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La Kiva tradicional

Una imagen de la morada celeste
Oscar Freire
“El pensamiento de muchos pueblos presuntamente primitivos está

mucho más espiritualizado que el de muchos pueblos presuntamente civilizados” J. Strzygowski

Aunque existen múltiples diseños y tamaños de kivas junto con un compendio característico como ser claraboyas, bóvedas, pilastras y postes, además de un conjunto “mobiliar” como ser bancos incrustados, esquineros, deflectores, murales, hornacinas o nichos que pudieron ser repetidos o substituidos en el tiempo, sin embargo es notable verificar la persistencia básica de su composición arquitectónica que en todo caso (siempre que sea de procedencia tradicional) se ha mantenido fiel a sus orígenes estructurales procedentes de un modelo que siempre ha sido considerado como mítico o celeste. Quede claro que cuando hablamos de “composición arquitectónica” dentro de nuestro contexto no nos estamos refiriendo al mero hecho factual, sino al método simbólico establecido detrás de los diseños en concordancia con aquello fundamental encerrado dentro de la tríada universal que expresa las ideas de Origen, Centro y Fin, y además en estrecha relación con cada detalle del entorno, de los rituales y del modo de vida. En este caso, el mejor ejemplo se refiere al principal elemento sagrado, el infaltable sipá‟pu o sipá‟puni (see-pah-puu-nee en pronunciación “hopi”), un pequeño orificio situado en el centro del piso de la kiva que expresa, entre múltiples analogías y representaciones tal como precisaremos más adelante, aquello más vulgarmente conocido como salida de emergencia a un nuevo mundo. A este, se asocia un rito (secreto) aún vigente entre “hopis” y otras parcialidades denominado Wúwuchim y que tiene lugar cada cuatro años en una kiva con forma de cúpula.  Si bien adoptaremos la palabra “kiva” (KEE-Vuh) para usar el término hopituh y referirnos al objeto que en su sentido mas corriente prefigura un tipo de habitación subterránea aborigen (considerada típica de la zona llamada convencionalmente como “Oasis América”) [1], principalmente atribuida al ancestral cuño anasazi [2] (aunque la realidad es que siguen apareciendo vestigios cada vez más remotos), conviene no adjudicarle una fijación gramatical definitiva [3], puesto que, como suele suceder actualmente con la mayoría de las voces tradicionales indígenas, esta puede referirse tanto a una expresión desviada como a un legítimo sentido subalterno que encubre su

verdadera significación, y que es usualmente utilizada para hablar entre los que no están iniciados en el simbolismo de las tradiciones propias [4]. Como para dar un par de ejemplos, entre tantos, mencionemos el caso de los grupos pertenecientes a ciertas parcialidades de los Zuñi que tenían, por lo general, seis diferentes denominaciones [5] para las kivas correspondientes a los respectivos “clanes” [6], cada uno con sus propios ritos de iniciación, y que conforman un esquema general de aptitudes o cualificaciones, significando ello, que el conocimiento sobre los ritos “iniciáticos” (cuyos grados son análogos a las fases de la existencia universal en cuanto una integración de la naturaleza, el cosmos y el estadio celeste) se hallaba originalmente repartido de acuerdo a las posibilidades y condiciones de cada componente tribal. Por lo general, estos, solamente conocían aquellos rituales de su propia asociación. Mencionemos que la asociación principal, aquella a la que pertenecía el sacerdote de mayor respeto era la única cualificada para conocer el complejo ritual en su conjunto [7] y administrar especialmente aquel rito más importante concerniente a lo que ha sido denominado simbólicamente como la “salida de la caverna”. Señalemos de paso, con relación a noticias recientes que dan cuenta de cierta “restauración” de este antiguo orden tribal en su aspecto formal que es algo improbable para nosotros debido a las circunstancias que corren al presente, sin embargo, ya no en su aspecto formal, esas mismas condiciones desventajosas de la actualidad no invalidan las posibilidades de supervivencia de verdaderas iniciaciones, y aunque hoy estén aisladas o encubiertas no son de imposible acceso para quienes conlleven las afinidades correspondientes y sepan orientar su camino dentro de un legado que no ha desaparecido del todo. Lo mismo, sobre la permanencia y operatividad de los respectivos símbolos tradicionales, tal como ello aún puede constatarse según los datos detentados por algunos informantes serios y cualificados. Observemos, sobre las posibilidades, vigencia y conservación de estas tradiciones, en su aspecto esencial, que también fueron perfectamente vislumbradas por René Guénon y Ananda K. Coomaraswamy, y si bien sobre este último carecemos de los datos que confirmen los rumores de haber efectuado anotaciones precisas aunque no corregidas del tema, al menos algo de ello nos consta en un fragmento de carta de parte del primero en respuesta al segundo, donde consideraba, además, la importancia de un tratamiento actualizado e idóneo sobre el punto:

“[…] Todos los puntos que me señala, en relación con la salida de la caverna, son también muy interesantes, quizás me sea posible utilizar esta información complementaria. Lo que me dice a propósito de la Kiva de los indios de América me era desconocido, ya que debo confesarle que no he tenido ocasión de ver gran cosa de importante sobre su tradición; pero no me extraña que estas estén en realidad mucho mejor conservadas, todavía actualmente de lo que se cree de ordinario. Sería ciertamente muy deseable que este tema pudiera ser tratado en E.T., si se encontrara alguien competente para hacerlo; ¿tendría alguna idea a este respecto? […] [8] Ahora, respecto de lo que decíamos al principio, citemos igualmente a los diversos “clanes” de los hopituh Shi-nu-mu (Los Pacíficos o “pacificados”) corrientemente conocidos como “hopis” quienes también, aún hoy, continúan reservadamente con diversas nomenclaturas tradicionales para representar los respectivos niveles o jerarquías de las kivas [9]. De todos modos, aún sin desatender su compleja significación y sus inagotables denominaciones tradicionales, este mismo término de referencia comporta suficientes elementos y propiedades como para utilizarlo de base en una aproximación explicativa e intentar una posible elucidación a la luz del simbolismo tradicional, de manera que exceda el marco específico que de ordinario se otorga, por medio de diversas e insuficientes versiones, a la noción de dicho hábitat de excavación “primitivo”. Máxime, que dicha voz parece haber estado extendida en numerosos pueblos antiguos y por las más remotas latitudes con similares funciones y estructuras equivalentes tal como es, para dar un ejemplo, el caso de la “ki-ba” sumeria, incluyendo notablemente el “si-pú” análogo a la noción de sipá‟pu en aquellas naciones citadas del suroeste de Norteamérica hoy denominadas impropiamente como “pueblos” [10]. Es importante acentuar la diversidad jerárquica de significaciones que comporta la imagen de la kiva, ya sea esta subterránea o semisubterránea, de forma redonda o cuadrada en consonancia con el respectivo orden de funciones y aplicaciones que se subordinan al principal sentido anagógico (que se halla contenido en la lengua sagrada) tal como pueden ser la interrelación con las plazas, el paisaje y el estadio mismo “donde se vive” establecidos como el Centro del Mundo y congruentemente orientados al Eje del

Universo cual puede ser prefigurado simultáneamente por el “Arco Iris” o la “escalera”, es decir, aquellas imágenes que simbolizan el medio para “la salida del cosmos”. Bajo estos mismos patrones de “centro” y de ”eje” el entorno de la kiva sirve para la conmemoración de los ancestros y linajes, los oficios del Consejo de ancianos o la reunión de los hombres para debatir cuestiones de toda índole. Asimismo, la kiva es el “lugar” desde y donde el sacerdote mayor o el anciano más sabio pronuncia “la Palabra primordial” y “mueve la rueda”, siempre en torno de un principio fijo, y que involucra todos los acontecimientos de la comunidad: el ciclo ritual, el orden social y las fases agrícolas. De esta manera, la palabra en la transmisión oral, los símbolos y los ritos animan la organización social, el paisaje físico y las técnicas de construcción dando perfecta coherencia al sentido de la existencia, es decir, ordenando las cualidades o vocaciones en función de abarcar simultáneamente, sin confundirlos, los “rituales de integración”, comunales o de un carácter “social” dirigidos a todos los integrantes de cada grupo y aquellos propiamente “iniciáticos” dirigidas a las organizaciones respectivas y que requieren cualificaciones de otro orden; por ende, orientando entre la multitud de relaciones que se desprenden del tiempo, del espacio y de las cosas. En palabras resumidas, se trata de la constitución de un mundo sagrado donde cada aspecto de la vida cotidiana, el interior de la vivienda o el centro ritual evocan simultáneamente a la misma matriz fundamental, al Centro del Mundo y al Eje del Universo. Así, la tradición oral, como en este caso, instituye a la palabra una cualidad mediadora en perfecta armonía con la Idea y el objeto. Por otro lado, entre sus múltiples acepciones, la voz “kiva” también perteneciente a uno de los tantos dialectos de dichas naciones “pueblo” encierra otros significados de orden universal [11] tales como aquel más obvio de “cueva”; el de “mundo interior” [12] en tanto su simbolismo, sus funciones y aplicaciones no se limitan exclusivamente al concepto de una “cámara ceremonial subterránea” [13] ni son, como suele creerse, privativas de una etnia en particular, mas bien, proceden [14] (en tanto corresponda a su idea principal que involucre a la noción de caverna “iniciática”) [15] de aquello también relacionado a la evocación adecuada de un estado primordial inherente al mismo origen de la Humanidad [16] En otras palabras, esta idea sigue haciéndose presente en algunas de las actuales poblaciones donde es importante aún rememorar el esquema tradicional de las aldeas prehistóricas a pesar de los cambios, de las alteraciones y de la decadencia del simbolismo que, no obstante, se mantiene

de modo virtual lo cual nos permite, además de constatar su persistencia, vislumbrar una de las realizaciones más acabadas del “modelo cósmico” propio de toda sociedad tradicional adscripta a un acervo primordial. La constatación de ello surge donde pueda verse una kiva dentro del contorno de una kiinsonvi (plaza) con su escalera sobresaliendo por un agujero cuadrado y sobrepasando el nivel del suelo en su tradicional representación tanto del Centro del Universo (Túwanasavi en lengua hopi) como del “Lugar del Surgimiento” comportando como decíamos el sipá‟puni (matriz o pequeño agujero en el piso de la kiva) [17] en clara homologación de una caverna “iniciática” cuyas funciones y realidades, continúan, según algunos hopis [18], siendo conocidas y transmitidas por ciertos ancianos secretos mediante los dictados de su kataimatoqve (ojo espiritual). Respecto a la kiinsonvi (plaza) podríamos añadir a los fines de inferir su grado de importancia o correcta función, que ya de antiguo los hopis han considerado a las montañas (tuukwi) como una plaza (kiisonvi) en clara relación de su simbolismo con el de la caverna aquí representada por la kiva. Es más, el propio sipá‟puni, entre sus tantas sugerencias simbólicas (como “la casa del Sol” o “la casa de la Luna”) era también denominado como “la casa de las Montañas” en alusión de una representación “subterránea” de la cumbre mediante la analogía inversa, expresando así, la necesidad de ciertas cualidades para acceder, y debido al actual estado del mundo exterior. Para dar otra idea de los inagotables sentidos tradicionales podríamos mencionar aún aquel aspecto, ya secundario, del simbolismo aquí aplicado con relación a la plaza: se refiere a las cercanías de aquel lugar oculto o encubierto donde se llevan a cabo los actos de iniciación, es decir, al espacio abierto o aquella locación aledaña destinada estrictamente para los rituales públicos. Señalemos, respecto la cualidad de “oculto” (o “encubierto”) que se debe, igualmente, a lo que decíamos del “actual estado del mundo exterior” o de las relativas condiciones de los idola specus, propios de la “edad sombría” e inherentes a la actualidad del espacio y del tiempo según un proceso cíclico de duraciones (doctrina cosmológica y escatológica, propia de numerosos acervos aborígenes que ha sido expresada en detalle ya sea por la alternancia de “mundos”, “soles”, etc., o por simbolismos tales como el de las “cavernas” superpuestas).

Pero, detengámonos a considerar una mínima parte de los tantos aspectos del simbolismo constructivo de la kiva, dentro del cual la disposición de sus componentes como ser la escotilla y la escalera, el hogar y el sipa‟pu (incluyendo ventilador, deflector, bancos y pilastras) guardan una estricta posición de grado en subordinación a la idea principal simbolizando al eje del universo, y que intentaremos explicar con mayores detalles en una próxima entrega. Por ahora señalemos rápidamente, aquella que, en primera instancia, expresa la conformación visual de este esquema en tanto representación del Centro del Universo o comportando el Sipá‟puni como “Lugar del Surgimiento” o emergencia y en cuanto su escalera sobresaliendo por un agujero cuadrado ya que, probablemente, valga el intento de señalar las diferencias entre los datos tradicionales subyacentes y la “reinventación” de las leyendas, principalmente, a partir de los acontecimientos históricos en el siglo XVI, como de las posteriores deformaciones literarias (o “literalistas”) de los “mitos” y de las narraciones orales respectivas, dadas a suplantar la profundización de su simbolismo) [19], aún cuando estas sean las versiones fieles de unos pocos ancianos idóneos sobre la travesía [o etapas de la iniciación] por los cuatro mundos [o estados] y que por algún motivo específico se decidan a contarlas en un sentido general según tradición, ya que siempre se reservan (salvo las cualificaciones de intimidad) los detalles que conciernen a su significado “anagógico” o espiritual y a las entonaciones secretas y ritos “iniciáticos” que estrictamente les corresponde [20], los cuales sumemos van siempre más allá del tenor “mágico” que primariamente se les adjudica (por caso los famosos “ritos de la fertilidad”) como de las tantas interpretaciones naturalistas y racionalistas que se presenten en carácter de exclusividad. Algunas analogías del sipa’puni Así como la aldea o el paisaje son debidamente cualificados y orientados, del mismo modo la kiva se halla establecida como Tuwanasavi (en el Centro del Universo) comportando el sipa‟puni (Lugar del Surgimiento o emergencia) ya que como toda edificación tradicional es necesario considerar la kiva completamente construida y dispuesta alrededor del eje del universo. El sipa‟puni, también suele ser física y geográficamente asimilado con una loma de sedimentos minerales ubicada en la ensambladura de los ríos Colorado y

Pequeño Colorado en el Gran Cañón (ver fig.). Recordemos además, sumando las explicaciones que daremos más adelante, que el sipa‟puni es denominado, entre otros nombres, como “Casa del Sol” y ”Casa de la Luna”, cuyos diversos ritos con los que suele estar relacionada la lluvia (vincúlese la importancia del simbolismo del trueno para invocar similarmente las influencias espirituales) no corresponden a una “adoración de meteoros” ni tampoco, como decíamos, a una celebración de los rituales de fertilidad, ya que se trata de imágenes que expresan una operación intelectual en el sentido metafísico y tradicional de los términos y en lo que al caso concierne estrechamente vinculados con el rito “iniciático” de la “salida de la caverna”. Del mismo modo, es posible comprender el motivo por el cual podemos encontrarnos con tradiciones que denominaban como “Sol” y “Luna” a los dos palos verticales de la escalera, en aquellos casos originales, donde dichos palos conforman una inclinación contractiva, gradualmente y hacia los extremos superiores, quedando implícita la forma ideal de su conjunción en un solo punto, como otorgando la figura de una punta de flecha que sobresale por la escotilla cuadrada o, en términos del simbolismo tradicional, “alcanzando el cielo”, es decir, horadando el cubo de la rueda celeste o liberándose del cosmos a través del medio del Sol. Evidentemente, la flecha que hace blanco en el Sol y le “traspasa por el medio” es una figura de orden universal aplicada desde la más remota antigüedad por lo que se suscribe a la respectiva “ciencia de la concordancia”. Para un ejemplo, en este caso puntual, por el modo en que se hacen adecuadas, resultan notables y reveladoras las palabras de Ananda K. Coomaraswamy quien refiriéndose en términos de otras tradiciones (especialmente hindúes, budistas o cristianas) estudiaba exhaustivamente el tema dentro del cual decía frases como la siguiente: “El vuelo de nuestra flecha espiritual es un vuelo de emergencia desde una total oscuridad subterránea y del claro-oscuro del espacio bajo el Sol adentro de la Luz espiritual donde no brilla ningún Sol, ni Luna, sino solamente la Luz del Espíritu, que es Su propia iluminación” [21]

Esta misma imagen de orden universal, puede llegar a adquirir los más relevantes y variados matices en términos ideográficos que no sorprenderán a los conocedores del simbolismo tradicional [22]. Además, cabe observar, en lo que se relaciona con este punto, y teniendo en cuenta la advertencia que avanzábamos en el primer parágrafo de nuestra anotación, que no hay contradicción con la narración vulgarizada que ubica la salida por la escotilla de la kiva en el “cuarto mundo”, ya que siempre se superpone el sentido metafísico revelando al Sol como la puerta-del-mundo. En este caso, el “cuarto mundo” en representación de la tierra envuelta completamente por el cielo, cuestión que, además, solucionaría algunas aparentes contradicciones respecto de la forma cuadrada que caracteriza a la abertura de salida. Ahora, una cuestión que no carece de importancia y que intentaremos elucidar en el contexto de simbolismo tradicional se refiere a la ubicación del sipa‟pu orientado dentro de la kiva siempre hacia el norte dentro de un esquema nortesur como primer aspecto proporcional incluido en un patrón de simetrías geométricas que involucra la transposición axial simbolizando el Eje del Mundo, y al mismo tiempo, la vía hacia el lugar de origen. Todo ello, repetido a mayor escala podríamos decir, respecto a los demás niveles de referencia, como aquellos del poblado o del paisaje que indicábamos. Respecto a estos últimos, no podemos dejar de mencionar, como uno de los mejores ejemplos, aquel constituido por el lugar denominado Gran Cañón del Chaco [23] cuyos extraordinarios vestigios aborígenes más la herencia vigente en ciertos sectores de los actuales “indios pueblo” proporcionan aún datos tradicionales de considerable importancia como ser, entre los más sobresalientes, aquella disposición crucífera conformada por las localidades denominadas Pueblo Alto y Tsin Kletzin en dirección norte-sur y Pueblo Bonito y Chetro Ketl en dirección este-oeste. Dicha disposición junto con otras coordenadas de importancia simbólica como la línea recta que desemboca en el Kutz Cañon denotan, entre otros referentes, diversas localizaciones geográficas del sipa‟pu conmemoradas en los peregrinajes desde y hacia el norte en búsqueda del “centro” en este caso representado por Pueblo Bonito cuya forma arquitectónica denota una idea de cúpula confirmando lo que decíamos al principio de este párrafo (ver nota 25).

Pueblo Bonito En este renglón, probablemente sea oportuno señalar respecto de una vulgarización creciente del término sipa‟pu, razón por la cual, y a los efectos de alertar sobre las fijaciones conceptuales y el etiquetamiento de las palabras, convendrá reiterar que dicha noción, sin perder su sentido más elevado, era aplicada originalmente en función de múltiples niveles de referencia por lo cual, entre inagotables formas y elementos, ciertas montañas, colinas en forma de cono y cuevas, cañones y barrancos, lagos, manantiales y ojos de agua o santuarios de tierra, debido a sus características excepcionales, han servido recurrente y adecuadamente para ser considerados simbólicamente como aberturas del sipa‟pu. Dichas características excepcionales adquieren el valor de una constante si seguimos remitiéndonos al Gran Cañón del Chaco que al parecer ha cumplido los requisitos de haber sido la localización de un centro espiritual y cuyas marcas y mojones, de una verdadera geografía sagrada, pueden aún constatarse; principalmente, cuando se refleja en el espacio como el núcleo de una gran rueda cósmica, cuyos radios (caminos y carreteras precisamente conformados) se proyectaban hacia todos los sectores y alcanzaban los entornos de su influencia. Tal geografía sagrada parece haber enmarcado el espacio simbólico de numerosas sociedades tradicionales, cuyas edificaciones y complejos sacerdotales, la mayoría portando “las signaturas del Sol” (una de las principales figuras del Centro del Mundo en las sociedades antiguas) se hallaban puestos en comunicación por medio de la citada irradiación de caminos o senderos rituales decorados, además, con múltiples marcas y señales tradicionales, imágenes, petroglifos y pictogramas de los cuales

algunas coincidencias ambientales y cosmológicas más los nuevos descubrimientos han despertado (en los últimos veinte años aproximadamente) un gran interés de arqueólogos, especialistas y antropólogos, muchos de los cuales vienen otorgando un papel de gran importancia a la “teoría arqueo astronómica” divulgada ampliamente por los medios de comunicación masiva. No obstante, a pesar de las exageraciones y divergencias que se derivan de dicha “teoría” hay que reconocer algunos de estos trabajos por su prudencia, objetividad y seriedad, pues contienen informaciones que no carecen de importancia para quienes sepan reordenarlas a la luz del simbolismo tradicional. Aunque, en rigor, vale el decir con René Guenon: “[…] y esa figura ha permanecido hasta nuestros días como signo astrológico y astronómico usual del sol. Quizás por esa razón los arqueólogos dondequiera encuentran ese símbolo, pretenden asignarle una significación exclusivamente „solar‟, cuando en realidad tiene un sentido mucho más vasto y profundo; olvidan o ignoran que el sol, desde el punto de vista de todas las tradiciones antiguas, no es el mismo sino un símbolo, el del verdadero „Centro del Mundo‟ que es el Principio divino […]” [24] De tal manera, al territorio del Gran Cañón del Chaco, como a toda geografía sagrada, debemos entenderlo principalmente como la representación simbólica de una orientación ritual hacia un centro espiritual que, como en este caso, puede estar localizado en una imagen terrestre, aspecto especular o reflejo sensible de la realidad arquetípica y tradicional que corresponde al verdadero Centro del Mundo. Es más, podríamos acentuar que un estudio atento de esta geografía sagrada ha de revelar las notables analogías con las disposiciones halladas en el recinto de la kiva [25]. Para seguir con los ejemplos y constatar respecto a las analogías en todos los niveles de referencia, por caso, las habientes entre la kiva y el paisaje tradicional dentro de los cuales debemos considerar a todo aquello considerado como sipa‟pu, ya en uno de sus principales sentidos metafísicos, como el rayo devenido recta y directamente del Sol espiritual, razón por la cual puede ser identificado tanto virtual como efectivamente con el centro del ser total; el que es denominado mediante una gama de inagotables nomenclaturas por la mayoría de las sociedades tradicionales, tanto para designarlo en su aspecto de raíz primordial o simultáneamente como origen en cuanto “causa primera”. Es decir, en nuestro caso el sipa‟pu es tradicionalmente considerado como origen por la emergencia en las apariencias cósmicas y terrestres, y al mismo tiempo, considerado como

centro. Igualmente como fin, ya que se constituye en vía de retorno a la unidad del Si-mismo. Por otro lado, tampoco surgen contradicciones con otras analogías del sipa‟pu, como ser, por ejemplo, aquella que le relaciona con el útero o matriz primordial, con el rayo o con la doble naturaleza de la serpiente, ya sea en su aspecto ctónico o celeste. Igualmente, el cordón umbilical o con aquella que lo identifica con “el punto suave” en la cabeza, es decir con la coronilla, y tal como aún se constata ello en las recreaciones de los actuales hopis. Así, siempre teniendo en cuenta las diversas y precisas posiciones de grado el sipa‟pu puede llegar a representarse por medio de una inagotable gama tanto de localizaciones como de expresiones e imágenes y que, en todo caso, se armonizan o logran una resolución en su sentido más elevado. Esto mismo nos conduce al punto de vista tradicional dentro del cual hay que tener cuidado en no confundir las acepciones relativas ni la operación de transposiciones analógicas con el objeto para el cual se prestan a título de soportes. Por ejemplo, cuando se describe al sipa‟pu como un tubo que enlaza las duraciones cósmicas o como el pasaje de ascenso y descenso entre los

Sipa‟pu representación cerámica

diferentes mundos puesto que, sobre ello, debe tomarse en cuenta, fundamentalmente, como un “camino” que conduce a la meta sin retorno. 

De tal modo, respecto a lo que se asienta en esta pequeña cavidad o centro vital, podríamos concluir que logra su resolución más elevada allende las posibilidades individuales representadas por los puntos de vista físico y psíquico, refiriéndose al sentido metafísico en tanto aquello principial e incondicionado. Aquí mismo, se vislumbra la kiva en su real signatura como un “modelo” acabado de la morada suprema, sintetizada o absorbida en el más “pequeño” de sus componentes, aquel representativo de conducir hacia “un lugar” donde no hay retorno a la “rueda cósmica” (la manifestación); donde ya no hay necesidad de los ritos tradicionales, puesto que en la residencia del Espíritu Universal en su plenitud, no puede haber fuego que brille. Es más, aquí se aplica la misma idea que expresaba Coomaraswamy en la frase citada: “el sol no brilla, ni la luna, ni los relámpagos…porque es el Sol espiritual quien la ilumina” Motivo por el cual, el sipa‟pu, será primordialmente el rayo espiritual que, de modo no-actuante, se proyecta directamente desde este Sol, y como enhebrando su haz en el centro de todos los estados posibles, siendo ligados entre sí y quedando comunicados de modo inteligible con el estado incognoscible, inasequible, permanente y no manifestado del principio supraindividual.
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Notas
[1] Zona aún indeterminada que es considerada desde el valle del río Casas Grandes, Chihuahua, hasta los límites de Sonora, Arizona y Nuevo México comprendiendo el suroeste de Norteamérica. [2] El término anasazi es una adaptación inglesa de una voz navajo, rechazada por los actuales hopis por considerarla de uso peyorativo (zazi=enemigo), motivo por el cual prefieren el término Hisatsenom, “La Gente Antigua”. Es muy probable que, lo que se asigne bajo dicha nomenclatura arbitraria se refiera en realidad a una confederación o confluencia de naciones ya desaparecida antes de la presencia española aunque dejando legados directos entre los zuñi y los hopis, tal como, entre estos últimos, viene a ser el caso de los “clanes” Oso, Serpiente, Fuego y Tejón según narran ciertos ancianos. Además, de esta herencia quizás sea necesario tomar también en cuenta, a no pocos antecedentes entre aquellas tribus a lo largo del Río Grande, tanto como en diversos pueblos nómades afines a las mismas características tradicionales. [3] Como aquellas de “estufa” (término acuñado por los españoles de la conquista) o ”almacén” que se suman a lo citado de “casa subterránea” implicando vulgarizadas denominaciones para dar a entender hipotéticos usos utilitarios, sociales o religiosos.

[4] La negligencia de ello, persiste aún en los lugares comunes del etnocentrismo contemporáneo (a pesar de tener a la vista algunas construcciones casi monumentales como las grandes Kivas de Cañón del Chaco, en todo caso de índole “cósmica”, con sorprendentes técnicas de albañilería y con ingeniosos dispositivos como ser el tubo de ventilación con deflector) que aún le considera una suerte de “casa-pozo” en función de elemento conforme a una organización colectiva “más o menos consciente” del espacio donde se celebraban ceremonias religiosas clasificadas generalmente como “animistas” (término impropio puesto que no se refiere exclusivamente a poderes de orden psíquico, sino estrictamente a cuestiones de índole espiritual), es decir, otorgándoles ese carácter de “primitivas” en el sentido historicista y evolucionista del término . [5] Por ejemplo, la voz Muhcokwe perteneciente al clan de la insignia y correspondiente a la kiva de mayor relevancia [6] Advertimos que la palabra “clan” debe entenderse en nuestro contexto sólo en sentido de aproximación, ya que se usa como una voz de clasificación “sociológica” que se ha vulgarizado dentro del marco de la terminología antropológica y por lo tanto no alcanza para develar la verdadera realidad de las alianzas tribales cuya causa y diversidad, como en toda sociedad tradicional, se hallan estrechamente relacionados a un conjunto integral en correspondencia simbólica con los órdenes natural, cósmico y divino. [7] Adviértase que el desconocimiento de esto, amén de la desaparición de las asociaciones originales más la decadencia y los cambios impuestos por la modernidad han llevado a ciertos estudiosos y observadores externos (algunos propios) a interpretar “figuras” y elaborar recreaciones teóricas de diversos ordenes que alejan de un conocimiento preciso sobre las verdaderas cualidades de estos hombres en tanto representantes cabales del genero humano y en cuanto portadores de las más altas dignidades intelectuales de acuerdo y con relación a las acepciones del término “iniciación” contempladas no en función de un idealismo o de una óptica seudo espiritualista, sino como decíamos desde el punto de vista tradicional. [8] El Cairo, 1 de junio de 1938 [9] Como son las cuatro principales: Wuwutsimu (Guardianes de las doctrinas ancestrales de Túwaqachi, cuarto mundo, en el que actualmente estamos); Kwanitaka (Clan “De un Cuerno”); Aalay’taka (“De dos cuernos”) y Taatawkya (Clan Oso, de los Cantantes). Además deben considerarse las de orden secreto o aisladas como la kwan, etc. [10] Este término convencional, a pesar de la ausencia de evidencias escritas, se ha popularizado en base a los arreglos de arqueólogos e historiadores quienes lo han confeccionado a partir de los relativos datos analíticos y cuantitativos (cerámicas, anillado de árboles y carbono 14) sobre la “exposición de ruinas” y supuestos movimientos migratorios que sucedieron a los llamados Basketmakers (cesteros), resultando así, hacia el siglo VIII (y a partir de los “anasazi”) un programa de clasificación cronológica denominado como período Pueblo I (700-900), período Pueblo II (900-1100) y período Pueblo III (1110-1300). Al día de hoy, ya se han añadido las fases correspondientes a período Pueblo IV (para representar, según se dice, las migraciones de los habitantes de Barranca Chaco y Mesa Verde a la cercanías del Río Grande en nuevo México y a lo largo del pequeño Colorado en Arizona) y período Pueblo V (o el inicio del período histórico con la llegada de los españoles). [11] En referencia lingüística, esto mismo demuestra la relación jerárquica tradicional entre “idea” y “palabra”. Es decir, por síntesis, la unidad esencial de los lenguajes tradicionales, puesto que, en

realidad, no se habla en una lengua particular o determinada, sino por medio de ella para expresar las ideas universales. [12] En alusión a los estados superiores) o el de “mundo inferior” (en alusión al “descenso a los infiernos” [13] Por ejemplo, teniendo en cuenta la diferencia que hay entre las palabras “rito” y “ceremonia” también es muy importante saber discernir la noción de “caverna iniciática” de aquellas asimilaciones con la “caverna funeraria” ya que, si bien puede haber entre ellas analogía no hay identidad por corresponderse a puntos de vista de muy distinto orden [14] Entiéndase el término como derivado del sentido original de “procesión”. Es decir, no nos estamos refiriendo al estado primordial en sí, sino que, en tanto su “simbolismo, funciones y aplicaciones” se trataría de una proyección en forma de una “imagen” que no deja de implicar una transmisión efectiva e ininterrumpida expresada en las más diversas latitudes y que puede estar estrechamente relacionada con la propia figuración de los centros espirituales. [15] En cuanto su simbolismo se tome como complementario (sin confundirlo) de otros igualmente fundamentales como pueden ser los del Laberinto, la Montaña, el Corazón o el “Huevo del Mundo” cuyos sentidos tradicionales ya fueron magistralmente estudiados por René Guénon (véanse los respectivos artículos XXIX, XXX, XXXI, XXXII y XXXIII de “Símbolos fundamentales de la Ciencia sagrada”) estando estos, y tal como se ha de ver, en notable y natural concordancia con la mayoría de los aspectos que conciernen al tema de nuestra anotación. [16] No obstante, al respecto, es conveniente no pronunciarse al modo de una generalización indiscriminada por lo que es necesario subrayar lo de “iniciática”, en tanto tal cualidad sea conforme al objeto que le sirve de soporte, y en cuanto se dispongan de datos tradicionales verdaderos que relacionen a ciertas tradiciones con ella (tal como el ejemplo de nuestro escrito) en el sentido de constatar a la caverna como al recinto donde se efectúa el proceso de iniciación ya sea real o simbólicamente. [17] Si bien las tradiciones hopis representan generalmente esta abertura como el “lugar de salida” a la tierra donde se vive o cuarto mundo (cuarto período de un ciclo que corresponde a un orden septenario, es decir, aquel comprendido análogamente con la doctrina tradicional de los ciclos cósmicos) simbolizándolo por medio del ritual conocido como Wúwuchim o el primero del ciclo anual ( Kelmuya en el calendario ritual) es muy probable que esto mismo revele paralelamente a un verdadero rito “iniciático” que aún tiene lugar periódicamente en kivas secretas con forma de cúpula. Por otro lado, en una de sus variantes (dentro de un extraordinario y preciso bestiario simbólico) esto mismo es prefigurado en las sagradas narraciones cantadas donde interviene el animal mítico koona (ardilla listada) que plantó la semilla de bambú (Eje del Mundo) cuyo crecimiento lograra horadar y sobrepasar el cielo del mundo anterior posibilitando el inicio del actual. Del mismo modo, con los palos superiores de la escalera que sobresale por la escotilla de las kivas se constituye otro de los tantos aspectos del mismo simbolismo. [18] Aquí, conviene añadir a lo ya citado sobre el término gentilicio, a modo de esclarecimiento gradual, que la primera acepción de la palabra hopitu es “la Gente de la Paz” entendiéndose que, en principio, no se consideran así mismos como una etnia en particular (además de ser conscientes de descender de una afluencia de diversas confederaciones), sino como los representantes de todo el género humano por lo cual su otra significación, la de “obediente” al Gran Espíritu, revela al término como la expresión de un “modo de vida” u ortodoxia (fidelidad al origen) cuyo resumen esencial es expresado por su periplo “iniciático” cuyas fases equivalen exactamente a las que sigue

todo hombre tradicional sea cual fuere la forma a la que se halle adscripto. Por otro lado, esto mismo, permite subrayar que los complejos considerandos formales que deben considerarse en otro orden de cosas no se corresponden con aquello de lo que aquí se trata puntualmente. [19] Ni que hablar de las numerosas desviaciones que vienen sucediéndose permanentemente, por caso, el desvarío “ufológico” otorgado a partir de ciertas leyendas y murales (platillos volantes) o aquello adjudicado al denominado “culto katchina” (al que se pretende vincularlo a una “civilización extraterrestre”). [20] Estos se refieren a los wumi, revelados por Maasawu o Másau, el guardián ancestral que custodia el centro del cuarto mundo [21] Véase “El simbolismo del domo”. [22] Pensemos, por ejemplo, en los innumerables grabados rupestres que, en todas las latitudes, han representado la danza de un cazador ante la imagen de una cabra u oveja de montaña asestada por una flecha (o una lanza), arma que, en no pocos casos, es presentada para dar una idea de “antropomorfización”, en una relación simbólica y espiritual entre el cazador y su arma; representando, en realidad, una fase culminante del proceso de iniciación. Para remitirnos a la zona relacionada con nuestro estudio, señalemos entre las incontables pictografías diseminadas por todo el suroeste de Estados Unidos, la misma escena (a cuyos motivos podríamos dedicar una próxima anotación) encontrada en una caverna natural formada por cantos rodados en la base de una cadena de montañas al oeste de Texas donde cada año, en uno de los solsticios, una vez repuntada la aurora, se proyecta la luz del Sol en forma de eje para iluminar dicha imagen. [23] Llamado significativamente Yuvqövavi (Allende el horizonte) o Palangwu en lengua hopi. También denominado modernamente como Chaco Canyon, siendo hoy un Parque Histórico Nacional de Estados Unidos con más de 2400 sitios arcaicos ubicados hasta la fecha; pero, en realidad, los límites geográficos de dicho Parque no abarcan la totalidad de un inmenso territorio de numerosas zonas de influencia “chacoana” (con importantes depósitos de datos tradicionales) las cuales en no pocos casos, terminan siendo depredadas y destruidas en función de los intereses privados de empresas de la industria y del comercio. Mencionemos de paso, que la metódica de preservación, investigación y excavaciones gestionada por el National Park Service ha moderado actualmente su estilo, ya que solía entrar en conflicto con las tradiciones espirituales de los actuales herederos nativos los cuales, también debemos decir, se encuentran (no de ahora) enfrentados por diversas razones y cuestiones ancestrales o entre los que defienden el modo tradicional de vida y aquellos que se le contraponen. [24] SFCS Cáp. VIII [25] Véase el detalle en nuestro apunte “El camino del Sol”