ele manipula para os seus prprios fins, pela
tcnica. A natureza cessa de ser senhora da vida e da sabedoria
para tornar-se o lugar onde se afirma o poder prometeico do
homem. Essa viso parece dar valor liberdade humana, mas,
de fato, opondo liberdade e natureza, priva a liberdade humana
de toda norma objetiva para sua conduta. Ela conduz ideia de
uma criao humana totalmente arbitrria dos valores, e, at
mesmo, ao niilismo puro e simples.
73. Nesse contexto, em que a natureza no encobre mais
nenhuma racionalidade teolgica imanente e parece ter perdido
toda afinidade ou parentesco com o mundo do esprito, a
passagem do conhecimento das estruturas do ser ao dever
moral, que parece derivar dele, torna, efetivamente, impossvel
e cai sob a crtica do sofismo ou paralogismo naturalista
(naturalistic fallacy), denunciado por David Hume e, depois,
por George Edward Moore em seus Principia Ethica (1903).
Com efeito, o bem desvinculado do ser e do verdadeiro. A
tica separada da metafsica.
74. A evoluo da compreenso da relao do homem com a
natureza se traduz, tambm, pelo ressurgimento de um
dualismo antropolgico radical, que ope esprito e corpo, pois
o corpo , de alguma forma, a natureza em cada um de
ns[71]. Esse dualismo se manifesta na negao de reconhecer
qualquer significado humano e tico para as inclinaes
naturais que procedem das escolhas da razo individual. O
corpo, realidade considerada estranha subjetividade, torna-se
um puro ter, um objeto manipulado pela tcnica em funo
dos interesses da subjetividade individual[72].

75. Alm disso, em razo da emergncia de uma concepo

metafsica na qual a ao humana e a ao divina entram em
concorrncia, porque so concebidas de modo unvoco e, sem
razo, postas no mesmo plano, a afirmao, legtima, da
autonomia do sujeito humano implica que Deus seja expulso
da esfera da subjetividade humana. Toda referncia a uma
normatividade vinda de Deus ou da natureza como expresso
da sabedoria de Deus, isto , toda heteronomia, percebida
como uma ameaa para a autonomia do sujeito. A noo de lei
natural aparece, ento, como incompatvel com a autntica
dignidade do sujeito.
3.4. Caminhos para uma reconciliao
76. Para devolver todo seu sentido e toda a sua fora noo
de lei natural como fundamento de uma tica universal,
necessrio promover um olhar de sabedoria, de ordem
propriamente metafsica, capaz de abraar simultaneamente
Deus, o cosmo e a pessoa humana, para reconcili-los na
unidade analgica do ser, graas idia da criao como
participao.
77. Antes de tudo, essencial desenvolver uma compreenso
no concorrente da articulao entre a causalidade divina e a
atividade livre do sujeito humano. O sujeito humano realiza a
si mesmo inserindo-se livremente na ao providente de Deus
e no se opondo a ela. A ele compete descobrir por sua razo e,
depois, assumir e conduzir livremente sua realizao os
dinamismos profundos, que definem sua natureza. Com efeito,
a natureza humana se define, acima de tudo, como um
conjunto de dinamismos, de tendncias, de orientaes a partir
das quais surge a liberdade. De fato, a liberdade supe que a
vontade humana seja posta sob tenso pelo desejo natural do
bem e do fim ltimo. O livre-arbtrio se exerce, ento, na
escolha dos objetos finitos que permitem atingir a tal fim. Pela
relao com esses bens, que exercem sobre ele uma atrao
que no determinante, a pessoa mantm o senhorio de suas
escolhas em razo de sua abertura inata ao Bem absoluto. A
liberdade no um absoluto autocriador de si mesmo, mas
uma propriedade eminente de todo sujeito humano.
78. Uma filosofia da natureza, que adquira profundidade
inteligvel do mundo sensvel, e, sobretudo, uma metafsica da
criao permitem, pois, superar a tentao dualista e gnstica
de abandonar a natureza insignificncia moral. Desse ponto
de vista, importa ultrapassar o olhar redutor que a cultura
tcnica dominante leva a ter sobre a natureza, a fim de
redescobrir a mensagem moral na qual ela portadora como
obra do Logos.
79. Todavia, a reabilitao da natureza e da corporeidade na
tica no poder equivaler a qualquer fisicismo. Com efeito,
certas apresentaes modernas da lei natural desconhecem
gravemente a necessria integrao das inclinaes naturais na
unidade da pessoa. Negligenciando considerar a unidade da
pessoa humana, elas absolutizam as inclinaes naturais de
diversas partes da natureza humana, justapondo-as sem as
hierarquizar e omitindo integr-las na unidade do projeto
pessoal global do sujeito. Ora, explica Joo Paulo II, as
inclinaes naturais no assumem uma qualidade moral
enquanto no se reportam pessoa humana e a sua realizao
autntica[73]. Hoje, portanto, necessrio levar em conta
duas coisas simultaneamente. De uma parte, o sujeito humano
no um conjunto ou uma justaposio de inclinaes naturais
diversas e autnomas, mas um todo substancial e pessoal com
a vocao de responder ao amor de Deus e a se unificar
mediante a orientao consciente para um fim ltimo, que
hierarquiza os bens parciais, manifestados pelas diversas
tendncias naturais. Essa unificao das inclinaes naturais
em funo dos fins superiores do esprito, isto , tal
humanizao dos dinamismos inscritos na natureza humana,
no representa, de maneira alguma, uma violao que lhe seria
feita. Ao contrrio, ela a realizao de uma promessa j
inscrita neles[74]. Por exemplo, o alto valor espiritual que
manifesta o dom de si no amor mtuo dos esposos j est
inscrito na natureza mesma do corpo sexuado, que encontra
sua razo ltima de ser nesta realizao espiritual. De outra
parte, nesse todo orgnico, cada parte mantm um significado
prprio e irredutvel, que a razo deve levar em considerao
na elaborao de um projeto global da pessoa. A doutrina da
lei moral natural deve, portanto, afirmar, ao mesmo tempo, o
papel central da razo na realizao de um projeto de vida
propriamente humano e, tambm, a consistncia e o

significado prprio dos dinamismos naturais prracionais[75].

80. O significado moral dos dinamismos naturais pr-racionais
aparece em plena luz no ensinamento sobre os pecados contra
a natureza. Certamente, todo pecado contra a natureza, uma
vez que se ope reta razo e entrava o desenvolvimento
autntico da pessoa humana. Todavia, alguns comportamentos
so qualificados de uma maneira especial de pecados contra a
natureza na medida em que eles contradizem mais diretamente
o sentido objetivo dos dinamismos naturais que a pessoa deve
assumir na unidade de sua vida moral[76]. Assim, o suicdio
deliberado e querido vai contra a inclinao natural de
conservar e de fazer frutificar sua existncia. Bem como,
algumas prticas sexuais se opem diretamente s finalidades
reprodutivas inscritas no corpo sexuado do homem. Por isso
mesmo, eles contradizem tambm os valores interpessoais que
devem promover uma vida sexual responsvel e plenamente
humana.
81. O risco de absolutizar a natureza, reduzida a puro
componente fsico ou biolgico, e de negligenciar a sua
vocao intrnseca de ser integrado em um projeto espiritual,
ameaa, hoje, algumas tendncias radicais do movimento
ecolgico. A explorao irresponsvel da natureza por agentes
humanos, que buscam apenas o proveito econmico, e os
perigos que ela traz para a biosfera, com razo interpela as
conscincias. Todavia, a ecologia profunda (deep ecology)
representa uma reao excessiva. Ela ensina uma suposta
igualdade entre as espcies vivas a ponto de no mais
reconhecer nenhum papel particular ao homem, o que,
paradoxalmente, solapa a sua responsabilidade para com a
biosfera da qual participa. De modo ainda mais radical, alguns
chegam a considerar o homem como um vrus destruidor, que
atenta contra a integridade da natureza, negando-lhe qualquer
significado e qualquer valor na biosfera. Chega-se, ento, a
uma nova espcie de totalitarismo, que exclui a especificidade
da existncia humana e condena o progresso humano legtimo.
82. No se pode obter resposta adequada s questes
complexas da ecologia, a no ser em um quadro de uma
compreenso mais profunda da lei natural, que d valor ao
vnculo entre o indivduo, a sociedade, a cultura e o equilbrio
da esfera biofsica, na qual se encarna a pessoa humana. Uma
ecologia integral deve promover o que especificamente
humano, valorizando totalmente o mundo da natureza em sua
integridade fsica e biolgica. Com efeito, mesmo se o homem,
como ser moral que busca a verdade e os bem ltimos,
transcende seu ambiente imediato, o faz aceitando a misso
especfica de velar sobre o mundo natural e de viver em
harmonia com ele, de defender seus valores vitais sem os quais
nem a vida humana nem a biosfera deste planeta podem
manter-se[77]. Essa ecologia integral interpela cada ser
humano e cada comunidade em vista de uma nova
responsabilidade. Ela inseparvel de uma orientao poltica
global respeitosa das exigncias da lei natural.

CAPTULO 4: A LEI NATURAL E A

SOCIEDADE POLTICA
4.1. A pessoa e o bem comum
83. Ao abordar a ordem poltica da sociedade, ns entramos
em um espao regido pelo direito. De fato, o direito aparece
quando as pessoas estabelecem relaes. A passagem da
pessoa sociedade ilumina a distino essencial entre lei
natural e direito natural.
84. A pessoa est no centro da ordem poltica e social, porque
ela um fim e no um meio. A pessoa um ser social por
natureza, no por escolha ou em virtude de uma mera
conveno contratual. Para se realizar como pessoa, ela tem
necessidade do tecido de relaes que estabelece com os
outros. Ela se encontra, assim, no centro de uma teia formada
por crculos concntricos: a famlia, o ambiente de vida e de
trabalho, a comunidade de vizinhana, a nao e, enfim, a
humanidade[78]. A pessoa atinge os elementos necessrios ao
seu crescimento em cada um desses crculos, ao mesmo tempo
em que contribui para seu aperfeioamento.

85. Devido ao fato de que os homens tm vocao para viver

em sociedade com os outros, eles possuem em comum um
conjunto de bens a buscar e valores a defender. a isto que se
chama de bem comum. Se a pessoa um fim em si mesma, a
sociedade tem por finalidade promover, consolidar e
desenvolver seu bem comum. A busca do bem comum permite
a sociedade poltica mobilizar as energias de todos os seus
membros. Em um primeiro nvel, o bem comum pode ser
compreendido como o conjunto de condies que permitem
pessoa ser sempre mais pessoa humana[79]. Mesmo se
articulando em seus aspectos exteriores economia,
segurana, justia social, educao, acesso ao trabalho, busca
espiritual e outros , o bem comum sempre um bem
humano[80]. Em um segundo nvel, o bem comum tudo o
que finaliza a ordem poltica e a prpria sociedade poltica.
Bem de todos e de cada um em particular, ele exprime a
dimenso comunitria do bem humano. As sociedades podem
se definir pelo tipo de bem comum que elas entendem
promover. De fato, se ele est de acordo com as exigncias
essenciais do bem comum de toda sociedade, a viso do bem
comum evolui com as prprias sociedades, em funo dos
conceitos de pessoa, de justia e do papel do poder pblico.
4.2. A lei natural, medida da ordem poltica
86. A sociedade organizada em vista do bem comum de seus
membros responde a uma exigncia da natureza social da
pessoa. A lei natural aparece, ento, como horizonte normativo
na qual a ordem poltica chamada a se mover. Ela define o
conjunto de valores que aparecem como humanizadores para
uma sociedade. Desde que situados no campo social e poltico,
os valores no podem mais ser de natureza privada, ideolgica
ou confessional: eles dizem respeito a todos os cidados.
Exprimem no um consenso vago entre eles, mas se
fundamentam sobre as exigncias de sua comum humanidade.
Para que a sociedade cumpra corretamente sua misso de
servio pessoa, deve promover a realizao de suas
inclinaes naturais. A pessoa , portanto, anterior sociedade
e a sociedade humanizadora somente quando responde s
expectativas inscritas na pessoa enquanto ser social.
87. Essa ordem natural da sociedade a servio da pessoa
assinalada, segundo a doutrina social da Igreja, por quatro
valores que decorrem das inclinaes naturais do homem, e
que desenham os contornos do bem comum que a sociedade
deve perseguir, a saber, a liberdade, a verdade, a justia e a
solidariedade[81]. Estes quatro valores correspondem s
exigncias de uma ordem tica conforme a lei natural. Se uma
delas vem a fazer falta, a sociedade poltica tende para a
anarquia ou para o reino do mais forte. A liberdade a
primeira condio para uma ordem poltica humanamente
aceitvel. Sem a liberdade de seguir a prpria conscincia, de
exprimir as prprias opinies e de perseguir os prprios
projetos, no h sociedade poltica humana, mesmo se a busca
dos bens privados deva sempre se articular com a promoo do
bem comum do Estado. Sem a busca e respeito pela verdade,
no h sociedade, mas sim a ditadura do mais forte. S a
verdade, que no propriedade da pessoa, capaz de fazer
convergir os homens em direo de objetivos comuns. Se no
a verdade que se impe por si mesma, o mais hbil que
impe sua verdade. Sem justia no h sociedade, mas o
reino da violncia. A justia o bem maior que a sociedade
poltica possa procurar. Ela supe que o que justo seja
sempre buscado, e que o direito seja aplicado dando ateno ao
caso particular, porque a equidade o cume da verdade.
Enfim, necessrio que a sociedade seja administrada de uma
maneira solidria, de tal sorte que se assegurem a ajuda mtua
e a responsabilidade pela sorte dos outros, e que os bens de que
a sociedade dispem, possam responder s necessidades de
todos.
4.3. Da lei natural ao direito natural
88. A lei natural (lex naturalis) se exprime em direito natural
(jus naturale) quando se considera as relaes de justia entre
os homens: relaes entre as pessoas fsicas e morais, entre as
pessoas e o poder pblico, relaes de todos com a lei positiva.
Passa-se da categoria antropolgica da lei natural categoria
jurdica e poltica da organizao do Estado. O direito natural
a medida inerente do acordo entre os membros da sociedade.
Ele a regra e a medida imanente das relaes humanas
interpessoais e sociais.

89. O direito no arbitrrio: a exigncia de justia, que deriva

da lei natural, anterior formulao e edio do
direito. No o direito que decide o que justo. Tambm a
poltica no arbitrria: as normas da justia no resultam
somente de um contrato estabelecido entre os homens, mas
elas provm antes de tudo da prpria natureza dos seres
humanos. O direito natural a ancoragem das leis humanas na
lei natural. Ele o horizonte em funo do qual o legislador
humano deve se guiar quando emana normas na sua misso de
servir ao bem comum. Nesse sentido, ele honra a lei natural,
inerente humanidade do homem. Ao contrrio, quando o
direito natural negado, somente h a vontade do legislador
que faz a lei. Ele no mais, ento, o intrprete do que justo
e bom, mas se arroga a prerrogativa de ser critrio ltimo do
que justo.
90. Jamais o direito natural uma medida fixada uma vez por
todas. Ele o resultado de uma avaliao das situaes
mutveis em que vivem os homens. Ele enuncia o juzo da
razo prtica, que estima aquilo que justo. O direito natural,
expresso jurdica da lei natural na ordem poltica, aparece,
assim, como a medida das relaes justas entre os membros da
comunidade.
4.4. Direito natural e direito positivo
91. O direito positivo deve se esforar por realizar as
exigncias do direito natural, seja em forma de concluso (o
direito natural impede o homicdio, o direito positivo probe o
aborto), seja em forma de determinao (o direito natural
prescreve punir os culpados, o direito penal positivo determina
as penas a serem aplicadas a cada categoria de crimes)[82].
Enquanto derivam verdadeiramente do direito natural e,
portanto, da lei eterna, as leis humanas positivas obrigam
conscincia. Caso contrrio, elas no obrigam. Se a lei no
justa, ela no propriamente uma lei[83]. As leis positivas
podem e, at mesmo, devem mudar para poderem permanecer
fiis a sua vocao. De fato, de uma parte, h um progresso da
razo humana que, pouco a pouco, toma melhor conscincia do
que mais adaptado ao bem da comunidade, e, de outra parte,
as condies histricas da vida das sociedades se modificam
(para o bem ou para o mal) e as leis devem se adaptar[84].
Assim, o legislador deve determinar o que justo na
concretude das situaes histricas[85].
92. Os direitos naturais so a medida das relaes humanas
anteriores vontade do legislador. Eles so dados desde que os
homens vivem em sociedade. O direito natural aquilo que
naturalmente justo antes de toda formulao legal. Ele se
exprime em particular nos direitos subjetivos da pessoa, como
o respeito a sua vida e a sua integridade, a liberdade religiosa e
de pensamento, o direito de constituir uma famlia e de educar
os filhos segundo suas convices, o direito de se associar com
os outros, de participar na vida de uma coletividade Esses
direitos, aos quais o pensamento contemporneo atribui grande
importncia, tm sua fonte no nos desejos volveis dos
indivduos, mas na prpria estrutura dos seres humanos e de
suas relaes humanizadoras. Os direitos da pessoa humana
emergem, portanto, da ordem justa que deve reinar nas
relaes entre os homens. Reconhecer esses direitos naturais
do homem significa reconhecer a ordem objetiva das relaes
humanas fundadas sobre a lei natural.
4.5. A ordem poltica no a ordem escatolgica
93. Na histria das sociedades humanas, a ordem poltica foi
entendida, muitas vezes, como o reflexo de uma ordem
transcendente e divina. Assim, as antigas cosmologias
fundamentavam e justificavam teologias polticas nas quais o
soberano assegurava o elo entre o cosmo e o universo humano.
Tratava-se de fazer entrar o universo dos homens na harmonia
preestabelecida do mundo. Com o surgimento do monotesmo
bblico, o universo concebido como obedincia s leis dadas
pelo Criador. A ordem da sociedade alcanada quando as leis
de Deus, inscritas nos coraes, so respeitadas. Por muito
tempo, as formas de teocracia puderam prevalecer nas
sociedades que se organizaram segundo os princpios e os
valores extrados de seus livros sagrados. No havia distino
entre a esfera da revelao religiosa e a esfera da organizao
da sociedade. Mas a Bblia dessacralizou o poder humano,
mesmo se diversos sculos de osmose teocrtica, tambm em
ambiente cristo, obscureceram essa distino essencial entre
ordem poltica e ordem religiosa. A propsito, conveniente

distinguir bem a situao da primeira aliana, em que a lei

divina dada por Deus era, tambm, a lei do povo de Israel, e a
da nova aliana, que portadora da distino e da autonomia
relativa das ordens religiosa e poltica.
94. A revelao bblica convida a humanidade a considerar que
a ordem da criao uma ordem universal, da qual participa
toda a humanidade, e que tal ordem acessvel razo.
Quando falamos de lei natural, trata-se dessa ordem querida
por Deus e alcanada pela razo humana. A Bblia coloca a
distino entre esta ordem da criao e a ordem da graa,
qual a f em Cristo d acesso. Ora, a ordem da sociedade no
essa ordem definitiva ou escatolgica. O mbito da poltica
no o da Cidade celeste, dom gratuito de Deus. Ele revela a
ordem imperfeita e transitria na qual vivem os homens,
mesmo todos caminhando para o seu aperfeioamento no alm
da histria. O especfico da Cidade terrestre, segundo Santo
Agostinho, de ser mesclada: os justos e injustos, os crentes e
ateus esto lado a lado[86]. Eles devem temporariamente viver
juntos, segundo as exigncias de sua natureza e as capacidades
de sua razo.
95. O Estado no pode, portanto, se atribuir a posse do sentido
ltimo. Ele no pode impor uma ideologia global, nem uma
religio (mesmo secular), nem um pensamento nico. O
mbito do sentido ltimo, na sociedade civil, tarefa das
organizaes religiosas, das filosofias e das espiritualidades, a
quem cabe contribuir com o bem comum, reforar o vnculo
social e promover os valores universais que fundamentam a
prpria ordem poltica. A ordem poltica no tem vocao para
transportar para a terra o Reino de Deus, que vir. Ele pode
participar com seus progressos no campo da justia, da
solidariedade e da paz. No pode querer instaur-lo com a
obrigao.
4.6. A ordem poltica uma ordem temporal e racional
96. Se a ordem poltica no est no campo da verdade ltima,
ela deve, no entanto, ficar aberta busca permanente de Deus,
da verdade e da justia. A legtima e s laicidade do
Estado[87] consiste na distino entre a ordem sobrenatural
da f teologal e a ordem poltica. Este ltimo no pode jamais
se confundir com a ordem da graa qual os homens so
chamados a aderir livremente. Est ligado, antes, tica
humana universal inscrita na natureza humana. A sociedade
poltica deve, assim, procurar, para as pessoas que a compem,
aquilo que necessrio plena realizao de sua vida humana,
o que inclui certos valores espirituais e religiosos, assim como
a liberdade para seus cidados de se determinar face ao
Absoluto e aos bens supremos. Mas a sociedade poltica, na
qual o bem comum de natureza temporal, no pode promover
os bens propriamente sobrenaturais, que so de outra ordem.
97. Se Deus e toda transcendncia devem ser banidos do
horizonte do poltico, no restaria seno o poder do homem
sobre o homem. De fato, a ordem poltica, por vezes, se
apresentou como o ltimo horizonte de sentido para a
humanidade. As ideologias e os regimes totalitrios
demonstraram que tal ordem poltica, sem um horizonte de
transcendncia, no humanamente aceitvel. Esta
transcendncia est ligada ao que ns denominamos de lei
natural.
98. As osmoses poltico-religiosas do passado, como as
experincias do sculo XX, conduziram, graas a uma s
reao, a reavaliar, hoje, o papel da razo na poltica,
conferindo, assim, uma nova pertinncia aos discursos
aristotlico-tomistas sobre a lei natural. A poltica, isto , a
organizao da sociedade poltica e a elaborao de seus
projetos coletivos, depende da ordem natural e deve fazer
acontecer um debate racional aberto transcendncia.
99. A lei natural, que est na base da ordem social e poltica,
no exige uma adeso de f, mas da razo. Certamente, a
prpria razo , muitas vezes, obscurecida pelas paixes, pelos
interesses contraditrios, pelos preconceitos. Mas a referncia
constante lei natural conduz a uma contnua purificao da
razo. Somente assim, a ordem poltica evita a cilada da
arbitrariedade, dos interesses particulares, da mentira
organizada, da manipulao dos espritos. A referncia lei
natural detm o Estado de ceder tentao de absorver a
sociedade civil e de submeter as pessoas a uma ideologia. Ela
evita, assim, de desenvolver um Estado providente, que priva

os indivduos e as comunidades de qualquer iniciativa e os

torna sem responsabilidade. A lei natural contm a idia do
Estado de direito, que se estrutura segundo o princpio de
subsidiariedade, respeitando as pessoas e os corpos
intermedirios e regulando suas interaes[88].
100. Os grandes mitos polticos s foram desmascarados com a
introduo da regra da racionalidade e a considerao da
transcendncia do Deus de amor, que probe de adorar a ordem
poltica instaurada na terra. O Deus da Bblia quis a ordem da
criao, a fim de que todos os homens, conformando-se lei
que lhes inerente, pudessem procur-lo livremente, e tendo-o
encontrado, projetassem sobre o mundo a luz da graa, que a
sua realizao.

CAPTULO 5: JESUS CRISTO, REALIZAO DA LEI

NATURAL
101. A graa no destri a natureza, mas a cura, conforta-a e
leva-a sua plena realizao. Por consequncia, mesmo se a
lei natural uma expresso da razo comum a todos os homens
e pode ser apresentada de modo coerente e veraz no plano
filosfico, ela no estranha ordem da graa. As suas
exigncias esto presentes e atuantes nas diferentes fases
teolgicas, que perpassam uma humanidade empenhada na
histria da salvao.
102. O desgnio de salvao, do qual o Pai eterno tem a
iniciativa, se realiza pela misso do Filho, que d aos homens a
nova Lei, a Lei do Evangelho, que consiste principalmente na
graa do Esprito Santo, operante no corao dos crentes para
santific-los. A nova Lei visa, antes de tudo, levar os homens
participao da comunho trinitria das pessoas divinas, mas,
ao mesmo tempo, ela assume e realiza de modo iminente a lei
natural. De uma parte, ela torna a chamar claramente as
exigncias que podem estar obscurecidas pelo pecado e pela
ignorncia. De outra parte, libertando da lei do pecado, que faz
querer o bem que est ao meu alcance, no, porm, o praticlo (Rm 7,18), d aos homens a efetiva capacidade de superar
seu egosmo para pr plenamente em prtica as exigncias
humanizadoras da lei natural.
5.1. O Logos incarnado, Lei viva
103. Graas luz natural de sua razo, que uma participao
na Luz divina, os homens so capazes de perscrutar a ordem
inteligvel do universo para descobrir a expresso da sabedoria,
da beleza e da bondade do Criador. A partir deste
conhecimento, eles podem se inserir nessa ordem pelo seu agir
moral. Ora, em virtude de um olhar mais profundo sobre o
desgnio de Deus, cujo ato criador o preldio, a Escritura
ensina aos fiis que este mundo foi criado no, para e pelo
Logos, o Verbo de Deus, o Filho bem-amado do Pai, a
Sabedoria incriada, e que ele tem nele a sua vida e a sua
subsistncia. Com efeito, o Filho a imagem do Deus
invisvel, o Primognito de toda criatura, porque nele (en auto)
foram criadas todas as coisas, nos cus e na terra, as visveis e
as invisveis (...); tudo foi criado por ele (diautou) e para ele
(eis auton). Ele antes de tudo e tudo subsiste nele (en auto)
(Cl 1,15-17)[89]. O Logos , portanto, a chave da criao. O
homem, criado a imagem de Deus, traz em si um sinal todo
especial desse Logos pessoal. Assim, ele tem vocao a estar
conformado e assimilado ao Filho, primognito entre muitos
irmos (Rm 8,29).
104. Mas, por causa do pecado, o homem fez mau uso de sua
liberdade e se afastou da fonte da sabedoria. Assim fazendo,
ele deturpou o conhecimento que poderia ter tido da ordem
objetiva das coisas, mesmo no plano natural. Os homens,
sabendo que suas obras so ms, odiaram a luz e elaboraram
teorias falsas para justificar seus pecados[90]. Assim, a
imagem de Deus no homem est gravemente obscurecida.
Mesmo se a sua natureza ainda os impele a uma realizao em
Deus, fora de si mesmos (a criatura no pode, nesse ponto, se
perverter de tal forma a no mais perceber os testemunhos que
o Criador d de si mesmo na criao), os homens esto, de
fato, atingidos gravemente pelo pecado a ponto de no
reconhecerem o sentido profundo do mundo e interpretarem-no
em termos de prazer, de dinheiro ou de poder.

105. Com a sua encarnao salvfica, o Logos, assumindo uma

natureza humana, restaurou a imagem de Deus e restituiu o
homem a si mesmo. Assim, Jesus Cristo, o novo Ado, conduz
o desgnio original do Pai sobre o homem a sua perfeio e,
por esse mesmo fato, revela o homem a ele prprio: Na
realidade, o mistrio do homem s se torna claro
verdadeiramente no mistrio do Verbo encarnado. Com efeito,
Ado, o primeiro homem, era a figura daquele que haveria de
vir, isto , de Cristo Senhor. Novo Ado, na mesma revelao
do mistrio do Pai e de seu amor, Cristo manifesta plenamente
o homem ao prprio homem e lhe descobre a sua altssima
vocao. (...) Imagem do Deus invisvel (Cl 1,15), ele o
homem perfeito, que restituiu aos filhos de Ado a semelhana
divina, deformada desde o primeiro pecado. Como a natureza
humana foi nele assumida, no aniquilada, por isso mesmo
tambm foi em ns elevada a uma dignidade sublime[91]. Em
sua pessoa, Jesus Cristo mostra, portanto, uma vida humana
exemplar, plenamente conforme lei natural. Ele , assim, o
critrio ltimo para decifrar corretamente quais so os desejos
naturais autnticos do homem, quando eles no esto ocultos
pelas distores introduzidas pelo pecado e pelas paixes
desordenadas.
106. A encarnao do Filho foi preparada pela economia da
Lei antiga, sinal do amor de Deus pelo seu povo de Israel. Para
alguns Padres, uma das razes pela qual Deus deu uma lei
escrita para Moiss foi a de recordar aos homens as exigncias
da lei naturalmente escritas em seu corao, mas parcialmente
obscurecidas e apagadas pelo pecado[92]. Esta Lei, na qual o
judasmo identifica a Sabedoria preexistente, que preside os
destinos do universo[93], coloca, assim, ao alcance dos
homens, marcados pelo pecado, a prtica concreta da
verdadeira sabedoria, que consiste no amor a Deus e ao
prximo. Ela contm preceitos litrgicos e jurdicos positivos,
mas tambm preceitos morais, resumidos no Declogo, que
correspondem s implicaes essenciais da lei natural. Assim,
a tradio crist viu no Declogo uma expresso privilegiada e
sempre vlida da lei natural[94].
107. Jesus Cristo no veio para abolir, mas aperfeioar a Lei
(Mt 5,17)[95]. Como realam os textos evanglicos, Jesus
ensinava como quem tem autoridade e no como os escribas
(Mc 1,22) e ele no hesitava em relativizar, at mesmo abolir,
algumas disposies positivas particulares e transitrias da Lei.
Mas ele tambm confirmou o contedo essencial e, em sua
pessoa, levou a prtica da Lei a sua perfeio ao assumir por
amor os diferentes tipos de preceitos morais, cultuais e
judicirios da Lei mosaica, que corresponde s trs funes
de profeta, de sacerdote e de rei. So Paulo afirma que Cristo
o fim (telos) da Lei (Rm 10,4). Telos tem, aqui, um sentido
duplo. O Cristo o fim da Lei, no sentido de que a Lei um
meio pedaggico, que tem a vocao de conduzir os homens
at Cristo. Mas tambm, para todos aqueles que pela f vivem
nele o Esprito de amor, o Cristo pe um termo s
obrigaes positivas da Lei acrescentadas s exigncias da lei
natural[96].
108. Jesus, com efeito, valorizou, de diversas maneiras, o
primado tico da caridade, que une inseparavelmente amor a
Deus e amor ao prximo[97]. A caridade o mandamento
novo (Jo 13,34), que recapitula toda a Lei e d a chave de
interpretao: Desses dois mandamentos dependem toda a Lei
e os Profetas (Mt 22,40). Ele revela, tambm, o sentido
profundo da regra de ouro. No faas a ningum o que no
queres que te faam (Tb 4,15) torna-se com Cristo o
mandamento de amar sem limite. O contexto no qual Jesus cita
a regra de ouro determinante para aprofundar a sua
compreenso. Ele se encontra no centro de uma seo que
comea pelo mandamento: Amai os vossos inimigos, fazei o
bem aos que vos odeiam e que culmina na exortao: Sede
misericordiosos como o vosso Pai misericordioso[98]. Alm
de uma regra de justia comutativa, ele assume a forma de um
desafio: convida a tomar iniciativa de um amor que dom de
si. A parbola do bom samaritano caracterstica desta
aplicao crist da regra de ouro: o centro de interesse passa do
cuidado de si para o cuidado do outro[99]. As bemaventuranas e o sermo da montanha explicam a maneira
como se deve viver o mandamento do amor, na gratuidade e no
sentido do outro, elementos prprios da nova perspectiva
assumida pelo amor cristo. Assim, a prtica do amor supera
todo fechamento e todo limite. Ele adquire uma dimenso

universal e uma fora inigualvel, pois torna a pessoa capaz de

fazer o que seria impossvel sem o amor.

sempre jorrando na busca de um fundamento objetivo para

uma tica universal.

109. Mas , sobretudo, no mistrio da santa Paixo que Jesus

realiza a lei do amor. A, como Amor encarnado, ele revela, de
maneira plenamente humana, o que o amor e o que ele
implica: dar a vida por aqueles que se ama[100]. Tendo
amado os seus que estavam no mundo, amou-os at o fim (Jo
13,1). Por obedincia de amor ao Pai e por desejar a sua glria,
que consiste na salvao dos homens, Jesus aceita o sofrimento
e a morte de cruz em favor dos pecadores. A prpria pessoa de
Cristo, Logos e Sabedoria encarnados, tornam-se, assim, a lei
vivente, a norma suprema para toda tica crist. A sequela
Christi e a imitatio Christi so os caminhos concretos para
realizar a Lei em todas as suas dimenses.

114. A nossa convico de f que Cristo revela a plenitude

do que humano, que se realiza em sua pessoa. Mas essa
revelao, por mais especfica que ela seja, agrega e confirma
os elementos j presentes no pensamento racional das
sabedorias da humanidade. O conceito de lei natural , antes de
tudo, filosfico e, como tal, permite um dilogo que,
respeitando as convices religiosas de cada um, apela ao que
h de universalmente humano em cada indivduo. Uma
permuta no plano da razo possvel quando se trata de
experimentar e de dizer o que h de comum a todos os homens
dotados de razo e de estabelecer as exigncias da vida em
sociedade.

5.2. O Esprito Santo e a Lei nova de liberdade

115. A descoberta da lei natural responde busca de uma

humanidade, que, desde sempre, se esfora por estabelecer
regras para a vida moral e para a vida em sociedade. Esta vida
em sociedade abarca todo um arco de relaes, que vai desde a
clula familiar at as relaes internacionais, passando pela
vida econmica, a sociedade civil e a comunidade poltica.
Para poder ser reconhecida por todos os homens e em todas as
culturas, as normas do comportamento na sociedade devem ter
sua fonte na prpria pessoa humana, em suas necessidades e
em suas inclinaes. Tais normas, elaboradas pela reflexo e
sustentadas pelo direito, podem, assim, ser interiorizadas por
todos. Aps a segunda Guerra mundial, as naes do mundo
inteiro souberam se dar uma Declarao Universal dos
Direitos Humanos, que sugere implicitamente que a origem
dos diretos humanos inalienveis se situa na dignidade de toda
pessoa humana. A presente contribuio no tem outra
finalidade a no ser a de ajudar a refletir sobre essa origem da
moralidade pessoal e coletiva.

110. Jesus Cristo no , somente, um modelo tico a imitar,

mas, por e em seu mistrio pascal, ele o Salvador, que d aos
homens a possibilidade real de pr em prtica a lei do amor.
Com efeito, o mistrio pascal culmina no dom do Esprito
Santo, o Esprito de amor comum ao Pai e ao Filho, que une os
discpulos entre si, a Cristo e, enfim, ao Pai. Ao derramar o
amor de Deus nos coraes (Rm 5,5), o Esprito Santo tornase o princpio interior e a regra suprema da ao dos fiis. O
seu dom o de cumprir espontaneamente e de modo justo
todas as exigncias do amor. Ora, eu vos digo, conduzi-vos
pelo Esprito e no satisfareis os desejos da carne (Gl 5,16).
Assim se cumpre a promessa: Dar-vos-ei um corao novo,
porei no vosso ntimo esprito novo, tirarei do vosso peito o
corao de pedra e vos darei corao de carne. Porei no vosso
ntimo o meu esprito e farei com que andeis de acordo com os
meus estatutos e guardareis as minhas normas e as pratiqueis
(Ez 36,26-27)[101].
111. A graa do Esprito Santo constitui o elemento principal
da nova Lei ou da Lei do Evangelho[102]. A pregao da
Igreja, a celebrao dos sacramentos, as disposies tomadas
pela Igreja para favorecer em seus membros o
desenvolvimento da vida no Esprito esto totalmente referidas
ao crescimento pessoal de cada fiel na santidade do amor. Com
a nova Lei, que uma lei essencialmente interior, a lei
perfeita da liberdade (Tg 1,25), o desejo de autonomia e de
liberdade na verdade, que habita o corao do homem, chega
aqui a sua mais perfeita realizao. no mais ntimo da
pessoa, habitado por Cristo e transformado pelo Esprito, que
brota seu agir moral[103]. Mas essa liberdade est totalmente a
servio do amor: Vs fostes chamados liberdade, irmos.
Entretanto, que a liberdade no sirva de pretexto para a carne,
mas, pela caridade, colocai-vos a servio uns dos outros (Gl
5,13).
112. A nova Lei do Evangelho inclui, assume e realiza as
exigncias da lei natural. As orientaes da lei natural no so,
portanto, instncias normativas exteriores em relao nova
Lei. Elas so uma parte constitutiva desta, se bem que segunda
e toda ordenada ao elemento principal, que a graa de
Cristo[104]. , portanto, luz da razo iluminada doravante
pela f viva que o homem entende melhor as orientaes da lei
natural, que lhe indicam o caminho do pleno desenvolvimento
de sua humanidade. Assim, a lei natural, de uma parte, mantm
um elo fundamental com a nova Lei do Esprito de vida em
Jesus Cristo e, de outra parte, oferece uma larga base de
dilogo com as pessoas de outra orientao ou formao, em
vista da busca do bem comum[105].

CONCLUSO
113. A Igreja Catlica, consciente da necessidade de os
homens procurarem em comum as regras de um viver juntos
na justia e na paz, deseja partilhar com as religies, as
sabedorias e as filosofias do nosso tempo, os recursos do
conceito de lei natural. Ns chamamos de lei natural o
fundamento de uma tica universal, que ns buscamos extrair
da observao e da reflexo sobre a nossa condio humana
comum. Ela a lei moral inscrita nos coraes dos homens e
da qual a humanidade toma mais e mais conscincia medida
que avana na histria. Essa lei natural no tem nada de
esttico na sua expresso. Ela no consiste em uma lista de
preceitos definitivos e imutveis. Ela uma fonte de inspirao

116. Ao trazer nossa contribuio prpria busca de uma tica

universal, e ao propor um fundamento racional justificvel,
desejamos convidar os especialistas e os porta-vozes das
grandes tradies religiosas, sapienciais e filosficas da
humanidade a proceder a um trabalho anlogo a partir de suas
prprias fontes, a fim de chegar a um reconhecimento comum
de normas morais universais fundamentadas sobre uma
abordagem racional da realidade. Esse trabalho necessrio e
urgente. Devemos conseguir dizer a nos dizer, indo alm das
diferenas de nossas convices religiosas e da diversidade de
nossos pressupostos culturais, quais so os valores
fundamentais para nossa humanidade comum, de modo a
trabalhar juntos para promover compreenso, reconhecimento
mtuo e cooperao pacfica entre todos os membros da
famlia humana.

(*) NOTA PRELIMINAR: O tema A busca de uma tica

universal: novo olhar sobre a lei natural foi apresentado ao
estudo da Comisso Teolgica Internacional. Para preparar
este estudo, foi formada uma subcomisso, composta pelo
Exmo. Dom Roland Minnerath, pelos Reverendssimos
Professores Pe. Serge-Thomas Bonino OP (Presidente da
subcomisso), Pe. Geraldo Luiz Borges Hackmann, Pe. Pierre
Gaudete, Pe. Tonny Kelly CssR, Pe. Jean Liesen, Pe. John
Michael McDermott SJ, e pelo professor Doutor Johannes
Reiter e professora Doutora Barbara Hallensleben, com a
colaborao de S. Exa. Dom Luis Ladaria SJ, secretrio geral,
como tambm com a contribuio dos demais membros. A
discusso geral aconteceu por ocasio das sesses plenrias da
mesma CTI, acontecidas em Roma, em outubro de 2006 e
2007 e em dezembro de 2008. O Documento foi aprovado por
unanimidade pela Comisso, na sesso de 1 a 6 de dezembro
de 2008, e, depois, submetido ao seu Presidente, o Cardeal
William J. Levada, que aprovou a publicao.
[1] Conclio Vaticano II, Constituio pastoral Gaudium et
spes, Promio, n. 1.
[2] Cf. Ez 36,26.
[3] Joo Paulo II, Discurso de 5 de outubro de 1995 na
Assemblia Geral das Naes Unidas para a celebrao do

cinquentenrio de sua fundao (Documentation catholique 92

[1995], p. 918).

trs coisas mais perniciosas na srie de vcios produzidos pela

clera (Mnava dharmastra, 7, 51, p. 156).

[4] Cf. Bento XVI, Discurso de 18 de abril de 2008 na

Assemblia Geral da ONU (AAS 100 [2008], p. 335): O
mrito da Declarao Universal consiste em ter permitido que
diferentes culturas, expresses jurdicas e modelos
institucionais convirjam em volta de um ncleo fundamental
de valores, e, portanto, de direitos. Contudo, hoje necessrio
duplicar os esforos diante das presses para reinterpretar os
fundamentos da Declarao e de comprometer a sua unidade
ntima, de modo a facilitar um afastamento da proteo da
dignidade humana para satisfazer simples interesses, muitas
vezes interesses particulares. (...) A experincia ensina-nos
que, com frequncia, a legalidade prevalece sobre a justia
quando a insistncia sobre os direitos humanos os faz
sobressair como o resultado exclusivo de resolues
legislativas ou de decises normativas tomadas pelas vrias
agncias dos que esto no poder. Quando so apresentadas
simplesmente em termos de legalidade, os direitos correm o
risco de se tornar dbeis proposies separadas da dimenso
tica e racional, que o seu fundamento e finalidade. Ao
contrrio, a Declarao Universal fortaleceu a convico de
que o respeito dos direitos humanos est radicado
principalmente na justia que no muda, sobre a qual se baseia
tambm a fora vinculante das proclamaes internacionais.
Este aspecto muitas vezes desatendido quando se procura
privar os direitos de sua verdadeira funo, em nome de uma
mesquinha perspectiva utilitarista.

[11] Confcio, Entretiens 15, 23 (traduo de A. Cheng, Paris,

1981, p. 125).

[5] Em 1993, os representantes do Parlamento das Religies do

mundo publicaram uma Declarao para uma tica
planetria, que afirma que existe j um consenso entre as
religies, capaz de originar uma tica planetria: um consenso
mnimo sobre valores obrigatrios, normas irrevogveis e de
atitudes morais essenciais. Essa Declarao contm quatro
princpios. Primeiro, nenhuma nova ordem do mundo sem
uma tica mundial. Segundo, que toda pessoa humana seja
tratada humanamente. Levar em considerao a dignidade
humana considerado como um fim em si mesmo. Este
princpio retoma a regra de ouro que se encontra em muitas
tradies religiosas. Terceiro, a Declarao enuncia quatro
diretivas morais irrevogveis: no-violncia e respeito pela
vida; solidariedade; tolerncia e verdade; igualdade do homem
e da mulher. Quarto, diante dos problemas da humanidade,
necessrio uma mudana de mentalidade, a fim de que cada
um tome conscincia de sua responsabilidade imperiosa
dever das religies cultivar, aprofundar e transmitir s geraes
futuras esta responsabilidade.
[6] Bento XVI, Discurso de 12 de fevereiro de 2007 no
Congresso Internacional sobre a Lei Moral Natural,
organizado pela Pontifcia Universidade Lateranense (AAS 99
[2007], p. 244).
[7] Agostinho, De doctrina christiana, III, XIV, 22 (Corpus
christianorum, series latina, 32, p. 91): O preceito: O que
no queres que te faam, no o faa ao outro no pode, de
algum modo, variar em funo da diversidade de povos
(Quod tibi fieri non vis, alii ne feceris, nullo modo posse ulla
eorum gentili diversitate variari). Cf. L. J. Philippidis, Die
Goldene Regel religionsgeschichtlich Untersucht, Leipzig,
1929; A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einfhrung in die
Geschichte der antiken und frhchristlichen Vulgarethik,
Gttingen, 1962; J. Wattles, The Golden Rule, New York Oxford, 1996.
[8] Mnava dharmastra, 1, 108 (G. C. Haughton, Mnava
Dharma stra or The Institutes of Manu, Comprising the
Indian System of Duties, Religious and Civil, ed. By P.
Percival, New Delhi, 19824, p. 14).
[9] Mahbhrata, Anusasana parva, 113, 3-9 (ed. Ishwar
Chundra Sharma et O.N. Bimali ; transl. according to M.N.
Dutt, Parimal Publications, Dehli, vol. IX, p. 469).
[10] Por exemplo: Que diga a verdade, que diga coisas que
deem prazer, que no declare uma verdade desagradvel e que
no profira mentira piedosa: tal a lei eterna (Mnava
dharmastra, 4, 138, p. 101); Que considere sempre a ao
de ferir, a de injuriar e prejudicar o bem do prximo, como as

[12] Alcoro, Sourate 35, 24 (traduo de D. Masson, Paris,

1967, p. 537); cf. Sourate 13, 7.
[13] Alcoro, Sourate 17, 22-38 (p. 343-345): Teu Senhor
decretou que adorars somente a Ele. Ele prescreveu a
bondade para com o pai e a me. Se um deles ou os dois vivem
a velhice junto de ti, no lhes dirs: Arre! No os repila, mas
lhes dirija palavras respeitosas. Inclina-te para eles, com
bondade, com ternura e dirs: Meu Senhor! S misericordioso
para com eles, como eles foram para comigo, quando eu era
criana. Teu Senhor conhece perfeitamente quem est em ti.
Se s justo, perdoa aquele que retorna arrependido para ti. D a
teus parentes prximos o que lhes devido, assim como aos
pobres e viandantes, mas no sejas prdigo. Os prdigos so
irmos dos demnios, e o demnio muito ingrato para com
seu Senhor. Se, enquanto buscas uma misericrdia de teu
Senhor, que esperas, s obrigado a distanciar-se deles, volta
para eles uma palavra benvola. No tenhas a mo fechada em
teu pescoo, e no a tenha muito estendida, seno te
encontrars desprezado e miservel. Sim, o teu Senhor
dispensa largamente e na medida de seus dons a quem lhe
pede. Ele est bem informada sobre seus servos e os v
perfeitamente. No mates teus filhos por temor da pobreza.
Ns proveremos a subsistncia deles assim como a tua. Seu
assassinato ser um pecado enorme. Evita a fornicao: esta
uma abominao! Que caminho detestvel! No mates o
homem que Deus proibiu de matar, seno por uma razo justa.
() No toques a fortuna do rfo, at que ele chegue a
maioridade, a no ser para melhor uso. Mantem os teus
compromissos, porque os homens sero interrogados sobre
seus compromissos. Da uma medida justa quando medirdes;
pesai com uma balana exata. um bem e o resultado
excelente. No busques o que no tendes algum conhecimento.
Seguramente devers dar conta de tudo: do ouvido, da vista e
do corao. No percorras a terra com insolncia. Tu no
podes dilacerar a terra, nem chegar altura das montanhas.
Tudo o que mau em tudo detestvel diante de Deus.
[14] Sfocles, Antigone, v. 449-460 (ed. Pliade, p. 584).
[15] Cf. Aristteles, Rhtorique, I, XIII, 2 (1373 b 4-11): A
lei particular (nomos idios) aquela que cada grupo de homens
determina em relao aos seus membros, e este tipo de lei se
divide em: lei no escrita e lei escrita. A lei comum (nomos
koinos) a que existe conforme a natureza (kata physin). De
fato, h uma justa e uma injusta, comuns por natureza, que
todos reconhecem por uma espcie de divinizao, mesmo que
no haja nenhuma comunicao, nem conveno mtua.
assim que se v Antgonas de Sfocles declarar que justo
sepultar Polinice, cuja sepultura proibida, alegando que esta
sepultura justa, porque est conforme a natureza; cf.
tambm tica a Nicomaco, V, 10.
[16] Cf. Plato, Gorgias (483 c 484 b) (Discurso de
Clicles): A prpria natureza demonstra que justo que o
melhor tenha mais que o mais fraco e o mais poderoso, mais
do que o mais impotente. Ela manifesta em diversas
circunstncias que bem assim, tanto em outros seres vivos
quanto em todas as sociedades e raas humanas, e que o justo
est assim determinado, pelo fato que o mais poderoso manda
no mais fraco e em uma maior parte. Por que em qual ideia de
justo se baseava Xerxes para fazer guerra contra a Grcia, ou
seu pai contra os citas? E poder-se-iam citar inmeros
exemplos similares. Mas, me parece, eles agiram assim
segundo a natureza do justo e, por Zeus, segundo a lei da
natureza, e, portanto, provavelmente, no aquela instituda por
ns; plasmando os melhores e os mais fortes dentre ns,
prendendo-os desde a mais tenra idade, como se faria com os
lees, seduzindo-os com nossos sortilgios e enfeitiando-os
com nossos encantos, os submeteramos a ns repetindo que
necessrio que cada um seja igual aos outros, e que isto belo
e justo. Mas, se nasce um homem dotado de uma natureza
suficientemente poderosa, ento, livrando-se de todos esses
entraves com uma sacudidela, fazendo-os em pedaos e
fugindo, pisoteando nossos escritos, os nossos sortilgios,
nossos encantamentos e todas as nossas leis, todas sem
exceo contra a natureza, e colocando-as acima de ns, eis

que o escravo se revela nosso amo, e, ento, aparece em plena

luz o justo segundo a natureza!.

facite illis. Primum de malis removendis, secundum de bonis

adipiscendis.

[17] Em o Thtte (172 a-b), o Scrates de Plato deplora as

nefastas conseqncias polticas da tese relativista atribuda a
Protgoras, segundo o qual cada homem a medida de sua
verdade: Portanto, tambm na poltica, bonito e feio, justo e
injusto, pio e mpio, tudo o que cada sociedade entende tal e
legalmente decreta tal para si, tudo isso se torna verdade para
cada um (). Nas questes de justo e injusto, de pio e mpio,
consente-se em sustentar com todo rigor que nada daquilo
natural e no possui sua essncia prpria; mas, simplesmente,
o que parece ao grupo torna-se verdade no momento em que
parece e at quando parecer.

[26] Cf. Conclio Vaticano I, Constituio dogmtica Dei

Filius, cap. 2. Cf. tambm At 14,16-17: Ele permitiu, nas
geraes passadas, que todas as naes seguissem os prprios
caminhos. No entanto, no deixou de dar testemunho de si
mesmo fazendo o bem, do cu enviando-vos chuvas e
estaes frutferas, saciando de alimento e alegria os vossos
coraes.

[18] Cf., por exemplo, Sneca, De vita beata, VIII, 1: a

natureza que se deve ter por guia; ela que a razo observa e
consulta. Portanto, a mesma coisa viver feliz ou segundo a
natureza (natura enim duce utendum est: hanc ratio observat,
hanc consulit. Idem est ergo beate vivere et secundum
naturam).
[19] Ccero, De legibus, I, VI, 18: Lex est ratio summa insita
in natura quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque
contraria.
[20] Cf. Am 1-2.
[21] O judasmo rabnico se refere a sete imperativos morais,
que Deus deu a No para todos os homens. Eles so
enumerados no Talmude (Sanhedrin 56) : 1) Tu no fars
dolos; 2) Tu no matars; 3) Tu no roubars; 4) Tu no
cometers adultrio; 5) Tu no blasfemars; 6) Tu no comers
carne de um animal vivo; 7) Tu estabelecers tribunais de
justia para fazer respeitar os seis mandamentos precedentes.
Se os 613 mitzot escritos da Tor e a interpretao oral da
Tor, dizem respeito apenas aos juzes, as leis de No se
destinam a todos os homens.
[22] A literatura de sabedoria se interessa pela histria,
sobretudo, enquanto ela faz aparecer certas constantes relativas
ao caminho que conduz para Deus. Os sbios no subestimam
as lies da histria e seu valor de revelao divina (cf. Eclo
44-51), mas eles so uma conscincia viva de que o elo entre
os acontecimentos dependem de uma coerncia que no um
acontecimento histrico. Para compreender essa identidade no
corao da mutabilidade e agir de modo responsvel em
funo dela, a sabedoria busca os princpios e as leis
estruturais antes do que as perspectivas histricas precisas.
Assim fazendo, a literatura de sabedoria se concentra sobre a
protologia, isto , sobre a criao inicial com aquilo que ela
implica. Com efeito, a protologia tenta descrever a coerncia
que se encontra por detrs dos acontecimentos histricos. Esta
uma condio a priori, que permite colocar em ordem todos
os acontecimentos histricos possveis. A literatura de
sabedoria tenta, portanto, valorizar as condies que tornam
possvel a vida de todos os dias. A histria descreve esses
elementos de forma sucessiva; a sabedoria ultrapassa a histria
por meio de uma descrio atemporal do que constitui a
realidade no tempo da criao, no incio, quando os seres
humanos foram criados como imagem de Deus.
[23] Cf. Pr 6,6-9: Anda, preguioso, olha a formiga, observa
o seu proceder, e torna-te sbio; sem ter um chefe, nem um
guia, nem um dirigente, no vero, acumula o gro e rene
provises durante a colheita. At quando dormirs,
preguioso? Quando irs te levantar do sono?.
[24] Cf. tambm Lc 6,31: Como quereis que os outros vos
faam, fazei tambm a eles.
[25] Cf. Boaventura, Commentarius in Evangelium Lucae, c. 6,
n 76 (Opera omnia, VII, ed. Quaracchi, p. 156): In hoc
mandato (Lc 6,31) est consummatio legis naturalis, cuius una
pars negativa ponitur Tobiae quarto et implicatur hic: Quod ab
alio oderis tibi fieri, vide ne tu aliquando alteri facias.;
(Pseudo-) Boaventura, Expositio in Psalterium, Ps 57, 2
(Opera omnia, IX, ed. Vivs, p. 227): Duo sunt mandata
naturalia: unum prohibitivum, unde hoc Quod tibi non vis
fieri, alteri ne feceris; aliud affirmativum, unde in Evangelio
Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, eadem

[27] Em Filon de Alexandria se encontra a idia segundo a

qual Abrao, sem a lei escrita, conduzia j por natureza uma
vida conforme a Lei. Cf. Philon dAlexandrie, De Abrahamo,
275-276 (Introduction, traduction et notes par J. Gorez, Les
uvres de Philon dAlexandrie, 20, Paris, 1966, p. 132-135):
Moiss diz: Este homem (Abrao) cumpre as leis divinas e
todas as ordens divinas (Gn 26,5). E ele no havia recebido
um ensinamento por meio de textos escritos. Mas, impelido
pela natureza no escrita , pe seu zelo em seguir de perto
os impulsos sos e sem defeitos.
[28] Cf. Rm 7,22-23: Comprazo-me na lei de Deus segundo o
homem interior; mas percebo outra lei em meus membros, que
peleja contra a lei da minha razo (t nom tou noos mou) e
que me acorrenta lei do pecado que existe em meus
membros.
[29] Clemente de Alexandria, Stromates, I, c. 29, 182, 1
(Sources chrtiennes, 30, p. 176).
[30] Agostinho, Contra Faustum, XXII, c. 27 (PL 42, col.
418): Lex vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei,
ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans. Por
exemplo, santo Agostinho condena a mentira, porque vai
diretamente contra a natureza da linguagem e sua vocao de
ser sinal do pensamento; cf. Enchiridion, VII, 22 (Corpus
christianorum, series latina, 46, p. 62): A palavra no dada
aos homens para se enganar reciprocamente, mas para bem
levar seus pensamentos ao conhecimento dos outros. Servir-se
da palavra para enganar e no para seu fim normal , portanto,
um pecado (Et utique verba propterea sunt instituta non per
quae invicem se homines fallant sed per quae in alterius
quisque notitiam cogitationes suas perferat. Verbis ergo uti ad
fallaciam, non ad quod instituta sunt, peccatum est).
[31] Agostinho, De Trinitate, XIV, XV, 21 (Corpus
christianorum, series latina, 50A, p. 451): Onde estas regras
esto escritas, onde o homem, mesmo injusto, reconhece o que
justo, onde v que necessita ter aquilo que ele no tem? Onde
esto inscritas, seno no livro daquela luz que se chama a
Verdade? L est escrita toda lei justa, e dali ela passa ao
corao do homem que pratica a justia, no que ela emigra
nele, mas ela a pe a sua marca, maneira de um timbre, que
do anel passa cera, mas sem deixar de ser anel. (Ubinam
sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus
agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non habet ? Ubi
ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur
unde omnis lex iusta describitur et in cor hominis qui operatur
iustitiam non migrando sed tamquam imprimendo transfertur,
sicut imago ex anulo et in ceram transit et anulum non relinquit
?).
[32] Cf. Gaio, Institutes, 1.1 (IIe sicle aprs J.C.) (d. J.
Reinach, Collection des universits de France, Paris, 1950, p.
1): Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit,
id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius
gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque
romanus partim suo proprio, partim communi omnium
hominum iure utitur.
[33] Santo Agostinho distingue claramente a ordem poltica
natural fundada sobre a razo e a ordem religiosa sobrenatural
fundada sobre a graa da revelao. Ele se ope aos filsofos
muulmanos e judeus medievais, que atribuam revelao
religiosa um papel essencialmente poltico. Cf. Quaestiones
disputatae de veritate, q. 12, a. 3, ad 11: A sociedade dos
homens, enquanto est ordenada ao fim, que a vida eterna,
no pode se conservar a no ser pela justia da f, cujo
princpio a profecia. (...) Ao contrrio, a justia pela qual a
sociedade humana governada em ordem ao bem civil, podese obter suficientemente pelos princpios do direito natural
postos no homem (societas hominum secundum quod

ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi

per iustitiam fidei, cuius principium est prophetia () Sed
cum hic finis sit supernaturalis, et iustitia ad hunc finem
ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit
supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas
humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi
per principia iuris naturalis homini indita).
[34] Cf. Bento XVI, Discurso em Redensburg por ocasio do
encontro com os representantes do mundo das cincias (12 de
setembro de 2006), (AAS 98 [2006], p. 733): Por honestidade,
temos de referir aqui que, na teologia da baixa Idade Mdia, se
desenvolveram tendncias que rompem a sntese entre o
esprito grego e o esprito cristo. Em contraste com o
chamado intelectualismo agostiniano e tomista, Duns Escoto
deu incio a uma orientao voluntarista que, no termo de
sucessivos desenvolvimentos, levou afirmao segundo a
qual, de Deus, s conheceremos a voluntas ordinata. Para alm
desta, existiria a liberdade de Deus, em virtude da qual Ele
teria podido criar e fazer inclusivamente o contrrio de tudo o
que efetivamente realizou. Vemos esboarem-se aqui posies
prximas (...) que poderiam levar imagem de um Deus
arbitrrio, que no est dependente sequer da verdade e do
bem. A transcendncia e a diversidade de Deus aparecem to
exageradamente acentuadas, que inclusive a nossa razo e o
nosso sentido da verdade e do bem deixam de ser um
verdadeiro espelho de Deus, cujas possibilidades abismais
permaneceriam, para ns, eternamente inatingveis e ocultas
por detrs das suas decises efetivas.
[35] Thomas Hobbes, Lviathan, Deuxime partie, cap.
26: Em uma cidade constituda, a interpretao das leis da
natureza no depende dos doutores, dos escritores que trataram
da filosofia moral, mas da autoridade civil. Com efeito, as
doutrinas podem ser verdadeiras, mas a autoridade, no a
verdade, que faz a lei.
[36] A posio dos Reformadores perante a lei natural no
monoltica. Mais que Martinho Lutero, Joo Calvino,
fundamentando-se em so Paulo, reconhece a existncia da lei
natural como norma tica, mesmo se ela radicalmente
incapaz de justificar o homem. uma coisa vulgar que o
homem esteja suficientemente instrudo na reta lei de viver
bem por esta lei natural, da qual fala o Apstolo (...). O fim da
lei natural tornar o homem inescusvel; por isso, podemos
defini-la propriamente assim: ela um sentimento da
conscincia, pelo qual ela discerne suficientemente entre o
bem e o mal, para tirar do homem o pretexto da ignorncia,
enquanto ele censurado pelo seu prprio testemunho
(LInstitution chrtienne, livre II, cap. 2, 22). Durante os trs
sculos que seguiram Reforma, a lei natural serviu de
fundamento para a jurisprudncia entre os protestantes.
Somente com a secularizao da lei natural que a teologia
protestante, no sculo XIX, tomou distncia. somente a
partir dessa poca que se manifesta a oposio entre as
opinies catlicas e protestantes sobre a questo da lei natural.
Mas, na poca contempornea, a tica protestante parece
manifestar um novo interesse por essa noo.
[37] A expresso tem sua origem em Hugo Grotius, De jure
belli et pacis, Prolegomena: Haec quidem quae iam diximus
locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo
scelere dari nequit, non esse Deum.
[38] Graciano, Concordantia discordantium canonum, pars 1,
dist. 1 (PL 187, col. 29): Humanum genus duobus regitur,
naturali videlicet jure et moribus. Jus naturale est quod in lege
et Evangelio continetur, quo quisque jubetur alii facere quod
sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre quod sibi nolit fieri. ()
Omnes leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura,
humanae moribus constant, ideoque hae discrepant, quoniam
aliae aliis gentibus placent.
[39] Cf. Paulo VI, Encclica Humanae vitae, n. 4 (AAS 60
[1968], p. 483).
[40] Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 1954-1960; Joo
Paulo II, Encclica Veritatis splendor, n 40-53.
[41] Bento XVI, Discurso de 12 fevereiro de 2007, no
Congresso internacional sobre a lei moral natural, organizada

pela Pontifcia Universidade Lateranense (AAS 99 [2007], p.

243).
[42] Cf. Bento XVI, Discurso de 18 de abril de 2008 perante a
Assemblia Geral da ONU: Tais direitos (os direitos do
homem) esto baseados na lei natural inscrita no corao do
homem e presente nas diversas culturas e civilizaes.
Remover os direitos humanos deste contexto significaria
limitar o seu mbito e ceder a uma concepo relativista,
segundo a qual o significado e a interpretao dos direitos
poderia variar e a sua universalidade seria negada em nome de
contextos culturais, polticos, sociais e at religiosos
diferentes.
[43] Cf. Joo Paulo II, Encclica Evangelium vitae, n. 73-74.
[44] Cf. Joo Paulo II, Encclica Veritatis splendor, n. 44: A
Igreja referiu-se freqentemente doutrina tomista da lei
natural, assumindo-a no prprio ensinamento moral.
[45] Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 2:
Logo, primeiro princpio da lei : deve-se fazer e buscar o
bem e evitar o mal. E este o fundamento de todos os outros
preceitos da lei natural; de modo que tudo quanto a razo
prtica naturalmente apreende como bens humanos, e que deve
ser feito ou evitado, pertence aos preceitos da lei da natureza
(Traduo de Alexandre Corra. Suma Teolgica, vol. V, Porto
Alegre, Caxias do Sul, Porto Alegre: EST, UCS, Sulina, 1980,
p. 1760). (Hoc est [] primum praeceptum legis, quod bonum
est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super
hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet
omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis
naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona
humana)
[46] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia, q. 79, a. 12;
Catecismo da Igreja Catlica, n. 1780.
[47] Cf. R. Guardini, Libert, grce et destine, trad. par J.
Ancelet-Hustache, Paris, 1960, p. 46-47: Cumprir o bem
significa tambm cumprir o que torna fecunda e rica a
existncia. Assim, o bem aquilo que preserva a vida e a leva
a sua plenitude, mas somente quando feito por si mesmo.
[48] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91,
a. 2: Ora, entre todas as criaturas, a racional est sujeita
Divina Providncia de modo mais excelente, por participar ela
prpria da providncia, provendo a si mesma e s demais.
Portanto, participa da razo eterna, donde tira a sua inclinao
natural para o ato e o fim devidos. E essa participao da lei
eterna pela criatura racional se d o nome de lei natural
(Traduo de Alexandre Corra, op.cit., p. 1738) (Inter cetera
autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae
providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae
particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa
participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem
inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio
legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur). Este
texto citado por Joo Paulo II, na Encclica Veritatis
splendor, n. 43. Cf. tambm o Conclio Vaticano II,
Declarao Dignitatis humanae, n. 3: A norma suprema da
vida humana a prpria lei divina, eterna, objetiva e universal,
pela qual Deus, pelo conselho de Sua sabedoria e amor,
ordena, dirige e governa o mundo todo e os caminhos da
comunidade humana. Deus torna o homem participante desta
Sua lei, de forma que o homem, por suave disposio da
providncia divina, possa alcanar mais e mais a verdade
incomutvel.
[49] Conclio Vaticano II, Constituio pastoral Gaudium et
spes, n. 36.
[50] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94,
a. 2.
[51] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94,
a. 6.
[52] Cf. Declarao Universal dos Direitos Humanos, artigos
3, 5, 17, 22.

[53] Cf. Declarao Universal dos Direitos Humanos, artigo

16.
[54] Cf. Aristteles, Politique, I, 2 (1253 a 2-3); Conclio
Vaticano II, Constituio pastoral Gaudium et spes, n. 12, 4.
[55] Jernimo, Epistolae 121, 8 (PL 22, col. 1024).
[56] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94,
art. 6: Quanto, porm, aos outros preceitos secundrios, a lei
natural pode ser destruda do corao humano, seja por ms
persuases, como se do erros relativos s concluses
necessrias na ordem especulativa, seja por maus costumes e
hbitos corruptos, assim como se deu com alguns que no
consideravam pecado os roubos ou os vcios contra a natureza,
como diz o Apstolo em Rm 1,24 (Quantum vero ad alia
praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri de cordibus
hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam
in speculativis errores contingunt circa conclusiones
necessarias; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus
corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia
peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam apostolus
dicit, ad Rom. I).
[57] Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 94, a. 4:
Ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt
operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit aliqua
necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis
invenitur defectus (). In operativis autem non est eadem
veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria,
sed solum quantum ad communia, et apud illos apud quos est
eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus
nota. () Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis
ad particularia descenditur.
[58] Cf. Toms de Aquino, Sententia libri Ethicorum, Lib. VI,
6 (d. Lonine, t. xlvii, p. 353-354): A prudncia no
considera somente o universal, campo no qual no h ao.
necessrio que ela conhea o singular para que ela seja ativa,
isto , princpio de ao. Ora, a ao sobre o singular. Por
isso, algumas pessoas que no tm a cincia do universal so
mais ativas em algumas atividades particulares do que aqueles
que tm a cincia do universal, porque tm a experincia das
realidades particulares. (...) Pois que, portanto, a prudncia
uma razo ativa, necessrio que o homem prudente possua
um e outro conhecimento, isto , o universal e o particular. Ou
tambm, se ele tem um s, melhor que tenha o conhecimento
do particular, que est mais prximo da operao (Prudentia
enim non considerat solum universalia, in quibus non est actio;
sed oportet quod cognoscat singularia, eo quod est activa, idest
principium agendi. Actio autem est circa singularia. Et inde
est, quod quidam non habentes scientiam universalium sunt
magis activi circa aliqua particularia, quam illi qui habent
universalem scientiam, eo quod sunt in aliis particularibus
experti. (). Quia igitur prudentia est ratio activa, oportet
quod prudens habeat utramque notitiam, scilicet et
universalium et particularium; vel, si alteram solum contingat
ipsum habere, magis debet habere hanc, scilicet notitiam
particularium, quae sunt propinquiora operationi).
[59] Por exemplo, a psicologia experimental sublinha a
importncia da presena ativa dos pais, de um ou de outro
sexo, para o desenvolvimento harmonioso da personalidade da
criana, ou, ainda, o papel decisivo da autoridade paterna para
a construo de sua identidade. A histria poltica sugere que a
participao de todos nas decises que concernem ao conjunto
da comunidade , geralmente, um fator de paz social e de
estabilidade poltica.
[60] A este primeiro nvel, a expresso da lei natural, s vezes,
abstrai uma referncia explcita a Deus. Certamente, a abertura
transcendncia faz parte dos comportamentos virtuosos que
se tem o direito de esperar do homem realizado, mas Deus no
ainda necessariamente reconhecido como o fundamento e a
fonte da lei natural, nem como o fim ltimo que mobiliza e
hierarquiza os diferentes comportamentos virtuosos. Esse no
reconhecimento explcito de Deus, como norma moral ltima,
parece impedir o acesso emprico da lei natural para se
constituir em doutrina propriamente moral.

[61] Boaventura, Commentarius in Ecclesiasten, cap. 1 (Opera

omnia, VI, d. Quaracchi, 1893, p. 16): Verbum divinum est
omnis creatura, quia Deum loquitur.
[62] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91,
a. 1: A lei no mais do que um ditame da razo prtica, do
chefe que governa uma comunidade perfeita. Ora, supondo que
o mundo seja governado pela Divina Providncia (...)
manifesto que toda a comunidade do universo governada
pela razo divina. Por onde, a razo mesma do governo das
coisas, em Deus, que o regedor do universo, tem a natureza
de lei. E como a razo divina nada concebe temporalmente,
mas tem o conceito eterno (...) foroso dar a essa lei a
denominao de eterna (Traduo de Alexandre Corra, in
op.cit., p. 1737) (Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen
practicae rationis in principe qui gubernat aliquam
communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito
quod mundus divina providentia regatur (), quod tota
communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa
ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis
existens, legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil
concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum (); inde
est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam).
[63] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 91,
a. 2: Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam
participatio legis aeternae in rationali creatura.
[64] Joo Paulo II, Encclica Veritatis splendor, n. 41. O
ensinamento sobre a lei natural como fundamento da tica de
direito acessvel razo natural. A histria o atesta. Mas, de
fato, este ensinamento s chega a sua plena maturidade sob a
influncia da revelao crist. Antes de tudo, porque a
compreenso da lei natural como participao da lei eterna est
estreitamente ligado a uma metafsica da criao. Ora, esta,
ainda que seja de direito acessvel razo filosfica, est
verdadeiramente apresentada e explicada somente sob a
influncia do monotesmo bblico. Depois, porque a
Revelao, por exemplo, atravs do Declogo, explicita,
confirma, purifica e realiza os princpios fundamentais da lei
natural.
[65] A teoria da evoluo, que tende a reduzir a espcie a um
equilbrio precrio e provisrio no fluxo do devir, no torna a
pr radicalmente em cheque o prprio conceito de natureza?
De fato, qualquer que seja o seu valor no plano da descrio
biolgica emprica, a noo de espcie responde a uma
exigncia permanente da explicao filosfica do ser vivo. S
o recurso a uma especificidade formal, irredutvel soma das
propriedades materiais, permite dar conta da inteligibilidade do
funcionamento interno de um organismo vivo, considerado um
todo coerente.
[66] A doutrina teolgica do pecado original sublinha
fortemente a unidade real da natureza humana. Esta no pode
ser reduzir nem a uma simples abstrao nem a uma soma de
realidades individuais. Ela designa, antes, uma realidade que
abraa todos os homens que partilham um mesmo destino. O
simples fato de ter nascido (nasci) cria-nos relaes
permanentes de solidariedade com todos os outros homens.
[67] Bocio, Contra Eutychen et Nestorium, c. 3 (PL 64, col.
1344): Persona est rationalis naturae individua substantia.
Cf. Boaventura, Commentaria in librum I Sententiarum, d. 25,
a. 1, q. 2; Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia, q. 29, a. 1.
[68] Bento XVI, Encclica Spe salvi, n. 5.
[69] Cf. Atansio de Alexandria, Trait contre les paens, 42
(Sources chrtiennes, 18, p. 195): Como um msico, que toca
a lira, une com sua arte as notas graves com as notas agudas, as
notas mdias com as outras, para executar uma s melodia:
assim a Sabedoria de Deus, o Verbo, segurando o universo
como uma lira, une os seres do ar com os seres da terra;
combina o todo com as partes; conduz tudo com seu
mandamento e sua vontade; produz, assim, na beleza e na
harmonia, um s mundo e uma s ordem do mundo.
[70] A physis dos antigos, realizando a existncia de um certo
no-ser (a matria), preservava a contingncia das realidades
terrestres e colocava uma resistncia s pretenses da razo
humana de impor ao conjunto da realidade uma ordem
determinista puramente racional. Da mesma forma, deixava

aberta a possibilidade de uma ao efetiva de liberdade

humana no mundo.
[71] Cf. Joo Paulo II, Carta s famlias, n. 19: O filsofo
que formulou o princpio cogito, ergo sum (penso, logo
existo), acabou por imprimir concepo moderna do homem
o carter dualista que a caracteriza. tpico do racionalismo
contrapor radicalmente, no homem, o esprito ao corpo e o
corpo ao esprito. O homem, pelo contrrio, pessoa na
unidade do corpo e do esprito. O corpo nunca pode ser
reduzido pura matria: um corpo espiritualizado, assim
como o esprito est to profundamente unido ao corpo que se
pode qualificar como um esprito corporizado.
[72] A ideologia do gender, que nega todo significado
antropolgico e moral diferena natural dos sexos, se insere
nesta perspectiva dualista. Cf. Congregao para a Doutrina da
F, Carta aos Bispos da Igreja Catlica sobre a colaborao
do homem e da mulher na Igreja e no mundo, n. 2: Para evitar
qualquer supremacia de um ou de outro sexo, tende-se a
eliminar as suas diferenas, considerando-as simples efeitos de
um condicionamento histrico-cultural. Nesse nivelamento, a
diferena corprea, chamada sexo, minimizada, ao passo que
a dimenso estritamente cultural, chamada gnero,
sublinhada ao mximo e considerada primria. (...) A raiz
imediata da sobredita tendncia coloca-se no contexto da
questo da mulher, mas a sua motivao mais profunda deve
procurar-se na tentativa da pessoa humana de libertar-se dos
prprios condicionamentos biolgicos. De acordo com tal
perspectiva antropolgica, a natureza humana no teria em si
mesma caractersticas que se imporiam de forma absoluta:
cada pessoa poderia e deveria modelar-se a seu gosto, uma vez
que estaria livre de toda a predeterminao ligada sua
constituio essencial.
[73] Joo Paulo II, Encclica Veritatis splendor, n. 50.
[74] O dever de humanizar a natureza no homem inseparvel
do dever de humanizar a natureza exterior. Isto justifica
moralmente o imenso esforo feito pelos homens para se
emancipar dos constrangimentos da natureza fsica na medida
em que eles entravam o desenvolvimento dos valores
propriamente humanos. A luta contra as doenas, a preveno
dos fenmenos naturais hostis, a melhoria das condies de
vida so de per si obras que testemunham a grandeza do
homem, chamado a encher a terra e a submet-la (cf. Gn 1,28).
Cf. Conclio Vaticano II, Constituio pastoral Gaudium et
spes, n. 57.
[75] Reagindo ao perigo do fisicismo e, com razo, insistindo
sobre o papel decisivo da razo para a elaborao da lei
natural, certas teorias contemporneas da lei natural
negligenciam, antes, recusam, o significado moral dos
dinamismos naturais pr-racionais. A lei natural s ser
afirmada natural se em referncia razo, que definir o
todo da natureza do homem. Obedecer lei natural se
reduziria, portanto, a agir de um modo razovel, isto , aplicar
ao conjunto dos comportamentos um ideal unvoco de
racionalidade gerado s pela razo prtica. Isto significa
identificar sem razo a racionalidade da lei natural com a mera
racionalidade da razo humana, sem levar em conta a
racionalidade imanente da natureza.
[76] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 154,
a. 11. A avaliao moral dos pecados contra a natureza deve
levar em conta no somente sua gravidade objetiva, mas
tambm as disposies subjetivas, muitas vezes atenuantes,
daqueles que os cometem.
[77] Cf. Gn 2,15.
[78] Cf. Conclio Vaticano II, Constituio pastoral Gaudium
et spes, n. 73-74. O Catecismo da Igreja Catlica, n. 1882,
precisa que certas sociedades, como a famlia e a cidade,
correspondem mais imediatamente natureza do homem.
[79] Cf. Joo XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 65;
Conclio Vaticano II, Constituio pastoral Gaudium et spes, n.
26, 1; Declarao Dignitatis humanae, n 6.
[80] Cf. Joo XXIII, Encclica Pacem in terris, n. 55.

[81] Cf. Joo XXIII, Encclica Pacem in terris, n. 37;

Pontifcio Conselho Justia e Paz, Compndio da Doutrina
Social da Igreja, n. 192-203.
[82] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 95,
a. 2.
[83] Agostinho, De libero arbitrio, I, v, 11 (Corpus
christianorum, series latina, 29, p. 217): Nam lex mihi esse
non videtur, quae iusta non fuerit; Toms de Aquino, Summa
theologiae, Ia-IIae, q. 93, a. 3, ad 2: A lei humana tem
natureza de lei, na medida em que conforme a reta razo; e
assim manifesto, que deriva da lei eterna. Mas, medida que
se afasta da razo, considerada lei inqua; e, ento, no tem
natureza de lei, mas, antes, de violncia (Traduo de
Alexandre Corra, in op.cit., p. 1752). (Lex humana intantum
habet rationem legis, inquantum est secundum rationem
rectam, et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna
derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex
iniqua, et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae
cuiusdam); Ia-IIae, q. 95, a. 2: Toda lei estabelecida pelo
homem tem natureza de lei na medida em que deriva da lei da
natureza. Se, pois, discordar em alguma coisa da lei natural, j
no ser lei, mas corrupo dela (Traduo de Alexandre
Corra, in op.cit., p. 1769) (Unde omnis lex humanitus posita
intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae
derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam non
erit lex sed legis corruptio).
[84] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 97,
a. 1.
[85] Para santo Agostinho, o legislador deve, para fazer boa
obra, consultar a lei eterna; cf. Agostinho, De vera religione,
XXXI, 58 (Corpus christianorum, series latina, 32, p. 225): O
legislador temporal, se sbio e homem de bem, consulta a lei
eterna, a que no permitido a nenhuma alma julgar, a fim de
que, segundo suas normas imutveis, possa discernir o que
convm ordenar ou defender para o momento (Conditor tamen
legum temporalium, si vir bonus est et sapiens, illam ipsam
consulit aeternam, de qua nulli animae iudicare datum est; ut
secundum eius incommutabiles regulas, quid sit pro tempore
iubendum vetandumque discernat). Em uma sociedade
secularizada, onde todos no reconhecem o sinal desta lei
eterna, a busca, a defesa e a expresso do direito natural,
mediante a lei positiva, que garante a sua legitimidade.
[86] Cf. Agostinho, De Civitate Dei, I, 35 (Corpus
christianorum, series latina, 47, p. 34-35).
[87] Cf. Pio XII, Discurso de 23 de maro de 1958 (AAS 25
[1948], p. 220).
[88] Cf. Pio XI, Encclica Quadragesimo anno, n. 79-80.
[89] Cf. tambm Jo 1,3-4; 1Cor 8,6; Hb 1,2-3.
[90] Cf. Jo 3,19-20; Rm 1,24-25.
[91] Conclio Vaticano II, Constituio pastoral Gaudium et
spes, n. 22. Cf. Irineu de Lio, Contre les hrsies, V, 16, 2
(Sources chrtiennes, 153, p. 216-217): Nos tempos
anteriores, afirmava-se com razo que o homem foi feito
imagem de Deus, mas isto no aparecia, porque o Verbo estava
ainda invisvel, de cuja imagem o homem foi feito: por outro
lado, por este motivo que a semelhana foi facilmente
perdida. Mas quando o Verbo de Deus se fez carne, confirmou
um e outro: ele fez aparecer a imagem em toda a sua verdade,
tornado-se ele mesmo o que era a sua imagem, e restabeleceu a
semelhana de modo estvel, tornado o homem inteiramente
semelhante ao Pai invisvel por meio do Verbo doravante
visvel.
[92] Cf. Agostinho, Enarrationes in Psalmos, LVII, 1 (Corpus
christianorum, series latina, 39, p. 708): Pela mo do Criador,
a Verdade escreveu, no fundo de nossos coraes, estas
palavras: No faas aos outros o que no queres que te faam
Ningum podia ignorar este princpio, mesmo antes que fosse
dada a lei, porque ele devia servir para julgar aqueles mesmos
a quem a lei no tinha sido dada. Mas, a fim de impedir os
homens de se lastimar e de dizer que lhes havia faltado alguma
coisa, se escreveu, assim, nas mesas aquilo que eles no liam
em seus coraes No que eles no possussem como escrito,

mas no queriam ler. Assim, pe-se ante seus olhos o que eles
seriam obrigados a perceber em suas conscincias: a voz que
Deus fez ouvir de fora fora o homem a entrar nele mesmo
(Quandoquidem manu formatoris nostri in ipsis cordibus
nostris veritas scripsit: Quod tibi non vis fieri, ne facias
alteri. Hoc et antequam lex daretur nemo ignorare permissus
est, ut esset unde iudicarentur et quibus lex non esset data. Sed
ne sibi homines aliquid defuisse quaererentur, scriptum est et
in tabulis quod in cordibus non legebant. Non enim scriptum
non habebant, sed legere nolebant. Oppositum est oculis eorum
quod in conscientia videre cogerentur; et quasi forinsecus
admota voce Dei, ad interiora sua homo compulsus est). Cf.
Toms de Aquino, In III Sent., d. 37, q. 1, a. 1: Necessarium
fuit ea quae naturalis ratio dictat, quae dicuntur ad legem
naturae pertinere, populo in praeceptum dari, et in scriptum
redigi () quia per contrariam consuetudinem, qua multi in
peccato praecipitabantur, jam apud multos ratio naturalis, in
qua scripta erant, obtenebrata erat; Summa theologiae, IaIIae, q. 98, a. 6.
[93] Cf. Eclo 24, 23 (Vulgata: 24, 32-33).
[94] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 100.
[95] A liturgia bizantina de so Joo Crisstomo exprime bem
a convico crist quando pe na boca do sacerdote que
abenoa o dicono na ao de graas aps a comunho:
Cristo, nosso Deus, que sois o cumprimento da Lei e dos
Profetas, e que cumpristes toda a misso recebida do Pai,
enche nossos coraes de alegria e de exultao, em todos os
tempos, agora e para sempre, e nos sculos dos sculos.
Amm.
[96] Cf. Gl 3,24-26: Assim a Lei se tornou nosso pedagogo
at Cristo, para que fssemos justificados pela f. Chegando,
porm, a f, no estamos mais sob este pedagogo; vs todos
sois filhos de Deus pela f em Cristo Jesus. Sobre a noo
teolgica de cumprimento, cf. Pontifcia Comisso Bblica , O
povo judeu e as sagradas escrituras na Bblia crist,
especialmente n. 21.
[97] Cf. Mt 22,37-40; Mc 12,29-31; Lc 10,27.
[98] Cf. Lc 6,27-36.
[99] Cf. Lc 10,25-37.
[100] Cf. Jo 15,13.
[101] Cf. tambm Jr 31,33-34.
[102] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q.
106, a. 1: Ora, o que h de principal na lei do Novo
Testamento, e no que consiste toda a sua virtude, a graa do
Esprito Santo, dada pela f em Cristo (Traduo de Alexandre
Corra, op.cit., p. 1923) (Id autem quod est potissimum in lege
novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia
Spiritus sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo
principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus sancti, quae datur
Christi fidelibus).
[103] Cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, Ia-IIae, q.
108, a. 1, ad 2: Ora, a graa do Esprito Santo como um
hbito interior infuso em ns, que nos inclina a agir retamente.
Logo nos faz praticar livremente o que convm graa e evitar
o que lhe repugna. Assim pois, a lei nova se chama lei da
liberdade, em dois sentidos. Primeiro, por no nos obrigar a
fazer nem a evitar nada, seno o em si mesmo necessrio, ou
contrrio salvao; e isso entra na ordenao ou na proibio
da lei. Em segundo sentido, porque essas ordenaes ou
proibies, ela nos faz cumpri-las livremente, enquanto as
cumprimos por inspirao interna da graa. E por essas duas
razes a lei nova chamada lei perfeita da liberdade (Tg
1,25) (Traduo de Alexandre Corra, op.cit., p. 1939-1940)
(Quia igitur gratia Spiritus sancti est sicut interior habitus
nobis infusus inclinans nos ad recte operandum, facit nos
libere operari ea quae conveniunt gratiae, et vitare ea quae
gratiae repugnant. Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis
dupliciter. Uno modo, quia non arctat nos ad facienda vel
vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel
repugnantia saluti, quae cadunt sub praecepto vel prohibitione
legis. Secundo, quia huiusmodi etiam praecepta vel
prohibitiones facit nos libere implere, inquantum ex interiori

instinctu gratiae ea implemus. Et propter haec duo lex nova

dicitur lex perfectae libertatis, Iac. I).
[104] Toms de Aquino, Quodlibeta, IV, q. 8, a. 2: A lei
nova, lei da liberdade, est constituda por preceitos da lei
natural, de artigos de f e dos sacramentos da graa (Lex
nova, quae est lex libertatis [] est contenta praeceptis
moralibus naturalis legis, et articulis fidei, et sacramentis
gratiae).
[105] Joo Paulo II, Discurso de 18 de janeiro de 2002 (AAS
94 [2002], p. 334).