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Spinoza et la question thico-sociale du dsir:

tudes comparatives avec picure-Lucrece et


MachiavelH
Laurent BoveHH
Rsum
picure, Dmocrite, Lucrce (dans la lettre 56 Hugo Boxel) et Machiavel
(dans le Trait politique) sont les deux courants de pense que Spinoza
(1966[1674], 2002[1677]), cite de manire trs logieuse. Nous nous proposons
dtudier ici selon une analyse comparative et partir de la question thicosociale du Dsir les filiations et les diffrences de la philosophie spinoziste avec
la pense picurienne et la pense de Machiavel.
Mots-cls: desir; plaisir; prudence.

Spinoza and the ethical-social issue of desire:


comparative studies of the philosphies of EpicurusLucrecius and Machiavelli
Abstract
Epicurus, Democritus, Lucrecius (in the letter 56 to Hugo Boxel) and Machiavelli
(in the Political Treaty) are the two streams of thought that Spinoza cites in a
quite eulogistic way. We propose to study here the affiliations and the differences
between the philosophies of Spinoza, Epicurus and Machiavelli in a comparative
analysis, departing from the ethical and social issue of desire.
Keywords: desire, pleasure, prudence.
Cette tude a fait lobjet dun cours donn lUniversit Fdrale Fluminense de Niteroi, les 22
et 23 aot 2012, sur linvitation de la Professeure Cristina Mair Rauter. Cette tude a pour base
des textes que jai dj publis : picurisme et spinozisme: lthique, Archives de Philosophie,
juillet-septembre 1994, tome 57, Cahier 3, p. 471-484; Dallinnata potestas alle strategie del
conatus, o lepicureismo in moto perpetuo, in Lucrezio e la modernit. I secoli XV-XVII p.
163-178, a cura di F. Del Lucchese, V. Morfino, G. Mormino, ed. Bibliopolis, Napoli 2011; Une
ontologie politique de la dure. Spinoza lecteur de Machiavel in Spinoza, Trait Politique,
dition de L. Bove, Le Livre de Poche, 2002, Introduction De la prudence des corps. Du
physique au politique, p. 31-46.
HH
Docteur dtat (de Paris-I Sorbonne), Professeur de philosophie lUFR sciences humaines,
sociales et philosophie - Universit de Picardie Jules Verne (UPJV), chercheur lUMR 5037/
ENS-LSH - Ecole Normale Suprieure Lettres et Sciences Humaines.
E-mail: laurent.bove@wanadoo.fr
H

Laurent Bove

I picurisme et spinozisme
Lpicurisme et le spinozisme se constituent dans leur lutte radicale contre
un adversaire qui leur est structurellement commun: la conception tlologicodualiste et morale de lhomme et du monde et ses consquences pratiques: lillusion thologique et la superstition, la crainte, le manque, la tristesse, la haine.
Aux qualits occultes, aux espces intentionnelles et aux formes substan
tielles1 (SPINOZA, 1966[1674], p. 300) des mtaphysiques idalistes, aux terreurs et aux tnbres de lesprit (LUCRCE, 1964, p. 54) des superstitions,
picure, Lucrce et Spinoza opposent la saine tude rationnelle de la nature
(LUCRCE, 1964, p. 54) sans aucune adjonction trangre, qui expulse tout arrire-monde, tout asile dignorance, tout mystre, au profit de la pure joie immanente du comprendre. Au manque et la tristesse, ils opposent la plnitude du
plaisir constitutif. la haine enfin, la douce amiti. la suite des picuriens. Spinoza dtermine donc aussi lobjet spculatif et pratique de la philosophie comme
naturalisme (DELEUZE, 1969, p. 361). Car de rel il ny a que la nature et
sa vrit, ternelles lune et lautre au prsent.
Cela suffirait dj pour affirmer lgitimement que Spinoza et picure sont,
par-del les deux millnaires qui les sparent, dans un mme camp et quil y
a entre eux une vritable filiation dans le combat librateur qui les unit contre
toutes les figures de lillusion et de loppression des esprits et des corps, avec
pour arme, le libre, puissant et heureux exercice de la raison dans son entreprise
radicale de dmystification.
picure et Spinoza cest la philosophie mme, sa fonction vitale, sa dignit
et sa grandeur, mais aussi sa force de scandale pour tous ceux qui confondent la recherche du vrai avec lunivers de leurs songes, de leurs craintes et de leurs espoirs.
Ce que nous nous proposons dexaminer ici cest, face un adversaire
commun, la singularit de leur position respective partir de laquelle sclaire,
sur le terrain thico-social celui de la connaissance vraie sur laquelle se fonde
une conduite droite de la vie et la recherche de ce qui nous est rellement utile
la fois ce qui fait la filiation et la diffrence des philosophies.
Nous procderons cette confrontation des systmes en interrogeant les
deux doctrines sur leur conception du dsir, du plaisir et de la batitude qui sont,
la fois, le principe, lobjet et la fin de la pratique thique.
Le plaisir, dit picure (1992, p. 221-222) dans sa Lettre Mnce, est:
le principe et la fin de la vie bienheureuse. Car cest lui que
nous avons reconnu comme le bien premier et connaturel,
cest en lui que nous trouvons le principe de tout choix et de
tout refus, et cest lui que nous aboutissons en jugeant tout
bien daprs laffection comme critre.

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Le plaisir est donc principe du comportement spontan des tres vivants,


principe de choix et de refus, avant mme lintervention de la raison en tant que
telle (LAERCE, 1965); la douleur, naissant de lobstacle la ralisation normale
et norme de cette tendance naturelle: tendance ou dsir par lequel sexprime une
sagesse immanente du corps vivant dont la sagesse philosophique ne sera que le
prolongement rationnellement rflchi et orient.
La douleur dans le corps et le trouble dans lme sont donc les signaux
dun dsquilibre, dun dsordre auxquels la philosophie comme remde suivant en cela les mouvements mmes de la vie sefforce de rpondre de manire ajuste par un retour la norme naturelle immanente de la sant, dont
les obstacles extrieurs dune part, et les produits de limagination humaine,
dautre part, nous avaient loigns.
Retour donc lnergie vitale naturelle dans sa libre affirmation quilibre par le moyen de lnergie de cette vie mme comme rsistance, dans son
expression philosophique.
Et toute la philosophie picurienne (comme energeia)2 se prsente bien
comme cette rsistance vitale face toutes les formes de dsquilibres introduites
dans lordre naturel humain.
Disons dores et dj que, sauf en philosophie o apprendre et jouir vont
ensemble (PICURE, 1992, p. 253-255), cette dynamique du retour nest pas
pour elle-mme un plaisir pur, mme si elle est en elle-mme suscite par une
rsistance de la vie la tristesse et la douleur, du fait de la connaturalit du
plaisir. Le mouvement de restauration prsuppose le plaisir comme son principe mais il ne le manifeste pas en sa puret dans le mouvement mme (cest la
douleur qui prime!) mais seulement dans sa cessation, donc dans la satisfaction
du repos et de lquilibre retrouvs.
Lucrce dcrivant les chocs rpts et violents du dehors quont souvent
subir les tres vivants, et aprs avoir soulign la rsistance des mouvements
vitaux qui subsistent (LUCRECE, 1964, p. 77) et qui ds lors peuvent, dit-il,
calmer le tumulte excit, ramener chaque lment dans ses conduits naturels
et domptant la mort dj presque matresse du corps, rallumer ainsi la sensibi
lit peu prs teinte (LUCRECE, 1964, p. 77) Lucrce donc crit quil ny
a doux plaisir que lorsque les principes de la matire [] reprennent leur
place (LUCRECE, 1964, p. 77).
La position picurienne se prcise dailleurs dans le De Natura Rerum avec
lapport explicite de la thorie du clinamen selon laquelle est pos un vritable
principe de plaisir (COMTE-SPONVILLE, 1984, p. 54-56).3
Lucrce (1964) explique en effet lactivit du vivant humain non seulement
par leffet extrinsque des simulacres qui viennent frapper (son) esprit (p. 140)
et dterminent ainsi en lui la volont de se mouvoir mais aussi par une innata potestas (p. 60), une puissance naturelle et dsirante (vim cupidam) (p. 59) qui en
elle-mme est pure positivit, ne manque donc de rien et qui, dans son affirmation
est apte rpondre de manire ajuste aux forces extrieures destructrices.
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Puissance donc de rsistance et de combat de la Nature elle-mme en chacune de ses vivantes individuations, dont lactivit na quun but: le rtablissement du plaisir en repos et de la paix. Lucrce (1964, p. 60) crit:
en dpit de la force trangre qui souvent nous oblige
marcher malgr nous-mme, nous emporte et nous prcipite,
il y a pourtant en nous quelque chose capable de combattre et
de rsister. Cest ce quelque chose, dont les ordres meuvent
la masse de la matire dans notre corps, dans nos membres, la
rfrnent dans son lan et la ramnent en arrire pour le repos.

Cela ne signifie cependant pas que, dans le repos, cette puissance daffirmation
et de rsistance soit elle-mme inactive et inutile: elle est, au contraire, laffirmation
indfiniment renouvele de la plnitude, activit immobile en quelque sorte, dont
les dieux, par le privilge de leur nature [] puissants de leurs propres forces4
(LUCRCE, 1964, p. 20), nous donnent un excellent exemple.
Le clinamen donc, chez les hommes comme chez les dieux, loin dtre le
pouvoir arbitraire et obscur dune imprvisible rponse de hasard ou du hasard,
est au contraire, au cur du vivant, cette puissance positive daffirmation et de
rsistance par laquelle, selon sa dclinaison propre, chaque tre sarrache tout
destin (tant externe quinterne) par un mouvement qui rompt les lois de la fatalit (LUCRCE, 1964, p. 59). Cest une sorte de conatus, de dtermination positive selon laquelle, chaque tre vivant est, de manire aussi minimale soit-elle,
puissance autonome daffirmation et de rsistance dans laquelle et par laquelle, la
Nature, en son affirmation, saffecte joyeusement en quelque sorte elle-mme en
se dterminant positivement en chacune de ses individuations.
Le modle dautonomie des dieux picuriens nous permet en ce sens de
penser une premire filiation thorique forte entre Spinoza et Lucrce.
La dmonstration de la proposition 4 de la partie IV de lthique (SPINOZA, 1993), examine, en effet, les deux hypothses qui pourraient, a priori, expliquer quun tre quelconque (et Spinoza parle ici de lhomme) pourrait ne jamais
prir (ou exister ncessairement toujours). Or ces deux hypothses sont les deux
conditions de la vie bienheureuse des dieux picuriens
premire hypothse: soit que cet tre, selon Spinoza, est capable de ne
ptir dautres changements que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule
nature; cest--dire, par consquent, quil serait capable aussi de rsister toute
violence et dloigner de soi tous les autres changements qui pourraient natre
des causes extrieures. Spinoza fonde cette logique de lautonomie sur sa thorie du conatus en renvoyant le lecteur aux propositions 4 et 6 dthique III dans
lesquelles il a pos dj:
1) que nulle chose na, en soi, rien qui puisse la dtruire, et quelle ne
peut donc tre dtruite que par une cause ou une force extrieure,

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2) et que, par consquent, autant quil est en elle [de puissance] elle
sefforce indfiniment de persvrer en son tre en rsistant activement tout ce
qui contrarie son affirmation.
deuxime hypothse de la dmonstration de la proposition 4 dthique
IV. Pour quun tre ne prisse jamais il faudrait que lordre de la nature soit dispos dune manire telle que cet ordre soit indfiniment favorable la conservation
dun seul tre en loccurrence lhomme . Or, en tant que mode fini de la Nature, lhomme ne peut pas ne pas ptir dautres changements que ceux qui peuvent
se comprendre par sa seule nature
Cette dernire proposition rend alors les deux hypothses (qui feraient effectivement de lhomme un tre immortel ) absurdes. Mais cette absurdit ne porte cependant pas sur la logique intrinsque de la persvrance (abstraction faite
des causes extrieures) qui, elle, est bien une logique de lautonomie cest--dire
de la conservation indfinie de la chose dans et par ses effets.
Et cest cette logique de lautonomie (ou de la cause adquate, thique
III, dfinition 1, qui est aussi la dynamique dune ontologie de la dure, comme
continuation indfinie dune existence quelconque, suivant la dfinition 5 de la
partie II), cette logique est la logique mme, indfiniment continue, des dieux
picuriens telle que Lucrce nous la rapporte dans le De rerum natura. [rf.]
Lucrce (1964) insiste bien dabord en effet, sur lautonomie de la persvrance des dieux dont la nature propre est, dit-il, ipsa suis pollens opibus (I, 44-49
et II, 646-651), cest--dire forte de ses propres ressources. Mais Lucrce (1964)
ajoute que les dieux, bnficient aussi, de plus (et ce sera la seconde hypothse
envisage par Spinoza), dune nature entirement dispose en faveur de leur persvrance dans un ciel toujours pur [qui] les couvre et leur sourit de sa fluide
clart. Tout est sans cesse offert aux dieux par la nature, poursuit-il, [et] aucun
trouble jamais neffleure la paix de leur ame (III, 21-24). Dans ce mme livre, Lucrce envisageait dj lui-mme les conditions dune dure ternelle dun
corps quelconque qui serait capable de repousser indfiniment les coups venant
de lextrieur et capable ainsi de ne rien laisser pntrer en lui qui puisse dtruire
lunion troite de ses parties. Or, de ce point de vue, Lucrce concluait dj que
lme humaine ntait pas, par elle-mme (par ses propres forces) ni, non plus,
de par ses conditions effectives dexistence, labri des choses de la vie et que,
par consquent, elle ne possdait pas les conditions ncessaires de limmortalit
(III, 806-829 et V, 351-379)
Le texte de Spinoza de la dmonstration de la proposition 4 dthique
IV, fait donc parfaitement cho aux dveloppements de Lucrce, en suivant une
mme logique et en aboutissant une mme conclusion.
Un autre texte de Spinoza fait aussi cho au modle dautonomie des dieux
picuriens. Cest lhypothse dun Adam qui aurait t rellement cet tre parfait
dintgrit que les thologiens imaginent. Dans larticle 6 du chapitre II du Trait
politique, Spinoza (2002) dit, en effet, que si Adam avait pu exercer la science et
la prudence (sciens et prudens) quon lui suppose, il aurait t alors impossible de
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le faire dvier, en quoi que ce soit de sa libre et ternelle ncessit. Car chez Adam,
comme chez les dieux picuriens, il y aurait eu identit parfaite de la puissance, de
lexistence et de la libert (si lon ne confond pas la libert dAdam avec la contingence du libre arbitre mais que lon entend au contraire par libert, une puissance,
une vertu, une perfection). Dans larticle 9 du chapitre II du Trait politique, le lien
ncessaire entre leffectivit de cette libert et la capacit de rsister, sera attribu
lhomme lui-mme qui, ne relve de son propre droit (cest--dire nest sui
juris) que dans la mesure o il peut repousser toute violence [vim omnem repellere], cest--dire dans la mesure o il peut activement et puissamment rsister
tout ce qui est contraire son effort de persvrance in suo esse (ce que thoriquement aurait pu et aurait d faire le premier homme, et ce que pourraient faire aussi
les dieux picuriens, bien que cette situation dfavorable ne se prsente pas eux
puisque la nature extrieure leur est toujours clmente).
Si lon articule alors la thorie du clinamen avec la pure positivit de
linnata potestas, comme puissance naturelle rsistante et dsirante, on comprend que le clinamen picurien ait pu tre lu par Spinoza comme un quivalent
de ce que lui-mme entendait par la positivit intrinsque dune dtermination
continue. Jai dj dvelopp cette hypothse dans le chapitre VI de La stratgie
du conatus en commentant les lettres 54 et 56 Hugo Boxel (BOVE, 2012[1996],
p. 147 et seq.), je ny reviens donc pas ici.
Il y a aussi chez Spinoza en un autre sens il est vrai car l il ne sagira
pas seulement dun retour un vritable principe de plaisir, inhrent au conatus, qui explique le comportement des tres vivants partir dun certain degr
de complexit de leur corps, qui les rend capables, la fois, dprouver joie ou
tristesse et de garder ces affects en mmoire.
Arrtons-nous sur la question de la mmoire dans son rapport au plaisir car
nous allons la retrouver dans un rle essentiel au sein de lthique picurienne.
La constitution dune mmoire sexplique dynamiquement en effet, chez
Spinoza, par leffort que nous faisons pour conserver seulement ce qui augmente
notre puissance dagir, et saccompagne ainsi dun affect de joie. Cest--dire que
nous nous efforons toujours de conserver ce qui nous est apparu utile et convenant notre nature, avec le plaisir comme critre.
Et, agir par vertu absolument ne consistera en rien dautre que
dagir vivre et conserver son tre [] sous la conduite de la Raison,
daprs le principe de la recherche de lutile propre comme le dit la prop.
24 dEth IV ou, prcise la dmonstration, dagir par les lois de sa nature
propre cest--dire de manire autonome.
Dans la constitution dune thique de lautonomie, nous passons donc
ncessairement de la recherche de ce qui est apparu utile, sous la dtermination
de notre mmoire, la recherche de ce que nous connaissons, en vrit, nous tre
rellement utile sous la dtermination de notre Raison.
Mais cest, en premier lieu, vers ce qui accrot ou seconde la puissance
dagir du Corps que nous nous efforons spontanment (Eth.III, 12).
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Et nous nous efforons naturellement aussi quand, sous leffet de causes


extrieures qui nous sont contraires, notre me imagine ce qui diminue ou rduit
la puissance dagir [de notre] Corps [], de [nous] souvenir de choses qui excluent lexistence de ce quelle imagine (Eth. III, 13 et aussi sc. ).
Selon cette logique, le conatus rsiste alors comme un fleuve exerant
une pression sur un barrage et quil tend liminer en suscitant ce qui lexclut,
suivant limage dynamique dune rsistance-active auto-organisatrice propose
par Alexandre Matheron (1986a, p. 211) en illustration de cette prop. 13.
Cest donc un rinvestissement de limage de lobjet qui a procur la
satisfaction que nous nous efforons naturellement et cet effort, sous la dtermination du plaisir, dfinit la Mmoire. Corrlativement nous rsistons aussi
loubli inluctable, sous la pression des images du prsent qui excluent les
images du pass, de limage accompagne de joie. Cet effort est rsistance
lextinction dun affect joyeux, cest--dire rsistance la tristesse et ses causes, et tendance ractiver lintensit de limage favorable contre une ralit
ou dautres images qui nous sont prsent nuisibles. Il sagit donc doublier,
de refouler, dcarter et de dtruire la reprsentation nuisible au profit dune
autre, investie dun affect joyeux (Eth. III, 28).
Cest dans cette stratgie spontane de rsistance-active du conatus, qui
nest pas simplement de prservation dun tat mais tendance affirmative
dauto-organisation de la vie selon la dynamique mme de lessence de lhomme
(de la nature de laquelle suit ncessairement ce qui sert sa conservation, Eth.
III, 9 sc.), que la Mmoire prend, chez Spinoza, valeur la fois de matrice (condition de possibilit), de moyen, mais aussi darme, pour la joie contre la tristesse.
La joie comme la tristesse sont donc les premires donnes stratgiques
qui orientent le dynamisme, en lui-mme sans fin, du conatus.
Nous sommes l, semble-t-il, trs proche dpicure qui a montr combien
la mmoire peut tre un instrument essentiel de notre bonheur,
premirement, en maintenant toujours prsentes les doctrines gnrales
et principales ncessaires la vie heureuse. Cest une condition ncessaire de
lataraxie comme lindiquent les lettres Hrodote, Pytocls et Mnce.5
Et lon pense paralllement aux conseils pratiques de mnmotechnie,
ces principes assurs de conduite quil faut imprimer en notre mmoire,
que donne Spinoza dans le sc. de la prop. 10 dEth. V, qui correspondent assez bien cette mmorisation souhaite par picure et qui doit constituer un
vritable habitus qui assure la fois la rapidit du jugement et de la dcision
pratique et par consquent lajustement thique en toutes situations. Ici la
sagesse pratique (la phronsis picurienne) a pntr par lhabitude et ses
contractions la spontanit apparente de la vie.

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On pense aussi aux sept dogmes de foi enseigns par le Christ, qui sauvent sils sont crus vrais et appliqus dans le plein consentement de lme, et
que Spinoza (2009[1670]) prsente dans le Trait thologico-politique, comme le
vritable septuple remde la condition humaine ordinaire.6
Mais dans ce dernier cas, le remde qui vaut essentiellement par son
efficacit thrapeutique et non par sa vrit sapplique seulement aux ignorants,
cest--dire des hommes domins par limagination... et dans le cas prcdent
celui du sc. DEth. V, 10 la technique est conseille tant que nous navons pas
une connaissance parfaite de nos affects.
Ce qui signifie que pour Spinoza cest essentiellement la connaissance adquate de nos propres affects, comprise dans une mme dynamique de lautonomie
dans notre pense comme dans notre corps, qui est thiquement/rellement transformatrice, salvatrice... et non la mmoire dune doctrine philosophique mme
vraie!
Mais il est toujours possible, il est vrai, que la joie passive et limagination
soient une voie dynamique de passage la joie active accompagne dides adquates nous y reviendrons...
deuximement la Mmoire, comme loubli, peuvent tre aussi, pour picure, un instrument volontaire et essentiel de notre bonheur en ensevelissant nos
malheurs dans un oubli perptuel,7 ou en maintenant prsents les plaisirs passs
afin de contrebalancer les douleurs actuelles, comme lcrit picure Idomne.8
Vers le pass, le sage ne se tourne quutilement et avec gratitude (charis).
Les prop. III, 9 et sc., II et sc., 12, 13 et sc. dans lesquelles peuvent se lire,
avec la thorie du conatus, les lments dune stratgie de rsistanceactive de la
vie, inhrente la gense et lactivit de la Mmoire et de loubli, pourraient
servir de fondement ontologique dynamique la fonction thique de la Mmoire
dans la doctrine picurienne.
Ce qui spare cependant Spinoza dpicure sur la question du plaisir et
du dsir cest que si le plaisir est pour Spinoza connaturel ltre humain, il
nest cependant pas contradictoire, mme dans la Batitude, avec un dynamisme essentiel et productif qui, loin seulement la fois de rpter lidentit soi
de lataraxie, et de la dfendre, produit effectivement dans le rapport autrui,
lhumanit de lhomme dans une histoire la fois collective et interminable.
Chez les picuriens, linnata potestas est une puissance daffirmation et
de rsistance, certes active, en ce quelle est constitutive, comme la montr V.
Brochard, mais dune nergie essentiellement en repos (Cf. BROCHARD, 1912,
p. 266-267).
Le conatus spinoziste est lui, au contraire, essentiellement dynamique
mme si cest dans son activit intrinsque-autonome que sexprimente aussi
vis--vis des forces extrieures une forme de stabilit et de repos dont nous
jouissons dans la Batitude.

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Cest la diffrence dune persvrance in suo statu (en son tat) caractris
tique de la katastma picurienne, et dune persvrance en son tre (in suo
esse) caractristique du spinozisme. Car 1tre est ici le mouvement rel du rel
lui-mme en son auto-constitution, au principe du procs thique, dans lautoorganisation relationnelle et autonome du mode humain (sur la base des lois des
affects, imitation, piti, ambition de gloire et du principe de plaisir).
Cest la diffrence, dans lentreprise thique, de deux types de constitu
tions et de deux types de stratgies:
Dabord, une stratgie picurienne du retour ou de la restauration selon une norme de nature implicite toujours-dj-l, elle-mme constitutive. Logique de la purgation, de la dlivrance, de la puret du plaisir reconquise et/
ou de la reterritorialisation sur un socle primitif individuel dont le modle est
latome. Mme si cet individualisme est fortement contest, mais a posteriori,
par limportance accorde lamiti qui savre alors aussi ncessaire voire aussi
ternelle que la sagesse elle-mme, nous rapprochant ainsi de lamour spinoziste
du prochain.
La Sentence Vaticane 52 met en effet en relation lamiti et un rveil de
notre nature (en son essence, semblable celle des dieux), qui nous permettrait,
comme les dieux, de ne voir dans nos semblables essentiellement que des amis
alors que lexistence concrte nous les prsente, au contraire, comme nos pires
adversaires (cf. Conche, note, p. 240). Lamiti, comme la sagesse, serait ainsi
la voie vers lessentiel retrouv. Dans lamiti picurienne cest donc la vie qui
saime elle-mme, se dsire elle-mme ternellement. En ce sens lamiti comme la sagesse est un bien immortel en ce quelle enveloppe une vrit ternelle,
la norme mme de la sant du corps collectif, son quilibre naturel. La doctrine
picurienne de lamiti ferait donc signe, comme chez Spinoza, vers un amour de
soi qui enveloppe lamour dautrui dans un commun amour de la vie en nous, par
nous et travers nous.
Lamiti picurienne exprime, de plus, une double rsistance vitale au
pouvoir et aux dsquilibres que celui-ci introduit dans la vie des hommes: au
pouvoir de la Fortune tout dabord (et le Sage, qui se dresse en face de la Tych
comme un combattant suivant lexpression rapporte par D.L. X, 120 trouve
en ses amis de solides allis); mais aussi aux pouvoirs instaurs par les hommes
eux-mmes qui dissolvent et pervertissent la vie. Lappel la sociabilit est alors,
chez les picuriens comme chez Spinoza, un appel la rsistance aux pouvoirs:
chez les picuriens, par fuite ou retrait, afin de sauver le naturel-essentiel, pour
vivre, ailleurs que dans lespace politique, la douceur de la collectivit selon une
sociabilit retrouve, restaure; chez Spinoza, au cur mme du politique, par
la constitution collective dune socialit dont la puissance, comme la dit Toni
Negri, saffirme contre les pouvoirs.
ensuite, une stratgie du conatus spinoziste, constituante de sa propre
norme dans une dynamique relationnelle daffirmation absolue de lexistence de
la modalit singulire. Procs causal de la cupiditas, sans principe ni fin ni modle, dadquation ouverte de lessence et de lexistence, en progrs permanent.
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Laurent Bove

Stratgie constituante donc de linfinitude actuelle (th. I. 8 sc.) en sa dtermination positive causale singulire (Spinoza) contre stratgie tlologicothrapeutique9 de ltre-fini-individuel, dans la reconnaissance salutaire de ses
limites, et oriente par un modle naturel de la sant (picure). Lloge que
Lucrce fait de la prudence est essentiellement en effet celle dune prudence en
acte dans la connaissance des limites, limites naturelles de ltre humain.
Dynamique de la simplification de la vie, du retour llmentaire, lessence individuelle du dsir et du plaisir contre dynamique de la complexification
des Corps et le perfectionnement indfini des esprits (tant individuels que collectifs) (Eth. IV, 38 et dm. et II 13 sc., 14 ; IV, 45 sc. du coroll. 2 ; IV, app. ch. 27).
Le conatus spinoziste produit de lessentiel, il ne restaure pas, il construit.10
Cest dire que Spinoza, contrairement picure, na pas dcouvert et rvl au monde les bornes (finem) lgitimes et naturelles du dsir, comme Lucrce en
fait lloge lauteur de la Lettre Mnce.11 Si pour picure comprendre une
chose cest en reconnatre ses limites, pour Spinoza cest au contraire la connatre
adquatement selon linfinitude ou lternit qui la constitue dans son dynamisme
causal essentiel.12 Chez picure et plus nettement encore chez Lucrce cest
la crainte de la mort qui engendre lillimitation des dsirs. Chez Spinoza cest
linfinitude actuelle, laffirmation absolue de lexistence en une individuation singulire... Mme si lillimitation des dsirs vains doit aussi sexpliquer, comme
chez picure, par nos opinions fausses.
Mais ce nest pas lopinion fausse qui fait la ralit de lillimitation, bien au
contraire. La connaissance vraie ouvre adquatement lillimitation des dsirs et
des plaisirs qui saccorde ainsi avec la mesure, la temprance des dsirs sans excs
dans le mouvement rel du rel en son auto-organisation thique de la singularit.
La notion dillimitation doit tre cependant prcise. Elle enveloppe pour
les picuriens le mauvais infini, celui la fois du fantasme qui fait du dsir un
vase qui ne peut jamais tre rempli...13 et par consquent, de la multiplication
linfini des dsirs et des plaisirs. la recherche illusoire dun contentement impossible. Pour Spinoza, si les dsirs sont rellement illimits, cest,
1) du fait mme de la prsence actuelle et intensive de linfini dans le fini
qui fait en tout dsir, de la jouissance de soi quaccompagne ncessairement lide
adquate de ses propres affects, une exprience relle de linfinitude et de lternit,
2) du fait aussi des parties du Corps humain qui certes ne sont pas infinies
mais enveloppent un trs grand nombre daptitudes qui peuvent toujours tre
augmentes, et on ne sait pas ce que peut un Corps !
Et cette augmentation nintroduit pas ncessairement le mauvais infini.
Cest sans excs que les plaisirs et les dsirs du sage sont la fois infinis de nature
et sans limites dans leur diversit.
La Nature, en son affirmation absolue et toujours singulire de lexistence
et/ou des existences (conatus ou clinamen), cest ce qui rsiste en nous lillusion
et la tristesse, aux faux infinis des mythes et des dsirs vains.
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Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

picure et Spinoza sont l-dessus daccord. Mais pour Spinoza la Nature


nest pas ce qui rsiste a lillimitation, tant interne quexterne, de nos actions et
de nos dsirs, mais au contraire ce qui la produit et qui, dans cette surabondance
mme, qui absolument parlant est sans excs, nous permet de rsister cette
autre illimitation, elle, asservissante qui est celle des dsirs vains.
II y a bien chez Spinoza une distinction du plaisir ou de la joie en
mouvement (qui accompagne laugmentation de notre puissance dagir) et dun
plaisir en quelque sorte en repos (catastmatique dirait picure) dans la possession formelle de cette mme puissance dans le troisime genre de connaissance
(Eth. V, 33 sc.). Mais mme dans la plnitude de sa perfection en repos, aucune
limite nest pourtant fixe au dynamisme productif du dsir, et au plaisir, qui,
en dehors de tout excs mais aussi de toute borne, se dploient prsent et au
prsent dans une extension toujours plus grande des aptitudes tre affect et
affecter de notre corps et de la perfection de notre esprit, suivant la voie indique
par le scolie de la prop. 39 dEth. V. Cest, dans le procs thique, la dynamique
accumulative sans fin, en boucle rcursive, de la vertu, dj dfinie par Eth. IV,
20. thique de la quantit en dehors de tout manque (Eth. IV, 38) fonde au contraire sur la prodigalit infinie de la Nature en son affirmation dductive et/ou en
linfinit infinie de ses individuations,
Le dsir se dploie ainsi en chaque tre selon une puissance pratique
stratgique daffirmation et de rsistance-constitutive, sans modle ni limite
(Eth. III, 2 sc. et V, 39 sc.). Comme le dit Alexandre Matheron (1986b, p.
179), Spinoza en toute rigueur et thoriquement ne sait pas ce que cest que
lhomme et il sen passe trs bien... et cette ignorance fonde est libratrice.
Elle ouvre lthique et la politique lhistoire cest--dire la pratique collective et constituante de la Nature elle-mme;
Dune part, tous les dsirs ou affects que nous avons et que nous aurons
peuvent sexercer pleinement et sans excs, activement donc, selon la dynamique
mme de la Raison (Eth. IV, 59 et dm. 2, V, 4 sc.),
Dautre part, plus nous connaissons les choses singulires, plus nous
connaissons Dieu (Eth. V, 24) et par l mme plus nous dsirons connatre les
choses par le troisime genre de connaissance (Eth. V, 26)... et cette dynamique
de la connaissance et de lamour par laquelle et dans laquelle nous jouissons de
linfini enveloppe en elle un temps indfini et constituant.
Bien que pleinement satisfait, le sage ne persvre donc pas seulement en
son tat de repos, labri des limites dj traces par la nature. Il ne cesse pas,
au contraire, ouvert linfinie diversit de la nature non-humaine et humaine
de progresser adquatement, dtendre sa vie, sa perfection, ses dsirs et ses
plaisirs avec de nouvelles ides vraies.14 Non seulement la plnitude se nourrit
de linfinie diversit du rel, des choses comme des hommes, non seulement elle
rsiste ce qui pourrait, de lextrieur, lbranler, mais elle est aussi fconde,
dans sa rsistance mme, productrice de nouveauts dans sa reproduction. Ce
nest donc pas la seule satisfaction norme des dsirs qui conduit la plnitude,
Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012 453

Laurent Bove

mais cest la fcondit de la plnitude elle-mme qui multiplie indfiniment les


dsirs, en nous et par nous, ncessairement devenus ncessaires au prolongement
et lexpansion sans bornes de notre perfection humaine.
Nous nous sommes jusqu prsent situs dans la dynamique de la Batitude elle-mme. Mais cest aussi par la dynamique de la simple joie, mme
passive, que sexplique chez Spinoza laccs la sagesse. Cest le passage de
l Hilaritas (affect certes passif mais par lui-mme bom, sans excs et qui
saccorde ainsi avec la raison ; Eth. IV, 42 et 59 dm.), la joie active du second
et du troisime genre de connaissance, cest--dire effectivement accompagne
dides adquates. II y a l chez Spinoza une vritable dynamique plurielle
de la joie ou de la douceur mme de vivre qui accompagne et suscite toutes
nos activits, quelles quelles soient, qui, ds quelles seffectuent, affirment et
expriment absolument notre plaisir dtre et dtre-avec. Cest le procs le
plus direct de composition et dorganisation de la modalit vertueuse comme
subjectivit thique relationnelle qui est aussi celui de la raison. La logique de
lAllgresse est une dynamique de la perfection infinie: cest lpicurisme multipli et mis en mouvement sans fin.15
Spinoza ne distingue pas en effet entre des dsirs naturels et ncessaires
et des dsirs vains16 mais entre des affects passifs tristes et des affects passifs
joyeux, puis au sein de ces derniers des affects qui expriment un dsquilibre du
Corps du fait dun plaisir excessif ne concernant quune de ses parties cest la
Titillatio (Eth. III, II sc.; IV, 43 et dm.); ou des affects qui expriment au contraire
un quilibre global du Corps du fait de causes extrieures totalement favorables
cest l Hilaritas (Eth. III, II sc. ; IV, 42 et 44 sc.). Et ce dernier type daffect
passif-joyeux-quilibr permet un passage direct aux affects actifs, ncessairement joyeux et quilibrs par leurs propres forces cest la Beatitudo (Eth. IV, 45
sc. du coroll 2 et 59 dm.).
LAllgresse ou Hilaritas est, en effet, dans la stratgie du conatus spino
ziste, leffet dune dynamique daffirmation doublement quilibre:
quilibre de manire interne tout dabord puisque cet affect
consiste en ce que toutes (les) parties (du Corps) sont
pareillement affectes, cest--dire (prop. II partie III) que
la puissance dagir du corps est accrue ou seconde de telle
sorte que toutes ses parties conservent entre elles le mme
rapport de mouvement et de repos (Eth. IV, 42 dm.),

quilibre ensuite avec lextriorit et plus particulirement avec les autres hommes avec lesquels le Corps tablit des rapports dchanges harmonieux...
corrlatifs en notre me de la production des notions communes.
Et cette situation globale dquilibre exprime une joie qui, par sa seule dynamique affirmative, conduit lhomme la Batitude, comme on peut le lire dans
le scolie du coroll. 2 de la prop. 45 et la dm. de la prop. 59 dEth. IV.

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Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

Ainsi, si chez picure la Batitude est un tat plein et quilibr, sur le modle corporel du rassasiement du ventre qui ne saurait donc tre par l mme
augment mais seulement prserv, maintenu et chez Spinoza, au contraire, un
mouvement, celui aussi plein et quilibr du rel lui-mme, producteur en nous et
par nous de nouveaux dsirs et de nouveaux plaisirs, dans les deux cas il sagit de
lavnement dune stratgie parfaite de la vie en son auto-organisation autonome
et relationnelle dont les dieux sont, pour lpicurien, le parfait modle. Stratgie
parfaite qui, dans lactivit immobile du repos (picure) ou limmobilit active
et fconde de la sagesse (Spinoza) met fin lagitation dune vie de crainte et
dignorance ballotte par les causes extrieures, suivant la mtaphore picurienne de la tempte employe deux fois dans lthique, dans le scolie de la prop.
59 partie III et le dernier scolie de la partie V qui en est aussi la conclusion.
On peut donc voir lgitimement dans le spinozisme une sorte dpicurisme,
mais un picurisme de la puissance de la complexit que Spinoza a ouvert au
mouvement sans fin de lanthropogense et de lhistoire.
Dans laccs la vrit du Rel, son repos et/ou son mouvement essentiel
(ataraxie et acquiescentia in se ipso, ou encore Contentement objet suprme de
notre esperance, Eth. IV, 52 sc., dans ladquation soi et la vie), ce quoi nous
convient picure et Spinoza, cest une exprience singulire de lternit de la
Nature en nous et par nous. Nous craignions la mort, nous souhaitions tre immortels : la Batitude nous dlivre dfinitivement de cette crainte et de cet espoir.
Sil faut certes, sur le conseil dpicure et tant que nous navons pas encore, dirait Spinoza, une connaissance suffisante de nos propres affects mditer
sur la mort pour en comprendre la fois le nant et linnocence et dlivrer ainsi
progressivement la vie humaine du fantasme de limmortalit, la vie libre affirme
autre chose que cette absence du dsir dtre immortel et de la crainte de lau-del.
Elle affirme pleinement son autonomie cest--dire son infinitude et son ternit actuelles.17 Car cest prsent, et dans la dure du prsent, lexprience relle de notre
ternit qui nous dlivre activement du dsir dtre immortel, et non plus des raisonnements et des discours qui ntaient que les moyens laide desquels, comme
picure selon Mtrodore, nous pouvions monter vers linfini et lternit.18
Spinoza et picure se rencontrent donc au faite dune sagesse naturaliste
de limmanence qui est, au prsent, lexprience de lternit du rel dans sa connaissance adquate selon la dynamique autonome dune individuation singulire
par laquelle, ds ici et maintenant, au cur de nous-mme, la mort est vaincue.
Car il ne ressemble en rien un vivant mortel, lhomme vivant dans des biens
immortels, comme le dit la Lettre Mnce.19
Ainsi, pour autant que nous suivons leur exemple et leur enseignement, picure comme Spinoza nous font donc entrer, chacun sa manire mais tous deux
sans sortir de ce monde qui est le seul monde, en possession de lternit, et par
l mme nous tirent dentre les morts suivant les fortes expressions de la lettre
75 Oldenburg propos de la puissance salvatrice de lenseignement du Christ, ce
philosophe spinoziste par excellence, si lon en croit Spinoza lui-mme...
Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012 455

Laurent Bove

Certes, pour que lpicurien rejoigne le spinoziste, il faudrait librer en lui le mouvement rel du rel en sa multiplicit productive, effacer
la dernire figure du vide ou les modles dordre et dindividualisme dans
lesquels senferme encore sa sagesse. Mais il est vrai aussi que lpicurisme
aujourdhui, comme aux temps dpicure et de Lucrce, demeure toujours
la fois une tentation et une alternative matrialiste possible de retrait, dans la
sagesse et lamiti, contre la misre de lhistoire. Alors que le spinozisme est
beaucoup plus ambitieux puisquil prtend ouvrir, pour tous, une alternative
historique thico-politique contre lhistoire de la misre.
Entre picurisme et spinozisme, il y a donc srement affinit spirituelle,
homologie certaine entre projet, thmes et systmes de relations mais, dune part
les problmatiques des deux philosophies sont fort diffrentes, dautre part, et
de ce fait mme, les termes dun auteur lautre changent de sens; mme sils
ne sont jamais rellement tout fait contradictoires et sils gardent aussi toujours une certaine familiarit ou mme parfois une possibilit darticulation voire
dintgration dun systme lautre.
Il faut rire et ensemble philosopher crivait picure.20 Et sur ce point,
comme sur beaucoup dautres, Spinoza de lapprouver entirement... car le rire,
dit lauteur de lthique, est une pure joie et nous savons combien plus grande
est la joie dont nous sommes affects, plus grande la perfection laquelle nous passons, plus grande (enfin est) notre aptitude participer de la nature divine (Eth.
IV, 45 sc. du coroll 2 et app. ch. 31 )... ou, suivant la belle conclusion de la Lettre
Mnce, vivre comme un dieu parmi les hommes.21 En sefforant, ajoute le
spinoziste, autant que faire se peut, de hisser tous les hommes au rang des dieux.

II Une ontologie politique de la dure: Spinoza lecteur de


Machiavel
1) Individu et conservation: la perspective polmologique
Cest sur cette base de la conception que Spinoza nous donne de lindividu en tant que corps et de sa conservation, que nous pouvons juger combien sa lecture de Machiavel (dj sensible dans le Trait Thologico-politique
et vidente dans le Trait Politique o le Florentin est explicitement cite)22 a d
jouer un rle essentiel dans lapprofondissement de son approche conceptuelle de
lindividu et de sa persvrance: Ce qui constitue la forme dun Individu, crit
Spinoza, consiste en une union de corps; or en dpit dun continuel changement
de corps, cette forme (par hypothse) est retenue (th. II, dm. lemme 4).
La loi de conservation de la forme est donc lessence mme de lindividu, en
tant quil sefforce de persvrer en son tre, qui exprime, en un mode certain
et determine, la nature, lessence ou encore la puissance de Dieu cause de toutes
choses (th. I, 36 dm). Cette loi, cest celle du conatus lui-mme. La lecture
de Machiavel va confirmer pour Spinoza lidentification de lessence actuelle (le
conatus) et dune logique de lexistant sefforant de durer, qui est celle dune dy456 Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012

Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

namique stratgique dtermine daffirmation et de rsistance. Cest ce que nous


pouvons examiner partir de trois concepts cls que lon trouve aussi bien chez
Machiavel que chez Spinoza: les concepts de ncessit, de prudence et de vertu.23
Envisageons tout dabord, de manire gnrale, le regard que Spinoza porte sur Machiavel. Avec les matrialistes antiques,24 Machiavel est le penseur qui
Spinoza rserve le plus bel loge de son uvre, en deux articles du Trait Politique: larticle 7 du chapitre V et larticle 1 du chapitre X. Comme cest aussi le cas
vis--vis des matrialistes antiques, Spinoza reconnat tout dabord en Machiavel
un alli dans la lutte radicale quil mne contre un adversaire qui leur est structurellement commun, le thologien. Et au-del du personnage-thologien (juif ou
chrtien, catholique ou rform) une structure idologico-pratique: la conception
tlologique et morale de lhomme et du monde.
Certes, Spinoza, lorsquil parle de luvre de Machiavel, rserve son jugement (et nous reviendrons sur les raisons de cette rserve) mais cest pour aussitt
ajouter quil tient quand mme Machiavel pour un homme sage (viro sapiente)
cest--dire savant, intelligent et plein de bon sens. Il soulignera aussi la sagacit
et la prudence de ses conseils (viro prudentissimo), et de sa trs grande pntration desprit (acutissimus Machiavellus) dans lexamen, la fois,
1) des moyens dont doit user un prince m par le seul dsir de domination (TP V, 7) pour constituer sa souverainet et la conserver,
2) lexamen aussi des moyens dont un peuple, m par le seul dsir de ne
pas tre command et opprim des plus Gros (suivant lexpression du chapitre IX du Prince (MACHIAVEL, 1952a, 1952b),25 doit galement user pour
consolider et prserver sa libert.
Spinoza, lecteur de Machiavel, pointe donc ces deux logiques a priori antagonistes (puisque par le seul dsir de domination il sagit davoir des esclaves
[servos potius] plutt que des sujets [quam subditos habere]), comme lobjet
propre de lanalyse politique machiavlienne dont il suppose en mme temps
quelle sexerce au service du camp de la libert: Je penche plutt vers cette
interprtation de luvre de cet homme si sage (en TP V, 7).
Remarquons que ces deux logiques contradictoires sont deux logiques du
dsir (ou de deux humeurs diffrentes)26 et, du point de vue de Spinoza, deux
expressions dune seule et mme ncessit dynamique qui est celle des conatus.
Nous savons que sans la puissance de rsistance, le droit de nature individuel, que Spinoza identifie au conatus lui-mme (en TP III, 18), ne serait que
thorique, plus opinion que ralit, puisquon na aucune faon sre de le faire
prvaloir (en TP II, 15). Chacun, en effet, relve effectivement de son propre
droit, aussi longtemps seulement quil peut se garder de loppression dautrui
(en TP III, 18) et, rsister toute violence. Chacun se donne ainsi dautant plus
de droit que, comme lcrivait Machiavel, il se donne des moyens de sagrandir,
et de prendre des forces pour repousser quiconque voudrait attaquer, et pour
anantir qui voudrait sopposer [son] accroissement de puissance.27
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Cest, de fait, la dynamique mme daffirmation et de rsistance du conatus que Spinoza pouvait lire chez Machiavel.28 Cest toujours aussi sous la
dtermination de la ncessit, celle des conditions extrieures et/ou celle de
leurs propres dsirs, que les hommes agissent, crit Machiavel.29 Spinoza ne dit
pas autre chose en identifiant le conatus, ou la ncessit de la nature humaine,
avec la ncessit mme des passions (TP I, 5). Particulirement lambition (TP
VII, 6-10) qui fait que les hommes sont par nature ennemis [et] quils conservent cette nature, mme lorsquils sont unis par des lois (TP VIII, 12). Pour
Machiavel comme pour Spinoza, la ncessit du rel cest donc, la fois, celle
de la dynamique dindividuation de laffirmation/conservation (des conatus), et
celle des rapports de forces que ces affirmations plurielles de puissances engendrent si lon peut dire ncessairement.
Cest dans cette perspective polmologique, avec son double aspect agonique et agonistique, que nous plonge lthique ds ses premires lignes. Cest
en effet ds la seconde dfinition que Spinoza souligne combien chacune de nos
ides comme chacun de nos actes rencontre ncessairement, en dehors de lui,
dautres individus de mme nature cest--dire dautres ides et dautres corps
qui les limitent et qui leur font obstacle. Aprs la dfinition 1 de la cause de soi,
cause interne par laquelle Spinoza dfinira la libert ( la dfinition 7) et dans son
dploiement intgral, notre batitude (dans la partie V de lthique), cest ds la
seconde dfinition dthique I que Spinoza indique la limite externe qui, caractrisant tout individu fini, sera dsigne, partir dthique III, comme son horizon
de contrainte, de servitude et finalement de mort.
On peut ainsi affirmer que, si de la position dun individu quelconque doit
ncessairement suivre (de sa propre nature) des effets servant sa conservation
(selon la dynamique mme du conatus qui nenveloppe aucune ngation, aucun
temps fini mais une dure indfinie), il faut dire, aussi, que poser lexistence
dun individu quelconque cest ncessairement poser, avec lui et en lui, une infinit dautres individus qui font la fois immdiatement obstacle ce dveloppement et, sils ne lliminent pas tout fait, lui imposent, selon une ncessit
contraignante, les chemins particuliers de son affirmation.
Cette affirmation staye sur le scolie de la proposition 9 et la dmonstration
de la proposition 56, dthique III. Premirement, en effet: lapptit nest rien
dautre que lessence mme de lhomme de la nature de laquelle suit ncessairement ce qui sert sa conservation (th. III, 9 sc), dans une continuation indfinie
de lexistence; deuximement, Quant au Dsir il est lessence mme de chacun,
ou sa nature, en tant quil est conu comme dtermin faire quelque chose par sa
constitution, telle quelle est donne (sc. de la prop 9); ds lors donc que chacun
est affect par des causes extrieures de telle ou telle espce de Joie, de Tristesse,
dAmour, de Haine, cest--dire ds lors que sa nature est constitue de telle faon
ou de telle autre, son Dsir sera ncessairement tel ou tel, et la nature dun Dsir
diffrera de celle dun autre Dsir autant que les affections do ils naissent diffrent entre elles (th. III,, 56 dm). Ce qui signifie que les logiques de conserva-

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Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

tion, qui se dduisent ncessairement de la nature dtermine de chaque individu,


cest--dire de son penchant ou de sa voluptas singulire,30 sont plus ou moins
adaptes, plus ou moins adquates, voire plus ou moins dlirantes
Si pour Spinoza lessence actuelle de lindividu est bien puissance
daffirmation et de conservation, cette puissance ne peut et ne doit donc se
comprendre, dans la logique (et/ou la dure) de ses contenus dtermins, que
selon larticulation complexe et paradoxale la fois de vie et de mort
(thique II, postulat 5 suivant la prop. 13; th. IV axiome) que tout individu
entretient avec le monde extrieur. Cest dire aussi combien, au sein de rapports de forces ncessairement dfavorables, pour tout mode fini vou plus
ou moins longue chance la destruction, laffirmation absolue de sa propre
causalit comme causalit adquate du conatus ou comme libre ncessit31 ou de son propre droit (TP II, 9; droit absolu, dit Spinoza, qui
permet dtre sui juris), cette affirmation est un combat.
Dans lunivers spinoziste nous ne sommes, ds notre naissance, que de
manire infiniment partielle la cause de ce qui arrive en nous et de ce que nous
faisons (th. III df. 2). La seconde dfinition dthique I enveloppe donc dj un
principe de contrarit qui sera explicitement pos dans la proposition 3 dthique
IV et par laxiome mathmatique sanglant qui ouvre cette partie IV de lthique
: Il nest donn dans la Nature aucune chose singulire quil nen soit donn une
autre plus puissante et plus forte. Mais, si une chose quelconque est donne, une
autre plus puissante, par laquelle la premire peut tre dtruite, est donne.
Cest la position dune condition de tout individu y compris, bien sr, le
corps politique comme individu collectif comme une condition de guerre totale
dont tous seront ncessairement et successivement les victimes. Cette ncessit
des rapports de forces (et par l mme des jeux dalliances, dans la rsistance: ce
nest pas la guerre de tous contre tous!), cet horizon de guerre totale, auquel nul
individu comme nulle socit ne saurait se drober, est proprement machiavlien.

2) Ncessit, prudence, vertu: une ontologie du kairos


La notion de ncessit a, chez Spinoza comme chez Machiavel, plusieurs
significations, mais les deux penseurs se rencontrent dans le constat de la ncessit de cet tat physique de fait de la guerre universelle. Cest la necessit laquelle
est confronte laction politique.
Contrairement en effet Hobbes qui, par le contrat, croit annuler une fois
pour toutes, ltat de nature, Spinoza crit dans la lettre 50 Jarig Jelles (date
du 2 juin 1674):
Vous me demandez quelle diffrence il y a entre Hobbes et
moi quant la politique: cette diffrence consiste en ce que
je maintiens toujours le droit de nature et que je naccorde
dans une cit quelconque de droit au souverain sur les sujets
que dans la mesure o, par la puissance, il lemporte sur eux;
cest la continuation de ltat de nature.
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Laurent Bove

Cest--dire la continuation (par dautres moyens et pas toujours par


dautres moyens!) de ltat de guerre ou du droit de guerre, au sein mme de
la vie sociale et politique (TP III, 3). De ce point de vue, Spinoza rencontre
aussi Machiavel sur la ncessit de la prudence (au sens du necessario, il
est ncessaire dtre prudent du chapitre XV du Prince);32 ncessit de la
prudence qui est appele pour Machiavel par la ncessit (la necessit)
des rapports de forces:Il est ncessaire [ necessario] au Prince qui veut se
conserver, quil apprenne pouvoir ntre pas bon, et den user ou nuser pas
selon la ncessit [secondo la necessit].33
Impratif de prudence, auquel sont tenus, le prince comme le peuple, sils
veulent, chacun pour soi en tant quindividus, conserver leur pouvoir ou leur libert. Mais cet impratif de prudence nest plus, pour Spinoza, de lordre du simple
conseil, aussi utile et efficace soit-il, qui commanderait laction sous la prsupposition de conditions contingentes.34 Soit un impratif hypothtique ou technique
engageant leur gr les gouvernants raisonnables ou habiles se donner, comme moyens de leur conservation, de bonnes stratgies Limpratif de prudence
est devenu en ralit, pour Spinoza, lexigence vitale et immanente (aux rapports
de forces) des conatus eux-mmes: limpratif ontologique de la dure.
La proposition 8 dthique III affirme en effet:Leffort par lequel chaque
chose sefforce de persvrer dans son tre, nenveloppe aucun temps fini, mais
un temps indfini. Et sa dmonstration:
Si en effet il enveloppait un temps limit qui dtermint la
dure de la chose, il suivrait de la puissance mme par o la
chose existe, cette puissance tant considre seule, quaprs
ce temps limit la chose ne pourrait plus exister mais devrait
tre dtruite; or cela (prop. 4) est absurde; donc leffort par
lequel la chose existe, nenveloppe aucun temps dfini;
mais, au contraire, puisque (prop. 4), si elle nest dtruite
par aucune cause extrieure, elle continuera dexister par la
mme puissance par o elle existe actuellement, cet effort
enveloppe un temps indfini.35

Or cette continuation indfinie de lexistence cest prcisment ce que,


dans la dfinition 5 dthique II, Spinoza appelle la dure.
La ncessit logique qui nous fait passer de lintelligence de la ncessit
physique des rapports de forces, la ncessaire prudence dans laction politique, retrouve ainsi, sur un plan ontologique dimmanence, la ncessit mme des
conatus, leur dynamique affirmative et causale de conservation ou de duration,
immanente aux rapports de forces. Non seulement, la suite (et lexemple)
de Machiavel, Spinoza dgage la prudence politique de toute fiction normative,
et par l mme de toute obissance une loi naturelle morale, mais il montre
comment cette prudence, laquelle chacun est ncessairement tenu par son droit
naturel, procde de la nature mme du processus dindividuation cest--dire de
lessence actuelle de chaque individu.
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Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

Ce qui signifie que la prudence est leve, par Spinoza, la vrit


mme de la logique de lexistant singulier, soit la vrit de la logique mme
dindividuation, lorsque cette logique est comprise comme celle de la causalit adquate de ltre fini.
Dans le Trait Politique, cette identification, entre la ncessit mathmatique du droit de nature et limpratif vital de prudence, est ralise dans
les articles 4, 5 et 6 du chapitre IV.
Rien nest donc plus interdit au souverain, sauf ce quil ne peut pas dcider
sans encourir la destruction de sa propre forme, cest--dire sans soulever, contre lui, une indignation gnrale (TP III, 9) ou, suivant lexpression de Machiavel,
sans sattirer une haine universelle.36 Le souverain tant, vis--vis des autres
tats (TP III, 11-13) et de son propre peuple, comme un individu est vis--vis
dun autre individu ltat de nature, soit dans un strict rapport de puissance,
il ny a donc de sa part derreur que stratgique.37 Cest la seule manire par
laquelle il puisse pcher, crit Spinoza en TP II, 18: une mauvaise intelligence
des rapports de forces le conduisant une action inajuste, imprudente, dont les
effets se retournent contre sa propre conservation. Il ny a donc, en ce sens, de
pch quenvers soi-mme, dans et par la logique dune causalit inadquate.
Chez Spinoza, cest ainsi le rel lui-mme de (et dans) la dure qui le constitue qui, adquatement ou inadquatement, selon la logique mme des conatus
individuels, est devenu machiavliennement prudent. Cest--dire pratiques multiples stratgiques, contradictoires et/ou combines, daffirmation et de rsistance
dans et par les processus dynamiques dindividuations. Chaque individu, autant
quil est en lui de puissance (quantum in se est), dduisant ncessairement de sa
propre nature (et/ou de ses propres dispositions actuelles) et dans des conditions
dtermines, cette logique de guerre (daffirmation et de conservation) selon laquelle Machiavel souhaitait que le Prince conduise lucidement, intelligemment,
son action politique. Et bien que le terme mme de stratgie (de strtegos, chef
darme) nexistt pas encore dans son lexique, cest bien, avec Machiavel, quest
ne vritablement une pense stratgique comme, la fois, thorie de la guerre
naturelle et ncessaire afin dassurer la conservation de ltat, mais aussi art politique de la prise du pouvoir et de sa conservation.
Et cette ide de la stratgie du rel qui vient, chez Spinoza comme chez Machiavel, nourrir dune tout autre signification lancienne notion (aristotlicienne
et thomiste) de prudence, est lexpression dune prise de partie pour la rationalit
et lintelligibilit intgrale du rel dans ses diffrentes individuations; rationalit
et intelligibilit aussi de laction et de lhistoire, en dehors de toute croyance en
leur tlologie naturelle. Ainsi, si la double thse de la guerre perptuelle et universelle quest le rel et la stratgie politico-militaire quelle ncessite est celle
par laquelle Machiavel a le plus radicalement rompu avec la tradition politique
de la prudence, cette thse est aussi et face aux mmes adversaires celle par
laquelle Spinoza est le plus profondment machiavlien.

Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012 461

Laurent Bove

Mais ne lest-il pas plus radicalement encore que Machiavel lui-mme, par
cette extension interne de la ncessit stratgique de lindividuation tout le rel
en son essence, comme puissance dtermine actuelle et actualisante? On peut se
poser une telle question en dcelant toutefois que, chez Machiavel, la notion de
virt indique dj cette direction philosophique.
Certes la ncessit apparat tout dabord chez Machiavel sous la forme de
la contrainte, celle de la force des choses extrieures ou des alas de la fortune
sous le surplomb de laquelle les hommes doivent se dcider promptement.38 Mais
la virt rpond aussi la contrainte non pas comme une r-action mais comme
une affirmation immanente aux rapports de forces: cest une vritable activit de
rsistance. Dune part en effet, la fortune dmontre sa puissance aux endroits
o il ny a point de force dresse pour lui rsister, et cette force Machiavel la
nomme virt;39 dautre part, la vertu est la plus forte l o le choix a le moins
jou.40 La virt ne rsiste donc pas ractivement la ncessit, mais elle rpond
activement, adquatement, stratgiquement son exigence.41 Obir la ncessit cest, non pas agir de manire htronome sous la contrainte des forces
extrieures mais cest agir adquatement suivant la logique dun essentiel retrouv; comme si la contrainte avait permis de purger laction, de la purifier de
ses illusions pour ramener, en quelque sorte, lindividu son principe actif, son
principe vital,42 son essence: la vie elle-mme comme virt, puissance actuelle
et actualisante daffirmation et de conservation.
Cette exprience de la virt rsistante, puissante, sachant ruser avec la fortune, dans lattente-active des occasions qui permettraient de la dompter, Machiavel la faite auprs de Csar Borgia. Cest cette pratique, en direct, dune
puissance en actes qui nest rien dautre que la stratgie de son affirmation selon
une appropriation relle du temps historique soumis la dure concrte de la volont dun homme, que Machiavel sefforce de thoriser dans Le Prince.
Thorie du conatus (et/ou de la volont lorsque cet effort se rapporte
lme seule, th. III, 9 sc.) dit Spinoza qui, en thique IV dfinition 8, crit:
Par vertu et puissance jentends la mme chose; (prop. 7 p.
III) la vertu [virtus], en tant quelle se rapporte lhomme,
est lessence mme ou la nature de lhomme en tant quil a
le pouvoir de faire certaines choses se pouvant connatre par
les seules lois de sa nature.

Donc dtre sui juris; donc de dduire de sa propre nature ncessairement ce


qui sert sa conservation (th. III, 9 sc.); ou encore dtre cause adquate (th. III,
df. 2). Obir adquatement, stratgiquement la ncessit-contrainte cest donc,
en dernire analyse, obir soi-mme, sa propre vertu ou virt affirme dans et
par un contexte dtermin de rapports de forces (la necessit machiavlienne).
Si la virt est laffirmation mme de la puissance dagir propre dun individu, cela signifie qu la diffrence de Hobbes pour qui la conservation individuelle est la finalit de toute action et la puissance seulement le moyen dassurer
cette conservation pour Machiavel, comme pour Spinoza, puissance et conser462 Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012

Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

vation ne font quun dans et par laffirmation mme de la vertu. Cest la nature
stratgique de la potentia-virt dcouverte par Machiavel, reprise et dveloppe
par Spinoza dans une thorie du Droit de nature (et du Droit en gnral) comme
affirmation mme de cette puissance.
La virt nest plus alors considrer seulement comme un art prudentiel de
choisir des moyens adapts une fin (elle est la plus faible, dit Machiavel, l o
le choix a le plus jou): la prise du pouvoir et sa conservation par exemple art
de lastutia, du stratagme, de la ruse et de lhabilet cela cest la leon que tireront de Machiavel les politiques machiavliennes! (Cf. MATHERON, 1986c).
Mais la virt est plutt la ncessit mme de la puissance (et/ou de laffirmation/
rsistante immanente la ncessit des rapports de forces), puissance de dterminer des problmes, den dcider avec le plus haut degr de lucidit, de pertinence
et de rationalit pratique, puissance donc doccuper effectivement, au sein mme
de la ncessit du rel des rapports de forces, le lieu de la dcision, cest--dire
dlever la puissance propre dun individu la vrit ontologique du problme de
son affirmation, soit lactualit de sa libre ncessit, cette position de matrise
qui est celle dune stratgie parfaite. Cela cest la leon que va tirer Spinoza de
sa lecture de Machiavel et quil va dvelopper du point de vue de sa propre ontologie de la puissance. Ontologie qui devient ainsi une ontologie dynamique de la
dcision du problme, ou encore, dans lactualisation absolue de la puissance en
chaque occasion singulire (in tempore), une ontologie du kairos.43
Car le projet politique comme le projet thique spinoziste, cest effectivement dlever les hommes comme les peuples des stratgies rationnelles
parfaites, en toutes situations, en toutes occasions. Stratgies entendues comme
affirmation absolue de lexistence ou du droit, cest--dire de la puissance ou
de la vertu en acte. Cest cette conception du droit comme puissance actuelle et
stratgique, immanente aux rapports de forces, qui permet Spinoza dintgrer
explicitement, dans son champ philosophique propre, les analyses de Machiavel,
mais qui le conduit aussi ne sengager quavec une certaine circonspection sur
la signification dernire de luvre du Grand Florentin.

3) La leon politique de Machiavel


Revenons sur la forme conditionnelle sous laquelle Spinoza prsente la
leon politique de Machiavel en Trait Politique V, 7:
De quels moyens un prince m par le seul dsir de
domination doit user pour consolider et conserver son tat,
le trs pntrant Machiavel la montr en dtail. Quant la
fin que poursuit cet auteur, elle napparat pas clairement.
Sil sen est propos une bonne, comme il faut le croire en
parlant dun homme sage, elle semble avoir t de montrer
de quelle imprudence beaucoup font preuve en sefforant
de dtrner un tyran alors que pourtant les causes qui font
du prince un tyran, loin de pouvoir tre supprimes sont
dautant plus fortes que le prince a plus de sujets de crainte.
Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012 463

Laurent Bove

Ce qui se produit lorsque la multitude a dj donn des


preuves dhostilit envers un prince et glorifie comme un
haut fait ce qui est un parricide. En outre, il a peut-tre voulu
montrer combien une libre multitude doit se garder de confier
totalement son salut un seul homme. Car cet homme,
moins dtre empli de vanit et de se croire capable de plaire
tous, est forc de redouter chaque jour quelque trahison.
Par suite il lui faut se consacrer sa scurit et tendre luimme des piges la multitude, au lieu de veiller sur elle.
Je penche plutt vers cette interprtation de luvre de cet
homme si sage, puisque il est reconnu quil fut un partisan
de la libert pour la dfense de laquelle il a galement donn
les conseils les plus salutaires.

Remarquons tout dabord que cette leon de Machiavel, Spinoza la reprendra


intgralement tant en ce qui concerne le refus tactique du tyrannicide que le constat
de la folle imprudence du peuple lorsquil dsire installer un homme seul au pouvoir.44 Car un prince lucide, cest--dire qui peut chapper aux illusions de la vanit
pour ne se consacrer exclusivement qu la ralisation de son dsir de domination,
un tel prince doit (est tenu de) se conduire exactement comme Machiavel le lui
conseille. Cest la prudence mme qui lexige, cest--dire la logique stratgique
immanente de son propre conatus en tant que dsir exclusif de domination.45
Machiavel a donc raison sur tous les points. Pourquoi alors cette prudence
dans la formulation de larticle 7 du chapitre V? Spinoza sinterroge sans doute,
et sans rponse claire ses yeux, sur la puissance politique effective que Machiavel accorde au Prince. Certes le prince de Machiavel exerce, pour Spinoza, son
pouvoir bon droit et au mieux, si lon se place du double point de vue de
sa situation de prince nouveau et de son seul dsir de domination. Mais, pour
Spinoza, le prince ne peut pas exercer son pouvoir au mieux si lon se place du
point de vue de laffirmation absolue de son propre droit et aussi du droit absolu
du Corps politique. Car le prince est, de ce point de vue, rellement incapable de
raliser effectivement, en lui et par lui, la puissance de la multitude par laquelle se
dfinit le droit absolu de ltat et, dans ladquation, le droit du souverain.
Si Machiavel croit que le prince, dans sa situation et selon son dsir de
domination, peut identifier le pouvoir absolu quil dtient un droit absolu, il se
trompe. Si Machiavel a seulement voulu faire la thorie de la pratique rationnelle du prince prudent (principe prudente)46 dans les limites de sa situation et de
son seul dsir de domination, il a entirement vu juste. Mais sil a cru que cette
stratgie de circonstance et cette raison instrumentale, pouvait sidentifier la
stratgie rationnelle du Corps politique lui-mme, cest--dire son droit absolu,
il a commis une grave erreur(TP VI, 5).47
Et cette erreur dapprciation serait alors le symptme dune mconnaissance de la nature mme du Droit de ltat dans son identit constitutive avec
la puissance de la multitude. Que Machiavel ait accept comme une mesure de

464 Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012

Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

sagesse et de prudence lide dune solution dictatoriale lorsquil sagit de ramener ltat son principe, viendrait plutt confirmer, aux yeux de Spinoza, cette
mconnaissance48 Comme le dit le Trait Politique X, 1:
qui sefforce dviter les maux qui menacent ltat doit lui
offrir des remdes qui saccordent avec sa nature et puissent
se dduire de ses fondements; sans quoi lon tombe de
Charybde en Scylla. Certes il est vrai que tous, gouvernants
comme gouverns, doivent tre retenus par la crainte du
chtiment ou du supplice; on empche ainsi le pch de jouir
de limpunit ou du profit. En revanche, il est certain aussi
que si cette crainte est commune aux bons et aux mchants,
ltat se trouve ncessairement en grand danger. Comme
le pouvoir dictatorial est absolu, il ne peut pas ne pas tre
redoutable tous [] Certes, puisque le pouvoir du dictateur
est absolument celui dun roi, il nest pas sans grand danger
pour la rpublique que ltat puisse de temps autre se
changer en monarchie mme si cest pour une priode
aussi brve que lon voudra.49

Lloge saccompagnerait donc dune remarque critique dimportance.


Spinoza doit pourtant savoir que Machiavel a tent de surmonter la contradiction
structurelle entre le pouvoir absolu et lactualisation effective du droit politique
dun prince qui ne peut, lui, saffirmer absolument, qu la condition que le prince
exprime dans et par ses dcisions, la puissance politique effective de la multitude.
Machiavel a soulign, en effet, la ncessit historique et vitale du lien du prince et
du peuple contre les grands. Mais on peut supposer, quaux yeux de Spinoza, Machiavel naurait seulement fait que montrer ce que le prince, en tant quindividu
solitaire (du fait mme de son pouvoir absolu) pouvait faire, au mieux de ses
intrts, pour conserver son pouvoir et sa vie, en salliant le peuple contre les
grands, sur la base dune situation politique, inchange dans sa nature, et qui reste
pour tous la pire (en quilibre trs instable entre tyrannie absolue et rvolte), aussi bien pour le prince lui-mme, que pour la multitude, que pour ltat.50
Et ce nest alors, quune rforme profondment dmocratique de la monarchie qui pourrait raliser institutionnellement cette adquation ncessaire du
pouvoir de dcision du prince et son droit absolu, dans et par ladquation de ce
droit avec laffirmation de la puissance de la multitude.51 Et cest ce que dmontre
Spinoza, dans les chapitres VI et VII du Trait Politique, par une sorte de rcriture dmocratique et populaire du Prince, partir de sa propre ligne philosophique dimmanence qui, dans le domaine politique, devient ligne de masse.
En substituant ainsi la vertu de ltat dune monarchie populaire bien institue, la virtuosit-virt52 du prince (mme sil a su se rendre populaire)53 Spinoza, loin de sloigner de Machiavel, en radicalise au contraire, aussi bien sur le
plan ontologique quinstitutionnel, ce qui est, ses yeux, son enseignement le plus
authentique. Et cela en traitant de la question de lart politique et de la conservation
de cet individu quest ltat, comme de lindividu du prince, sur le terrain dune
Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012 465

Laurent Bove

ontologie de laffirmation absolue de la puissance. Cest ainsi que Spinoza lve


Machiavel la vrit ontologique du problme de cette affirmation, problme que
lauteur du Prince et des Discours avait certes dj su bien poser, dans lidentit de
la puissance et de la vertu, sans pourtant encore adquatement le rsoudre.
Toute lthique et toute la politique de Spinoza sont la formulation dune
rponse qui est aussi un prolongement. Le ralisme ontologique de la dure ralise donc bien le souci machiavlien de la conservation. Mais cest en inscrivant ce
souci, propre ltre fini, dans le procs ontologique dune productivit indfinie
du rel. Productivit qui se dit en autant de stratgies quil faut nous efforcer
cest limpratif de prudence de connatre et par l mme aussi de nous approprier, dans et par la plus grande productivit, thique et politique, de la liberte.54

Notes
SPINOZA. p. 56 H. Boxel. trad. Appuhn. t. IV. p. 300 : ed. Gebbardt, t. IV. p. 261.
La philosophie est une activit, une nergie, disait picure:, qui procure par des discours et des
raisonnements la vie bienheureuse (SEXTUS EMPIRICUS. Adversus Mathematicos, XI, 169,
cit par M. Conche [PICURE, 1992, p. 40-41]).
3
A. Comte-Sponville est, avec G. Deleuze. le penseur contemporain chez qui la relation positive
entre spinozisme et picurisme est la plus fortement souligne.
4
Les deux suppositions (absurdes) qui permettraient aux hommes, selon Spinoza, de se maintenir
indfiniment dans lexistence, sont les conditions mmes, inter-mondaines. de la vie des dieux
picuriens, Eth. IV, 4 dm.
5
Cf. Lettres Hrodote, 35, 37, 45 et 82; Pythocls 84, 85; Mnce. 123, 135. Et Diogne Laerce
(1965, t. II, p. 219), qui affirme qupicure exerait ses lves a bien tenir en leur mmoire ses
propres crits.
6
Cf. ce propos notre tude: (BOVE, 1996, p. 211-236).
7
Suivant lexpression de CICERON, De finibus, I, 17, 57, cite par M. Conche (PICURE, 1992,
p. 78, note 2).
8
En vivant le jour bienheureux qui est en mme temps le dernier de ma vie, je tcris ceci. Les
douleurs de vessie et dentrailles que jendure sont telles quelles ne peuvent tre plus grandes;
mais elles sont contre-battues par la joie de lme au souvenir de nos raisonnements et de nos
entretiens passes - Lettre Idomne cite par M. Conche (PICURE, 1992, p. 92). Comme
lcrit GUYAU (1886, p. 197), lpicurien en se renfermant ainsi en lui-mme, en cherchant ce
quil y a de meilleur dans sa vie passe, y trouvera une force de rsistance.
9
De la Nature IV, 877-906, p. 140-141.
10
Il serait cependant schmatique dopposer une philosophie spinoziste du progrs une philosophie
picurienne essentiellement marque par le conservatisme dun tat primitif naturel. J. M. Guyau
(1886) a mme montr avec justesse que lpicurisme a t lun des rares courants philosophiques
de lAntiquit qui, contre lesprit religieux, a cru lhomme susceptible de progrs ; lpicurisme,
[crit-il], a affirm (l) existence (du progrs) et, autant quon pouvait le faire son poque, il la
dmontre (GUYAU, 1886, p. 166), Pourtant picure et Lucrce sont victimes dun tat de fait.
Dune part de labsence en leur temps dune relle conscience de la transformation significative
et irrversible du monde par la production humaine et historique. Pour Lucrce, non la science
en gnral mais seule la science picurienne du bonheur possde une force de transformation
humaine irrversible pour ceux qui lutilisent. Dautre part de labsence de la reconnaissance
dune valeur thico-politique du progrs qui est au contraire peru par les picuriens sous son
aspect pervers puisquil produit aussi, en dehors des choses rellement utiles, des dsirs aussi
illusoires quillimits. Cest ainsi que Lucrce, aprs avoir montr ses bienfaits, en vient blmer
les progrs de lindustrie et des arts et mme condamner lart funeste de la navigation...
picure et Lucrce font alors dune imitation historique une limite thorique de droit impose par
un concept de nature, pour eux, indpassable. Ainsi la science nest-elle pas encore articule la
dimension thico-politique du monde et cette seconde nature dont elle est la force productive.
11
De la Nature V, 1430 p. 193 & VI, 25 p. 199.
12
Il est, pour Spinoza, de la nature de la Raison, de percevoir les choses comme possdant une
1
2

466 Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012

Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

certaine sorte dternit (Eth. II, 44, coroll 2), et non, comme pour picure, den percevoir
les limites. La reconnaissance de ses propres limites est, chez Spinoza, soit une impuissance
(Eth. III, 54 dem., III, 55 & dem., IV, 53 dm.), soit une reconnaissance, par la connaissance
adquate, de ce qui, de lextrieur, nous limite. Cest la connaissance dun rapport de forces qui
nous est dfavorable, bien que cette connaissance vienne par ailleurs seconder notre puissance de
rsistance et daffirmation.
13
De la Nature VI, 18, p. 199.
14
Notre entendement serait plus imparfait si lme tait seule et quelle ne connt rien en dehors
delle-mme (Eth. IV, 18 sc.).
15
Nous avons consacr une tude, intitule Hilaritas et Acquiescentia in se ipso, Actes
du Colloque de Jrusalem, davril 1993, sur la partie IV de lthique; Spinoza by 2000, The
Jerusalem Conferences, Spinoza on Reason and the Free Man (Ethica IV), d. E. J. Brill 2007;
on trouve une traduction portugaise de cette tude: Hilaridade e contentamento intimo, in
Psicopatologia: Clinicas de Hoje, trad. portuguaise et d. de David Calderoni (org.), d. Via
lettera, So Paulo (Brsil) 2006. Ce texte constitue le chapitre IV de La Stratgie du conatus
(BOVE, 2012[1996]).
16
Lettre Mnce, 127, M. Conche (PICURE, 1992, p. 221).
17
On serait ici tent dcrire que pour picure, comme pour Spinoza, absolument parlant, la sagesse
est mditation non de la mort mais de la vie (Eth, IV, 67). Mais lexpression nest pas tout
fait valable chez picure pour qui la mort est ncessairement incluse dans les pactes de lhomme
avec la nature (les foedera naturae). Ce qui nest pas le cas chez Spinoza pour qui lalliance avec
la Nature (qui est de connaissance et damour de Dieu) ne peut tre quaffirmation ternelle... de
la vie lexclusion de toute mditation sur la mort. Du point de vue de Spinoza, la dure propre
du sage picurien (faite de gratitude envers le pass et de confiance en lavenir) semblerait ainsi
en rester au plan dune continuit psychologique sans atteindre la continuit ontologique de la
dure de lternit que pourtant elle vise.
18
Sentences Vaticanes, 10, attribue Mtrodore (trad. Solovine), non retenue par M. Conche.
19
Lettre Mnce, 143, M. Conche (PICURE, 1992, p. 227).
20
Sentences Vaticanes, 41, M. Conche (PICURE, 1992, p. 257).
21
Lettre Mnce, 142, M. Conche (PICURE, 1992, p. 227).
22
Dans le Trait Politique, Machiavel, dont les thses sont prsentes tout au long de luvre, est
explicitement cit deux fois: chapitre V article 7 et chapitre X article 1.
23
Sur la notion de prudence chez Spinoza, cf. notre ouvrage en portugais (BOVE, 2010, p. 6376). Cf. aussi notre confrence donne la PUC le 28 aot 2012: La prudence des corps chez
Spinoza. De la physique lhistoire ( paratre dans la revue Conatus).
24
Cf. la fin de la lettre 57 Hugo Boxel.
25
Le Prince, chapitre IX, De la principaut civile p. 317 de ld. de la Pliade. Cf. aussi Discours
sur la premire dcade de Tite-Live, livre I ch. IV p. 390.
26
Deux humeurs (dua umori diversi) ou encore deux apptits diffrents (dua appetiti diversi),
Le Prince ch. IX p. 317 (pour le texte italien nous nous servons de ld. de la Biblioteca Universale
Rizzoli in Classici della Bur, Franco Melotti et Ettore Janni, introduction de R. Aron, 1994).
27
Discours livre I ch. I p. 381. Pertanto, non potendo gli uomini assicurarsi se non con la potenza,
necessario fuggire questa sterilit del paese, e porsi in luoghi fertilissimi, dove potendo per
la libert del sito ampliare, possa e difendersi da chi lassaltasse e opprimere qualunque alla
grandezza sua si opponesse (d. Biblioteca Universale Rizzoli, Giorgio Inglese, intr. de Gennaro
Sasso, p. 62, 1996). Cf. aussi Discours, livre III ch. XLV p. 713: la rgle gnrale de toute
existence cest, avant tout, de soutenir son premier choc.
28
On ne remarque pas assez que la notion de conatus est tout dabord utilise, par les auteurs latins,
dans un contexte essentiellement guerrier; cf. par exemple Csar in De la guerre civile, conatus
adversariorum infringere (2, 21, 1), ou Tite-Live dans son Histoire de Rome, cum frusta multi
conatus ad erumpendum capti essent (9, 4, 1); in ipso conatu gerendi belli (32, 28, 4); in ipso
conatu rerum (9, 18, 14)
29
Discours, livre I ch. XXXVII p. 461.
30
Son propre principe de plaisir en quelque sorte; trahit sua quemque voluptas, TP II, 6 (la formule
est reprise de Virgile, Bucoliques, II,65. Elle est proche de Lucrce, De natura rerum, II, 172).
Pour Machiavel, cf. Discours, livre III ch. IX p. 641-642.
31
Que leffort puisse devenir causalit adquate, cela signifie que lessence de son action, comme
effet, peut sexpliquer ou totalement se dfinir par lessence de ltre quelconque (qui fait effort)
Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012 467

Laurent Bove

comme cause, comme permet de laffirmer laxiome 2 de la partie V de lthique. Pour un mode
fini, ce devenir causalit adquate ne pouvant seffectuer toujours, ncessairement, que selon
certaines relations. Pour lexpression libre ncessit cf. lettre 58 G.H. Schuller, Appuhn IV
p. 304.
32
Onde necessario a un principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, e
usarlo e non usare secondo la necessit, Il Principe ch. XV, 1994, p. 147.
33
Le Prince, ch. XV p. 335, d. Pliade.
34
Suivant les avertissements que donne Machiavel et que le prince prudent devrait entendre, Le
Prince, ch. XXIV, p. 363, d. Pliade.
35
Nous citons lthique dans la traduction Appuhn en 4 volumes G.F.
36
Discours, livre III ch. VI p. 618. Pour Spinoza lindignation est une Haine envers quelquun qui
a fait du mal un autre (thique III df. 20 des Affects).
37
Cf. dj Machiavel, Le Prince, ch. XII p. 325.
38
Cf. Discours, livre III, ch. VI p. 636.
39
Le Prince ch. XXV p. 365.
40
Discours livre I ch. I p. 380.
41
Je rpte donc, comme une vrit incontestable et dont les preuves sont partout dans lhistoire,
que les hommes peuvent seconder la fortune et non sy opposer; ourdir les fils de sa trame et non
les briser. Je ne crois pas pour cela quils doivent sabandonner eux-mmes. Ils ignorent quel
est son but; et comme elle nagit que par des voies obscures et dtournes, il leur reste toujours
lesprance; et dans cette esprance, ils doivent puiser la force de ne jamais sabandonner, en
quelque infortune et misre quils puissent se trouver, Discours livre II ch. XXIX p. 597.
42
Dans Discours, livre III ch. I, Machiavel parle des institutions et des hommes qui, par leur vertu,
ont t capables de ramener lensemble des autres hommes au principe vital de la rpublique
verso il suo principio, Pliade p. 609, d. Bibl. Universale Rizzoli p. 462.
43
La prudence leve sa vrit de principe ontologique de la dure, cest lexercice mme de
la fortitudo (la Force dAme) qui, dans la Fermet (Animositas) fait que lhomme sefforce
se conserver en vertu du seul commandement de la Raison en faisant preuve de la plus haute
Prsence dEsprit dans les prils animi in periculis prsentia (th. III, 59 sc.); Dans un
homme libre donc la fuite opportune [in tempore] et le combat tmoignent dune gale Fermet
dme; autrement dit, lhomme libre choisit la fuite avec la mme Fermet dme, ou prsence
desprit [animi prsentia], que le combat (th. IV, 69 coroll.). Dans Le Prince, le rapport talent/
occasion est dj celui de laffirmation de la puissance singulire (comme virt), capable de
slever la vrit du problme, dans une situation particulire; cf. dans le ch. VI p. 304, les
exemples de Mose, Romulus, Cyrus, Thse
44
Cf. Discours, livre I ch. XL, lexemple dAppius p. 472 sq.
45
Un monarque dinstitution rcente tentera donc de toutes ses forces dtablir des lois nouvelles,
de rformer son profit les droits existant dans lEtat, et de rduire le peuple une condition
telle quil ne puisse reprendre aux rois leur dignit aussi facilement que la leur Donner, crit
Spinoza dans le chapitre XVIII du Trait Thologico-politique (Appuhn II p. 308, Geb. III p.
226). Spinoza la diffrence de Machiavel ne pose pas explicitement le problme du projet
plus lointain du prince dominateur qui na pas, en lui-mme, le dsir personnel de domination
mais bien lintrt commun et celui de la patrie plutt que le sien propre et celui de ses hritiers;
cf. Discours, livre I ch. IX et les exemples de Romulus, Lycurgue, Solon et de Mose. Il est vrai
que, de fait, Mose est, chez Spinoza aussi, un tel homme.
46
Le Prince, ch. XXIII, Pliade p. 361; d. Bibl. Universale Rizzoli p. 182.
47
Si lon en croit cependant le livre I des Discours ch. LVIII, Machiavel est bien conscient du
contraire (cf. particulirement la p. 505).
48
Cf. Discours, livre I ch. XVIII p. 429-431, et le ch. XXXIV.
49
Cet article, ainsi que ceux suivant le chapitre X, discute les options machiavliennes des Discours.
50
Il est vrai que Machiavel enseigne que le meilleur moyen quun prince puisse employer est de
se concilier lamiti du peuple (Discours, livre I ch. XVI p. 424-426). Pour cela le prince doit
rpondre, dune certaine manire, aux dsirs de ce peuple, 1) en rprimant les grands (satisfaisant
ainsi la vengeance dun peuple qui pense que les grands sont causes de son esclavage); 2) en
rpondant au dsir de libert du petit nombre, soit en levant certains citoyens aux places de
commandement ou en les liminant. Le plus grand nombre ne dsirant, au fond, tre libre
que pour vivre en scurit, cest exclusivement ce second dsir que le prince doit sefforcer
de rpondre en radiquant ainsi, de fait, le dsir de libert. Car le prince, pour Machiavel, ne
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Spinoza et la question thico-sociale du dsir: tudes comparatives avec picure-Lucrece et Machiavel

peut pas rellement satisfaire le dsir du peuple de conserver sa libert. Le pouvoir du prince et
la libert sont incompatibles. Cest ce que confirme Spinoza lorsquil crit dans le ch. XVIII du
TTP, que le roi en maintenant les droits antiques du peuple paratrait plutt son esclave que son
matre (Appuhn II p. 308, Geb. III p. 226). Le Trait Politique montrera que seule une monarchie
rforme, dans le sens de la dmocratie, peut lever cette contradiction entre le peuple et le prince,
la libert et la scurit. Que le peuple seul puisse imposer as monarchie au prince, cest ce que
montrait dj aussi le chapitre XXXV du livre I des Discours (mais pour un temps limit, car le
peuple est facilement corrompu par les manuvres du tyran). Sur lalliance intresse du prince
avec le peuple, cf. lexemple dAppius dans le ch. XL du livre I des Discours (p. 472 sq.). De
toutes manires, du fait des prils encourus, le Prince nouveau devra tre ncessairement trs
cruel (ou du moins paratre tel), Le Prince, ch. XVII p. 338 sq.
51
Dans Le Prince, Machiavel crit que Les principaux fondements quaient tous les tats, aussi
bien les nouveaux que les anciens et les mixtes, sont les bonnes lois et bonnes armes; mais,
poursuit-il, je laisserai de parler des lois et traiterai des armes (ch. XII p. 324). Spinoza reprend
la question des lois (que Machiavel traite aussi, en partie, dans les Discours: Romulus se fait
attribuer une autorit exclusive pour donner de bonnes lois, Discours I, ch. IX p. 405-406).
52
Le Prince, ch. VI p. 304.
53
Le Prince, ch. IX: il est ncessaire [ necessario] quun prince se fasse aimer de son peuple:
autrement il na remde aucun en ses adversits. A la fin du chapitre Machiavel parlera dun
prince sage [principe savio], Pliade p. 319; d. Bibl. Universale Rizzoli p. 124.
54
Dans le domaine politique, ce travail de connaissance des stratgies du rel, Spinoza a commenc
leffectuer dans le Trait Thologico-politique par ltude de ltat hbreu. Et cest lcriture,
dans son apport dexprience historique, qui lui offre, dabord, un modle de stratgie parfaite ou
suivant lexpression de Machiavel dans le chapitre I de la partie III des Discours , un modle
de prudence intrinsque du corps commun. Or, ce modle est paradoxal en ce quil nous claire
sur lauto-organisation du corps collectif mais partir de ltude de conditions qui inscrivent
dabord ce corps, en rgime de radicale htronomie. Car avec ltude de ltat hbreu cest
la dimension corporelle de limagination qui est pointe au cur de la politique et de lhistoire
et, avec elle, le problme de son rapport constituant aux habitudes communes et aux confiances
partages. Car lontologie de la dure enveloppe ncessairement une dynamique de lhabitude
et de ses contractions comme elle enveloppe aussi, ncessairement, une confiance qui est son
essence mme (cf. propos de lanalyse de ltat Hbreu le chapitre 9 de notre Espinoza e a
psicologia social (BOVE, 2010, p. 125-134).

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Accept:
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Accept:
Novembre

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