Jauregui (Ed) - Entre Pensar y Sentir, Estudios Sobre La Imaginacion en La Filosofia Moderna

Claudia Juregui
(e d ito ra )
Entre pensar y sentir

Estudios sobre la imaginacin en
la filosofa moderna
prometeo^
l i b r o s
r
Claudia Juregui
(Editora)
-prometeo^
^ l i br os
Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginacin en la filosofa

m oderna / Pablo E. P avesi... [et.al.] ; compilado por ClaudiaJuregui. - l a ed. - Buenos Aires : Prometeo Libros, 2 0 1 0 .
2 7 6 p. ; 2 1 x 1 5 cm .
ISBN 9 7 8 - 9 8 7 - 5 7 4 - 4 4 7 - 9
1. Filosofia M oderna. I. Pavesi, Pablo E. II. Juregui,
Claudia, com p.
CDD 1 9 0
Cuidado de la edicin: Magali C. lvarez Howlin
De esta edicin, Prometeo Libros, 2011

Pringles 521 (C l 183AE1), Ciudad Autnoma de Buenos Aires
Repblica Argentina
Tei: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297
e-mail: distribuidora@prometeolibros.com
http ://www.prometeoeditorial.com
Hecho el depsito que marca la Ley 11.723

Prohibida su reproduccin total o parcial
Derechos reservados
ndice
Agradecimientos ............................................................................................... .
Abreviaturas .......................................................................................................... 11
Introduccin. Por Claudia Juregui..................................................................17
Captulo I. La vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del
conocimiento de Nicols de Cusa. Por Jos Gonzlez Ros ......................... 29
Captulo II. Del cuerpo figurado a la unin amorosa. Servidumbre de
la imaginacin en Descartes. Por Pablo E. Pavesi...........................................51
Captulo III. El uso moral de la imaginacin en los escritos tardos de
Descartes. Por Paula Castelli............................................................................... 75
Captulo IV . Imaginacin y corporalidad en la filosofa de Baruj
Spinoza. Por Diana Cohn Agrest......................................................................93
Captulo V La imaginacin (o lgica de la imaginacin) en G. W
Leibniz. Por Marida Paolucci ...........................................................................113
Captulo VI. La constitucin de lo imaginario como modo de
representacin en Leibniz. Por Maximiliano Escobar V ir..........................125
Captulo VIL Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la
Investigacin sobre el entendimiento humano de David Hume.
Por Marcelo Mendoza Hurtado.....................................................................145
Captulo VIII. Delirio y alucinacin: la imaginacin en Sueos de un
visionario. Por Marcos Thisted............................... ........................................ 173
Captulo IX. La teora kantiana de la imaginacin en la primera mitad
de la dcada de 1770. Por Femando Moledo.............................................. 187
Captulo X. Algunas caractersticas del concepto de imaginacin en la
Crtica de la razn pura. Por Mario Caim i.......................................................217
Captulo XI. Kant y Cartwright: sobre esquemas y modelos.

Por Hernn Pringe........................................................................................... 227
Captulo XII. Juicio esttico, imaginacin y conciencia subjetiva en la
Crtica de la facultad de juzgar de Kant. Por Claudia Juregui....................... 241
Sobre los autores................................................................................................ 259
Bibliografa...........................................................................................................263
Agradecimientos
La publicacin de este libro fue posible gracias a un subsidio otorga
do por la Agencia Nacional de Promocin Cientfica y Tecnolgica (PMT
111, Contrato Prstamo BID 1728/OC-AR) en el marco del proyecto La
imaginacin en Kant: antecedentes, aspectos sistemticos y proyeccin
hasta nuestros das. Si bien la investigacin estuvo particularmente diri
gida al estudio del idealismo trascendental kantiano, el anlisis de las
funciones que la imaginacin cumple en el contexto de la teora de Kant
nos condujo ms all de esta ltima, impulsndonos a indagar el modo
en que la cuestin aparece planteada en algunos de los principales expo
nentes de la filosofa moderna. Los trabajos que se presentan a continua
cin son el resultado de este recorrido que hemos realizado. Agradezco
pues a los miembros del grupo de investigacin por la elaboracin de los
artculos aqu compilados.
Quiero asimismo expresar mi especial agradecimiento a Mario Caimi
y a Pablo Pavesi por la ayuda que me han prestado en el trabajo de edi
cin de este material, y a Raquel Varrotti por su colaboracin con las
tareas de correccin de los originales.
Agradezco tambin por ltimo al Instituto de Filosofa de la Facultad
de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, donde el men
cionado proyecto de investigacin estuvo radicado.
Claudia Juregui
Abreviaturas
I.
Para las obras de Nicols de Cusa
h: Opera Omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis

ad codicum fidem edita.
h I De doc. ig: De docta ignorantia, ed. R. Klibansky y E. Hoffmann, Lipsiae,
1932.
h III De coni: De coniecturis, ed. J. Kock, C. Bormann y J.G. Senger comit,
Hamburgi, 1972.
h IV De gen: De genesi, ed. E Wilpert, Hamburgi, 1959.
h V De sap. I: Idiota. De sapientia I, ed. L. Baur, Lipsiae 1937, alteram
curavit R. Steiger, Hamburgi, 1983.
h V De mente: Idiota. De mente, ed. L. Baur, Lipsiae 1937, alteram curavit
R. Steiger, Hamburgi, 1983.
h IX De ludo globi: Dialogas de ludo globi, ed. G. Senger, Hamburgi, 1998.
h XI/1 De beryl:
De beryllo, ed. L. Baur, Lipsiae, 1940.
h XI/2 De poss:
De possest, ed. R. Steiger, Hamburgi, 1973.
h Xl/3 Comp: Compendium, ed. B. Decker y K. Bormann, Mamburgi, 1964.

h XVVl: Sermones I (1430-1441), Fase. 1: Sermones I-IV, ed. R. Haubst,
Hamburgi, 1970.
11
Claudia Juregui (editora)
h XVI/2; Sermones I (1 430-1441), Fase. 2: Sermones V-X, ed. R. Haubst.

Hamburgi, 1973.
h XVI/3; Sermones I (1430-1441), Fase. 3; Sermones Xl-XXI, ed. R. Haubst y
M. Bodewig, Hamburgi, 1977.
h XVI/4: Sermones I (1 4 3 0 -1 4 4 1 ), Fase. 4; Sermones XXll-XXVl, ed. R.
Haubst y M. Bodewig, Hamburgi, 1984.
h XVIl/2;
Sermones II (1443 - 1452), Fase. 2: Sermones XL-XLVlll, ed.
R. Haubst y H. Sehnarr, Hamburgi, 1991.
II. Para las obras de R. Descartes

AT; uvres de Descartes, ed. Ch. Adam y R Tannery, Pars, Vrin1996, 11 V.
CNRS,
TPA: Passions de Vme (AT XI 327-488).

(Alqui): Alqui, F, uvres Philosophiques de Descartes, Paris, Garnier, 19881 9 8 9 ,3v.
III. Para las obras de B. Spinoza

TIE: Traetatus de Intelleetus Emendatione, (los nmeros de las seeeiones
son de la ediein de C. H. Bruder, Lipsiae, 1843-1846).
TTP: Traetatus Theologico-Politicus
E: Ethiea Ordine Geometrieo demonstrata (A eontinuaein se espeeifiean: 1, 2, 3...anteeedidos por E= los numerales se refieren a las partes de
la obra. Ax.= axioma. P= proposiein. Def. = deniein. 1, 2, 3 ,...= se
refieren a los axiomas, definieiones, proposieiones, ete. Dem preeedido
por P seguida de un numeral = la demostracin de la proposicin. Cor:
corolario. S: escolio. Post.= postulado. Lem: lema. A ttulo de ejemplo:
E2P13SPost5: tica, segunda parte, proposicin 13, escolio, postulado
5).
12
IV Para las obras de G. Leibniz

A: Smtliche Schriften und Briefe, Herausgegeben von der Deutschen Akademie
der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadl-Berlin, 1923 y sgts.
GP: Die philosophischen Schriften, ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, IST.'1890; reimpresin Hildesheim, 1960-1961.
C; COUTURAT, L., Opuscules et fragments indits de Leibniz. Extrait des
manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, Paris, 1903.
L: Philosophical Papers and Letters, ed. y trad. L. E. Loemker, (2a. ed.),
Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1989.
Mon: Monadologie (GP VI 607-623).
NE; Nouveaux essais sur lentendement humain (GP V 39-509).
Y : Para las obras de D. Hume

EHU: An Enquiry concerning Human Understanding, en David Hume,
Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of

Morals, ed. L. A. Selby-Bigge, rev. R H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press,
1975.
VI. Para las obras de I. Kant

AA; Kants gesammelte Schriften herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen
A kadem ie der W issenschaften (an tes: P reu isch en A kadem ie der
Wissenschaften), Berlin, Walter de Gruyter, 1900 y .ss.
Brief.: Briefwechsel (AA 10).
Dissertatio; De rnundi sensibilis atque intelligibilisforma et principiis (AA 2).
DT: Transscendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, en Kritik
der reinen Vernunft A 84-A 130 / B 116-B 169.

KrV : Kritik der reinen Vernunft, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1781
[A] y 1787 [B].
13
Claudia Juregui (editora)
KU: Kritik der Urteilskraft (AA 05).

Refi.: Reflexionen aus dem Kants handschriftlichen Nachlass (AA 14-23).
TG: Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik (AA 02:
317-373).
V-Anth/Collins; Vorlesungen ber Anthropologie-Collins (AA 25: 1-238).
V-Parow; Vorlesungen ber Anthropologie-Parow (AA 25; 239-463).
V-Anth/Philippi: Vorlesungen ber Anthropologie-Philippi (AA 25; 1-238).
VII. Para obras de otros autores

De Enarr. in Ps.: Augustinus Hipponensis, De enarrationes in Psalmos, CCSL
XXXVIII, ed. I. Martin, Turnholti, Brepols, 1976.
Brev.: Bonaventura, Breviloquium, voi. V, 1882, en Opera omnia, edita studio
et cura PP Collegii a S. Bonaventurae voli. 1-X, ad Aquas Claras, 18821902.
Erud. did.: Hugo de Sancto Victore, Eruditionis didascaliae, PL 176.
It. mentis in deum: Bonaventura, It. mentis in deum, voi. V, 1891, en Opera
omnia, edita studio et cura PP Collegii a S. Bonaventurae voli. I-X, ad
Aquas Claras, 1882-1902.
Meda.: Bernardus Claraevaldus, Mediationes, PL 184.

Metaphysica: Baumgarten, A. G., Metaphysica, Halle, (1739) 1757(4) (AA
15; 5-54 y 17; 5-226).
Mor.: Gregorius Magnus, Moralia, PL 76.

Psychologia: Wolff, Ch., Psychologia empirica methodo scientifica periractata qua
ea, que de anima humana indubia experientiae fide constant, continentur et ad
solidam universae philosophiae practicae ac theologiae naturalis tractationem via
sternitur, Frankfurt y Leipzig, Officina Libraria Rengeriana, 1732.
14
Fe de erratas
- En pags. 3, 5 y 6 falta subttulo: Estudios sobre la imaginacin en la
filosofa moderna
- Pag. 12, Tractatus de Intellectus emendatione, debe ir en cursiva; igual
mente Ethica Ordine Geometrico demonstrata
- Pag. 15, donde dice Cludia, debe decir: Claudia
- En encabezados de pags. pares de la Introduccin, donde dice Cualdia,
debe decir: Claudia
- Pag. 58, lnea 4, donde dice porqu debe decir: por qu.
- Pag. 69, lnea 17, donde dice la extensin, debe decir: de la extensin
- Pag. 83, nota 13, lnea 2, donde dice Archives f r Geschichte der
Philosophie, debe decir Archiv f r Geschichte der Philosophie.
- Pag. 107, lnea 30, donde dice (E2P40SI, falta el cierre del parntesis
- En pags. 146 167, en los ttulos numerados con nmeros arbigos,
falta el signo de pargrafo
- Pag. 157, lnea 13, donde dice escptico de acerca, debe decir: escptico
acerca
- Pag. 175, subttulo, lnea 13, donde dice Sueos de un visionario, debe
decir: Sueos de un visionario, en cursiva
- Pag. 176, lneas 6-7, el ttulo del libro mencionado debe ir en cursiva
- Pag. 182, lnea 25, donde dice ide}as materiales, debe decir: ideas
materiales
- Pag. 206: a) nota 50, donde dice Schsichen, debe decir: Schsischen;
b) nota 51, donde dice Volrlesungen, debe decir: Vorlesungen; c) nota 52,
error en la separacin en slabas
- Pag. 211, lnea 11, donde dice por que, debe decir: porque
- Pag. 231 y 238: error en la separacin en slabas (Cartwright)
- Pag. 262, donde dice Pringue, debe decir: Pringe
- Pag. 242, nota 3, donde dice pp. 187-188, debe decir: p. 223
- Pag. 256, lnea 13, donde dice La idea, debe decir: la idea
- Pag. 256, lnea 26, donde dice -a ra lo cual, debe decir: para lo cual
- Pag. 267, lnea 34, donde dice Schsichen, debe decir: Schsischen
- Pag. 273, lnea 26: error en la separacin en slabas (Dreams)
Introduccin
Claudia Juregui
Entre pensar y sentir; la capacidad de imaginar nos abre el camino

hacia las ms diversas posibilidades y nos instala en un mundo que des
borda los lmites de la percepcin. Ella alimenta la creatividad de los
artistas y la mirada de los visionarios. La imaginacin anticipa lo que
vendr y retiene lo que ya ha ocurrido, confirindole a nuestra existencia
una dimensin temporal que la libera de la estrechez del presente. Ella
proporciona imgenes a las abstracciones matemticas y tambin vuelve
representable lo mefable y lo divino. La imaginacin prefigura el objeto
de nuestros deseos, moviliza las emociones y nos impulsa a actuar. Ella
atraviesa las investigaciones del cientfico y la inspiracin de los poetas.
Esta capacidad de formar imgenes, trayendo lo ausente a la presen
cia y enriqueciendo todas las dimensiones de la vida de las maneras ms
diversas, ha sido objeto de reflexin desde los comienzos mismos de la
historia de la filosofa.
El libro que presentamos a continuacin se circunscribe a uno de los
perodos tal vez ms fascinantes de esa historia: el que va desde el siglo
XV hasta el siglo XVIII. La enorme creatividad del hombre moderno se ve
plasmada en distintas teoras filosficas, en el contexto de las cuales emer
gen, con toda la fuerza de su originalidad, las nuevas ideas de la poca.
En este marco, y a la luz de los diversos presupuestos que sustentan tales
teoras, se atribuyen a la imaginacin las ms variadas funciones. Ella da
lugar a peculiares formas de conocimiento, y, a la vez, se constituye en
motor para la accin. La imaginacin interviene en la apreciacin de la
belleza, y se encuentra, al mismo tiempo, en la raz misma de toda crea
cin humana.
Hemos elaborado para este volumen una serie de artculos que han
sido el fruto del trabajo realizado en el marco de un proyecto grupal de
17
Cualdia Juregui
investigacin sobre las concepciones de la imaginacin sustentadas por

algunos de los ms destacados pensadores de la filosofa moderna.
Nuestro recorrido comienza, en el captulo 1, por la nocin de "ima
ginacin" que aparece en la obra de Nicols de Cusa (1401-1464), cuya
filosofa -s i bien se inscribe en los umbrales mismos del pensamiento
m oderno- presenta sin embargo todava marcadas lneas de continuidad
con la tradicin neoplatnica medieval. El autor del artculo parte del
anlisis del lugar que ocupa la imaginacin ya en las primeras obras del
Cusano, y de la funcin que a ella se le asigna en tanto potencia de
conocimiento que interviene en el ascenso, realizado por la mente, hacia
la vida contemplativa. Posteriormente, teniendo en cuenta la teora gno
seolgica que Nicols de Cusa desarrolla en De docta ignorantia, y particu
larmente en su obra De coniecturis, el autor destaca la tesis cusana del
carcter inalcanzable de la verdad y del modo siempre conjetural en que
tiene lugar la aprehensin de lo verdadero. En este contexto, la imagina
cin aparece determinada tanto por la sensibilidad como por el intelec
to, operando una suerte de mediacin entre ambos. En tanto determina
da por el intelecto, ella abre la posibilidad del conocimiento simblico.
Las imgenes que la imaginacin produce espejan o reflejan las elabora
ciones del intelecto, configurndolas de un modo sensible y contribu
yendo a la construccin del camino conjetural hacia la captacin de la
verdad.
Los captulos II y III estn dedicados a ciertos aspectos de la concep
cin cartesiana de la imaginacin. Rene Descartes (1596-1650) ha sido
frecuentemente considerado el padre de la filosofa moderna, ya que en
su pensamiento se encuentran, por primera vez, claramente plasmados
los rasgos distintivos del modo de filosofar que caracteriza a este perodo.
Partiendo de presupuestos racionalistas, el filsofo confiere prioridad al
conocimiento que se origina en el entendimiento, al cual han de subor
dinarse las funciones propias de la imaginacin.
El autor del captulo II comienza analizando dichas funciones tal
como se las describe en una obra temprana de Descartes: las Reglas para la
direccin del espritu. All el filsofo establece que el mbito propio de la
imaginacin es el del conocimiento del cuerpo, y concibe la imaginacin
misma como un cuerpo particular y figurado. Su funcin es doble: la de
hacer visible una idea del entendimiento o hacer inteligible una percep
cin sensible.
En las Meditaciones metafsicas, en cambio, la imaginacin deja de ser
un cuerpo, y se la considera como un modo del pensamiento dirigido
hacia las cosas materiales. Las funciones que all se destacan -corno por
18
Introduccin
ejemplo la de la recomposicin de imgenes operada por la fantasasuponen una mayor autonoma de la imaginacin respecto de la sensibi
lidad y del entendimiento. Esta libertad se presenta, sin embargo, como
limitada, no slo en tanto la imaginacin misma no produce los materia
les contenidos en tal recomposicin, sino en cuanto su operar supone
una cierta contencin del espritu que impide traducir en imgenes al
gunas ideas del entendimiento.
El autor del captulo II destaca, por ltimo, una funcin de la imagi
nacin que se desprende de las consideraciones que Descartes hace en
Las pasiones del alma respecto del amor. La imaginacin es capaz de repre
sentar al ego (inimaginable por naturaleza) como parte de un todo, en
unin -p o r el consentimiento am oroso- con un trmino igualmente ini
maginable que puede ser Dios, el universo o el ser amado definido como
causa libre. Una vez ms la imaginacin se presenta aqu como carente de
autonoma. As como, en otros contextos, ella transcribe un pensamiento
que proviene de los sentidos o del entendimiento, ahora la imaginacin
piensa algo que proviene de una pasin como lo es el amor.
El captulo III est dedicado tambin a ciertas funciones que Descar
tes atribuye la imaginacin, pero se pone nfasis aqu en las consecuen
cias de ndole moral que de ellas se derivan. Para el filsofo, slo es capaz
de imaginar una mente que se encuentra estrechamente ligada a un cuer
po y entremezclada con l. El operar de la imaginacin habr de ser
comprendido, pues, en relacin con el problema de la interaccin entre
el cuerpo y el alma, y tendr consecuencias prcticas, ya que las imgenes
producidas darn lugar a ciertas emociones, y sern a la vez una herra
mienta til para controlarlas.
La autora del captulo toma especialmente en consideracin las ideas
que Descartes presenta sobre esta cuestin en Las pasiones del alma y en la
correspondencia sostenida con Elizabeth de Bohemia, donde aparecen
diversos consejos en relacin con el empleo de la imaginacin para mo
derar las pasiones. As por ejemplo, la generacin de imgenes que pro
ducen alegra permite evitar parte de las incomodidades a las que nos
somete la mala fortuna; las imgenes de la gloria que acompaa a la
accin virtuosa, por otro lado, pueden promover en nosotros la virtud.
La autora llama la atencin, por ltimo, sobre el modo en que la imagi
nacin interviene en la ficcionalizacin de nuestras pasiones, ayudando
al alma a tomar distancia respecto de lo que le sucede, y a sentir la alegra
interior que produce el reconocimiento de su fortaleza para sobreponer
se a la pena.
19
Cualdia Juregui
El capitulo IV est dedicado a otro de los grandes pensadores perte

necientes a la corriente racionalista: Baruch Spinoza (1 6 3 2-1677). Con
tra el dualismo de Descartes, para quien la materia y el espritu son dos
tipos de cosas diferentes, Spinoza sostiene la existencia de una nica
sustancia -D io s - la cual se identifica con la naturaleza. La sustancia divi
na consta de infinitos atributos, de los cuales slo conocemos dos: el
Pensamiento y la Extensin. Toda vez que se produce una modificacin
en uno, se produce, correlativamente, una modificacin en el otro. De
esta manera, Spinoza resuelve y, a la vez, elimina el complejo problema
de la relacin cartesiana entre el cuerpo y el alma, concebida en trminos de
interaccin.
Contra quienes interpretan que Spinoza desprecia la imaginacin por
constituir un gnero inferior de conocim iento, la autora del captulo
subraya la importancia que aqulla posee, particularmente en su relacin
con la corporalidad.
En primer lugar, analiza la asimilacin de la imaginacin a la percep
cin sensible. Cuando un cuerpo afecta a otro, provoca en ste la forma
cin de una imagen. Las imgenes son corpreas. Pero dado el paralelis
mo psicofsico, el correlato de esta afeccin del cuerpo es una idea del
alma. La percepcin sensible se produce cuando la imaginacin afirma
como presente el objeto de dicha idea. Esto tiene lugar aun en ausencia
del objeto. Es posible percibir algo que ha dejado de estar presente, en
tanto la afeccin del cuerpo es actualizada, ya no por un cuerpo exterior,
sino por las huellas que l ha dejado en el cuerpo propio.
En segundo lugar, la autora analiza la relacin entre imaginacin y
memoria. La primera es concebida como una potencia constituyente de
las diferentes dimensiones de la temporalidad. La imaginacin asocia sus
representaciones de manera tal que la presencia de una conduce a la
presencia de otras. Las afecciones se reproducen dentro de esta red de
asociaciones dando lugar a la memoria. La imaginacin opera pues no
slo en la formacin, sino tambin en la persistencia de las representa
ciones en el alma. Este mecani.smo se da tambin prospectivamente en la
medida en que las representaciones futuras se hallan condicionadas por
las asociaciones establecidas.
Por ltimo, la autora analiza la relacin entre imaginacin y lenguaje.
Las palabras pertenecen al campo de la imaginacin, pero concebida esta
ltima por Spinoza como una capacidad del cuerpo. La palabra es una
imagen corprea que representa otras imgenes corpreas, y que se origi
na en el encuentro del cuerpo propio con los otros cuerpos, expresando
20
Introduccin
el lenguaje finalmente la constitucin de nuestro cuerpo antes que la

naturaleza de los cuerpos exteriores.
Los captulos V y VI estn dedicados a la nocin de "imaginacin", tal
como aparece en las obras de Gottfried Leibniz (1646-1716). Si bien el
filsofo se inscribe tambin dentro de la corriente racionalista, su pensa
miento se desarrolla en direcciones que lo enfrentan tanto con Descartes
como con Spinoza.
Leibniz propone una peculiar metafsica, segn la cual el universo
est conformado por infinitas sustancias a las que denomina mnadas.
Ellas son cuantitativamente simples (de lo que se sigue que son inmate
riales, ya que la materia supone composicin), pero cualitativamente com
plejas, ya que si no poseyeran diferentes cualidades, no podran distin
guirse unas de otras. Las sustancias se diferencian por sus percepciones,
entendiendo por "percepcin" la representacin de la infinita multipli
cidad del universo en la unidad de la mnada. Algunas de estas percep
ciones tienen su origen en la imaginacin; es por ende menester com
prender las funciones de esta ltima sobre el trasfondo de la singular
metafsica que Leibniz propone, y a la luz del significado tcnico que la
nocin de "percepcin" adquiere dentro de la teora.
As pues, la autora del captulo V comienza analizando el problema
del origen de las representaciones de la imaginacin. En el universo leibniziano, las mnadas no interactan. Las percepciones surgen unas de
otras por un principio interno de accin, y no por afeccin de una mnada
sobre otra. Las representaciones de la imaginacin, en consecuencia,
son innatas, es decir, no pueden explicarse a partir de una causa
exterior.
En segundo lugar, la autora analiza las funciones que Leibniz atribuye
a la imaginacin en su nivel emprico. Esta lleva a cabo conexiones aso
ciativas entre imgenes que han sido conservadas en la memoria, y que
son despertadas por una supuesta semejanza entre un hecho precedente
y un nuevo hecho. Ya sea que se trate de un nexo natural (entre imgenes
y cosas) o no natural (entre palabras y cosas), los nexos se caracterizan
por ser siempre confusos, en el sentido de que no permiten, por s mis
mos, conocer la naturaleza de lo que se correlaciona.
Pero entre los objetos de la imaginacin no slo se encuentran las
imgenes, sino tambin los entes ideales. Leibniz define la matemtica
como la ciencia de las cosas imaginables. En este caso, los nexos no son el
producto de las reglas de asociacin, sino que son el resultado de la
abstraccin. La autora del captulo explica de qu modo, a pesar de ser
imaginarios, los entes matemticos brindan un modelo de orientacin
21
Cualdia Juregui
para el pensamiento, y cmo la relacin entre pensamientos abstractos y

caracteres -atestiguada por la matemtica- conducira al proyecto leibniziano de una "caracterstica universal", i. e. un nuevo arte de los caracte
res en el que las imgenes son fijadas mediante figuras y las ideas son
representadas mediante definiciones o conjuntos de caracteres, depu
rando al pensamiento de la equivocidad de la comunicacin verbal habitual.
La autora destaca, por ltimo, la importancia del carcter siempre
expresivo de las representaciones imaginativas. A pesar de que la imagi
nacin produce relaciones extrnsecas de correspondencia, ellas son siem
pre expresivas, en el sentido leibniziano de que una cosa expresa a otra
cuando hay una relacin reglada y constante entre lo que se dice de la
primera y lo que se dice de la segunda.
El captulo VI aborda nuevamente la concepcin leibniziana de lo
imaginario, pero ponindola ahora en relacin con el modo en que el
problema del continuo impulsa el desarrollo de la metafsica propuesta
por el filsofo. Leibniz considera que uno de los laberintos en los que la
mente humana se pierde es el que concierne a la explicacin de la posi
bilidad de que una magnitud finita cualquiera admita una divisibilidad
infinita. El problema haba aparecido tempranamente en la filosofa an
tigua, tal como lo demuestran las aporas de Zenn. Pero adquiere espe
cial importancia en la filosofa moderna, ya que si se considera -com o lo
hace Descartes- que la esencia de la materia es la extensin, entonces se
le atribuye una propiedad continua que la vuelve infinitamente divisible,
con lo cual resulta dudoso que ella est compuesta por partes actuales.
El autor del captulo explica pues cmo el progresivo desarrollo de la
metafsica leibniziana, en relacin con su concepcin de lo imaginario,
permite hallar una salida al laberinto del continuo. La materia, para Lei
bniz, es fenomnica, y sus cualidades matemticas -com o, por ejemplo,
la extensinson el resultado de la imperfeccin de nuestra percepcin
sensible, que representa de un modo confuso, como continuo, algo que
en realidad es un agregado discreto de infinitas sustancias simples. La
matemtica es relegada al mbito de la imaginacin; y las cualidades
matemticas de los cuerpos nos dan un conocimiento claro y distinto,
pero de cosas imaginables que se nos presentan como continuas. Lo con
tinuo, p.or ende, es una abstraccin que carece de realidad.
En el captulo VII, se analiza la nocin de "imaginacin" desde la
perspectiva ahora de uno de los principales representantes de la corrien
te empirista: David Hume (1711-1776). El trabajo se concentra particu
larmente en las consideraciones llevadas a cabo sobre esta cuestin en la
Investigacin sobre el entendimiento humano, en la cual el filsofo estudia la
22
Introduccin
capacidad humana de conocer, articulando el desarrollo de su proyecto

en tomo de sus crticas a la metafsica.
En este contexto, el autor del captulo destaca tres funciones atribui
das a la imaginacin; a) su poder general de formar ideas (identificndo
se con el pensamiento entendido en su sentido ms amplio), b) su poder
reflexivo de formar -p o r divisin o recombinacin- nuevas ideas que no
reproducen simplemente contenidos mentales dados, y c) su poder de
formar ideas, no reflexivamente, sino por principios asociativos u otros
mecanismos de la naturaleza humana.
El autor analiza, por ltim o, en este captulo, el modo en que la
imaginacin interviene en las crticas que Hume dirige contra la metafsi
ca. En este caso, la imaginacin se muestra, a la vez, como medio de la
crtica y como objeto de la misma, ya que, por momentos, son sus forma
ciones "monstruosas" las que Hume est tratando de desarticular.
Los siguientes cinco captulos estn dedicados a la nocin de "imagi
nacin" en la filosofa de mmanuel Kant (1724-1804). El pensamiento
kantiano recoge aspectos tanto de la corriente racionalista como de la
empirista, pero a la vez se distancia de ellos, instaurando una alternativa
absolutamente revolucionaria que marca un punto de inflexin en la
historia de la filosofa.
En el captulo VIII, se analiza la concepcin kantiana de la imagina
cin tal como aparece presentada en una curiosa obra que el filsofo
publica, en forma annima, en el ao 1766: los Sueos de un visionario,
aclarados por los sueos de la metafsica. En esta obra, se encuentran muy
pocas referencias a la imaginacin, razn por la cual no se la tiene en
general en cuenta en los estudios dedicados a las funciones que Kant
atribuye a dicha facultad durante el perodo pre-crtico. El autor del
captulo subraya, sin embargo, la relevancia que el texto posee con vistas
a la comprensin de la posicin kantiana sobre esta cuestin, particular
mente en lo que concierne a los problemas derivados de las distorsiones
de la imaginacin en su operar.
En los Sueos de un visionario, Kant hace referencia a la figura de
Emmanuel S^vedenborg, cientfico .sueco, quien dedica gran parte de su
obra a relatar el contacto que posee con el mundo de los espritus. En
este contexto, el autor del captulo analiza la explicacin fisiolgica, pro
puesta por Kant, del operar de la imaginacin en los visionarios y deli
rantes. Su funcionamiento en estos ltimos es considerado como una
perturbacin del alma, de la cual deriva cierta incapacidad para ubicar
correctamente el objeto de la sensacin.
2-3
Cualdia Juregui
El autor del captulo destaca que Kant no slo est aqu impugnando
"los fantasmas cerebrales de los fantasiosos", sino que los puntos de con
tacto entre Swedenborg y los excesos de la metafsica dogmtica determi
nan que sta se vuelva tambin finalmente sospechosa. Es precisamente
el intento de poner freno a tales excesos lo que conducir al filsofo, en
su pensamiento maduro, a desarrollar una crtica de la razn pura que
determinar los lmites de la capacidad cognoscitiva de sta.
En el captulo IX se analiza nuevamente el modo en que Kant concibe
la imaginacin durante el perodo pre-crtico, pero tomando ahora en
consideracin la primera mitad de la dcada de 1770. En estos aos,
comienzan a tomar vida aquellas ideas que luego constituirn los aspec
tos centrales de la teora presentada en la Crtica de la razn pura. Ya en la
Disertacin Acerca de laform a y los principios del mundo sensible y del inteligible,
Kant propone la novedosa tesis segn la cual el espacio y el tiempo son
formas puras de nuestra sensibilidad bajo las cuales aparecen todos los
fenmenos. Hay una cuestin, sin embargo, que esta obra deja sin resol
ver y cuya solucin se encontrar finalmente en la Crtica de la razn pura:
la de la justificacin de que ciertos conceptos puros (es decir, no deriva
dos de la experiencia), tales como los de "existencia", "sustancia", "cau
sa", etc., puedan tener una legtima aplicacin a objetos.
El autor del captulo IX reconstruye pues el modo en que la respuesta
a este problema comienza a gestarse ya tempranamente en la primera
mitad de la dcada de 1770, y subraya la importancia que tiene la con
cepcin kantiana de la imaginacin correspondiente a este perodo para
el hallazgo de la solucin buscada.
En esta reconstruccin, cabe destacar: 1) que la Disertacin, al pro
poner que lo fenomnico es dado bajo las formas del espacio y el tiempo,
deja abierto el problema de la necesidad de una conexin de lo sensible
mente dado; conexin que la sensibilidad misma, sin embargo, no pue
de llevar a cabo por ser ella pasiva, 2) que en las lecciones sobre antropo
loga dictadas por Kant en el semestre invernal 177 2-1773, el filsofo
comienza a concebir la imaginacin como una facultad activa en la for
macin de las imgenes o fenmenos, atribuyndole funciones de snte
sis y 3) que en algunas reflexiones, elaboradas tambin en este perodo,
Kant vincula estas funciones de la imaginacin con ciertos conceptos
puros -denominados en la Crtica de la razn pura categoras de relacina los que concibe como reglas de sntesis de acuerdo con las cuales la
imaginacin ha de operar.
En estos aos quedan pues sentadas las bases sobre las que se apoyar
la respuesta al problema que la Disertacin haba dejado planteado. Los
24
Introduccin
conceptos puros se aplican legtimamente a los objetos empricos porque

son condicin de posibilidad de la experiencia misma, en tanto consti
tuyen las reglas de sntesis de acuerdo con las cuales la imaginacin ope
ra a fin de conferirle unidad a lo sensiblemente dado.
El captulo X est dedicado a la nocin kantiana de "imaginacin",
pero tal como aparece ya delineada en el perodo crtico, particularmen
te en la Crtica de la razn pura. La teora gnoseolgica all propuesta con
fiere a la imaginacin una fundamental importancia, constituyndose su
operar en una condicin de posibilidad del conocimiento mismo. En
efecto, la imaginacin no slo tiene por funcin la formacin de la ima
gen de tal o cual objeto particular, sino que sus operaciones de sntesis
permiten la configuracin de la imagen de lo que se concibe en general
como objeto, es decir, la imagen de algo que posee aquella unidad nece
saria para que las representaciones puedan incorporarse en una nica
conciencia. Gracias al operar de la imaginacin, los conceptos de un
objeto en general -i. e. las categoras- pueden aplicarse a la multiplicidad
sensible.
El autor del captulo destaca que la concepcin heredada de la imagi
nacin, como facultad de representar lo ausente, se ampla en Kant, ya
que, en tanto condicin de posibilidad del conocimiento, ella tiene por
funcin representar tambin lo presente. Sobre el trasfondo de esta con
cepcin ampliada, se propone una interpretacin que pone la imagina
cin kantiana en estrecha conexin con las concepciones sustentadas
respectivamente por Descartes y Spinoza. El autor del captulo sostiene
que la imaginacin se identifica con el entendimiento mismo en tanto
ste se orienta hacia las condiciones bajo las cuales aparece lo sensible, es
decir, hacia ciertas formas que le son ajenas y a las que ha de adaptarse.
La imaginacin es pues el pensamiento puro, pero orientado hacia lo
que no es pensamiento, i. e. la sensibilidad y los objetos que ella presenta.
El captulo XI vuelve a tomar en consideracin la mediacin entre el
entendimiento y la sensibilidad que la imaginacin lleva a cabo, pero
poniendo nfasis particularmente en el modo en que se la describe en la
doctrina kantiana del esquematismo. Los esquemas son, para Kant, pro
ductos de la imaginacin que contienen las condiciones de aplicacin de
los conceptos a las intuiciones sensibles.
Atendiendo a esta funcin mediadora del esquema, el autor del cap
tulo subraya la importancia de aprovechar ciertos aspectos de la teora
kantiana para resolver algunos problemas que se presentan en la filosofa
de la ciencia actual. Existe, en efecto, cierto paralelismo entre aquella
funcin mediadora de los esquemas y la mediacin que estudia la filoso25
Cualdia juregui
a de la ciencia al considerar el problema de la modelizacin. El autor

analiza pues algunas semejanzas entre el esquematismo kantiano y las
tesis que Nancy Cartwright defiende en How the Laws o f Physics Lie y en The
Dappled World, y propone una interpretacin que da cuenta de las razo
nes por las que tales coincidencias derivan finalmente en consecuencias
divergentes.
El captulo XII, por ltimo, est dedicado analizar las funciones que
Kant atribuye a la imaginacin en la Crtica de lajacultad de juzgar. En esta
obra -q u e junto a la Crtica de la razn pura y a la Crtica de la razn prctica
articula el sistema kantiano- el filsofo introduce nuevas perspectivas
sobre la imaginacin que, en principio, parecen entrar en conflicto con
las que se hablan presentado anteriormente. En efecto, tal como haba
mos mencionado ms arriba, la Crtica de la razn pura destaca la media
cin que la imaginacin lleva a cabo entre el entendimiento y la sensibi
lidad, aplicando a la ltima los conceptos puros originados en el prime
ro. A travs de sus operaciones de sntesis, la imaginacin contribuye a la
constitucin de un orden objetivo, pero lo hace slo en la medida en que
se subordina a una legislacin que no le es propia, i. e. la legislacin qur
le prescribe el entendimiento.
En la Crtica de la facultad de juzgar, en cambio, la imaginacin se pre
senta gozando de una extraa libertad, es decir, operando sin sujecin a
una regla. Esto ocurre en el contexto de ciertas formas de conciencia
subjetiva, no cognitiva, de las que Kant no haba dado cuenta anterior
mente, como por ejemplo aquella que tiene lugar en relacin con la
apreciacin de lo bello.
En el captulo XII, se intenta pues mostrar: 1) que no hay inconsis
tencia entre la nocin de "imaginacin" que aparece en la Crtica de la
razn pura y la que se encuentra en la Crtica de la facultad de juzgar, sino
que, por el contrario, las funciones que esta facultad cumple en relacin
con la constitucin de la objetividad fundan la posibilidad de otras for
mas de conciencia no cognitiva que tienen lugar sobre el trasfondo de un
orden objetivo ya constituido; y 2) que la imaginacin encuentra en las
operaciones que se le atribuyen en la Crtica de la facultad de juzgar -parti
cularmente como imaginacin creadora- su ms alto grado de expresin:
por un lado, su funcin de traer lo ausente a la presencia se ve plasmada
en la capacidad de generar algo que no est naturalmente dado, i. e. la
obra de arte; por otro lado, su funcin mediadora se pone de manifiesto
en la capacidad de sensibilizar las ideas de la razn, generando un puen
te no ya entre el entendimiento y la sensibilidad, sino entre lo sensible y
lo suprasensible.
26
Introduccin
Con el anlisis de las diversas funciones que la imaginacin cumple

en el sistema kantiano, culmina nuestro recorrido a travs de algunas de
las ms destacadas concepciones que se han presentado sobre esta facul
tad en la filosofa moderna. Entre el pensamiento y la sensibilidad, la
capacidad de formar imgenes se instala como objeto de reflexin que
atraviesa las distintas teoras de este perodo, mostrndose, de un modo
u otro, com o un elemento siempre entretejido en la trama de toda
actividad humana.
27
Captulo I. La vis im aginandi [fuerza de

imaginar] en la metafsica del conocim iento
de Nicols de Cusa
Jos Gonzlez Ros
Presentacin
Al repasar la historia de la recepcin y efecto del pensamiento de
Nicols de Cusa (1 4 0 1 -1 4 6 4 ) que tuvo lugar en el contexto del siglo
pasado,^ se observa, entre otras, una tendencia a eregir al Gusano en una
suerte de "precursor" de la filosofa moderna. Con todo, algunos de los
ms notorios interpretes de su pensamiento, si bien lo han inscripto en
el proceso de constitucin de la Modernidad, han advertido al mismo
tiempo la necesidad de comprenderlo a la luz de las tradiciones que
convergen en su propuesta. As, Ernst Cassirer, de la Escuela de Marburgo, (18 7 4 -1 9 4 5 ), que sin lugar a dudas fue uno de los promotores de la
circunscripcin del Gusano en el horizonte de la Modernidad desde el
punto de vista de una interpretacin neokantiana de su sistema, en su
monumental Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschajt der
neueren Zdt (1 9 0 6 ), sostiene que si Nicols de Cusa puede ser considerado
^ Quisiera agradecer la minusiosa lectura y las sugerencias que Claudia Juregui realiz a la
primera versin de este trabajo. Asimismo, los comentarios de Mario Caimi, Marcelo
Mendoza Hurtado, Marcos Thisted y Marida Paolucci.
^ Cf. Giovanni Santinello, Introduzione a Niccol Cusano, Roma-Bari, ed. Laterza, 1 987, pp.
1 4 3 -17 7; Hubert Benz, Individualitt und Subjektivitt. Interpretationstendenzen in der CusanusForschung und das Selbstverstndnis des Nikolaus von Kues, Mnster, Aschendorff, 1 999, pp.
3 7 -9 8 ; Thomas Leinkauf, Nicolaus Cusanus. Eine Einfhrung, Mnster, Aschendorff, 2 0 0 6 ,
pp. 17-29.
29
Jos Gonzlez Ros
en cierto modo uno de los "precursores" del pensamiento moderno, no

lo es a partir de los temas y problemas de su pensamiento, ya que stos lo
inscriben en el contexto del pensamiento cristiano medieval. A su enten
der, la inclusin del Gusano en el horizonte de la filosofa que orece en
la Modernidad temprana guarda relacin no tanto con el objeto de su
pensamiento, sino ms bien con el novedoso camino o mtodo de inves
tigacin que propone, a saber: el de la mxima doctrina de la ignorancia.^
Asimismo, Hans Blumenberg (1 9 2 0 -1 9 9 6 ), a la luz del concepto de "um
bral de pocas" [Epochenschwelle], una de las categoras capitales de su
historiografa filosfica de la Modernidad, consider al Gusano no como
el "fundador" de la filosofa moderna o bien de la poca moderna, sino
ms bien como una figura de "u m b ra les".G o n ello busc disolver la
intepretacin del "anticipador" de la Modernidad, sin por ello descono
cer la novedad y el aporte que el pensamiento Gusano ofreci a su tiempo.
Pero ha sido Werner Beierwaltes (1931) quien ms acabadamente ha puesto
de manifiesto la singularidad del pensamiento de Nicols de Gusa en el
devenir de la historia de la filosofa que tiene lugar en el trnsito de la
Edad Media a la Modernidad, Pues ha moderado que la novedad del pen
samiento Gusano y su apertura hacia el horizonte de la filosofa moderna se
desprende de una profunda comprensin de las diversas tradicones del neo
platonismo medieval. Esto es, que en su sistema conviven de modo concor
dante la continuidad y la discontinuidad respecto de la tradicin, lo antiguo
y lo nuevo, en un vivo y abierto dialogo con el pasado y con el porvenir.^
^ Ernst Cassirer, Das Erkenntnispwblem i/i der Philosophie und Wissenschajt der neueren Zeit.
Erstes Buch "Die Renaissance des Erkenntnisproblems": Erstes Kapitel "Nicolaus Cusanus",
Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2 0 0 3 , Bd. II, p. 2 1. Cf. Em st Cassirer, Individuum und Kosmos
in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 9 6 3 , p.
10. Huber Benz hace hincapi en la preocupacin por el mtodo al repasar los principios
de la clave hermenutica con la que Cassirer aborda la especulacin cusana. Y all mismo
advierte su limite, i.e. haber reducido el pensamiento del Cusano a una cuestin de mtodo
o de teora del conocimiento, y no haber advertido que la preocupacin por el camino de
pensamiento se encuentra al servicio de su metafsica. Cf. Benz, H., Individualitt und
Subjektivitt. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverstndnis des

Nikolaus von Kues, Mnster, ed. Aschendorff, 1 9 9 9 , p .40.
'* Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit: "Vierter Teil: Aspekte der Epochenschwelle:
11. Der Cusaner: Die Welt als Selbstbeschrnkung Gottes", Frankfurt am Main, Suhrkamp
Taschenbuch Verlag, 1996, p. 5 5 8 y ss.
El Cusano mismo ha sido concierne de esta singular condicin. Pues, entre otros, cuando
se refiere al concepto docta ignorantia en el "Prlogo" a De docta ignorantia (1 4 4 0 ), l mismo
lo llama un ineptissimus conceptus. Cf. Werner Beierwaltes, "Nicols de Cusa: innovar inteligiendo desde la tradicin", en Cusanus. Reflexin metafsica y espiritualidad, Pamplona, Edi
ciones Universidad de Navarra, col. Pensamiento medieval y renacentista, 2 0 0 5 , pp. 4566.
30
Ln vis imaginandi [fuerza de imaginar! en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
Los caminos para la comprensin de la vis imaginandi

en el pensamiento de Nicols de Cusa
Al abordar el tpico de la fuerza de imaginar en la metafsica del cono
cimiento de Nicols de Cusa, las vas para su anlisis e interpretacin
parecieran, en una primera aproximacin, bifurcarse. De un lado, la
fuerza de imaginar -q u e los medievales y an el Gusano mismo identifi
caron con la phantasia puede ser estudiada en su dimensin simblica.
Desde este punto de vista debiera ser considerada entonces a partir de
sus frutos, esto es. de las imgenes que se desprenden del dinamismo
productivo de la mente humana humana mens]. Pues a travs de estos
smbolos el que especula busca [quaero] alcanzar [attingo] diversas com
prensiones, siempre conjeturales, de aquello hacia lo que incansable
mente tiende, i.e. lo verdadero mismo [ipsum verum].
Del otro, la fuerza de imaginar puede ser escandida como una de las
potencias de la mente, lodo lo cual implica inscribirla en la teora cusana
del conocimiento como una fuerza [vis] de conocimiento de la mente
humana actuante entre el sentido [sensus] y el intelecto [intellectus]. Aho
ra bien, de la distincin entre una potencia o fuerza sensible o sensitiva,
una imaginativa y una intelectiva de la mente, no debe, con todo, colegir
se en esta otra perspectiva una diferencia de facultades. Pues se trata ms
bien de una nica mente que se despliega o explica [explico] a travs de
diversas potencias o fuerzas en todo acto de conocimiento.
El esfuerzo de las consideraciones que integran este captulo est orien
tado no tanto hacia la presentacin de los alcances simblicos de la imaginatio a partir del mundo conjetural y simblico que se despliega en el
operar creativo de la mente, sino ms bien hacia una comprensin de su
funcin como una potencia activa de conocimiento de la mente humana.
Pues se trata, en ltima instancia, del fundamento a partir del cual se
podra abordar luego el universo simblico por medio del cual ella se
expresa.
31
Jos Gonzlez Ros
La imaginatio como uno de los grados de conocimiento

hacia la contemplacin, a la luz de las prdicas tempranas
de Nicols de Cusa
Si bien Nicols de Cusa presenta de modo exhaustivo su metafsica
del conocimiento en el De coniecturis (144 2, 1443 o bien 1445 segn
diversas interpretaciones) y ms tarde en el De mente, el tercero de los
Idiotae libri (1450), ya en el tiempo temprano de su filosofa es posible
encontrar un esbozo de ella.* En sus primeras prdicas el Gusano se
pronuncia sobre la imaginatio como potencia de conocimiento de la mente. Y
esto lo hace en el contexto del tratamiento de los grados ascendentes de
conocimiento hacia la contemplacin del Verbo divino [Verbum], que no
slo es la perfecta representacin que lo divino tiene de s mismo en s
mismo sino aquello que es representado en toda representacin humana.
En el contexto de la tercera parte del Sermn V, a la que los editores
han titulado "De Johanne, qui erat in deserto, et ibi de vita contemplativa et
activa",^ N'cols de Cusa trata sobre los grados de conocim-ento ascen
dentes hacia la vida contemplativa, que encuentra, a su vez, su realiza
cin en la activa. Su presentacin, a la luz de este sermn, ofrece ciertos
elementos que deben ser considerados para la comprensin e interpreta
cin de la valoracin cusana de la imaginacin. Sirvindose del testimo
nio de Lucas 1, 80 el Gusano identifica el lugar [locus] en el que fructifica
la vida contemplativa con el desierto, pues cuando el alma lo abandona
[desero] todo a causa del Verbo divino, entonces l ah, en ese desierto
del alma, se muestra. A partir de esta imagen, seala entonces los grados
ciertamente ascendentes que conducen hacia la contemplacin, siguien-
" Cf. Hans Gerhard Senger, Die Philosophie des Nikolaus von Kues vordem Jahre 1440. Untersu
chungen zur Entwicklung einer Philosophie in der Frhzeit des Nikolaus (1430-1440), Mnster,
Aschendorff Verlag, 1971. En sta Senger presenta los problemas del pensamiento Gusano
en una perspectiva gentica a la luz de las obras previas a De docta ignorantia (1 4 4 0 ).
' Esta prdica cusana tiene por ttulo Ne timeas, y est fechada el 2 4 de junio, da de Juan el
Bautista, de 1 4 3 1 , y gira en tom o del tpico de Lucas 1, 13.
Las referencias a las obras del Gusano siguen la edicin critica de la Nicolai de Gusa, Opera
Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Las
abreviaturas utilizadas se encuentran indicadas en la Bibliografa. Gf. Sermo V (h XVl/2
n .23 ).
32
La vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
do, como l mismo lo indica, la opinin de los doctores, para tratar

sobre el objeto ptimo [obiectum optimumY de la contemplacin, esto es,
el Verbo divino.
La mente del que contempla [mens contemplantis] ciertas veces lo hace
en torno de aquellas cosas que son percibidas de modo sensible, otras lo
hace sobre aquellas que pueden ser buscadas por la razn [raio], mien
tras que otras lo hace en torno de aquellas que slo pueden ser captadas
por el intelecto lintdlectus]. El primer grado de conocimiento se da en la
imaginacin. A travs de ella puede establecerse la diversidad, la gran
deza, la belleza de las cosas. El segundo grado de conocimiento se da en
la imaginacin tambin, pero segn los principios y las causas de las
cosas, tal como las investigan los filsofos. El tercer grado implica el paso
de la imaginacin al mbito de lo que el Gusano llama propiamente
espiritual, esto es, la regin de la razn y del intelecto. El cuarto grado
seala el modo en el que se asciende por encima de la imaginacin a
travs de la razn. El quinto grado de conocimiento busca comprender la
simplicidad de la esencia divina, ascendiendo por encima de la razn.
Por ltimo, el sexto grado es ac[uel que se da ms all de la razn." Lo
relevante en este punto, en lo que concierne al lugar y funcin de la
imaginacin, es c|ue a travs de ella -e n el camino hacia la contempla
cin del Verbo divino- la mente del que contempla progresa desde la
captacin por medio de los sentidos hacia la comprensin de los princi
pios y las causas de las cosas, tal como se desprende de la doble considera
cin de la imaginacin que se da en los primeros dos grados del ascenso.
Del mismo modo, en la cuarta seccin de la primera parte del Sermn
V I I I ,q u e tiene por ttulo "Quae ad contemplationem praeparent et de eius
gradibus" (n. 15-23), el Gusano vuelve sobre su reflexin en torno de los
Nicols de Cusa seala all que sigue el tratamiento de los doctores. De aqu que acentua
mos en este punto la referencia al Itinerarium mentis in Deum de Bonaventura. Cf. Bonaven
tura, It. mentis in Deum, c .l n .3-7 .
Aun cuando la expresin "obiectum" pareciera ser ajena al vocabulario tcnico Cusano, es
utilizada por l para hacer referencia al Verbo divino ya en el contexto de las primeras
prdicas. Cf. Sermo V (h X W 2 n .2 5 ); Sermo VIH (h XVl/2 n. 12); Sermo XI (h XVl/3 n .5) el
passim.
" Cf. Sermo V (h X W 2 n .24).
" Esta prdica tiene por ttulo Signum magnum, y corresponde al 15 de agosto de 1431. Con
todo, sobre los problemas que suscita la datacin de esta prdica cf. Rudolf Haubst "Ein
Predigtzyklus des jungen Cusanus ber ttiges und beschauliches Leben", en Mitteilungen
und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschafi, voi. 7 (1 9 6 9 ), pp. 18-2 3 , 31.
33
Jos Gonzlez Ros
seis grados ascendentes de conocimiento hacia ia vida contemplativa.

Con esta exposicin Nicols de Cusa no slo completa la anterior sino
que aporta ricos elementos para la comprensicm de su metafsica del
conocimiento, y en ella, del lugar de la imaginacin en el tiempo tem
prano de su filosofa.
Con todo, en este contexto Nicols de Cusa no se concentra tanto en
la enunciacin de cada uno de los seis grados de conocimiento ascen
dente para alcanzar el estado de la contemplacin sino que trata aspectos
que en el planteo del Sermn V estaban slo implcitos. As, en los pri
meros prrafos de esta cuarta seccin acenta an ms la consideracin
en torno del resplandor del Verbo divino en las creaturas, ya que "el
mundo sensible es casi como un libro escritopor el dedo de Dios"d^ Por lo cual el
camino hacia la contemplacin se inicia a travs de la experiencia en el
mundo sensible, a travs de la asimilacin de los vestigios visibles del
artfice en lo artificiado. Pero el Verbo divino no slo reluce en los vesti
gios de las creaturas sensibles, sino en el hombre interior [homen interior],
cuya mente es imago Dei o imago Trinitatis en tanto est dotado de memo
ria, intelecto y voluntad.*'* Siguiendo las Mediationes del Ps. Bernardos
Claraevaldus, en tanto dotada de memoria, la mente es la similitud del
Cf. Sermo V (h XVI/2 n. 16): "pues el mundo sensible es casi como un libro escrito por
el dedo de Dios". Cf. Sermo XXHI (h XVI/4 n. 18; De gen. c.4 (h IV n. 171); De sap. 1 (h V p.
5 lin .9-11; De beryllo c.3 6 (h XI/1 p .4 9 1.8-10). En cuanto a la recepcin del enigma d d libro
en el pensamiento Cusano cf. Ernst Cassirer, "Die Bedeutung des Sprachproblems fr die
Entstehung der neueren Philosophie", in Festschrift MeinhaJ, 1 9 2 7 , Hamburg, pp. 51 3 -1 4 ;
Karl-Otto Apel, "Die Idee der Sprache bie Nicolaus von Cues", in Archiv f r Begriffsgeschichte,
1 (1 9 5 5 ), p. 2 1 7 ; Hans Blumenberg. Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main, Suhrkamp
Verlag, 1 986, p p.5 8 -6 7 ; Joo Maria Andr, Sentido, Simbolismo e Interpretaco no discurso
filosfico de Nicolau de Cusa, Coimbra, Fundago Calouste Gulbenkian. junta Nacional de
Investigagao Cientfica e Tecnolgica, 1 997, p. 3 2 8 y ss.
Con todo, esta imagen que identifica a la naturaleza con un libro escrito por el Verbo divino
no es originaria de la obra del Cusano sino que encuentra importantes antecedentes, a
travs de diversas entonaciones y sentidos, ya en las Escrituras. Cf. Psalmo, 18, 2 -5 ; Epistula
ad Romanos 2, 15.
Se trata asimismo de una metfora cara a ciertas fuentes de las tradiciones teolgicas de las
que Nicols de Cusa mismo es heredero. As, a modo de testimonio, podemos hacer
mencin de su aparicin en las Enarrationes in Psalmos, XLV, n .7 de Augustinus Hiponensis,
en las Eruditkmis didascaliac libri septem, VIH, c.4 de Hugo de San Victor y en el Breviloquium,
II, c . l l , n.2 de Bonaventura, entre otros.
Cf. Sermo V (h XVl/2 n ,35).
34
1.a vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
Padre, en tanto intelecto, del Hijo, y en tanto voluntad, del Espritu

Santod^ Por la memoria recuerda, por el intelecto intuye y por la volun
tad ama amplectitur]. A travs del ascenso por los diversos grados progre
sivos del conocimiento el hom.bre puede retornar [rejluxurn] al Dios del
que eman [ejjluxus]
El camino de conocimiento que propone aqu el Cusano tiene una
fuerte impronta agustiniana, pues se trata de un camino de ascenso que,
desde el punto de vista de los grados de conocimiento, se inicia en lo
ms exterior, pues all ya se encuentran vestigios del Creador, para alcan
zar en el desierto del alma su presencia interior, en tanto imago Dei. De
este modo el hombre en esta vida tiene "per speculum"'^ una pregustacin
Ipraegustatio] de la sabidura eterna. Sin embargo, citando a Gregorio
Magno,* el Cusano seala que es pregustado "per imagines" y "non per
naturam".^ Pero an cuando este es el alimento propinado por la ms
alta contemplacin en el desierto del alma, el Dios infinito permanece en
s mismo como incognoscible [incognoscihilis] e inefable [inejfabilis].
Finalmente, en el Sermn IX, cuyo ttulo es "Complevitque Deus",^ el
Cusano destina la tercera parte de la prdica (n. 32-35) a la exposicin
de siete y no seis grados a travs de los cuales se alcanza el estado de la
contemplacin. Por supuesto que la variacin en cuanto a los grados de
conocimiento respecto de las dos formulaciones precedentes encuentran
su justificacin en el tpico de la prdica, cuyo tema es "Complevitque
Deas die sptimo opus, quodjecerat, et requievit", del Gnesis 2, 2.
Sin embargo, el Cusano mismo seala que seis son los grados de co
nocimiento hacia la contemplacin, ya que "el sptimo dia Dios descansa en
el hombre y el hombre en Dios",^^ en el cual se alcanza el estado de contem
placin. Tras indicar los mltiples modos en que todo se dispone y orde
na a travs del siete, observa que el primer grado hacia la contemplacin
Cf. Ps. Bemardus Claraevaldus, Mediationes c .l n .3 (PL 184, 487B ).

'"Sermo VIH (h XVI/3 n .l7 ).
Epistula I ad Corinthios 13,1 2 .
* Senno Vlll (h XVl/3 n .l8 ).
Gregorius Magnus, Mor. c .5 4 n .8 8 (PL 7 6 , 92B).
Sermo VIII (h XVl/3 n .l8 ).
En cuanto a su datacin, corresponde al 8 de septiembre de 1 431. Cf. Rudolf Haubst "Ein
Predigtzyklus des jungen Cusanus ber ttiges und beschauliches Leben", en Mitteilungen
und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschafi, vol. 7 (1 9 6 9 ), p. 17, 2 3 -5 , 31-2,
Sermo IX (h XVl/3 n .32): "sptimo die requiescit homo in Deo et Deus in homine.
35
Jos Gonzlez Ros
es la ascensin a travs de lo que llama la vida general [via generalis], de

la que participan todos los vivientes, esto es, la vida vegetativa. El segun
do grado de ascenso es a travs de. la vida sensitiva. El tercero a travs de
la vida imaginativa [ad imaginativam]. El cuarto, de la vida memorativa
[vitam. memorativam], que el Gusano seala como comn a los doctos y a
los indoctos. El quinto, de la voluntad pura. El sexto grado de ascenso
hacia la contemplacin se da en el ojo del intelecto,^ al que seala como
puro, esto es, como libre de toda defeccin, pues a travs de l se ascien
de hacia la visin de lo sumo: "y entonces en el sptimo da y en el sptimo
grado esta visin aprende la morada de la verdadera verdad"}^

Luego, insistiendo sobre estos grados, enumera la visin [visio] que se
alcanza en cada uno de ellos. El primer da o grado representa la visin
que se da en el sentido segn la imaginacin. En l se alcanza a ver el
mundo en su manifestacin sensible. En el segundo grado, que se da en
la imaginacin segn la imaginacin, se alcanza la visin no de este mundo
concreto, sino la imagen del mundo como un espejo. El tercer grado de
conocimiento en el ascenso hacia la contemplacin es la visin que se da
en la razn. A travs de esta visin se busca la razn, causa y principio de
la imagen, tal como lo habla sostenido en el Sermn V El cuarto grado se
da tambin en la razn segn la im*aginacin, esto es, cuando a travs de
las semejanzas visibles y sensibles la razn es llevada hacia las invisibles.
El quinto grado se da en la razn segn la razn. En este quinto momen
to se alcanza la visin razonando a partir de las cosas conocidas sobre las
desconocidas. En el sexto grado se alcanza la visin ms all de la razn,
pues se comprende que aquello que es buscado trasciende los lmites de
la razn y los principios a travs de los cuales ella opera. As se asciende
finalmente hacia el sptimo grado en el sptimo da, en el que "llega
entonces la quietud, puesto que sigue el rapto o xtasis, en el cual Raquel, esto es,
la razn, es consumida, y Benjamn, esto es, la perfeccin de la contemplacin es
generado''^
sta es una expresin frecuente en los sermones tempranos del Gusano. Cf. Sermo I (h
X V y i n .l ) ; Sermo II (h XVl/1 n .2 8 ); Sermo VII (h XVI/2 n .2 6 ); Sermo IX (h XVl/2
n .3 3 ); Semio XI (h XVi/3 n. 1). Con el mismo sentido utiliza la expresin "oculus mentis". Cf.
Sermo V (h XVl/2 n..39); Sermo VIII (h XVI/2 n .l4 ).
Sermo IX (h XVl/3 n .3 3 ): "Et tune sptima die et sptimo gradu apprehendit haec visio
mansionem verae veritatis."
Sermo IX (h XVI/3 n .3 4 ); "Et tune venit quies, quia raptus sive ecstasis sequitur, in qua
Rachel, id est ratio, moritur, et Benjamin, id est perfectio contemplationis, generatur.
36
A travs de estos primeros esbozos genticos de la metafsica del cono

cimiento de Nicols de Cusa en sus prdicas tempranas, a la luz de los
grados ascendentes de conocimiento hacia el estado de la contempla
cin, tal como aparece en los sermones V, VIII y IX de 1431, pueden
colegirse las siguientes consideraciones. En primer lugar, que ya en el
tiempo temprano de su filosofa el Gusano seala que el camino de cono
cimiento se inicia con los sentidos en la percepcin sensible del desplie
gue visible del Verbo divino como mundo. De aqu que, como lo advierte
el Gusano en reiteradas ocasiones -repitiendo un principio de la teora
del conocimiento aristotlico-tomista-, nada est en el entendimiento
que previamente no haya estado en los sentidos.^ Por eso la primera
comprensin se daba a travs de los sentidos, en la fuerza de la percep
cin, que realizaba una primera asimilacin del material que con poste
rioridad serla elaborado por la imaginacin, la razn y finalmente por el
intelecto. En segundo lugar, que la sensibilidad por s misma no alcanza
el conocimiento, sino que el material que proporciona tiene que ser
elaborado por la imaginacin. De aqu que en este camino de conoci
miento hacia el estado de la vida contemplativa el material asi^nilado por
los sentidos fuera retenido a travs de la imaginacin, en los phantdsmatha (expresin que utiliza de diversos modos el Gusano en estos primeros
sermones) de las sensaciones. Pues en la imaginacin la mente del que
contempla se vuelve hacia el examen de los principios y las causas de las
cosas. En tercer lugar, que la razn al recibir el material suministrado por
la imaginacin debe, con todo, en virtud de que ella es presa de la pro
porcin comparativa, ascender necesariamente hacia una instancia supe
rior de conocimiento, a travs del intelecto, ya que los profunda mysteria
son mejor comprendidos, aunque no de modo preciso, en la visin que
es alcanzada por medio del intelecto, esto es, en la visin intelectual
[visio intellectualis].
Sermo X X (XVl/3 n .5 ); De mente c.6 (h V n .l l 2 ) ; Comp. c.2 (X l/3 n .4) et passim.
37
Jos Gonzlez Ros
La im a g i n a t i o en el simultneo camino de ascenso y de

descenso de la mente a la luz del D e c o n i e c t u r i s
Tras dos aos de elaboracin, el Gusano concluye el 12 de febrero de
1440 en su casa natal en Kues la redaccin de la primera gran formula
cin sistemtica de su pensamiento: los tres libros que conforman De
docta ignorantia. En cuanto a su contenido, si bien en sus primeras prdi
cas se encuentran ya no slo los temas propios de su filosofa sino tam
bin la orientacin que a ellos imprime, es en la exposicin de la mxima
doctrina de la ignorancia [maxima doctrina ignorantiae] donde aqullos son
presentados por primera vez de un modo orgnico, y no a la luz del
anlisis y la hermenutica escritural.
En la epstola que cierra De docta ignorantia expresa a su amigo, el
cardenal Giuliano Cesarini, a quien est dedicada la obra, cul ha sido
su inspiracin. Dice all:
"Recibe, ahora, padre respetable, lo que ya desde hace tiempo dese
alcanzar con varios caminos doctrinales, sin embargo, previamente no
lo pude [lograr] sino cuando en el mar, volviendo yo desde Grecia, creo
que por un supremo don del Padre de las Luces, del cual emana todo
ptimo don, fui conducido a esto: a que abrazara lo incomprensible
incomprensiblemente en la docta ignorancia"^''
De sus palabras se desprende no slo la memoria del instante en que
recibe la intuicin de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum]
sino tambin la consideracin del camino de la docta ignorantia, por me
dio del cual aquel cjue especula en torno de las cosas divinas [res divina]
puede abrazar de un modo incomprensible lo incomprensible.
Con todo, estar en posesin de la docta ignorancia, esto es, de la com
prensin intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos, si bien
implica una intuicin o captacin cierta de lo verdadero, no significa
por ello alcanzarlo tal como es en s mismo, pues lo mximo mismo [ipsum
mximum] se encuentra ms all no slo de todo aquello que puede ser
concebido sensibiliter o bien rationaliter sino tambin de todo aquello que
Nicols de Cusa. Acerca de a docta ignorancia. Libro II: lo mximo absoluto y a la vez
contracto [edicin bilinge], introd. Klaus Reinhardt, trad. y notas Jorge Machetta y Ezequiel
Luduea, Buenos Aires, Biblos, 2 0 0 9 , pp. 1 2 4 -1 2 5 .
38
La vis iinaginandi fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
puede ser abrazado intellectualiter por un entendimiento finito.^ Con es

tas palabras lo expresa Nicols de Cusa en el Captulo 4 del Libro Prime
ro de De docta ignorantia:
"No alcanzamos lo mximo, mayor que lo cual nada puede darse [...] de
otra manera que incomprensiblemente, puesto que es la verdad infinita.
Pues como no es de la naturaleza de aquello que admite excedente y
exceso, est por sobre todo aquello que pueda ser concebido por noso
tros, Porque todo cuanto es aprehendido por el sentido sensus], la razn
[ratio] o el intelecto intellectus], de tal manera difiere en s mismo en
comparacin con lo dems que no hay ninguna igualdad precisa entre
ellos. En consecuencia, la mxima igualdad, que de ninguna cosa es
distinta o diversa, excede todo intelecto [intdlectas]
Aun cuando el que especula tienda hacia la comprensin de aquello
que es anterior y trascedente a todo conocimiento, y no pueda, en virtud
de ello, alcanzar con precisin el Verbo divino, en tanto el principio
mismo de todo ser y conocer, no puede por ello no ser buscado y com
prendido ai modo humano [htormniter]. Pues se trata de la verdad misma,
que es objeto del intelecto [obiectum inteUectus]
De aqu, entonces, el
camino de la mxima doctrina de la igi.rorancia.
Si bien el principio de la docta ignorantia, segn el cual se busca abra
zar lo incomprensible, esto es, la mxima y mnima igualdad o Verbo
divino, de modo incomprensible, es decir, de modo intelectual [intellec
tualiter] a la luz de la coincidentia oppositorum, es sostenido y expresado de
modo variado e incesante por el Gusano en las obras y sermones ulterio
res, no puede dejar de sealarse, en este punto, el decisivo aporte y el
desafo que ofrece a la doctrina cusana el De coniecturis. Pues all, en el
contexto de la exposicin de la metafsica del conocimiento humano a
travs de la mente, presenta la tentativa de concebir al Verbo divino ms
all de la coincidencia de los opuestos, i.e. como el principio de la relacin de
los opuestos en lo absoluto.
Esta anterioridad del Verbo divino, tal como es en s mismo, respecto de los modos de
conocer [modus cognoscendi], que es puesta de manifiesto aqu en el contexto de De docta
ignorantia, con todo acompaa a la teologa especulativa de Nicols de Cusa desde sus
inicios.
Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto edicin bilin
ge], introd., trad. y notas Jorge Machetta y Claudia DAmico, Buenos Aires, Biblos, 2 0 0 3 ,
p .6 6 -6 7 .
Cf. Sermo XXII (h XVU4 n .9 et n. 15); De poss. (h X l/2 n.2).
39
Jos Gonzlez Ros
Ya en el "Prlogo" a la obra Nicols de Cusa desprende del resultado

de la mxima doctrina de la ignorancia, esto es. de la captacin o intui
cin intelectual de la precisin de la verdad como inalcanzable, que toda
asercin positiva, sea afirmativa o bien negativa, acerca de lo verdadero
[verus] es conjetura?^ De aqu que sea inagotable la aprehensin conjetu
ral de lo verdadero inalcanzable en la alteridad. Afirma as el Gusano:
"Por tanto, es conocida la unidad de la verdad inalcanzable en la alteridad conjetu
ral."^^ Por ello, el De coniecturis es concebido por el Gusano como un
estudio simblico del concepto de coniectura y del arte del conjeturar.
De esta manera el Gusano disuelve una posible contradiccin entre la
metodologa de la docta ignorancia y el arte conjetural, ya que toda conjetu
ra, sea sutil o grosera, tiene lugar en la mxima doctrina de la ignorancia.
As no hay conjetura que no exprese, bajo la condicin de su modo, lo
verdadero, tal como esto se participa, comunica o manifiesta en el mbito
de la alteridad conjetural.^*
En l Nicols de Gusa completa su doctrina del conocimiento. Sobre
el fundamento de la docta ignorancia, segn el cual la verdad en s mis
ma, en su precisin, es inalcanzable, y ms docto se es cuanto ms in
comprensible se la sabe, se erige un camino de conjeturas, que auspicia
una va a travs de la cual el hombre puede tender hacia una captacin
simblica de la verdad en la alteridad (nico mbito al que tiene acceso),
ya que, en tanto inalcanzable, incomprensible e inexpresable, la verdad
slo puede ser buscada y captada en su despliegue como mundo o mul
tiplicidad. De ah que se proponga una investigacin para comprender
la naturaleza, el alcance y los lmites del conocimiento conjetural de
la verdad.
En cuanto al origen o procedencia de las conjeturas, como lo expresa
ya el ttulo del Gaptulo Primero del Libro Primero ["Unde coniecturarum
origo"], Nicols de Gusa presenta all el fundamento de su metafsica del
De coni. 1 Prol. (h III n.2).

De coni. 1 Prol. (h III n.2):- "Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate
coniecturali"
De coni. I (h III n .l) . Sobre el concepto de coniectura el. Clyde Lee Miller, Nicholas of
Cusas on conjectures (de coniecturis)", in Nicholas o f Cusa in Search o f God and Wisdom, ed. by
Christianson and Izbicki, Reiden, Brill, 1 9 91, p p .1 19-140.
Cf. Claudia DAmico, "Ignorancia y conjetura en la propuesta de concordia de Nicols de
Cusa", en El problema del conocimiento en Nicols de Cusa: genealoga y proyeccin, Jorge M.
Machetta y Claudia DAmico (eds.), Buenos Aires, Biblos, 2 0 0 5 , p p .2 6 7 -2 7 9 .
40
conocimiento, al sealar que las conjeturas proceden de nuestra mente,

como lo real de la mente infinita.^ La mente humana [humana mensj se
erige as como semejanza [similitudo] de la mente divina. En virtud de su
semejanza, participa de la naturaleza creadora de lo absoluto, y de
este modo:
a partir de s misma, como imagen de la forma omnipotente, pone al
descubierto lo racional en la semejanza de los entes reales. Y de este
modo, la mente humana se muestra como la forma conjetural del mun
do, al modo como la divina, de lo real. Por lo cual, as como aquella
divina entidad absoluta es todo aquello que es en cualquiera que es, de
la misma manera tambin la unidad de la mente humana es la entidad de
sus conjeturas".^
Como se desprende de las palabras de Nicols de Cusa, la semejanza
entre la mente humana y la divina o Verbo divino es de funciones, ya que
se establece la similitud entre la accin creadora del arte entijicador de la
mente divina o principio intelectual [principium intellectuale], en el cual
todo encuentra su principio y fin, y la del arte conjetural de nuestra men
te, que es entidad y origen creador de las conjeturas [origo coniecturarum]
De aqu que, el despliegue o explicacin conjetural del mundo pro
ceda de la fuerza complicante de la mente humana. Lo cual le permite a
la mente contemplarse en el universo de las conjeturas construido por
ella. Y cuanto ms se contempla en ese universo conjetural ms se vuelve
sobre s misma. ste es el dinamismo productivo en el operar de la mente
humana: desplegando su fuerza en el mundo de conjeturas se vuelve, al
mismo tiempo, sobre s misma buscando en ese movimiento de autoreflexin o autoconocimiento su fin, esto es, la mente divina o Verbo divi
no, de la que procede.^ Pues su ejemplar, el principio intelectual del
que ella y todo procede, se comprende a s mismo y a todo en su dina
mismo productivo.
De coni. I c .l (h III n.5).

De coni. I c .l (h III n.5): Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti
realis divina. Quapropter ut absoluta .illa divina entitas est omne id quod est in quolibet
quod est, ita et mentis humanae unitas est coniecturarum suarum entitas." El tpico de la
mente humana como viva imagen de la divina ha sido tratado por Nicols de Cusa en
diversas obras posteriores, pero ha sido sin duda en el tercero de los dilogos de los Idiotae
libri (1 4 5 0 ), el De mente, donde ms ha profundizado en l.
Cf. De coni. 1 c .l (h III n.5). Cf. Jeannine Quillet, "De lart des conjectures a la science
divine selon Nicolas de Cues", en Miscellanea Mediaevalia, 22/1 (1 9 9 4 ), pp. 9 5 -1 0 6 .
Cf. De coni. I c .l (h 111 n.5).
41
Jos Gonzlez Ros
La mente humana, en tanto principio de las conjeturas principium

es de modo semejante [similiter] al principio intelectual
del que procede, un productivo principio dinmico uni-trino, en tanto
la complicante medida conjetural de la multitud que procede de la uni
dad [unitas], de la desigualdad que procede de la igualdad aequalitasi y
de la divisin que procede de la conexin [conexio]
En su operar, la
mente humana se muestra como el principio conjetural uni-trino de la
distincin, la proporcin y la composicin.
Ahora bien, para la construccin y despliegue del mundo conjetural,
la mente humana, tal como lo expresa Nicols de Cusa en el Captulo
Segundo del Libro Primero, se sirv'e del que considera el primer ejemplar
simblico de las cosas, esto es, el nmero. Baste recordar que ya en el
Captulo Primero del Libro Primero de De docta ignorantia el Cusano ha
ba sealado que todo conocimiento, aadiramos ahora conjetural, de las
cosas se lleva adelante por medio de la proporcin comparativa, esto es,
estableciendo la relacin entre algo conocido y algo desconocido. All el
Cusano afirmaba que el nmero es el elemento ltimo a partir del cual se
realiza toda proporcin, con estas palabras: "la proporcin, dado que
implica la conveniencia en algo uno y simultneamente tambin la alteridad, no puede ser entendida sin el nmero. Por lo tanto, el nmero
incluye todas las cosas proporcionadles.
El nmero deviene as en el elemento simblico, el primer ejemplar,
a partir del cual la mente humana puede explicitar, poner de manifiesto,
su universo conjetural. Pues as como la mente humana es semejanza
[similituiol de la divina, el nmero es, a la vez, la primera semejanza de
nuestra mente.'*^ Pues el nmero es a la mente humana, lo que sta al
Verbo divino. Con estas palabras lo expresa el Cusano mismo all; "Ni es
coniecturarum]
otro que la razn explique al nmero y que use de l en las conjeturas construidas.
Cf. D coni. I c .l (h 111 n.6).

De coni. I c .l (h III n.6).
Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilin
ge], introd., trad. y notas Jorge M. Machetta y Claudia DAmico, Buenos Aires, Biblos,
2 0 0 3 , pp. 4 0 -4 1 .
De coni. I c.2 (h III n .7). Cf. Nicols de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente,
introd. Claudia DAmico y Jorge Mario Machetta, trad. Jorge Mario Machetta, notas comple
mentarias Jos Gonzlez Ros, Paula Pico Estrada, Romina Rienzo, Cecilia Rusconi, Buenos
Aires, Biblos, 2 0 0 5 , pp. 7 0 -8 1 : "Captulo VI: Cmo, hablando simblicamente, los sabios
llamaron al nmero ejemplar de las cosas y acerca de su admirable naturaleza; y cmo es
a partir de la mente y por la incorruptibilidad de las esencias; y cmo la mente es armona,
nmero que se mueve a s mismo, composicin de lo mismo y de lo diverso".
42
que el usarse a s misma la razny queforme todo en la suprema semejanza natural

de s misma, a la manera como Dios, mente infinita, en el Verbo coeterno comunica
el ser a las cosas."
De aqu que el Gusano componga a partir de la fuerza del nmero en
el De coniecturis un universo conjetural de cuatro unidades de origen
neoplatnico (Dios, intelecto, alma, cuerpo), a cuya exposicin sistem
tica dedica gran parte del Libro Primero. Se trata de unidades conjetura
les y no reales, pues el entendimiento finito, como se desprende de la
mxima doctrina de la ignorancia, no alcanza lo verdadero con preci
sin, sino ms bien en la semejanza conjetural que construye. Por tanto,
no se conocen los momentos de lo real, esto es. Dios, la inteligencia, el
alma y el cuerpo, sino a travs del espejo y el enigma de las conjeturas
elaboradas por la mente humana. De aqu que, no en vano, insistamos
enfticamente en el carcter conjetural de estas cuatro unidades.
Para la construccin de su universo conjetural de cuatro unidades
Nicols de Cusa se sirve de una concepcin de origen pitagrico que
hace del denario (el 10) el nmero perfecto, que resulta de la suma de la
progresin natural del 1, el 2, el 3 y el 4, como reza el ttulo del Captulo
Tercero [De naturali progressione]. La primera unidad, simbolizada por el
1, corresponde a Dios en tanto unidad primera, absoluta y simple que
todo lo complica sin alteridad, esto es, sin diversidad o diferencia. El 10
simboliza la segunda unidad, la inteligencia, que es despliegue o expli
cacin de la primera unidad a la vez que la complicacin de la unidad
siguiente. Ya en esta segunda unidad hay un movimiento de complica
cin y explicacin, de identidad y diferencia, de unidad y alteridad,
sealado por la presencia del 0, que marca contraccin, esto es, determi
nacin, y, por tanto, alteridad. La tercera unidad, de mayor explicacin,
mayor contraccin, y menor complicacin, es el cuadrado del 10, el 100.
En ella se da la explicacin de la segunda unidad y la complicacin de la
cuarta. Es denominada razn. La cuarta y ltima unidad, el modo huma-
De coni. I c.2 (h 111 n .7): "Nec est aliud rationem numerum explicare et ilio in constituendis coniecturis uti, quam rationem se ipsa uti ac in sui naturali suprema similitudine cuncta
fingere, uti deus, mens infinita, in verbo coaetemo rebus esse communicat."
43
Jos Gonzlez Ros
no de simbolizar al cuerpo, aparece como una explicacin sin complica

cin. Es el cubo del 10, el 1000.
Si bien el Cusano se aboca al anlisis de cada una de estas cuatro
unidades construidas por la mente humana, pues ella lo abraza todo
divinalmente [divine], intelectualmente [inelectua/ier], anmicamente \animaliter] o racionalmente [rationaliter] y corporalmente [corporaliter], este
universo de cuatro unidades conjeturales no debe ser comprendido de
un modo esttico, al modo de cuatro unidades hipostticas, sino ms
bien en un movimiento continuo. Pues, como lo muestra la Figura P o
Figura Paradigmtica, se da un progresivo movimiento de ascenso y de
descenso, de complicacin y de explicacin, simultneo de cada una de
las unidades, expresado a travs del simbolismo de la metafisica de luz, tan
caro al pensamiento de Nicols de Cusa. Es ms, todo el Libro Segundo
de la obra est destinado a mostrar, tambin de modo conjetural, el dina
mismo de esta estructura. Pues por tratarse en el caso de la mente huma
na de una viva imagen del Verbo divino, no puede sta ser concebida por
Nicols de Cusa sino como un organismo tanto dinmico como produc
tivo, pues en su -operar, en su funcin, es que la mente humana se Eiescubre a ella misma como una viva imagen del dinamismo productivo del
Verbo divino.
En cuanto al carcter estrictamente conjetural, simblico, de estas
cuatro unidades, ste se desprende tambin de los verbos que utiliza el
Cusano en su presentacin, a los que -n o sin una cierta equivocidadllamaramos del nombrar. Verbos entre los cuales se encuentra curiosa
mente "conjeturar" [coniecturo]. Con lo cual quedan ntimamente ligados
el arte de conjeturar y el arte de nombrar. Dice all el Cusano:
" [la mente] figura estas unidades mentales por medio de signos vocales.
A la primera, sin duda, altsima y simplicsima mente, nombra [nomino]
Dios, a la otra radical, que no tiene ninguna raz superior, llama [apello]
inteligencia, a la tercera, la cuadrada, contraccin de la inteligencia.
Nicols de Cusa realiza la presentacin y exposicin de cada una de las cuatro unidades
en los captulos 4 -8 del Libro Primero del De coniectus. Cf. Kurt Flasch, Nikolaus von Kues.
Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am Main, ed. Vittorio Klosternami, 1 998, pp. 14316 4 ); Josef Koch. "Der Sinn des Zweiten Hauptwerkes des Nikolaus von Kues De Coniecturis", en Nicol da Cusa, Pubblicazione della Facolt di Magistero dellUniversit di Padova,
IV, Firenze, G. C. Sansoni Editore, 1962, pp. 1 0 1 -1 2 3 . En su exposicin Koch se refiere alas
fuentes de esta elaboracin cusana.
44
La vis ima^nandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
denomina [voco] alma, a la ltima, en cambio, gruesa solidez explicada

que a su vez no complica, conjetura [coniecuro] que sea el cuerpo."
Si bien desde el punto de vista de su fundamentacin metafsica se
advierte un descenso progresivo desde la primera unidad hacia la cuarta,
desde el punto de vista de una gentica del conocimiento el recorrido es
inverso, de ascenso, pues no hay conocimiento posible si no a partir de la
percepcin de los fenmenos que inhieren en la sensibilidad, toda vez
que -com o lo advierte el Gusano repetidas veces en diversos contextos
reelaborando el dictum aristotlico asimilado por la Escolstica- nada hay
en el intelecto que previamente no haya pasado por los sentidos. Lo cual
no deja de suscitar un problema en el mbito de la teora del conoci
miento de Nicols de Cusa, pues se trata de una unidad, la sensibilidad,
que es explicacin .sin complicacin, con lo cual se atenta contra .su
carcter mismo de unidad. Con todo, como lo advertimos ms arriba, se
trata de un dinamismo en el que las cuatro unidades funcionan conjun
tamente en el acto de conocimiento, y no a travs de pasos meramente
progresivos en la constitucin del acto de conocer desde la cuarta uni
dad a la primera.'
De coni. I c.4 (h III n .l 2 ): "Has mentales unitates vocalibus signis figurt. Primam
quidem altissimam simpicissimamque mentem deum noininat, aliam radicalem, nullara
priorem sui habeos radicem, intelligentiam appeliat, terliam quadratam, intelligentiae contractionem, animatn vocal, finalem autem soliditate.m grossam explicatam,, non amplius
complicantem coqjus esse coniecturatur."
Para la presentacin de este dinamismo el Gusano se sirve de varios smbolos, entre los
cuales se encuentra la famosa Figura P o Figura Paradigmtica. En los captulos 9 y 10 del
Libro Primero del De coniecturu, tras haber expuesto de modo estructural las cuatro unida
des conjeturales de la mente (la divina, la intelectual, la racional y la sensible), el Gusano
presenta el dinamismo de esta estructura de la mente humana, en su simultneo movimiento
de ascenso de la alteridad a la unidad y de descenso de la unidad en la alteridad, a travs de.
esta imagen. Este enigma muestra dos prmides opuestas, cuyos vrtices se penetran mutua
mente. Con ello simboliza el descenso de la unidad o luz divina y el ascenso de la alteridad
material u oscuridad. Entre la luz divina y la oscuridad de la nada se distinguen tres mundos
(el supremo, el medio y el inferior) o cielos (el tercero, el segundo y el primero), que se
corresponden con la segunda, tercera y cuarta unidad de la m.ente. Pues ellos representan,
en primer lugar, la regin intelectual, en .segundo lugar, la regin racional y, finalmente, la
regin sensible. Constituyen ellos el trnsito o traspaso de la luz a la oscuridad y de la
oscuridad a la luz. En tanto instancias intermedias, no estn privados de la simultnea
presencia de luz y de oscuridad, pues todo, en su despliegue expresa de modo sinttico,
esto es, de modo complicativo y exjtlicativo la presencia de la unidad (o luz) en la alteridad
(o oscuridad). Pues aunque en el mundo nfimo o piimer cielo venza la oscuridad, l no
est privado por completo de luz.
43
Jos Gonzlez Ros
En cuanto a la potencia de imaginar de la mente, es cierto que ella ocupa

un lugar singular, pues opera como una suerte de mediacin entre la
mera captacin a travs de los sentidos y el intelecto. De all que sea nece-
niUS
bais 'jjams Iiici5
hass pyramS etiihra
alteriias
La base de la pirmide de la luz, que representa la unidad absoluta, en cuanto a los grados
de verdad (1) expresa la verdad [venas] absoluta, en cuanto a las potencias de conocimiento
(2), la visin absoluta, en cuanto a los modos de conocimiento (3 ), el modo divino (divinaliter:
praecisio ipssa), en cuanto a los grados de certeza (4 ), la certeza absoluta y en cuanto a los
lenguajes (5 ), no hay trminos o vocablos convenientes para ella.
El mundo superior o tercer cielo (segunda unidad conjetural de la mente), expresa (1) lo
verdadero [verum; verae intellectuales coniecturaej, (2) el intelecto [ine/lecus], (3) el conoci
miento intuitivo [praecisio rationis], (4) el conocim iento intelectual y (5) los trminos
intelectuales [intellectuales lermini] o el lenguaje de la coincidentia oppositorm.
El mundo medio o segundo cielo (tercera unidad conjetural de la mente), expresa (1) las
similitudes de lo verdadero [verismiles rationales coniecturae[ , (2) la razn .[ratio], (3) el
conocimiento discursivo o discretivo [praecisio sensuum] , (4) la proporcin comparativa y
(5) los tmrinos racionales [rationales termini], esto es, los trminos o vocablos de la
oposicin de los opuestos.
Finalmente, el mundo inferior o primer cielo (cuarta unidad conjetural de la mente),
expresa (1 ) las conjeturas sensibles confusas [confusae sensibiles coniecturae[, (2) los senti
dos, (3) la percepcin sensible [ipsa conjusio], (4) la certeza sensible, (5) la percepcin de
los trminos o vocablos slo como sonido articulado sin comprensin de su significado.
46
La vis imaginani [fuerza de imaginar] en a metafisica del conocimiento de Nicols de Cusa
sario puntualizar la funcin de la imaginacin en la metafsica del cono

cimiento de Nicols de Cusa. Si bien la imaginacin se encuentra entre
las potencias ms bajas del conocimiento, en tanto no alcanza la unidad
del intelecto, el Gusano rompiendo con la tradicin aristotlico-tornista
acenta su carcter activo y creador.
La imaginado en tanto una potencia o capacidad universal en ausencia
del sentido y del intelecto, es confusa y de ningn modo discrimina.
Ahora bien, esta no consolidada capacidad de producir imgenes puede
ser determinada desde dos perspectivas distintas. De un lado, por las
percepciones sensibles a travs de la sensibilidad. Del otro, por medio
del intelecto con independencia de aquellas impresiones sensibles. Des
de este segundo punto de vista la imaginado podra encontrarse libre de
los condicionamientos de las percepciones sensibles, an cuando todo
todo conocimiento comience con ellas, y estara slo determinada por el
intelecto. As, a los ojos del Gusano, la imaginacin adquiere una poten
cia mayor en cuanto a la libertad de su horizonte productivo y creativo,
esto es, en cuanto a su horizonte simblico.
Por supuesto que para el Gusano lo imaginado, esto es, los fratos de
la imaginacin, es asimilado por los sentidos, tal como lo seala aquel
dictum al que hicimos referencia, pero con ello se expresa a su vez para
Nicols de Gusa algo que procede de la unidad del intelecto. De este
modo la unidad del intelecto se descubre a s misma visible eir la imagi
nacin en cuanto razn y ya no en cuanto intelecto, en tanto separa,
discrimina, determina y particulariza, en este caso, los contenidos de la
imaginacin, los cuales en la unidad del intelecto se encuentran en una
ms plena concordancia y sin oposicin.
Para el Gusano el material que es percibido por los sentidos se vuelve
una seal, un signo, una metfora de la mente. De aqu que una imagi
nacin que es determinada a partir del intelecto no puede pensarse de
otra manera sino simblicamente. Ella, la imaginacin, refleja en la ima
gen producida un puro conocimiento de la mente. La imaginacin as
determinada por el intelecto ofrece la posibilidad para el conocimiento
simblico. Pues una imaginacin determinada por la mente ofrece -en
cuanto imaginacin- una nica imagen de un objeto concreto, cuando
es captado a travs de los sentidos, pero en cuanto concepto, en cuanto
determinado por el intelecto, es universal. De aqu que lo determinante
en la imaginacin no sea tanto la percepcin sensible del slido, del
cuerpo que inhiere en la sensibilidad, sino el intelecto que opera en su
determinacin. Pues as determinada, la imaginacin ofrece smbolos en
47
Jos Gonzlez Ros
los que se ve, como en un espejo, una imagen adecuada del conocimien
to que la mente puede alcanzar de aquello que busca.
De lo cual se desprende un hombre que en su camino de conoci
miento es dependiente de su potencia de imaginar. Dispone de una capaci
dad de imaginar no determinada en s misma, pero que al ser determina
da lo es de modo menos inadecuado por el intelecto que por los senti
dos. De ah que las elaboraciones del intelecto encuentren su reflejo,
como en un espejo, en los smbolos o imgenes de esta imaginacin de
terminada por l, al modo como en el tringulo imaginado coinciden la
triangularidad, que procede de la determinacin del intelecto, y la re
produccin sensible, reflejo o huella de aqulla. Por tanto, la potencia
de imaginar permite que a travs de sus determinaciones se consoliden
los frutos del intelecto de modo sensible, para que sean as no slo perci
bidos sino tambin comunicados en un camino conjetural hacia la cap
tacin de la verdad en la alteridad.
Consideracin Final
A la luz del recorrido que hemos propuesto podemos entonces sea
lar que aunque la fuerza de imaginar en el caso del Gusano exhiba un
decidido parentesco con las afecciones sensibles, en su propuesta se des
cubre una novedad respecto de una concepcin estrictamente pasiva de
aqulla, auspiciando de este modo el horizonte de un nuevo pensar, el
de la Modernidad. Novedad que Nicols de Cusa mismo expresa con
claridad en una de sus ltimas obras, el De ludo Globi:
"Entiendo que se ha dicho que el alma es una substancia incorprea y la
virtud de diversas virtudes. Es la sensualidad misma, es tambin la imagi
nacin misma, y la misma alma es tambin razn e intelecto. La sensua
lidad y la imaginacin la ejerce en el cuerpo, la razn y la inteligencia
fuera del cuerpo. Es la substancia de la sensualidad, la imaginacin, la
razn y la inteligencia, a pesar de que los sentidos no son imaginacin,
razn o inteligencia. Tampoco la imaginacin ni la razn ni el intelecto
son cualquiera de los otros. Son modos diversos de aprehender en el alma, y
un modo no puede ser otro [el subrayado es nuestro]

De ludo globi I (h IX n .2 6): "lOANNES: Intelligo te nunc dicere quod anima est substantia
incorprea et virtus diversarum virtutum. Nam ipsa est sensalitas. Est etiam ipsa imaginatio. Eadem etiam est ratio et intelligentia. Sensualitatem et imaginationem exercet in corpore. Rationem et intelligentiam extra corpus exercet. Una est substantia sensualitatis, imaginationis, rationis et intelligentiae, licet sensus non sit imaginado nec ratio nec intellectus. Ita
nec imaginado aut ratio aut intellectus aliquid aliorum. Sunt enim diversi modi apprehendendi in anima, quorum unus alius esse non potest.
48
Quisiera llamar la atencin sobre la proposicin final de esta ltima

cita, esto es, que los diversos modos de conocer, por medio de la sensibi
lidad, la imaginacin, la razn y el intelecto, constituyen los distintos
modos en que la mente aprehende aquello que conoce por medio del
proceso de asimilacin. De aqu que la imaginacin no aparezca slo como
un grado de la pirmide de los grados de conocimiento, entre una sensi
bilidad pasiva y una razn activa, sino tambin como una de las poten
cias de la mente. De aqu que, entonces, ella misma, la imaginacin,
pueda ser concebida como activa en tanto fuerza o potencia de la mente.
Pues la unidad superior de la mente, que es la unidad intelectual, como
la potencia suya ms alta, ingresa en la alteridad de la razn, del modo
como la unidad de la razn ingresa en la alteridad de la imaginacin, la
unidad de la imaginacin en la alteridad de la sensibilidad, la cual busca
emprender el camino de ascenso hacia su principio. Se establece as un
camino de ascenso de la sensibilidad hacia el intelecto por medio de la
imaginacin y de descenso del intelecto a la sensibilidad por medio de la
imaginacin en un simultneo proceso de ascenso y descenso.*
De aqu que la imaginacin aparezca como un momento activo del
movimiento circular de la mente desde y hacia s misma. Movimiento
que la mente lleva adelante para su autoconocimiento, en tanto medida y
trmino conjetural de s misma y de todo. Pues cuanto ms se despliega
o desciende, ms regresa o asciende sobre s misma, y, por tanto, ms se
comprende a s misma y al principio primero o Verbo divino del que ella
y todo procede.
cf. Martin Thurner, "Imagination als Kreativitt nach Nicolaus Cusanus", en Intdlectus und
Imaginatio. Aspekte geistiger und sinnlicher Erkenntnis bei Nicolaus Cusanus, Jo o Maria Andr,
Gerhard Krieger, Harald Schwaetzer (hrsg.), Amsterdam/Philadelphia, B.R. Grner Publis
hing Company, 2 0 0 6 , p .1 0 0 -1 02 .
49
Captulo II. Del cuerpo figurado a la unin

amorosa
Servidumbre de la imaginacin en Descartes
Pablo E. Pavesi
La Regla IV comienza definiendo el mtodo, "reglas ciertas y fciles por

cuya exacta observacin, estaremos seguros de no tomar jams lo falso
por verdadero [...] y de alcanzar el verdadero conocimiento de todo
aquello de lo cual somos capaces",' y sigue con una afirmacin demole
dora, en tono y contenido: todos los problemas que hasta aqu se han
planteado respecto de "los nmeros abstractos y las figuras imaginarias",
es decir, todos los problemas de la aritmtica y la geometra que la tradi
cin nos ha legado, son "bagatelas".^ Esta denigracin general de la geo
metra recibida es la primera condena cartesiana a la imaginacin, o me
jor, a su autonoma respecto al entendimiento; "... demostraciones su
perficiales, encontradas por azar antes que por ciencia, y que competen a
los ojos y a la imaginacin antes que el entendimiento" (X, 375, 18-20).
' Descartes, Reglas para la direccin del espritu (1 6 2 9 ?), AT X, 3 7 1 , 26-311, 4. Utilizamos en
todo los casos la edicin de Charles Adam; Paul Tannery: uvres de Descartes, Paris, Vrin,
1 9 96 , 1 Iv. Prescindimos pues, a partir de aqu, de repetir fa sigla usual AT e indicamos
siempre nmero de volumen, pagina y linea. Salvo indicacin contraria, las traducciones
son nuestras.- Respecto a las Reglas, tenemos en cuenta la traduccin de J. Brunschwig, en
Ferdinand Alqui. (ed.): uvres Philosophiques de Descartes, Paris, Garnier, v.I, 1988 (en
adelante, Alqui). Para evitar la acumulacin de notas, incluimos las referencias en cuerpo
de texto, entre parntesis, siguiendo siempre la paginacin del original latino.
^ "nugarer...", X, 3 7 3 , 3 0 ; "nugarum cognitione", X, 3 7 5 , 15-16. La misma denigracin de
la geometra antigua se encuentra en Discurso del mtodo, VI, 17, 3 0 -1 8 , 1.
51
Pablo E. Pavesi
Sucede que las figuras y los nmeros no son ms que meros "ejemplos"
(X, 3 7 4 , 3), apenas "envoltura" (X, 374, 6) de otra disciplina, llamada
"mathesis universalis (X, 378, 8-9): "ciencia general que explica todo lo
que es posible investigar respecto al orden y la medida sin asignacin de
ninguna materia particular" (X, 378, 5-8), de manera que "poco importa
que esa medida se refiera a nmeros, figuras, astros o sonidos" (X, 378,
2-3). Esta disciplina demuele la geometra antigua porque, antes, es una
demolicin de la metafsica antigua; ella ordena todas las cosas "no en
relacin con cierto gnero de ente, tal como lo han hecho ios filsofos,
que las dividieron en sus categoras, sino en tanto ellas pueden conocer
se las unas a partir de las otras" (X, 381, 11-13). El orden de la filosofa
primera se subvierte desde aqu; las Reglas anticipan (y esta anticipacin,
que conduce del mtodo a la metafsica, es un problema clsico de la
exgesis) el texto subversivo del Prefacio a las Meditaciones, a partir del
cual el orden de la metafsica deja de ser concebido segn la verdad de la
cosa en s (in ordine ad ipsam re veritatem) y se define segn el orden del
conocimiento (in ordine ad mear: perceptionem)?
Todas las reglas que siguen dan a conocer la prioridad del entendi
miento: "segn las reglas que han sido dadas -escribe Descartes en la
Regla VIII- [...] no puede conocerse nada antes del entendimiento, por
que de l depende el conocimiento de todo el resto" (X, 395, 22- 24), de
manera tal que los otros modos de conocimiento, la imaginacin, la me
moria y los sentidos, debern "servir al entendimiento."* La Regla XII de
fine, por primera vez y definitivamente, el mbito exclusivo de la imagi
nacin, este es, el conocimiento del cuerpo. .Siempre que el entendi
miento examine cualquier objeto "que pueda referirse al cuerpo, hay que
formar su idea en la imaginacin de la manera ms distinta posible..."
(X, 416-41 7 ). Esta asistencia de la imaginacin se excluye, tambin defi
nitivamente, de las naturalezas simples intelectuales (el conocimiento
Meditaciones Metafsicas, Prefacio, Vil, 8, 5-8. Cf. a Mersenne, 2 4 diciembre 1 640, III, 2 6 6 .
En este sentido, la constitucin del mtodo ya exiga, antes que la constitucin de la
metafsica, la refutacin de la ontologa aristotlica. Vase ai respecto el minucioso estudio
d eJea n L u c Marin: Sur lontologie grise de Descartes, Pars, Vrin, 1975, 2a ed, 1981.
"Slo el entendimiento ...J es capaz de percibir la verdad; sin embargo debe hacerse
ayudar por la imaginacin, el sentido y la m em oria..
X, 4 1 1 . 7 -9 ; el ttulo de la Regla XI
prescribe: " ...e l entendimiento debe servirse de! auxilio de la imaginacin, de los sentidos
y de la memoria", X, 4 1 0 , 18-19.
52
Del cuerpo figurado a la unin amorosa. Servidumbre de la imaginacin en Descartes
mismo, la duda, la voluntad), slo accesibles al entendimiento, pero se

extiende, primero, a todas las materiales "que no se conocen ms que en
el cuerpo" (la figura, la extensin, el movimiento); segundo, a las natura
lezas simples comunes (existencia, unidad, duracin, entre otras), las
cuales pueden ser conocidas "sea por el entendimiento puro, sea por la
intuicin que tiene de las imgenes de cosas materiales". Finalmente, la
Regla XIV establece desde el ttulo que toda cuestin debe ser "traspuesta
a la extensin real del cuerpo y expuesta enteramente a la imaginacin
por medio de figuras escuetas..." (X, 438, 11-12), lo cual permitir "re
ducir" (X, 4 4 0 , 18), "transferir" (X, 4 4 1 , 5) toda cantidad, continua o
discontinua, a dos gneros de figuras: discontinuas, para representar la
multiplicidad, y continuas, para representar las magnitudes. A partir
de all. Descartes se dedicar exclusivamente a enumerar los procedi
mientos que sirven a transcribir todas las cuestiones (es decir, todos los
problemas que conciernen a una cantidad) en la imagen ms fcil y ms
distinta, procedimientos que definirn, en fin, las condiciones de for
macin de una buena figura.^
La imaginacin debe ser sierva del entendimiento, a riesgo de perder
se en sus bagatelas; su objeto es el cuerpo y su funcin es figurar. Esa
funcin, agreguemos, se ejerce en dos sentidos: la imaginacin figura
para hacer visible una idea del entendimiento o tal como veremos ense
guida, para hacer inteligible una percepcin sensible. Sealado este tri
ple carcter, subordinado, limitado e intermediario, de la imaginacin,
detengmonos en su primera definicin.
^ReglaXII, X, 4 1 9 , 6 - 4 2 0 , 2 ; "extensin, figura, movimiento y semejantes", X, 4 3 9 ,1 9 . En

El mundo. Descartes afirma que la idea de extensin "est comprendida en todas las ideas
que nuestra imaginacin puede formar", XI, 3 5, 1 4 -1 5 , de manera que, sin ella, sera
imposible imaginar cosa alguna.
"R eg aX V .X , 4 5 0 , 15 - 4 5 1 , 4 .
^ Todas las cu estio n es p erfectam en te d eterm inad as "pueden fcilm ente y deben
necesariamente... ser transferidas a la extensin baj o la forma de figuras, [transferencia] de la
cual trataremos, a partir de aqu, con exclusividad..., X, 4 4 1 , 2 7 , nuestro subrayado (en
adelante, ns.). La Regla XV se ocupa del mejor modo de dibujar esas figuras (X, 4 5 3 , ttulo)
y la XVlll, de los procedimientos por los cuales las cuatro operaciones fundamentales
"deben presentarse... ante la imaginacin para que ellas las examinen", X, 4 6 4 , 13-14.
53
Pablo E. Pavesi
I
Queda establecido, desde la Regla XII, que la imaginacin cartesiana
slo percibe nociones simples materiales, "aquellas que se conocen en los
cuerpos, como la figura, la extensin, los movimientos" y slo se aplica a
las nociones comunes en las que el entendimiento puro percibe las "im
genes de cosas corporales" (X, 4 2 0 , 1). Ahora bien, en las Reglas, esa
esencial relacin de la imaginacin al cuerpo se explica por una sola
razn, esta es: la imaginacin misma se concibe como un cuerpo particu
lar y figurado. La definicin de una imaginacin corporal se inscribe
siempre dentro de una descripcin muy elaborada y original de la per
cepcin sensible, la cual se presenta como el modo ms til de "concebir
todo aquello que existe en nosotros propio al conocimiento de las cosas"
(X, 4 1 2, 5-6). Antes que una teora de la percepcin. Descartes otorga
aqu lo que llama una "hiptesis", cuya sola funcin es "hacer todo ms
claro" (X, 412, 10), anloga a las hiptesis que establece la geometra
sobre la cantidad, o a las "comparaciones" (VI, 83, 17) de las que se sirve
!a diptrica cuando describe la trayectoria de los rayos lumnicos en las
distintas partes del ojo sin preocuparse por la verdadera naturaleza de la
luz. Esta hiptesis se despliega en cuatro puntos:
1) En tanto partes del cuerpo, nuestros sentidos externos "sienten
todos por una pasin, como la cera que recibe del sello su confi
guracin" (X, 412, 17-19). Descartes aclara enseguida que no se
trata de una mera analoga, y repite que "debe concebirse la modi
ficacin real, por el objeto, de la figura externa del cuerpo que
siente exactamente de la misma manera que la mutacin de la
superficie de la cera debida al sello" (X, 412, 19-22). La razn por
la cual esta representacin se impone como condicin de inteligi
bilidad se explica enseguida; nos detendremos en ella ms abajo.
Notemos aqu que la accin de los objetos sensibles no slo impri
me una figura, sino que, adems, transmite un movimiento, de
manera que la configuracin es tambin una distribucin estable
de movimientos. De hecho, el ojo, a diferencia de la cera, "es movido
por el objeto" (X, 4 14 , 1).
2) La figura recibida es conducida (deferri, X, 414, 1) a "otra parte del
cuerpo, llamado el sentido comn" (X, 414, 2-3). El ejemplo que
sirve a describir esa transmisin es el de los movimientos de la
parte inferior de la pluma que ahora escribe, los cuales se transmi
ten instantneamente a la pluma entera y cuya variedad traza en el
54
aire otra figura "sin que nada real pase de un extremo a otro" (X,
414, 11-12). La transmisin es aqu, y en los futuros escritos fisio
lgicos, una traccin, por definicin instantnea, que excluye toda
translacin de una entidad de un locas a otro.
3) En las Reglas, y slo en ellas. Descartes llama "ideas" a esas figuras,
las cuales llegan, "puras e incorporales" (X, 414, 18), al sentido
comn, que se concibe a su vez como un sello destinado a impri
mir esas figuras en otra cera, la fantasa o imaginacin. La figura
adquiere aqu su tercer nombre: en tanto impresa o "pintadaen la
fantasa (X, 4*^0, 29), es "imagen" (X, 415, 2). Las imgenes, p^^r
ltimo, son retenidas un cierto tiempo en la fantasa: "ella se
identifica entonces con lo que llamamos memoria" (X, 4 14, 2324).
4) Finalmente, la fantasa transmite a su vez su figura a la fuerza
motriz, es decir a los nervios, los cuales tienen su origen en el
cerebro. Queda claro, segn esto, que la fantasa o imaginacin no
transmite una ';antidad de movimiento, sino una distribucin d.4
movimiento, "(idea] de la que (los nervios] reciben sus diversos
movimientos" (X, 414, 17).
Tal como veremos ms abajo, los cuatro puntos de esta hiptesis anti
cipan, al mismo tiempo que simplifican al extremo, gran parte de la
fisiologa cartesiana, ciencia que describe el conjunto de las funciones de
cuerpo. Pero aqu, en las Reglas, que acometen la empresa de reducir lo
real a lo inteligible, la cosa al objeto, esta descripcin de la percepcin
sensible, y por lo tanto, la definicin de una fantasa o imaginacin cor
poral, se subsume al cometido principal de la Regla XII, ste es, conside
rar el primero de los dos puntos que hacen al conocimiento de las cosas:
"nosotros que conocemos y las cosas mismas a conocer" (X, 411, 4). "No
sotros" quiere decir una vis cognoscens (X, 415, 1-2), puramente espiri
tual, nica, pero que ejerce distintas "funciones" (X, 416, 7) por la cual
recibe distintos nombres, entendimiento puro, imaginacin, sentidos.
Esta fuerza es pasiva o activa; ella "recibe, al mismo tiempo que las fanta
sa, las figuras que provienen del sentido comn" (X, 41 5 , 16-17); se
" "figuras o ideas", X, 4 1 4 , 17. En el Tratado del hombre, por el contrario. Descartes llamar
idea slo a la figura impre.sa en la fantasa o glndula H, XI, 177, 31.
" A esta enumeracin se agrega la memoria (X, 3 9 8 , 2 9 ; X, 4 1 1 , 7-9 ), pero luego se afinna
que la memoria, en tanto corporal, "no es nada distinto a ia imaginacin", X, 4 1 6 , 2 1 -2 3 .
55
Pablo E. Pavesi
aplica a las figuras ya impresas en la fantasa, y finalmente, "forma" (X,

4 1 5 , 19; 4 16 , 3) nuevas figuras por la imaginacin. El texto cannico que
abre la Regla I haca de la sabidura una sola y misma luz, idntica en la
variedad de objetos que ilumina (X, 360). La Regla XII hace de la luz una
sola y misma fuerza, idntica en la diversidad de sus operaciones.
II
Esta descripcin de la percepcin sensible debe ser entendida, ade
ms, con relacin a la radical reformulacin de la teora aristotlica de la
sensacin. Ms precisamente, esta hiptesis sirve a un doble propsito:
a) sustituir al eidos aristotlico (devenido especies en la tradicin escolsti
ca),' que exiga la comunicacin de una entidad semejante a los cuer
pos, por la nocin de idea; b) definir la idea en trminos de figura, de
manera tal que la percepcin es una transmisin instantnea de figuras
esencialmente desemejantes a la cosa representada. En efecto. Descartes
insiste en afirmar que Ir figura impresa en un extremo no es semejante a
la recibida en el otro rxtremo, de la misma manera que los movimiento,
de la parte inferior de la pluma son diferentes y hasta contrarios a los que
traza en el aire su parte superior (X, 415, 4-7). La imaginacin no refleja
la misma figura que se imprime en los sentidos, la cual a su vez no es la
verdadera figura de los cuerpos, los cuales por ltimo no son siempre tal
como aparecen (X, 423, 4-7). Es en la Diptrica donde Descartes rechaza
abiertamente las presuntas imgenes que, segn "nuestros filsofos", los
objetos enviaran a nuestro cerebro (VI, 112, 9); las ideas de la fantasa
no son imgenes de los objetos, o, si se las considera aun como imagen,
su condicin de figura impide establecer cualquier semejanza con ellos
(VI, 113, 1-6). Pero la Diptrica agrega ms: la desemejanza es condicin
de la sensacin; "para poder sentir, el alma no debe contemplar imgenes
semejantes a las cosas que siente" (VI, 114, 15-17). De aqu una concep
cin semitica de la percepcin, que considera la relacin entre la figura
y su objeto como la que existe entre el significante y su significado (VI,
112, 2 6-28), de manera que, tal como sucede con los trazos del grabado
respecto al paisaje que representa, la imagen es tanto ms perfecta cuan
do menos se parece a aquello que figura (VI, 113, 6-8; VI, 130, 6-9). La
imagen o figura es pues el resultado de una verdadera codificacin que
"eidos sensible", Aristteles: Del alma, 4 2 4 a l 8 y 4 2 4 b 2 ; "especies intencionales", Diptri

ca, VI, 8 5 , 26.
56
establece un patrn en la distribucin del movimiento y en la cual la

perfeccin de la representacin se logra por exclusin de toda semejanza."
Ahora bien, la figura o idea impresa en la fantasa, la nica que aqu
Descartes llama imagen, define, en tanto proviene de los sentidos, una
imaginacin pasiva, que vale para toda impresin sensible. Pero en la
conclusin, repitmoslo. Descartes agrega que la vis cognoscens no slo
puede recibir o aplicarse a las ideas recibidas, sino tambin formarlas (X,
41 5 , 19; 416, 3) y es por esta actividad que, en las Reglas, ella toma el
nombre de imaginacin," Deberemos detenernos en esta formacin de
imgenes; tal como adelantamos en nuestra introduccin, ella define una
preocupacin central a las Reglas, que ser retomada en las Meditaciones,
esta es: la de someter la imaginacin a ser instrumento del entendimien
to, el cual "se ayuda de las imgenes pintadas en la fantasa" (X, 440, 29441, 1), y esto no porque reciba esas imgenes, sino justamente porque
tiene la fuerza de formarlas."
Para un anlisis exhaustivo de la teora de la percepcin, entendida como (de)codificacin,
vase ]ean-l.u c M anon: Sur la thologie blanche de Descartes, Pars, PUF, 2. ed. 1 991, pp.
2 3 1 -2 6 3 ,
La distincin entre imaginacin activa y pasiva se desarrolla en la carta a Elizabeth, 6
octubre 1 645. La primera resulta de una indeterminacin del alma, la cual "sin determinar
se a nada por si misma, sigue indolentemente las impresiones que se encuentran en el
cerebro"; en la segunda, "el alma] usa la voluntad para determinarse a pensar algo imagi
nable y no solamente inteligible", IV, 3 1 1 , 6 -1 0 . Esta distincin toma su forma ms acabada
en Las pasiones del alma 2 0 -2 1 , XI, 3 4 4 -3 4 5 .
Ya ha sido notado que esta transposicin de una idea del entendimiento a la imaginacin
mantiene una directa afinidad con la imaginacin creativa que, segn Kant, interviene en el
trabajo de esquematizacin, en tanto "representacin de un procedimiento universal de la
imaginacin para suministrar una imagen a un concepto", Kritik der reinen Vernunft, en
Kants Werke, Akademie Textsgaube, Berlin, Walter de Gruyter, 1968 (en adelante KrV) A 140/
B 1 7 9 -1 8 0 ; ese procedimiento es un "mtodo" universal, segn consta poco ms arriba, KrV
A 1 4 0 / B 179; seguimos la traduccin de M. Caimi, Crtica de la razn pura, Buenos Aires,
Colihue, 2 0 0 7 , p. 241 para ambas citas. Cierto es que la mediacin entre entendimiento
y sensibilidad se da a travs de esquemas temporales; sin embargo, Kant admite la posibi
lidad de imgenes espaciales,
esquema de conceptos sensibles (como los de las figuras
en el espacio)", KrV A 1 4 1 -1 4 2 / B 1 81; C rtica...op . cit., p .2 4 0 -2 4 1 ; por ejemplo, los
quanta, para el sentido externo: "la imagen pura de todas las cantidades (quantorum) ante el
sentido externo es el espacio; pero de todos los objetos de los sentidos en general, es el
tiempo", KrV A 1 4 2 /B 182; Critica... op. cit, p .2 4 1 . Vase Jean-Luc Marion : Questions cart
siennes U. Sur lego et sur Dieu, Paris, PUF; 2a. ed., 2 0 0 2 . pp. 3 0 7 -3 0 8 ; Mario Caimi, "Com
ments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason", Akten des X
Internationalen Kant Kongresses, Berlin-New York, de Gruyter, 2 0 0 8 ,1 , pp. 4 5 -4 7 .
57
Pablo E. Pavesi
El texto clave par interpretar esta capacidad formadora de imgenes

es justamente aquel que dejramos pendiente en el primer punto de la
hiptesis cartesiana de la percepcin, en el cual Descartes debe explicar
porqu el ejemplo, extremadamente simple, del sello y la cera no es una
mera analoga sino una verdadera comparacin, esto es, una representa
cin necesaria "de la modificacin real, por el objeto, de la figura externa
del cuerpo que siente..." (X, 412, 20-21). En primer lugar es "de gran
utilidad" representar la imaginacin como la transmisin de una figura,
porque "nada cae ms fcilmente bajo lo sentidos que la figura, la toca
mos en efecto, y la vemos" (X, 4 1 3 , 4-5). Esta primera explicacin se
limita a recuperar un concepto tradicional a la Escuela, el de sensibilia
communa.'^ Interesa ms lo que sigue: la afirmacin, hasta aqu inconce
bible, por la que "la nocin de figura es tan comn y tan simple que. ella
est implicada en todo sensible" (X, 413, 7-8). Lo cual quiere decir que
la figura, primera de las naturalezas simples materiales, tiene el privilegio
de imponerse como principio de inteligibilidad, porque la cualidad sen
sible, el color como ejemplo privilegiado, posee, de hecho, la naturaleza
de una figura, y esto con prescindencia dr toda hiptesis sobre la natura
leza de la luz. "Suponed [...] que el color sea todo lo que gustis; no
podis negar sin embargo que sea extenso, y por lo tanto, figurado" (X,
4 1 3, 9-10). La figura ejerce pues una funcin de inteligibilidad sobre
todo sensible, y esto hasta tal punto, que ella puede, al mismo tiempo,
sustituir la cosa y la idea
Luego, todas las cualidades sensibles, o al menos, la relacin entre
ellas, son reducibles a figura, es decir, permiten ser consideradas como la
representacin de un cuerpo figurado y, por lo tanto, como objetos de la
imaginacin. Descartes concibe esta "reduccin" (X, 440, 18) como una
"transferencia" (X. 441, 5; 441, 26), la cual se lleva a cabo en dos opera
ciones bien distintas: la primera es la abstraccin, por la cual se conside
ra el cuerpo en exclusiva relacin a la figura, con prescindencia de sus
otras propiedades.La segunda se dirige al residuo de la abstraccin, la
'* Aristteles, Del alma, 11 6, 4 1 8 a 10-20.

"no son las cosas mismas las que deben exhibirse a los sentidos, sino la figura esc|uemtica de las cosas", X, 4 1 7 , 9 -1 1 ; "figuras o ideas". Regla XII, X, 4 1 4 , 16; Conversacin con
Barman, V, 162 18. Sobre esta ltima sustitucin, vase Martial Guroult: tudes sur Descar
tes, Malebranche, Spinoza, Hildesheim, Olms, 1 9 70, pp. 15.S-156; sobre ambas, especial
mente Jean-Luc Marion; Sur la thologie blanche... op. cit., Paris, pp. 7 8 -8 5 y 2 4 1 -2 4 4 , de
quien tomamos la nocin de transcripcin que utilizamos enseguida.
Por ejemplo, cuando consideramos la figura de una corona, sin importar si es de oro o
de plata; "abstraccin", X, 4 1 3 , 14; 4 4 1 , 9.
58
particularidad sensible, en s no figurada, y exige una transcripcin que

reduce a figuras (fl/f2) las relaciones entre las cualidades sensibles dadas
(ql/q2). Esta transcripcin puede operar a su vez en dos niveles que
conviene distinguir. En el primero se aplica a la relacin entre dos o ms
trminos comparables en una sola dimensin comn, cuya diferencia
continua se expresa en una lnea, en la que q l > q 2 ,..> q n .^ Descartes
agrega que la relacin de mayor a menor puede precisarse en una cons
tante, de manera que q l: q2 = q2 : q3 ("precisar una relacin doble o
triple" X, 441, 19), igualdad proporcional que, en principio, no es nece
saria a la transcripcin lineal. Pero el verdadero alcance de la imagina
cin figurativa se revela en el esfuerzo de transcribir la relacin entre dos
trminos heterogneos (los colores q l, q2), relacin que se expresa como
una comparacin entre figuras (0 de dos dimensiones y de complejidad
creciente, de manera que ql/q2 = fl/f2 y, segn las figuras elegidas por
Descartes, fl : f2 = f2 : f3 (X, 413, 18-19). En el primer caso, la transcrip
cin brinda la figura de una relacin, en el segundo, la relacin entre
figuras.
Digamos enseguida que, a diferencia de la abstraccin, la transcrip
cin es, en todos los casos, una verdadera medida, que expresa la rela
cin entre trminos comparables en una dimensin comn como una
cantidad continua e intensiva, o en dos dimensiones comunes, como
una cantidad discreta y extensiva.' Aqu reside la audacia cartesiana: en
reducir a figura, primera de las naturalezas simples materiales, los sensi
bles no comunes que, en su condicin de cualidad pura, amenazan con
erigirse en remanente irracional de la experiencia. Es as que, en la Terce
ra Meditacin, donde la percepcin sensible se analiza con prescindencia
de su posible transcripcin a figura, las cualidades puras tales como el
fro o el calor devendrn casi ininteligibles, al punto de inaugurar un
Por ejemplo, cuando consideramos un color ms blanco o un sonido ms grave que otro,
comparacin que exige una "analoga con la extensin de un cuerpo figurado", X-, 4 4 1 , 1920.
La dimensin es "el modo y la relacin bajo la cual un objeto cualquiera es considerado
como mesurable", X , 4 4 7 , 2 4 -2 5 . En este caso, las dimensiones son reales, pues el largo, el
ancho y la profundidad son las nicas dimensiones que "poseen un fundamento real en
toda cosa extensa", X, 4 4 9 , 10-1 1 ; pero la dimensin tambin puede ser inventada (exco
gitare X, 4 4 8 , 15; finguntur, 4 4 9 , 12) por nosotros, de manera que "puede haber en un
mismo sujeto una infinidad de dimensiones diversas...", X . 4 4 8 , 11-12.
59
Pablo E. Pavesi
modo radical de falsedad, una falsedad "material", anterior a la falsedad

formal del juicio, pues ellas "representan como una cosa aquello que no
es una cosa".'
La audacia de esta reduccin a figura slo puede mostrarse por la va
negativa. De hecho, la posibilidad de una transcripcin que reduzca la
experiencia sensible a la doble dimensin de la superficie ha sido unni
memente recusada. Es bien sabido que en el Prefacio a Los fundamentos
metafsicos de la ciencia natural (1786), Kant refuta la posibilidad de una
psicologa emprica por la imposibilidad de aplicar las matemticas a los
fenmenos del sentido interno; dado que dichos fenmenos se dan ex
clusivamente en una dimensin, la del tiempo, "las matemticas no son
aplicables a los fenmenos del sentido interno y a sus leyes, al menos que
se quiera tomar en consideracin la mera ley de continuidad en el flujo
de los cambios del sentido interno". El texto niega claramente la posibi
lidad de aplicar al sentido interno una magnitud extensiva, figurable en
dos dimensiones, pero deja intacta la posibilidad de aplicar una magni
tud intensiva, en la continuidad de una dimensin. Un ao despus, en
la segunda edicin de la Crtica de la razn pura (1787), el principio de las
anticipaciones de la percepcin afirma que; "En todos los fenmenos, lo
real, que es un objeto de la sensacin, tiene magnitud intensiva".^' Ms
an: en 1783, los Prolegmenos haban sugerido incluso que dicha canti-
Tercera Meditaci6n,Vll, 4 3 , 2 9 -3 0 . Y ms abajo, Vil, 4 4 ,4 - 8 . Vase Cuartas Respuestas, VII,

2 3 2 -2 3 3 ; lX-1, 180.
Kant, Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza (1 7 8 6 ), tr. C. Msmela, Madrid,
Alianza, 1 989, p. 32.
KrV B 207; Cr(ica...op. cit, p. 262. Es cierto que Kant considera que el tiempo mismo
es una magnitud extensiva, definida como "aquella en la que la representacin de las partes
hace posible el to d o ...", K rV A 162/B 203. La magnitud de tiempo resulta de la agregacin
de los momentos sucesivos: "En l [tiempo] pienso solamente el trnsito de un momento al
otro, de donde, a travs de todas las partes del tiempo y de su agregacin, se genera
finalmente una magnitud de tiempo determinada", KrV A 163/B 203. Esta agregacin es una
verdadera sntesis a priori debida a la imaginacin reproductiva, y su figura, antes que una
lnea recta, es el acto de trazarla. Pero el problema que se trata aqu, y que permite, nos
parece, una confrontacin puntual.entre la Crtica... y la Regla XII, reside en saber si es
posible medir ya no el tiempo, sino la sensacin, es decir, si la sensacin puede ser
reducida, o en trminos de Descartes, posee en s la naturaleza de una figura, posibilidad
que Kant niega explcitamente en el momento de probar el principio que rige todas las
anticipaciones de la percepcin: "Y com o la sensacin en s no es una representacin
objetiva, y en ella no se encuentran ni la intuicin del espacio, ni la del tiempo entonces le
corresponder, no una magnitud extensiva, pero s [...] una magnitud intensiva...", KrV
B 208; Crtica...op. cit, p. 2 6 2 -2 6 3 ; cf. KrV A 169/B 211; Crtica. ..op. cit. p. 2 6 4 .
60
dad intensiva podra dar lugar a una "matemtica de las intensidades"

para todas las sensaciones "que constituyen la cualidad propia de las
representaciones empricas ( f e n m e n o s ) ...P e r o la aplicacin de una
mathesis de la intensidad a los fenmenos del sentido interno queda, en
los Fundamentos, menospreciada porque, aun si sta es posible, no .se
obtendra de ella nada ms importante que una nfima geometra, relega
da ai estudio de las propiedades de la lnea recta. Pues bien, es justamen
te gracias a esta matemtica intensiva que la psicologa emprica se cons
tituir como una fsica, esto es, como un clculo. En 1816, Johann Fiedrich Herbart, desconociendo a Kant e. inspirado en Leibniz, har de la
intensidad una verdadera dimensin autnoma y continua, y concebir
una psicologa como una fsica de la cantidad intensiva, capaz de distin
guir numricamente los fenmenos del sentido in t e r n o .S i la reduccin
de la cualidad sen,sible a figura funda la posibilidad de una psicologa
an vigente, la transcripcin de la cualidad sensible a figura de dos
dimensiones nace y muere en las ReglasF^
mathesis intensorum", Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como
ciencia (1 7 8 3 ), Kants Werke Akademie Textausgabe, Berlin, Walter de Gruyter (ed. Acad.),
1 96 8 , p. 3 0 6 -3 0 7 ; seguimos la traduccin de M. Caimi, Buenos Aires, Charcas, 1984, p.
73.
Johann Fiedrich Herbart: Lehrbuch zur Psychologie (1 8 1 6 ); A text book in Psychology, trad.
M.K. Smith, New York, Appleton, 1 897, pp. 36ss. Sobre esta historia puede consultarse
David E. Leary: "The historical foundation of Herbarts mathematization of Psychology",
Journal o f the History o f the Behavioral Sciences, 16 (1 9 8 0 ), pp. 1 5 -3 6 y, del mismo autor,
"Immanuel Kant and the Development of Modern Psychology", en W R Woodward; M. G.
Ash, (eds): The Problematic Science; Psychology in Nineteenth-Century Thought, New York,
Praeger, 1982, pp. 17-4 2 . Sobre la influencia de la psicologa matemtica de Herbart, vase
Thodule Ribot.: La psychologie allemande contemporaine, 2a. ed.. Paris, Alcan, 1 8 8 5, pp. 13 3. Hasta donde sepamos, el nico autor que incluye la Regla XI! en el origen de esta "fsica
del sentido externo" es Georges Canguilhem: "Quest-ce que c est la psychologie?". Etudes
d histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1 9 68, pp. 3 6 9 -3 7 0 . Esta psicologa ser o
pretender ser, paradigma de ciencia positiva hasta bien entrado el siglo XX ; vase Edward
G. Boring: A History o f Experimental Psychology, New York, Appleton Century Croft, 2a. ed.,
1 950.
El mismo Descartes parece dejar de lado la trascripcin a magnitudes extensivas; el
Discurso slo tiene en cuenta la transcripcin de la proporcin a una linea recta y no hace
mencin a la superficie. Comprese X, 4 5 6 , 2 8 -2 9 y VI, 2 0, 15-16. Cf. Alqui, I, 188, nota
1.
61
Pablo E. Pavesi
III
Apresurmonos a decir que esta reduccin de la cualidad a figura se
presenta en las Reglas como un mero ejemplo que est muy lejos de ago
tar, siquiera de precisar el rol principal que la imaginacin detenta en el
ejercicio del mtodo, ste es, el de ser instrumento del entendimiento.
Quisiramos hacer notar que el ejemplo ms complejo de esta imagina
cin figurativa, y en el cual la vis imaginandi cartesiana se despliega con
especial riqueza, es justamente la misma imaginacin corporal, la fanta
sa, segn el lxico de las Reglas, o la glndula H o pineal, segn el
Tratado del Hombre. Brevemente, la fantasa, como lugar corporal de la
figura, es el primer resultado de la imaginacin figurativa. Descartes lo
dice explcitamente; en el momento de prescribir que todo lo que puede
concebirse respecto a las magnitudes en general debe "transferirse" "...a
aquella magnitud que se pinte ms fcil y ms distintamente en nuestra
imaginacin" (X, 441, 5-6), la Regla XIV evoca la imaginacin corporal de
la Regla XII como primer resultado de esa transferencia: "... y que esta
magnitud sea la extensin real del cuerpo, abstraccin hecho de todo,
salvo que sea figurado, se sigue de lo dicho en la regla doce, donde
concebimos la fantasa misma, con las ideas existentes en ella, como un
verdadero cuerpo real, extenso y figurado" (X, 4 4 1, 8-13). Luego, todo
aquello que el entendimiento percibe respecto a la magnitud en general
debe ser representado en la fantasa o imaginacin como una figura, la
ms fcil y la ms distinta, y la primera magnitud que se somete a esta
transferencia es la fantasa misma; es justamente gracias a esa transferen
cia que la imaginacin deviene inteligible. La imaginacin forma figuras
y lo primero que debe figurar es la imaginacin misma como cuerpo
figurado, cuya actividad se imagina a su vez como la reduccin a figura
de las cosas corporales. La Regla XII, al imponer una representacin cor
poral de la im.aginacin, se muestra ahora retrospectivamente como la
primera aplicacin de la Regla XIV, que exige imaginar toda magnitud en
la figura ms fcil; la fantasa, como cuerpo real, es ella tambin la figura
mejor, el modo ms til de imaginar la imaginacin.
Ahora bien, la figura por la cual las Reglas conciben la idea en la
fantasa, o, si se quiere, el modo de imaginar la imaginacin, es, de acuerdo
a la prescripcin de la Regla XIV, de extrema simplicidad, y, nos atrevemos
a sugerir, defectuosa. En efecto, la comparacin con el sello y la cera
presenta tres defectos graves: primero, exige pensar una parte de la fanta
sa virgen de figura impresa; segundo, desconoce que la transmisin de
figura es una transmisin de movimiento: a diferencia de la cera, el ojo
62
"es movido por el objeto" (X, 414, 1) y los nervios reciben su movimiento
de la idea en la fantasa (X, 4 1 4 , 17); finalmente, establece entre las
figuras una relacin de semejanza especular, en la que la copia invierte el
original en una simetra de dos dimensiones, derecha-izquierda, cnca
vo-convexo. Pocos aos despus de escritas las Reglas, el Tratado del Hom
bre (163 2 -1 63 3 ) compara la transmisin de figura con la accin de un
alfiletero sobre un tejido (XI, 178; figura 30), variacin que no escapa a
ninguna de aquellas dificultades. Pero permtasenos detenernos un mo
mento en la descripcin en detalle de la transmisin de figura desde la
superficie interna del cerebro a la fantasa, que aqu toma el nombre de
"glndula H", "sede de la imaginacin y el sentido comn" (XI, 176, 3031). La primera est representada por la superficie AA, la segunda por el
centro H y el espacio entre ambas lleva el nombre EE, en las figuras 23 y
31 del Tratado del Hombre.
La cara interna del cerebro esta cubierta de poros, extremidades de
los nei-vios que, como tubos, conducen partculas muy sutiles, en conti
nuo movimiento, que Descartes llama espritus animales (129, 1-130,
31). Pero la descripcin de esta superficie otorga a la nocin de poro un
sentido original, que antes no tena. En efecto, el poro no es aqu el
extremo de un tubo rgido, sino el espacio variable entre los filamentos
de un tejido.^'^ La superficie AA se describe entonces como un entramado
espeso y compacto "cuyas mallas son otros tantos pequeos tubos" (170,
11-12), que pueden volverse hacia los diversos puntos de la glndula
pineal H, de donde provienen los espritus animales. Estos filamentos
tienen la facultad de plegarse de muchas maneras "por la sola fuerza de
los espritus que los tocan" y de conservar los ltimos pliegues que han
recibido, "tal como acontece con la cera y el plomo" (XI, 171, 13-15).
Puede decirse que la descripcin del tejido AA, establece entre la gln
dula y el cerebro un sistema circulatorio en el cual la direccin del fluido
resulta inmediata y exclusivamente de las diferencias de fuerza entre las
partes del mismo fluido, y esto sin ninguna restriccin anatmica, es
Debe recordarse que, en su funcin motriz, el nervio es un tubo formado de pequeos

tubos que encierran una mdula compuesta de filamentos, cuya traccin define su funcin
sensitiva (Tratado del hombre, XI. 133, 1-6). La transmisin instantnea, que en las Reglas
figuran los movimientos de una pluma, se imagina aqu como la accin de una cuerda. Lo
mismo en Diptrica, VI, 1 1 0 -1 1 2 ; Sexta Meditacin, Vil, 8 6 , 2 8 - 8 7 , 4 ; IX -1, 69.
"los poros no deben ser imaginados de otro modo que com o los intervalos que se
encuentran entre los filamentos de un tejido", X, 170, 3 -6 ; 171, 19-20.
63
Pablo E. Pavesi
decir, sin que ningn sistema de tubos rgidos pueda limitar las direccio
nes posibles. En fin, es el uido mismo el que abre los tubos y determina
su propio recorrido, en funcin de una distribucin de fuerza constante
entre sus p a r t e s . L a diferencia entre sueo y vigilia es entonces una
diferencia entre figuras; en la primera, todas las trayectorias describen
una lnea recta y tienen su origen en el centro H (figuras 26 y 27); en la
segunda (figura 25), la trayectorias son curvas y la glndula pierde su
condicin funcional de centro.^
El punto a sealar es el siguiente: si la transmisin de la figura permi
te ser comparada con la de los movimientos de una pluma, y si la luz, a
su vez., puede ser comparada con un bastn,^ cabe comparar la primera
con la transmisin de haces de luz y describir la fisiologa de la percep
cin como una ptica. La accin del fluido nervioso en el espacio EE es
concebida entonces como la de un rayo luminoso y la idea en la glndu
la, como una figura cuyas condiciones de formacin son las mismas que
rigen la refraccin de los rayos de luz emitidos por un objeto sobre el
fondo del cristalino. Las figuras 29, 3.3 y 36 muestran claramente esa
transcripcin: la accin del fluido se representa como un conjunto de
lneas rectas que definen una disposicin determinada de puntos nume
rados, de la misma manera que la accin de la luz sobre el ojo.
Esto es posible gracias a una doble reduccin, de la forma a la fun
cin y de la funcin a la figura, reduccin que, agreguemos, se cumple
del modo ms acabado y transparente en la descripcin de la glndula
pineal. Por lo siguiente: a diferencia de todos los rganos visibles, la
glndula no merece ninguna descripcin anatmica particular; fuera del
La primera causa del movimiento de la glndula es la diferencia de fuerza entre "las

pequeas partes de los espritus", XI, 180, 5 -7 ; los espritus "abren" (1 8 0 , 2 8) los tubos de
la superficie AA, esto es, crean su propio recorrido; la accin de los espritus sobre la cara
interna del cerebro por diferencia de fuerza (1 8 1 , 18) se describe en XI, 180, 3 1 -1 8 2 , 22.
Debemos imaginar ("imaginaos", XI, 173, 3 0 ) la diferencia entre sueos y vigilia como
"la diferencia entre dos figuras M y N". AT enva equivocadamente a las "figuras 2 6 . 2 7 , 28",
XI. 174 , 1. Alqui nota el error, pero se equivoca a su vez, enviando a las "figuras 2 7 y 28"
(Alqui, 1. 4 4 6 ), cuando en realidad Descartes se refiere a las figuras 2 5 y 2 6 (marcadas
como M y N). El error puede deberse al hecho que la segunda incluye los dos tipos de
lneas. Tal com o se aclara explcitamente en XI, 174, 4 -7 , las figuras que siguen (2 7 , 2 8 , 2 9)
ilustran la vigilia.
Diptrica, VI, 8 4 , 13-22.
En todos los casos, las condiciones de transmisin tienden a evitar que las figuras en el
ojo o las ideas en la glndula se impidan unas a otras. Comprese XI, 185, 3 1 -1 8 6 , 2 con
187, 1 5 -1 8 .
64
lugar que ocupa. Descartes se limita a afirmar que, a diferencia de todos

los otros rganos, es simple, y que su materia es muy blanda (XI, 179,
20). Considerada como "fuente" de espritus animales (XI, 130, 7), ella
es apenas el lugar donde stos se concentran en gran cantidad y en don
de se renuevan incesantemente. Este cuerpo no se distingue de las part
culas de humo que lo mueven, entre las que est suspendido, "flotando"
(XI, 180, 15) "en equilibrio" (XI, 1 7 9 , 24), y no es ms que el lugar
donde la densidad del humo es continuamente mxima. Brevemente, la
glndula H no tiene ninguna entidad anatmica: no es una viscera, ni un
tejido, ni un msculo, ni siquiera u na membrana o una cavidad. Su
superficie, s, admite "poros" (XI, 180, 10) pero que son descritos como
"puntos" (XI, 175, 23; 183, 29). Es por esto que, a diferencia de lo que
suceda con la fantasa de la Regla XII (X, 414), la glndula no puede,
aqu, conservar las figuras; la sede de la memoria se traslada entonces a la
superficie interior del cerebro (XI, 177, 20-21) y, aunque admite todava
la comparacin con la cera y el plomo (XI, 171, 13-15), no se concibe
como una huella impresa sino como una mera facilidad de transmisin
(XI, 178, 7-14). Luego, dado que la glndula no puede actuar de ningn
modo sobre la fuerza de los espritus animales, su funcin reside tan slo
en distribuir esa fuerza, sin incidir sobre su cantidad. Su movimiento,
por lo tanto, no causa movimientos sino determinaciones del movimien
to. No transmite impulsos, sino figuras, que Descartes llama "trazas de
ideas" (XI, 177, 14-15), cuya transmisin se concibe como una emisin
lumnica ("rayonnent", XI, 177, 16), y que deben ser entendidas como
una particular distribucin de fuerza entre los elementos de un fluido, la
cual se traduce inmediatamente en una "idea de los movimientos de los
miembros" (XI, 181, 10), en una "figura de los miembros" (XI, 130, 20),
es decir, en una distribucin determinada de direcciones, de manera tal
que el recorrido del uido en un sistema tubular no depende de una
diferencia de presin, ni de la anatoma de membranas no rebatibles,
como en cualquier sistema hidrulico, sino de la particular diferencia de
fuerza de sus elementos, la cual determina, como una figura, una serie y
un orden de trayectorias.^' Brevemente: la idea en la glndula es un cdi
go. Luego, si el cuerpo animal pude ser descrito como mquina, es por-
Vase la compleja comparacin con la armona del rgano (XI, 1 6 5 -1 6 6 ), en la cual los
objetos externos son como los dedos del organista y el aire, a diferencia de lo que sucede
en el rgano, debe ser considerado com o un fluido heterogneo; cf. XI, 131 para la
comparacin inicial con la fuente.
65
Pablo E, Pavesi
que antes deviene inteligible como figura, la cual no se aplica solamente

a la forma de los rganos (a una anatoma, por abstraccin), sino a sus
funciones, por transcripcin. La fisiologa cartesiana es mecnica porque
antes es una diptrica y, en general, una geometra capaz de figurar
funciones.
Es claro que, en esta empresa, la imaginacin figurativa debe ir mu
cho ms all de las comparaciones simples que sirven de figuras iniciales
(el sello y la cera, la pluma, la fuente, el rgano y el alfiletero), y esto por
una precisa razn: el cuerpo al que la imaginacin se aplica en este caso
es, insiste Descartes, definitivamente incomparable a cualquier posible ar
tificio humano. He aqu el mximo esfuerzo de la vis imaginandi, el punto
en el cual muestra su poder como minuciosa fuerza inventiva y reduce a
figura los movimientos de la mquina incomparable, la mquina criatura.^
IV
Pero si el mtodo se dedica, tan minuciosa y sistemticamente, a re
ducir la imaginacin a ser sierva del entendimiento es justamente porque
ella se presenta como una fuerza o actividad autnoma, sin relacin ne
cesaria con una percepcin sensible ni con una idea del entendimiento
particular que la determine y dirija su trabajo de figuracin. Sus inven
ciones son en este caso "las quimeras y los hipogrifos" (los "fantasmas",
segn titula Clerselier en el ndice al Tratado del hombre, XI, 2 08), de
aquellos c[ue "suean estando despiertos", es decir, que "dejan errar su
fantasa sin que los objetos externos la desven ni la razn la conduzca"
(XI, 184, 26-30). Esta actividad independiente y formativa otorga la ni
ca definicin de fantasa en el Discurso del mtodo: "...la fantasa, que
puede cambiar diversamente (las ideas recibidas en el sentido comn) y
formar nuevas" (VI, 55, 2 2 -2 3 ). No se trata aqu del error que "tanto
trabaja la imaginacin de los filsofos" (VI, 85, 25-26) ni de las "ener-
"sin ninguna comparacin, afirma taxativamente la carta a Rgius, enero 1 642, III, 5 0 4 ,
1 1 -1 2 . Pero artificio y criatura son mquinas. De ah que, paradjicamente, la afirmacin
de la imposibilidad de comparacin pueda determinarse con un comparativo: " ...una
mquina que, habiendo sido hecha por las manos de Dios, es incomparablemente mejor
ordenada y tiene en s movimientos ms admirables que ninguna de las que pueden ser
inventadas por el hombre". Discurso, VI, 5 5, 2 9 -5 6 , 9, ns.; "hechas, sin comparacin, con
mayor industria" a Rencri para PoJo, abril o mayo 1638, 1!, 4 1, 5; "incomparablemente
ms perfectas (jaccomplis)", bid, 4 1 , 15-1 6 . El sintagma mquina criatura pretende recusar
el sintagma usual mquina animal, que es redundante.
66
medades de la imaginacin", por las cuales "creemos que las imgenes

iphantasmata) desordenadas de la imaginacin representan cosas verda
deras" (X, 4 2 3 , 11-13), pues las imgenes de esta fantasa se forman sin
relacin con juicio alguno que afirme su semejanza a un modelo; en
principio, podemos imaginar una quimera "sin que sea necesario por
ello concluir que hay en el mundo quimera alguna" (VI, 4 0 , 5-6). La
invencin es falsa, porque representa algo que no es, pero es falsa porque
es ficticia: inventa una entidad, pero es, o, al menos, se declara indepen
diente de la sensacin y el entendimiento, y por esta independencia, se
sustrae del mbito de la verdad y el error. Descartes dedica a esta imagi
nacin un anlisis corto, preciso y lateral, en la Primera Meditacin.
Se trata del texto en el que las representaciones onricas se definen
como "imgenes pintadas", que como tales deben formarse (fingi potuerunt,
Vil, 19, 29) "por semejanza a cosas verdaderas", es decir, los elementos
ms simples que las componen, "... y que entonces, al menos estas cosas
generales, a saber, ojos, cabeza, manos y todo el resto del cuerpo no son
cosas imaginarias sino verdaderas y existentes" (IX-1, 19-20; Vil, 19, 2931). Nos interesada comparacin que sigue entre sueo y pintura, ima
gen onrica y representacin pictrica, que traducimos ntegramente en
nota.^"* Notemos, en primer lugar, que esa comparacin prescinde de la
distincin entre imaginacin pasiva y activa para dar cuenta de las con
diciones generales de toda imagen que no se someta, directamente al
Antes de detenernos en l, debemos sealar que, en relacin a las Reglas, las Meditaciones
introducen una definitiva modificacin del lxico: la imaginacin deja de ser un cuerpo y,
desde el Discurso, se define como "un modo del pensamiento particular para las cosas
materiales", VI, 3 7 , 6 -7 ; "la potencia de im aginar... forma parte de mi pensamiento",
Segunda Meditacin, Vil, 2 9 , 10-1 1 ; lX -1, 2 3 . Por su parte, el trmino idea ya no significa
"[las imgenes] en tanto ellas son en la fantasa corporal" sino, en su sentido ms general,
"todo aquello que es en nuestro espritu, cuando concebimos una cosa, de cualquier
manera que la concibamos" (a Mersenne), julio 1641,111, 3 9 2 -3 9 3 y, en sentido restringido,
un gnero de pensamientos que "son como imgenes de cosas", Tercera Meditacin Vil, 3 7,
3; lX -1, 2 9 . Vase Segundas Respuestas, lX -1, 124 y Terceras Respuestas lX -1, 141. Nos
limitamos a constatar esta nueva definicin, por otra parte bien conocida, sin detenemos en
el carcter evidentemente problemtico de esta doble definicin.
"Pues los pintores, consagrados a representar (fingere ; Vil, 2 0, 3) con gran artificio sirenas
y stiros de formas bizarras y extraordinarias, no pueden sin embargo atribuirles formas y
naturalezas enteramente nuevas, sino que mezclan y componen de algn modo los miem
bros de diversos animales, o bien, si acaso su imaginacin es tan extravagante como para
inventar (excogitare. Vil, 2 0, 4 -5 ) algo nuevo y sin parecido a nada que hayamos visto jams
y que su obra nos represente una cosa puramente ficticia y absolutamente falsa, es cierto an
que al menos los colores que la componen deben ser verdaderos. Y por la misma razn.
67
Pablo E. Pavesi
menos, a la figuracin de una idea dada al entendimiento o a los senti

dos, sea voluntaria o involuntaria, verdadera o falsa. Notemos, en segun
do lugar, que la actividad formativa no se limita a repetir una combina
cin dada sino que inventa nuevas formas de combinacin; no finge
sirenas sino formas inusitadas de sirenas.^^ Pero el punto a destacar es
que esta imaginacin inventiva, aun si puede combinar combinaciones
hasta el lmite de lo bizarro, no puede "atribuirles formas y naturalezas
enteramente nuevas". En suma, esta imaginacin, llevada al extremo de
su independencia, es siempre com binatoria y siempre mimtica. Sin
embargo. Descartes objeta enseguida esta conclusin e imagina la posibi
lidad de una imaginacin "tan extravagante." que sera capaz de inventar
(excogitare, Vil, 20, 4 -5 ) algo "sin parecido a nada que hayamos visto
jams", posibilidad que hara de la vis imaginandi una verdadera fuerza
creativa, poietica, que romperla los lmites de la imitacin y la combina
cin redoblada en combinaciones para forjar una forma "completamente
ficticia y falsa" (Vil, 20, 6). Pues bien, esa posibilidad se piensa para ser
inmediatamente refutada mediante una segunda reduccin de la imagen
a sus elementos, del cuadro a los colores que la componen y del sueo a
las "cosas ms simples y universales que son verdaderas", es decir, a las
naturalezas simples corporales (la extensin o naturaleza corprea en
general, y en particular, la figura, en primer lugar) y a una naturaleza
simple comn (el tiempo o duracin) por cuya composicin toda ima
gen, en su permanencia o sucesin, est formada (efjinguntur, VII, 20,
14). La imaginacin no puede inventar los elementos de su invencin;
esencialmente figurativa, no puede inventar la figura. No debe asombrar
nos que, como trminos ltimos de esta doble reduccin, el color y la
figura permanezcan enfrentados. Luego de recorrer la Regla XII, cabra
llevar a cabo una ltima reduccin, del primero a la segunda, pues todo
sensible posee en s la naturaleza de una figura. Tuvimos oportunidad de
aunque esas cosas en general, a saber, los ojos, la cabeza, las manos y otras parecidas, (
tambin) puedan ser imaginarias, debe admitirse que hay todava cosas ms simples y ms
universales que son verdaderas^ existentes, por cuya composicin, ni ms ni menos que por
la composicin de verdaderos colores, estn formadas (effinguntur, VII, 2 0 , 14) todas las
imgenes de las cosas que son en nuestros pensamientos, sean verdaderas y reales, sean
ficticias (falsas) y fantsticas. A este gnero pertenece la naturaleza corprea en general y su
extensin, junto con la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud y su nmero,
el lugar donde estn, el tiempo que mide su duracin (que duran) y otras semejantes", IX -1,
15; Vil, 20. Sealamos en bastardilla los agregados de la versin francesa y, entre parntesis,
los tnninos de la versin latina.
"Sirenas et Satyriscos mxime inusitatis formis fingere stud ent..." , Vil, 2 0 , 1-2.
68
sealar ms arriba que las Meditaciones no llevan a cabo esta reduccin,

por lo cual el color, y la cualidad sensible en general, perdido su princi
pio de inteligibilidad, son condenados a una falsedad material que, pa
radjicamente, recupera para la filosofa la condicin de "completamen
te ficticio y falso" pues, como una pintura inconcebible, nos representan
como cosa lo que no es una cosa.^'
Ahora bien, a lo largo del argumento, se produce un deslizamiento
lexical delicado, apenas restituible en francs y en castellano, pero alta
mente significativo y, a partir de aqu, definitivo. Para referirse a la accin
de la imaginacin. Descartes utiliza el mismo verbo que usaban las Reglas
para indicar la invencin de figuras que se pintan en la fantasa, a saber.
Jingo, f i n g e r e cuyo sentido ms general es dar forma, modelar, y quiere
decir por lo tanto inventar, imaginar, pero tambin hacer versos o escul
pir, educar, admitir la opinin de otro y, finalmente, fingir o mentir.
Como en las Reglas, este verbo se acompaa de otro, excogito, excogitare
(imaginar, inventar), que tambin designaba la invencin de distintas
dimensiones la extensin (X, 448, 15), y se utiliza aqu para pensar la
posibilidad de una invencin extravagan; e, no imitativa ni combinatoria.
Pero en la conclusin del prrafo que citamos, Descartes se vale de un
verbo derivado del primero, a saber, ejjingo, ejfingere que tambin se rela
ciona con la actividad plstica, pero cuyo .sentido ms general es repro
ducir, y por lo tanto imitar, copiar un modelo. En esta decisin, la Prime
ra Meditacin recoge y establece desde el principio el resultado de las
Reglas: la imaginacin pierde su libertad de formacin, determinada siem
pre por una idea sensible o inteligible que debe figurar, y, aunque aut
noma en las infinitas posibilidades de combinacin y variacin, ella de
viene mimesis, copia o representacin de una cosa corporal; figuracin
que bien puede ser inventiva y cuya eficacia, como en el caso de las
acuarelas, tiene como condicin recusar toda pretensin de semejanza,
pero que se refiere siempre a una idea que no proviene de ella, sino del
entendimiento o de los sentidos.
Esta reduccin se hace definitiva en el prrafo que otorga la primera
definicin de imaginacin en las Meditaciones y, al mismo tiempo, la ex
cluye del conocimiento que el ego tiene de s. El ego hace aqu el ltimo
"cum non rem tanquam rem repraesentant", VII, 4 3, 2 9 -3 0 .

"m novas [flguris] Jingat", X, 4 1 6 , 3; "veram rei idea/ingere debet", X, 4 4 5 , 19-20;
"finguntur ab intellectu", X, 4 4 9 , 12-1 3 ; " ...p e r illas [figuras] rcrum omnium ideae fing
possint", X, 4 5 0 , 1 0 -12 ; ns. en todos los casos.
69
Pablo E. Pavesi
esfuerzo por imaginarse a s mismo ("Imaginabor", VII, 27, 27) para con
cluir que el conocimiento de su ser no depende de las cosas cuya exis
tencia le es desconocida y, por consecuencia, de ninguna de aquellas que
son "fingidas e inventadas por la imaginacin" (IX-1, 22; "quae imaginalione effingo", VII, 28, 2). La precisa contraposicin entre los dos modos de
invencin figurativa, libre o mimtica, y la clara asimilacin de la imagi
nacin a la segunda, se leen enseguida: "Y este mismo verbo, imaginar,
(effingo) me advierte de mi error: pues en verdad fingira (fingerem) si
imaginara (imaginrer) que soy algo, ya que la imaginacin no es ms que
contemplar la figura o la imagen de las cosas corporales" (Vil, 28, 2-5;
lX-1, 22). Debe notarse que el fingimiento indicado por fingere trascien
de definitivamente la invencin extravagante que indicaba en la Primera
Meditacin, como posibilidad de "inventar una cosa completamente ficti
cia y falsa" (Vil, 20, 6), pues, aun en el caso en que el artista pueda
hacer visible lo nunca visto (posibilidad que Descartes deja intacta), su
obra muestra algo que, siendo totalmente ficticio y falso, es siempre una
imagen dada a la visin, por ms desconcertante que sea su composicin;
lo no visto pertenece siempre al mbito de lo visible. Por el contrario,
aqu la falsedad no recae sobre la cosa imaginada sino sobre la posibili
dad misma de imaginar: fingira si imagino, donde el primer verbo no
indica una produccin falsa, absolutamente nueva o ya combinatoria,
poco importa, sino una imposibilidad, de manera tal que el imaginar se
sustrae del mbito de la invencin y se instala en el mbito del fingimien
to y el engao: me engaara si quisiese imaginar el ego, que es por esen
cia inimaginable. A partir de aqu, esta ficcin ser invocada una y otra
vez para sealar precisamente la imposibilidad de imaginar y la posibili
dad de un engao: el ego no puede imaginar (fingere) algo ms fcil que la
suma de dos y tres (Vil, 21, 11); l mismo no es nada imaginable (non
quidquid mihi fingo, Vil, 27, 22); no puede imaginar nada ms perfecto o
igual a Dios (fingi potest, Vil, 48, 6); y cuando imagina (imaginar, VII, 63,
16) las cosas corporales, conoce que ellas poseen esencias verdaderas e
inmutables que no pueden ser "fingidlas] o inventa[das|" (IX -1, 54; finguntur. Vil, 64, 10).^
Descartes utiliza una vez el participio de effingcre, ejjiclae en Vil, 6 4, 2 4 por oposicin a
imaginatus,', queda claro sin embargo que se trata de una ficcin, que es falsa porque es
imposible; "...intelligo illam ideae] non esse quidJictitium a cogitatione mea dependens",
Vil, 68, 10-1 1 , ns.; "esta idea no es algo fingido e inventado, que dependa solamente de rni
pensamiento", segn la versin francesa lX -1-54, ns.
70
La vis imaginandi se reduce pues a contemplar o formar la imagen de

una cosa corporal, y la imagen se reduce a figura, "... ya que la imagina
cin no es ms que contemplar la figura o la imagen de las cosas corpo
rales" (VII, 28, 4--5).* Las definiciones de imaginacin que siguen confir
man esta reduccin, que hace de ella una representacin figurada del
cuerpo: "ella slo es una cierta aplicacin de la facultad cognitiva al
cuerpo que le es ntimamente presente..." (VII, 72, I; IX-1, 57); "cuan
do imagino un tringulo, [...j veo esas tres lneas como presentes y a
esto, propiamente, llamo yo imaginar" (VII, 72, 7-10; IX-1, 57). Tan nti
mamente presente est el cuerpo a la imaginacin que la Sexta Meditacin,
aun antes de saber si el cuerpo existe, podr concluir de all que ella,
siendo un modo del pensamiento, depende de algo distinto del ego, "de
donde puede concluirse que ella depende de una cosa diferente a m"
(Vil, 73, 9-10; IX-1, 58 ).
Ahora bien, la fuerza de imaginar se ejerce en dos direcciones, segn
la idea de cuerpo de la que se trate: "... en la imaginacin, (el espritu) se
vuelve hacia el cuerpo, y ve en l una idea de algo conforme a su enten
dimiento o a una percepcin sensible" (VII, 73, 17-20)."'^ De nuevo, la
imaginacin forma imgenes, pero siempre en conformidad a una idea
que no es suya. Dado el doble sentido de esa conformidad, ella se confir
ma en su funcin de intermediaria entre sensibilidad y entendimiento,
en tanto introduce el cuerpo en un mbito comn, el de la figura, prime
ra de las nociones simples corporales y ya contenida en toda idea sensi
ble. Queda claro, por otra parte, que esta doble direccin de la imagina
cin est marcada por una evidente asimetra: en principio, toda idea
sensible es figurable pero muy pocas ideas del entendimiento lo son.
Esto es cierto no slo respecto a las ideas de ego y de Dios, sino tambin
respecto a la idea de cuerpo en general; de hecho, "hay muy pocas cosas,
incluso corporales, que podamos imaginar".'^* Los cuerpos inteligibles
exceden en indefinida abundancia los pocos cuerpos imaginables; en
consecuencia, lo inimaginable ya no se presenta como una privacin de
la imaginacin, aquello que excluye la posibilidad de toda imagen (Dios,
"ejfingit et format [imagines]" resume la Conversacin con Barman, V, 162. La conjuncin es

redundante, dada la reduccin del segundo verbo al primero.
La versin francesa es evidentemente errnea: "la idea que ha form ado de s mismo o que
ha recibido por los sentidos", lX-1, 5 8, ns.
*' A Mersenne, julio 1 6 4 1 , 111, 3 9 5 , 15-17.
71
Fabio E. Pavesi
el ego), sino como un defecto, una particular "contencin" del espritu,

limitacin irrevocable que hace vano todo esfuerzo."^ En la Regla XII, la
imaginacin, enfrentada a lo cualitativo sensible, se ejerce en un exceso
de invencin, ante un defecto de figura. Frente al entendimiento, se
ejerce en un defecto de invencin, ante una figura (el quiligono, el
mirigono) que la excede definitivamente (VII, 72, 10; 20). Siempre sierva de la conformidad, la imaginacin cumple la condicin de todo inter
mediario y es a la vez rica y pobre en invencin segn la direccin a la
que se aplique.
V
Antes de terminar, debemos al menos mencionar, tan brevemente como
Descartes, una forma de la imaginacin muy distinta, quizs incompati
ble con la actividad figurativa que hemos descrito hasta aqu. Ella apare
ce por primera vez en una notoria carta a Chanut de 1647;"^ por segunda
y ltima, en la definicin del amor que otorga, en 1649, Las pasiones del
alma.''' Dejemos de lado el problema principal y especialmente arduo
que plantea el primer texto, a saber, el de pensar la posibilidad de un
amor a Dios que resulte de Su idea; reside all la ltima audacia de la
metafsica." El punto a destacar aqu es que esta imaginacin no inventa
nada y es verdadera. Si ella, en efecto, puede pensar el alma, por natura
leza inimaginable, como parte de un todo, y en relacin a un trmino
igualmente inimagiuable, e irreducible, por definicin, a figura (Dios, el
. .mihi pcculiari quadam animi conte.ntione opus esse ad imaginandum qua non utor ad
im d ligendum ...", Vil, 7 2 , 28 - 7 3, 2; ".. .nece.silo un peculiar esfuerzo de mi espritu para
imaginar, que no necesito para concebir", IX -1, 58. El castellano mantiene an el sentido
latino de coiitentio, que no debe ser entendido com o accin y efecto de contener, sujetar,
sino como contienda, esfuerzo y, en sentido jurdico, litigio.
" Pues, aunque no podamos imaginar nada de aquello que es en Dios, el cual es objeto
de nuestro amor, podemos imaginar nuestro am or mismo, que consiste en que ciueremos
unirnos a algn objeto, es decir, respecto a Dios, considerarnos como una pequesima
parte de toda la inmensidad de las cosas que l ha cread o ...", IV, 6 1 0 , 5 -1 2 , ns.
"El amor es una emocin del alma causada por el movimiento de los espritus que la
incita a unirse de voluntad a los objetos que parecen serle convenientes", Pasiones 7 9 , XI,
3 8 7 , 3-6. Se aclara enseguida que la nocin de voluntad no indica un querer, ligado ah
deseo, sino un "consentimiento por el que nos consideramos desde ya unidos al ser amado,
de tal suerte que imaginamos un todo del cual el alma piensa que ella es slo una parte y
otra la co,sa amada". Pasiones 80, XI, 3 8 7 , 2 0 -2 4 .
Esa deduccin ya haba sido iniciada en la carta a EUzabeth 15 septiembre 1 6 45, IV, 291292.
72
universo, o el mismo ser amado, definido como otra "causa libre", "otro
si mismo"'^^), es porque el alma, de hecho, se une a una totalidad dada o
forma un todo por un acto de amor; es justamente esa unin, real e
incorporal, no figurable, aquello que la imaginacin, podemos decir,
representa, pero a condicin de admitir una representacin no objetiva,
ni objetivable. La definicin del amor puede culminar entonces en la
descripcin de un amor "verdadero" (XI, 432, 12) que excluye el placer
del cuerpo y se opone al amor ms engaoso, la complacencia (agrment),
en la cual el ego no se imagina como parte entera de un todo ms amplio,
sino que imagina al otro como parte suya4^ Ms an: el libre consenti
miento a ser parte de un todo ms perfecto define, como una voluntad
sin deseo, el acto en el cual, a partir de aqu, se decide la perfectibilidad
del ego 4
Sbitamente, la imaginacin se libera del entendimiento, de la idea
sensible, del cuerpo en general. As liberada, permite al ego pensarse a s
mismo en su condicin de parte, en tanto unido, por el consentimiento
amoroso, a una totalidad ms perfecta que l mismo y tanto ms real en
cuanto irreducible a figura -com o padre, amigo, amante, pero tambin
como hijo, vecino, ciudadano y criatura entre criaturas.^
Sin embargo, repitmoslo, aqu la imaginacin tampoco inventa nada.
Si ella se libera del cuerpo -luego, de la figura-, nunca queda librada a s
misma, a una actividad autnoma, productiva o al menos combinatoria.
En la relacin general de la parte al todo, la imaginacin piensa, de
nuevo, algo que no viene de ella sino de la pasin, precisamente, del
Pasiones 5 5, XI, 3 7 4 , 5 -7 ; 82, 3 8 9 , 15, respectivamente.

El ego "...se considera como defectuoso y com o si no fuese ms que la mitad de un todo,
cuya otra mitad debe ser una persona del otro sexo; de modo que !a adquisicin de esa
mitad es confusamente representada por la naturaleza como el mayor de todos los bienes
imaginables". Pasiones 90, XI, 3 9 5 , 2 5 - 3 9 6 , 2.
"...cu and o amamos a Dios y por l nos unimos de voluntad con todas las cosas que ha
creado, cuanto ms grandes, nobles y perfectas las concibamos, ms nos estimamos, pues
somos partes de un todo ms perfecto", a Chanut, 6 junio 1 6 4 7 , V, 5 6, 2-8 . Hemos
abordado in extenso este texto difcil en otra parte, Pavesi, Pablo: La moral metafsica. Pasin
y virtud en Descartes, Buenos Aires, Prometeo, 2 0 0 9 , cap. V, 3; cf. cap. III, 5 para la
exclusin de toda representacin en la definicin de pasin; y cap. IV, 3 en la definicin
del amor.
"...u n a de las partes de esta tierra, una de las partes de este Estado, de esta sociedad, de
esta familia, a la cual est unido, por residencia, por juramento o nacimiento", a Elizabeth,
1 septiembre 1 6 4 5 , IV, 2 9 3 . Las tres primeras relaciones (padre, amigo, amante) son, en ese
orden, los modos del amor puro. Pasiones 8 2 , XI, 3 8 9 , 10-24.
73
Pablo E. Pavesi
amor, de la misma manera que hasta aqu deba, en una actividad que le
es propia y exclusiva, transcribir un pensamiento que inicialmente no
provena de ella sino de los sentidos o el entendimiento. Antes sierva del
entendimiento, la imaginacin sirve ahora al amor y a travs de l, sirve
al ego para pensar(se) en su nueva y original condicin de parte unida a
un todo, o a muchos. De la figura del cuerpo a la imagen del amor; los
dos trminos se oponen punto por punto y definen, de un extremo a
otro del corpus cartesiano, la mltiple servidumibre de la imaginacin
cartesiana.
74
Captulo III. El uso m oral de la imaginacin

en los escritos tardos de Descartes
Paula Castelli
Introduccin
La imaginacin, en tanto es una facultad cognoscitiva, cumple un
papel dentro de la epistemologa cartesiana, tal como queda expresado
en las Reglas para la direccin del Espritu y en las Meditaciones Metafsicas.
Pero en los ltimos escritos del filsofo vemos que la capacidad de for
mar imgenes, tiene tambin una funcin que cumplir dentro de los
intentos cartesianos por formular una moral secular. Intentaremos en
este artculo resear esa funcin.
Para Descartes, tanto la imaginacin como la sensacin son capacida
des que una mente slo puede ostentar en la medida en que se encuentre
unida estrechamente a un cuerpo, es decir, en la medida en que se trate
de la mente de un hombre. Esto se sigue de lo dicho al comienzo de la
Meditacin Sexta, donde se afirma que "esta fuerza de imaginar que existe
en m, en cuanto es diferente de la potencia de inteligir, no es de ningn
modo necesaria a mi naturaleza o a mi esencia, es decir, a la esencia de
mi espritu" (A I VII, 73).* As entonces, mientras el entendimiento es
una facultad puramente cognitiva, que puede operar aun en ausencia de
' Citar las obras de Ren Descartes segn la edicin de Ch. Adam y P Tannery, uvres de
Descartes, 11 vol., Pars, Vrin-CNRS, 1 996. Usar la abreviacin AT, seguida del nmero de
volumen y nmero de pgina. Las traducciones al castellano me pertenecen.
75
Paula Castelli
cualquier sustrato material, la imaginacin, por el contrario, es la "apli

cacin de la facultad que conoce al cuerpo que le es ntimamente presen
te y que, por lo tanto, existe" (AT VII, 1 1 )}
Tenemos, por lo tanto, en ia capacidad de imaginar una marca de la
encamacin del sujeto: slo imagina una mente que est unida o entre
mezclada de tal forma con un cuerpo que forma un todo con l. Las
imaginaciones, entonces, tendrn que ser explicadas a partir de la rela
cin que la mente y el cuerpo establecen entre s, o dicho de otro modo,
las imaginaciones sern efecto de uno de los modos en que la mente y el
cuerpo actan y padecen uno respecto del otro.
Ahora bien, en la medida en que la facultad de imaginar se engarza
dentro de la antropologa cartesiana como producto de la unin "no
accidental" de una mente con un cuerpo, los pensamientos que abarque
esta facultad tendrn tambiit efectos de tipo moral, por un lado porque
lo que se presente en la imaginacin puede ser fuente de emociones y
pasiones particulares, pero por otro lado porque la capacidad de generar
o traer a la conciencia ciertas imgenes puede ser una herramienta para
controlar o moderar el mecanismo pasional en vistas a lograr un estado
de felicidad.
En este trabajo intentaremos analizar este segundo modo en que la
imaginacin, en su relacin con las pasiones y emociones, cumple un
papel en la ltima formulacin de la moral cartesiana. Trabajaremos es
pecialmente sobre la presentacin de la imaginacin que Descartes hace
en el Tratado de las pasiones del alrna^ y en la correspondencia con Elizabeth
de Bohemia.
^ Algo muy semejante se afirma tambin en la carta a Gibieuf del 9 de enero de 1 642: "No
veo ninguna dificultad para comprender que las facultades de imaginar y de sentir pertene
cen al alma, puesto que son especies de pensamientos; sin embargo no pertenecen al alma
sino en cuanto est unida al cuerpo, ya que son clases de pensamientos sin los cuales puede
concebirse el alma totalmente pura" (AT 111, 4 7 9 ).
^ En adelante usaremos la abreviatura TPA.
76
El uso moral de la imaginacin en los escritos tardos de Descartes
Las imaginaciones en la clasificacin de acciones y

pasiones del alma
De acuerdo con la caracterizacin de la imaginacin que Descartes
presenta en la Regla XII, al comenzar la Sexta Meditacin y en la conversa
cin con Burman,* el imaginar resulta ser siempre una actividad de la
mente que, por una parte, se diferencia del inteligir por tratarse de una
actividad que requiere una afeccin del cuerpo y. por otra parte, se dife
rencia del sentir justamente por el carcter activo de la mente al imagi
nar, frente a su pasividad en la sensacin. No obstante, esta caracteriza
cin se modifica, o se completa, cuando en la primera parte del TPA se
presenta una clasificacin de tipos de pensamiento, la cual pretende ser
exhaustiva, y en donde encontramos que lo que se denomina imagina
ciones puede ser producto tanto de la actividad del alma como de la sola
actividad del cuerpo. Las imaginaciones podrn entonces ser el producto
de una volicin o de un movimiento corporal.
Recordemos que en los artculos iniciales del tratado, Descartes ofrece
un criteiio para diferenciar, en el compuesto psicofsico eu que consiste
el hombre, cules son las funciones que deben atribuirse al cuerpo y
cules a la mente. De acuerdo con tal criterio, debe ser considerado fun
cin de la mente todo aquello que no pueda ser concebido como meca
nismo fsico. De este modo, la vida, el movimiento y el calor, que la
fisiologa escolstica atribua al alma, pa,san a ser considerados como fun
cin del cuerpo, mientras que slo queda del lado anmico el pensar.
Pero esta funcin del pensar tiene, a su vez, dos modos de darse, dado
que el alma puede ser activa o pasiva en el proceso de produccin de
esos pensamientos, es decir, puede tener voliciones o percepciones.
El artculo XVIll del TPA presenta las voliciones, o acciones del alma,
y seala que pueden ser a su vez de dos tipos segn sean acciones que
En la conversacin con Burman, al distinguir entre el sentir y el imaginar se sostiene que

"cuando los objetos externos actan sobre mis sentidos y pintan su idea o ms bien su
figura, y la mente advierte estas imgenes que se pintan en una glndula, entonces se dice
que la mente siente; pero cuando las imgenes no son pintadas en la glndula por las cosas
externas, sino por la mente misma, que representa y forma las cosas externas en el cerebro
sin estar stas presentes, se trata de imaginacin; de manera que la diferencia entre la
imaginacin y la sensacin consiste slo en que en sta las imgenes son pintadas por los
objetos externos, que estn presentes, mientras que en aqulla los son por la mente, sin los
objetos externos y como con sus ventanas cerradas" (AT V, 162).
77
Paula Castelli
terminen en el alma misma o en el cuerpo. En el primer caso se trata de

acciones puramente anmicas, como el aplicarse a pensar en algo que no
es de naturaleza material ni imaginable, por ejemplo, realizar una prue
ba matemtica o detenernos a meditar acerca de la naturaleza del yo o de
Dios. En el segundo caso la accin del alma se ejerce sobre el cuerpo y
tiene efectos en l. El imaginar se encuadra dentro de este segundo tipo
de voliciones, en la medida en que cuando el alma quiere figurarse algo,
provoca los movimientos necesarios para trazar tal imagen en la glndula
pineal.^ Por ejemplo, imaginar una quimera o nuestras prximas vacacio
nes es un caso de volicin que termina en el cuerpo, pues se trata de una
accin del alma que afecta al cuerpo, en la medida en que es necesario
para la generacin de la imagen que se produzcan ciertos movimientos
en el cerebro, movimientos que son efecto de una accin voluntaria
de la mente.
En el artculo siguiente, titulado "De la percepcin". Descartes se aboca
a presentar aquellos pensamientos del alma que defini como percepcio
nes, y tambin de stas dice que pueden ser divididas en dos clases,
segn tengan por causa el alma o el cuerpo. De modo que las percepcio
nes de la primera clase, es decir, las que tienen por causa el alma, son los
mismos pensamientos que ya clasific como voliciones, pero ahora tam
bin percibidos por la misma alma que los genera. Se trata entonces de
las percepciones de nuestras voliciones.
Por otro lado, las percepciones que tienen por causa el cuerpo
incluyen aquellas percepciones que son producidas por intermedio de
los nervios, como las que nos llegan sin su intermediacin. Las percep
ciones que dependen de los nervios, es decir, que son producidas por los
diversos recorridos que los espritus animales hacen a travs de los ner
vios y que finalmente generan un cierto movimiento de la glndula que
da ocasin a un determinado pensamiento, pueden diferenciarse segn
cul sea el mbito al que las referimos. As, encontramos algunas percep
ciones que referimos (rapportons) a los objetos exteriores, como el rojo
que veo en la manzana; otras que referimos a nuestro propio cuerpo,
como el dolor que siento en el pie, y finalmente otras que referimos a
nuestra alma y que sern las pasiones en sentido estricto, como la admi
racin, el amor, el odio, la alegra, etctera.^
5 Cf. AT X, 4 1 4 -4 1 6 , AT VII, 7 1 -7 2 .
^ Cf. artculos XVIII, XIX y X X de TPA.
' Cf. artculos XXI a XXV del TPA. AT XI, 3 4 4 -3 4 8 .
78
Por ltimo, las percepciones que no dependen de los nervios son

aquellas que se producen porque los espritus animales presentes en el
cerebro al ser agitados de diversas maneras y encontrar las huellas que
han dejado diversas impresiones que les han precedido en el cerebro
siguen su curso fortuitamente, dando por resultado los sueos y las en
soaciones de vigilia, a las que Descartes considera tambin como imagi
naciones, slo que no voluntarias, a diferencia de las imaginaciones que
comentbamos ms arriba.
Podemos resumir lo sealado afirmando que entre todos los pensa
mientos clasificados hay dos tipos distintos a los que cabria denominar
"imaginaciones". Unos se originan en una accin del alma, a saber, las
producidas por la imaginacin voluntaria, entre las que se cuentan las
imgenes de las figuras geomtricas, pero tambin las composiciones fan
tsticas como las imgenes de sirenas y centauros o los relatos novelescos
y las historias representadas en el teatro. Por otra parte, otros que tienen
por causa el cuerpo pero sin mediacin de los nervios, a los que Descar
tes llama tambin "sueos" y "ensoaciones", y respecto de los cuales el
alma es pasiva.
La imaginacin del primer tipo, la voluntaria, resulta relevante como
dispositivo adecuado para la regulacin de las pasiones del alma propia
mente dichas, y en tal sentido desempea un papel en la moral cartesia
na tal como es presentada en los ltimos escritos del filsofo, en particu
lar en la correspondencia con Elizabeth de Bohemia y en el TPA. En estos
escritos podernos rastrear una serie de recomendaciones morales en las
que Descartes hace desempear un papel a la imaginacin como estrate
gia de la voluntad para contrarrestar los efectos nocivos de las pasiones
en sentido propio. Sin embargo creo que tales recomendaciones forman
En !a carta a Elizabeth de Bohemia del 6 de octubre de 1 64 5, que en muchos pasajes

prefigura lo dicho luego en el TPA, Descartes sealaba tambin esta distincin entre imagi
naciones voluntarias e involuntarias, y donde resulta claro que la imaginacin, en su
sentido ms propio, es la que surge de la voluntad. Deca all: "Los pensamientos que no
dependen ms que de lo que las impresiones precedentes dejaron en la memoria, y de la
agitacin ordinaria de los espritus, son sueos que nos vienen cuando dormimos o tam
bin durante la vigilia, cuando el alma, al no determinarse a nada por s misma, sigue
descuidadamente las impresiones que se encuentran en el cerebro. Pero cuando el alma
emplea su voluntad para determinarse a algn pensamiento que no es .solamente inteligible
sino tambin imaginable, este pensamiento hace una impresin nueva en el cerebro; eso no
es en el alma una pasin sino una accin, que se llama propiamente imaginacin" (AT IV,
3 1 1 ).
79
Paula Castelli
parte de distintos modos de entender cul es el poder de la voluntad en

relacin con las pasiones que afectan el alma e implican diversos grados
de complejidad en la forma de articular las potencialidades del alma
frente a las pasiones. La serie de consejos cartesianos van desde el mero
descanso de la mente respecto de su atencin a las causas de preocupa
ciones, al uso de imgenes que hagan las veces de ejemplos a seguir para
contrapesar las imgenes que la pasin genera, hasta finalmente la posi
bilidad de poner distancia respecto de la pasin, generando al mismo
tiempo una emocin interior, voluntaria, que garantice el contento con
independencia de los vaivenes mundanos. En los apartados que siguen
desarrollaremos con ms detalle cada uno de estos procedimientos.
Distraer de la imaginacin y los sentidos

En una de las primeras cartas a la princesa Elizabeth de Bohemia en
que se aborda el tema de las pasiones, fechada entre mayo y junio de
1645, Descartes habla acerca de la tristeza que producen los disgustos y
contratiempos cotidianos, a los que llama "enemigos domsticos", con
los cuales estamos obligados a tratar para evitar que nos perjudiquen.
La primera recomendacin que hace all es la de distinguir en estos
casos entre lo que pertenece a la imaginacin y los sentidos, por una
parte, y al entendimiento, por otra, y por consiguiente, cuando las cir
cunstancias lo exijan, aplicar slo el entendimiento en la consideracin
de estos asuntos inquietantes. Para ejemplificar esta distincin apela al
caso de quien tuviera en su vida grandes motivos de alegra y contento,
pero que viera representar continuamente tragedias y no se ocupara sino
en considerar objetos de tristeza y lstima. Este constante transitar por su
imaginacin de situaciones funestas alcanzara, dice Descartes, para pro
ducir una sucesin de movimientos fisiolgicos que terminara por arruinar
su salud. Por el contrario, si supusiramos ahora "una persona que tuvie
ra una infinidad de verdaderos motivos de descontento, pero que se
aplicara con tanto cuidado en apartar de ellos su imaginacin que no
pensara nunca en ellos, salvo cuando la necesidad lo obligara a hacerlo,
y empleara todo lo restante de su tiempo en no considerar ms que obje^
tos que puedan ocasionarle contento y alegra", tal sujeto evitara de este
modo buena parte de las incomodidades a las que lo somete su mala
fortuna. Distraer la imaginacin y los sentidos y slo interesar al entendi-
' A T iy 21 9 .
80
miento en aquellas cuestiones que generan pasiones tristes producira en

el sujeto del ejemplo un doble beneficio. Por una parte, al considerar
desapasionadamente sus negocios juzgar de manera ms sensata sobre
ellos, y por otra, los efectos fisiolgicos que los pensamientos alegres
generan son capaces incluso de restaurar la perdida salud del cuerpo.
Nos encontramos aqu con un primer modo de pensar los efectos
prcticos de la capacidad de imaginar. De acuerdo con estas considera
ciones cartesianas, son las imgenes, producto tanto de la sensacin como
de la imaginacin, las que dan ocasin a la pasin y generan adems una
cadena de efectos sobre el cuerpo que pueden incluso desequilibrar el
mecanismo fisiolgico, daando la salud. La imagen por s misma tiene
consecuencias sobre el cuerpo, y en el primero de los casos con que
Descartes lo ejemplifica, esas consecuencias resultan nocivas. Pero ade
ms la conclusin prctica que se extrae de esto es que distraer (divertir)
la imaginacin y los sentidos de estos "enemigos domsticos" permitira
evitar ser llevado por las pasiones, que se presentan como malas conseje
ras a la hora de decidirse a actuar, pues, como sealar luego en el trata
do "casi siempre (las pasiones) hacen parecer, tanto los bienes como los
males que representan, mucho ms grandes y ms importantes de lo que
son, de suerte que nos incitan a buscar unos y rehuir otros con ms ardor
y cuidado de lo que conviene".' Teniendo esto en cuenta, apartar la
imaginacin del proceso mental por el cual se determina el obrar resulta
ser aqu un remedio al engao que las pasiones producen mediante esta
magnificacin del bien o del mal.
Sin embargo, la recomendacin cartesiana no es solamente negativa
en cuanto a la funcin del imaginar, ya que se completa con la propuesta
de considerar "objetos que puedan ocasionar contento y alegra", lo que
supone nuevamente la utilizacin de la sensibilidad, pero dirigida ahora
AT XI, 4 3 2 . Una cuestin a considerar en relacin con lo dicho en el artculo 138 del TPA
es si esa magnificacin del bien o del mal representado en la pasin no es justamente
producto de la imaginacin misma (entendida aqu en un sentido amplio como la capaci
dad de representarse imgenes) sobre todo si tenemos en cuenta lo que se dice en el ltimo
artculo del tratado: " [ ...] creo proponer aqu como remedio ms general y ms fcil de
practicar contra todos los excesos de las pasiones, que, cuando sentimos que la sangre se
altera as, debemos estar atentos y acordarnos de que todo lo que se presenta a la imaginacin
tiende a engaar al alma y hacer que las razones que sirven para persuadirla con el objeto
de una pasin parezcan mucho ms fuertes de lo que son y las que sirven para disuadirla,
mucho ms dbiles" (AT XI, 4 8 7 ).
81
Paula Castelli
por la voluntad, para generar nuevas pasiones. A esto tiende, creo yo, el
consejo de librar el espritu de toda clase de pensamientos tristes, inclu
so de cualquier meditacin seria acerca de las ciencias e "imitar a los que,
mirando el verdor de un bosque, los colores de una flor, el vuelo de un
pjaro o cosas por el estilo que no requieren atencin alguna, se figuran
que no piensan en nada" (AT IV, 220).
Entonces, este primer mecanismo de regulacin de la pasin es justa
mente la eliminacin de la imaginacin (tomada en sentido amplio y que
incluye tanto la capacidad de pintar imgenes sobre la glndula como la
sensacin) a la hora de determinarnos a obrar, junto con un dejarse
llevar, en una actitud que podramos llamar meramente esttica, por las
imgenes y sensaciones agradables que se nos presentan en la vida coti
diana, en todo momento en que no estemos obligados por las circunstan
cias a decidirnos a actuar.
La consideracin de exempla morales

Tal como parece supuesto en las recomendaciones a Elizabeth que
acabamos de considerar, las pasiones del alma en sentido propio son
provocadas por la mediacin de una imagen o figura que presenta un
determinado objeto, al que la pasin investir de un carcter temible o
extrao o amable, etc. de acuerdo con las conexiones que hayan sido
instauradas por la naturaleza, el temperamento del cuerpo y la historia
particular que ese sujeto haya tenido en encuentros semejantes." De he
cho, la imaginacin involuntaria puede excitar pasiones tan reales como
las que provocan las imgenes generadas en la percepcin sensible, de
modo que si bien en el sueo uno puede ser engaado en el sentido de
que imagina ciertas cosas como si estuvieran frente a uno aunque en
realidad no lo estn, en el caso de las pasiones propiamente dichas tal
engao no es posible: la tristeza o la alegra soadas son igualmente rea
les aun cuando la imagen que las ocasiona sea puramente ficticia." Estas
diversas pasiones incitarn a su vez a la realizacin de ciertas acciones u
otras. Y aunque exista una conexin ya establecida entre un determinado
Cf. Carta a Chanut del 6 de junio de 1 6 4 7 (AT V, 5 7 ) y TPA, artculo 3 9 (AT X !, 3 5 8 ) y 50

(AT XI, 3 6 9 ).
Cf. artculo 2 6 , AT XI, 3 4 8 -3 4 9 . En Principios de filosofa se explcita esta relacin entre la
imaginacin y la pasin en el artculo 190 de la parte IV
82
movimiento cerebral y una determinada pasin, el hbito y el esfuerzo

pueden, sin embargo, modificar estas conexiones produciendo otras
nuevas, segn se afirma en el artculo 50 del TPA.*^
Sin embargo, el artculo 4 5 del TPA comienza por sealar que las
pasiones no pueden ser suprimidas ni excitadas de modo directo por la
voluntad. No podemos dejar de estar tristes o iracundos, o generar en
nosotros la alegra por un mero acto voluntario, pero lo que s puede el
alma es representarse algo que mueva a los espritus animales del modo
necesario para generar una pasin opuesta a la sufrida. Este acto de gene
rar una determinada representacin es un caso de imaginacin activa.
Pues el alma puede indirectamente empujarse a s misma en direccin
opuesta a la que la lleva una determinada pasin, representndose im
genes claras y potentes en correlacin con el objetivo que se propone, y
excitando as una pasin que acte en sentido contrario a la original. Se
trata, como considera Pierre Mesnard, de esbozos o bosquejos de razona
mientos simplificados y esquematizados bajo una forma chocante, repre
sentaciones de los inconvenientes y peligros presentados por las pasiones
y de los frutos felices que uno espera, por el contrario, de la virtud que se
le opone, ejemplos histricos en un sentido y en otro, etc.'* De modo
que:
[...] para excitar en uno mismo el arrojo y quitar el miedo, no basta con
tener voluntad para ello sino que es necesario esforzarse en considerar
las razones, los objetos o los ejemplos que persuaden de que el peligro no
es grande; que siempre hay mayor seguridad en la defensa que en la
huida; que tendremos la gloria y la alegra de haber vencido, mientras
que slo podremos esperar el pesar y la vergenza de haber huido, y
cosas semejantes (AT XI, 363, subrayado nuestro).
Pero el poder de este tipo de dominio sobre la pasin es muy limita
do, pues parece que slo es posible desplazar la atencin mediante la
Sobre este tema el artculo de Lisa Shapiro "DescartesPossions o f the Soul and the Union
of Mind and Body", en Archives fu r Geschichte der Philosophic, N 8 5, 2 0 0 3 , analiza de modo
muy esclarecedor las posibilidades del dinami.smo en las relaciones entre movimiento
fisiolgico y pasin. Cf. tambin Paul Hoffman, "Three Dualist Theories of the Passions", en
Essays on Descartes, Oxford, Oxford University Press, 2 0 0 9 . En relacin con el papel de la
imaginacin en este proceso; Pierre Mesnard, Essai sur la morale de Descartes, Pars, Boivin,
1 93 5, pp. 1 3 6 -1 3 7 .
Pierre Mesnard, Essai sur la morale de Descartes, op. cit., en particular el captulo primero
de la tercera parte, pp. 1 3 1-1 45.
83
Paula Castelli
imaginacin cuando la pasin es dbil pero no cuando es muy violenta,

como ejemplifica Descartes sealando lo que acontece cuando somos
capaces de desatender un pequeo ruido o un pequeo dolor, pero nada
podemos hacer para dejar de sentir uno de gran magnitud.*^ En el mis
mo sentido, estas construcciones imaginarias bosquejadas por la volun
tad tienen un carcter menos directo y menos apremiante que la brusca
representacin aportada por la pasin, en lo que se nota la desventaja en
que se encuentra la voluntad a la hora de enfrentarse a la pasin.
No obstante, lo que resulta claro es que slo un pensamiento que
contenga en s elementos imaginarios puede tener efectos sobre las pasio
nes sufridas, pues es necesario generar un movimiento corporal, cosa
que un pensamiento de tipo puramente intelectual no genera. Por lo que
la imagen, si bien puede no ser suficiente, parece ser ineludible cuando
la voluntad quiere dominar o domesticar la pasin, mediante la genera
cin de una pasin contraria. Descartes lo seala explcitamente cuando
en el artculo 91, al distinguir la alegra que es una pasin de la alegra
intelectual dice que en el caso de esta ltima "la imaginacin no deja de
causar alguna impresin en el cerebro, a la que sigue el movimiento de
los espritus que provoca la pasin de la alegra". Buena muestra de que
la imaginacin es la que hace de puente o nexo entre la voluntad y la
emocin pasional.
Como en el teatro
El uso prctico de la imaginacin entendido en los dos sentidos que
hemos presentado -e l divertimento sensible y el ejemplo m oral- preten
de dominar o controlar la pasin en el mismo plano en que sta se da:
oponer un movimiento voluntario a uno involuntario, como si slo hu
biera un mecanismo nico que pudiera ser puesto en movimiento por
dos agentes distintos. Estas intervenciones en el mecanismo pasional pa-
"Y como el alma, cuando se encuentra muy atenta a alguna cosa puede dejar de or un
pequeo ruido o de sentir un pequeo dolor, pero no puede del mismo modo dejar de or
el trueno o de sentir el fuego que quema la mano, puede tambin fcilmente superar las
pasiones menores, pero no las ms violentas y fuertes sino despus de que la emocin de la
sangre y de los espritus se hayan apaciguado" (AT XI, 4 6 4 ).
84
recen ser an deudoras de la oposicin estoica entre pasin y razn.

Pues en ellas la razn, en la medida en que aporta el conocimiento nece
sario para "los juicios firmes y precisos respecto del conocimiento del
bien y del mal", debe ser quien determine la voluntad, controlando as
las manifestaciones pasionales a la hora de obrar.
Pero hay un tercer tipo de intervencin moral en relacin con las
pasiones que tambin involucra a la imaginacin, y que introduce una
dimensin novedosa, eludiendo, en algn sentido, el dificultoso "com
bate" entre razn y pasin. Este tercer procedimiento pone en juego las
emociones interiores, y es dentro de este contexto en el que habra que
pensar las referencias cartesianas al teatro y a las narraciones de ficcin.
Segn se dice en el artculo 147 de TPA, para impedir que nos inco
moden las pasiones es necesario saber que:
[... ] nuestro bien y nuestro mal dependen principalmente de las emocio
nes interiores, que slo la propia alma se provoca a s misma; en lo cual
difieren de esas pasiones que dependen siempre de algn movimiento
de los espritus. Y aunque estas emociones del alma a menudo estn
unidas a las pasiones que se les asemejan, pueden tambin a menudo
encontrarse con otras, e incluso nacer de las que les son contrarias.
Ms adelante en este mismo artculo. Descartes provee dos ejemplos
en los cuales resalta la alegra intelectual como una emocin interior
capaz de acompaar cualquier pasin, sea del signo que fuere. Uno es el
ejemplo del marido, que en los funerales de su mujer siente una secreta
alegra, a pesar de que pueda suceder que ciertas circunstancias presen
tes y recuerdos del pasado generen en l tambin la pasin de la tristeza.
El otro ejemplo es el de la satisfaccin o alegra interior que acompaa a
las pasiones provocadas por las aventuras narradas en los libros o las
representaciones teatrales. El ejemplo del "viudo alegre" (como simpti
camente lo llama Kambouchner') es en especial complejo y resulta dif
cil su articulacin con lo que Descartes dice sobre las emociones interio
res en otros pasajes, por lo cual dejaremos su anlisis para ms adelante.
Si bien aqu habra que hacer la salvedad de que Descartes dice explcitamente que las
pasiones no deben ser extirpadas sin ms, sino que les reconoce un papel positivo; por
ejemplo, como vimos, en la recomendacin de ocupar la imaginacin y los sentidos en
objetos que exciten la alegra.
AT X I, 4 4 0 - 4 4 1 .
Denis Kambouchner, Lhomme des passions, vol. 11, Paris, Albin Michel, 1 995, p. 173 y ss.
85
Paula Castelli
El segundo ejemplo, en cambio, tiene una cierta historia dado que se

apela a l en varias ocasiones a lo largo de la correspondencia con Eliza
beth. En esas cartas afirma que as como:
[...] las historias tristes y lamentables que vemos representar en un tea
tro nos dan a menudo tanto entretenimiento como las gozosas, aunque
arranquen lgrimas a nuestros ojos, as estas almas tan grandes de que
hablo tienen en s mismas la satisfaccin por todas las cosas que les
suceden, incluso por las ms molestas e insoportables.'^
Tambin en la larga carta del 6 de octubre de 1645 (AT IV, 309) se
introduce una referencia a la alegra provocada por las obras trgicas para
luego explicar que este contento proviene de que al alma le gusta en
general sentir pasiones de cualquier naturaleza con tal de dominarlas.
Esta alegra es una emocin interior generada por el alma misma en la
medida en que las tragedias y aventuras de ficcin hacen manifiesto el
poder que ella posee para soportar tales penurias, y esa evidencia de su
propia fortaleza produce una alegra intelectual que no vara de acuerdo
con la naturaleza de la pasin primaria provocada por la ficcin, sino
que incluso puede aumentar cuanto ms terribles son los hechos repre
sentados. El fenmeno del que somos protagonistas en esas situaciones
es exactamente la disociacin entre el afecto y la imagen que lo causa.
Pero para que esta distancia -q u e no es sino la separacin entre la pasin
que excita lo que se presenta a mi imaginacin y la emocin interior- se
produzca es necesario que el alma tenga en s siempre con qu contentar
se en su interior, para que todas las perturbaciones que vienen de otra
parte no tengan poder para perjudicarla, "sino que ms bien sirven para
aumentar su alegra, porque, al ver que no pueden molestarle, le hace
conocer su perfeccin" (AT XI, 442).^'
Carta a Elizabeth del 18 de mayo de 1645 (AT IV, 2 0 2 -2 0 3 ).

En el comienzo del Compendio de msica encontramos una afirmacin que va en el mismo
sentido que sta, cuando seala que "las cantilenas pueden ser simultneamente tristes y
alegres, y no debe extraamos que suceda algo tan opuesto, pues los poetas elegiacos y los
autores trgicos agradan ms en tanto excitan en nosotros una mayor afliccin" (AT X, 89).
Como seala Jean-Marie Beyssade, esta percepcin que el alma tiene de su propia fuerza
en la medida en que puede hacer resistencia a la pasin, y que genera el contento interior,
tiene un paralelo a nivel del cuerpo cuando ste experimenta un cosquilleo que produce la
pasin de la alegra al poner a prueba su fuerza fsica. Cf. "De lmotion intrieur chez
Descartes Taffect actif spinoziste", en tudes sur Descartes, Paris, Editions du Seuil, 2 0 0 1 ,
pp. 3 3 8 -3 6 2 .
86
Estamos sinceramente tristes al ver representar una accin funesta,

pero desligando esta tristeza de una causa real es posible experimentar la
pasin en s misma. En este sentido, el espectculo es una ocasin de
percibirse a uno mismo como sujeto afectado, y precisamente, como ya
habamos notado, "al alma, en general, le gusta sentir pasiones, de cual
quier naturaleza, con tal de d o m in a rla s ".E l placer producido por la
experiencia esttica sera una suerte de metapasin que surge de la viven
cia misma de las pasiones primarias. Esta metapasin es presentada como
una de esas "emociones interiores" que se generan en el alma como
reflejo de su propia fortaleza.
Pero entonces, el dominio ya no consiste en la eliminacin de la pa
sin misma o su reemplazo por una pasin contraria, sino en experi
mentar la pasin a distancia, remedando la experiencia esttica, que para
que sea tal debe resguardar un mbito de seguridad para el alma que le
permita reconocerse como poseedora de un bien que est fuera del al
cance de los acontecimientos que vivencia. En esto, Descartes parece ad
mitir lo que sealaba Elizabeth acerca de que la experiencia teatral es
placentera porque no es real, es decir, porque no puede afectarnos efec
tivamente.^^
En el TPA, esta fortaleza o poder que el alma reconoce en s con oca
sin de la experiencia teatral es presentada como la perfeccin del alma,
que ser tambin identificada con el ejercicio de la virtud/pasin de la
generosidad, la cual se basa en el reconocimiento del alma como posee
dora de un bien que no puede serle quitado; la libertad de la voluntad.^"*
El objetivo de Descartes es ciertamente persuadir al lector de que un
alma noble y generosa puede llegar a establecer sobre lo que le sucede la
misma distancia que tiene un espectador frente a un espectculo. Dado
que cada uno posee en su interioridad motivos de contento, es posible
mirar los acontecimientos de la propia vida como si fueran los de una
comedia o una tragedia, percibirlos como meras representaciones.
Carta a Elizabeth del 6 de octubre de 1645 (AT IV, 309).

Carta del 2 8 de octubre de 1 6 4 5, en la que Elizabeth sostiene: "He aqu la causa, a mi
juicio, de por qu las tragedias gustan tanto ms cuanto ms tristeza excitan: es porque
sabernos que esta tristeza no ser tan violenta como para hacernos com eter extravagancias
ni durar lo bastante como para debilitar nuestra salud" (AT IV, 322).
Cf. artculos 1 48 a 1 56 (AT XI, 4 4 2 y ss.). En los artculos 153 a 156 del TPA es presentada
la pasin de la generosidad com o la estima legitima que un hombre puede tener por s
mismo en tanto se reconoce com o poseedor de la libre dispo.sicin de sus voliciones.
87
Paula Castelli
Volvamos ahora al primer ejemplo de emocin interior que Descartes

presentaba en el artculo 147. El marido siente "la tristeza provocada por
los preparativos del funeral y por la prdida de una compaa a la que
estaba acostumbrado, as como por algunos restos de amor y piedad que
se presentan a su imaginacin, y que llegan incluso a provocar lgrimas
verdaderas (veritables larmes)" y este complejo de pasiones coexiste con
una alegra secreta o intelectual.^^ La yuxtaposicin de la descripcin del
marido doliente (o viudo alegre) con la experiencia de leer un libro o de
ir al teatro hace evidente que la experiencia que el marido tiene del
funeral de su esposa y de su propia respuesta es esencialmente una expe
riencia teatral.
Sin embargo, existe una diferencia entre este primer ejemplo y el
reseado ms arriba. Si en el caso de las novelas o las tragedias represen
tadas en el teatro la alegra interior surga como efecto de vivenciar las
pasiones de primer orden y percibir al mismo tiempo la fortaleza de la
propia alma para soportarlas, en el caso del viudo esto no resulta tan
claro. Cmo entender esa ntima alegra? Qu es lo que la ocasiona? En
qu medida es voluntaria? Presentaremos dos interpretaciones posibles
de la vieta del viudo, y sealaremos las razones por las que ninguna de
ellas nos resulta plenamente satisfactoria para dar sentido al texto carte
siano.
Una primera forma de interpretar la secreta alegra del viudo surge de
considerar que esa alegra es simplemente una pasin en el mismo plano
en que lo es la tristeza producida por el espectculo funerario. La refe
rencia cartesiana a que el marido no deseara ver a su mujer resucitada
parece insinuar que lo que genera la alegra es justamente la muerte de la
mujer.^ Pero si esto es as, no se trata de una emocin interior generada
El pasaje completo dice: "Por ejemplo, cuando un marido llora a su mujer muerta, que
(com o sucede a veces) le fastidiarla ver resucitada, puede que su corazn est oprimido por
la tristeza que le causan los preparativos de los funerales y la ausencia de una persona a cuya
conversacin estaba acostumbrado; y puede suceder que algn resto de amor o de piedad,
que se presentan a su imaginacin, le hagan derramar de sus ojos lgrimas verdaderas,
aunque en lo ms ntimo de su alma sienta una alegra secreta cuya emocin tiene tanto
poder que la tristeza y las lgrimas que lo acompaan no pueden aminorar su fuerza" (AT
XI, 4 4 1 ).
Leiser Madanes lo interpreta de esta forma en su artculo "Una alegra secreta...", en
Dianoia, N 4 4 , 1 9 9 8 , pp. 9 5 -1 1 2 . Creo que esta lectura se encuentra con un problema,
pues no puede justificar por qu la secreta alegra sera ms poderosa o estable que la
tristeza causada por los funerales, si, a fin de cuentas, ambas son vulnerables a lo que
acontezca en el mundo.
88
por el alma misma, sino una pasin producida por el hecho de percibir
que ha perdido un mal que le perteneca. La definicin de la pasin de
la alegra la presenta justamente de este modo, en la medida en que es
opuesta a la tristeza. Si la alegra es aquella emocin del alma "consisten
te en el disfrute que sta tiene del bien que las impresiones del cerebro le
representan como suyo" y la tristeza "la incomodidad que el alma recibe
del mal o defecto que las impresiones del cerebro le representan como
suyo" (AT, XI, 3 9 6 -3 9 7 ), el caso del viudo nos mostrara a quien siente
alegra porque se representa un mal (su vida conyugal) como no pertenecindole ya. Pero esta alegra, ms all de que pueda ser "secreta", en el
sentido de que no haya una manifestacin exterior de ella, no es sino
una pasin causada por las imgenes de cierto acontecimiento exterior a
l y no sujeto a su voluntad. No se tratara, entonces, de una emocin
interior producida por el alma sobre s misma, y no resulta claro que se
trate de una pasin de segundo orden, generada a partir de otra, como s
resulta evidente en el ejemplo del teatro.
Una segunda interpretacin posible es la que presenta Victoria Kahn,
quien, a diferencia de Madanes, comenta este pasaje sin prestar atencin
al sarcasmo que parecen portar las palabras del propio Descartes cuando
describe al marido como alguien a quien le fastidiara ver a su mujer
resucitada. De modo que considera la alegra interior que siente como
producto de la percepcin que tiene de la fuerza de su alma para sobre
ponerse a la pena que le ocasiona la muerte de su mujer. Ledo as el
ejemplo parece ajustarse perfectamente a lo dicho en el artculo 148 so
bre el ejercicio de la virtud, as como al uso de los ejemplos referidos a
las obras de ficcin.^'' El punto fuerte de esta segunda interpretacin es
que permite reconciliar el ejemplo con las consideraciones en torno a la
alegra interior como una emocin generada por el alma sobre s misma,
y que "nace" de una pasin originaria.
Una variante de esta segunda interpretacin es la que presenta Pablo
Pavesi, al considerar que la alegra no es causada por el acontecimiento
de la muerte de la mujer, sino que es efecto del propio distanciamiento
que el viudo es capaz de sentir respecto del espectculo funerario y la
tristeza que ste le provoca. La tristeza, pasin original, se siente en una
Cf. Victoria Kahn, "Happy Tears: Baroque Politics in Descartes Passions de lAme", en
Politics and the Passions. 1500-1850, ed. por V Kahn, N. Saccamano y D. Coli, Princeton,
Princeton University Press, 2 0 0 6 .
89
Paula Castelli
cierta distancia al alma; "ella est, dice Descartes, en el exterior del alma,
porque todava necesita de una representacin (el drama teatral, el ritual
fnebre), y porque recibe un mal que no daa ni envilece".^ Si el viudo
est siendo hipcrita en algn sentido lo es slo en el sentido original de
hypokrites: es un actor que puede obtener placer de la propia experiencia
de producir voluntariamente ciertas emociones, no obstante lo cual sus
lgrimas no dejan de ser verdaderas. El marido est efectivamente en el
funeral de su mujer pero lo vivencia como si fuera una obra teatral, en la
cual l es tanto actor como espectador.
Creo que este segundo modo de interpretar el pasaje resulta fiel al
contenido terico que Descartes enuncia al inicio del artculo 147, es
decir, estos intrpretes dan cuenta de que las emociones interiores son
excitadas en el alma por el alma misma y que adems pueden ir unidas a
otras emociones e incluso nacer de emociones semejantes o contrarias a
ellas. Pero no resultan satisfactorias a la hora de explicar puntualmente
cmo es que estos elementos tericos se plasman en el caso del viudo. Por
el contrario, la primera interpretacin parece atender ms a los matices
presentes en el ejemplo, pero deja sin responder cul es la diferencia
entre la supuesta alegra interior y la pura pasiia de la alegra.
Conclusiones
Podramos considerar que los mecanismos de dominio sobre las pa
siones del alma son de dos tipos. El primero de ellos supone la posibili
dad de enfrentar la pasin mediante una accin voluntaria que, o bien
aparte la atencin de la presentacin que la imaginacin y los sentidos
hacen del objeto que da ocasin a la pasin, para as considerar asptica
mente tal objeto mediante el solo entendimiento (lo que analizamos en el
apartado sobre la "distraccin" de la imaginacin y la sensibilidad), o
bien utilice una imagen apropiada para generar una pasin contraria a la
que mueve en ese momento al alma (lo que analizamos en el apartado
sobre los ejemplos morales). En ambos casos, se supone que lo que pro
duce la pasin es la imagen, en un caso el intento es el de eliminarla
cuando la pasin que se genera es triste o buscarla explcitamente para
generar la pasin de la alegra, en el otro caso habr que generar una
Pablo Pavesi, La moral metafsica. Pasin y virtud en Descartes, Buenos Aires, Prometeo,
2 0 0 8 , p. 126, n.
90
E l uso m o ral de la im a g in a ci n e n lo s escrito s tard o s de D esca rte s
imagen ex profeso, basada en ciertos juicios bien fundados respecto de lo

bueno y lo malo, para excitar una pasin que neutralice los efectos de
una pasin descontrolada.
El segundo tipo de procedimiento de control sobre las pasiones es
ms complejo y recurre al uso de las emociones interiores, con lo cual el
dominio de la pasin ya no se dar en el mismo plano en que sta se
genera, sino en un plano distinto producido por un distanciamiento que
permite "ficcionalizar" la pasin. Esta estrategia de domesticacin de la
pasin es la que analizamos mediante las referencias cartesianas al teatro
y las ficciones literarias. En este caso, ya no se presenta como necesario el
uso de la imaginacin por parte de la voluntad, sino que la imaginacin
(entendida ahora en un sentido amplio, que incluye las ideas de los
sentidos) librada a la representacin de lo que acontece permite al alma
reconocer un mbito interno de seguridad que hace posible tomar dis
tancia respecto de lo que le sucede y constituirse en espectadora de s
misma. As se sabe poseedora de una perfeccin, la libertad de la volun
tad, que no puede serle arrebatada, gracias a lo cual puede vivir con
fruicin las pasiones mismas. De este modo. Descartes explica de un solo
golpe tanto el disfrute esttico como la tranquilidad del alma, y le da una
vuelta novedosa al giro hacia el fuero interno que pregonaba el estoicis
mo clsico.
91
Captulo IV Imaginacin y corporalidad en

la filosofa de Baruj Spinoza
Diana Cohen Agrest'
Tanlo el ttulo mismo de su obra magna -Etica demostrada segn el orden

geomtrico- como el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razn en su
sistema, dieron lugar a que el gran pensador holands, nacido en 1632 y
fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los filsofos racionalistas.
Pero se lo conoci, ante todo, porque tal como se anuncia desde el ttulo
mismo, Spinoza fue el filsofo que tuvo el coraje de escribir su obra
magna siguiendo el mtodo de exposicin inaugurado por Euclides, or
ganizado mediante definiciones, axiomas y proposiciones a demostrar, Y
hasta hace un tiempo atrs, las referencias ms usuales al gran filsofo se
condensaban en que Spinoza concibi un sistema sustancial en el que
identilic a Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de
infinitos atributos de los cuales conocem.os slo dos, el Pensamiento y la
Extensin. De estos dos atributos se derivan los modos o afecciones de
esa Sustancia -ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensin- de ma
nera que, toda vez que se produce una modificacin en el Pensamiento,
se produce paralelamente otra en la Extensin, formando una y otra dos
aspectos de esa Sustancia nica. ^
En lo que concierne al destino humano, el alma no est condenada a
la servidumbre, pues su esencia consiste en esforzarse por comprender el
Agradezco a Claudia Juregui por su atenta lectura del trabajo y en especial a Pablo Pavesi,
por sus sugerencias y atinadas observaciones.
^Vase Diana Cohen, El suicidio: deseo imposible. O la paradoja de la muerte voluntaria en Baruj
Spinoza, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2 0 0 3 , p. 125.
93
Diana Cohen Agrest
verdadero orden de las cosas, alcanzando la contemplacin de ese orden

"sub specie aeternitatis". En el mbito intelectual local, en unas pginas
memorables, Jacobo Kogan declaraba que;
Tan slo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su
contenido y que comprende las causas de su origen y esencia, considera
Spinoza, nos brinda una idea adecuada de lo que verdaderamente es, y
esto slo puede damos la razn y nunca la aprehensin sensible, de la
que nace la imaginacin.
En el marco del paralelismo psicofsico entre el orden de las ideas y el
orden de los cuerpos encadenados en un orden riguroso, la imaginacin
pareca no tener cabida. A modo de explicacin, se sugiri que "dado
que Spinoza etiqueta la imaginacin u opinin corno el gnero inferior
de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los cornentarislas infirieron que l la despreciaba y que estaba interesado casi exclu
sivamente en los gneros superiores de conocimiento".'^ Sin embargo,
aade el mismo autor, "en vista de la importancia que Spinoza le confiere
a la imaginacin, esta interpretacin es apenas sostenible".^ La relevancia
c|ue los intrpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginacin, inter
pretacin que ocupa hoy un lugar preeminente en relacin con las lectu
ras ms tradicionales del fil,sofo, no es el producto de un transitorio
espritu de poca. Lejos de ello, enriquece nuestra visin de una filosofa
que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de luci
dez intelectual.*
jacobo Kogan, "La imaginacin en la filosofa de Spinoza", en Homenaje a Baruch Spinoza

con motivo del tricentenaria de su muerte, Buenos Aires, edicin del Museo Judo, 1 9 7 6 , p.
125, en la c[ue colaboraron numerosos estudiosos del filsofo, entre otros, los argentinos
Jorge Luis Borges, Oscar Cohan, Len Dujovne y Lugenio Pucciarelli, adems de reconoci
dos spinozistas extranjeros de la talla de LL G. llubbelingy Lee C. Rice.
* liet Steenbakkers, "Spinoza on Imagination", en Imagination in the Later Middle Ages and
Early Modern Times, Lovaina, Peeters, L. Nauta y D. Ptzold, 2 0 0 4 , p. 175.
Loe. di.
Pocos aos antes de la publicacin de la compilacin recin mencionada, Cornells de
Deugd public uno de los ms elaborados estudios sobre la imaginacin en la filosofa de
Spinoza, The Significance of Spinoza's First Kind o f Knowledge, Assen, Van Gorcum & Comp.,
1966. Este texto inaugur un inters creciente que se plasm en la obra de Martial Guroult, Spinoza II, Lme (Ethique 2 ), Pars, Aubier-Montaigne, 1 9 74; Alexandre Matheron,
Individu et communaut chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988; Pierre-Franois Moreau, Lexprience
et lternit, Paris, PUF 1994; Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe - La gense de limagination,
Paris, Vrin, 2 0 0 5 ; Filippo Mignini, Ans Imaginandi: Apparenza e rappresentazione in Spinoza,
94
Imaginacin y corporalidad en la filosofa de Baruj Spinoza
Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginacin - e n su particu

lar entramado con la corporalidad- en la ontologa y en la fsica de carc
ter rnecanicista propuesta por Spinoza, una vez descripta su gnesis fi
siolgica y su asimilacin a la percepcin sensible, nos detendremos en
la memoria como facultad integrante de la imaginacin y en la ndole
imaginativo-corprea del lenguaje. Por ltimo, nos interrogaremos si ms
que una fuente de servidumbre del alma, segn fue retratada por las
interpretaciones clsicas, la imaginacin se presenta, tal como parece haber
sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la cons
titucin del horizonte de la objetividad que adems expresa, lo que no es
poco, las vicisitudes de la corporalidad humana.
1. Las huellas del cuerpo

Cules son las condiciones ontolgicas y fsicas que le permiten a
Spinoza construir su teora de la imaginacin? Aunque Spinoza aborda
la cuestin con el espritu cartesiano de las Pasiones del alma (AT, , 335),
presentar esta problemtica tal como es desarrollada en su sistema obliga
a seguir un procedimiento anlogo al mtodo geomtrico, retomado por
el filsofo. El mtodo spinozista consiste en trazar y construir las esencias
de las cosas a partir de sus causas. Y en el tpico a examinar, el mtodo
ordena replicar el orden de la gnesis de la imaginacin. Penetrar su
filosofa desde su interioridad misma supone, en primer lugar, caracteri
zar ciertos conceptos fundamentales del sistema, tarea a la que nos con
sagraremos a continuacin.
Spinoza caracteriza la imaginacin como un estado fsico y real inhe
rente a nuestra corporalidad, y se refiere a dicha facultad en trminos de
trazos [vestigia] e imgenes [imagines]. Dado este condicionamiento, cu
les son las bases en las que se asienta la propuesta spinoziana? La des
cripcin de la imaginacin expuesta por Spinoza en la tica toma como
punto de partida una premisa comn a la fsica plenista de su poca,
aples, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981. Asimismo se destacan, entre otros, A. Gilead,
"The Indispensability of the First Kind of Knowledge", en Y. Yove y S. Gideon Segal (eds.),
Spinoza on Knowledge and the Human Mind: Papers presented at the Second Jerusalem Conference
(Ethica 11), Spinoza by 2000, The Jerusalem Conferences, Leiden, Nueva York, Colonia, E, J.
Brill, 1 9 9 4 , pp. 2 0 9 -2 2 1 y de Genevive Lloyd y Moira Gatens, The Collective Imaginings,
Spinoza, Past and Present, Londres, Routledge, 1999.
95
Diana Cohen Agrest
segn la cual el cuerpo humano padece afecciones causadas por los cuer
pos exteriores (E2P13Post.3)d La teora de cmo se producen estas afec
ciones del cuerpo se funda en un principio de carcter mecanicista: cuan
do los cuerpos exteriores ejercen su accin sobre las superficies sensoperceptivas del cuerpo humano, causan en el cerebro determinadas afec
ciones originarias, impresiones, trazos o vestigios (yestigia) sellados en el
cuerpo propio por las cosas exteriores del entorno.
Asociando ese principio a un modelo fisiolgico, Spinoza declara
que toda vez que un cuerpo externo provoca una afeccin, impresin,
trazo o vestigio en el cuerpo propio -afectando las "partes fluidas" de
dicho cuerpo, tambin llamadas por Spinoza, "espritus animales", ha
ciendo suya la iromenclatura cartesiana- provoca una desviacin en el
plano de las "partes blandas", de modo tal que las partes fluidas, por su
movimiento espontneo, se reflejan en un ngulo igual de reflexin, pro
duciendo una afeccin derivada que resulta ser una especie de "eco"
fisiolgico de la afeccin originaria (E2P17C). Este proceso neurocerebral consiste en un movimiento doble, centrpeto y centrfugo (E2P13S
Post..5; Lem3Cor.Ax2). Centrpeto porque las partes fluidas se propagan
de afuera hacia adentro hasta alcanzar las superficies de las partes inter
nas del cerebro; centrfugo porque el cerebro reacciona con un movi
miento de rebote c(ue opera de adentro hacia afuera. Por este mismo
efecto de rebote, las impresiones selladas originalmente en el cuerpo pro
pio por el cuerpo exterior, esto es, los trazos materiales originarios {vesti
gio), dan lugar a la formacin de huellas que se van produciendo tempo
ralmente diferidas en relacin con las impresiones originales, de modo
tal que estas huellas operan como una especie de eco fisiolgico.
^ Baruj Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico, trac!, de Atilano Domnguez,
Madrid, Trotta, 2 0 0 0 . De acuerdo con el criterio usual de abreviaturas de las obras de
Spinoza, los pasajes de sus obras se citarn del siguiente modo; TIE= Tractatus de Intellectus
Emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento). TTP= Tractatus Theologico-Politicus (Tra
tado teolgico-poltico). E= Ethica Ordine Geometrico demenstrata (tica demostrada segn el
orden geomtrico). A continuacin se especificarn: 1 , 2 , 3 . . . ; antecedidos por E= los nume
rales se refieren a las partes de la obra. Ax= axioma. P= proposicin. Def.= definicin. 1. 2,
3, . . . = se refieren a los axiomas, proposiciones, definiciones, etc. Dem precedido por P
seguida de un numeral = la demostracin de la proposicin. Cor= corolario. S= escolio.
Post.= postulado. Lem= lema. A ttulo de ejemplo: E2P13SPost5: Etica, segunda parte,
proposicin 13, escolio, postulado 5,
96
Es notorio, pues, que al partir de cierta equivalencia entre el ngulo

de incidencia y el ngulo de reexin, Spinoza se vale de una teora
mecanicista (recurdese no slo sus lecturas de Descartes sino sus pro
pias investigaciones en ptica), en cuyo marco, cuando un cuerpo afecta
a otro, provoca en ste la formacin de una imagen: el cuerpo propio, en
constante intercambio con otros cuerpos, padece la accin de stos y es
capaz de retener sus impresiones. Pero advirtase que no se trata sino de
un mecanismo que, por un efecto de rebote, produce huellas corporales,
aunque diferidas en relacin con el trazo original.
Pese a su ndole extensional y a riesgo de aparecer como equvoca pues solemos asociar el concepto de imagen con una entidad m entalSpinoza denomina a esta afeccin "imagen" (E2P16). Correlativo con esta
nocin de imagen, imaginar es el modo reflejo en que se sienten los
vestigios, esto es, los trazos materiales originarios sellados en el cerebro
por el movimiento de las partes fluidas o, en terminologa cartesiana, por
los espritus animales una vez que son estimulados por los cuerpos exter
nos. En sentido lato, la imagen es el punto de encuentro, la interseccin
corprea de toda cosa singular con el cuerpo que consti: uye el cuerpo
propio, segn sugiere Spinoza cuando afirma que "a las afecciones del
cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como
presentes, las llamaremos imgenes de las cosas [...]; y cuando el alma
contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina"
(E2P17S). En esta fisiologa, por lo tanto, en su calidad de afecciones del
cuerpo, las imgenes son corpreas. En cambio, las imaginaciones (imaginationes) son las ideas, correlatos mentales de las imgenes corpreas
que pertenecen, por tanto, al orden del Pensamiento.
2. La imaginacin alucinatoria
Volvindose hacia ese automatismo corporal, Spinoza observa que, a
partir de estos movimientos centrfugos por los que el cerebro reacciona
con un movimiento de rebote que opera de adentro hacia afuera, se for
man las huellas derivadas de las afecciones en el cuerpo propio produci
das originariamente por los objetos exteriores. Y esos movimientos cen
trfugos dan lugar, digmoslo as, a la materializacin de la intencionali
dad, porque la conciencia de los objetos como realidades exteriores e
independientes del cuerpo nace recin con los movimientos centrfugos
(E2P17CDem) mediante los cuales el cerebro responde a los estmulos
externos.
Diana Cohen Agrest
Qu relacin guarda la imaginacin con el cuerpo y con la mente? Y

qu relacin guardan estos ltimos con los otros cuerpos? Spinoza sea
la: "La idea de un modo cualquiera con que el cuerpo humano es afecta
do por los cuerpos exteriores debe implicar la naturaleza del cuerpo
humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior" (E21P16). En el
conocimiento imaginativo, el efecto percibido remite a la causa a la cual
implica, de manera tal que, en el orden de la imaginacin, la idea de una
afeccin que es el efecto percibidoimplica tanto la naturaleza del cuerpo
afectante como la naturaleza del cuerpo afectado. Lo dicho no significa
que a partir de la idea de la afeccin se infiera, a travs del cuerpo pro
pio, que existe un cuerpo externo afectante (inferencia que violara el
paralelismo psicofsico), sino ms bien que, de acuerdo con un orden
que se inicia y finaliza en lo corpreo, se parte del efecto (afeccin en el
cuerpo propio), y se alcanzan las causas (los cuerpos fuera de ese cuerpo
propio).
Por el paralelismo psicofsico, esa secuencia corprea tiene su corre
lato en el plano mental. I..a idea es, primariamente, la del estado de nues
tro propio cuerpo, y slo secundariamente, en cuanto la idea de la caasa
est implcita en la dea del electo, es la idea de un cuerpo externo. Lo
que se conoce, de acuerdo con esta descripcin, no es la causa, sino el
electo de los cuerpos exteriores sobre nuestro cuerpo: siento el calor que
me quenra cuando acerco mi mano a la hornalla, pero de la constitucin
de ese cuerpo que es la llama, de la constitucin de mi propio cuerpo y
de la relacin causal que ejerce el fuego sobre mi mano, de todo eso, no
se absolutamente nada.
Esta percepcin es la base primera de la imaginacin, la cual afirma la
existencia en acto de esos cuerpos, y all se produce el fenmerio de la
percepcin sensible. Las representaciones espontneas de las cosas, per
cibidas por el sentido comn y por las cuales admitimos naturalmente el
mundo externo como realmente existente independientemente de nues
tra propia naturaleza, son deudoras de la actividad de la imaginacin.
Sabemos de los cuerpos exteriores gracias a la afeccin sentida en el cuer
po propio. Por aadidura, dado que toda idea por su naturaleza afirma
necesariamente la existencia de aquello que concibe (E2P49), el correlato
de esa afeccin del cuerpo es una idea del alma que, acorapaiiada espon
tneamente por un j uicio de existencia, afirma implcitamente como pre
sente el objeto de esa idea. Esta asociacin es condensada por Spinoza al
declarar: "Cuando el alma humana contempla los cuerpos exteriores por
las ideas de las afecciones de su cuerpo, decimos que imagina (ver E2P17S);
y no puede el alma imaginar de otro modo los cuerpos exteriores como
98
Im a g in a ci n y co rp o ra lid a d e n la filo so fa de B a ru j S p in o z a
actualmente existentes" (E2P26C). As pues, en ese recorrido, la imagi

nacin participa activamente en la conformacin del horizonte de las
cosas singulares.
Tras deducir la percepcin sensible (E2P17), Spinoza arriesga todava
un paso ms. Pues con el fin de dar cuenta de la representacin de una
cosa como presente, aun en ausencia de ella, esto es, una vez que la cosa
ya no se da "en carne y hueso", Spinoza apela al concepto de "imgenes
de cosas" [rerum imagines]. Tras declarar que "El alma podr contemplar,
como si estuvieran presentes, los cuerpos exteriores por los que el cuerpo
humano ha sido afectado una vez, aun cuando no existan ni estn pre
sentes" (E3P17C), infiere la posibilidad de percibir una cosa otrora pre
sente, pero ahora ausente, percepcin explicable en tanto y en cuanto la
afeccin del cuerpo propio puede ser actualizada ya no por un cuerpo
exterior sino por el movimiento espontneo de las partes fluidas o esp
ritus animales. En particular, en ausencia del cuerpo afectante, los esp
ritus animales se desplazan por los trazos c[ue ese objeto ha impreso
anteriormente y c[ue, a modo de senderos, cuanto ms recorridos tanto
ms viable resulta desplazarse por ellos. Ese desplazamiento, que puede
repetirse una y otra vez, causa la revivificacin de la afeccin del cuerpo.
Y dado que la afeccin del cuerpo contina implicando la naturaleza del
cuerpo exterior, se produce una revivificacin de la percepcin bajo una
forma alucinatoria, aun cuando el objeto se encuentre ausente. Este me
canismo inercial que da origen a un efecto retardado las huellas que
pueden ser una y otra vez reactivadas, aun en ausencia del estmulo- es
condensado por Hiplito Taine al advertirnos que "toda imagen tiende
por su naturaleza a ser alucinatoria".
En una concepcin absolutamente original, Spinoza distingue el alma
como aquella idea que es el correlato del cuerpo, de las numerossimas
ideas que componen esa alma singular (E2P18S). Y sentada esta distin
cin, puede ilustrar la naturaleza alucinatoria de la percepcin expli
cando por qu entendemos claramente la diferencia entre la idea de Pe
dro. la cual constituye el alma de Pedro, y la idea de Pedro que tiene en
su mente otro hombre, por ejemplo, Pablo. Por el paralelismo psicofsico, la idea de Pedro que constituye el alma de Pedro es el correlato men
tal del cuerpo del mismo Pedro, y no implica su existencia sino mientras
Pedro existe; en cambio, la idea de Pedro representada en la mente de
Martial Guroult, Spinoza II, Lme (Ethique 2), Pars, Aubier-Montaigne, 1974, p. 201.
99
Diana Cohen Agrest
Pablo, indica ms la constitucin del cuerpo de Pablo que la naturaleza

de Pedro; y por eso, mientras persiste aquella constitucin de Pablo, el
alma de Pablo contemplar a Pedro como si ste estuviera presente,
aunque Pedro ya no est o incluso, segn dice Spinoza, Pedro ya no
exista (E2P 17S).
Gracias al principio general cuyo enunciado afirma que toda idea por
su naturaleza afirma necesariamente la existencia de aquello que concibe
(E2P49), se comprende que el alma (que no es sino una idea) supera por
su afirmacin los lmites de aquello que le es dado en la percepcin de la
afeccin del cuerpo, y afirma necesariamente, como toda idea, la existen
cia de aquello que representa. En otras palabras, dado que la idea afirma
la existencia de lo ideado, la ausencia de la cosa cuya presencia afirma la
idea es un accidente extrnseco. Para continuar con el ejernplo mencio
nado: la presencia real de Pedro, una vez acontecida, es absolutamente
irrelevante para, por decirlo husserlianamente, la presenlificacin de
Pedro en el alma de Pablo. Esa presuncin de existencia ante la ausencia
del objeto es deudora del automatismo corporal descripto, el mismo que
le permite afirmar a Spinoza que "Si el cuerpo humano ha sido afectado
por un modo que implica la naturaleza de un cuerpo exterior, el alma
humana contemplar ese cuerpo exterior ...| como presente" (E2P17).
Es por eso que, para el alma, contemplar la afeccin de su cuerpo y
contemplar la existencia del cuerpo exterior es una y la misma opera
cin, porque la idea que se corresponde con esta afeccin afirma, y no
excluye, la existencia del cuerpo exterior, independientemente de que
esc objeto persista en el campo visual o haya desaparecido.
En consecuencia, en la matriz spinozista, la imaginacin mediada
por la percepcin del cuerpo propio es la condicin de posibilidad de
la percepcin del mundo fsico. Sin embargo, esta mediacin da lugar a
que la percepcin tenga un destino alucinatorio. Pues la existencia de
una cosa no depende de su presencia efectiva, sino de la presencia en
nuestro cuerpo de una afeccin que implique la naturaleza de esa cosa.
De esta asimilacin se deduce que no hay diferencia esencial entre la
alucinacin y la percepcin. Incluso toda percepcin es, al fin de cuen
tas, alucinatoria, desde el momento que resulta indiferente que el cuerpo
exterior est presente o ausente: el mecanismo que da lugar a la represen
tacin y la naturaleza intrnseca de la representacin es la misma.
Este orden de lo corpreo inaugura una suerte de subordinacin,
pues en palabras de Lorenzo Vinciguerra, "El cuerpo se encuentra enca-
100
Im a g in a c i n y co rp o ra lid a d e n la filo so fa de B a ru j S p in o z a
denado a sus imgenes. Depende de ellas". Esa subordinacin no slo

alcanza el plano de la corporalidad, tambin alcanza el plano de las
ideas, en cuanto stas son los correlatos mentales de esas imgenes cor
preas. Cada una de esas ideas remite a otra, encadenndose en el esp
ritu las unas a las otras en un orden en todo semejante al orden en el que
se encadenan en el cuerpo las imgenes que esas ideas afirman. De ma
nera tal que la cosa imaginada (o percibida, pues no hay diferencia algu
na) resulta del entrecruzamiento del cuerpo exterior, de las imgenes o
de los signos y del cuerpo afectado. Dice Vinciguerra:
La presencia de una cosa es simplemente el ndice de una modificacin,
puesto que no hay en s, es decir, "en cuanto que (quate7ms) slo atende
mos a la imagen de dicha cosa" (E4P9S), ninguna diferencia entre la
sensacin de la cosa presente pero no existente en acto, y la idea de la
cosa presente y realmente existente, la imagen, como tal, persiste sien
do de la misma naturaleza-. La distincin se realiza ms bien por la
relacin (ratio) con otras imgenes, que excluye o, por el contrario,
acrecienta la realidad de la primera, es decir, la afirma o la confirma en
aquello tjue ella significa para nosotros.'
Si toda idea, por su propia naturaleza, afirma necesariamente la exis
tencia de la cosa que dicha idea concibe (E2P17), entonces toda vez que
el alma contempla la imagen de la cosa, esto es, la afeccin de su cuerpo,
contempla en el mismo gesto la cosa exterior, porque en la idea de esa
afeccin se encuentra implicada la idea del cuerpo exterior, idea que
afirma y no excluye la existencia de ese cuerpo exterior. Toda imagen, en
cuanto tal, es una afirmacin verdadera, que es otra manera de decir que
ninguna imagen por s misma permite distinguir lo verdadero de lo falso.
El criterio que nos permite distinguir si a esa imagen le corresponde la
existencia presente de la cosa exterior es la intensidad con que somos
afectados. Cuando contemplamos una cosa ausente, o que es el mero
producto de nuestra fantasa, esto es, cuando imaginamos algo sin que
haya una cosa exterior afectndonos simultneamente y, en su lugar, se
hacen presentes otras cosas que excluyen la existencia presente de la
cosa, la imagen se debilita.
Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe - La gense de limagination, Paris, Vrin, 2 0 0 5 , p.

194.
Op. cit., p. 2 1 2 .
101
Diana Cohen Agrest
Aunque psicolgicamente la alucinacin y la percepcin no difieran

en nada, el hecho de imaginar cosas como presentes o existentes aun
cuando no existan no revela una patologa de la vida mental, puesto que
corresponde al funcionamiento normal del alma humana. Y por su par
te, epistmicamente, ese conocimiento inmediato meramente imaginario
no es, como tal, falso, puesto que todas las ideas incluso las producidas
por la im aginacin- son verdaderas en lo que tienen de afirmativo o
positivo (E2P33). El error, en verdad, proviene de juzgar que este cono
cimiento imaginario se corresponde con las cosas tal como son en s
mismas. Spinoza retoma el clsico ejemplo citado por Descartes en las
Meditaciones metafsicas y muestra cmo la percepcin sensible puede con
ducir a una interpretacin falsa: el Sol visible se nos aparece como una
pequea bola brillante y cercana, y dadas las leyes de la ptica, no puede
aparecer de otro modo. No se lo puede conocer tal como es en s, inde
pendientemente de nuestra percepcin, a menos que produzcamos otra
idea del Sol, como lo hace el astrnomo, fundada esta vez en el clculo y
el razonamiento (E2P35). De hacerlo as, se nos hace presente una idea
del Sol que reproduce las propiedades del astro, la cual excluye la ima
gen visible, sensible e inadecuada del sentido comn.
Pero lo cierto es que el horizonte de la objetividad, al fin de cuentas,
se nos da necesariamente mediado por el cuerpo. Nuestro acceso al mun
do es un acto indisociable de nuestra corporalidad y limitado por ella, y
nuestro conocimiento inmediato es, por as decir, egocntrico. El cuerpo
atesora esas inscripciones que son las huellas indelebles de sus encuen
tros con los otros cuerpos, y esas inscripciones constituyen el testimonio
de la presencia del mundo.
3. Imaginacin y memoria
Hasta el momento, parecera que la teora mecanicista que explica el
proceso de formacin de imgenes se limitara a describir el intercambio
del cuerpo propio con otros cuerpos. Como efecto de ese intercambio, la
imaginacin es caracterizada como un mecanismo proyectivo de forma
cin de imgenes de ndole extensional originadas en esta suerte de "eco
fisiolgico". Sin embargo, dado que todo cuanto sucede en el cuerpo
humano debe percibirlo asimismo el alma (E2P12), cada una de las im
genes corpreas selladas en un cuerpo humano singular posee su corre
lato en una idea en el alma humana.
Dado que el intercambio con los otros cuerpos es constante, el cuerpo
humano aparece como una unidad portadora de innumerables huellas.
102
Pero como ya hemos examinado, esas huellas no nos indican el verdade

ro ser de las cosas, sino las condiciones en las cuales el cuerpo propio ha
estado cierta vez en relacin con ellas: las ideas que nos formamos de las
cosas que percibimos indican ms el estado de nuestro cuerpo que la
naturaleza de las cosas exteriores. Para acceder al conocimiento de las
otras cosas, para conocerlas de verdad, es necesario pasar por la concien
cia de s mismo, por la existencia consciente de s, esto es, por la autoconciencia que es privativa del hombre, porque el alma humana no co
noce el cuerpo humano mismo, y no sabe que existe, si no es mediante
las ideas de las afecciones que afectan el cuerpo. De all que aquellos
movimientos centrfugos - e n virtud de los cuales el cerebro reacciona
con un movimiento de rebote por el que las impresiones selladas origi
nalmente por el cuerpo exterior dan lugar a la formacin de huellas que
se van produciendo temporalmente diferidas en relacin con las impre
siones originales- sean esenciales en la psicognesis tanto de la subjetivi
dad corno de la objetividad, en tanto y en cuanto esos movimientos con
dicionan no slo la conciencia interna de las representaciones sino tam
bin la conciencia de la exterioridad y de la multiplicidad de cosas fuera
de nosotros.
En el polo de la objetividad, la cosa exterior permanece, en su condi
cin de afectante, modificando el cuerpo propio. En contrapartida, el
cuerpo, desde su estar en el mundo, es trazo y es posibilidad de ser
trazado. Ese mecanismo psicogentico no significa hacer de Spinoza un
idealista ni tampoco significa que la naturaleza de la sensacin sea pura
mente subjetiva, pues los objetos externos existen, no son meras proyec
ciones de nuestra conciencia, y existe la posibilidad de que el cuerpo
pueda recibir los estmulos y preservarlos en forma de impresiones o
vestigios. A propsito de esta predisposicin del cuerpo, Vinciguerra
observa que "la trazabilidad del cuerpo, en efecto, en la cual las imgenes
se localizan, no es en s una realidad segunda en relacin con la forma
cin de los cuerpos, porque en verdad ella forma parte de l desde siem
pre", y en un gnero superior de conocimiento, pueden ser conocidos
en su verdadera naturaleza.
Las impresiones originales han devenido huellas del cuerpo, inscrip
tas en su constitucin por las cosas por las cuales alguna vez fue afectado,
y la mente es capaz de reactivar esas huellas (E2P17C). En efecto, la
" Op. cit., p. 189.

103
Diana Cohen Agrest
imaginacin asocia sus representaciones de manera tal que la presencia

de una conduce a la presencia de otra. Con dicho operar, el alma va
descomponiendo y recomponiendo las representaciones, formando nue
vas combinaciones. Esta capacidad de combinacin, conservacin y reac
tivacin de las afecciones no slo salva a la conciencia de perderse en el
flujo donde todo se olvida: en cada encuentro, el polo de la subjetivi
dad, valindose de sus huellas, reproduce una y otra vez la misma aso
ciacin inscripta cierta vez en el cuerpo. Al reproducirse idnticamente
en una red de asociaciones mentales, estas afecciones inauguran, por lo
tanto, el vastsimo y complejo campo de la memoria, definida por el
filsofo como "cierta concatenacin de las ideas t|ue implican la natura
leza de cosas cjue estn fuera del cuerpo humano, la cual se efecta en el
alma segn el orden y la concatejiadn de las afecciones del cuerpo
humano" (E2P18S).
La multiplicidad y la diversidad de las representaciones son deudoras
de una imaginacin concebida como una potencia constituyente de las
dilcrcnics dimensiones de la temporalidad. En lo concerniente a la [ircdlsposicin del alma a conservar incrcialmente las representaciones pa
sadas, .Spinoza alude a un mecanismo de proyeccin retrospectivo cuan
do declara que:
.Si el cuerpo luunano ha sido afectado por un modo que implica la natu
raleza de un cuerpo exterior, el alma humana contemplar ese cuerpo
exterior como actualmente existente o como presente, hasta que el cuer
po sea afectado por un afecto que excluya la existencia o la presencia de
dicho cuerpo (E21M7),
Spinoza declara que as como se conserva, en el cuerpo, la huella
fsica, se conservan en la mente las asociaciones entre representaciones
de cosas que se han formado en ocasin de encuentros pasados del cuer
po con otros cuerpos (E3P14). Esta ausencia de caducidad da lugar en
tonces a que este mecanismo proyectivo opere no slo en la formacin
sino tambin en la persistencia de las representaciones en el alma. Un
mecanismo proyectivo anlogo opera prospectivamente, en la medida en
que las representaciones futuras son condicionadas por esas huellas, en
cuanto "si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o ms
cuerpos al mismo tiempo, cuando el alma imagine despus alguno de
ellos, recordar al instante tambin los otros" (E2P18; E3P14). Por su
base fisiolgica misma, y a manera de senderos que predisponen a ser
recorridos una y otra vez, las huellas originarias o vestigios, cuando esas
huellas hayan sido producidas en el cuerpo propio por el impacto de los
104
cuerpos externos actuando conjuntamente, darn lugar a que esta simul

taneidad de eventos evoque, en el futuro, la reiteracin de ellos.
Pero adems, si como afirma Spinoza en su doctrina del conato, la
lucha de una cosa para perseverar en su ser [in sao ese] es la esencia real
de cada cosa (E3P7), entonces la conexin entre las ideas de las afeccio
nes del cuerpo no es un mero efecto del encuentro de dos o ms cuerpos
en numerosas ocasiones, sino que esa conexin es, ms bien, la respuesta
a esa bsqueda de la cosa por conservarse en la existencia. La introduc
cin del conato en las representaciones implica una superacin de un
dispositivo psicolgico explicable en trminos exclusivamente mecni
cos, Porque el cuerpo humano debe concebirse como un centro dinmi
co en el que se conjugan las afecciones, como "una potencia de compo
sicin o de combinacin"*^ que opera segn cierta reiteracin regular de
sus representaciones. El hbito, la costumbre es el ndice que nos mues
tra que las afecciones no se combinan por el solo hecho de que nos
afectan una y otra vez, en un mecanismo meramente repetitivo. El hbito
expresa, en verdad, cierta potencia del cuerpo para organizar y unificar
esas representaciones, de manera tal que:
[...] el hbito [...] no es aqu, pese a la apariencia, el comportamiento
adquirido por repeticin de una misma experiencia (por la cual contrae
mos los hbitos), sino la aptitud (o la potencia espontnea) del cuerpo
de unir, desde la primera experiencia, dos o ms afecciones, sean stas
simultneas o sucesivas.*^
No hay una teleologa en vista a la cual las afecciones corporales se
combinen unas con otras. Los cuerpos se mueven mecnicamente y es
aleatorio cules cuerpos se encuentran y se combinan y cules se recha
zan. Y el orden de lo mental, por el paralelismo psicofsico, prosigue el
mismo orden circunstancial, fortuito, azaroso, de las afecciones del cuer
po (E3P18S). El resultado es, sin embargo, que los encuentros o desen
cuentros dependen del hbito, de las costumbres de cada uno en su
singularidad: en el ejemplo que aporta Spinoza y al cual volveremos
luego, los hbitos del soldado, por sus experiencias y vivencias vitales,
son muy distintos a los hbitos del campesino.
Laurent Bove, La stratgie du conatus - Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin,
1 9 9 6 , p. 23.
Op. cit., p. 24.
105
Diana Cohen Agrest
4. El lenguaje: la palabra corprea

Una vez establecida la teora del paralelismo entre alma y cuerpo, y
negada en el mismo gesto cualquier interaccin entre ambos, es notorio
que los movimientos corpreos que, en la fisiologa spinozista, son de
hecho las palabras, sean independientes de las ideas, en cuanto son en
tidades distintas originadas en dos atributos distintos: mientras que las
palabras derivan de la Extensin, las ideas son deudoras del Pensamien
to. En particular, las palabras pertenecen al campo de la imaginacin, esa
facultad productora, por su propio uso, de instrumentos cognitivos como
los .signos y los smbolos (TIE: 108) pero que, a diferencia del modo en
que se la entiende hoy, es concebida por Spinoza como una capacidad
del cuerpo. Por aadidura, las palabras son los signos de las co.sas perci
bidas por medio de la imaginacin.
En el operar de la imaginacin asociada, como .se examin, a la me
moria, el alma parece seguir pasivamente al cuerpo, pues forma sus ideas
siguiendo el mismo orden que rige circunslancialmente, segn los en
cuentros fortuitos, las afecciones del cuerpo (E3P18S). Es notorio, por lo
tanto, que en el pensamiento spinoziano el cuerpo es investido, junto
con el lenguaje derivado de ese cuerpo, de una importancia impensable
cu una tradicin dominada por la primaca del espritu. Interrogarnos
sobre el lugar que, en este marco terico novedo.so, le cabe al lenguaje,
implica abordar el estatuto de la palabra: desprovistas de peso ontolgi
co, por su origen las palabras son la resultante del encadenamiento de
imgenes que se suceden segn las disposiciones del cuerpo.
Pero a diferencia de otros filsofos del lenguaje, ya sea de los defenso
res de una teora referencial, ya sea de los defensores de una teora ideacional del lenguaje, Spinoza sostiene que la palabra es una imagen cor
prea que representa otras imgenes corpreas, esto es, afecciones forma
das cierta vez en que los cuerpos externos dejaron su impronta en el
cuerpo propio. Y aunque la palabra es deudora del orden de la exterio
ridad, es slo por la intermediacin de esas afecciones que se relaciona
con la idea o con la cosa. Ms precisamente, las palabras son las imgenes
corpreas originadas en el cuerpo propio en sus encuentros con los otros
cuerpos (TIE: 88), de manera tal que el lenguaje expresa la constitucin
de nuestro cuerpo antes que la naturaleza de los .cuerpos externos.
ju nto a esa descomposicin y recomposicin de representaciones,
Spinoza reconoce en el alma cierta potencia de unificar y sintetizar la
multiplicidad de sus afecciones. Valindose de esta actividad unificadora, y con el propsito de explicar el origen de los universales, Spinoza
106
Imaginacin y corporalidad en ia filosofa de Baruj Spinoza
recurre a una suerte de psicologismo: el cuerpo humano, nos dice, limi

tado a experimentar contadas percepciones, slo es capaz de formar un
nmero muy pequeo de imgenes al mismo tiempo. Cuando la canti
dad de imgenes supera la capacidad del alma para captarlas de modo
distinto, se confunden todas entre s. Conceptos como "perro" o "caba
llo", de acuerdo con esta explicacin, se forman cuando la imaginacin
retiene de lo percibido las impresiones confusas que los objetos, en or
den sucesivo, imprimen en el cuerpo (E2P40S1). En ese proceso:
Percibimos muchas cosas y formamos nociones universales partiendo
[...] de los signos; por ejemplo, de que al or o leer ciertas palabras, nos
acordamos de las cosas y formamos de ellas ciertas ideas semejantes a
aquellas por las cuales imaginamos las cosas (E2P40S2).
Al forjar estas nociones universales, la mente humana logra superar
su debilidad perceptiva, que se manifiesta en la incapacidad del alma
para retener y determinar las afecciones en su singularidad, incapacidad
slo cabal, e, infelizmente, superada por Funes el memorioso, el perso
naje creado por Jorge Luis Borges en Ficciones, a quien "no slo le costaba
comprender que el smbolo genrico perro abarcara tantos individuos
dispares de diversos tamaos y diversa forma". Hasta "le molestaba que el
perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el
perro de las tres y cuarto (visto de frente)". Spinoza da cuenta de por qu
logramos eludir el trgico destino de Funes: la imaginacin produce es
tas nociones universales en las que subsume todos los entes singulares
pertenecientes a una clase, de manera tal que ya no es necesario identifi
car en cada una de sus apariciones, al perro o a los perros en su
singularidad.
Sin embargo, nos dice Spinoza, las nociones universales "no se for
man de la misma manera en todos, sino que varan en cada uno en razn
de la cosa por la que el cuerpo ha sido afectado con mayor frecuencia y
que el alma imagina y recuerda con mayor facilidad" (E2P40S1. Spinoza
ilustra este mecanismo asociativo con un curioso ejemplo extemporneo:
[...] un hombre romano pasa al instante del pensamiento de la voz
pomum al pensamiento de una fruta que no tiene semejanza alguna ni

nada comn con aquel sonido articulado, si no es que el cuerpo del
mismo hombre fue muchas veces afectado por esas dos cosas, es decir
que el mismo hombre oy muchas veces la voz pomum mientras vela
dicha fruta [...] (E2P40S1).
107
Diana Cohen Agrest
Cuando el romano pasa del plano del discurso hacia el plano del
pensamiento, su asociacin entre significante y significado, pese a ser
completamente arbitraria, es deudora de su familiaridad con ese objeto.
Es claro entonces que slo hay lenguaje si hay conexin de dos modifica
ciones del cuerpo: al asociar la imagen fnica constituida por la palabra
pomum con la imagen visual del fruto, el romano encadena dos imgenes
que corresponden a una nica idea. Y pese a que no hay semejanza entre
la imagen fnica, la visual y la idea, ellas se unen porque a menudo
afectaron simultneamente la mente del romano.
Una misma secuencia, reiterada una y otra vez, produce una costum
bre que predispone al alma a asociar dos cosas que se dan, regularmente,
en forma conjunta. Si llamamos a ciertas cosas "manzanas", es slo por
que una cierta palabra fue dicha mientras objetos de cierto tipo afectaron
nuestros rganos sensoriales, pero eso no nos dice nada acerca de las
manzanas: los signos y las palabras indican la presencia del cuerpo exte
rior, su quod, pero no nos inlorman sobre su naturaleza, su quid.
Toda vez que es pronunciada la palabra pomum, prosiguiendo el ejem
plo de Spinoza, se reproduce una correlacin entre este significante y la
afeccin de. un cuerpo singular, en este caso, el del romano. De lo que se
infiere que la raz reproductiva del sentido no se encuentra en la cosa,
sino ms bien en ese cuerpo singular. Pues esa costumbre, ese hbito,
organiza, en cada cuerpo, las imgenes de las cosas externas (E2P18S)
segn la frecuencia y regularidad con que esas cosas externas han estado
en contacto con ese cuerpo singular. Una asociacin de nuestro cuerpo la palabra- se asocia por hbito a otra modificacin de nuestro cuerpo la imagen de la cosa- que esa palabra evoca y designa.
Signos y palabras se articulan en sistemas convencionales sesgados
por la variabilidad y por la etptivocidad derivadas de las cadenas asocia
tivas en las cjue intervienen. En lo que concierne a la variabilidad, la
asociacin de un pensamiento con otro depende de la secuencia segn la
cual se fueron imprimiendo las imgenes de las cosas en el cuerpo pro
pio. Spinoza ejemplifica esta variabilidad circunstancial con la mencin
de la cadena asociativa del soldado corno diversa de la del campesino:
Pierre-Franois Moreau, "Les champs de lexprience: Le langage, LExprience et 'Eternit.

Recherches sur la constitution du systme spinoziste, Paris, PUF, 1994, p. 311 y ss.
108
Imaginacin y corporalidad en la filosofa de BaruJ Spinoza
Y as, cada cual pasar de un pensamiento a otro segn que la costumbre

de cada uno haya ordenado en su cuerpo las imgenes de las cosas. Pues
un soldado, por ejemplo, al ver en la arena las huellas de un caballo,
pasar al instante del pensamiento del caballo al del jinete, y de ste al de
la guerra, etc.; un campesino, en cambio, del pensamiento del caballo
pasar al del arado, del campo, etc. (E2P18S).
Cuando uno y otro contemplan las mismas huellas del mismo caballo
en la arena, cada uno de ellos asocia sus pensamientos siguiendo el or
den de las ideas en su alma que se corresponden, tanto en el soldado
como en el campesino, con la secuencia de afecciones corporales padeci
das en la vida de uno y otro, y "as, cada cual, segn ha acostumbrado a
unir y concatenar las imgenes de las cosas de tal o cual manera, pasar
de un pen.samiento a este o a aquel otro" (F.2P18S). En lo que concierne
a la equivoddad propia del lenguaje, es ilustrada acabadamente por las
palabras hoinfonas: el sonido "banco" ser asociado con cierto universal
por el perito contable y con otro por el carpintero.
Estas experiencias, teidas de subjetividad, nos introducen directa
mente en el ncleo de la dimensin pragmtica de! lenguaje. Es notorio
que, en el marco de una concepcin segn la cual toda comunicacin
entre los hombres es mediada por el cuerpo (TTP: cap. 1), tanto la varia
bilidad como la cquivocidad del lenguaje poseen su principio de expli
cacin en que las palabras reciben su significado en virtud de su uso.
Sencillamente, la pragmtica precede a la semntica (TTP: cap. 12). El
vnculo fundador del lenguaje no es ni la constatacin de una semejanza
real, ni un acto de institucin: es un efecto de la asociacin que vale para
el lenguaje y para todo sistema de signos, voluntarios o no (las huellas de
un caballo evocan en el soldado una cosa y en el campesino otra). El
lenguaje, en ltima instancia, se origina en esa asociacin.
Estos encuentros no son privativos de las cosas singulares, esto es, de
un ser humano con otro en su particularidad: una conexin entre ideas
semejante se extiende hasta el punto de que na sociedad puede ser
considerada como constituida por una cadena de afecciones que la de
terminan en su particularidad, cjue la hace ser esa sociedad y no otra.
109
Diana Cohen Agresi
5. Imaginacin y corporalidad
Mientras que el pensamiento dualista heredado de Platn entroniz
el principio incorpreo en desmedro del cuerpo, Spinoza fue quien en
carn un pensamiento innovador y se anim a conferir a la corporalidad,
y en especial a la imaginacin, un lugar de privilegio, inaugurando una
insospechada relacin entre el cuerpo y el alma.
Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qu puede el cuerpo, esto
es, a nadie hasta ahora le ha enseado la experiencia qu puede hacer el
cuerpo por las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramen
te corprea, y qu no puede a menos que sea determinado por el alma.
Pues nadie hasta ahora ha conocido con tal precisin la fbrica del
cuerpo que haya podido explicar todas sus funciones [...]. El mismo
cuerpo, por las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas que su
alma admira. Adems, nadie sabe de qu forma o con qu medios mueve
el alma al cuerpo, ni cuntos grados de movimiento puede imprimirle y
con qu rapidez puede moverlo. De donde se sigue que, cuando los
hombres dicen que esta o aquella accin del cuerpo procede del alma
que tiene dominio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen y no hacen
sino confesar con especiosas palabras que ignoran la verdadera causa
de aquella accin que no les sorprende nada [...] (E3P2S).
Con el reconocimiento de ese no-saber del alma de la infinidad de
fuerzas que animan un cuerpo, Spinoza le confiere a la corporalidad un
lugar inadmisible para sus antecesores. Pero adems, reconoce el filsofo
que el alma no se conoce a s misma ms que indirectamente, por el
conocimiento de las afecciones del cuerpo (E2P23).
Mientras Descartes exalt la ontologia del alma en desmedro de la del
cuerpo, Spinoza, transgresor eximio de la tradicin filosfica, invirti
ambas perspectivas: no es el alma aquella entidad que permite diferen
ciar los cuerpos externos entre s, sino que es el cuerpo propio el que
permite no slo diferenciar los otros cuerpos entre s sino, por aadidu
ra, diferenciarse a s mismo de los otros cuerpos,*^ pues tal como recono
ce abiertamente, "para determinar en qu se diferencia el alma humana
Chantal Jaquel, "Le problme de la diffrence entre les corps chez Spinoza", en Les
significations du Corps dans la philosophie classique, Chantal Jaquel y Tamas Pavlovits, Paris,
L'Harmattan, 2 0 0 4 , p. 132.
110
Imaginacin y cc3rporalidad en la filosofa de Baruj Spinoza
de las dems y en qu las supera, nos es necesario [...] conocer la natu

raleza de su objeto, es decir, del cuerpo humano" (E2P13S).
Dado que Spinoza plantea una equivalencia estricta entre el plano de
la idea en el Pensamiento y el plano del cuerpo en la Extensin, ni el
cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar
al cuerpo en su movimiento o reposo. Porque como no se cansa de repe
tir Spinoza, nada en el hombre es un "imperio dentro de otro imperio".
Al n de cuentas, no slo el alma, tambin el cuerpo - a travs del operar
de la imaginacin- es una parte constitutiva del ser humano. Se trata, a
fin de cuentas, de una reivindicacin de lo que somos en nuestra integri
dad. Somos alma. Pero tambin somos cuerpo.
111
Captulo V La imaginacin (o lgica de la

imaginacin) en G. W Leibniz
Marida Paolucd
I
En este trabajo proponemos aproximarnos al problema de la imagina
cin en el pensamiento de Leibniz. Esta aproximacin requiere, si ha de
hacerse en consonancia con las tesis ontolgicas del sistema, la siguiente
pregunta preliminar: qu es imaginar? Y si es preciso distinguir la ima
ginacin de la mera fantasa: cul es su rol en el conocimiento? La onto
logia madura leibniziana asume la tesis de caracterizar y explicar lo real
con el concepto de mnada, esto es, con el concepto de un ser indepen
diente como una sustancia simple cuantitativamente (carente de partes e
inextensa) aunque compleja cualitativamente. Su ser simple la autonomiza de relaciones causales exteriores, su ser complejo la cualifica en
funcin de los cambios de estados representativos internos. El mundo es
un sistema armnico en el que mltiples sustancias se interrelacionan
aunque no de forma transitiva, y lo hacen en tanto cada una expresa,
desde su perspectiva, el sistema del mundo y el complejo de sus relacio
nes vinculantes. En este sistema armnico cada sustancia se individa en
funcin de la zona de claridad de sus percepciones, y se limita de acuer
do con el grado de su distincin. Tal criterio de individuacin, conforme
con un principio interno de diferenciacin, no slo permite individuar
cada mnada sino que tambin permite establecer su jerarquizacin on
tolgica de acuerdo con sus capacidades perceptivas: todo lo que existe
son mnadas percipientes que perciben el todo con diferentes grados de
distincin, alcanzando en su grado ms elevado la capacidad de la aper
cepcin o capacidad reflexiva sobre las propias percepciones. Si todo lo
113
Marida Paolucci
que existe son mnadas percipientes y sus representaciones, una aproxi

macin a la facultad de imaginar reciuiere, por lo tanto, de una especifi
cacin de la nocin de representacin imaginativa, y de una consecuente
explicitacin del principio inmanente de relacin entre estas representa
ciones. Este anlisis tendr que construirse conforme con dos tesis ontolgicas; 1) la tesis del innatismo integral de las representaciones (que
exige precisar la nocin de representacin imaginativa en trminos muy
diferentes a un anlisis en torno al origen de las representaciones C{ue
utilice como herramienta explicativa la causalidad exterior), y 2) la tesis
de la diferencia (no numrica) como un principio interno de distincin
de los seres reales (mnadas), que hace de la semejanza una relacin
extrnseca y derivada (y que exige considerar el campo y los lmites de las
relaciones de semejanza supuestas en el operar de la irnaginacirr).
El trabajo se divide en tres partes: en la primera se analiza a repre
sentacin imaginativa; en la siguiente, la lgica imaginativa en su campo
emprico de aplicacin; en la tercera, el papel de la imaginacin en la
formacin de relaciones abstractas, y por lo tanto, de los entes ideales.
Por ltimo, se ofrece la tentativa de una caracterizacin general de la
imaginacin, y se lo reconduce al centro de reflexin del proyecto meto
dolgico leibniziano.
II. Representaciones
La tesis del innatismo integral de las representaciones consiste en afir
mar que las ideas, las imgenes y las sensaciones, forman el propio fondo
de las mnadas. En tal sentido, todas las representaciones conforman el
contenido virtual del pensar. Pero este contenido existe, precisamente,
eti forma virtual y no en estado formal. Es el alma que, en virtud de su
espontaneidad rratural, puede elevar las representaciones desde lo con
fuso a lo distinto, por un principio interno de cambio; la apeticin.
Desde la perspectiva de las percepciones, existe entonces la continua
tendencia de su sucesin. Desde la perspectiva de .su pluralidad, el pen
samiento es una degradacin indefinida.'
' El anlisis de este concepto de "degradacin" a partir de un modelo explicativo de un

clculo di,ferencial entiende las pequeas percepciones como requisitos o elementos gen
ticos de la percepcin consciente, y en tanto tales, como "diferenciales de conciencia"
(Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le Baroque, Pars, Minuit, 1 9 9 8 ) La determinacin recpro
ca de los diferenciales supone la determinacin completa del objeto como percepcin: una
percepcin consciente .se produce cuando partes heterogneas entran en una relacin
diferencial que determina una singularidad.
114
La imaginacin (o lgica de la imaginacin) en G. W Leibniz
La tesis del innatismo integral, que evoca la virtualidad de los conte

nidos del pensar, tiene corolarios importantes para ser destacados aqu;
a) a diferencia del cartesianismo, la idea no se identifica con la forma del
pensar (lo que implica la no identificacin entre idea y pensamiento
actual de la idea); b) la nocin de imagen no puede explicarse por una
causa exterior, sino que, al igual que las ideas, debe explicarse por un
principio interior, en tanto las mnadas son causalmente autosuficientes. Este principio concierne a los principios de relacin y transicin de
las representaciones, que hacen a las caractersticas diferenciales con res
pecto a las ideas. Si la representacin imaginativa es innata (indepen
diente de toda posible experiencia "externa" para su conocimiento), lo es
en tanto su caracterizacin supone atender a los principios internos que
la generan y que hacen a sus relaciones. En el caso de la imaginacin, se
trata de dos tipos de relaciones: las conexiones de la asociacin (donde
se producen relaciones naturales y no naturales entre ideas); y la lgica de
la abstraccin (donde se producen relaciones ideales entre ideas).
Desde otra perspectiva de anlisis, es posible tambin establecer ca
ractersticas diferenciales de los objetos de la imaginacin: la imagen y el
ente ideal con respecto a la nocin de idea. Ocasionalmente Leibniz carac
teriza la imagen como idea confusa^; y a los entes ideales como unidades
abstractas.^ Ambas caracterizaciones son establecidas en trminos lgicos
y refieren al fin del anlisis del cual surgen. En el caso de las imgenes, se
trata de representaciones claras implicadas en la confusin (por ellas no
es posible establecer una definicin real). En el caso de los entes ideales,
se trata de entidades uniformes que abstraen las relaciones reales ms
profundas. El nmero, el espacio y el tiempo son relaciones de orden
inanalizables que determinan extrnsecamente nuevas relaciones ideales.
Son seres imaginables (en tanto son abstracciones), pero cuyas relaciones
ideales constituyen ideas claras y distintas, esto es, definiciones exactas
de los seres imaginarios que concierne a la clase de los entes posibles (la
definicin de esta posibilidad tiene grados y alcanza en ltimo trmino
lo imposible, esto es, lo ficticio, por ejemplo: la cuadratura del crculo).
La imaginacin [...] comprende a la vez las nociones de los sentidos
particulares, que son claras pero.confusas, y las nociones del sentido
comn, que son claras y distintas. Y estas ideas claras y distintas que son
^ G. W Leibniz, NE, Libro I!, cap. 2 9, p. 2 9 9 ; Libro IV, cap. XII.

^ Se trata de una unum per accidens, una unidad por agregacin GP VII 3 9 5 , distinguida de la
verdadera unidad (la sustancia) unum per se: GP II 96.
115
M arida Paolucci
expuestas a la imaginacin, son los objetos de las ciencias matemticas,

a saber la Aritmtica y la Geometra, que son ciencias matemticas pu
ras, y de la aplicacin de esas ciencias a la naturaleza, que son las mate
mticas mixtasd
Hay [...] tres niveles de nociones: las sensibles solamente, que son las
afecciones por los objetos para cada sentido en particular, las sensibles
y las inteligibles a la vez, que pertenecen al sentido comn; y las que son
slo inteligibles y pertenecen al entendimiento. Las primeras y las segun
das son imaginables, pero las terceras van ms all de la imaginacin. Las
segundas y las terceras son inteligibles y distintas, pero las primeras son
confusas, aunque pueden ser claras y reconocibles.^
Lo imaginario, entonces, abarca dos tipos de objetos - o nocionesconforme a las relaciones antes descriptas: lo sensible (imagen) y lo sen
sible y lo inteligible (ente ideal).
III. Conexiones asociativas de la imaginacin

En su confrontacin con el pensamiento lockeano, Leibniz dedica
una parte considerable a la caracterizacin de la imaginacin definida en
su nivel puramente emprico. Las conexiones de la imaginacin asociati
va son pasos de una imagen a otra, y tienen por base las relaciones sensibles
de las imgenes, conservadas en la memoria y despertadas por una su
puesta semejanza entre un hecho precedente y un nuevo hecho.^ Las
' "Limagination [...] comprend la fois les notions des sens particuliers, qui sont claires
mais confuses, et les notions du sens commun, qui sont claires et distinctes. Et ces ides
claires et distinctes qui .sont sujettes limagination, sont les objets des sciences mathma
tiques, savoir de lArithmetique et de la Gomtrie, qui sont des sciences mathmatiques
pures, et de lapplication de ces sciences la nature, qui font les mathmatiques mixtes",
"Lettre sur ce qui passe les sens et la matire" (Carta a la reina Cristina de Prusia), GP VI
501.
"11 y a donc trois rangs de notions: les sensibles seulement, qui sont les objets affects
chaque sens en particulier, les sensibles et intelligibles la fois, qui appartiennent au sens
commun, et les intelligibles seulement, qui sont propres lentendement. Les premieres et
les secondes ensemble sont imaginables, mais les troisimes sont au dessus de limagination.
Les secondes et les troisimes sont intelligibles et distinctes; mais les premieres sont confu
ses, quoyquelles soyent claires ou reconnoissables" (GP VI 502).
G. W. Leibniz, NE, Prefacio p. 3 8 ; Libro II, c a p .l, p. 156.
^ El principio de la m.emoria suministra el material para la consecucin, pero no es estric
tamente la facultad que produce la conexin asociativa. La imaginacin tambin puede
relacionar asociativamente en virtud de una impresin intensa (Cf. Mon 27 ) Esta autono
ma de la imaginacin con respecto a la memoria es importante para entender que la
imaginacin no se reducira a su cam po em prico de aplicacin, y podra, por lo tanto.
116
conclusiones desarrolladas por esta conexin son caracterizadas por Lei

bniz como "sombras de razonamiento", define el uso puramente empri
co del pensar, y se opone a la investigacin de las relaciones ciertas,
conforme a causas que acten como razones (y no a hechos supuestos
semejantes que acten como desencadenantes de las nuevas conexio
nes). Su carcter de "sombra" se debe a que afirman relaciones entre las
cosas, cuando slo se la establece entre imgenes en la memoria. Sin
embargo, un uso razonable de estas conexiones se encuentra ante la de
finicin de la imposibilidad de un anlisis ms profundo de las relacio
nes, esto es, el de escrutar las causas o razones. Una repeticin frecuente
de ideas, como causa de la conexin, define un uso razonable de las
relaciones asociativas. Las conexiones asociativas producen como efecto
que de forma natural^ se cuente con nexos arraigados en la memoria, as
como producen tambin nexos no naturales:^ palabras y cosas.
La imaginacin no proporciona la relacin entre las ideas distintas,*
y no puede hacerlo: su capacidad figurativa est ligada a la relatividad de
las percepciones subjetivas, y su funcin es ponerle un fin a la subdivi
sin y al anlisis de las ideas.** Las relaciones que produce son extrnse
cas a las ideas: se trate de un nexo natural (imgenes, cosas), o no natural
(palabras, cosas), en cada caso son nexos a partir de caracteres naturales
(imgenes) o arbitrarios (palabras) que son confusos, es decir que a partir
de ellos, y por s mismos, no es posible conocer la naturaleza y propieda
des en toda su variedad (del infinito actual implicado en cada naturale
za). Sin embargo, lo fundamental en la correlacin establecida es el tipo
de relacin que pueda establecer: que se trate de una relacin exacta y
expresiva que haga de estas relaciones una relacin de orden. Esto impli
cara, para una cuestin posible de ser definida como metodolgica, aten
der a las causas de las asociaciones, si es que la asociacin tiene en todas
las relaciones producidas el mismo efecto de ligazn.*^
cobrar una funcionalidad productiva en su lgica asociativa, especficamente estableciendo

relaciones no naturales. Esta funcionalidad asociativa es particularmente importante en el
alte de las signaturas orientada al proyecto de un lenguaje artificial.
" G.W Leibniz, NE. Libro 11, cap. XI, p. 156.
" NE, Libro 11. cap. XXXI, p. 312 .
"> NE. Libro IV. cap. XII.
" La imaginacin tiende a poner un fin a las subdivisiones y anlisis: III 5 0 7 . Leibniz a
Hartsoeker; tambin; "Aunque la imaginacin se vea sobrepasada al respecto, el universo
est en cada una de sus partes e incluso en cada una de sus unidades de sustancia, slo que
en pequeo y desde una perspectiva diferente". NE, Libro I, cap. 1, p. 68.
NE, Libro II, cap. XXXIIl, "Sobre la asociacin de ideas".
11 7
Marieia Paolucci
IV Lgica de la abstraccin imaginativa

Leibniz define la matemtica como la ciencia de las cosas imaginapor
un lado, la uniformidad del ente ideal refiere a lo sensible, en tanto este
nivel no es capaz de advertir las diferencias de los seres actuales. Pero
refiere tambin al nivel inteligible, en cuanto constituye definiciones ina
nalizables. La asignacin de las matemticas particulares al mbito de lo
imaginario tiene dos motivaciones tericas importantes para ser destaca
das: en primer lugar, se encuentra el rechazo de la fsica geometrizante
cartesiana en el contexto de la reformulacin de la fsica y de una nueva
inteligibilidad de la nocin de fuerza que la metafsica debe brindar a la
dinmica. La redefinicin de la relacin entre matemtica y metafsica,
entonces, implica necesariamente una asignacin de una an ms estre
cha relacin entre la matemtica y el mbito de lo imaginario. En los
dominios ms particulares, se trata de establecer una reconduccin de la
geometra al lgebra.''^ Y en cuanto a la dinmica, una reconduccin ha
cia la metafsica. Las causas finales en la fsica,'^ esto es, los principios
que actan como razones de las mismas leyes del movimiento, "no se
obtienen por consideraciones de orden matemtico y mediante la imagi
nacin del .sujeto, sino que deben ser deducidos de una fuente metafsi
ca, a saber, la igualdad de la causa y el efecto'".
Los entes matemticos se designan como "unidades abstractas" (unum
per accidens) incapaces de dar cuenta de la "unidad real" (unum per se), es
decir, de las sustancias. As, en Nuevo Sistema'' se afirma que la teora
atomista de la naturaleza (con la asuncin del vaco y de los tomos)
satisface la imaginacin. Pero aqu no se trata de una verdadera unidad,
sino de una coleccin de partes mltiples al infinito (la verdadera uni
dad, la unidad real, requiere dar cuenta, en su concepto, de la realidad
de lo mltiple y ser independiente en su ser de su composicin (se pre
figura ya aqu la gestacin del concepto de mnada). Tambin las nocio-
blesV y esto alude al doble estatus que poseen este tipo de entidades:
" C 556 . Adems, "La geometra es la ciencia de la imaginacin universal" (GM III 2 4 3 ).
G. W Leibniz, "Examen de la fsica de Descartes" (1 7 0 2 ) GP IV 394.
"Examen de la fsica de Descartes" (1 7 0 2 ) GP IV 3 9 8 .
GP IV 3 9 8 .
"Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicacin de las sustancias as com o de la
unin que hay entre el alma y el cuerpo" (1 6 9 5 ), GP IV 478.
118
I.a imaginacin (o lgica de la imaginacin) en G. W Leibniz
nes de tamao, figura y movimiento (nociones derivadas de la extensin)

encierran algo de imaginario y de relativo a nuestras percepciones,^^ aunque en
un menor grado que las nociones que refieren a las cualidades sensi
bles d La atribucin de su carcter imaginario se deriva del hecho de que
se puede dudar de que lo implicado en tales nociones se refiera a propie
dades reales de la naturaleza de los cuerpos, y en tanto es as, que estas
cualidades puedan constituir una sustancia.
Sin embargo, el carcter imaginario de las entidades matemticas no
deja de brindar un modelo de orientacin del pensamiento en el anlisis
de los pensamientos por medio de caracteres y de la progresin de los
razonamientos por medio de frmulas.^ La aritmtica y la geometra "ates
tiguan" cierta correspondencia entre los pensamientos abstractos y los
caracteres (en el nivel de lo imaginario).^' Se encuentra en la matemtica
-e n el uso de caracteres y en el clculo asociado- un modelo, o una
muestra, de una ciencia con alcances que deben unlversalizarse. El lge
bra, la geometra proyectiva, son una muestra de una ciencia general,
definida en Leibniz en funcin del proyecto de una caracterstica universal:
[...] Podra introducirse un carcter universal si se utilizasen figuras
pequeas en lugar de las palabras, que representasen las cosas visibles
por medio de sus rasgos, y las invisibles mediante las visibles que las
acompaan, aadiendo adems algunas marcas adicionales, que sirvie
ran para permitir entender las flexiones y las partculas [...].
La utilizacin de esta forma de escribir tendra gran utilidad para enri
quecer la imaginacin y para producir pensamientos menos sordos y
menos verbales que los que poseemos en la actualidad [...] Con el
tiempo todo el mundo aprendera el dibujo desde la juventud, con el fin
de no verse privados de ese carcter figurado, que verdaderamente
hablara a los ojos.^^
Tambin: "Considero que las entidades de la matemtica pura como el espacio y lo que
de l depende son entidades relativas y no absolutas [subrayado nuestro], "La ltima
respuesta" (1 7 1 6 ), GP VI 629.
DM 12, GP IV 4 3 6 .
Leibniz afirma el concepto de "ficciones tiles", tal como la teora del clculo infinitesi
mal. "La ltima respuesta"(1716), GP VI 629).
"La ltima respuesta" (1 7 1 6 ), GP VI 6 2 4 .
Libro IV, cap. VI, p. 4 7 4 . Subrayado de Leibniz.
119
Mariela Paolucci
Se trata aqu de un nuevo arte de los caracteres, un tipo de lgebra

mucho ms general que el de los nmeros, un lgebra especiosa general,^^ que potencie la imaginacin y a la vez la descargue; dada la necesa
ria implicacin de lo confuso en las ideas distintas, del lmite asignado
del conocimiento intuitivo. En el proyecto de la caracterstica, las imge
nes se fijan mediante figuras designadas o escritas, o las ideas devienen
representadas mediante definiciones o conjuntos de caracteres.^* Por
medio del carcter figurado, el pensamiento se depura de la comunica
cin verbal habitual -equvoca, y correlativamente, las imgenes -o ca
sionalmente confusas- se tornan, sin embargo, expresivas, y amplan su
nivel de relaciones. El proyecto se concibe as en el centro de una re
flexin metodolgica: "La matemtica universal debe tratar del mtodo
de determinar exactamente sobre lo c|ue cae bajo la imaginacin o sobre
lo que llamo la lgica de la imaginacin".^^
V La lgica de la imaginacin: su ser expresiva

La imaginacin produce relaciones extrnsecas entre las ideas, y toda
su potencia se encuentra en su ser expresiva con respecto a ellas: "Siem
pre hay en nuestra imaginacin algo que responde a las ideas, incluso de
las cosas inmateriales, a saber, los caracteres como son los de la aritmtica
y del lgebra y los nombres".
Es posible afirmar que en sus dimensiones empricas e ideal, la ima
ginacin se revela como la facultad que produce relaciones extrnsecas
de correspondencia. Esta produccin puede estar regida por reglas natu
rales o habituales de asociacin, o ser el resultado de la abstraccin de las
diferencias reales (dos unidades abstractas tienen semejanza perfecta^
Ahora bien, se trata de relaciones extrnsecas de correspondencia, y an
as, expresivas. Esto es as, puesto que no es un requisito el estableci
miento de la semejanza entre los trminos. La semejanza slo puede ser.
Libro IV, cap. XVII, p. 592.

Massimi Mugnai, "Caratteri. Idee e Fondamento naturale nell uso del Caratteri", en Q.
Racionero y C. Roldan (com ps.), Leibniz. Analoga y expresin, Madrid, Editorial Complu
tense, 1 9 9 5, p. 9 0 y ss.
C 348.
"11 y a tousjours quelque chose dans nostre imagination qui rponde aux ides, mme des
choses immaterielles, savoir les caracteres comme sont ceux de larithmetique et de lAlgebre,
et les nom s, GP 111 4 6 6 (Leibniz a Jaquelot).
GP Vil 3 9 5 (carta a Clarke).
120
en ltima instancia, una derivada de la relacin (tal como en las unida

des abstractas, cuya semejanza es perfecta). La semejanza como requisito
contrastara conceptualmente con la concepcin metafsica de lo real, en
la cual se concibe la diferencia como un principio interno (principio de
los indiscernibles). Ahora bien, que sea una derivada puede ser com
prendido en la dimensin metafsica de la nocin de representacin,
cuando se torna equivalente con la de expresin. Es aqu cuando las
relaciones de semejanza se tornan inteligibles a partir de relaciones natu
rales exactas de orden: la relacin de semejanza, antes que ser una condi
cin de la relacin, es una proyeccin que atestigua una relacin exacta.^
La nocin de expresin puede caracterizarse como un tercero que
asegura correspondencias, paralelismos e inteligibilidad a las semejan
zas, un tercero entre lo que se expresa y lo expresado. "Una cosa expresa
a otra (en mi lenguaje) cuando hay una relacin constante y reglada
entre lo que se puede decir de la una y la otra. As, por ejemplo, una
proyeccin en perspectiva expresa su original geomtrico".^ Hay diver
sos modos de relaciones expresivas que sin embargo compartiran la
funcin de la correspondencia entre lo que se expresa y lo expresado. 1)
Unas expresiones se fundan en la naturaleza (semejanza entre crculo
pequeo y grande); 2) o alguna conexin (crculo, elipse que lo repre
senta visualmente, pues cualquier punto de la elipse responde a cual
quier punto del crculo, segn una ley determinada). La corresponden
cia no es de igualdad, sino de paralelismo. El modelo de la expresin es
la funcin matemtica, esto es, una determinada relacin de orden que
permitira fundamentar en las analogas la proporcionalidad estricta. En
este sentido, incluso las imgenes sensibles tendran una relacin de or
den con los objetos:
[No] hay que imaginarse que ideas como el color y el dolor sean comple
tamente arbitrarias y no tengan ningn tipo de conexin o relacin
G.W Leibniz, GP VI 3 2 7 ("Essais de Theodice" 3 57): "Las proyecciones en perspectiva

que convierten el crculo en secciones cnicas, hacen ver que un mismo circulo puede ser
representado por una elipse, por una parbola y por una hiprbola, y hasta por cualquier
otro crculo, y por una lnea recta y por un punto. No puede darse cosa ms diferente ni ms
desemejante que estas figuras, y, sin embargo, hay una cierta relacin exacta de cada punto
con cada punto".
"Qu es idea?", GPU, 1 1 3-1 1 4. Otra referencia directa a la expresin se encuentra en GP
VII, 2 6 3 : "Se dice de algo que expresa una cosa cuando contiene caracteres (hahitudines) que
responden a los caracteres de la cosa expresada".
GP II, 114.
121
Mariela Paolucci
natural con sus causas [...] Ms bien dir que existe un a modo de
parecido, incompleto y por as decirlo in terminis, pero sin embargo,
expresivo, o una especie de relacin de orden, como una elipse e incluso
una parbola o hiprbola se parecen de alguna manera al crculo del
cual son la proyeccin por medio del plano, puesto que entre lo que se
proyecta y la proyeccin que de ello resulta hay una relacin exacta y
natural, al corresponderse cada punto de uno con cada punto de la otra
segn una determinada relacin.*
Pero la imaginacin tambin produce relaciones no naturales, aunque
tambin expresivas: "Es evidente que unas expresiones tienen su funda
mento en la naturaleza, pero que otras se fundan, por io menos parcial
mente, en una convencin (arbitrio),, como, por ejemplo, las expresiones
que se manifiestan mediante vocablos y caracteres".^
Ahora bien, el carcter expresivo de las correspondencias que se esta
blecen en el mbito de la imaginacin se convierte en un problema meto
dolgico en el planteo del arte caracterstica, en tanto ste se construye
bajo el problema del establecimiento de la correspondencia entre el an
lisis de los pensamientos y el anlisis de los caracteres. El problema es
esencialmente metodolgico, en tanto que de lo cpie se trata es de orien
tar el pensamiento por medio de un hilo mecnico en el descubrimiento
y demostracin de las verdades, hadendo sensible^^ el anlisis de los pensa
mientos sobre objetos abstractos que no caen bajo la imaginacin. "El
verdadero mtodo nos debe proveer un hilo de Ariadna, es decir, un
cierto medio sensible y grosero, c|ue conduce el espritu, como son las
lneas trazadas en geometra y las formas de las operaciones que son prescriptas a los aprendices en aritmtica."
NE. Libro II, cap. 8, 13.

" GP Vil 26 4 .
"El anlisis de los lenguajes" (1 6 7 8 ) G 351).
El problema es metodolgico y no gnoseolgico: por medio de la imaginacin no es
posible descubrir y demostrar verdades de razn (en tanto stas pertenecen al mbito
puramente inteligible, es decir, sus objetos no caen bajo la imaginacin) pero orienta, sin
embargo, el pensamiento, haciendo scnsible.el anlisis. En el caso de las matemticas puras;
" [ ...] los conocim ientos de las figuras, al igual que los nm eros, no dependen de la
imaginacin, aun cuando tambin sirva para ello" (Mais les connoissances des figures non
plus que celles des nombres ne dependent pas de limagination, quoyr^uelle y serve), NE, p.
299.
"La veritable mthode nous doit fournir un filum Ariadnes, c est dire un certain moyen
sensible et grossier, qui conduise lesprit, comme sont les lignes traces en geometrie et les
formes des operations quon prescrit aux apprentifs en Arithmtique" (GP VII 21).
122
En un aspecto preliminar de la caracterstica, en el arte de las signatu

ras, tanto las imgenes como los entes ideales pueden adquirir el estatus
expresivo de los caracteres: se comprenden as no slo las imgenes como
signos (inscripciones, jeroglficos, notaciones), sino tambin caracteres
definidos artificialmente; elementos que hacen los usos del pensamiento
ciego y conforman los elementos del verdadero mtodo. Estas relaciones
expresivas describen, ms que una simbolizacin del pensamiento, una
figuracin posible de ser entendida como alegrica, si se tiene en cuenta
que el alcance expresivo de los caracteres rene las imgenes, las notacio
nes y dems signos visibles. Si las ideas expresan naturalezas, los caracte
res expresan ideas. En esta doble relacin de expresin, el problema de
determinar la imaginacin se convierte en el centro de reflexin de un
programa metodolgico: el arte de las signaturas, aquel al que le concier
ne la determinacin de los caracteres en tanto ser capaces de expresar
conceptos.
VI
Entendemos que el anlisis en torno a la imaginacin como facultad
no puede establecerse sino en consonancia co.n dos tesis metafsicas nu
cleares del sistema: 1) la tesis del innatismo integral de las representacio
nes, y 2) la tesis de la diferencia (no numrica) como un principio inter
no de distincin de los seres reales (mnadas), que hace de la semejanza
una relacin extrnseca y derivada. Este anlisis revelara que la imagina
cin es -tanto en su dimensin emprica como en su dimensin idealuna facultad que produce relaciones extrnsecas entre las ideas, que pue
den tornarse relaciones de correspondencia expresivas. Se comprende,
con esto, que las dos dimensiones de la imaginacin pueden reconducir
se a la integridad de un mismo proyecto metodolgico. Porque el lengua
je natural tiende al equvoco en la expresin de los conceptos, y porque
no posee internamente su propia regla de clculo (la formacin de las
palabras no revela los errores de razonamiento),^ no hay posibilidad de
una caracterstica real que pueda orientar el pensamiento conforme con
relaciones naturales de asociacin, y existe, por lo tanto, la necesidad de
una caracterstica artificial que haga d los signos (escritos, trazados o
esculpidos) caracteres, tanto mas tiles cuanto puedan expresar el con
cepto de las naturalezas (y por lo tanto, representarlo), y brinde adems
la regla de razonamiento acerca de ellos.
" S ig n o s y c lc u lo l g ic o ( 1 6 8 4 ) p o s e ., G P V i l 2 0 4 .
123
Captulo VI. La constitucin de lo imaginario

como m odo de representacin en Leibniz
Maximiliano Escobar Vir
Introduccin: sobre las facultades del conocimiento en

Leibniz
En su obra sobre los orgenes y el desarrollo de la metafsica leibniziana, Chrislia Mercer destaca la importancia de las ideas platnicas que, en
el siglo XVll, influenciaron decisivamente el pensamiento del joven Lei
bniz. As, en relacin al conocimiento, seala:
"En las notas para los Elementos de la ley natural y en otros textos de
1670-comienzos de 1671, Leibniz proclama con orgullo que su teora
del conocimiento es platonista. l insiste en que la adquisicin de cono
cimiento depende, en ltima instancia, de que nos apartemos del mundo
material para que nuestro intelecto pueda captar las verdades. l clara
mente distingue entre los sentidos y el intelecto, y entre las ciencias
basadas en ellos. De acuerdo con Leibniz, hay dos clases de ciencias:
aquellas que dependen de la experiencia [...] y el sentido, y aquellas
ciencias que dependen de definiciones [...] y demostraciones. Aun cuan
do alienta el trabajo en las primeras [...1 l insiste en que esta clase de
ciencia no beneficia nuestras almas. Para Leibniz, a pesar de la genuina
utilidad de las ciencias mecnicas basadas en los fenmenos, ellas no
nos guan hacia las verdades subyacentes [... ] Nuestras almas slo se
beneficiarn si nos apartamos de los sentidos y descubrimos las verda
des reales que yacen ms all de aquellos. De acuerdo con Leibniz,
125
Maximiliano Escobar Vir
contrariamente a aquellas ciencias basadas en los fenmenos sensoria

les, los principios de las [otras] ciencias poseen verdad eterna, y estn
basadas en el entendimiento."*
Desde joven, Leibniz distingue claramente dos facultades de conoci
miento: el entendimiento y los sentidos. Tambin desde joven, tambin,
Leibniz es innatista, y adhiere a la creencia de que el objeto de conoci
miento del entendimiento es el conjunto de las verdades eternas, las
ideas o las esencias que subsisten en el intelecto divino y que el entendi
miento humano trae consigo.'* Tal es el sentido de su afirmacin de 1669:
"No hay nada en el entendimiento que no ha

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Jauregui (Ed) - Entre Pensar y Sentir, Estudios Sobre La Imaginacion en La Filosofia Moderna

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Claudia Juregui

Entre pensar y sentir

Entre pensar y sentir

Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginacin en la filosofa

Cuidado de la edicin: Magali C. lvarez Howlin

De esta edicin, Prometeo Libros, 2011

Hecho el depsito que marca la Ley 11.723

Captulo XI. Kant y Cartwright: sobre esquemas y modelos.

Para las obras de Nicols de Cusa

h: Opera Omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis

De beryllo, ed. L. Baur, Lipsiae, 1940.

De possest, ed. R. Steiger, Hamburgi, 1973.

h Xl/3 Comp: Compendium, ed. B. Decker y K. Bormann, Mamburgi, 1964.

Claudia Juregui (editora)

h XVI/2; Sermones I (1 430-1441), Fase. 2: Sermones V-X, ed. R. Haubst.

II. Para las obras de R. Descartes

TPA: Passions de Vme (AT XI 327-488).

III. Para las obras de B. Spinoza

Entre pensar y sentir

IV Para las obras de G. Leibniz

Y : Para las obras de D. Hume

Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of

VI. Para las obras de I. Kant

der reinen Vernunft A 84-A 130 / B 116-B 169.

Claudia Juregui (editora)

KU: Kritik der Urteilskraft (AA 05).

VII. Para obras de otros autores

Meda.: Bernardus Claraevaldus, Mediationes, PL 184.

Mor.: Gregorius Magnus, Moralia, PL 76.

Entre pensar y sentir; la capacidad de imaginar nos abre el camino

investigacin sobre las concepciones de la imaginacin sustentadas por

El capitulo IV est dedicado a otro de los grandes pensadores perte

el lenguaje finalmente la constitucin de nuestro cuerpo antes que la

para el pensamiento, y cmo la relacin entre pensamientos abstractos y

capacidad humana de conocer, articulando el desarrollo de su proyecto

conceptos puros se aplican legtimamente a los objetos empricos porque

a de la ciencia al considerar el problema de la modelizacin. El autor

Con el anlisis de las diversas funciones que la imaginacin cumple

Captulo I. La vis im aginandi [fuerza de

Jos Gonzlez Ros

en cierto modo uno de los "precursores" del pensamiento moderno, no

Subjektivitt. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverstndnis des

Ln vis imaginandi [fuerza de imaginar! en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa

Los caminos para la comprensin de la vis imaginandi

Jos Gonzlez Ros

La imaginatio como uno de los grados de conocimiento

La vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa

do, como l mismo lo indica, la opinin de los doctores, para tratar

Jos Gonzlez Ros

seis grados ascendentes de conocimiento hacia ia vida contemplativa.

Padre, en tanto intelecto, del Hijo, y en tanto voluntad, del Espritu

Cf. Ps. Bemardus Claraevaldus, Mediationes c .l n .3 (PL 184, 487B ).

Jos Gonzlez Ros

es la ascensin a travs de lo que llama la vida general [via generalis], de

grado esta visin aprende la morada de la verdadera verdad"}^

La vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa

A travs de estos primeros esbozos genticos de la metafsica del cono

Sermo X X (XVl/3 n .5 ); De mente c.6 (h V n .l l 2 ) ; Comp. c.2 (X l/3 n .4) et passim.

Jos Gonzlez Ros

La im a g i n a t i o en el simultneo camino de ascenso y de

La vis iinaginandi fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa

puede ser abrazado intellectualiter por un entendimiento finito.^ Con es

Jos Gonzlez Ros