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LARROSA. ESCUELA, PODER Y SUBJETIVACION. TECNOLOGIAS DEL YO Y EDUCACION.

Prestar atencin a las prcticas pedaggicas en las que se establecen, se regulan y se modifican las
relaciones del sujeto consigo mismo en las que se constituye la experiencia de s.
Si la experiencia de s es histrica y culturalmente contingente, es tambin algo que debe transmitirse y
aprenderse. Toda cultura debe transmitir un cierto repertorio de modos de experiencia de s, y todo nuevo
miembro de una cultura debe aprender a ser persona en alguna de las modalidades incluidas en ese
repertorio.
GENEALOGA Y PRAGMTICA DE LA EXPERIENCIA DE S
Lo que Foucault estudiara sera algo as como las condiciones prcticas e histricas de posibilidad de la
produccin del sujeto a travs de las formas de subjetivacin que constituyen su propia interioridad en la
forma de su experiencia de s mismo.
Hay un enlace entre subjetividad y experiencia de s mismo. La ontologa del sujeto no es ms que esa
experiencia de s que Foucault llama subjetivacin. Hay un sujeto porque una experiencia de s es
producida en una cultura, y hay una historia del sujeto porque es posible trazar la genealoga de las formas
de produccin de dicha experiencia. , la experiencia de s no es un objeto independiente que permanecera
inmodificado a travs de sus diferentes representaciones sino que, ms bien, es la experiencia de s la que
constituye el sujeto, el yo en tanto que s mismo. Es por esa razn por la que el sujeto mismo tiene una
historia.
El sujeto, su historia y su constitucin como objeto para s mismo, sera, entonces, inseparable de las
tecnologas del yo. Foucault define las tecnologas del yo como aquellas en (290) las que un individuo
establece una relacin consigo mismo.
La historia del yo como sujeto, como autoconciencia, como ser-para-s, es la historia de las tecnologas
que producen la experiencia de s. Y stas, a su vez, no pueden analizarse sin relacin con un dominio de
saberes y con un conjunto de prcticas normativas. La experiencia de s sera, entonces, la correlacin, en
un corte espacio-temporal concreto, entre dominios de saber, tipos de normatividad y formas de
subjetivacin. Y una correlacin de ese tipo es la que se puede encontrar, tambin (291) en un corte
espacio-temporal particular, en la estructura y el funcionamiento de un dispositivo pedaggico.
LA EXPERIENCIA DE S Y LOS DISPOSITIVOS PEDAGGICOS
Un dispositivo pedaggico ser, entonces, cualquier lugar en el que se constituye o se transforma la
experiencia de s. Cualquier lugar en el que se aprenden o se modifican las relaciones que el sujeto
establece consigo mismo. Por ejemplo, una prctica pedaggica de educacin moral, una asamblea en un
colegio, una sesin de un grupo de terapia, lo que ocurre en un confesionario, en un grupo poltico, o en
una comunidad religiosa, siempre que est orientado a la constitucin o a la transformacin de la manera
en que la gente se describe, se narra, se juzga o se controla a s misma.
Dimensiones fundamentales que constituyen los dispositivos pedaggicos de produccin y mediacin de la
experiencia de s. Distinguir cinco dimensiones. En primer lugar, una dimensin ptica, aquella segn la
cual se determina y se constituye lo que es visible del sujeto para s mismo. A continuacin, una dimensin
discursiva en la que se establece y se constituye qu es lo que el sujeto puede y debe decir acerca de s
mismo. En tercer lugar, una dimensin jurdica, bsicamente (293) moral, en la que se dan las formas en
que el sujeto debe juzgarse a s mismo segn una rejilla de normas y valores. Cuarto, y en una dimensin
que incluye, relacionndolos, componentes discursivos y jurdicos, mostrar cmo la modalidad discursiva
esencial para la construccin temporal de la experiencia de s y, por tanto, de la autoidentidad, es la
narrativa; esta es la dimensin en la que la experiencia de s est constituida de una forma temporal y la
que determina, por tanto, qu es lo que cuenta como un personaje cuya continuidad y discontinuidad en el
tiempo es implcita a una trama. Por ltimo, una dimensin prctica que establece lo que el sujeto puede y
debe hacer consigo mismo.
LA ESTRUCTURA BSICA DE LA REFLEXIN. VER-SE
Verse a uno mismo, es una de las formas privilegiadas de nuestra comprensin del auto-conocimiento.
Reflexin, a travs de un espejo que hace dar la vuelta a la luz y presenta a la mente su propia imagen
exteriorizada, bien porque el mismo ojo de la mente es capaz de darse la vuelta, de girarse hacia atrs
o hacia adentro. El autoconocimiento aparece as como una modalidad particular de la relacin sujetoobjeto. Slo que el objeto percibido, en este caso, es la propia imagen exteriorizada que, por una cierta
propiedad de la luz al impactar en las superficies bruidas, est delante del sujeto que ve. Para que el
autoconocimiento sea posible, entonces, se requiere una cierta exteriorizacin y objetivacin de la propia
imagen, un algo exterior, convertido en objeto, en lo que uno pueda verse a s mismo.
MQUINAS PTICAS
La imagen del panptico preside los anlisis foucaultianos de Vigilar y castigar a propsito de los aparatos

disciplinarios1. En esta ltima obra, la prisin, la fbrica, el hospital y la escuela son, entre otras cosas,
mquinas de ver. Dispositivos para hacer visibles las personas que capturan (presos, trabajadores,
enfermos o nios), y para hacer eficaces los procesos que realizan (reformar, producir, curar o ensear).
Los cambios en la penalidad desde el suplicio hasta el encierro son, entre otras cosas, cambios en lo que
se ve y se hace ver y en lo que se oculta. Para Foucault, el examen es un dispositivo de visibilidad, de
vigilancia, un dispositivo que invierte las relaciones de visibilidad habituales en el espacio pedaggico. La
confesin, en La voluntad de saber, y en especial el sutil mecanismo del examen de conciencia, es
tambin un dispositivo por el que el sujeto se hace visible a s mismo en su interioridad.
LA ESTRUCTURA DEL LENGUAJE. EXPRESAR-SE
idea del lenguaje constituida por la superposicin de dos imgenes: una imagen referencial, aquella segn
la cual las palabras son esencialmente nombres que representan las cosas, y una imagen expresiva,
aquella segn la cual el lenguaje es un vehculo para la exteriorizacin de estados subjetivos, algo as
como un canal para sacar hacia afuera, elaborar y hacer pblicos ciertos contenidos interiores. En la
imagen de la referencia, el lenguaje copia la realidad. En la imagen de la expresin, el lenguaje exterioriza
lo interior.
Lo expresado-exteriorizado en el lenguaje expresa-representa-equivale a-significa lo que ha sido
previamente visto en el interior de la conciencia. Cuando habla o escribe de una forma espontnea,
cuando pinta, cuando canta, cuando hace teatro, cuando se disfraza, cuando se mueve, el nio estara
mostrndose a s mismo, estara llevando a lenguaje, a signo, aunque de una forma indirecta, alusiva y no
referencial, lo que l mismo es.
El hablante tiende a ser entendido como el sujeto de un discurso expresivo. La expresin sera algo as
como la externalizacin de estados e intenciones internas o subjetivas. El discurso expresivo sera, por
tanto, aqul que ofrece la subjetividad del sujeto. Y esa subjetividad no sera otra cosa que el significado
del discurso, aquello previo al discurso y expresado o exteriorizado. Si el precepto concete a ti mismo
es un imperativo para la atencin y para la mirada reflexiva y transporta toda una duplicacin del sujeto, el
precepto pedaggico y social moderno exprsate a ti mismo contiene toda una distincin entre el interior
y el exterior y toda una imagen del lenguaje como exteriorizacin.
PROCEDIMIENTOS DISCURSIVOS
El tema foucaultiano de la visibilidad guarda un cierto paralelismo con el tema de la decibilidad. El ver y el
hacer ver se corresponden, aunque no se identifican, con el hablar y el hacer hablar. La distribucin
histrica de lo que se ve y lo que se oculta va en paralelo a la distribucin de lo que se dice y de lo que se
calla. Lo visible va en paralelo a lo decible. Las formas legtimas de mirar se relacionan con las formas
legtimas de decir. Habra, en Foucault, una primaca del discurso sobre lo visible. Lo visible no es la base
de lo decible, sino que depende del discurso.
Sera posible, entonces, considerar la estructura general del expresar-se como el pliegue reflexivo, hacia
uno mismo, de los procedimientos discursivos que constituyen los dispositivos de construccin y
mediacin de la experiencia de s.
No es que la experiencia de s sea expresada en el medio del lenguaje, sino que el discurso mismo es un
operador que constituye o modifica tanto el sujeto como el objeto de la enunciacin, en este caso, lo que
cuenta como experiencia de s. Es insertndose en el discurso, aprendiendo las reglas de su gramtica, de
su vocabulario y de su sintaxis, participando en esas prcticas de descripcin y re descripcin de uno
mismo, que uno constituye y transforma su subjetividad.
LA ESTRUCTURA DE LA MEMORIA. NARRAR-SE
Tenemos aqu otra vez esa asociacin entre el ver y el saber de la que hablbamos antes, y esa imagen
del hablar como representar lo visto. El que narra es el que lleva hacia adelante, presentndolo de
nuevo, lo que ha visto y de lo cual conserva una huella en su memoria. El narrador es el que expresa, en
el sentido de exteriorizar, el rastro que lo que ha visto ha dejado en su memoria. la narracin en un sentido
reflexivo, como narrar-se, podramos descomponer la imaginera asociada en los siguientes elementos. En
primer lugar, una escisin entre el yo en tanto que se conserva del pasado, como una huella de lo que ha
visto de s mismo, y el yo que recoge esa huella y la dice. Al narrar-se, uno dice lo que conserva de lo que
ha visto de s mismo.
El narrador puede ofrecer su propia continuidad temporal, su propia identidad y permanencia en el tiempo
en la misma operacin en la que construye la temporalidad de su historia. La autonarracin no puede
hacerse sin que el sujeto se haya vuelto antes calculable, listo para esa operacin en la que uno ofrece las
cuentas de s mismo. El tiempo en el que se constituye la subjetividad es tiempo narrado. Es contando
historias, nuestras propias historias, lo que nos pasa y el sentido que le damos a los que nos pasa, que
nos damos a nosotros mismos una identidad en el tiempo. La subjetividad, por tanto, est constituida en la
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correlacin implcita y nunca saturada entre tres rdenes radicalmente diferentes entre s en tanto que
cada uno de ellos ocupa una dimensin distinta en el espacio discursivo y tiene sus propias reglas: el
autor, el narrador y el personaje. La construccin y la transformacin de la conciencia de s dependern,
entonces, de la participacin en redes de comunicacin donde se producen, se interpretan y se median
historias.
La constitucin narrativa de la experiencia de s no es algo que se produzca en un soliloquio, en un dilogo
ntimo del yo consigo mismo, sino en un dilogo entre narrativas, entre textos. En el aprendizaje del
discurso narrativo a travs de la participacin en prcticas discursivas de carcter narrativo se constituye y
se modifica tanto el vocabulario que se usa para la autodescripcin como los modos de discurso en los
que se articula la historia de nuestras vidas.
El proceso por el que se gana y se modifica la autoconciencia no se parece entonces a un proceso de
progresivo descubrimiento de s, a un proceso en el que el verdadero yo ira alcanzando poco a poco
transparencia para s mismo e ira encontrando los medios lingsticos para expresarse. La conciencia de
uno mismo no es algo que uno progresivamente descubra y aprenda a describir mejor. Es ms bien algo
que va fabricndose e inventndose, algo que se va construyendo y reconstruyendo en operaciones de
narracin y con la narracin.
LA ESTRUCTURA DE LA MORAL. JUZGAR-SE
Tenemos hasta aqu ese desdoblamiento del sujeto que he situado como la condicin del ver-se, esa
dicotoma entre el interior y el exterior a la que he remitido la estructura bsica del expresar-se, y esa
escisin entre el presente y la huella del pasado con la que he relacionado la forma bsica del narrar-se.
En los tres casos, la subjetividad estaba constituida por las mquinas pticas que establecan el sujeto y el
objeto de la visin, por los procedimientos discursivos que determinaban el sujeto y el objeto de la
expresin, y por las formas narrativas en las que se articulaban temporalmente tanto el sujeto como el
objeto de la autonarracin. El siguiente paso ser considerar qu le ocurre al ver-se, al expresar-se y al
narrar-se cuando entramos en el dominio moral. En un dominio constituido por valores y normas. El ver-se,
el expresar-se y el narrar- se en el dominio moral, se constituyen como actos jurdicos de la conciencia. Es
decir, actos en los que la relacin de uno consigo mismo tiene la forma general del juzgar-se.
Qu sucede entonces con el ver-se, el expresar-se y el narrar-se de la reflexin, cuando adoptan la
lgica axiolgica de la autocrtica? Entre el sujeto y su doble que se ha hecho visible como imagen en el
espejo, entre el sujeto y aquello de s mismo que se ha hecho visible al plegarse a la mirada, se intercala
un criterio. Es como si el sujeto de la reflexin, adems de poseer la capacidad de ver-se, tuviera tambin
un criterio o un patrn que le permitiera evaluar lo que ve, criticar-se.
El expresar-se, cuando cae bajo la lgica de la autocrtica, no es sino exteriorizar lo que ha sido evaluado,
hacer pblica una asignacin de valor que ha tenido previamente lugar en la intimidad de la conciencia. El
narrar-se como autocrtica adopta decididamente esa funcin de dar cuenta de uno mismo segn la
lgica de los criterios de valor que hacen de patrn de la contabilidad. Si la autocrtica remite el ver-se, el
expresar-se y el narrar-se a toda una lgica del criterio y del valor, el juzgar-se lo remite a una lgica
jurdica del deber, de la ley y de la norma. Supone que uno puede convertirse en un caso para uno mismo,
es decir, que uno se presenta para s mismo delimitado en tanto que cae bajo la ley o se conforma a la
norma.
Un dispositivo jurdico, entonces, constituye, en su funcionamiento mismo, un juez, una ley, un enunciado y
un caso. En el mbito moral en tanto que normativo y jurdico, ver-se, expresar-se y narrar-se se
convierten en juzgar-se. Y juzgarse supone que se dispone de un cdigo de leyes en funcin de las que se
juzga.

LARROSA. LA EXPERIENCIA Y SUS LENGUAJES.


Creo que tenemos que mejorar nuestros saberes y nuestras tcnicas y creo tambin que tenemos que
mantener permanentemente la crtica, que seguimos necesitando investigadores honestos y crticos honestos,
que tenemos que seguir pronunciando el lenguaje del saber y el lenguaje de la crtica. Pero,
independientemente de eso, al mismo tiempo, tengo la impresin de que tanto los positivistas como los
crticos ya han dicho lo que tenan que decir y ya han pensado lo que tenan que pensar, aunque siga siendo
importante seguir hablando, seguir pensando y seguir haciendo cosas en las lneas que ellos han abierto. Si
digo que ya han dicho lo que tenan que decir y ya han pensado lo que tenan que pensar es porque me
parece que tanto sus vocabularios como sus gramticas o sus esquemas de pensamiento estn ya constituidos
y fijados aunque, obviamente, an sigan siendo capaces de enunciados distintos y de ideas novedosas.
1. En primer lugar, hay que reivindicar la experiencia, darle una cierta dignidad, una cierta legitimidad.
Porque, como ustedes saben, la experiencia ha sido menospreciada tanto en la racionalidad clsica como en
la racionalidad moderna, tanto en la filosofa como en la ciencia. En la ciencia moderna lo que le ocurre a la

experiencia es que es objetivada, homogeneizada, controlada, calculada, fabricada, convertida en


experimento. La ciencia captura la experiencia y la construye, la elabora y la expone segn su punto de
vista, desde un punto de vista objetivo, con pretensiones de universalidad. Pero con eso elimina lo que la
experiencia tiene de experiencia y que es, precisamente, la imposibilidad de objetivacin y la imposibilidad
de universalizacin. La experiencia es siempre de alguien, subjetiva, es siempre de aqu y de ahora,
contextual, finita, provisional, sensible, mortal, de carne y hueso, como la vida misma. La experiencia tiene
algo de la opacidad, de la oscuridad y de la confusin de la vida, algo del desorden y de la indecisin de la
vida. Por eso, en la ciencia tampoco hay lugar para la experiencia, por eso la ciencia tambin menosprecia la
experiencia, por eso el lenguaje de la ciencia tampoco puede ser el lenguaje de la experiencia. Entonces, lo
primero que hay que hacer, me parece, es dignificar la experiencia, reivindicar la experiencia, y eso supone
dignificar y reivindicar todo aquello que tanto la filosofa como la ciencia tradicionalmente menosprecian y
rechazan: la subjetividad, la incertidumbre, la provisionalidad, el cuerpo, la fugacidad, la finitud, la vida...
2. Pero no es bastante con reivindicar la experiencia.
La primera precaucin consiste en separar claramente experiencia de experimento, en descontaminar la
palabra experiencia de sus connotaciones empricas y experimentales. La segunda precaucin consiste en
quitarle a la experiencia todo dogmatismo, toda pretensin de autoridad. La tercera precaucin consiste en
separar claramente experiencia de prctica. Y eso significa pensar la experiencia no desde la accin sino
desde la pasin, desde una reflexin del sujeto sobre s mismo desde el punto de vista de la pasin. Tambin
hay que evitar, como cuarta precaucin, hacer de la experiencia un concepto. Yo creo que el lector
acadmico, el lector investigador, tanto el terico como el prctico, quiere llegar demasiado pronto a la idea,
al concepto. Es un lector que est siempre apresurado, que quiere apropiarse demasiado pronto de aquello
que lee, que quiere usarlo demasiado rpidamente. La ltima precaucin consiste en tratar de hacer de la
palabra experiencia una palabra afilada, precisa, una palabra, incluso, difcil de utilizar, y eso para evitar que
todo se convierta en experiencia, que cualquier cosa sea experiencia, para evitar que la palabra experiencia
quede completamente neutralizada y desactivada. Tal vez por eso lo que he intentado hacer en mis escritos,
mejor o peor, es decir lo que la experiencia no es, como para limpiar un poco la palabra pero al mismo
tiempo para dejarla libre y suelta, para dejarla lo ms vaca y lo ms indeterminada posible. Y lo mismo
ocurre con los lenguajes de la experiencia, con la narracin, con el ensayo, con la crnica, que hay que
reivindicarlos, pero que hay que procurar al mismo tiempo no normativizarlos y no trivializarlos y no hacer
de ellos tampoco ni una moda, ni un fetiche ni un imperativo.
3. Hasta aqu tres cosas. Primero, una invitacin a explorar el par experiencia/sentido como alternativa o
como suplemento a un pensamiento de la educacin elaborado desde el par ciencia/tcnica o desde el par
teora/prctica. Segundo, la necesidad de reivindicar la experiencia y de darle una cierta legitimidad en el
campo pedaggico. Y tercero, algunas precauciones para que ese pensamiento de la experiencia, o desde la
experiencia, no se vuelva contra la experiencia y la haga, otra vez, imposible, y la deje, otra vez, sin
lenguaje.
Ya no hay experiencia porque vivimos nuestra vida como si no fuera nuestra, porque no podemos entender
lo que nos pasa, porque es tan imposible tener una vida propia como una muerte propia.
La primera tesis es que la experiencia ha sido destruida y se nos da en cambio una experiencia falsa. La
segunda tesis, correlativa de la primera, es que no hay lenguaje para elaborar la experiencia, que nos faltan
palabras, que no tenemos palabras, o que las palabras que tenemos son tan insignificantes, tan
intercambiables, tan ajenas y tan falsas como lo que nos pasa, como nuestra vida. La tercera tesis es que no
podemos ser alguien, que todo lo que somos o lo que podemos ser ha sido fabricado fuera de nosotros, sin
nosotros, y es tan falso como impuesto, que no somos nadie o que lo que somos es falso. Por lo tanto hablar
de la experiencia, o de la formacin, o de los lenguajes de la experiencia, es hablar de la ms pura banalidad,
o bien de algo que es falso, o bien de algo que solo existe como nostalgia o como deseo pero, en cualquier
caso, como imposibilidad.