Bentham Deontologie t1

Jeremy Bentham
(1834)
DONTOLOGIE,
OU SCIENCE DE LA MORALE
Volume I
Thorie
Traduit de lAnglais par Benjamin Laroche
Un document produit en version numrique par Pierre Tremblay,

Collaborateur bnvole
Courriel: peninsule@gmail.com
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales
Une collection dveloppe
par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Jeremy Bentham Dontologie, ou Science de la morale (1834)
Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Tremblay,

collaborateur bnvole, peninsule@gmail.com
dans la bibliothque virtuelle Les Classiques des sciences sociales
partir de :
Bentham, Jeremy (1748-1832)

Dontologie, ou Science de la morale (1834)
Tome I : Thorie
Une dition lectronique ralise partir du fac-simil de l'dition
originale telle que reproduite par la Bibliothque Nationale de
France: http://www.gallica.bnf.fr/
Traduit de lAnglais par Benjamin Laroche
Paris : Charpentier. John Bowring, diteur scientifique. 394 pages.
Polices de caractres utilises :

Pour le texte: Times New Roman, 12 points.
Pour les citations : Times New Roman, 10 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 10 points.
dition lectronique ralise le 21 novembre 2004 avec le traitement
de textes Microsoft Word 1997 sur Windows XP.
dition complte Chicoutimi, Ville de Saguenay, le 5 dcembre 2004.
Mise en page sur papier format
LETTRE (US letter, 8.5 x 11)
DONTOLOGIE,
OU
SCIENCE DE LA MORALE
OUVRAGE POSTHUME
DE JRMIE BENTHAM,
REVU, MIS EN FORME ET PUBLI
PAR JOHN BOWRING

TRADUIT SUR LE MANUSCRIT
PAR BENJAMIN LAROCHE
TABLE
DES MATIRES.
_________
PREMIRE PARTIE.
THORIE.
Orthographe modernis [JMT]
Avant-propos
Prface
Introduction
Chapitre Ier.
Chapitre II.
Chapitre III.
Chapitre IV.
Chapitre V.
Chapitre VI.
Chapitre VII.
Chapitre VIII.
Chapitre IX.
Chapitre X.
Chapitre XI.
Chapitre XII.
Chapitre XIII.
Chapitre XIV.
Chapitre XV.
Chapitre XVI.
Chapitre XVII.
Chapitre XVIII.
Chapitre XIX.
Chapitre XX.
Principes gnraux
Ce que c'est que la Dontologie
Rfutation des propositions anti-dontologiques. - Souverain bien
Plaisir et peine. Leur relation avec le bien et le mal
Bien-tre et Mal-tre
But des actions
Sanctions
Des causes d'immoralit
Analyse de certaines locutions par le principe dontologique
Dfinition de la vertu
De l'intrt priv, ou prudence personnelle
De la prudence extra-personnelle
De la bienveillance effective-ngative
De la bienveillance effective-positive
Analyse des vertus et des vices
Des vertus selon Hume
Des fausses vertus
Des passions
Des facults intellectuelles
Conclusion de la premire partie
Coup dil sur le principe de la maximisation du bonheur ; son origine et ses dveloppements
Orthographe modernis
Pour faciliter la lecture de cette uvre de Jeremy Bentham, nous avons modernis
lorthographe des mots. Voici, ci-dessous, les mots modifis.
Jean-Marie Tremblay, sociologue
Table des matires
Orthographe modernis :
Mot original
Avec orthographe modernise
adhrans
adhrens
alimens
ambiguit
apparens
argumens
bienfaisans
bienveillans
changemens
changemens
chtimens
chtimens
commandemens
commandemens
comptens
compltement
connait
conqurans
contingens
correspondans
critrion
d'ambiguit
d'ambiguits
d'argumens
d'goisme
dlinquans
dpendans
drglement
dterminans
dveloppemens
adhrents
adhrents
aliments
ambigut
apparents
arguments
bienfaisants
bienveillants
changements
changements
chtiments
chtiments
commandements
commandements
comptents
compltement
connat
conqurants
contingents
correspondants
dambigut
dambiguts
d'arguments
dgosme
dlinquants
dpendants
drglement
dterminants
dveloppements
dveloppemens
dvorans
diffrens
diffrens
diner
lmens
lmens
lmens
empoisonnemens
encouragemens
enfans
engagemens
enseignemens
quivalens
tablissemens
vnemens
videns
excellens
fondemens
fragmens
gait
gouvernans
gouvernans
gouvernemens
gouvernemens
ignorans
importans
influens
ingrdiens
innocens
insoucians
instans
instrumens
instrumens
Insultans
intelligens
intrt
inttts
irremdiables
jugemens
l'allgiance
l'tendart
l'intrt
malfaisans
mchans
mdicamens
momens
mouvemens
n'entrainait
ornemens
passans
prcdens
dveloppements
dvorants
diffrents
diffrents
dner
lments
lments
lments
empoisonnements
encouragements
enfants
engagements
enseignements
quivalents
tablissements
vnements
vidents
excellents
fondements
fragments
gaiet
gouvernants
gouvernants
gouvernements
gouvernements
ignorants
importants
influents
ingrdients
innocents
insouciants
Instants
instruments
instruments
Insultants
intelligents
intrt
intrts
irrmdiables
jugements
l'tendard
l'intrt
malfaisants
mchants
mdicaments
moments
mouvements
nentranait
ornements
passants
prcdents
prsens
privilge
progrs
protestans
puissans
raisonnemens
raisonnemens
raisonnemens
reconnait
rglemens
rudimens
sanglans
savans
sentimens
sentimens
stimulans
suivans
suret
vtemens
prsents
privilge
progrs
protestants
puissants
Raisonnements
raisonnements
raisonnements
reconnat
rglements
rudiments
sanglants
savants
sentiments
sentiments
stimulants
suivants
sret
vtements
AVANT-PROPOS
DU TRADUCTEUR.
_________
Table des matires
La traduction de cet ouvrage prsentait des difficults d'une nature toute

spciale, et que je ne me flatte pas d'avoir compltement surmontes : il s'agissait
de faire passer, dans notre langue philosophique, la phrasologie nerveuse,
originale, parfois trange, toujours profondment juste et vraie, de l'crivain le
plus concis, le plus elliptique, le plus conome de mots. Et cette tche n'avait
point t affaiblie par la plume pittoresque et brillante qu'il s'tait lui-mme
choisie pour interprte.
Ici la circonlocution tait interdite ; la priphrase n'tait pas de mise ; le
systme des quivalents n'tait pas admissible. Il fallait, de toute ncessit,
prendre le mot pour avoir la chose ; car, sous la plume du philosophe anglais, le
mot est tellement soud la chose, qu'il en est devenu insparable. De l, la
ncessit de crer quelques locutions nouvelles, auxquelles nous ne pouvons
refuser d'accorder droit de bourgeoisie, si nous voulons que l'expression soit
l'exacte reprsentation de la chose exprime. La premire qui se prsente, c'est
celle qui fait la base de tout l'ouvrage ; ce sont les mots maximisation,
minimisation, maximiser, minimiser. Tout quivalent leur et fait perdre de leur
nergie. Ainsi la maximisation du bonheur, ce sera le bonheur lev son
maximum ; sa minimisation, ce sera sa quantit rduite au minimum. Le principe
de la maximisation du bonheur sera le principe qui se propose pour but de
procurer aux hommes, individuellement et collectivement, la plus grande somme

de bonheur possible, de leur pargner la plus grande quantit possible de maux.
Un autre terme, qui occupe une grande place dans cet ouvrage, c'est celui de
bienveillance, et ses drivs. Ce mot si juste, si expressif, manque notre langue.
Car ce que nous entendons par bienveillance, n'a rien de commun avec le sens que
lui donnent ici Bentham et son interprte. Ce n'est pas ce sentiment faible et
superficiel qui ne se manifeste gure qu'extrieurement et du bout des lvres, cette
grimace d'affabilit et de courtoisie, cette facile monnaie l'usage des grands, et
dont ils paient les services de leurs infrieurs. C'est ce sentiment large, abondant,
expansif, qui sympathise avec toutes les souffrances, et s'efforce de les allger, qui
fait du bonheur des hommes son tude et son but. C'est ce gnie qui inspire toutes
les vertus, qui dictait les crits d'un Fnelon, et les actes d'un Vincent de Paul. La
bienveillance, telle que notre langue l'avait entendu jusqu'ici, c'est une vertu
d'aristocrate, et qui n'est point l'usage de tout le monde. Qui a jamais parl de la
bienveillance du pauvre ? La bienveillance, telle que nous l'entendons, la
bienveillance de Bentham, c'est le bien vouloir, la volont du bien, cette volont
vertueuse, claire, laquelle nous devons Bentham lui-mme, qui lui a fait
consacrer au bonheur des hommes tous les instants de sa longue, infatigable et
bienveillante carrire.
D'autres mots encore ont d recevoir une acception plus large que celle que
notre langue leur attribue. Tels sont convenance et inconvenance, convenable et
inconvenable, qui n'exprimaient que des ides purement conventionnelles, et
auxquelles nous aurons associ, d'une manire absolue, les ides qui se rattachent
au devoir. Ainsi, ce qui est convenable n'est pas pour nous le rsultat du caprice
individuel ou social, c'est ce qui est conforme lintrt clair et bien entendu,
soit individuel, soit social. Inconvenable, exprimant l'ide contraire, a d tre
substitu au mot inconvenant, dont le sens n'a aucune analogie avec lui.
Sur toutes ces innovations de langage, comme sur le systme de fidlit
rigoureuse que nous nous sommes impos dans notre travail, nous nous en
rapportons avec confiance au bon sens du public.
Benjamin Laroche.
15 avril 1834.
10
PRFACE
________
Table des matires
Cet ouvrage tait dj commenc quand la mort est venue soudainement

terminer les travaux terrestres de son illustre auteur. Il avait l'habitude, qu'il a
conserve jusqu'aux derniers moments de son existence, de jeter sur le papier,
sans ordre et sans suite, toutes les penses qui s'offraient son esprit sur
l'importante matire qui fait le sujet de ces volumes. De temps autre, il remettait
entre mes mains tous ces matriaux pars, et, dans l'intimit dont m'honorait ce
grand homme, il daignait me donner lui-mme les instructions ncessaires pour
m'en faciliter l'intelligence et l'arrangement. C'tait pour moi une tche bien douce
et bien attrayante, que de poursuivre des investigations dans lesquelles la
bienveillance et la sagesse se donnaient la main ; et combien prcieuse au disciple
devait tre l'instruction qui se reproduisait si admirablement en exemples, dans
chaque pense, chaque parole, chaque action du matre. Je pris la plume avec
empressement ; je continuai mon travail avec un charme toujours nouveau ; je le
termine avec un sentiment d'amertume et de tristesse qu'aucune parole ne saurait
peindre. Le charme est dissip ; la voix s'est teinte qui me guidait et m'encourageait dans la carrire. Quand je feuillette ces pages, elles me semblent avoir
quelque chose de solennel, comme si elles n'taient plus qu'un cho de la tombe.
Bientt une autre occasion se prsentera de parler de celui dont la pense a
prpar cet ouvrage. Je l'offre aujourd'hui au public : c'est un premier acte dans
l'accomplissement des devoirs qui m'ont t imposs, comme dpositaire de ces
trsors littraires que mon ami et mon matre a confis ma garde et ma foi.
John Bowring.
11
Introduction
________
Table des matires
Si l'on admet que la vertu doit tre la rgle, et le bonheur le but des actions
humaines, celui qui fait voir comment l'instrument peut s'appliquer le mieux la
production de la fin, et comment la fin peut tre accomplie dans le plus haut degr
qu'il soit possible d'obtenir ; celui-1, sans nul doute, fait un acte vertueux et a
droit aux rcompenses rserves la vertu. Ce ne sera pas un petit service rendu
au genre humain, que de dcouvrir des lois applicables toutes les circonstances
de la vie, et de mettre l'homme honnte et consciencieux mme de rpondre
sagement cette question embarrassante, que chaque jour, chaque instant, chacun de nous se fait lui-mme : Comment agirai-je, et par quel motif ?
L'ouvrage qu'il m'est donn d'offrir au public contribuera, je l'espre, clairer les
parties obscures du champ de la morale, rsoudre bien des doutes, dmler
bien des difficults, et satisfaire les investigateurs de la vrit. Le manuscrit a
t mis entre mes mains, par l'auteur, sans restriction, ni rserve aucune, quant au
mode et la forme de publication. L'extrme indiffrence de cet homme
extraordinaire pour ce qu'on appelle la gloire littraire, forme un contraste
frappant avec cette anxit avec laquelle il a toujours exprim le vu que ses
opinions fissent leur chemin par le monde. Il a toujours t plus dsireux
d'extraire le mtal de la mine et de le prparer, que de lui imprimer son nom ou
son image. Et nanmoins, la postrit n'oubliera pas son bienfaiteur ; elle ne
manquera pas d'honorer l'homme qui exercera ncessairement sur sa destine une
haute et puissante influence. On peut dire avec raison des ouvrages de Bentham,
ce que Milton disait d'un de ses livres aujourd'hui presque oubli : Il faut une
12
haute intelligence pour les apprcier. Les doctrines de notre auteur ont remu
fortement le petit nombre des esprits philosophes ; dj elles se font jour
rapidement et descendent dans les masses qui s'clairent. Des cris insultants ont
pu l'assaillir dans sa marche; mais quel est le sage qui a pu le mpriser, ou qui ,
ayant cout sa voix, n'a point entour de son respect et de sa reconnaissance
l'homme qui le premier a fait une science de la lgislation ?
Le moyen dont s'est servi Bentham, e t d'employer un langage capable de
transmettre ses ides avec la plus grande prcision. Une phrasologie vague
enfante ncessairement des ides vagues. Dans les mains des hommes bien
intentionns, c'est une source de confusion; aux mains des mal intentionns, c'est
un instrument de dommage. Le bien et le mal, le juste et l'injuste sont des termes
susceptibles d'interprtations bien diffrentes. Se ployant aux caprices de l'intrt
personnel, ils peuvent servir, ils ont servi en effet produire indiffremment le
bien ou le mal. En les examinant de prs, on trouvera qu'ils ne sont que l'expression des opinions plus ou moins influentes de celui qui les emploie, et que pour
apprcier leur valeur et l'opportunit de leur application, il faut qu'ils puissent
soutenir l'preuve de quelque autre principe.
Le langage ordinaire, avant de pouvoir servir la transmission des ides justes,
doit d'abord tre traduit dans la langue de l'utilit, ou, en d'autres termes, dans la
langue du bonheur et du malheur, des plaisirs et des peines. C'est dans ces
lments que se rsolvent dfinitivement tous les rsultats moraux. C'est un point
au-del duquel on ne saurait avancer. S'il est un plus grand bien que le bonheur,
que celui qui en a fait la dcouverte le prsente comme rcompense : s'il est un
plus grand mal que le malheur, que son inventeur en fasse un instrument de
punition. C'est dans le vocabulaire des plaisirs et des peines que notre grand
moraliste a trouv tout le mcanisme de sa dcouverte.
Fiat experientia : cet axiome de Bacon a t reconnu comme le fondement de
toute science vritable. Fiat observatio, tel est l'axiome de Bentham.
L'observation est pour le moraliste ce qu'est l'exprience pour le philosophe. Bentham a examin les actions humaines travers les plaisirs et les peines qui en
dcoulent, et il a fond tous ses raisonnements sur cet examen. Dans cette
opration, la vrit ne pouvait que difficilement lui chapper, car la vrit et l'utilit marchent ensemble. Celui qui dcouvre ce qui est utile n'est pas loin de
trouver ce qui est vrai. En effet, il est plus facile d'arriver la vrit en allant la
recherche de l'utilit, que d'atteindre la vrit sans avoir l'utilit pour guide ; car ce
qui est utile rentre dans le domaine de l'exprience, tandis que ce n'est qu' l'aide
de conjectures que nous nous enqurons de ce qui est vrai.
Ceux qui connaissent l'Introduction de Bentham aux Principes de la Morale et
de la Lgislation, trouveront dans ce livre peu de choses nouvelles ; et il en est,
peut-tre, qui penseront que cette publication devient sans utilit et sans but, aprs
ce magnifique monument de puissance analytique et de force logique. Mais les
principes dposs dans cet ouvrage revtent trop souvent la forme d'axiomes, pour
intresser l'universalit des lecteurs ; il leur manque, comme la circulation
restreinte de ce livre l'a prouv, l'attrait de formes plus populaires. Celui-ci, au
contraire, spcialement appropri la gnralit des lecteurs, est rdig avec
13
moins de suite et de concision. Pour se faire lire, il lui a fallu adopter un style
moins rigoureux et moins svre.
Le premier tait destin aux mditations du penseur. Celui-ci aspire une
sphre d'utilit moins leve, mais plus tendue et plus populaire.
L'Introduction a une porte plus vaste et plus profonde ; elle a principalement
pour but le dveloppement des vrais principes de lgislation, ce qui ne saurait
intresser la gnralit des lecteurs. Dans ces volumes, autre est le but ; nous ne
nous proposons pas d'entrer dans les dveloppements de la science
jurisprudentielle. C'est de la morale prive que nous nous occupons ; et ce sujet se
recommande l'attention de tous, en toute occasion et dans tout ce qui est du
domaine de la parole et de l'action.
14
Chapitre I
Principes gnraux. alliance

entre l'intrt et le devoir.
__________
Table des matires
Celui qui prend la parole dans une assemble dlibrante se met en quelque
sorte hors de ligne, et s'attribue une supriorit vritable sur son auditoire. De
mme, celui qui, dans la rpublique des lettres, se rsout prendre rang parmi les
crivains, celui-l se distingue par cela mme de la foule des lecteurs, et tous deux
assument une grande responsabilit. La diffrence est que toute erreur dans
laquelle sera tombe l'orateur pourra tre l'instant releve, tandis que dans cet
auditoire fictif et qui ne s'assemble jamais, qui constitue le tribunal de l'opinion, le
redressement de l'erreur n'est jamais immdiat ; l'abri, pour la plupart du temps,
de toute contradiction, l'crivain est expos s'exprimer avec une assurance que
ne justifie pas sa position.
Il y a des motifs pour qu'il ne donne pas ses doctrines et ses principes
l'appui de raisons suffisantes, dont la production lui imposerait un surcrot de
travail, et dont le dveloppement exigerait un exercice additionnel de force
intellectuelle. Le lgislateur lgal, malgr l'tendue de ses pouvoirs, est moins
despotique dans son langage que l'crivain qui se constitue de son chef lgislateur
du peuple. Il promulgue des lois sans expos des motifs, et en gnral ces lois ne
sont que l'expression de sa volont suprme et de son bon plaisir. En effet, il est
15
malheureux que les hommes abordent la discussion de questions importantes,

dtermins d'avance sur la solution qu'ils leur donneront. On dirait qu'ils se sont
pralablement engags envers eux-mmes trouver bons certains actes, certains
autres mauvais. Mais le principe de l'utilit n'admet point ces dcisions
premptoires. Avant de condamner un acte, il exige que son incompatibilit avec
le bonheur des hommes soit dmontre. De telles investigations ne conviennent
point l'instructeur dogmatique. Il ne saurait donc s'accommoder du principe de
l'utilit. Il aura pour son usage un principe lui. Pour soutenir son opinion, il fera
de cette opinion un principe. Je proclame que ces choses ne sont pas bien, dit-il
avec une dose suffisante d'assurance, donc elles ne sont pas bien.
Il est vident que cette manire de raisonner, par laquelle l'affirmation d'une
opinion tient lieu de preuve et constitue une raison suffisante, doit mettre sur le
mme niveau les ides les plus extravagantes et les opinions les plus salutaires, et
qu'il faudra dsormais apprcier la vrit ou la fausset d'une opinion par le degr
de violence avec lequel on la soutient, et par le nombre de ses sectateurs. Mais si
la violence constitue un moyen d'apprciation, comme l'intensit d'une conviction
ne peut se mesurer que par son influence sur les actions, il en rsultera que celui
qui renverse son adversaire, est meilleur logicien que celui qui se borne une
prdication vhmente ; celui qui lui coupe la gorge, meilleur logicien encore, et
qu'enfin tous deux doivent cder la palme celui qui met son antagoniste la
torture avant de lui ter la vie ; en sorte que, la moralit d'une opinion sera en
raison directe du degr de perscution employ pour la soutenir, et qu' ce compte
le type le plus parfait de la vrit et de la raison, ce sera l'inquisition. Si c'est le
nombre qui doit dcider, le christianisme devra cder le champ de bataille
l'idoltrie, et la vrit et la morale seront dans un tat perptuel d'oscillation, entre
les majorits et les minorits qui changent avec toutes les vicissitudes des choses
humaines.
Celui qui, dans toute autre occasion, dirait : cela est comme je le dis, parce
que je dis que cela est ainsi , celui-l ne paratrait pas avoir dit grand'chose ;
mais en matire de morale, on a crit de gros volumes dont les auteurs, de la
premire page jusqu' la dernire, rptent ce raisonnement, et rien de plus. Toute
la puissance de ces livres, toutes leurs prtentions logiques, consistent dans la
suffisance de l'crivain, et dans la dfrence implicite de ses lecteurs. Avec une
dose convenable de ces ingrdients, on peut tout faire passer indiffremment. De
cette arrogation d'autorit est n le mot obligation, du verbe latin obligo, je lie,
terme vague, nuageux, dont tant de volumes crits sur la matire n'ont pu dissiper
encore l'obscurit qui a continu et qui continuera aussi paisse, jusqu' ce que,
dans ce chaos, vienne luire le flambeau de l'utilit ; avec ses peines et ses plaisirs,
et les sanctions et les motifs qui en dcoulent.
Il est en effet fort inutile de parler de devoirs ; le mot mme a quelque chose de
dsagrable et de rpulsif. Qu'on en parle tant qu'on voudra, jamais ce mot ne
deviendra rgle de conduite.
Un homme, un moraliste, s'tale gravement dans son fauteuil, et l, vous le
voyez dogmatiser en phrases pompeuses sur le devoir et les devoirs. Pourquoi
personne ne l'coute-t-il ? parce que, tandis qu'il parle de devoirs, chacun pense
16
aux intrts. Il est dans la nature de l'homme de penser avant tout ses intrts, et
c'est par l que tout moraliste clair jugera qu'il est de son intrt de commencer ;
il aurait beau dire et beau faire, l'intrt le devoir cdera toujours le pas.
L'objet que nous nous proposons dans cet ouvrage, c'est de faire ressortir les
rapports qui unissent lintrt au devoir dans toutes les choses de la vie. Plus on
examinera attentivement ce sujet, plus l'homognit de l'intrt et du devoir
paratra vidente. Toute loi qui aura pour objet le bonheur des gouverns, devra
tendre ce qu'ils trouvent leur intrt faire ce dont elle leur impose le devoir. En
saine morale, le devoir d'un homme ne saurait jamais consister faire ce qu'il est
de son intrt de ne pas faire. La morale lui enseignera tablir une juste
estimation de ses intrts et de ses devoirs ; et en les examinant, il apercevra leur
concidence. On a coutume de dire qu'un homme doit faire ses devoirs le
sacrifice de ses intrts. Il n'est pas rare d'entendre citer tel ou tel individu pour
avoir fait ce sacrifice, et on ne manque jamais d'exprimer ce sujet son
admiration. Mais en considrant l'intrt et le devoir dans leur acception la plus
large, on se convaincra que dans les choses ordinaires de la vie, le sacrifice de
l'intrt au devoir n'est ni praticable, ni mme beaucoup dsirer ; que ce sacrifice
n'est pas possible, et que s'il pouvait s'effectuer, il ne contribuerait en rien au
bonheur de l'humanit. Toutes les fois qu'il s'agit de morale, il est invariablement
d'usage de parler des devoirs de l'homme exclusivement. Or, quoiqu'on ne puisse
tablir rigoureusement en principe, que ce qui n'est pas de l'intrt vident d'un
individu, ne constitue pas son devoir, cependant on peut affirmer positivement
qu' moins de dmontrer que telle action ou telle ligne de conduite est dans
l'intrt d'un homme, ce serait peine perdue que d'essayer de lui prouver que cette
action, cette ligne de conduite, sont dans son devoir. Et cependant c'est ainsi
qu'ont procd jusqu' prsent les prdicateurs de morale. Il est de votre devoir
de faire cela. Votre devoir est de vous abstenir de ceci ; et l'on avouera que de
cette manire, la tche du moraliste n'est pas difficile. Mais pourquoi est-ce mon
devoir ? Voici quelle sera peu prs la rponse cette question : Parce que je
vous l'ai ordonn, parce que c'est mon opinion, ma volont. - Oui, mais si je ne
me conforme pas votre volont - Oh! dans ce cas, vous aurez grand tort ; ce qui
veut dire : Je dsapprouverai votre conduite.
Il est certain que tout homme agit en vue de son propre intrt ; ce n'est pas
qu'il voie toujours son intrt l o il est vritablement ; car, par l, il obtiendrait
la plus grande somme de bien-tre possible ; et si chaque homme, agissant avec
connaissance de cause dans son intrt individuel, obtenait la plus grande somme
de bonheur possible, alors l'humanit arriverait la suprme flicit, et le but de
toute morale, le bonheur universel serait atteint. La tche du moraliste clair est
de dmontrer qu'un acte immoral est un faux calcul de lintrt personnel, et que
lhomme vicieux fait une estimation errone des plaisirs et des peines. S'il n'a fait
cela, il n'a rien fait ; car, comme nous l'avons dit plus haut, il est dans la nature
des choses, qu'un homme s'efforce d'obtenir ce qu'il croit devoir lui procurer la
plus grande somme de jouissances.
En crivant cet ouvrage, nous avons pour objet le bonheur de l'humanit, le
bonheur de chaque homme en particulier, ton bonheur, lecteur, et celui de tous les
hommes. Ce que nous nous proposons, c'est d'tendre le domaine du bonheur
17
partout o respire un tre capable de le goter ; et l'action d'une me bienveillante

n'est pas limite la race humaine ; car si les animaux que nous appelons
infrieurs n'ont aucun titre notre sympathie, sur quoi s'appuieraient donc les
titres de notre propre espce ? La chane de la vertu enserre la cration sensible
tout entire. Le bien-tre que nous pouvons dpartir aux animaux, est intimement
li celui de la race humaine, et celui de la race humaine est insparable du ntre.
Il serait, certes, grandement dsirer que quelque moraliste bienfaisant prit les
animaux sous sa protection, et revendiqut leurs droits la protection des lois et
la sympathie des hommes vertueux. Ce vu est peut-tre prmatur aujourd'hui
qu'une portion considrable de la race humaine est encore exclue de l'exercice de
la bienfaisance, et traite comme des animaux infrieurs ; non comme des
personnes, mais comme des choses. Les animaux, il est vrai, n'ont qu'une
puissance d'action fort limite sur le sensibilit humaine, que peu de moyens de
faire prouver l'injustice et la cruaut le chtiment qui leur est d, et moins
encore de donner l'homme, par la communication du plaisir, la rcompense de
son humanit et de ses bienfaits. Nous leur tons la vie, et en cela nous sommes
justifiables ; la somme de leurs souffrances n'gale pas celle de nos jouissances :
le bien excde le mal. Mais pourquoi les tourmenter ? Pourquoi les torturer ? Il
serait difficile de dire par quelle raison ils seraient exclus de la protection de la
loi. La vritable question est celle-ci : Sont-ils susceptibles de souffrances ?
Peut-on leur communiquer du plaisir ? Qui se chargera de tirer la ligne de
dmarcation qui spare les degrs divers de la vie animale, en commenant par
l'homme, et descendant de proche en proche jusqu' la plus humble crature
capable de distinguer la souffrance de la jouissance ? La distinction sera-t-elle
tablie par la facult de la raison ou celle de la parole ? Mais un cheval ou un
chien sont, sans comparaison, des tres plus rationnels et des compagnons plus
sociables qu'un enfant d'un jour, d'une semaine ou mme d'un mois. Et en
supposant mme qu'il en ft autrement, quelle consquence en tirer ? La question
n'est pas : Peuvent-ils raisonner ? peuvent-ils parler ? mais : Peuvent-ils
souffrir ? 1
Mais, de tous les tres sensibles, les hommes sont ceux qui nous touchent de
plus prs et qui doivent nous tre le plus chers. Et comment pourrez-vous travailler le plus efficacement leur bonheur ? Comment, si ce n'est par l'exercice des
vertus, de ces qualits dont la runion constitue la vertu ? La vertu se divise en
deux branches : la prudence 2 et la bienveillance effective 3 . La prudence a son
sige dans l'intelligence ; la bienveillance effective se manifeste principalement
dans les affections, ces affections qui, fortes et intenses, constituent les passions.
1
2
Introduction aux Principes de la Morale, etc., chp. XVII, page 309.

On a attach au mot prudence une signification troite, exclusive, et dgage de toute
qualification morale ; par prudence on a coutume d'entendre l'application convenable des
moyens une fin donne. Il est sans doute superflu de dire que ce n'est pas l le sens troit
dans lequel nous entendons cette expression.
Nous avons d employer ces deux mots, dans l'impuissance o est notre langue d'exprimer par
un mot unique l'ide de la bont active, ou de la bienveillance et de la bienfaisance runies. La
bienveillance, sans la bienfaisance, est un arbre sans fruit, et n'ajoute absolument rien au
bonheur ; la bienfaisance spare de la bienveillance, n'est plus une vertu, n'est plus une qualit
morale ; elle peut appartenir un tronc d'arbre ou un rocher, aussi bien qu' un tre humain.
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La prudence, son tour, se divise en deux : celle qui se rapporte nous, ou la

prudence personnelle 1 , celle par exemple qu'aurait pu exercer le prototype de
Robinson Cruso, le matelot Alexandre Selkirk dans son le dserte ; et celle qui
se rapporte autrui, et qu'on peut appeler prudence extra-personnelle.
La bienveillance effective est ou positive ou ngative. Elle s'exerce par l'action
ou par l'abstinence d'action. Elle a pour objet ou une augmentaton de plaisir ou
une diminution de peines. Pour qu'elle opre d'une manire positive, par la
production du plaisir, il faut possder tout la fois la puissance et la volont.
Quand elle opre ngativement en s'abstenant d'agir, la volont est seule
ncessaire. Il y a des limites la puissance de l'action bienveillante ; il n'y en a
pas la puissance de l'abstinence bienveillante, et l'abstinence d'action peut
comporter une quantit de vertu ou de vice gale celle que comporte laction
elle-mme. Il est des cas o lhomme qui s'est abstenu de ce que son devoir lui
prescrivait de faire pour empcher un meurtre, a tout autant mrit le chtiment
rserv l'homicide, que le meurtrier lui-mme.
Il est triste de penser que la somme de bonheur qu'il est au pouvoir d'un
homme, mme du plus puissant, de produire, est petit compare la somme de
maux qu'il peut crer par lui-mme ou par autrui ; non que, dans la race humaine,
la proportion du malheur excde celle du bonheur ; car la somme du malheur tant
limite en grande partie par la volont de celui qui souffre, il a presque toujours
sa disposition des moyens d'allger ses maux.
Mais la tendance de la bienveillance effective est de saccrotre par l'exercice.
C'est un trsor ; plus nous y puisons pour en verser les richesses sur ceux qui nous
entourent, plus nos richesses se multiplient. Notre opulence s'accrot en raison de
la consommation que nous faisons de nos trsors. Celui qui s'assure un plaisir, ou
qui s'vite une peine, contribue son bonheur d'une manire directe ; celui qui
assure un plaisir ou vite une peine autrui, contribue indirectement son propre
bonheur.
Qu'est-ce que le bonheur ? C'est la possession du plaisir avec exemption de
peine. Il est proportionn la somme des plaisirs gots et des peines vites. Et
qu'est-ce que la vertu ? C'est ce qui contribue le plus au bonheur, ce qui maximise
les plaisirs et minimise les peines 2 . Le vice, au contraire, c'est ce qui diminue le
bonheur et contribue au malheur.
La premire loi de notre nature, c'est de dsirer notre propre bonheur. Les voix
runies de la prudence et de la bienveillance effective se font entendre et nous
disent : Travaillez au bonheur des autres ; cherchez votre propre bonheur dans le
bonheur d'autrui.
La prudence, dans le langage ordinaire, est l'adaptation des moyens une fin
donne. En morale, cette fin, c'est le bonheur. Les objets sur lesquels doit
1
Nous employons ce mot dans le sens d'gosme, qui emporte une ide de prfrence
vicieuse.
Maximiser, lever au maximum ; minimiser, rduire au minimum ; expression de Bentham.
(Note du traducteur.)
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s'exercer la prudence, sont nous-mmes et autrui : nous-mmes comme

instruments, autrui comme instrument aussi de notre propre flicit. L'objet de
tout tre rationnel, c'est d'obtenir pour lui-mme la plus grande somme de
bonheur. Chaque homme est lui-mme plus intime et plus cher qu'il ne peut
l'tre tout autre, et nul autre que lui ne peut lui mesurer ses peines et ses plaisirs.
Il faut, de toute ncessit, qu'il soit lui-mme le premier objet de sa sollicitude.
Son intrt doit, ses yeux, passer avant tout autre ; et en y regardant de prs, il
n'y a dans cet tat de choses rien qui fasse obstacle la vertu et au bonheur : car
comment obtiendra-t-on le bonheur de tous dans la plus grande proportion
possible, si ce n'est la condition que chacun en obtiendra pour lui-mme la plus
grande quantit possible ?
De quoi se composera la somme du bonheur total, si ce n'est des units
individuelles ? Ce que demandent la prudence et la bienveillance, la ncessit en
fait une loi. La continuation de l'existence elle-mme dpend du principe de la
personnalit. Si Adam s'tait plus souci du bonheur d've que du sien propre, et
qu'en mme temps ve et subordonn son bonheur celui d'Adam, Satan et pu
s'pargner les frais d'une tentation. De mutuelles misres eussent dtruit tout
avenir de bonheur, et la mort de tous deux et mis l'histoire de l'homme une
prompte conclusion.
Quelles dductions importantes tirerons-nous de ces principes ? Sont-ils
immoraux dans leurs consquences ? Loin de l ; ils sont au plus haut point
philantropiques et bienfaisants ; car, comment un homme pourra-t-il tre heureux,
si ce n'est en obtenant l'affection de ceux dont dpend son bonheur ? Et comment
pourra-t-il obtenir leur affection, si ce n'est en les convainquant qu'il leur donne la
sienne en retour ? Et cette conviction, comment la leur communiquer, si ce n'est
en leur portant une affection vritable ; et si cette affection est vraie, la preuve s'en
trouvera dans ses actes et dans ses paroles. Helvtius a dit que pour aimer les
hommes il faut peu en attendre. Soyons donc modrs dans nos calculs, modrs
dans nos exigences. La prudence veut que nous n'levions pas trop haut la mesure
de nos esprances ; car le dsappointement diminuera nos jouissances et nos
bonnes dispositions envers autrui, tandis que, recevant de leur part des services
inattendus, qui nous donnent le charme de la surprise, nous prouvons un plaisir
plus vif, et nous sentons se fortifier les liens qui nous unissent aux autres hommes.
Pour que le principe de l'utilit conserve son influence, il faut l'avoir
continuellement en vue ; et pour cela, dans l'expression de toutes les maximes qui
lui sont subordonnes, il faut qu'on aperoive leur relation avec cette maxime
fondamentale.
Ce n'est pas assez que la raison assigne un acte soit en elle-mme conforme
ce principe, cette conformit doit elle-mme tre l'objet d'un examen et d'un
contrle attentif.
C'est le seul moyen d'empcher que les personnes qui ne sont pas suffisamment
imbues du principe, celles qui n'ont pas encore gravi les hauteurs o l'utilit a
tabli son trne, ne soient gares par les dogmes despotiques de l'asctisme, ou
les sympathies d'une bienveillance imprudente et mal dirige. Que le moraliste
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tourne sans cesse ses regards vers ce principe dominant, comme le tournesol vers
le soleil.
21
Chapitre II
Ce que c'est que la dontologie.

pourquoi cette dnomination
a t adopte.
__________
Table des matires
Le mot Dontologie est driv de deux mots grecs, (ce qui est
convenable) et (connaissance) ; c'est--dire, la connaissance de ce qui est
juste ou convenable. Ce terme est ici appliqu la morale, c'est--dire, cette
partie du domaine des actions qui ne tombe pas sous l'empire de la lgislation
publique. Comme art, c'est faire ce qu'il est convenable de faire ; comme science,
c'est connatre ce qu'il convient de faire en toute occasion.
Mais la question, en tant qu'applique par l'individu sa propre rgle de
conduite, se rsume savoir ce que lui-mme approuve, et quelles sont les
conditions ncessaires pour qu'une chose mrite d'tre approuve dans une
occasion donne.
Et pourquoi manifestera-t-il son approbation d'une ligne particulire de
conduite ? Sans doute pour que cette approbation amne l'adoption de cette ligne
de conduite. Et c'est ainsi qu'elle en constitue un des motifs dterminants.
L'opinion publique se compose d'opinions individuelles ; et l'opinion publique est
ce qui constitue la sanction populaire ou morale. L'opinion publique dispose d'une
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somme considrable de rcompenses pour agir sur nos esprances, de chtiments

pour influer sur nos craintes. Chaque individu de la communaut constitue une
partie de cette puissante influence, et il peut exercer et appliquer sa portion de
rcompense ou de punition ; de rcompense pour les actes qui mritent son
approbation, de punition pour ceux qu'il dsapprouve. Il possde ainsi une
puissance sur les motifs dterminants, en proportion de la somme de plaisir ou de
peine dont il peut disposer. Ces motifs peuvent tre mis en action par la seule
indication de leur existence ; quelquefois aussi, ils peuvent tre crs : dans l'un et
l'autre cas, ils influeront sur la conduite des hommes, et il est impossible d'en
prvoir toujours les rsultats ; les affections et la volont sont affectes par les
motifs qui leur sont assigns, comme la harpe olienne par les vents qui font
vibrer ses cordes. En offrant des motifs, nous ncessitons des actes ; en veillant
l'attente de peines ou de plaisirs ventuels, nous influons sur la moralit. La
dfrence du disciple sera en raison de sa confiance dans les opinions et la sympathie du matre ; et la puissance de ce dernier, pour prescrire ou dfendre certains
actes, sera en proportion de la peine ou du plaisir excits par la dsapprobation ou
l'approbation qu'il lui aura t possible d'attacher ces actes. Pour juger du mrite
de l'oeuvre qu'il a entreprise, il devra voir si elle s'accorde avec certains principes
par lesquels il consent que les infractions soient juges.
La tche du Dontologiste est de retirer de l'obscurit o on les a enfouis, ces
points de devoirs dans lesquels la nature a associ les intrts de l'individu ses
jouissances, dans lesquels son propre bien-tre a t li, combin, identifi avec le
bien-tre d'autrui ; sa tche, en un mot, est de donner au moteur social toute
l'influence du moteur personnel. Il faut qu'il se serve, pour la production de la plus
grande somme de bonheur, de ces lments de bonheur que tout homme porte en
lui-mme ; qu'il tende le domaine de la flicit, en dveloppant les principes qui
font partie intgrante de l'existence de l'homme, le principe personnel tant
ncessairement et heureusement le plus fort. Son activit ne manquera pas
d'exercice. Elle n'en saurait manquer, tant qu'il y aura au monde des maux
gurir. Sa tche est d'tablir ses propositions, en faisant sortir de chacune d'elles
une balance de bonheur, une balance en faveur de quelqu'un, individu ou socit.
La base de la Dontologie, c'est donc le principe de l'utilit, c'est--dire, en
d'autres termes, qu'une action est bonne ou mauvaise, digne ou indigne, qu'elle
mrite l'approbation ou le blme, en proportion de sa tendance accrotre ou
diminuer la somme du bonheur public. Et il serait inutile de chercher prouver
que la sanction publique, en tant que la question sera comprise, s'attachera la
ligne de conduite qui contribue le plus au bonheur public.
Ici trois questions se prsentent, et nous les aurons sans cesse sous les yeux
dans le cours de nos investigations :
1. Qu'exige le bonheur public ?
2. L'opinion publique est-elle d'accord avec l'intrt ou le bonheur public ?
3. En ce qui concerne l'application pratique, quelle ligne de conduite faut-il
suivre dans chacun des cas qui se prsentent notre considration ?
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Le but tant indiqu, ce but tant reconnu bon et sage, il s'agit d'abord de
savoir s'il est efficacement atteint par les opinions professes, et la conduite suivie
conformment ces opinions ; si, en un mot, ce que le monde appelle du nom de
morale est rellement l'instrument de bonheur qu'il doit tre. Et la question doit
tre faite, et l'preuve applique dans toutes les parties de notre conduite.
La morale, la religion, la politique, ne peuvent avoir qu'un seul et mme objet.
Si l'homme politique, le moraliste et le prtre, comprennent leur mission, leur
but doit tre le mme.
Le but de l'homme d'tat, tel qu'il est universellement avou, est le bonheur, le
bonheur de l'tat, la plus grande somme de bonheur possible, pour les individus
d'un tat, dans le cours de leur vie mortelle.
Tous les partis, quelles que soient leurs opinions morales ou religieuses,
s'accordent, d'une voix unanime, reconnatre l'homme d'tat le droit de tendre
vers ce but.
Cela tant, il serait trange qu'on trouvt bon que le moraliste et l'homme de la
religion eussent un but diffrent ; car s'il en tait ainsi, si ces derniers
poursuivaient un but diffrent et mme oppos, si le moraliste et le prtre se
proposaient des rsultats contraires ceux que se propose l'homme d'tat, ils
seraient vis--vis l'un de l'autre dans un tat de guerre permanent et universel.
Chacun d'eux serait rduit, dans l'intrt de sa scurit, et de l'objet qu'il a en vue,
de combattre les deux autres avec toutes les armes dont il peut disposer. Le prtre
dnoncerait son antagoniste la vengeance du tribunal divin ; il imaginerait ou
fabriquerait les dcrets du ciel, et s'efforcerait de les faire excuter par ses
auditeurs. Le moraliste, s'rigeant en arbitre de la morale ou du sens commun,
comme quelques uns affectent de le dsigner, fulminerait ses anathmes ; il
infligerait son ennemi les pithtes d'ignorant, de sclrat, d'hypocrite, d'insens,
et engagerait ses auditeurs le traiter comme tel. L'homme politique, son tour,
s'il se sentait incommod par ce feu crois, serait rduit se dfendre par tous les
moyens en son pouvoir. Et en effet , si les choses en venaient l, les deux
adversaires ne se trouveraient pas de force lutter contre l'homme politique ;
qu'en adviendrait-il, s'il n'tait retenu par ses principes, et par la conscience de
leur solidit ? Il adviendrait qu'tendant les bras, il les aurait bientt saisis et mis
la porte sans crmonie. Ce n'est pas que nous lui recommandions d'en agir ainsi
(quoiqu'en bonne justice ils n'auraient aucune raison de se plaindre), parce que,
autant qu'on peut prvoir l'avenir, il ne sera jamais ncessaire d'en venir des
actes de violence, pour raliser le but que nous avons en vue dans cet ouvrage.
Nous n'appellerons jamais la perscution au secours de notre enseignement moral.
Mieux vaudrait mille fois nous runir nos antagonistes ; car de toutes les causes
qui peuvent entraver la marche de la vrit et dtruire ses rsultats, il faut placer
en premire ligne l'infliction de souffrances inutiles. C'est ce que le Dontologiste
ne conseillera jamais l'homme politique ; mais ce qu'on peut lui conseiller en
toute sret de conscience (et l'emploi de ce moyen suffira amplement et comme
chtiment et comme moyen de dfense), c'est de laisser les dclamateurs
dclamer, et de ne point se soucier de ce qu'ils disent. Qu'il poursuive son but
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avec persvrance ; qu'il fasse voir qu'il le poursuit ; il peut tre assur que dans
un pays libre, et mme dans quelque pays que ce soit, o un pareil exemple sera
donn, la majorit nationale lui prtera tt ou tard son concours, et il trouvera
dans le Dontologiste un alli puissant.
La ligne qui spare le domaine du lgislateur de celui du Dontologiste est
suffisamment distincte et visible. L o les rcompenses et les punitions lgales
cessent d'intervenir dans les actions humaines, l'a viennent se placer les prceptes
moraux et leur influence. Les actes dont le jugement n'est point dfr aux
tribunaux de l'tat, tombent sous la juridiction du tribunal de l'opinion. Il y a une
infinit d'actes qu'il serait inutile de chercher rprimer par des peines lgales,
mais qu'on peut et qu'on doit abandonner une rpression extra-officielle. Une
grande portion des actes nuisibles la socit chappent ncessairement aux
chtiments de la loi pnale ; mais ils n'chappent pas au contrle et au regard tout
autrement vaste et pntrant de la justice populaire, et celle-l se charge de les
punir.
Ainsi les crimes reconnus par le Code Pnal, s'ils chappent l'action de la loi,
soit faute de preuves suffisantes, soit par toute autre cause, peuvent rentrer dans le
domaine de la Dontologie. Mais ce n'est pas l le sujet que nous nous proposons
de traiter. Il est dsirable sans doute d'largir le champ de la morale et de rtrcir
celui de l'action politique. La lgislation n'a que trop empit sur un territoire qui
ne lui appartient pas. Il ne lui est arriv que trop souvent d'intervenir dans des
actes o son intervention n'a produit que du mal ; et ce qui est pire, elle est
intervenue dans les opinions, et spcialement dans les opinions religieuses o son
intervention a t on ne peut plus pernicieuse. En un mot, on peut considrer la
Dontologie ou morale prive comme la science du bonheur fond sur des motifs
extra-lgislatifs, tandis que la jurisprudence est la science par laquelle la loi est
applique la production du bonheur.
L'objet des dsirs et des efforts de tout homme, depuis le commencement de sa
vie jusqu' la fin, est d'accrotre son propre bonheur, en tant que form de plaisir
et dgag de peine.
Mais encore, qu'est-ce que le plaisir ? qu'est-ce que la peine ? Tous les hommes
s'en forment-ils la mme ide ? Loin de l : le plaisir, c'est ce que le jugement d'un
homme, aid de sa mmoire, lui fait considrer comme tel. Nul homme ne peut
reconnatre dans un autre le droit de dcider pour lui ce qui est plaisir, et de lui en
assigner la quantit requise. De l une conclusion ncessaire, c'est qu'il faut laisser
tout homme d'un ge mr et d'un esprit sain juger et agir en cette matire par luimme, et qu'il y a folie et impertinence vouloir diriger sa conduite dans un sens
oppos ce qu'il considre comme son intrt. Et plus on examinera la chose,
plus on se convaincra qu'il en est ainsi.
Que devient alors la tche du moraliste ? Il peut mettre sous les yeux de celui
qui l'interroge un aperu des probabilits de l'avenir, plus exact et plus complet
qu'il ne se serait offert ses regards au milieu des influences du moment. Le
moraliste peut l'aider faire des rflexions et tirer des conclusions, tenir
compte du pass sous un point de vue plus large, et en dduire des calculs ou
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des conjectures pour l'avenir. Il peut lui indiquer des fins qui ne s'taient pas
prsentes, et les moyens de les accomplir. Il peut le mettre mme de choisir
entre les plaisirs et les peines sagement balancs. Il peut lui indiquer les occasions
d'obtenir des jouissances ou d'viter des souffrances. En effet, pour tre
vritablement utile, il faut qu'il aille la dcouverte des consquences qui doivent
rsulter d'une action donne ; il faut qu'il les recueille le mieux qu'il le pourra, et
qu'il les prsente ensuite l'usage de ceux qui peuvent tre disposs profiter de
ses services. Humble est sa tche, mais grande est son uvre ; et c'est dans la
prvision du bien qu'il doit produire, que peut seule consister sa rcompense.
Ce n'est pas ainsi que les instructeurs publics ont gnralement procd. Ils se
sont rig, dans le domaine de l'action morale, un trne lev. C'est de l, qu'en
monarques absolus et infaillibles, ils ont impos des lois l'univers qu'ils
s'imaginaient voir leurs pieds, et qu'ils ont exig pour leurs commandements et
leurs prohibitions, une prompte et premptoire obissance. Le monde s'est
frquemment indign de l'impudence de ses gouvernants politiques. Celui qui, de
son chef, se constitue arbitre souverain de la morale ; qui, comme un fou dans sa
loge, agite un sceptre imaginaire ; celui-l, dans son impudence, dpasse toute
mesure. Un certain sentiment de responsabilit, la crainte d'une raction , peuvent
contrler le despotisme d'un gouvernant reconnu ; mais quel contrle opposer
l'garement et la prsomption de celui qui s'est lui-mme attribu la dictature
morale ?
Son ton est le ton du pdagogue ou du magistrat. Il est fort et sage, clair et
vertueux ; ses lecteurs sont faibles et insenss ; sa voix est celle de la puissance ;
et, cette puissance, il la doit la supriorit de sa sagesse.
Si tout cela tait sans prjudice pour le public, ce serait la satisfaction d'un
orgueil individuel, d'un plaisir individuel ; ce serait donc, en ce sens, autant
d'ajout au bonheur gnral. Mais le malheur est que l'indolence et l'ignorance
sont les rsultats naturels de cette usurpation d'autorit. Lors mme les prceptes
sont fonds sur de bonnes raisons, le dveloppement de ces raisons est une tche
difficile et qui exige de grands efforts ; c'est une tche laquelle bien peu se sont
montrs comptents. Mais rien de plus facile que de promulguer des prceptes et
des lois. Pour cette tche, tous sont comptents, sages et fous ; seulement les fous
sont les plus disposs l'entreprendre, car l'ignorance n'a pas de manteau plus
commode que la prsomption.
Le talisman qu'emploient l'arrogance, l'indulence et l'ignorance, se rduit un
mot qui sert donner l'imposture un air d'assurance et d'autorit, et que nous
aurons plus d'une fois l'occasion de rfuter dans cet ouvrage. Ce mot sacramentel,
c'est le mot devoir. Quand on a dit : Vous devez faire ceci, vous ne devez pas faire
cela ; est-il une question de morale qui ne soit l'instant dcide ?
Il faut que ce mot soit banni du vocabulaire de la morale.
Heureusement qu'il en est un autre qui, employ propos, peut servir ruiner
de fond en comble bien des assertions fallacieuses. Vous devez, vous ne devez
pas, dit le dogmatiste. Pourquoi ? rpond l'investigateur. Pourquoi ? rien de facile
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comme de dire : Vous devez ; rien de difficile comme de soutenir l'inquisition

pntrante d'un pourquoi ?
Pourquoi dois-je faire cela ? Parce que vous le devez, a-t-on l'habitude de
rpondre, et le pourquoi revient la charge avec une autorit nouvelle, celle que
procure un triomphe dj obtenu.
On peut rpondre que ce n'est pas l'indolence et la paresse qui font adopter
l'instructeur cette phrasologie ; car au lieu d'crire avec tant de draison, il
s'abstiendrait totalement d'crire s'il n'obissait qu' une indolence naturelle.
On oublie qu'il est des motifs plus forts que la paresse ; il peut rsulter d'un
mode particulier d'argumentation des avantages de plus d'une sorte. En se
conformant l'opinion publique, on obtient la rputation ; avec la rputation
viennent la richesse et la puissance. On n'aime pas se brouiller avec l'opinion
publique : s'opposer aux prjugs eu vogue, lutter contre les sentiments tablis, ce
ne saurait tre l la conduite de celui qui dsire prendre dans le monde une
attitude convenable.
Le jugement du monde est en faveur du rigorisme ; car, dans les entraves
imposes son voisin, chaque homme croit voir une addition sa propre
puissance, une jouissance donne son orgueil. Il se prpare facilement luimme une exemption qui puisse satisfaire son esprit, et cependant, en
s'abandonnant l'impression rigoureuse d'un blme svre, il tmoigne qu'il n'est
pas complice de l'offense qu'il rprouve avec tant de vhmence ; car qui pourrait
mettre un tel zle se condamner lui-mme ? Il n'a rien attendre et tout
craindre de l'indulgence ; et avec ce grand mot de devoir sans cesse la bouche, il
va imposant ses semblables des ordres et des interdictions, des chanes et des
charges qui n'en sont pas moins relles et douloureuses, parce qu'elles ont leur
source dans des mtaphores et des fictions.
Il semble qu'en tout ceci il y ait beaucoup de profit et peu de peine : peu
d'efforts, peu d'exercice de le pense ; observation, recherches, rflexion, tout cela
est superflu, aussi superflu que pnible. La folie et l'arrogance, la folie la plus
aveugle, l'arrogance la plus orgueilleuse, se trouvent l'aise ensemble. Grce
ces arbitres du got moral, les plaisirs sont carts, les peines sont appeles les
remplacer, ainsi qu' la voix du mdecin de Barataria les mets s'loignaient de la
prsence de l'affam Sancho ; mais, du moins, le mdecin de Barataria ne leur
avait pas substitu du poison.
Des sacrifices, c'est ce que demandent tous nos moralistes du jour ; le sacrifice,
pris en lui-mme, est nuisible, et nuisible est l'influence qui rattache la moralit
la souffrance. Ils paraissent ignorer, ces hommes, combien la murale peut tre
efficace sans avoir rien de pnible ; elle doit rveiller des penses de contentement
et de joie, non de tristesse et de malheur. Il est certain que moindre sera la portion
de bonheur sacrifie, plus grande sera la quantit qui restera ; c'est l la vritable
conomie du plaisir, c'est la culture de la vertu la plus propre lui faire produire
des fruits.
27
Le mot Dontologie, ou la science de ce qui est bien ou convenable, a t

choisi comme plus propre que tout autre reprsenter, dans le domaine de la
morale, le principe de l'utilitairianisme, ou de l'utilit. Ce mot d'utilitairianisme
offre l'esprit un sens trop vague et trop peu dfini ; si ce terme pouvait
s'appliquer d'une manire immdiate et directe la production de la flicit, on
pourrait l'employer d'une manire juste et convenable.
Les occasions dans lesquelles le principe dontologique est mis en action sont
ou permanentes ou transitoires, ou publiques ou prives. Les occasions publiques
sont celles qui existent d'homme homme, comme membres de la socit
gnrale ; la plupart de ces occasions, qu'on peut appeler politiques, n'entrent pas
dans le cadre de cet ouvrage. Les relations prives de l'homme sont ou naturelles
ou factices : celles qui peuvent tre regardes comme provenant de la naissance
de l'individu, et celles qui sont accidentelles. On trouvera l'utilit de ces divisions
lorsqu'il s'agira de l'application pratique du code moral.
Le mot utilit, avec ses drivs utile, inutile, inutilit, n'a pas t trouv
applicable tous les cas o le principe lui-mme est mis en opration.
En quelques circonstances, il parait trop faible pour exprimer la force
obligatoire dont il est dsirable qu'il donne l'ide. L'esprit ne se trouvera pas
satisfait d'expressions telles que celle-ci : Il est inutile d'assassiner , ou celleci : Il serait utile d'empcher l'assassinat. Il en est de mme du crime de
l'incendiaire ou de quelques autres grands attentats. De l l'insuffisance de ce mot
dans le domaine de la lgislation.
Les principes de l'asctisme et du sentimentalisme tant dans un tat de rivalit
avec le principe de l'utilit, l'emploi de ce terme pourrait, en toute occasion, servir
de prtexte pour rejeter des propositions qui, sans cela, eussent t admises ; il
prsuppose, pour ainsi dire, la vrit de la doctrine de l'utilit.
Dans le mot convenance, et ses drivs convenable, inconvenable, nous
trouvons toutes les conditions requises ; c'est une manation naturelle de la
Dontologie, ou science de ce qui est bien.
On ne saurait rien objecter ce mot, sous le rapport de la force de l'expression.
Il n'est pas de crime, quelque odieux qu'il soit, dont on n'admette qu'il est
inconvenable. Il est vrai que le rhtoricien ne trouvera pas ce mot employ d'une
manire opportune, et le considrera comme inconvenant ; son but tant de
passionner les autres, il est de son intrt de paratre passionn lui-mme, tandis
que par un terme si modr, ce n'est pas la passion, mais bien l'absence de passion
qui se trouve exprime. Mais ce ne sera pas l pour le logicien une objection bien
formidable ; car c'est un besoin de logique, et non de rhtorique, que le mot doit
servir.
Il a aussi l'utilit de l'impartialit ; il ne dcide par lui-mme entre aucun des
systmes, et peut s'appliquer avec une gale convenance au dveloppement de
chacun d'eux. Probablement que ni l'asctique ni le sentimentaliste ne le
regarderont comme inconvenant, si ce n'est cause de sa froideur ; l'un et l'autre
28
admettront certainement que ce qu'ils approuvent est convenable, que ce qu'ils

dsapprouvent est inconvenable. Dans tous les cas, cette dnomination servira
exprimer les deux caractres d'une action, laissant la libert d'appliquer volont
toute qualification additionnelle, soit d'loge, soit de blme.
C'est l'nonciation d'un jugement form, sans aucune intimation des affections
dont ce jugement a t accompagn ou des motifs qui l'ont dtermin.
Pour l'utilitaire, il aura l'avantage d'embrasser tout le domaine de l'action, et
d'exprimer le sentiment d'approbation ou de dsapprobation, quelque partie du
domaine du devoir que l'action appartienne.
29
Chapitre III
Rfutation des propositions

anti-dontologiques.
Souverain bien.
__________
Table des matires
Avant d'lever l'difice de la vrit morale, il importe de dblayer le sol d'un

vaste amas de dbris qui entravent les progrs de l'architecte moral. Des motifs
diffrents de ceux que l'utilit reconnat, des fins hostiles celles qu'elle propose,
ont t et sont encore la base des travaux des moralistes qui, de leur chef, se sont
constitus tels. Quand on se sera dbarrass de ces obstacles, la voie du
Dontologiste sera aplanie ; jusques-l, ces obstructions l'entraveront
ncessairement dans sa marche.
Le but du dontologue, on ne saurait trop souvent le rpter, c'est le bonheur.
Les anciens philosophes ont propos quelque chose qui n'est pas le bonheur,
quelque chose de diffrent du bonheur et qui lui est contradictoire. C'est le
souverain bien.
Pour tout ce qui concerne la thorie du souverain bien, nous ne pouvons mieux
faire que de consulter le Compendium d'Oxford, ouvrage qui a si longtemps servi
d'autorit et de texte la clbre universit de ce nom. C'est l'arsenal o la
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doctrine aristotlicienne semble avoir runi toutes ses armes. C'est l que nous
essayerons d'abord d'attaquer l'ennemi.
En quoi consiste le souverain bien ? Cette question a t dbattue par une foule
de raisonnements, dbattue, de gnration en gnration, par des hommes qui
s'taient attribu la dictature du bien et du mal.
En quoi consiste donc le souverain bien ? Quel est-il ? C'est la pierre
philosophale qui convertit en or tous les mtaux ; c'est le baume d'Hyge qui
gurit tous les maux ; c'est ceci, c'est cela ; c'est autre chose encore ; c'est tout,
hormis le plaisir ; c'est le gteau aux pommes de l'Irlandais, qui, bien que fait avec
des coings, n'en est pas moins appel gteau aux pommes.
Si c'tait quelque chose, que serait-ce ? Que pourrait-ce tre, sinon le plaisir ;
du plaisir, ou une cause de plaisir, plaisir sans mlange de peine, bonheur
maximis. Qui jamais a t assez insens pour ne pas savoir que nul, en aucun
temps, n'a fait une telle trouvaille ?
Dans toutes les voies de la discipline, l'erreur est comme une sorte de vestibule
par lequel les hommes sont condamns passer, avant d'arriver jusqu' la vrit.
Tandis que Xnophon crivait l'histoire, et qu'Euclide crait la gomtrie,
Socrate et Platon dbitaient des absurdits, sous prtexte d'enseigner la sagesse et
la morale. Leur morale, eux, consistait en paroles ; leur sagesse, dans la ngation
des choses connues l'exprience de chacun, et dans l'affirmation d'autres choses
en contradiction avec l'exprience de chacun ; et ils taient infrieurs au niveau
des autres hommes, prcisment en proportion que leurs ides diffraient de celles
de la masse du genre humain.
La foule, qui ne prenait aucun plaisir au dbit de telles absurdits, se
contentait, guide par le sens commun, de jouir des plaisirs communs tous. On
la qualifiait de troupeau ignorant et vulgaire, et, cependant, ces ignorants-l
accumulaient sur leur existence une somme de bien-tre, et la plupart arrivaient de
temps autre se procurer une certaine portion de bonheur. Le bien-tre formait
leur ordinaire. Le bonheur, ils en savouraient quelques gouttes, rares, et seulement
aux beaux jours. C'en tait assez pour le vulgaire ignorant, non pas pour les sages
clairs, hommes qui, de quelque nom qu'ils qualifiassent leur sagesse, taient
appels par les autres les plus sages des hommes (), hommes sages
(), ou amis de la sagesse (). Ceux-l marchaient la tte haute, et
de leurs lvres le sophisme coulait longs flots.
Au profane vulgaire ils abandonnaient la jouissance de tous les plaisirs qui se
rencontraient sous sa main. Pour leurs disciples, ils tenaient une chose en rserve,
une chose admirable, qu'ils appelaient , summum bonum, le souverain
bien. Qu'tait-ce ? tait-ce le plaisir ? Oh ! non. Le plaisir n'tait pas assez bon
pour eux ; c'tait quelque chose de meilleur que le plaisir, et, pour qu'il ft meilleur, il fallait bien qu'il en diffrt.
31
Or, si leurs actes avaient t conformes leurs prdications, on pourrait se

borner dire qu'ils ressemblaient au chien de la fable, lchant sa proie pour
l'ombre ; mais ils n'taient pas assez fous pour cela. Le plaisir tait bon une fin,
le souverain bien une autre ; le plaisir servait aux jouissances, le souverain bien
aux dclamations. Tandis qu'ils prchaient tous le souverain bien, chacun, en son
particulier, se livrait aux jouissances grossires des sens. Ils avaient leurs mignons
sans nombre, quelques-uns dont nous connaissons les noms, d'autres qu'aucune
histoire n'a canoniss. 1
Il est aussi amusant de contempler les contestations des hommes appels sages,
qu'il est instructif d'en rechercher les rsultats. Tandis que dans des temps plus
rapprochs, une troupe de mdecins philosophes taient la recherche de la
panace universelle, les moralistes philosophes couraient aprs le souverain bien ;
objets excellents tous deux : on convenait que tous deux existaient, qu'ou pouvait
les trouver, mais o les trouver, c'est sur quoi on ne s'accordait pas.
L'ide du bon, disait l'un, c'est l qu'il doit tre. C'est l qu'on trouvera le
souverain bien. Obtenez l'ide du bon, et vous tiendrez le souverain bien. Et
maintenant que vous le tenez, en tes-vous un brin plus heureux ? Avec votre
souverain bien, tes-vous plus heureux que le plus heureux des hommes qui ne le
possde pas ? Mais quand vous l'aurez, qu'en ferez-vous ? Ne vous embarrassez
pas de cette question ; il sera temps de la rsoudre quand vous serez arriv
lavoir.
C'est sous ce point de vue que la matire a t envisage par deux sectes de
philosophes : les platoniciens et les acadmiciens ; les platoniciens, en y
comprenant comme de raison le matre manufacturier de non-sens, auquel ses
sectateurs ont emprunt et leurs doctrines absurdes et leur nom.
Le non-sens ressemble l'anguille ; quand vous croyez le tenir ferme, il
chappe vos doigts, et un autre non-sens vient le remplacer. C'est ainsi qu'aprs
nous avoir donn le souverain bien de ces philosophes, et l'ide du bon, comme si
tout cela n'tait pas assez inintelligible, on nous donne dans la mme priode,
dans la mme phrase, et jusques dans les mots suivants, la matire complexe, avec
un sive - Sive visione et fruitione Dei ; c'est--dire, la vision et la fruition, la vue et
la jouissance de Dieu.
Ce sont deux choses, deux choses distinctes, et ces choses distinctes sont
synonymes de l'ide du bon, de la vue de Dieu, la jouissance de Dieu. Ce ne peut
tre le Dieu du christianisme, le Dieu de la Bible ; car, on ne peut le voir, il est
invisible. Qu'entend-on par le dieu des platoniciens et des acadmiciens ? Duquel
de leurs dieux, car ils taient paens et avaient des dieux par centaines, ont-ils
jamais joui ? Et comment en ont-ils joui ?
Justiciables qu'taient les philosophes de l'opinion publique, ils n'taient pas assez sots pour se
laisser gouverner, comme faisait Jacques I er, par ceux qui fournissaient leurs plaisirs. Socrate
lui-mme, Socrate, le plus prudent de tous, dans une confidence des plus extraordinaires,
avoue lui-mme le caractre indomptable de la passion qui le dominait.
32
Mais nous sommes encore en pleine mer ; et une autre secte s'crie :
l'habitude de la vertu. L'habitude de la vertu est le souverain bien. C'est le
joyau lui-mme, ou c'est l'crin dans lequel on le trouvera. Restez toute votre vie
au lit, avec le rhumatisme dans les reins, la pierre dans la vessie, et la goutte aux
deux pieds. Il suffit que vous ayez l'habitude de la vertu, et le souverain bien est
vous. Grand bien vous fasse. Il est clair que vous ne trouverez aucun obstacle
dans votre condition. Nul doute que la vertu ngative ne soit vertu. Il ne vous sera
pas facile de tomber dans la pratique du vice ; et le sige de votre souverain bien,
s'il est quelque part, sera dans votre tte. Or, je vous le demande, seriez-vous bien
aise d'avoir la pierre dans la vessie, le rhumatisme aux reins, et la goutte aux
pieds, mme avec la certitude d'avoir la tte bien rembourre de souverain bien ?
De peur de vous mprendre sur le sens de ce non-sens, voyez le professeur
d'Oxford, ayant au bout des doigts une observation de la mme force : car, dit-il,
la raison dmontre qu'une habitude pure et simple n'est d'aucune valeur, n'a pas la
moindre valeur, moins d'tre rapporte l'observation, et produite en action et
en exercice, Une habitude sans action ! Une habitude qui existe et qui ne se
manifeste par aucun acte ! Une habitude forme, et en dehors des actes, ce qui fait
que l'habitude n'quivaut pas mme l'accomplissement d'un seul acte ! Et cette
connaissance inestimable, on vous la communique charitablement, afin que vous
n'alliez pas, dans votre erreur, vous aviser de commettre la faute norme de
persvrer dans l'habitude de la vertu, sans avoir jamais accompli un seul acte de
vertu !
Mais il est assez inutile de savoir o le souverain bien n'est pas, si nous
n'apprenons en mme temps o il est. Enfin, nous avons la vertu ; la vertu ellemme, c'est l qu'est ce souverain bien.
Ponendum est igitur summum hominis bonum in ipsa virtute. Quoi ! dans
l'habitude de la vertu ? Oh ! non sans doute, ce n'est pas l. C'est l l'erreur contre
laquelle vous venez d'tre prmuni. Ayez la vertu ; ne vous embarrassez pas d'en
avoir l'habitude. Vous pouvez l'avoir, si vous voulez ; vous n'y trouverez aucun
souverain bien.
Ponendum est igitur summum hominis bonum in ipsa virtute. Il ne peut rien
tre de plus positif, de plus concluant ; sur quoi, et la suite de ce non-sens si
concis, arrive un torrent de non-sens diffus qui dfait tout ce qui venait d'tre fait.
Et c'est pourquoi, continue le professeur, l'essence de la flicit humaine
consiste agir en conformit avec la meilleure et la plus parfaite vertu.
Cependant le complment et la perfection de l'humaine flicit prsuppose
certains avantages du corps et de la fortune ; et il faut y joindre cette srnit
d'me qui nat (quoique, ce qu'il semble, d'une manire assez occulte), qui nat,
subnascitur, de la conscience d'avoir bien fait.
Et cette flicit, du moins on nous l'assure, est un bien solide et qui ne peut se
perdre facilement. Avec cette assurance, vous avez les motifs et les raisons sur
lesquelles elle est base. Car, dit-il, la vertu qui lui sert de base (le souverain
bien tant lui-mme la vertu) ne peut nous tre enleve malgr nous, et sa perte ne
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suit pas immdiatement la perte des avantages du corps et de la fortune. En un

mot, par la perte des avantages extrieure, l'essence de la flicit ne nous est point
ravie ; elle est seulement diminue, et son intgrit mutile.
Mais il y avait une autre classe de philosophes, vrais pourceaux qui ne
voyaient pas les visions et ne partageaient pas les jouissances des platoniciens et
des acadmiciens avec leur divinit ou leurs divinits ; et qui, avec les stociens,
ne venaient pas chouer sur leurs habitudes de vertu : c'taient les sensuels
disciples d'picure. Le souverain bien tant le but propos, o le cherchrent-ils ?
qui l'et cru ? Tout pourceaux qu'ils taient, ils le cherchrent dans le plaisir : ainsi
le dit le professeur. Oui, dans le plaisir, et dans le plaisir corporel encore !
Cependant il y a videmment erreur l-dedans. Que le plaisir ft pour eux le
plaisir, c'est assez probable ; mais que, dans leur numration des plaisirs, ils aient
omis de faire entrer les plaisirs non corporels, c'est ce qui, priori, est improbable, et ce qui, en fait, est faux.
Il est des plaisirs qui ont leur sige dans le corps, d'autres dans l'esprit. Qui
n'ignore un fait aussi vident ? qui ne l'a prouv ? Ces philosophes pouvaient-ils
ignorer ce que tout le monde sait ?
Mais aprs avoir mentionn les plaisirs du corps, le professeur nous dit que,
dans tous les cas, ce n'est pas l' qu'est le souverain bien ; et pourquoi ?
Parce que la partie du corps humain laquelle ils appartiennent est la partie
ignoble ; secondement, parce qu'ils ne durent pas, qu'ils sont courts ; et
troisimement, parce que de temps autre, lorsqu'ils sont passs, ils laissent des
souvenirs dsagrables, et qui nous font rougir.
Ils sont ignobles. La vie de A. est remplie par les plaisirs, tous ignobles, tous
vifs, et sans alliage de peines. Dans la vie de B. les plaisirs sont de la noble
espce, mais tous entremls de peines par lesquelles ils sont plus que
contrebalancs. Laquelle de ces deux destines choisirait un homme de bon sens ?
Cette partie du corps qu'on appelle ignoble, quelle qu'elle soit, et de quelque
nom qu'on la dsigne, nous doit-elle tre moins chre, et nous est-elle, aprs tout,
moins utile et moins ncessaire que les autres ?
Tout ignoble qu'elle puisse tre, l'auteur du Compendium ne voudrait
assurment pas, et pour beaucoup, en tre priv. Le mot ignoble ainsi appliqu ne
signifie pas ce qu'on veut lui faire signifier, et n'a d'ignoble que le son ; n'importe,
admettons la signification que vous voulez lui donner. Voil un homme dont la vie
abonde en plaisirs, plaisirs ignobles, plaisirs purs, c'est--dire, sans alliage de
peines. La vie de cet autre a des plaisirs aussi, des plaisirs nobles ; mais chaque
plaisir est faible, et plus que contre-balanc par des peines. Dis-nous, philosophe,
lequel de ces deux hommes tu voudrais tre ?
Hlas ! hlas ! erreur que tout cela. Ce n'est pas un organe particulier, c'est le
corps, le corps tout entier qui est ignoble. L'organe peut tre subordonn au
plaisir ; mais le plaisir lui-mme est subordonn au corps. Trs bien, nous accor-
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dons que le mot ignoble signifie quelque chose, quoique par le fait il ne signifie
rien, et que le corps soit aussi ignoble que le cur peut le souhaiter ; qu'en
conclure ? Que le plaisir soit ce qu'on voudra, son sige n'est-il pas dans lme ?
Quelqu'un a-t-il vu un corps goter le plaisir quand lme s'en tait spare ?
Et puis, la dure des plaisirs corporels est courte, dit-on. Fort bien. Et aprs ?
Prenez chacun d'eux sparment, c'est peu de chose. Eh bien, qu'allez-vous en
conclure ? Tirez de votre poche une pice d'or, changez-la contre des francs et des
centimes. Qui vaut le plus, de la pice d'or ou de la monnaie ? Qui pse le plus,
d'une livre de plomb ou d'une livre de plume ? Quand vous aurez rpondu ces
questions, on vous dira, si vous voulez, si dans l'objection relative la dure il y a
autre chose que des mots.
On dit encore : le souvenir des plaisirs corporels est dsagrable et nous fait
rougir. Que le souvenir des plaisirs gots illgitimement soit dsagrable si l'on
veut, cela te-t-il de leur prix aux plaisirs lgitimes ? Que ceux-l qui ont t
achets avec une balance de peines nous rendent honteux, il ne sera pas ncessaire
de rougir de ceux qui ont laiss une balance de plaisir.
Tous ces poursuivants du souverain bien ont leurs noms respectifs. Il en est
trois espces nanmoins qui n'ont point de noms. Les uns et les autres sont dans
l'erreur. En vrit, tous sont dans l'erreur, si le professeur d'Oxford a raison ; ils
sont grandement dans l'erreur, mme en obtenant ce qu'ils dsirent, s'ils vont
supposer qu'ils ont obtenu le souverain bien ; et si ayant obtenu la possession de
ce qu'ils estiment, ils vont l'estimer sa valeur.
Vient d'abord le vulgaire ou la foule. Ceux-l placent le souverain bien dans les
richesses, les richesses en grande quantit. Ils sont tous dans l'erreur, si grand que
soit leur nombre, et par une bonne raison ; car ces richesses, dont le vulgaire est si
pris, ne sont que de peu de valeur, quelle qu'en soit la quantit. En premier lieu,
leur possession est glissante et instable ; ensuite, ce n'est pas pour elles-mmes
qu'on les aime, mais pour d'autres choses contre lesquelles on les change ; et en
troisime lieu, qui appartiennent elles ? Non au propritaire, mais la
fortune.
Leur possession est glissante et instable, c'est -dire, en d'autres termes, et pour
parler sans rhtorique, qu'on est expos les perdre. Mais la question est de savoir
ce qu'elles valent, non pour celui qui ne les a pas, mais pour celui qui les a. Et,
comme l'a fort bien observ Adam Smith, en France ou en Angleterre, pour un
homme qui a perdu ce qu'il avait, vous en avez mille autres qui non seulement
l'ont conserv, mais encore l'ont augment. Mais ces aveugles voyageurs sur la
route des lieux communs, sont peu soucieux de l'histoire de l'homme, peu
soucieux des changements que le temps a amens dans la valeur et la scurit des
richesses. Le mme trsor qui, dans les anciens jours, comportait justement des
ides d'incertitude et de mutabilit, peut aujourd'hui reprsenter nos yeux la
possession dans son maximum de scurit. Au cur de la Grce, Athnes o
Aristote crivait, une terre tait achete au prix de deux annes de produit ; elle
vaut en Angleterre trente fois son revenu annuel.
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La richesse n'est pas dsire pour elle-mme, mais seulement parce qu'on peut
l'changer contre d'autres objets de nos dsirs. Si par son moyen, et avec elle, un
homme se procure ce qu'il dsire, en quoi est-elle moins prcieuse ? Si un homme
obtient l'objet de ses dsirs, que lui faut-il de plus ? Et s'il n'a pas le souverain
bien lui-mme, n'a-t-il pas quelque chose d'aussi bon que pourrait l'tre le
souverain bien ?
Mais le pis est qu'elle ne nous appartient pas, mais qu'elle est soumise aux
caprices de la fortune. Non in nostra potestate, sed in fortun temeritate. Dans
cette brillante runion de la rhtorique et de la posie rside toute la force de
l'argument ; force qui, pour le dire en passant, si vous la transvasez du latin en
franais, aussitt s'vapore. Et que reste-t-il ? Il reste ce qu'on nous a dj dit,
savoir, que la richesse est chose glissante, qu'elle chappe des mains qui la
tiennent, qu'elle peut chapper des ntres. Il semble que pour la raret de telles
nouvelles, il suffisait de les dire une fois.
Il y a peut-tre quelque chose encore. Oui, nous apprenons que la Fortune est
une femme, et que cette femme est capricieuse. Ceci est bon pour la rhtorique ;
mais c'est ici un livre de morale philosophique. Bon pour la rhtorique ? Non, pas
mme bon cet usage ; car l o il n'y a pas de but propos, il ne saurait y avoir
de caprice.
Ensuite viennent les politiques et les esclaves de l'ambition ; ces hommes ne
trouvent rien de mieux que de placer leur souverain bien dans l'honneur et dans le
pouvoir, dans l'un ou dans l'autre.
Ce raisonnement, si raisonnement cela peut s'appeler, est assez semblable
celui qui prcde. Les mots seuls ont un peu chang ; car il fallait dire quelque
chose de nouveau, et l'insignifiance, comme toute autre chose, sait varier ses
formes. Les richesses taient choses glissantes et instables ; l'honneur et le
pouvoir sont incertains, prissables, subordonns la fausse faveur et au souffle
populaire. C'est Horace qui l'a dit ; coutez Horace ; Admodun incerta et caduca
utpote qu ex arbitrio popularia aur, aut simulato hominum favore plerumque
pendent.
Quand notre moraliste avait parler de la richesse, il nous disait qu'on la
recherchait non pour elle-mme, mais pour se procurer d'autres choses. Mais ni
dans l'honneur, ni mme dans le pouvoir, il n'y a de dignit intrinsque, quoi que
ceux qui les ambitionnent puissent prtendre ; ou s'ils ont une dignit intrinsque,
elle n'est pas de nature tre dsire ni loue.
Quant l'pithte de prissable, on a rpondu cette objection quand on a
rfut le reproche d'instabilit. Mais cette objection a-t-elle un sens ? si elle en a
un, ce n'est pas le professeur d'Oxford qui l'a trouv.
Honore ? Que signifie honore ? honneur ou honneurs ? bonne rputation ou
dignit politique et factice ? car, dans notre langue, entre le singulier et le pluriel
de ce mot la distinction est grande.
36
Rputation, bonne renomme, est-ce cela ? Nul doute qu'accidentellement la

bonne renomme ne puisse tomber en partage l'homme dmritant, et la
mauvaise l'homme mritant. Mais si ce funeste tat de choses est possible, si on
en est quelquefois tmoin, il est rare qu'il dure longtemps ; cet argument , ft-il
mme plus vrai, sied mal un moraliste. C'est un trange moyen d'amliorer la
moralit des hommes que de dprcier la puissance de la sanction morale ; jeter
son poids dans la balance de la fausse opinion, et employer ensuite cette fausse
opinion comme un instrument ses desseins, c'est un triste spectacle que donne l
le moraliste. Que d'autres ravalent et rejettent la sanction morale, ce n'est pas lui
de le faire ; la rabaisser, c'est rabaisser ses propres travaux : ce serait ressembler
un marchand qui dprcierait injustement sa marchandise.
Veut-on parler des honneurs, en donnant ce mot sa signification plurielle, de
la rputation factice enfin ? L, comme pour les richesses, plus il y a
d'inconvnient les perdre, plus il y a d'avantage les conserver ; la continuation
de leur jouissance doit tre mise en contraste avec la cessation de leur possession.
C'est les garder, et non les perdre, que mettra son souverain bien quiconque
l'aura plac l. Lordinaire des choses est de les conserver, de les accrotre ; les
perdre n'est qu'accidentel.
Mais qu'il s'agisse d'honneur ou de pouvoir, qu'entend-on en les qualifiant de
faux et de simuls ? La faveur qui a lev un homme en honneur ou en dignit,
pourquoi la qualifierait-on de fausse ? Et si l'homme ainsi favoris, au lieu d'un
titre dgradant, en avait un relev de tous les ornements que peut crer la plus
magnifique phrasologie, en quoi cet homme vaudrait-il plus ou moins ? Serait-il
mieux ou pire ?
Enfin, viennent des hommes auxquels le professeur d'Oxford donne le nom de
thoriciens ; ces hommes voient le souverain bien dans la contemplation, dans la
contemplation seule.
La contemplation ? Pour atteindre l'apoge de la flicit humaine, un homme
n'a autre chose faire qu' contempler. Qui ne voudrait, ce prix, tre un
thoricien ? Crede quod habes, et habes : Croyez que vous avez une chose, et elle
est vous ; et si jamais il y eut un exemple de la vrit de cette maxime, le voici ;
car, entre tre heureux et s'imaginer l'tre, tant que dure l'illusion, o et quelle est
la diffrence ?
On peut certainement dire de ces hommes, et avec non moins de raison, ce que
Cicron disait d'une autre secte ; Istos viros sine contumetia dimittimus ; sunt
enim boni viri, et quandoquidem ita sibi ipsis videtur, beati : Ce sont de braves
gens qui, croyant tre heureux, le sont par cela mme.
Notre moraliste n'est pas de cet avis : ils auront beau s'estimer heureux, ils sont
dans l'erreur; il va leur dmontrer pourquoi.
Pourquoi donc ? Nous sommes ns pour agir, dit-il, et afin de le prouver, il
appelle en tmoignage l'organisation de notre nature ; sur quoi il observe que si,
dans nos actions, aucun acte, l'accomplissement d'aucune fonction (d'aucun
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devoir) n'a lieu, alors les plus hautes connaissances dans les arts ou les sciences
seront, jusqu' un certain point, dfectueuses, et de peu d'utilit au genre humain.
C'est l une manire dgage d'aborder une question de fait ; si crire c'est agir
(scribere est agere), il donnait une meilleure preuve en rdigeant sa philosophie.
Il n'y a ici que deux objections faire : la premire, c'est que tout cela ne signifie
rien ; la seconde, c'est que, cela signifit-il quelque chose, cela ne fait rien la
question.
Voil le thoricien envelopp dans les contemplations, pensant toute autre
chose ou mme ne pensant rien, et s'imaginant tre heureux, assez heureux pour
avoir trouv le souverain bien. Que notre philosophe vienne alors, avec sa thorie
sur l'organisation de notre nature, essayer de battre en brche la flicit du
thoricien; celui-ci en croira-t-il ses sens qui lui disent qu'il a le souverain bien, ou
le philosophe qui lui affirme le contraire ?
Enfin, qu'il rejette bien loin de lui les platoniciens, les acadmiciens et les
stoques ; que ceux-l soient dans l'erreur autant qu'il lui plaira ; mais, pour le
reste, il n'en est aucun d'aussi compltement dans l'erreur que lui-mme. Chacun
d'eux, qu'il ait ou n'ait pas trouv le souverain bien, a du moins trouv quelque
bien ; mais notre philosophe n'a pas trouv un seul atome de bien l o il l'a
cherch. Comment l'y aurait-il trouv ? Ce n'tait pas l qu'il tait. Les autres ont
pu tre dans l'erreur ; mais ils ne se sont pas contredits ; ils n'ont pas dtruit dans
une phrase ce qu'ils venaient d'tablir dans la phrase prcdente.
Son souverain bien, tout souverain bien quel qu'il soit, n'aboutit rien sans une
portion de ces autres choses qu'il affecte de fouler aux pieds et sur lesquelles il
dverse ses mpris. Mais dans quelle proportion ? Il ne prtend pas le savoir. La
dose doit tre modre ; c'est tout ce qu'il en peut dire. Avec tout autre souverain
bien que le sien, vous avez quelque chose dans tous les cas ; avec le sien vous
n'avez qu'un sophisme, chose peu substantielle.
On peut dire, aprs tout, que, quelque mauvaise que ft la logique de tous ces
philosophes, leur morale tait bonne ; que, quelle qu'ait pu tre la cause, l'effet du
moins tait bon, et que peu importe que la cause soit mauvaise quand l'effet est
bon. Si vous aviez choisir pour votre ami entre deux hommes, dont l'un
raisonnerait bien et agirait mal votre gard, dont l'autre raisonnerait mal, mais
agirait bien, hsiteriez-vous dans votre choix ? Certainement que non. Mais, des
sages de l'antiquit, beaucoup de leur logique est venue jusqu' nous, peu de leurs
actions. Raisonnant comme ils le faisaient, leur conduite peut avoir t bonne ou
mauvaise ; rien n'est plus commun parmi les hommes que d'avoir deux thories,
l'une pour la montre, l'autre pour l'usage. Nanmoins, si la mauvaise logique est
funeste quelque part, c'est surtout dans le domaine de la morale. Des doctrines
semblables celles que nous avons passes en revue n'ont pu tre adoptes qu'aux
dpens de l'intelligence ; et il faut que l'intelligence soit tombe bien bas, que sa
force ait t bien affaiblie, pour accepter le joug de pareilles balivernes.
Mais ce sont des armes prcieuses aux mains de ceux qui substituent leur
pense la pense publique, afin de s'en servir auprs d'hommes qui les
prcdents tiennent lieu de raisonnement ; qui, ignorant ou se souciant peu de
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savoir ce qu'il conviendrait de faire pour l'avenir, ne veulent entendre parler que
de ce qui a t fait dans le pass.
En mme temps, il est permis de souponner dans tout ceci la bonne foi des
logiciens. Celui qui perd de vue la morale seule vraie et seule utile, celle qui laisse
pour rsultat un excdant de plaisir ; celui qui semble plus dsireux de conduire
bien une conversation que de trouver aux actions une rgle ; en un mot, celui qui
en toute occasion met en avant ce sophisme insens et funeste, que ce qui est bon
en thorie est mauvais dans la pratique, celui-l n'a rellement aucun droit cette
attention qui suppose le respect. Quand, par philosophie, on entend du bavardage
et de vaines parades, ses absurdits peuvent servir de dcorations ; mais si la morale est bonne, si le bonheur est bon, il n'est pas de non-sens qui russissent les
rendre mauvais. La sanction morale, comprise et dveloppe, les abritera sous son
aile, et l'intrt gnral donnera une efficacit de plus en plus grande la vrit et
la raison, ces allies puissantes l'aide desquelles il tablira un jour sa
souverainet.
39
Chapitre IV
Plaisir et peine. - leur relation

avec le bien et le mal.
________
Table des matires
Tout plaisir est, prima facie, un bien, et doit tre recherch ; de mme toute
peine est un mal, et doit tre vite. Quand, aprs avoir got un plaisir, on le
recherche, cela seul est une preuve de sa bont.
Tout acte qui procure du plaisir est bon, toutes consquences part.
Tout acte qui procure du plaisir sans aucun rsultat pnible est un bnfice net
pour le bonheur ; tout acte dont les rsultats de peine sont moindres que ses
rsultats de plaisir, est bon jusqu' concurrence de l'excdant en faveur du
bonheur.
Chacun est non seulement le meilleur, mais encore le seul juge comptent de
ce qui lui est peine ou plaisir.
C'est pure prsomption et folie que de dire : Si je fais cela, je n'aurai aucune
balance de plaisir ; donc, si vous le faites, vous n'aurez aucune balance de
plaisir.
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C'est une absurdit que de dire : Si je fais cela, je n'aurai aucun excdant de
plaisir ; mais si vous le faites, vous pouvez avoir un excdant de plaisir, et
cependant il n'est pas convenable que vous le fassiez. Et si j'inflige une somme
quelconque de mal, sous quelque forme que ce soit, pour empcher le nul, il y a
injustice et dommage ; et si, pour empcher l'acte en question, j'en appelle la
puissance gouvernementale, il y a tyrannie.
En faisant abstraction de toutes consquences de futurs contingents, la longue
continuation, par un individu, de l'exercice libre et habituel d'un acte, est une
preuve que cet acte est, pour lui, productif d'un excdant de bien pur, et doit par
consquent tre recherch. Par libre exercice d'un acte, nous entendons un acte qui
n'est pas de nature tre l'objet de rcompenses et de punitions provenant d'une
source trangre.
Pour justifier l'affirmation qu'un acte donn est mauvais, il faut que
l'affirmateur puisse prouver non seulement qu'il en rsultera du mal, mais encore
que la somme du mal qu'il produira sera suprieure la somme du bien.
Si par une fausse reprsentation des consquences, ou un raisonnement erron,
et plus encore par la crainte d'un chtiment physique, moral, politique ou
religieux, on interdit un homme la jouissance d'un plaisir, on lui inflige un
dommage dont la somme est gale l'excdant de plaisir dont on l'a priv.
La somme de culpabilit attache ce dommage sera proportionne l'tat de
l'esprit du coupable par rapport aux consquences de son acte. L'absence de
mauvaise intention diminuera le dlit sans diminuer le dommage. Le dlit est
maximis quand la mauvaise intention est maximise dans le cur du dlinquant.
La somme de dommage cause par la prohibition d'un plaisir dont on aurait pu
jouir, est gale l'infliction d'une somme gale de peine qu'on aurait pu viter.
La lgislation pnale couvre de sa protection la proprit, par le seul motif que
la proprit est un instrument servant obtenir le plaisir et carter la peine. La
lgislation est inutile partout ailleurs que dans ses rapports avec les plaisirs et les
peines.
Si par les raisonnements errons d'un homme, un autre homme est priv de
plaisir, ce n'est pas un motif suffisant pour punir le raisonneur erron, car un bon
raisonnement est le meilleur moyen opposer un mauvais ; et ce n'est pas par
des chtiments, ou par la crainte des chtiments, qu'on russit le mieux prouver
et dvoiler l'erreur. Plus une opinion sera errone, plus on aura recours aux
chtiments pour la soutenir ; et il n'y a rien qui prouve d'une manire plus
concluante l'erreur d'une opinion, comme de lui voir employer ou chercher employer les chtiments pour ses auxiliaires.
Celui qui, dans le but d'obtenir pour lui-mme la richesse, la rputation ou le
pouvoir, cherche interdire aux autres les actes qui leur laissent un excdant de
jouissances, ressemble un homme qui, plac un tage suprieur, d'une main
empilerait des pices d'or, et de l'autre jetterait des ordures sur la tte des passants.
41
Et celui qui, en matire de morale, parle tort et travers, et sans raisons

valables, de ce qu'on doit et de ce qu'on ne doit pas, peut tre compar avec raison
la domestique tourdie qui, de la fentre d'un second tage, dchargerait un
sceau d'eau dans la rue sans s'enqurir de ceux qui passent au mme moment.
La valeur des peines et des plaisirs peut tre estime par leur intensit, leur
dure, leur certitude, leur proximit et leur tendue. Leur intensit, leur dure, leur
proximit et leur certitude regardent les individus. Leur tendue concerne le
nombre des personnes places sous leur influence. Ce que certaines de ces
qualits ont en plus, peut contre-balancer ce que certaines autres ont en moins.
Un plaisir ou une peine peut tre productif ou strile. Un plaisir peut tre
productif de plaisirs ou de peines, ou de tous deux ; par contre, une peine peut tre
productive de plaisirs, de peines, ou de tous deux. La tche de la Dontologie
consiste les peser et tracer, d'aprs le rsultat, la ligne de conduite qu'il faut
suivre.
L'estimation de la peine et du plaisir doit donc tre faite par celui qui jouit ou
qui souffre. Il n'est pas jusqu' la multitude imprvoyante et irrflchie qui n'aime
mieux s'en rapporter son exprience et ses propres observations, que d'en
croire la parole de gens inconnus.
En consquence, le seul moyen de tirer parti de cette manire, de l'ide de
peine, est de la fixer sur quelque genre spcial de maux. Et c'est ainsi que les
prdicateurs dont les discours abondent en images animes et en portraits frappans des peines de l'enfer, exercent sur la multitude une influence bien plus
considrable que les prdicateurs plus clairs. L'ecclsiastique que des tudes et
des recherches critiques ont convaincu que le langage des critures est mtaphorique, en ce qui concerne le caractre spcial des peines qui seront un jour
infliges aux mchants, emploie ncessairement, s'il agit conformment ses
convictions, un instrument de terreur bien moins efficace que celui qui ne craint
pas de prsenter le tableau de souffrances matrielles, et d'taler aux regards de
ses auditeurs le feu inextinguible, le soufre brlant, les vers dvorants, et toutes
ces images qui frappent nergiquement les sens.
Il n'est pas jusqu'aux plaisirs dont les traditions religieuses les plus populaires
embellissent la demeure des bienheureux, qui ne soient assimils aux plaisirs de
l'amour. Ces plaisirs, bien que les prdicateurs, dans leurs descriptions, les
sparent de leur base terrestre, ne laissent pas, la faveur d'une certaine confusion
de termes et d'ides, de tirer, secrtement et imperceptiblement, une grande partie
de leur force de la rgion des sens. Pour se figurer les transports clestes, ils
appellent au secours de leur imagination, le souvenir des transports qu'ils ont
prouvs sur la terre ; lesquels, bien qu'loigns en apparence des passions
sexuelles, n'auraient pu exister, cependant, sans ces passions. En voici une
preuve : c'est que le mot amiti, qui prsente l'esprit l'ide d'une affection
entirement spare de la base des sens, ne se trouve pas parmi les expressions
qui ont t adoptes comme propres crer ces vives impressions que leur objet
est de produire.
42
Dans l'analyse des plaisirs et des peines, ou plutt dans la sparation des
plaisirs et des peines en leurs diffrentes classes ou espces, il peut tre ncessaire
de revenir sur ce qui a dj t dit cet gard dans l'Introduction aux principes
de la morale et de la lgislation (chapitre V).
Les premiers qui se prsentent sur cette liste, sont les plaisirs et les peines des
sens, comprenant ceux du got, de l'odorat, du toucher, de loue, de la vue ; ceux
provenant de l'organisation sexuelle, de l'tat de sant ou de maladie ; les plaisirs
de la nouveaut, et les peines de l'ennui;
Secondement, les plaisirs de la richesse, plaisirs soit d'acquisition, soit de
possession, dont les peines correspondantes constituent des peines de privation et
se rfrent une antre classe ;
Troisimement, les plaisirs de la capacit et les peines de l'incapacit ;
Quatrimement, les plaisirs de l'amiti 1 et les peines de l'inimiti ;
Cinquimement, les plaisirs qui naissent d'une bonne rputation et les peines
rsultant d'une mauvaise renomme ;
Siximement, les plaisirs que procure l'exercice du pouvoir ;
Septimement, les plaisirs de la pit, ou les plaisirs religieux, avec leurs
peines correspondantes ; plaisirs provenant de la conviction o nous sommes de
possder la faveur de la divinit ; peines rsultant de la crainte o nous sommes
de la rprobation ;
Huitimement, les plaisirs et les peines de la sympathie ou de la bienveillance ;
Neuvimement, ceux de la malveillance ;
Diximement, ceux de la mmoire ;
Onzimement, ceux de l'imagination ;
Douzimement, ceux de l'attente ;
Et enfin, ceux de l'association des ides.
Il est une classe gnrale de peines qui se rsolvent dans toutes les classes de
plaisirs qui lui correspondent. Ce sont les peines de la privation, les peines qui
rsultent de l'absence de jouissance. Quelques-unes d'entre elles occupent un
terrain neutre entre la rgion des peines et celle des plaisirs. Par exemple, le dsir
peut appartenir aux uns ou aux autres indiffremment. Longtemps continu, sans
tre satisfait, il ne manque jamais de devenir une peine. Quand la jouissance est
assez proche et assez certaine pour crer l'assurance, et que l'attente de la venue
1
Le plaisir de l'amour est un plaisir mixte, compos des plaisirs de l'amiti, auxquels sont
ajouts ceux des sens.
43
cesse subitement, alors survient la peine du dsappointement. Quand une

jouissance est passe, et que l'on ne peut en prvoir le retour, vient la peine du
regret. Il est des peines fondes sur des plaisirs, et des plaisirs fonds sur des
peines. Tel est le plaisir du soulagement, quand la peine cesse ou diminue. De
toute la liste des peines et des plaisirs, deux classes seulement se rapportent
autrui, ce sont ceux de la bienveillance et de la malveillance ; tous les autres se
rapportent l'individu lui-mme.
Ces plaisirs et ces peines, l'obtention des uns, l'loignement des autres, sont les
seuls motifs qui prsident la conduite des hommes. On a adapt la plupart
d'entre eux une phrasologie emportant l'ide d'un sens bon, indiffrent, ou
mauvais. Par exemple, l'amour de la rputation, dans un mauvais sens, s'appelle
faux honneur, orgueil ou vanit ; dans un sens indiffrent, on l'appelle ambition,
mot susceptible d'interprtation et inclinant tantt vers le vice, tantt vers la
vertu ; puis, dans un sens favorable, le mme mot se traduit par honneur, amour
de la gloire : le motif religieux prend toutes les nuances du zle, de la pit, de la
dvotion, de la superstition, de l'enthousiasme, du fanatisme. Mais, quelque varie
que soit la phrasologie qui les dsigne, on trouvera, nous le croyons, que ces
motifs appartiennent l'une ou l'autre des classes de plaisirs ou de peines que
nous avons numres.
Il est un grand nombre de plaisirs et de peines qui, bien que capables d'agir, et
agissant en effet, comme motif dterminant, n'ont cependant qu'un rapport loign
avec le sujet. Le plaisir de la nouveaut, par exemple, est l'anticipation d'une
jouissance indfinie, ou qui n'est que partiellement dfinie : c'est l'acquisition
d'une connaissance nouvelle, ce peut mme tre une sorte de dsappointement
agrable ; quelque fois il prend la forme d'une difficult vaincue. Il est frquentment trs difficile de rattacher le plaisir sa cause.
Le plaisir de la mmoire est un plaisir rsultant de l'exercice de la puissance
agissant, par l'intermdiaire des ides, sur les choses qui promettent l'utilit. Nous
rappeler ce que nous dsirons nous rappeler, est une sorte de triomphe, et de la
volont, et de l'intelligence ; car, dans l'trange travail de l'esprit humain, il est des
choses que nous nous efforons en vain de nous rappeler ; il en est d'autres qui
assigent malgr nous notre mmoire : ce que nous dsirons le plus nous rappeler,
chappe tout l'effort de nos souvenirs ; ce qui nous dplait le plus se retrace avec
une force et une influence toute puissante. Les plaisirs de la conception ou de
l'imagination, ne se rattachent au vice ou la vertu qu'en raison de leur sujet et de
leur source.
Les individus sont plus ou moins sensibles l'influence de la peine et du plaisir
en gnral, ou d'une peine et d'un plaisir en particulier, en raison de l'organisation
corporelle et intellectuelle de chacun, des connaissances, des habitudes, de la
condition domestique et sociale, du sexe, de l'ge, du climat, du gouvernement, en
un mot, de circonstances si varies et si complexes, que le dveloppement de
l'tendue exacte et du caractre de chacune d'elles est peut tre, sinon absolument, l'une des tches les plus difficiles assignes la physiologie morale 1 . Ce
1
Introduction aux principes de morale et de lgislation, p. xlij.
44
serait d'ailleurs prendre une inutile peine que d'essayer de suivre cette investigation dans ses ramifications infinies, puisque, aprs tout, chaque homme doit tre
le meilleur juge de sa propre sensibilit, et des peines et des plaisirs qui agissent le
plus efficacement sur elle. En matire pnale, de telles considrations sont d'une
haute importance, parce que c'est par elles que devront, en grande partie, tre
values la quantit de crime et la somme de chtiment. Mais, en matire de
Dontologie, l'homme est constamment traduit son propre tribunal, rarement
celui d'autrui.
La tche du moraliste est donc d'amener dans les rgions de la peine et du
plaisir toutes les actions humaines, afin de prononcer sur leur caractre de
proprit et d'improprit, de vice ou de vertu. Et effectivement, en examinant la
chose, on trouvera que depuis l'origine du monde, les hommes ont souvent, d'une
manire imperceptible et en dpit d'eux-mmes, appliqu ce critrium utilitaire
leurs actions, au moment mme o ils le dcriaient avec le plus d'acharnement.
En effet, des hommes se sont rencontrs qui se sont imagin qu'en s'infligeant
eux-mmes des souffrances, ils faisaient une action sage et vertueuse. Mais leurs
motifs, aprs tout, taient les mmes que ceux du reste des hommes ; et au milieu
des tortures qu'ils s'imposaient, ils comptaient sur un rsultat de bonheur. Ils
pensaient qu'une moisson de plaisirs futurs devait crotre sur le sol des peines
prsentes ; et dans l'attente de cette moisson, qu'ils se figuraient abondante et sans
limite, ils trouvaient leur jouissance. Ils prtendaient encore que la patience tait
une vertu, le courage une vertu, et que l'homme juste serait rcompens pour les
avoir pratiques. Ils paraissent n'avoir pas compris que l'tre divin, s'il est juste et
bon, ne saurait vouloir qu'aucune portion de bonheur soit inutilement sacrifie,
aucune souffrance inutilement endure : leur asctisme tait de l'utilitairianisme
renvers. Ils imaginrent d'approuver des actions, parce qu'elles entranaient avec
elles des souffrances, et d'en dsapprouver d'autres, prcisment parce quelles
produisaient du bonheur. Peut tre mlaient-ils dessein, leurs thories, une
certaine dose de mystre et de difficults. Il leur rpugnait de faire entrer dans les
attributs du dieu qu'ils adoraient ce que, dans les hommes, ils ne pouvaient
s'empcher d'appeler justice et sagesse, prudence et bienveillance ; car il est
naturel que le mystre se dlecte dans les rgions imaginaires. C'est pourquoi ils
tracrent et imaginrent d'autres principes de conduite pour la divinit ; ils s'amusrent dployer leur autorit et exercer leur sagacit concilier l'inconciliable
et prouver l'impossible. Ils introduisirent des impostures qu'ils appelrent
plaisirs, tandis que les vrais plaisirs prenaient leur vol, et fuyaient tire-d'aile loin
de ces fronts austres et chagrins.
Le principe asctique n'est donc que la fausse application du principe qui prend
pour base la maximisation du bonheur; et on se convaincra que toute autre base
donne la morale, n'est que du despotisme et de l'gosme.
Le sens moral de lord Shaftesbury, quivaut simplement cette dclaration,
que l'opinion, le sens moral de celui qui agit, est la vritable rgle de son action.
Affirmer l'existence de ce sens moral, ce nest, aprs tout, que poser la question :
ce n'est pas la rsoudre. Si les hommes ont ce sens moral, c'est bien ; mais c'est
45
parce qu'ils ne l'ont pas, qu'il est ncessaire de le chercher ou de dcouvrir

quelque chose qui le remplace.
Il y aurait danger le considrer comme le principe et le moteur des bonnes
actions, et adopter ses dcisions ; ce serait exclure ou entraver tous les autres
principes, et le principe de l'utilit lui-mme. O tracer la ligne de sparation ?
Comment concilier des lments hostiles ? Des forces opposes pourraient du
moins se neutraliser l'une l'autre. Ainsi voil que tout est confusion : le caprice
lui-mme est rig en loi.
L'impossibilit absolue de tirer de ce principe une utilit pratique, doit suffire,
ce semble, pour en dgoter ses partisans.
Le sens commun du docteur Beattie est une prtention de la mme espce,
puisqu'un homme pourra toujours refuser d'adopter comme rgle obligatoire tout
sens commun qui diffrera du sien. L'intelligence du docteur Price, se rvolterait
contre l'intelligence d'un homme poursuivant une carrire morale diffrente de
celle dans laquelle il est lui-mme entr ; et il en sera de mme de tous ces grands
mots pleins d'arrogance, la raison, la raison vritable, la nature, la loi naturelle,
la justice naturelle, le droit naturel, l'quit naturelle, le bon ordre, la vrit. Tous
constituent des dogmes par lesquels certains hommes exigent une obissance
implicite leurs dcrets. Et en effet, rien qui flatte plus l'esprit d'indolence, de
charlatanisme, de domination, qui nous est plus ou moins commun tous, que
cette prtention qu'affiche un homme, d'unir dans sa personne le double caractre
d'avocat et de juge.
Le sens moral, disent quelques-uns, nous porte la gnrosit ; mais
dtermine-t-il ce qui est gnreux ? Il nous porte le justice ; mais dcide-t-il de
ce qui est juste ?
Il ne peut terminer aucune controverse, concilier aucune dissidence. Amenez
un moderne partisan du sens moral et un ancien Grec, et demandez-leur si des
actions rputes permises dans l'antiquit, mais touchant lesquelles l'opinion a
subi depuis de grands changements, doivent tre tolres dans un tat. Nullement,
dit le moderne : mon sens moral les repousse, donc elles doivent tre interdites.
Mais le mien les approuve, dit l'ancien ; donc je conclus qu'il faut les tolrer. L
finira la discussion, si le moderne garde ses principes et son sang-froid. En partant
du sens moral, il n'y a pas moyen d'ajouter un mot de part ni d'autre ; et il en
rsulte que les actes en question sont tout la fois louables et dtestables. Le
moderne donc, qui, il est probable, ne saura garder ni son sang-froid ni ses
principes, dit l'ancien : Votre sens moral ne signifie rien du tout. Il est
corrompu, abominable, dtestable : tous les peuples n'ont qu'un cri contre vous. Il n'en est rien, rpond l'ancien ; mais quand mme cela serait, qu'est-ce que cela
prouverait ? Il s'agit ici de savoir, non ce que les peuples pensent, mais ce qu'ils
doivent penser. Sur ce, le moderne chasse l'ancien coups de pied, ou lui crache
au visage ; et, s'il en a la force, il le brle tout vif. Et en effet, il n'y a pas d'autre
moyen naturel et raisonnable de continuer la discussion.
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Si vous pouvez leur persuader tous deux d'adopter pour leur guide le principe
de l'utilit, le dbat prendra une tout autre tournure ; le rsultat sera qu'ils
tomberont d'accord, ou, s'ils ne sont pas d'accord, ce sera au sujet de quelques
faits, et il n'y a pas lieu de supposer aucun d'eux assez draisonnable pour se
fcher contre son adversaire, parce qu'il diffre avec lui sur une question de fait ;
ils se spareront avec la rsolution de faire des recherches tendant claircir
certains faits, s'ils sont de nature tre claircis la satisfaction de l'investigateur ; et dans le cas o ils seraient convaincus de l'impossibilit d'arriver un
sentiment commun, ils se quitteront avec la rsolution d'agir chacun selon son
opinion, et ils auront du moins la satisfaction de savoir sur quel point prcis porte
leur dissentiment.
Ainsi, en terminant la discussion, il se trouverait qu'ils diffrent sur certains
faits, et ce serait l la seule conclusion possible ; car, en procdant d'aprs le
principe de l'utilit, ce serait l tout l'objet des investigations, le seul sur lequel il
ft possible de fonder un dissentiment quelconque.
Certains hommes estiment que c'est trahir la cause de la vrit que de l'exposer
au doute en la rendant l'objet d'une enqute. Qu'ils nous disent s'ils pensent qu'il
est probable que le rsultat d'une enqute si paisible et si calme, puisse jamais
aboutir la justification du meurtre, du brigandage, du vol, de la dvastation, de la
malfaisance prmdite, du parjure, en un mot de l'un de ces crimes gnralement
redouts comme mortels la paix sociale. Si l'on rpond non, alors, ou il faut que
les actions en question n'aient pas le mme caractre de criminalit, et dans ce cas
il n'y a pas lieu de les traiter comme telles ; ou elles ont ce caractre, et l'enqute
le constatera.
On a beau en appeler au sentiment, et rien qu'au sentiment, pour engager les
hommes accomplir les actes que nous appelons vertueux, il faudra quelque
chose de plus que le sentiment pour qu'une personne, instruite de toutes les
circonstances d'un tel acte, c'est--dire, du total de son influence sur les plaisirs et
les peines, lui donne son approbation.
Quand la science leur chappe, les hommes cherchent derrire quoi abriter leur
ignorance.
On convient que le sens moral n'est autre chose que la propension qu'a un
homme, premirement faire une certaine action, secondement l'approuver.
Mais cette propension, sous ces deux formes, peut exister l'gard de plusieurs
actions que les partisans du sens moral sont aussi disposs condamner que qui
que ce soit.
Esprons que le temps est venu o la traduction de gnralits vagues et
d'assertions arbitraires dans le langage simple des plaisirs et des peines, va bannir
graduellement une phrasologie qui, plus que toute autre chose, tend couvrir
toutes les questions de vice et de vertu d'un nuage impntrable. Ainsi, par
exemple, un acte est qualifi de dnatur, et rprouv en consquence ; et ceux
qui emploient ce langage, ce sont souvent les mmes hommes qui prtendent que
47
toutes les propensions naturelles de l'humanit ont le vice pour objet ; mais en
passant cette expression au creuset du bon sens, on trouvera qu'elle signifie
seulement que l'acte en question est inusit et peu commun. Mais il n'y a rien l
qui implique ncessairement vice ou vertu, mrite ou dmrite. Les actes
d'hrosme les plus sublimes empruntent leur lustre de leur raret. On peut dire
d'eux qu'ils sont inusits, peu communs. Est-ce dire qu'il faille les rprouver ?
Loin de l.
Il n'est pas hors de propos de mentionner ici que les mots pur et puret sont
employs dans cet ouvrage dans le sens mathmatique ou arithmtique. Cette
explication est ncessaire, parce que la rhtorique attache frquemment ces
mots, comme beaucoup d'autres, une signification qui ne peut qu'engendrer des
ides confuses et funestes.
Un plaisir est plus ou moins pur, selon qu'il est plus ou moins mlang de
peines qui le contrebalancent ; une peine est plus ou moins pure, selon qu'elle est
plus ou moins accompagne de plaisirs qui la contrebalancent.
Dans la somme du bien-tre, la puret et l'impuret sont ce que sont le profit et
la perte dans la balance commerciale.
La puret est le profit, l'impuret la perte. Lorsque l'impuret prdomine dans
un plaisir, c'est comme lorsque dans un livre de comptes la balance est du ct de
la perte.
De mme, lorsque l'impuret prdomine dans une peine, c'est comme si, dans
un compte, la balance tait du ct du profit. En pratique mdicale, en lgislation
domestique, en gouvernement politique, lorsque, dans une intention de bien, une
peine est produite, c'est avec le dessein et en faisant en sorte qu'elle soit aussi
impure que possible.
L'ide premire de la puret est l'absence de toute autre substance, de la
substance laquelle on veut donner cet attribut. Tout ce qui en diffre ou lui est
tranger, amne l'impuret. Par exemple, l'eau employe comme boisson ou dans
la prparation des aliments, peut se combiner avec un grand nombre de substances
dont plusieurs la rendent moins propre, et d'autres plus propre cet objet. Sa
puret sera en proportion de leur absence. La farine deviendra impure par le
mlange de la poussire de charbon, et la poussire de charbon perdra de sa puret
si l'on y mle de la farine ou de la poudre poudrer. La qualit d'tre insalubre ou
dgotant, soit aux sens, soit l'imagination, ajoute l'intensit assigne
l'impuret.
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Chapitre V
Bien-tre et mal-tre.
_________
Table des matires
Il est dsirable, ncessaire mme, de trouver un mot qui reprsente la balance

des plaisirs et des peines, en tant que rparties sur une partie considrable de
l'existence de l'homme.
Le mot bien-tre dsignera la balance en faveur des plaisirs ;
Mal-tre, la balance en faveur des peines.
Le mot bonheur n'est pas toujours le mot propre : il reprsente le plaisir un
degr trop lev ; il parait se confondre avec l'ide de la jouissance au plus haut
degr.
Comparativement parlant, il est peu d'hommes qui ne conviennent avoir joui,
dans le cours de leur existence, d'une portion plus ou moins considrable de bientre. Il en est peu au contraire, aucun peut-tre, qui convienne avoir got le
bonheur.
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La quantit de bien-tre dpend de la sensibilit gnrale, sa qualit de la

sensibilit particulire, en ce sens, que certaines sources de plaisir et de peine
nous affectent d'une manire plus sensible que d'autres.
Mais avec une somme convenable d'attention et d'observation, chacun de nous
pourra connatre le caractre de la sensibilit individuelle. Elle se manifeste
autrui par la contenance, le geste, les manires, la conduite actuelle ou subsquente ; mais aucun indice ne sera aussi complet, aucun tmoignage aussi direct
que celui de nos propres sentiments. Chaque homme est plus comptent que tout
autre juger de ce qui convient son propre bien-tre : il serait donc absurde de
prescrire l'observation de la mme ligne de conduite invariablement dans les
mmes occasions, sans tenir compte de la sensibilit particulire de chaque
individu.
En prenant l'espce humaine en gnral, de quel ct la balance incline-t-elle ?
Sans contredit, du ct du bien-tre. L'existence est elle seule une preuve
concluante de bien-tre ; car il ne faut qu'une bien faible quantit de peine pour
terminer l'existence.
Il est vrai, et c'est une vrit douloureuse, que le nom de la religion n'a que trop
souvent servi annoncer aux hommes un tre tout-puissant prenant un affreux
plaisir au malheur de l'humanit. Des hommes se sont rencontrs, qui, fermant les
yeux l'vidence qui les entourait, aux preuves sans nombre de la bont et de la
puissance de Dieu, ont proclam le malheur final, le malheur sans espoir, sans
limite et sans terme, comme la consommation de ses dispensations terribles. Ce
dogme redoutable ne se trouve point dans le christianisme. C'est une imposture
pernicieuse et que rien ne justifie. Tous les yeux peuvent lire dans le livre des
saintes critures ; on n'y trouvera nulle part l'indication d'une telle sentence.
La raret du suicide prouve d'une manire irrsistible que, somme toute, c'est
un bien que la vie ; et quoique la sanction populaire et sympathique soit d'un
grand poids dans cette question, on ne peut pas dire que le suicide ait t interdit
par Jsus-Christ. Son propre exemple dmontre qu' tout vnement, il peut
exister des cas qui le justifient ; car, matre qu'il tait de s'affranchir de la mort, il
s'y est nanmoins soumis volontairement.
Cependant Maupertuis nous dit que la balance des plaisirs et des peines est du
ct du matre. Il appuie sa logique sur le Qui fit, Mecnas, d'Horace, et autres
arguments de cette espce. L'homme prouve le dsir d'amliorer sa condition,
d'acqurir dans l'avenir quelque chose qu'il ne possde pas dans le prsent. Bien !
Et qu'est-ce que cela prouve ? Qu' la balance qui existe dj en faveur du bientre, il faut ajouter un autre lment de bien-tre qui existe dans le cur de tout
homme, le plaisir de l'attente, le plaisir de l'esprance. Mais, dira-t-on, ce n'est pas
dans le but de voir augmenter la somme de ses plaisirs que l'homme s'inquite et
qu'il travaille changer sa condition, mais bien pour diminuer la somme de ses
peines. Il ne saurait en tre ainsi pour ceux du moins dont parle Horace ; car
parmi eux, le suicide n'tait pas regard avec horreur, mais bien comme digne des
plus grands loges, et comme un objet d'admiration.
Sit Cato, dm vivit, san vel Csare major

Dm moritur, numquid major Othone fuit ?
(Martial, VI, 32.)
50
51
Une expression hasarde par Locke, homme qui vaut lui seul vingt
Maupertuis, a donn cours une ide fausse, pnible et pernicieuse. Il dit que
toute action a sa source dans une disposition qu'il appelle uneasiness, et qu'on a
explique et traduite par malaise. Si cela est vrai, le malaise accompagne toujours
ncessairement l'action, et un homme doit tre dans un tat de malaise toutes les
fois et aussi longtemps qu'il agit. Mais quel est le sentiment que Locke appelle
uneasiness ? Ce n'est pas un sentiment pnible, ce n'est pas le malaise, c'est la
sensation, le pressentiment d'une aptitude jouir dans un temps venir, d'un
plaisir qui n'est pas actuellement prsent. C'est le besoin de changement, de
mouvement, d'action, besoin inhrent l'action vitale. Le plaisir peut natre de
mille sources diverses, et cependant l'imagination nous en faire entrevoir beaucoup d'autres encore. Le prsent peut tre brillant de jouissances, mme au
moment o nos regards plongent dans un avenir plus brillant encore ; et aux
plaisirs de la possession peuvent se joindre les plaisirs de l'esprance.
Si l'on en croit Johnson, la pense de tout homme est occupe de son dner
jusqu'au moment o le dner est servi ; et suivant Locke, et surtout suivant ses
interprtes, tout homme passe dans un tat de malaise le temps qu'il ne passe pas
table. Cependant il n'en est point ainsi : cela n'tait pas vrai de Johnson lui-mme.
Johnson aimait son dner par-dessus toute chose ; mais, tout en pensant amoureusement son dner, qui l'empchait de se prlasser dans son fauteuil, sa Titsey 1
sur ses genoux, tandis qu'une autre Titsey jouait du clavecin et le charmait de son
chant mlodieux, et que lui, Johnson, le nez pench sur un bouquet odorant, lisait
l'ouvrage d'un auteur favori ?
Cest le nom de lune des matresses du docteur Johnson.
52
Chapitre VI
But des actions

_________
Table des matires
Si l'acquisition du plaisir est rellement l'objet intense, constant et unique de

nos efforts, si la constitution mme de notre nature exige qu'il en soit toujours
ainsi, s'il en est ainsi dans toutes les occasions, on peut demander quelle utilit il y
a parler encore de morale, et quel but nous nous proposons dans cet ouvrage ?
Pourquoi exciter un homme faire ce qui est l'objet constant de ses efforts ?
Mais on nie la proposition ; car, si cette proposition est vraie, s'crie un faiseur
d'objections, o est la sympathie ? o est la bienveillance ? o est la bienfaisance ? On peut rpondre qu'elles sont o elles taient.
Nier l'existence des affections sociales, ce serait nier le tmoignage de
l'exprience de tous les jours. Il n'est pas de sauvage abruti chez qui on n'en
retrouve quelques vestiges.
Mais le plaisir que j'prouve faire plaisir mon ami, ce plaisir n'est-il pas
moi ? La peine que j'prouve lorsque je suis tmoin de la peine de mon ami, cette
peine n'est-elle pas la mienne ? Et si je ne ressentais ni plaisir ni peine, o serait
ma sympathie ?
53
Pourquoi donc, rpte-t-on encore, perdre le temps prescrire une conduite

que chacun, en toute occasion, adopte pour lui-mme, savoir, la recherche du
bien-tre ?
Parce que la rflexion mettra l'homme mme d'estimer avec plus d'exactitude
la conduite qui doit laisser aprs elle les plus grands rsultats de bien. Il se pourra
que, cdant des impressions immdiates, il soit dispos suivre une ligne de
conduite donne, dans la vue d'assurer son bien-tre ; mais un examen plus calme
et plus large lui montrera que, somme toute, cette conduite ne serait ni la
meilleure ni la plus sage, parce qu'il lui arrivera quelquefois de dcouvrir que le
bien le plus proche serait surpass par un mal plus loign, mais qui s'y rattache ;
ou que, pour un moindre plaisir abandonn maintenant, il obtiendrait dans l'avenir
un plaisir plus grand.
Parce qu'il pourrait arriver que l'acte qui nous promet un plaisir actuel ft
prjudiciable ceux qui font partie de la socit laquelle nous appartenons ; et
ceux-ci, ayant prouv un dommage de notre part, se trouveraient ports par le
sentiment seul de la conservation personnelle, chercher les moyens de se venger
de nous, en nous infligeant une somme de peine gale ou suprieure la somme
de plaisir que nous aurions gote.
En outre, l'acte en question pourrait produire du dplaisir dans la socit
gnrale, et il est possible que la perte de la bonne opinion de nos semblables,
rsultant de l'acte propos, dpasse en valeur le plaisir produit.
Mais, peut-on dire encore, le bien-tre d'un homme ne doit pas tre l'objet de
ses efforts. Ce prtendu devoir, comme beaucoup d'autres, ne sert qu' couvrir une
assertion despotique et sans base, et qui ne prouve qu'une chose, c'est que
l'objecteur pense que le bien-tre d'un homme ne doit pas occuper son attention.
Notre argument n'en reste pas moins ce qu'il tait, et il sera d'autant plus fort que,
pour l'attaquer, on n'emploiera que des assertions dogmatiques. L'objection
quivaut, au plus, la dclaration d'une opinion, et une dclaration sans raisons
l'appui laisse les choses peu prs o elle les a trouves.
clair par le principe dontologique, le domaine de l'action va prendre un
nouvel aspect. La sagesse de parade, les mots sacramentels, les distinctions
subtiles, les raisonnements fallacieux, les dogmes hautains de l'intolrance et de
l'ignorance, vont s'vanouir en fume. Dpouille des mystres et des
complications dont les casuistes et les hommes d'glise l'avaient entoure, la rgle
du devoir deviendra d'un facile usage et la source du bien-tre journalier. Les
gnralits vagues perdront leur puissance, et paratront ce qu'elles sont en effet,
c'est--dire, ridicules et dplorables ; ridicules considres en elles-mmes,
dplorables considres dans leurs consquences.
L'intelligence et la volont concourent galement au but de l'action. La volont
ou l'intention de chaque homme est dirige vers l'obtention de son bien-tre. La
Dontologie est appele clairer l'intelligence, en sorte qu'elle puisse guider la
volont dans la recherche du bonheur, en mettant sa disposition les moyens les
plus efficaces. La volont a toujours le but en vue. C'est l'intelligence corriger
54
les aberrations de la volont l o la volont emploie des instruments autres que

les plus convenables. La rptition d'actes, soit positifs, soit ngatifs, c'est--dire,
d'actes de commission ou d'abstention, ayant pour objet la production de la plus
grande balance accessible de plaisir, et tant judicieusement dirigs vers ce but,
constitue la vertu habituelle.
55
Chapitre VII
Sanctions
_________
Table des matires
Respice finem. Le but de l'action tant dfini, on ne doit pas le perdre de vue, et
il ne saurait rien y avoir de plus important que de rechercher les moyens les plus
efficaces de l'atteindre. Ces moyens se prsentent dans les stimulants qui oprent
sur la conduite. Ils amnent la conduite et ses consquences dans la rgion des
esprances et des craintes ; des esprances qui offrent une balance de plaisirs ; des
craintes qui prvoient par anticipation une balance de peines. Ces stimulants
peuvent convenablement s'appeler sanctions.
Ce qui constitue la mesure de la force d'une tentation mal faire, c'est la
proportion dans laquelle, dans la pense de la personne tente, la somme de plaisir
doit l'emporter sur l'intensit de peine qui en rsultera, le tout combin avec la
proximit et la probabilit apparente de cette peine et de ce plaisir.
Les sanctions, comme nous l'avons dit, sont les stimulants l'action. Elles
supposent l'existence des tentations. Les tentations sont le mal ; les sanctions, le
remde. Mais sanctions et tentations ne sont que des peines et des plaisirs,
agissant sparment dans les tentations, et simultanment dans les sanctions.
56
Mais pour qu'une sanction exerce son influence, il n'est pas ncessaire que
l'individu connaisse l'existence de ce stimulant. C'est ainsi que Balaam fut arrt
par le pouvoir d'un ange que ses yeux ne pouvaient voir.
Il est des cas o la ncessit est et doit tre l'excuse de la conduite ; ces cas
sont exceptionnels et en dehors des rgles ordinaires. En l'examinant de prs on
trouvera que cette excuse est l'aveu de l'insuffisance du chtiment empcher
l'acte en question. Il est rare que les moralistes ou les lgislateurs aient reconnu,
dans l'inefficacit du chtiment, la raison pour laquelle on ne peut contrler
certains actes. C'est cependant la seule raison vraie et tenable. C'est la cause
relle, mais inaperue, de l'influence de la ncessit. Pourquoi, dans tel cas donn,
un homme s'est-il dtermin pour telle action ? Il a senti une rpugnance faire
autrement ; il n'a pas pu rsister au despotisme de cette rpugnance ; il n'a pas pu
mme s'en rendre compte ; c'est ce qui arrive frquemment. Qu'en conclure ?
Qu'aucun chtiment n'tait assez proche, assez grand pour le retenir.
Les sanctions se combinent en raison de leur nature ou de leurs sources. Selon
leur nature, elles sont, ou punitoires par les peines ou la perte des plaisirs, ou
rmunratoires par le plaisir ou l'exemption de peines. Elles se divisent en
sanctions physiques, sociales, morales, politiques et religieuses. De toutes ces
sources procdent les punitions et les rcompenses, les peines et les plaisirs.
I. La sanction physique se rapporte la personne de l'individu, considre
sous le point de vue physique et psychologique, en tant que les peines et les
plaisirs affectent le corps. Elle se dduit de la constitution physique de l'homme
en gnral, et se trouve modifie par la sensibilit particulire de l'individu. En
thse gnrale, on peut dire que la sanction physique est cette influence provenant
de la nature ordinaire des choses, qui accompagne tel ou tel acte en particulier,
indpendamment de la volont d'autrui. C'est cette influence qui est indpendante
des motifs drivs de sources trangres l'individu : c'est la sanction qui
existerait dans toute sa forme, si un homme tait entirement isol du reste du
monde, sans communication avec ses semblables, sans foi dans le gouvernement
de la Providence. Elle reprsente ces peines et ces plaisirs qui n'manent pas
positivement de la position sociale, politique ou religieuse, bien qu'elle soit la
base de la puissance de tous les autres stimulants ; car, ce n'est que par leur influence sur l'organisation physique de l'homme, par la puissance qu'elles ont de
produire des souffrances ou des jouissances dans l'individu, qu'ils peuvent devenir
des motifs d'action.
2. La sanction sociale, ou sympathique, est celle qui rsulte des relations
domestiques ou personnelles de l'individu ; c'est une sorte de mlange de l'intrt
personnel et social. Jusqu' un certain point, son jugement est cr par ses propres
influences. C'est l'application qu'il se fait lui-mme de ce code domestique la
confection duquel il a lui-mme pris part.
S'il est pre, ses enfants, dans la proportion de leur respect pour ses opinions et
ses actes, reconnatront son autorit, et adopteront ses ides de bien et de mal. La
sanction domestique peut tre plus ou moins efficace, plus ou moins claire que
la sanction populaire ; son opration est plus directe et plus immdiate que ne peut
57
l'tre la sanction populaire, en ce sens que le bonheur d'un homme dpend en

gnral plus de ceux qui l'entourent habituellement ou frquemment, que de ceux
qui sont loigns de lui. Les sanctions sociale et populaire agissent et ragissent
l'une sur l'autre ; la sanction populaire n'tant par le fait que le grand rcipient de
toutes les sanctions sociales.
3. La sanction morale ou populaire est celle qu'on appelle communment
opinion publique ; c'est la dcision de la socit sur la conduite, dcision reconnue
et qui fait loi. La sanction populaire peut se diviser en deux branches, l'une
dmocratique, l'autre aristocratique, lesquelles attribuent des actes de la mme
nature une portion bien diffrente de rcompense ou de punition. Une sanction,
toutes les fois qu'elle est excute, constitue et met en vigueur une loi, et les lois
constitues par la sanction aristocratique sont, pour une portion considrable du
domaine de la conduite, en opposition avec celles constitues par la sanction
dmocratique.
Ainsi, dans les mfaits qui affectent les personnes, la sanction dmocratique
tolre le combat coups de poings ou la tentative d'infliger une douleur
physique 1 ; elle ne tolre pas le duel ou la tentative de tuer. La sanction aristocratique, au contraire, non seulement tolre, mais encore rcompense la tentative
d'infliger la mort. Quant aux mfaits affectant la proprit, la sanction
dmocratique donne la prfrence aux dettes commerciales sur les dettes de jeu,
tout au rebours de la sanction aristocratique. La premire punit la friponnerie sous
toutes ses formes, la seconde la rcompense dans un propritaire majorat.
Dans l'chelle de rprobation de la dmocratie, ce qui nuit passe avant ce qui
n'est que ridicule ; chez l'aristocratie, ce qui est ridicule avant ce qui nuit. La
dmocratie rapporte, ou du moins a, de jour en jour, une tendance plus grande
rapporter toute chose l'utilit, au principe de la maximisation du bonheur ;
l'aristocratie, autant et aussi longtemps que possible, au principe du got, ayant du
reste grand soin de s'en constituer l'arbitre suprme.
Parmi les plaisirs et les peines drivs de la sanction morale ou populaire, et
exerant une vaste influence sur la vertu et le vice, et par suite sur le bonheur et le
malheur, il faut compter un certain nombre d'entits fictives qui demandent
attention : telles sont, entre autres, la rputation, l'honneur, la renomme, la
clbrit, la gloire, les dignits. Elles ont cela de commun que, bien que fictives,
elles constituent nanmoins des objets de possession ; elles diffrent des autres
objets de possession en ceci, que leur recherche, dans quelque proportion que ce
soit, n'est pas rpute inconvenable. Tout le monde accorde qu'il peut y avoir
excs dans l'amour de l'argent ; il en est autrement de la recherche des biens dont
nous venons de parler.
Ceci n'a qu'une vrit relative : vrai pour l'Angleterre, ce ne saurait l'tre pour la France ; nos
murs militaires ont depuis longtemps fait pntrer le duel dans les rangs les plus infimes de la
dmocratie. L'amour de l'galit a amen aussi ce rsultat. Depuis que tout Franais peut tre
marchal de France, le droit de tuer son homme en duel, n'a pu rester le monopole d'une classe
privilgie. (Note du traducteur.)
58
Mais dans les erreurs commises leur gard, dans les loges prodigus ceux
qui les recherchent ou les possdent, on trouvera l'une des sources les plus
abondantes de mal et d'improbit. Les moyens dont un homme peut disposer, il les
emploiera non seulement pour conserver ceux de ces biens qu'il possde dj,
mais encore pour obtenir ceux qu'il dsire ; leur possession est un instrument
d'influence, et cette influence peut devenir funeste en raison directe de son
tendue. Le mal est son minimum quand il est limit un individu ; il est son
maximum quand il opre sur le domaine national ou international.
Appliqus la vie prive, le principal inconvnient que l'un ou l'autre de ces
appellatifs peut produire est le danger rsultant du duel. Le bien que se propose le
duel est la rpression de toute conduite offensante ; ce bien, on pourrait sans doute
l'obtenir, et plus efficacement, moindres frais ; mais c'est l, du moins, un bien
qu'on peut mettre en regard du mal.
Mais, dans leur application aux affaires nationales et internationales, ces
choses conduisent aux excs en matire de gouvernement, c'est--dire, aux
usurpations de pouvoir ; et la guerre, c'est--dire, aux ravages, la rapine, la
destruction, sur la plus vaste chelle ; et la somme de mal dpendra de la somme
d'influence exerce par celui qui met en action ces lments de misre.
Si c'est un souverain, le domaine de son action est ou national ou international ;
si c'est aux dpens de ses propres sujets qu'il recherche l'honneur, la gloire, la
renomme, etc., le mal auquel ces appellations vont conduire est l'invasion des
droits nationaux ; en cas de non rsistance, l'oppression et l'arbitraire ; en cas de
rsistance, la guerre civile. S'il recherche ces distinctions aux dpens des autres
nations, alors vient la guerre trangre, qui se traduit par le meurtre, la rapine, la
dvastation, sur une grande chelle ; le tout aux dpens de ses sujets et de ceux de
l'tat tranger.
Un souverain n'est pas, il est vrai, l'excuteur immdiat de tous ces malheurs,
de tous ces crimes, et chacun de ses sujets peut y avoir sa part de complicit ; il
peut, en raison de sa position, en avoir t le premier instigateur. C'est ainsi qu'un
ministre, un conseiller lgal de la couronne, un membre de l'une des branches de
la lgislature ou mme d'une association non officielle, un journaliste, peuvent,
chacun dans sa sphre, exercer une puissante influence.
La quantit de ces influences dont un souverain pourra disposer sera
proportionne la quantit de puissance dont il est investi ; la puissance que lui et
ses sujets possdent relativement aux autres nations, la puissance qu'il possde
lui-mme par rapport la nation laquelle il commande. Or, le dsir de possder
ces biens tant illimit, les efforts pour les obtenir deviennent pareillement
illimits. De l, dans leur carrire dvastatrice, on voit dborder sans frein et sans
contrle les conqutes sur l'tranger, les agressions, les usurpations ; l'avilissement l'intrieur, les dprdations l'extrieur, et des actes qui, commis dans une
capacit prive, porteraient le nom de crimes et en recevraient le chtiment.
Il est des cas, il est vrai, o il n'a pas t abus du pouvoir ; o, au contraire, on
l'a fait servir au bien public : c'est ainsi qu'on l'a quelquefois employ tablir
59
l'intrieur de sages lois ou maintenir et manifester la justice nationale

l'tranger.
Mais ces cas sont rares, et plus rares encore ceux o la gloire, la clbrit, et
toutes ces possessions brillantes, ont t recherches et puises une source aussi
bienfaisante.
Il est rare, en effet, que ces noms d'honneur et de gloire ne se lient pas des
actes sanglants ou funestes.
La rputation acquise par la bienveillance, est comme inaperue, compare
celle que des entreprises abominables et atroces ont procure certains rois.
Que faire, lorsque, malheureusement, de toutes ces choses magnifiques, si
petite est la part qu'on peut se procurer par des moyens innocents, si grande par
des voies coupables ? Que faire, sinon de prsenter le portrait du vice et de la
vertu dans le contraste de la beaut de l'une et de la laideur de l'autre ? Sinon de
peindre sous leurs vritables couleurs ces malfaiteurs prs desquels un incendiaire
ordinaire est aussi infrieur dans l'chelle du crime, qu'une petite quantit de mal
sous une seule forme est infrieure cette masse immense de flaux de toute sorte
que vomit sur un peuple la guerre civile ou trangre ?
Peut-tre dira-t-on qu'on fait servir ces colifichets un but utile, l'intrt
national. Non, certes ; car ceux qui les prconisent ont grand soin de rejeter le mot
vulgaire et sordide d'intrt. Quel dclamateur parlera jamais de sacrifier la gloire
l'intrt, l'honneur la prudence ? Oh, que non pas ! Arrire la substance pour
l'ombre ! Arrire le rel, donnez-nous l'imaginaire ! C'est le cri du patriotisme et
de la nationalit.
Non qu'il ne soit possible de servir l'intrt national sans danger pour la probit
et la prudence, d'une manire plus persvrante et plus irrprochable que l'intrt
priv. Une acquisition de territoire peut servir l'intrt priv, non l'intrt public.
De mme la conqute, la colonisation, tout cela peut servir les intrts du petit
nombre des gouvernants, jamais ceux de la masse des gouverns.
Chose trange que tous les malheurs produits par les influences que nous avons
dcrites, malheurs, sur une si vaste chelle, si formidables par leur intensit et leur
dure, soient envisags presque toujours avec le calme de l'indiffrence ou
l'entranement de l'admiration ; et, chose plus trange encore, que ce calme, cette
admiration, on les trouve dans les mmes hommes qui n'hsiteraient pas appeler
sur des actes ou mme des penses qui n'ont rien de nuisible, les manifestations de
la haine, les chtiments de l'opinion, ou mme l'application des lois pnales.
La sanction populaire assume des noms bien divers. Par exemple, un auteur,
dcrivant la fortitude avec laquelle les Indiens soutiennent les douleurs de la
torture, dit :
60
La constance des victimes dans ce drame terrible, dmontre l'tonnante

puissance des institutions, et une soif de gloire qui fait imiter ces hommes, et
mme dpasser, tout ce que la philosophie et la religion peuvent effectuer.
La philosophie n'est ici pour rien, mais bien la force de la sanction populaire
applique d'une manire spciale. Ce mot doit signifier le dsir de paratre
philosophe, et par l d'acqurir ou de conserver le respect attach ce caractre. Il
ne peut signifier l'art de bien calculer les peines et les plaisirs ; car ce sentiment-l
n'inspirerait pas des efforts d'hrosme sous le poids d'une douleur connue pour
tre tout la fois transitoire et inallgeable.
La sanction morale doit sa plus haute efficacit aux progrs de l'intelligence.
Dans un tat de barbarie, les hommes sont gouverns en tout par des impressions soudaines, en rien par la rflexion. L'exprience des sicles prcdents est
perdue pour les sicles qui les suivent.
Alors, la sanction morale a, tout juste, assez d'influence pour inculquer la vertu
du courage, vertu de premire ncessit, qui s'introduit l'une des premires dans le
cur des hommes. La vracit, l'intgrit ne viennent qu'ensuite. Celle qui vient la
dernire est la tolrance.
De l on peut dduire cette rgle gnrale, que :
Plus une nation est claire, plus a de force l'influence de la sanction morale.
Les Romains ne font pas exception cette rgle. La vertu, dit-on, a caractris
l'enfance de ce peuple, la dpravation son dclin ; et pourtant, la dernire de ces
poques, il tait plus clair qu la premire.
I. On peut rpondre d'abord, qu'on ne peut pas dire que jamais la masse du
peuple romain ait t claire, mme la dernire poque. La littrature tait
abondante, mais peu rpandue. Les ouvrages taient en grand nombre ; mais il
n'en existait qu'un petit nombre d'exemplaires.
2. Ensuite, la dpravation qui nous frappe si fort dans la dcadence de l'empire
romain n'tait pas celle des particuliers, mais de quelques hommes publics corrompus par l'abus et la mauvaise direction de la sanction politique. L'influence de
la sanction morale n'est pas retrace dans les portraits imparfaits et mutils de ces
temps, qui sont parvenus jusqu' nous.
3. Les exemples qui nous out t transmis, suffisent pour prouver que le peu
de vertus qui existaient dans les premiers temps de Rome, taient ds plutt
l'influence de la sanction politique qu' celle de la sanction morale. La sanction
politique tait dirige de manire produire une certaine portion de vertu
publique, en mme temps que la vertu prive tait rduite au taux le plus bas,
tmoin les empoisonnements dont parle Tite-Live. Nous voyons aussi que la
dpravation prive ne fut remarque, que lorsqu'elle se fut leve au point de
mettre en danger l'existence de l'tat.
61
La sanction populaire, lorsqu'elle est claire par le principe dontologique,

corrige les aberrations du jugement individuel, et place le coupable hors de la
rgion o les intrts et les passions du juge lui feraient prendre la vengeance et
non la justice pour base de sa sentence. La vengeance ne saurait tre regarde
comme le but du chtiment ; car si la vengeance est le but, le ressentiment de la
personne lse doit en tre la mesure ; il n'en saurait tre d'autre. Mais le
ressentiment d'un homme contre un acte nuisible la socit, est presque toujours
plus ou moins grand que le mal, rarement proportionn : quelquefois il sera dirig
contre des actes qui ne sont point nuisibles. Il diffre d'un homme un autre, il
diffre mme dans le mme homme ; et, dans aucun cas, aucune rgle ne peut tre
fixe, aucun expdient prescrit pour tablir le niveau, si ce n'est en partant du
principe de l'utilit.
Quelquefois, une plus grande somme de chtiment sera inflige, qu'il n'est
ncessaire pour effrayer les coupables ; en sorte qu'on aura dtruit une portion de
bonheur en pure perte. Une autre fois, le chtiment inflig sera insuffisant pour
atteindre ce but ; en sorte que le chtiment aura t inflig, et le dommage n'en
continuera pas moins.
Ceux qui est attribue la dispensation de la sanction morale, se contentent de
moins de preuves qu'on n'a le droit d'en exiger de ceux qui sont appels
dispenser la sanction politique. Les premiers peuvent plus facilement arriver aux
preuves que l'action elle-mme fournit. Pour expliquer une action, ils voquent
toutes les actions de la vie d'un homme ; ils examinent tous les tmoins,
comptents ou incomptents.
Il serait dsirer que le nom de chaque homme ft crit sur son front aussi
bien que grav sur sa porte ; que ce qu'on appelle secrets n'existt pas, et que la
maison de chaque homme ft de verre : le cur de chacun serait bientt connu.
Les actions sont une assez bonne interprtation des sentiments quand c'est
l'observation qui nous en fournit la clef.
Plus les hommes vivent en public, plus ils sont justiciables de la sanction
morale. Plus les hommes sont dans la dpendance du public, cest--dire, plus il y
a d'galit parmi eux, plus les preuves ont d'vidence, plus elles acquirent de
certitude. La libert de la presse met tous les hommes en prsence du public. La
libert de la presse est le plus puissant levier que possde la sanction morale.
Placs sous une telle influence, il serait trange que les hommes ne devinssent pas
de jour en jour plus vertueux. Il est certain qu'ils le deviennent, et qu'ils
continueront s'amliorer jusqu' ce que leur nature ait atteint sa perfection.
S'arrteront-ils dans cette voie ? Rtrograderont-ils ? Autant vaudrait demander si
les fleuves suspendront leur cours ou reflueront vers leur source.
Une seule chose pourrait suspendre le mouvement d'amlioration, et cette
chose est hors de la sphre des probabilits.
Ce serait l'asservissement soudain et universel de ces influences morales par
une ncessit physique.
62
Un royaume, le globe tout entier, sont devenus comme une vaste arne o
chacun s'exerce sous les yeux de tous. Le moindre geste, la moindre oscillation du
corps ou du visage, dans ceux dont les mouvements ont une influence visible sur
le bonheur gnral, sont pis et remarqus.
La constitution de l'esprit humain tant dcouverte par degrs, le labyrinthe est
explor, le fil librateur est trouv, savoir, l'influence de l'intrt, non cet intrt
partial et vil qui asservit les mes sordides, mais cet intrt vues larges et
bienfaisantes qui rgne sur tous les esprits clairs. Ce fil est mis entre les mains
de tous. Chaque jour voit expliquer les chiffres et dvoiler les mystres dont
l'iniquit voudrait voiler ses projets maladroits. Encore un peu de temps, et il n'y
aura plus d'nigmes.
Qui sait mme, qui sait si celui qui crit ces lignes n'aura pas contribu par ses
humbles travaux avancer cette uvre glorieuse, et si cette prophtie n'aura pas,
comme tant d'autres, jusqu' un certain point, amen son propre accomplissement.
4. La sanction politique ou lgale. Elle a deux branches, judiciaire et administrative. Comme judiciaire, elle agit principalement par voie de punition ;
administrative, par voie de rcompense. Cette sanction devient loi, et sapplique
tous les actes contre lesquels la lgislation prononce des peines ou quelle estime
dignes de rcompenses publiques. En dautres termes, la sanction politique
sapplique ces vices qui, tant considrs comme dlits ou crimes, entrent dans
le domaine des dispositions pnales, et sont par consquent placs sous laction de
lautorit officielle ; elle sapplique pareillement ces vertus qui sont dsignes
ltat comme dignes dtre rcompenses par lui.
Le scandale est la sanction morale ce quest le parjure la sanction politique.
5. La sanction religieuse ou surhumaine. Elle a deux sources principales
dinfluence qui, lorsquil est possible de les appliquer aux actions humaines, lui
confrent ncessairement une grande somme dautorit et de puissance ; car, en
premier lieu, elle suppose dans le Souverain-tre une connaissance complte de
tous les mfaits quil sagit de rprimer ; secondement, en lui attribuant la connaissance de toutes les circonstances aggravantes et attnuantes, elle le suppose
instruit de la qualit et de la quantit exacte de criminalit de chaque acte. Par l,
toutes les chances d'chapper l'observation ou au chtiment, chances qui
diminuent l'efficacit de toutes les autres sanctions, se trouvent cartes de celleci qui place le coupable en la prsence immdiate d'un juge suprme qui voit tout,
connat tout, et rtribue chacun selon ses uvres.
C'est donc aux interprtes de la religion qu'il appartient de traiter des peines et
des plaisirs que la religion attache aux actes d'abstinence ou de drglement
qu'elle prescrit ou dfend. La tche du Dontologue est de s'enqurir jusqu' quel
point ces moyens atteignent le but que la morale se propose ; s'ils sont inefficaces,
de rechercher les causes de cette inefficacit, et d'appliquer l'instrument dont luimme dispose, cultiver la portion du domaine de la pense et de l'action que
63
l'enseignement religieux a laiss en friche. Et on est en droit d'esprer qu'en

travaillant ainsi de concert avec les interprtes de la religion au service de la vertu
et la recherche du bonheur, le Dontologue sera considr non comme un rival
supplanter, mais comme un cooprateur digne d'affection. Les bienfaisantes
influences de la sanction religieuse ne peuvent qutre fortifies en appelant leur
aide toutes les autres sanctions. Ceux-l mme ont souvent dplor son inefficacit qui n'hsiteraient pas l'armer des plus grands pouvoirs. Elle ne saurait donc
tre hostile des auxiliaires amis.
Et s'il est des opinions religieuses qui soient hostiles au bonheur de l'homme,
sans doute c'est l une preuve qu'elles n'ont point la vrit pour base. La vraie
religion ne saurait jamais avoir pour objet de fermer les sources de la flicit,
d'ouvrir celles du malheur.
Lorsqu'un homme est moins heureux qu'il ne pourrait l'tre, qu'importe que ce
soit le rsultat de l'action d'autrui ou de ses propres opinions ? Une religion
porterait donc en elle-mme une vidence de fausset, tout aussi bien en mettant
obstacle cette portion du bonheur d'un homme que, sans cet obstacle, il lui et
t possible de se procurer, qu'en se rendant complice de cette portion de malheur
qui peut lui tre inflige par autrui.
Quand la superstition, qui n'est que la fausse direction imprime la sanction
religieuse, n'aurait pas d'autre rsultat funeste que de qualifier de criminels des
actes indiffrents au bonheur de la socit, de crer des crimes nouveaux et
factices, de jeter parmi les hommes de nouvelles causes de division et d'amertume, lorsque celles qui existent par la nature mme des choses, ne sont dj que
trop nombreuses ; la superstition n'et elle que ce tort, c'en serait un immense et
qui suffirait pour la faire considrer comme le plus grand flau dont la malheureuse humanit puisse tre afflige. En effet, elle affaiblit l'horreur que doivent
inspirer les crimes vritables en la prodiguant pour des crimes imaginaires ; elle
confond les ides du bien et du mal. C'est par l que les hommes, aprs avoir
dcouvert le vide de ces dnominations dans leur application plusieurs objets, se
trouvent naturellement disposs les croire galement indiffrentes dans toutes
les applications.
S'il ne nous restait pas encore, l'poque actuelle, une teinte de superstition,
jamais nous n'aurions vu publier un ouvrage sous ce titre : Des vices privs,
considrs sous le point de vue de leur utilit publique.
On remplirait un volume des tmoignages des crivains religieux sur la
ncessit de fortifier de sanctions empruntes d'autres sources, celles dont ils
sont appels surveiller l'influence. Prenez l'exemple de Louis XI, de Philippe II,
de Muley Ismal, ces trois prodiges de dvotion, ces trois monstres de dpravation ; et, sans parler ici de l'empereur maure, les tyrans de France et d'Espagne
taient dvots une religion qui, quelques devoirs additionnels qu'elle impose,
prescrit du moins l'accomplissement de tous ceux qui sont essentiels la conduite
morale de la vie. Que contient cette religion ? des devoirs moraux utiles
observer, d'autres devoirs moraux inutiles, des crmonies accomplir et des
dogmes croire. Si dans toutes les communions chrtiennes les devoirs inutiles,
64
les crmonies, les points de dogme, n'entrent pas pour une proportion aussi
considrable que dans celle laquelle appartenaient ces deux hommes, il n'en est
aucune nanmoins qui ne puisse voir natre dans son sein de tels monstres.
L'exemple d'Henri VIII peut soutenir le parallle.
Toute instruction qui contribue fortifier l'attachement aux trois dernires de
ces classes d'observances, contribue affaiblir l'attachement la premire, c'est-dire aux devoirs moraux vraiment utiles ; ce sont trois branches dans un levier,
places du mme ct du point d'appui, et ayant fonctionner contre une branche
place au ct oppos. La dpression de cette branche unique suivra ncessairement l'lvation de chacune des trois autres.
quoi faut-il attribuer l'inefficacit de la sanction religieuse ? Car si son
pouvoir est ce qu'on nous le reprsente, ce doit tre le plus influent des instruments, en tant que l'infini est plus grand que le fini, et que les peines et les
jouissances qu'elle promet, l'emportent sur toutes les autres en permanence et en
intensit. Et qu'il soit bien entendu, une fois pour toutes, qu'on ne se propose pas
ici de supplanter son autorit, mais bien de fournir des forces auxiliaires capables
d'ajouter son influence. Les jouissances et les souffrances d'une vie future tant
inaccessibles l'exprience soit de nous, soit d'autrui ; personne n'tant encore
venu raconter, pour l'instruction de ses semblables, ce qui lui tait advenu par-del
la tombe, et personne n'ayant encore appropri cette instruction son usage, ces
jouissances et ces souffrances ne nous reprsentent rien que nous puissions
rapporter nos ides de peine et de plaisir. Leur distance tant loigne, leur
application une action particulire tant incertaine et non mdiate, leur caractre
indfini, leur opration invisible, il ne faut pas s'tonner qu'il leur arrive souvent
de perdre de leur pouvoir en prsence d'influences immdiates, certaines,
palpables. Des vnements placs si fort au-del des limites de la vie et de la
science ne sont pas, il faut en convenir, susceptibles de faire sur notre esprit une
impression aussi vive que ce qui est plac notre porte. Lorsque nous laissons
derrire nous les objets les plus levs et les plus sublimes, bien qu'ils soient
substantiels, nous les voyons par degrs dcrotre, puis enfin disparatre dans
l'loignement ; il en est ainsi des craintes et des esprances solennelles que la religion fait briller notre vue : leur influence s'affaiblit, et finit par se perdre dans
le lointain de l'ternit.
La sanction religieuse serait beaucoup fortifie par la croyance en une
providence spciale, croyance souvent proclame, mais qui parait n'exercer qu'une
faible influence sur ceux-l mme qui la proclament. Si cette sanction existait, si
l'intervention constante de la divinit suffisait pour punir et rcompenser propos
les actions vicieuses ou vertueuses, il est vident que toute lgislation humaine
serait de trop et dplace ; pernicieuse lorsqu'elle ne serait pas inutile, inutile
lorsqu'elle ne serait pas pernicieuse. La foi en une providence spciale rendrait la
sanction religieuse toujours prsente ; mais nul n'a assez de confiance en cette foi
pour abandonner la socit sa seule influence.
Une autre condition importante de l'efficacit d'un chtiment, c'est la clrit.
Personne ne met sa main au feu ; pourquoi ? parce que la souffrance suit immdiatement l'action.
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Il y a des maux qui suivent avec presque autant de certitude les actes destins
les produire que la brlure suit l'action de mettre sa main au feu ; cependant ces
actes se commettent ; pourquoi ? parce que la consquence pnale est loigne.
Le dlai permet aux obstacles d'intervenir ; toute diminution de clrit est
donc ncessairement suivie d'une apparente diminution de certitude.
Et dans l'intervalle on a la chance de mourir, ce qui met l'abri du chtiment
pnal.
Et puis, la compassion a du temps pour oprer, pour empcher ou adoucir la
peine ; et la compassion dtruit une portion des effets de cette dernire.
La sanction religieuse est minemment inefficace sous le rapport de la clrit.
Locke n'hsite pas confesser l'inefficacit de la sanction religieuse, et il en
donne en partie la raison. Les hommes, dit-il, n'y attachent pas assez d'importance
pour en faire la rgle de leur conduite, et il est dans leur nature d'en agir ainsi ; et
cependant ils le doivent, et c'est folie eux de ne pas le faire ; car, s'ils
rflchissaient mrement, ils verraient que dans tout acte de transgression, la
peine, tout compens, doit tre plus grande, et cela dans toute proportion donne,
que le profit du crime. Car les trsors de la justice divine tant supposs infinis,
on doit supposer que ce que la peine a pu perdre de sa puissance en clrit, Dieu
le compensera en intensit et en dure.
Il ne rflchit pas que c'est la valeur apparente d'une peine, et non sa valeur
relle, qui constitue sa puissance sur l'esprit de l'homme ; et qu'aucune augmentation dans la quantit ne peut compenser la diminution produite par l'incertitude,
la distance et le dlai. C'est la foi dans la peine, et non sa ralit, qui opre
salutairement; et la force de la sanction politique consiste en ceci, que la prsence
constante de la ralit donne la foi, et la rend efficace.
C'est par suite de semblables considrations, ou vaguement proccups de ce
qu'elles ont de grave, et pour s'affranchir de l'embarras que leur cause l'inefficacit
reconnue de la sanction religieuse isole de toute autre, que quelques crivains
religieux (le docteur Price, par exemple) ont suppos que le chtiment est d au
crime, c'est--dire, au crime pass, non parce que c'est un moyen d'empcher le
crime, c'est--dire, le crime futur de la mme espce, mais parce que la chose est
de droit. Ce droit, quand on l'examine, n'est autre chose que la disposition o se
trouvent ces crivains de croire ou de dclarer que tel dlit doit tre suivi de telle
punition. Pour justifier cet arrangement dans lequel ni la sagesse ni la
bienveillance ne peuvent avoir t consultes, ils n'essaient mme pas d'assigner
le moindre motif. A quoi bon ? La punition doit suivre et suivra, non qu'il en soit
besoin, mais parce qu'ils l'ont ainsi dcid. Et la dmonstration de leur
proposition, vous la trouverez dans leur infaillibilit. Ils sont disposs, ils ne
peuvent dire pourquoi, et ils ne consentiront pas s'enqurir pourquoi, quoiqu'il
en soit, ils sont disposs croire cela ; par consquent cela doit tre. Cette robuste
ignorance, ce rejet audacieux des moyens que fournit la science, savoir les
recherches et la logique, tant meilleurs et plus srs, ce qu'il parait, que la
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science, devront la remplacer et usurper son nom. Quant l'crivain lui-mme, la

chose peut tre excellente et lui convenir de tout point, si elle lui plait, et qu'il soit
convaincu par elle. Mais quoi bon la mentionner ou essayer de l'imposer aux
autres ? Quel bien peut-il en rsulter ? C'est ce qui mriterait bien aussi quelque
considration. Si celui qui la chose est prsente partage dj cette opinion, elle
ne peut lui tre d'aucune utilit. Mais s'il pense d'une manire diamtralement
oppose, elle ne fait rien pour lui ; elle ne lui donne mme pas, et ne prtend pas
lui donner le moindre motif pour changer de sentiment.
Ces considrations, qu'on ne l'oublie pas, sont tout--fait en dehors de la
rvlation. On affirme, sans s'appuyer sur aucune autorit rvle, qu'il y a, dans
la divinit, une disposition produire une peine sans but, et sans qu'il en rsulte
aucun bien.
On affirme mme que c'est l le vrai moyen de prouver les qualits morales de
la divinit ; et ce sont ses qualits morales ainsi dcrites qui doivent servir
prouver la rvlation.
Que tous ces sophismes sont funestes ! Combien on nuit aux bienfaisantes
influences de la sanction religieuse, en la mettant en contradiction, en opposition
avec tous les motifs avrs des actions, toutes les lois de l'exprience, toutes les
influences de peine et de plaisir ! Et en quoi se rsout toute cette thorie ? En
affirmations vagues, en thories, en thories dogmatiques.
Il est une classe d'ecclsiastiques qui ont toute autre chose en vue que le
dveloppement et l'exercice de la raison. Leur tche eux, leur occupation
constante, est de l'asservir, de la fouler aux pieds. Ils n'oseraient encourager la
pense, ou tendre une main amie la philosophie : ils n'ont garde ! Ceux d'entre
eux qui sont dous de discrtion et de prudence (et les autres suivent par instinct),
ceux-l savent qu'il est une puissance en hostilit naturelle avec eux, et qui,
exerce d'une manire librale et universelle, amnerait infailliblement leur
dfaite. Ils se rappellent la fable de l'homme et du serpent, et ils en font une juste
application.
Ils savent, et ils voient avec horreur et confusion, combien la vraie science est
propre rvolter les hommes contre leurs doctrines. Cette expansion de l'me que
son acquisition procure, ces habitudes d'investigation que sa culture fait natre,
sont mortelles aux doctrines mensongres dont leurs systmes sont tays.
Ils savent qu'ils ont tout craindre de la philosophie, et c'est pour cela qu'il
n'est pas un sentier auquel ils n'appellent les hommes de prfrence celui de la
science morale ; car de tous les sentiers, ils prfrent voir les hommes s'engager
dans celui qui, serpentant au pied de la montagne, et drobant la vue les approches de son sommet, offre partout des fleurs aux regards fascins du voyageur, et
le retient la base en prolongeant inutilement sa route.
Telle est la carrire de la littrature classique. L croit le lotus qui a fix les pas
de plus d'un jeune aventurier dans ces rgions de strile beaut, et lui a fait boire
l'oubli d'une plus noble gloire.
67
Si, aprs tout, Dieu est infiniment sage et infiniment bon, que peut-on faire qui
lui soit plus agrable que d'obir ses lois qui ne peuvent avoir d'autre objet que
ce qui constitue le grand, le ncessaire, le seul rsultat de la sagesse et de la bont,
savoir la production du bonheur ? Ce que nous devons Dieu n'est-il pas
ncessairement contenu dans le cercle de nos devoirs envers la race humaine,
nous-mmes y compris ? Et s'il y a plus de bienveillance que d'orgueil dans les
attributs de sa nature divine, nos devoirs envers nos frres ne doivent-ils pas ses
yeux passer avant ce que nous lui devons lui-mme ? Nos obligations son
gard peuvent-elles tre plus urgentes que celles qu'il nous a imposes envers la
grande famille des hommes ?
Prouver que le souverain tre a prohib le plaisir, ce serait accuser, nier et
condamner sa bont ; ce serait mettre notre exprience en opposition avec sa
bienveillance.
Que telle ou telle chose soit une cause de peine ou de plaisir, c'est l un point
de fait et d'exprience ; que Dieu en ait dfendu l'usage, c'est l une matire
hypothtique et purement conjecturale.
Que l'usage en ait t permis par celui qui pouvait l'empcher d'tre, si cela lui
et convenu, c'est un point de fait et d'exprience ; que la chose soit interdite par
des raisons autres que celle tire de son improprit, c'est une matire encore
d'hypothse et de conjecture.
Il faut avoir convaincu un homme sur une infinit de points avant d'arriver lui
persuader d'une manire satisfaisante qu'un plaisir quelconque, qui n'a rien
d'impropre, peut avoir t interdit par ce mme Dieu qui en a mis la capacit et le
dsir dans notre constitution physique et intellectuelle.
Quelles que soient les preuves que l'on produise l'appui de cette prohibition
par l'tre-Suprme, on n'aura russi prouver qu'une chose, c'est l'incompatibilit
d'une telle dfense avec la bienveillance divine.
Les ides gnralement rpandues sur une vie future, ne sont ni consolantes
pour la bienveillance, ni encourageantes pour la vertu.
Le nombre de ceux qui doivent jouir de ce bonheur venir est si petit, compar
ceux qui sont dvous un malheur ternel, que le probabilit qui se prsente
chaque homme, avant tout examen, relativement aux moyens qu'il a de faire son
salut, est naturellement pour la chance contraire.
Cette chance n'est pas rendue pour lui beaucoup plus favorable par la considration de la possibilit qu'il a, par des moyens dpendants de sa volont propre, de
s'assurer une place parmi les lus.
Dans le systme de la prdestination, il n'a point cette possibilit ; la chose est
dj dcide ; elle l'tait avant sa naissance : son sort dpend d'vnements qu'il
ignore, et qui sont hors de la sphre de son influence ; c'est pourquoi, la chance
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qu'il a d'chapper au malheur est dans la proportion du nombre de ceux qui

doivent tre heureux, compar au nombre de ceux qui sont destins au malheur ;
et en supposant que le nombre des heureux est celui des malheureux comme un
est dix, il y a parier dix contre un qu'il sera dans la catgorie des malheureux.
En rejetant la prdestination, et en admettant la thorie commune sur les peines
futures, on est oblig de convenir que, quelques moyens qu'ait un homme d'chapper au malheur venir, tout autre homme a les mmes moyens ; et cependant il
doit y avoir bien plus de malheureux que d'heureux.
Continuons. On dit que les moyens d'viter le malheur futur consistent dans la
foi et dans les bonnes uvres, soit spars, soit runis.
Quant la foi, malgr tous les sophismes et toute l'adresse employs dguiser
la vrit, il n'est personne qui ne se soit quelquefois aperu que la facult de croire
n'est point en sa puissance ; que de mme qu'il lui est impossible de croire que ce
qui lui parat blanc est noir, de mme il lui est impossible d'ajouter foi une chose
quand il voit des motifs plus grands de croire le contraire.
Pour ce qui est des bonnes uvres, pour les prendre dans leur plus large
acception, elles consistent viter les mauvaises actions et en faire de bonnes.
Et comment, aprs tout, dterminer ce qui est bien ou ce qui est mal, si ce n'est
par le principe de l'utilit ?
Quelle assurance peut obtenir un homme d'tre sauv par ses actes ? Dans
quelle proportion doivent tre, en nombre et en qualit, les mauvaises actions
vites aux mauvaises actions commises, ou les bonnes actions accomplies aux
bonnes actions omises ? C'est ce que nul ne saurait dire.
Un homme qui aurait dix chances d'avoir un revenu perptuel de deux cent
cinquante mille livres, contre une chance d'avoir un accs perptuel de la colique
ou de la pierre, ne serait pas trs rassur, et se trouverait sans aucun doute eu proie
une anxit cruelle. Mais ici il y a dix chances, peut-tre cent, peut-tre mille,
pour la colique et la pierre ; il n'y en a qu'une pour le revenu de deux cent
cinquante mille livres.
On peut conclure de l que, quels que soient les sanctions ou les motifs de
vertu que prsentent les opinions communment adoptes sur une vie future, on
ne peut les trouver que dans la partie de ces opinions qui s'accorde avec le principe dontologique ; que les doctrines gnralement professes sont incompatibles
avec ce principe, incompatibles avec le bonheur de l'homme, et ne peuvent par
consquent tre fondes en vrit.
Rien n'est plus loign de l'intention et des convictions de l'auteur de cet
ouvrage, que de nier l'existence d'un systme de rcompenses et de chtiments
venir, dont l'objet serait de maximiser le bonheur, et de mettre en vidence les
attributs de la bienveillance divine. On ne se propose ici que de dmontrer, dans
certains cas spciaux, combien certaines opinions orthodoxes sont en contra-
69
diction avec les vrais principes de la morale, et incompatibles avec la production

et l'augmentation de ce bonheur, qui est le but que la morale doit se proposer.
La sanction religieuse est et ne peut tre fonde que sur les attributs moraux de
la Divinit, et ces attributs ne peuvent tre contraires au bonheur de l'homme.
La justice n'est utile qu'autant qu'elle a la bienveillance pour compagne.
La justice est un des moyens destins accomplir l'objet que la bienveillance
se propose.
Si Dieu est juste, c'est parce qu'il est bienveillant.
S'il n'existe pas d'tre bienveillant qui veille sur nous, nous devons veiller sur
nous-mmes. Nous devons, autant qu'il est en nous, nous crer notre propre
bonheur. Quelle autre ressource nous est laisse ?
Si un tre suprme veille sur nous, et qu'il ne soit pas bienveillant, ds lors il
n'est pas juste ; ds lors il est inutile de nous enqurir de ce qui lui plat, on
dplat, non plus que des moyens de lui plaire : notre sagesse doit consister nous
plaire nous-mmes.
S'il existe un tre bienveillant, qui veille sur nous, qui punit et rcompense
d'une manire conforme sa bont, nous ne saurions lui dplaire en cherchant,
autant qu'il est en nous, nous rendre heureux ; car, par bienveillance, nous entendons la disposition contribuer au bonheur de l'homme, ou ce mot n'a plus de
sens ; et l'amour et le respect que nous tmoignons Dieu est en raison de la
conviction que nous avons de sa bienveillance.
Nous allons essayer d'indiquer, par un exemple, la manire dont les diverses
sanctions oprent sur la conduite de l'homme.
Timothe et Walter sont deux apprentis. Le premier est imprudent et tourdi ;
l'autre est prudent et sage. Le premier se livre au vice de l'ivrognerie ; le second
s'en abstient. Voyons maintenant les consquences.
1. Sanction physique. Un mal de tte punit Timothe de chaque excs nouveau. Pour se refaire, il se met au lit jusqu'au lendemain ; sa constitution s'nerve
par ce relchement ; et, quand il retourne au travail, son ouvrage a cess d'tre
pour lui une source de satisfaction.
Le sage Walter a refus de l'accompagner dans ses orgies. Sa sant, d'abord
faible, s'est fortifie par la temprance. A mesure que ses forces physiques
augmentent, il trouve plus de saveur aux jouissances qu'il gote. La nuit, son
sommeil est tranquille ; le matin, il est heureux son rveil ; il se plais son
travail.
70
2. Sanction sociale. Timothe a une sur qui prend un vif intrt son
bonheur. Elle lui fait d'abord des reproches, puis le nglige, puis l'abandonne. Elle
tait pour lui une source de bonheur. Cette source, il la perd.
Walter a un frre qui d'abord ne lui tmoignait qu'indiffrence. Ce frre a suivi
des yeux sa conduite ; maintenant il commence s'intresser son bien-tre. Cet
intrt s'accrot de jour en jour. Enfin il vient le visiter frquemment ; il devient
pour lui plus qu'un ami, et lui rend mille services que nul autre n'et pu lui rendre.
3. Sanction populaire. Timothe tait membre d'un club riche et respect. Un
jour il s'y rend en tat d'ivresse ; il insulte le secrtaire, et est expuls par un vote
unanime.
Les habitudes rgulires de Walter avaient attir l'attention de son matre. Il dit
un jour son banquier : Ce jeune homme est fait pour quelque chose de plus
lev. Le banquier s'en souvient, et la premire occasion, il l'emploie dans sa
maison. Son avancement est rapide ; sa position devient de plus en plus brillante ;
et des hommes riches et influents le consultent sur des affaires de la plus haute
importance.
4. Sanction lgale. Timothe sort brusquement du club dont il a t expuls
ignominieusement. Dans la rue, il insulte un passant, et sans argent, sans ressource, s'enfuit dans la campagne. Ne respectant plus rien, il arrte et dvalise le
premier voyageur qu'il rencontre. Il est pris, mis en jugement, et condamn la
dportation.
Walter est devenu l'objet de l'approbation unanime de ses concitoyens. Leur
vu l'appelle aux fonctions de la magistrature lective ; il s'lve aux plus grandes
dignits ; il prside mme au jugement de son camarade Timothe, qu'il ne peut
reconnatre, tant les annes et la misre l'ont dfigur.
5. Sanction religieuse. En prison, et bord du navire qui le transporte
Botany-Bay, l'esprit de Timothe est effray et afflig par la crainte des peines
d'une vie future. Un dieu vengeur et irrit est constamment prsent sa pense, et
l'effroi que lui inspire la Divinit l'emplit d'amertume chacun de ses jours.
Pour Walter, la contemplation d'une vie future ne lui communique que des
sentiments de satisfaction et de paix. Il se complat penser aux attributs bienfaisants de la Divinit ; et cette conviction lui est toujours prsente, que cette vie
venir ne peut qu'tre heureuse pour l'homme vertueux. Grande en effet a t la
somme de plaisir que lui a valu son existence, et grande la somme de bonheur
qu'il a communique ses semblables.
71
Chapitre VIII
Des causes d'immoralit

_________
Table des matires
Nous avons, dans ce qui prcde, jet un coup d'il sur les causes d'immoralit. On peut les comprendre sous les divisions suivantes : faux principes en
morale, application errone de la religion, prfrence accorde l'intrt personnel sur l'intrt social, et enfin prfrence donne un plaisir moindre, mais
prsent, sur un plaisir plus grand, mais loign.
Les faux principes en morale peuvent tre compris dans l'une ou dans l'autre de
ces deux divisions, l'ascticisme et le sentimentalisme, qui, tous deux, demandent
le sacrifice du plaisir sans utilit, et sans avoir en vue un plaisir plus grand.
L'ascticisme va plus loin que le sentimentalisme, et inflige une peine inutile.
Tous deux vitent de produire des raisons, et agissent, en tant que possible, sur les
affections : l'ascticisme, gnralement, sur les antipathies par la crainte et la
terreur ; le sentimentalisme, sur les sympathies. Tous deux tendent faire envisager les rgles de morale comme inutiles, et confirmer les hommes dans cette
ide que la mauvaise morale est pour la pratique, la bonne pour en faire parade et
servir de texte au discours. Tous deux vitent l'application du critrion de la
moralit ; et l o leur exercice est au plus haut point, la moralit est son degr
le plus bas : l'asctisme s'allie alors troitement la misanthropie, le sentimentalisme l'impuissance. La fausse morale ne peut jamais tre cultive qu'aux
dpens de la morale vritable.
72
Du principe asctique ou de l'antipathie nat le dsir de punir par vengeance, de

faire servir la punition d'instrument l'aversion. Les hommes punissent parce
qu'ils hassent, et ils s'imaginent que la loi elle-mme n'est que le ministre des
vengeances de la loi. Plus intense est leur haine, plus ils sont disposs rendre
rigoureux le chtiment qu'ils infligent ceux qui en sont les objets. On leur dit
qu'ils doivent har le crime : on leur en fait un mrite. Punir le crime est un mrite
plus encore peut-tre qu'une ncessit. Les hommes doivent le har et le punir ;
c'est parce qu'ils hassent qu'ils dsirent punir. Comment puniraient-ils donc
autrement qu'ils ne hassent ? Plus ils sont disposs har, plus ils le sont punir.
Comment s'en tonner ? Il semble qu'il ne doive en rsulter aucun mal. Il y a plus,
trs souvent il n'en rsulte aucun mal, parce qu'il est vrai que, dans beaucoup de
cas, les causes de haine et la ncessit de punir, les causes qui font natre la haine
et les motifs qui rendent le chtiment ncessaire, augmentent simultanment.
Si, dans certains cas, la quantit de chtiment est plus grande qu'il n'est
ncessaire ; si la peine dpasse la proportion de l'acte qu'elle est destine
rprimer, c'est par la raison ou qu'il y a trop de chtiment l o il en faudrait une
moindre quantit, ou qu'il y en a dans une certaine proportion l o il n'en faudrait
point du tout. Lorsqu'un homme fait un acte que je hais, quel mal y a-t-il ce qu'il
souffre ? Quel mal y a-t-il faire souffrir l'homme que je hais ? Si l'homme que je
hais a mrit sa peine, qu'importe, lorsqu'il souffre, que ce soit un peu plus ou un
peu moins ?
Ainsi raisonne la foule.
Comment puniraient-ils si ce n'est comme ils hassent ? Quel autre guide
pourraient-ils suivre que leur haine ? C'est le guide le plus sr, du moins au cas
particulier auquel il s'applique, bien que ses dcisions soient sujettes varier d'un
cas un autre. Quel guide plus sr ? Pour savoir s'ils hassent une action, pour
savoir laquelle de deux actions ils dtestent le plus, qu'ont-ils faire, si ce n'est de
consulter leurs sentiments ?
Quel critrion adopteront-ils ? Celui-ci ou rien. Car si nous en exceptons
quelques phrases par-ci par-l, tombes comme par hasard, aucun autre n'a t
prsent jusqu' ce jour. On en a mis en avant ici un, l un autre ; mais ceux-l
mmes on ne les a pas prouvs la pierre de touche de l'utilit ; ils ne s'adaptent
pas solidement. Personne n'a essay de leur tracer leurs limites respectives, et d'en
composer un tout homogne.
Comment alors s'tonner que l'ignorance du seul vrai critrion du bien et du
mal produise l'immoralit ? Comment s'tonner que des hommes, esclaves de
leurs prjugs et de leurs passions, en fassent la rgle de leur conduite ? Et tandis
que d'un ct l'antipathie inflige d'injustes chtiments, il est naturel que, d'autre
part, la sympathie pargne au coupable le blme mrit.
Cette tendance faire de nos antipathies et de nos prdilections la rgle de la
morale, est facilement encourage en cartant la rgle que fournit l'utilit. De l,
ceux qui redoutent la lumire que ses rayons projettent sur les actions humaines,
73
ne manquent pas de lancer leurs disciples la poursuite de cet tre de raison,

insaisissable, fugitif, qu'ils appellent motif ; abstraction tnbreuse, inabordable, et
qui, si l'on pouvait la saisir et la produire au grand jour, ne pourrait tre d'aucun
usage.
La recherche des motifs est une des causes qui contribuent le plus garer les
hommes dans l'investigation des questions de morale. Cette recherche, on la fonde
sur une notion vague, que c'est dans l'origine de l'action, plutt que dans l'action
elle-mme, que se trouve la quantit et la qualit vritable du vice et de la vertu.
Mais tout le temps employ cette recherche est du temps perdu. Tous les motifs
sont bons, abstractivement parlant ; tous ont pour but de rechercher le plaisir et
d'viter la peine. Les hommes n'en ont, ne peuvent et ne pourront jamais en avoir
d'autres. Le motif qui ne produit aucun acte est immatriel et purement spculatif ; il n'offre matire ni d'loge ni de blme. Mais quels que soient les motifs,
et ils seront toujours identiques, savoir, la recherche du plaisir et l'loignement de
la peine, ce n'est pas eux que le moraliste est appel juger ; c'est la conduite
seule qu'il s'adresse, la conduite quand ses consquences atteignent les rgions de
la souffrance et de la jouissance ; partout ailleurs, son intervention serait du
despotisme.
Aprs l'application errone des faux principes de morale, l'application fausse
de la religion doit tre range parmi les causes d'immoralit. On reconnatra cette
fausse application toutes les fois qu'on verra ses sanctions appliques la
diminution de la somme de plaisir ou la production d'une somme de peine. Et il
ne saurait y avoir de plus forte preuve de la vrit ou de la fausset d'une religion,
que la mesure dans laquelle elle est favorable ou hostile au bonheur des hommes.
Comprendre la religion, c'est comprendre la volont de Dieu. Au nombre des
attributs de Dieu est la bienveillance, non imparfaite, limite, mais infinie. Et il ne
peut tre bienveillant qu'en proportion de la quantit de bonheur dont il veut voir
jouir les hommes soumis sa puissance. Et si ce bonheur n'est pas un vain mot, de
quoi peut-il se composer, si ce n'est de plaisir ? Quel que soit ce plaisir, le supprimer sans le remplacer par un plaisir plus grand ou le contre-balancer par une
peine plus qu'quivalente, ce ne saurait tre l un acte de bienveillance. Dire d'un
tre qu'il est bienveillant, et le reprsenter produisant ou tendant produire une
somme de mal, c'est employer des termes contradictoires ; car il n'y a pas de
phrasologie qui puisse changer la nature des choses. On ne change la nature ni
des actions ni des personnes en employant des termes qui les dsignent
faussement. Appelez un coup de poignard un baiser, vous n'en ferez pas pour cela
un acte affectueux.
tablir une distinction entre les attributs de Dieu et les attributs de l'homme ;
dire que la bienveillance de Dieu, bien que diffrant de celle de l'homme, n'en est
pas moins bienveillance, c'est se moquer. D'o le terme bienveillance a-t-il tir sa
signification, si ce n'est de son application la conduite et aux sentiments de
l'humanit ? Quel qu'il soit, un effet est toujours le mme ; il est toujours lui, quel
qu'en soit l'auteur ou la cause. Imputer Dieu, sous le nom de bienveillance, ce
qui dans l'homme ne serait pas de la bienveillance, ce n'est autre chose qu'une
fraude dans celui que la cruaut ou les prjugs n'aveuglent pas. C'est vendre un
serpent pour un poisson. Est-ce qu'un scorpion serait inoffensif parce qu'on
l'appellerait vers soie ?
74
Et ce qui est vrai d'un attribut ne peut tre que vrai de tout autre. Tout autre tre
que l'homme peut-il tre juste autrement que n'est l'homme ? Il en est de mme de
la science, de la vracit, de la puissance. D'o est venue l'ide de justice, l'ide
pour laquelle le mot justice a t trouv, sinon de l'observation de la conduite et
des sentiments des hommes ?
Notre objet n'est pas d'explorer ici cette portion du domaine de la pense
qu'occupe la religion, en tant que spare de la morale. La morale, non la religion,
forme le sujet de cet ouvrage. La discussion religieuse serait ici superflue et
dplace.
C'est en grande partie la tche des gouvernements d'empcher, comme cause
d'immoralit, l'intrt priv de prvaloir sur l'intrt social. Une sage lgislation
doit tendre n'en faire qu'un intrt unique, et faire accorder les sanctions
populaire et politique. Cet accord est fortifi par toute bonne loi, affaibli par toute
loi mauvaise. Par exemple, une pnalit lgale attache l'accomplissement d'un
acte dans lequel l'intrt d'un homme marche d'accord avec l'intrt public,
comme lorsqu'on prohibe la circulation de ce qui est un instrument de jouissance
ou un objet de dsir lgitime, une telle pnalit non seulement produit l'immoralit, non seulement offre une prime l'immoralit, mais encore dtruit la
puissance de la sanction politique, en la sparant de l'intrt populaire. Nanmoins
ce sujet appartient plutt la Dontologie publique qu' la Dontologie prive, et
c'est de cette dernire seule que nous nous occupons dans cet ouvrage.
Il n'est pas inutile cependant de remarquer que cette opposition entre l'intrt
public et des intrts funestes que la lgislation ne protge que trop souvent,
produit frquemment la misre et l'immoralit un degr et dans une tendue
vritablement effrayante. Dans plusieurs pays, il rsulte souvent des rglements
fiscaux et des monopoles tablis par la loi, que le violateur de la lettre de la loi
peut tre considr comme un bienfaiteur public. Il est des cas o la sanction
populaire est blesse par la sanction politique, et la sanction populaire, en consquence, prend sous sa protection des actes que la sanction politique considre
comme des dlits ou des crimes passibles de peines plus ou moins svres. La
victoire obtenue sur le despotisme par le grand nombre contre le petit nombre ou
contre un seul, est la victoire de la sanction populaire sur la sanction politique.
Chaque pas fait dans la voie du perfectionnement social, par les gouverns contre
le vu des gouvernements, constitue un triomphe du mme genre. En un mot, ce
qui constitue un bon gouvernement, c'est l'harmonie tablie entre la lgislation et
l'opinion claire ; mais cette matire est trop vaste pour que nous la discutions
ici.
La dernire cause d'immoralit dont il nous reste parler est la disposition qui
fait qu'on prfre un bien moindre, mais prsent, un plus grand, mais loign ;
qu'on vite un mal moindre dans le prsent, au risque ou avec la certitude d'un
mal plus grand dans l'avenir. Ce sujet rclame une attention toute particulire.
Il faut rapporter la source de cette erreur une ducation dfectueuse sous le
point de vue intellectuel et moral. On peut dfinir le vice, un faux calcul des
75
probabilits, une estimation errone de la valeur des plaisirs et des peines. C'est
une arithmtique morale fautive, et nous avons la consolation de savoir que, par
l'application d'un juste critrion, il est peu de questions morales qui ne puissent
tre rsolues avec une exactitude et une certitude qui approchent beaucoup de la
rigueur d'une dmonstration mathmatique.
76
Chapitre IX
Analyse de certaines locutions

par le principe dontologique.
__________
Table des matires
Il est des termes frquemment employs par le lgislateur et le moraliste, qui

paraissent demander quelques mots d'explication. Lorsqu'ils sont subordonns au
principe dontologique, le principal inconvnient qui rsulte de leur emploi est
celui-ci, qu'on pourrait trouver des expressions plus parfaites et plus convenables ;
en sorte que c'est une perte inutile de mots et un dtour que l'on fait pour arriver
la vrit. Cependant quelques uns de ces termes ont pris possession si complte du
domaine de l'expression ordinaire, qu'il serait presque inutile d'essayer de les
dplacer. En fait, l'imperfection gnrale du langage est l'un des plus grands
obstacles aux progrs de la philosophie. C'est avec une extrme difficult qu'on
trouve des termes convenables pour exprimer des ides justes. Le langage reste en
arrire de la science, et trop souvent lui refuse son aide. Les innovations introduites par la philosophie dans le langage sont lentes et difficiles. La philologie ne
se fait faute de refuser le secours des autres sciences. Elle s'enorgueillit de sa
pauvret et cela est d'autant plus regretter, que toutes les langues ont pris
naissance une poque o la culture morale et intellectuelle n'tait encore que
dans son enfance. Un temps viendra, il faut l'esprer, o la morale, comme la
chimie, crera son vocabulaire.
77
Rien de plus fatal que l'emploi erron ou plutt l'abus du langage. Il arrive
frquemment que la mme phrasologie sert exprimer les qualits les plus
opposes. Si l'innocence avait un langage qui lui ft propre, elle ne le garderait
qu'un moment : le moment d'aprs, le vice l'aurait usurp.
Le mot principe est frquemment employ pour exprimer les qualits morales.
On dit un homme principes, un homme sans principes, un homme mauvais
principes. Qu'entend-on par l ? sur quoi se base l'estime qu'on fait d'un homme
qui a la rputation d'agir par principes ? C'est qu'on suppose qu'il s'est trac de
certaines rgles de conduite, en conformit desquelles il agit constamment. Cela
serait bien si ces rgles de conduite taient bonnes, si elles avaient pour objet et
pour but le bien-tre gnral.
Mais supposons-les mauvaises et n'ayant pas pour objet le bien-tre gnral ;
sans doute, cet homme ne mrite pas notre approbation. On dit qu'un homme agit
par principes, lorsqu'il suit avec persvrance une ligne de conduite qui lui est
propre, sans se laisser dtourner de sa voie par des attractions quelconques ; ces
attractions sont des tentations prsentes sous forme de plaisirs goter
immdiatement, ou de peines immdiates viter, et nul doute qu'il ne sache
surmonter ces attractions en proportion de sa force renoncer ces plaisirs et
endurer ces peines. Mais si l'effet de sa rsistance est de diminuer la somme de
bonheur, si ses rgles de conduite ne sont pas conformes aux prescriptions de
l'utilit, ses principes, ou en d'autres termes son obstination, seront inutiles ou
nuisibles en proportion de leur loignement de la loi dontologique. C'est en
faisant contraste avec l'homme sans principes que l'homme principes obtient
l'approbation. L'homme sans principes, est celui qui, sans gard aux consquences, laisse diriger sa conduite aux impulsions du plaisir prsent ou la crainte
de la peine prsente ; tandis que l'homme mauvais principes, est celui qui s'est
fait une loi de ne jamais prendre en considration le bien-tre d'autrui ; comme,
par exemple, lorsqu'il se dcide faire du mal tout homme dont l'opinion, en
certaines matires, diffre de la sienne. Dans ce cas, ceux qui ne l'imitent pas dans
l'observance de cette rgle qu'il s'est faite, s'accordent lui donner le titre
d'homme mauvais principes ; il est possible que l'homme mauvais principes,
soit moins dangereux que l'homme sans principes. L'un n'admettra de rgles de
conduite que subordonnes aux fins qu'il se propose : il n'a pas de principes qui
l'en empche ; l'autre peut avoir quelque bon principe dont l'opration corrige ou
contre-balance les mauvais. En outre, il se peut que le mauvais principe demeure
inerte, faute d'excitation ou d'occasion de s'exercer, tandis que l'homme sans
principes est ouvert toutes les impressions.
Le droit est, en gnral, la reconnaissance par la loi de quelque titre rclam
par un ou plusieurs individus ; c'est une chose l'excution de laquelle la
puissance lgale prte l'appui de sa sanction. Il n'entre que peu dans le domaine
dontologique, o l'on s'occupe principalement d'une rpartition convenable des
obligations. La Dontologie s'efforce de donner l'obligation l'efficacit de
l'action ; et l o diffrentes obligations se contredisent, elle dtermine laquelle
doit prpondrer. Il est vrai qu' la sanction lgale est attache l'obligation,
obligation dans la forme la plus parfaite, obligation coexistante avec le droit ;
mais il arrive quelquefois que l'obligation produite par la sanction lgale est
78
dtruite par la sanction dontologique ; dans le cas, par exemple, o l'infraction

d'une loi produirait plus de bien que son observance.
Les rclamations de droits peuvent quelquefois se ranger parmi les plus
extensivement funestes de toutes les sources d'action ; c'est ainsi que le droit de
commander a t la base de crimes et de malheurs sans fin, a servi de prtexte au
meurtre et au brigandage sur la plus vaste chelle. Ce peut tre une convoitise du
caractre le plus coupable et le plus horrible ; et cependant des hommes, comme
le prince de Cond, l'ont regarde comme propre servir d'exemple et de sanction
toutes les iniquits.
Ce droit, abandonn lui-mme, dchan sur le monde sans tre retenu par la
puissance dontologique dans ses limites naturelles, est une des prtentions les
plus funestes la race humaine. En politique, il sert de base au despotisme avec
toutes ses horreurs ; en religion, la perscution ; dans le domaine populaire,
l'injustice ; sous le toit domestique, la tyrannie paternelle et maritale.
Subordonn l'utilit, point d'objection au mot ou la chose. Ce qui est utile
est de droit ; le droit rsulte de l'application du principe de la maximisation du
bonheur. Point d'argumentation qui puisse branler un tel droit ; mais il ne faut le
prsupposer dans aucun cas donn. Pesez les peines, pesez les plaisirs ; et selon
que les bassins de la balance inclineront d'un ou d'autre ct, la question du tort et
du droit devra tre dcide.
La conscience est une chose fictive dont on suppose que le sige est dans
l'me : une personne consciencieuse est celle qui, s'tant fait une rgle de conduite, s'y conforme exactement. Dans le langage ordinaire, on entend que cette
rgle de conduite est la bonne ; mais ce n'est qu'autant que cette rgle est conforme aux principes de l'utilit qu'on peut qualifier une conviction de vertueuse.
Toutes les fois que cette conviction prend une direction oppose au bien-tre
gnral, elle est nuisible en proportion de l'influence qu'elle exerce.
On entend quelquefois par bonne et mauvaise conscience, ce tribunal intrieur
auquel un homme soumet le mrite de ses actions, et la rcompense ou le
chtiment qu'il y attache. Une bonne conscience, c'est l'opinion favorable qu'un
homme conoit de sa propre conduite ; une mauvaise conscience, c'est le jugement dfavorable qu'il porte sur lui-mme. Mais la valeur de ce jugement doit
dpendre entirement de sa conformit, ou plutt de son application au principe
de la maximisation du bonheur.
79
Chapitre X
Dfinition de la vertu.
__________
Table des matires
La vertu est le chef d'une famille immense dont les vertus sont les membres.
Elle reprsente l'imagination une mre que suit une nombreuse postrit. Le
latin tant la source d'o le mot est driv, et ce mot tant du genre fminin,
l'image qui s'offre naturellement l'esprit est celle d'une mre entoure de ses
filles. Une appellation entrane une ide d'existence; mais la vertu est un tre de
raison, une entit fictive 1 , ne de l'imperfection du langage, du langage cr
longtemps avant que les phnomnes de lme fussent tudis et compris.
Ce mot de vertu n'est pas susceptible d'admettre ce qu'on entend communment par dfinition, laquelle doit toujours se rapporter quelque appellation
gnrique qui l'embrasse. Par le moyen de ses drivs on peut nanmoins
1
Quoi ! dira-t-on peut-tre, nier l'existence de la vertu ! La vertu est un vain mot ! La vertu n'est
rien ! Quel blasphme ! Quelle opinion cet homme doit avoir de la nature humaine ! Quel bien,
quelle instruction utile en attendre, sinon de la plus pernicieuse espce ? Si la vertu est un tre
imaginaire, il doit en tre de mme du vice ; ainsi tous deux seront placs au mme niveau,
tous deux, produits de l'imagination, tous deux objets d'indiffrence ! C'est ainsi souvent
qu'une nouvelle formule est traite, blme et rejete ; mais l'esprit ne peut se former aucune
ide claire et positive que lorsqu'il a spar le rel du fictif. La fiction est un instrument que
l'tat imparfait du langage oblige employer pour exprimer des ralits. Les actions
vertueuses, les inclinations vertueuses, sont des choses existantes, et, pour toutes les ncessits
pratiques, le rsultat est le mme. Deux personnes peuvent employer une phrasologie bien
diffrente, et vouloir dire la mme chose.
80
l'expliquer, et ces mots : Action vertueuse, Habitude vertueuse, Disposition

vertueuse, prsentent l'esprit une ide assez dtermine.
Quand un homme dit d'un acte qu'il est vertueux, il veut seulement exprimer
son opinion, que cet acte mrite son approbation ; et alors arrive la question : Sur
quelle base se fonde cette opinion ?
En y faisant attention, on se convaincra que cette base diffre et change d'un
lieu un autre, en sorte qu'il serait bien difficile de faire une rponse satisfaisante.
Si les rponses sont exactes, elles diffreront ; et pour les runir toutes, compliques et innombrables qu'elles sont, il faudrait se livrer des recherches infinies
dans le domaine de la gographie et de l'histoire. Et c'est ainsi que, lorsqu'on
demande pourquoi un acte est vertueux, ou ce qui constitue la vertu d'un acte, la
seule rponse une question aussi importante sera, si on l'examine bien : Cet acte
est vertueux parce que je pense qu'il l'est, et sa vertu consiste en ce qu'il a en sa
faveur ma bonne opinion.
Ici nous entrons sur un nouveau terrain. L'approbation sera dtermine par la
tendance d'une action accrotre le bonheur ; la rprobation, par la tendance d'une
action diminuer le bonheur.
Essayons de donner ce principe tous ses dveloppements. Toutes les fois qu'il
y aura une portion de bonheur, quelque petite qu'elle soit, sans aucun mlange de
mal, il y aura lieu approbation, quoiqu'il n'y ait pas ncessairement vidence de
vertu. La vertu suppose un effort, la conqute d'un obstacle ayant une somme de
bonheur pour rsultat. Il peut y avoir, il y a en effet, beaucoup de bien dans le
monde qui n'est le rsultat d'aucune vertu. Mais il n'y a pas de vertu l o il n'y a
pas un excdant dfinitif de bonheur.
L'aptitude produire le bonheur tant le caractre de la vertu, et tout bonheur
se composant de notre bonheur nous et de celui d'autrui, la production de notre
bonheur est de la prudence ; la production du bonheur d'autrui est de la
bienveillance effective. L'arbre de la vertu est ainsi divis en deux grandes tiges,
sur lesquelles croissent toutes les autres branches de la vertu.
Depuis le temps d'Aristote, quatre vertus, la Prudence, la Fortitude, la
Temprance et la Justice, ont pris le nom de vertus cardinales, du mot latin cardo,
gond ; car c'est sur elles que toutes les autres vertus s'appuyaient, comme les
portes sur leurs gonds. Mais en est-il ainsi en ralit ? Aucunement. On a oubli
d'inscrire sur cette liste la Bienveillance, la Bienveillance effective ; et sa place
nous ne voyons que la Justice, qui n'est qu'une portion de la Bienveillance sous
une autre dnomination.
Dans cette liste nous voyons trois vertus qui ne se rfrent qu' l'homme
vertueux lui-mme ; et pour le reste du genre humain, on ne nous donne qu'une
vertu qui n'est elle-mme qu'une trs petite fraction de vertu.
Quoi qu'il en soit, on se convaincra bientt que ce n'est que par rfrence aux
peines et aux plaisirs qu'on peut attacher une ide claire aux mots de vertu et de
81
vice. Quelque familires que ces dnominations soient notre oreille, tout ce qui,
dans leur signification, ne peut tre ramen sous la loi de leur relation avec le
bonheur et le malheur, continuera et doit continuer rester indcis et confus.
Un acte ne peut donc tre qualifi de vertueux ou de vicieux, qu'en tant qu'il
produit du bonheur ou du malheur. La vertu et le vice sont des qualits inutiles,
moins d'tre estimes par leur influence sur la cration du plaisir et de la peine ; ce
sont des entits fictives dont on parle comme de choses relles, afin de rendre le
langage intelligible ; et sans ces sortes de fictions, il n'y aurait pas possibilit de
conduire une discussion sur ces matires. L'application du principe dontologique
pourra seule nous mettre mme de dcouvrir si des impressions trompeuses sont
communiques par l'emploi de ces locutions ; et, aprs un examen approfondi, on
trouvera que la vertu et le vice ne sont, comme nous l'avons tabli, que les
reprsentations de deux qualits, savoir : la prudence et la bienveillance effective,
et leurs contraires, avec les diffrentes modifications qui en dcoulent et qui se
rapportent d'abord nous, puis tout ce qui n'est pas nous.
Car si l'effet de la vertu tait d'empcher ou de dtruire plus de plaisir qu'elle
n'en produit, ou de produire plus de mal qu'elle n'en empche, les noms de
mchancet et de folie seraient les seuls qui lui conviendraient : mchancet, en
tant qu'elle affecterait autrui ; folie, par rapport celui qui la pratiquerait. De
mme, si l'influence du vice tait de produire le plaisir et de diminuer la peine, il
mriterait qu'on l'appelt bienfaisance et sagesse.
La vertu est la prfrence donne un plus grand bien compar un moindre ;
mais elle est appele s'exercer quand le moindre bien est grossi par sa proximit,
et que le plus grand est diminu par l'loignement. Dans la partie personnelle du
domaine de la conduite, c'est le sacrifice de l'inclination prsente une rcompense personnelle loigne. Dans la partie sociale, c'est le sacrifice qu'un homme
fait de son propre plaisir pour obtenir, en servant l'intrt d'autrui, une plus grande
somme de plaisir pour lui-mme. Le sacrifice est ou positif ou ngatif : positif,
quand on renonce un plaisir ; ngatif, quand on se soumet une peine.
Les termes sacrifice ou abngation sont convenables, quand c'est s'abstenir
d'une jouissance que la vertu consiste ; ils ne sont pas aussi bien appropris quand
le bien sacrifi est d'une espce ngative, et que la vertu consiste se soumettre
une souffrance. Mais il sera vident que, bien que l'ide de vertu puisse quelquefois tre comprise dans l'ide de sacrifice, d'abngation, cependant ces mots
ne sont pas synonymes de vertu, et ne sont pas ncessairement compris dans l'ide
de vertu. Sans doute que, dans un grand nombre de cas, le courage est indispensable la vertu ; mais le courage, en tant qu'il consiste s'exposer la peine, la
peine physique, par exemple, non accompagne de danger pour la vie, ne peut
convenablement s'appeler sacrifice : de mme, on ne peut dire quil y ait
abngation, quand il n'y a pas renoncement une chose qu'on aurait pu obtenir.
Le vertu a non-seulement combattre l'inclination individuelle, elle a quelquefois lutter contre l'inclination gnrale de l'espce humaine ; et c'est lorsqu'elle
triomphe de toutes deux, qu'elle s'lve son plus haut degr de perfection.
82
Proportionnellement au pouvoir qu'un homme a acquis de matriser ses dsirs,

la rsistance leur impulsion devient de moins en moins difficile, jusqu' ce
qu'enfin, dans certaines constitutions, toute difficult s'vanouit.
Par exemple, dans sa jeunesse, un homme peut avoir contract le got du vin,
ou d'une espce particulire d'aliments. S'il trouve que ces choses ne conviennent
pas sa constitution, peu peu le malaise qui accompagne la satisfaction de son
apptit devient si frquent, et se prsente si constamment son souvenir, que
l'anticipation d'une peine future certaine, acquiert assez de force pour lui faire
surmonter l'impression du plaisir prsent. L'ide d'une souffrance plus grande,
quoique loigne, a teint celle d'une jouissance moindre, mais actuelle. Et c'est
ainsi que, par la puissance d'association, des choses qui avaient t d'abord des
objets de dsir, deviennent des objets d'aversion, et que, d'autre part, des choses
autrefois objets daversion, comme, par exemple, les mdicaments, deviennent
des objets de dsir. Dans l'exemple que nous avons cit plus haut, le plaisir n'tant
pas en la possession de l'individu, n'a pu, par consquent, tre sacrifi ; il n'existait pas. Il n'y avait pas non plus abngation ; car, comme le dsir qui demandait
autrefois tre satisfait n'existait plus, il n'y avait plus de besoin auquel
l'abngation pt tre oppose. Quand les choses en sont ce point, la vertu, bien
loin d'avoir disparu, est arrive au contraire son plus haut point d'excellence, et
brille de son plus beau lustre. Elle serait bien dfectueuse, en effet, la dfinition de
la vertu, qui n'admettrait pas dans le cercle de ses limites ce qui en constitue la
perfection.
L'effort est, sans contredit, une des conditions ncessaires la vertu ; quand il
s'agit de prudence, c'est dans l'intelligence qu'est le sige de cet effort. Pour la
bienveillance effective, c'est principalement dans la volont et les affections qu'il
rside.
Je rencontre un adversaire dans mon chemin. Il essaie de me frapper d'un
bton ; je fais un mouvement de ct, et j'vite le coup. Il y a l utilit, instinct de
conservation ; mais il n'est pas l question de prudence.
J'apprends qu'un ennemi m'attend dans un certain endroit ; j'vite de prendre le
chemin qui y conduit, et je me rends ma destination en faisant un circuit. Il y a
l utilit produite par l'instinct de la conservation ; mais il y a aussi exercice de
l'intelligence, et il peut y avoir emploi de la prudence.
De mme, lorsque l'effort rside dans la volont. J'achte chez un boulanger un
pain pour mon dner ; il y a l double utilit : utilit pour moi, dans l'intrt de
mon existence ; utilit pour le boulanger, dans le bnfice qu'il retire de la vente
de son pain.
Un mendiant affam m'aborde. Il a plus besoin de ce pain que moi : je le lui
donne, et perds mon dner. L aussi il y a utilit, mais il y a galement vertu ; car
me soumettre une peine, celle de la faim, demandait un effort, et cet effort je
l'ai fait.
83
Mais bien que le caractre de la vertu soit l'utilit, ou, en d'autres termes, la
production du bonheur ; la vertu tant, comme nous l'avons vu, ce qui est
bienfaisant, et le vice ce qui est nuisible la socit, il n'y a cependant pas identit
entre la vertu et l'utilit, car il est beaucoup d'actions bienfaisantes qui n'ont pas le
caractre de vertu : la vertu demande un effort. De toutes les actions de l'homme,
celles qui ont pour but de conserver l'individu et l'espce, sont assurment les plus
bienfaisantes la communaut ; mais elles n'ont rien de vertueux. Quant l'effort,
quoiqu'il soit ncessaire la vertu et la production de la vertu, il n'est pas
indispensable que le moment o l'effort a lieu soit prcisment celui-l mme o
la vertu est pratique. Tout ce qui est ncessaire, c'est que l'acte vertueux soit de la
nature de ceux dont la production exige un effort dans la conduite de la plupart
des hommes : car l'habitude dont la formation ne s'obtient qu'au prix d'un effort,
agit la fin, sans que cette impulsion lui soit ncessaire. Tel est, par exemple, le
cas o la colre est contenue dans les limites prescrites par la prudence et la
bienveillance. S'il n'y avait pas de vertu sans effort actuel et simultan, ds-lors la
vertu, arrive son apoge, cesserait d'tre vertu.
C'est chose curieuse que, dans l'cole d'Aristote, un arrt d'exclusion est mis
sur la vertu, quand elle est exerce au plus haut degr. Lorsqu'il reste quelque
vestige d'inclination dompter, quelque parfaite que soit la soumission obtenue,
cela suffit cette cole pour refuser le titre de vertu ; et c'est prcisment au
mrite le plus grand qu'elle n'attribue que le titre infrieur de semi-vertu.
Semi-virtutes , dit le Compendium d'Oxford, que nous avons dj cit,
sunt virtutum quasi rudimenta et bon dispositiones ad virtutis habitum ; sed
tamen integram virtutis formam nundum habent. (Page 69.)
Semi-virtus igitur est , continue l'auteur, qu mediocritatem 1 servat, sed
cum aliqu difficultate, affectibus rationis imperio reluctantibus, et gr
parentibus.
Atque in hoc virtute perfect distinguitur quam tune se sciat aliquis
assecutum esse, cm et ratio prscribat quod rectum est, et affectus sine ull
reluctantid rationis dictamina sequuntur. 2
D'aprs cela, la vertu consiste faire, sans qu'il en cote aucun sacrifice, ce
qu'il est juste de faire ; et pour chaque vertu entire, il faut consquemment
compter une semi-vertu ; et, sauf une restriction qu'il n'est pas facile de s'expliquer, les semi-vertus sont accoles aux vertus entires.
Ceci se rapporte une autre maxime d'Aristote, qu'en toute occasion la vertu consiste, toute
espce de vertu consiste dans la mdiocrit (sans doute la modration, le juste milieu).
Les semi-vertus sont comme les rudiments de la vertu, de bonnes dispositions l'habitude
de la vertu ; cependant, elles n'ont pas encore la forme complte de vertus. La semi-vertu est
celle qui se renferme dans la mdiocrit, mais avec quelque difficult, les affections rpugnant
l'empire de la raison, et ne lui obissant qu'avec peine.
Et elle se distingue de la vertu parfaite en cela qu'on reconnat qu'on possde cette
dernire, lorsque la raison prescrit ce qui est juste, et que les affections suivent, sans aucune rpugnance, les ordres de la raison.
84
Harum tot fer genera statui possunt quos sunt virtutes perfect. 3
Pourquoi fer ? pourquoi cette restriction ? Personne ne peut le dire.
L'auteur s'occupe alors de classer ses vertus sous deux divisions, continentia et
tolerantia, continence et tolrance, qui correspondent, dit-il, aux apptits de la
concupiscence et de l'irascibilit ; la concupiscence tant combattue par la
continence, l'irascibilit par la tolrance. Or, toute la diffrence entre les vertus
entires et les semi-vertus consistant dans la prsence ou l'absence de la
rpugnance, il semble qu'il n'y a pas de raison pour que la mme division ne
s'applique pas chacune des parties du domaine de la vertu ; mais plus l'auteur
avance, plus il s'enfonce dans les tnbres qui l'entourent, et plus l'imperfection de
sa classification devient palpable. Entend-il par tolerantia l'action de se soumettre
une peine corporelle ? C'est ainsi qu'il l'entend, si nous en croyons ses paroles :
Semi virtutes versantur primo, circa voluptates, ut continentia ; secundo circa
dolores, ut tolerantia. (Page 70.)
Tolerantia (continue-t-il un peu plus bas) est virtus imperfecta, qu res
adversas et laboriosas cum quodam dolore conjunctas, honestatis grati, magno
animo perferre conamur.
Objectum ejus sunt res advers sive dolores, non vero quivis, sed in prsertim
quibus plerique succumbunt ex imbecillitate animi. (Page 71.) 2
L'apptit irascible est celui qui cherche atteindre, de son mauvais vouloir,
l'objet de son ressentiment; le moyen qu'il emploie pour se satisfaire consiste
produire de la peine dans l'me de celui dont il veut se venger. Mais le sige rel
de la peine produite par la colre est le cur mme de la personne irrite. Cela le
rend-il vertueux ? Et pourtant cela doit tre, d'aprs la dfinition d'Aristote.
Cependant, si nous en croyons le moraliste d'Oxford, cette question, qu'il a
laisse plonge dans une obscurit si profonde, est de la plus haute importance ;
c'est de sa solution que dpend la redoutable diffrence entre le salut et la damnation. Cependant, ces qualits mmes, cette continence, cette tolrance,
qu'Aristote traite sans faon de vertus imparfaites, sont sous le point de vue
thologique, du moins ce que dit le moraliste d'Oxford, au nombre des vertus
non seulement les plus parfaites, mais encore les plus difficiles pratiquer.
Selon la morale d'Aristote, une moiti n'est en dfinitive qu'une moiti ; une
moiti de vertu n'est qu'une moiti de vertu. Selon la thologie d'Oxford, la moiti
3
2
On peut en compter presque autant d'espces qu'il y a d'espces de vertus parfaites.

Les semi-vertus sont mises en action, premirement par les volupts, comme la continence ;
secondement par les douleurs, comme la tolrance.
La tolrance est une vertu imparfaite, par laquelle nous nous efforons, par amour de
l'honnte, et avec beaucoup de courage, de supporter des choses adverses et pnibles,
auxquelles se joint une certaine douleur.
Elle a pour objet les chose adverses ou les douleurs sous lesquelles, sinon tous les
hommes, du moins la plupart, succombent par faiblesse d'esprit.
85
est gale au tout, si elle n'est mme plus grande. Mais en ceci, on fait mystre de
tout, et mme de rien ; et plus profond est le mystre, plus grand est le mrite.
L'auteur et bien fait d'ajouter aux apptits dont parle Aristote l'apptit du
mystre, cet apptit qui, dans le domaine de ce qu'il a plu d'appeler la religion,
chercheur infatigable d'absurdits et de non-sens, ne trouve, pour se satisfaire,
aucun aliment trop grossier.
Avant de rclamer pour une action le titre de vertu, il faut commencer par
prouver qu'elle a le bonheur pour objet. Selon Aristote et son disciple d'Oxford, la
vertu consiste dans la mdiocrit, si le mot latin est littralement traduit ; car on
pourrait penser que ce mot mediocritas serait plus convenablement rendu par
celui de modration : mais, enfin, le mot est mediocritas. Et ici, nous remarquerons en passant que si on avait vu dans la morale quelque chose de pratique, si on
l'avait juge bonne l'usage des choses de la vie, on aurait employ pour son
enseignement dans les universits, une langue vivante, et non une langue morte ;
le langage du grand nombre, et non celui du petit nombre. Or, quoi sert une
dfinition ? connatre la chose dfinie. Et une description ? reconnatre la
chose dcrite. Voyons si ce but est atteint ici.
On nomme la vertu ; on la place entre deux qualits du mme caractre, qui ne
sont pas des vertus. Dans l'une manquent les qualits qui constituent la vertu ;
dans l'autre, elles sont portes l'excs. C'est ainsi que, pour toute la srie des
vertus, on en donne la dsignation et l'exemple. La seule chose ncessaire, dslors, est de rgler ce qui, dans chaque occurrence, constitue la quantit exacte dont
se compose la vertu ; de le produire tout prpar pour l'usage du public, avec le
poids exact, ni trop, ni trop peu : car si vous n'avez pas la quantit exacte, quoi
que vous puissiez avoir, vous n'avez pas la vertu.
Mais dans une matire si importante, notre moraliste ne vous sera d'aucun
secours. Voil, vous dit-il, trois doses de la mdecine morale ; voil la dose
exacte, la dose trop forte, la dose insuffisante. Dans la dose exacte est la sant et
le salut ; dans les autres, le pril et la mort. A-t-il pris note de la quantit
prescrite ? Non. N'y a-t-il dans son ordonnance ni chiffres, ni moyens d'valuation ? Aucun.
Quand un mdecin crit sur les maladies, il ne se contente pas de transcrire leur
nomenclature ; il juge utile, il trouve ncessaire, de noter leurs symptmes. Il en
est autrement de notre moraliste : ses vertus, lui, sont des noms sans symptmes.
Il parle de vertu ; mais pour ce qui est de savoir comment on peut distinguer entre
ce qui est vertu et ce qui ne l'est pas, c'est un soin qui ne le regarde pas.
Il n'est pas jusqu' la phrasologie habituelle, l'usage ordinaire des termes de
juste et d'injuste, de bien et de mal, qui ne soient, dans leur emploi journalier,
d'une application plus positive au bien-tre social que ne le sont les vertus de la
morale d'Oxford. Tous les hommes ont une ide plus ou moins distincte que le
gouvernement et la lgislation, la religion et la morale, exercent ou doivent
exercer une influence bienfaisante sur le bonheur public. Sans quoi, de quelle
86
valeur seraient ces choses ? Mais ce n'est pas sur ce terrain que se place le
moraliste d'Oxford.
Nanmoins, le Compendium offre sur la vertu un projet de dfinitions o
chacun pourra prendre ce qui lui conviendra.
1. La vertu est une habitude lective qui consiste, en ce qui nous concerne,
dans la mdiocrit (ou le juste milieu), telle qu'un homme prudent aura soin de se
la prescrire.
Comprenne qui pourra. Si cela signifie quelque chose, cela signifie qu'il y a
deux vertus : la mdiocrit et la prudence, et que les deux n'en forment qu'une.
2. La vertu consiste dans la conformit de nos actes avec la volont divine.
Fort bien ; mais la difficult est de connatre la volont divine, en toute
occasion. Le langage de la Bible est gnral, et sans acception particulire ;
quelquefois aussi, le sens peut en tre douteux, et sujet contestation.
Et quelle est la volont divine, telle que la Bible nous l'enseigne ? Que veutelle, que doit-elle vouloir, sinon la production du bonheur ? Quel autre motif, quel
autre but a-t-elle propos notre obissance ? La volont divine est clmente,
bienveillante, bienfaisante. Qu'impliquent ces expressions, sinon un but de
bonheur, une production de bonheur ? En sorte que, si ce que dit le moraliste
d'Oxford a un sens, si ses paroles n'ont pas pour objet de nous induire en erreur,
son sens doit tre le ntre ; il ne veut dire que ce que nous disons ; et en ce cas, il
aurait pu nous pargner toute ambigut d'expression.
3. La vertu consiste dans la conformit de nos actes avec la saine raison.
La saine raison ? Veut-on parler de cette raison que les docteurs d'Oxford
dclarent si souvent en opposition avec la volont divine ? Est-ce la raison
humaine ? C'est l la pierre de touche. La saine raison de qui ? Est-ce la mienne
ou celle de l'homme qui pense autrement que moi ? C'est la mienne comme de
juste ; car je ne puis reconnatre pour bonne l'opinion d'un homme, lorsque je
crois qu'elle est mauvaise. Et je crois qu'elle est mauvaise, parce qu'elle diffre de
la mienne. Est-ce la mienne, ou celle du docteur d'Oxford ? La mienne. La
question est dcide. Je puis maintenant dogmatiser tout comme un autre.
4. La vertu consiste, la volont divine et la saine raison consistent dans la
mdiocrit.
Enfin nous possdons un instrument avec lequel nous pouvons mesurer la
volont divine, et la saine raison aussi, et la vertu comme procdant de toutes
deux. Et maintenant que tous les doutes, toutes les difficults sont vanouies, nous
avons sous la main un principe moral avec lequel nous pouvons faire des
prodiges. Ainsi dit Aristote. Ainsi on le prtend Oxford.
87
Mais que dit l'utilit ? Quelles sont les vertus vritablement importantes ?
Quelles sont les vertus secondaires qui procdent des premires ? En admettant
comme preuve et signe caractristique de la vertu, sa tendance la production du
bien-tre, nous croyons, comme nous l'avons dit plus haut, que toutes les modifications de la vertu peuvent se ranger sous deux titres principaux, la prudence et la
bienfaisance. En dehors de ce cercle, il n'y a pas de vertu ayant une valeur
intrinsque. On trouvera que c'est l'une ou l'autre de ces deux classes que se
rapportent toutes les qualits morales vraiment utiles. On peut donc les appeler
vertus premires. Otez la prudence, tez la bienveillance de l'arbre de la morale,
vous le dpouillez de ses fleurs, de ses fruits, de sa force, de sa beaut, de son
utilit. Il ne reste plus qu'un tronc sans valeur, improductif, strile, qui ne fait
qu'embarrasser le sol. La valeur de toutes les vertus accessoires ou secondaires,
dpend entirement de leur conformit avec ces deux vertus premires.
Il rsulte de l, 1 . Que si les vertus premires n'taient pas utiles, les vertus
secondaires ne pourraient pas l'tre non plus ; 2. Que leur utilit doit consister
accomplir les mmes objets qu'ont en vue les vertus premires ; 3. Les vertus
premires ont une tendance invariable vers l'utilit des individus l'gard
desquels elles sont exerces, qu'elles soient utiles ou non la socit en gnral ;
4. L'utilit des vertus secondaires est en raison de leur tendance produire les
effets que la tendance des vertus premires est de produire ; 5. Leur utilit doit se
mesurer au degr dans lequel elles contribuent rapprocher du but que les vertus
premires se proposent. Nous aurons l'occasion de passer en revue toutes les
vertus secondaires, et de les mettre l'preuve des principes qui viennent d'tre
dvelopps.
Les divers modes dans lesquels les diffrentes vertus peuvent tre mises en
action, par la parole, par l'criture, par la conduite, appartiennent la partie
pratique du sujet que nous traitons.
Nous en parlerons dans le second volume de cet ouvrage.
88
Chapitre XI
De lintrt priv,
ou prudence personnelle
_________
Table des matires
La nature nave et sans art, porte l'homme rechercher le plaisir immdiat,

viter la peine immdiate. Ce que peut faire la raison, c'est d'empcher le sacrifice
d'un plaisir loign plus grand, ou l'infliction d'une peine loigne plus grande en
change de la peine et du plaisir prsents ; en un mot, d'empcher une erreur de
calcul dans la somme du bonheur. C'est aussi en cela que consiste toute la vertu,
qui n'est que le sacrifice d'une moindre satisfaction actuelle qui s'offre sous forme
de tentation, une satisfaction plus grande, mais plus loigne, qui, en fait,
constitue une rcompense.
Ce qu'on peut faire pour la morale, dans le domaine de l'intrt priv, c'est de
montrer combien le bonheur d'un homme dpend de lui-mme, et des effets que
produit sa conduite dans l'esprit de ceux auxquels il est uni par les liens d'une
sympathie mutuelle ; combien l'intrt que les autres hommes prennent son
bonheur, et leur dsir d'y contribuer, dpendent de ses propres actes. Supposons
un homme enclin l'ivrognerie. On devra lui apprendre examiner et peser la
somme de plaisir et de peine qui rsulte de sa conduite. Il verra d'un ct,
l'intensit et la dure du plaisir de l'ivresse. C'est ce qui constituera, dans son
budget moral, la colonne des profits. Par contre, il lui faudra faire entrer en ligne
89
de compte, I. Les indispositions et autres effets prjudiciables la sant ; 2. Des

peines contingentes venir, rsultat probable des maladies et de l'affaiblissement
de sa constitution ; 3. La perte de temps et d'argent proportionne la valeur de
ces deux choses, dans sa situation individuelle ; 4. La peine produite dans l'esprit
de ceux qui lui sont chers, tels que, par exemple, une mre, une pouse, un
enfant ; 5. La dfaveur attache au vice de l'ivrognerie ; le discrdit notoire qui
en rsulte aux yeux d'autrui ; 6. Le risque d'un chtiment lgal et la honte qui
l'accompagne ; comme, par exemple, lorsque les lois punissent la manifestation
publique de l'insanie temporaire, produite par l'ivresse ; 7. Le risque des
chtiments attachs aux crimes qu'un homme ivre est expos commettre ; 8. Le
tourment produit par la crainte des peines d'une vie future.
Tout cela conduira probablement cet homme dcouvrir qu'il achte trop cher
le plaisir de l'ivresse. Il verra que la morale, qui est la vertu, et le bonheur, qui est
l'intrt personnel, lui conseillent d'viter cet excs. Il a, triompher de son
intemprance, le mme intrt qu'a un homme qui, dans l'acquisition de la
richesse, peut choisir entre gagner beaucoup et gagner peu. La Dontologie ne
demande pas de sacrifice dfinitif. Dans ses leons elle propose l'homme avec
lequel elle raisonne, un surplus de jouissances. Il cherche le plaisir ; elle l'encourage dans cette recherche ; elle la reconnat pour sage, honorable et vertueuse ;
mais elle le conjure de ne point se tromper dans ses calculs. Elle lui reprsente
l'avenir, un avenir qui n'est probablement pas loign, avec ses plaisirs et ses
peines. Elle demande si, pour la jouissance gote aujourd'hui, il ne faudra point
payer demain un intrt usuraire et intolrable. Elle supplie que la mme prudence
de calcul qu'un homme sage applique ses affaires journalires, soit applique
la plus importante de toutes les affaires, celle de la flicit et du malheur. La
Dontologie ne professe aucun mpris pour cet gosme qu'invoque le vice luimme. Elle abandonne tous les points qui ne peuvent pas tre prouvs avantageux
l'individu. Elle consent mme faire abstraction du code du lgislateur et des
dogmes du prtre. Elle admet, comme convenu, qu'ils ne s'opposent point son
influence ; que ni la lgislation, ni la religion, ne sont hostiles la morale ; et elle
veut que la morale ne soit pas oppose au bonheur. Montrez-lui un seul cas o elle
ait agi contrairement la flicit humaine, et elle s'avouera confondue. Elle
reconnat que l'ivrogne lui-mme se propose un but convenable ; mais elle est
prte lui prouver que ce but, l'ivrognerie, ne le lui fera pas atteindre. Elle part
d'une vrit qu'aucun homme ne peut nier, savoir que tous les hommes dsirent
tre heureux. Elle n'a que faire de dogmatiser despotiquement ; sa mission elle,
est de nous inviter faire du bien et du mal une sage estimation. Elle n'a d'intrt
telle ou telle ligne de conduite, tel ou tel rsultat, qu'en tant qu'il s'agit d'une
fraction de bonheur retrancher du tout.
Tout ce qu'elle se propose, c'est de mettre un frein la prcipitation, d'empcher l'imprudence de prendre des mesures irrmdiables et de faire un mauvais
march. Elle n'a rien objecter aux plaisirs qui ne sont point associs une
portion de peine plus qu'quivalente. En un mot, elle rgularise l'gosme ; et,
comme un intendant actif et sage, elle administre notre revenu de flicit, de
manire nous en faire retirer le plus d'avantages possible.
90
Mais elle n'est pas aveugle et imprvoyante. Elle sait que le prsent sera
bientt le pass, et que les opinions de l'heure actuelle seront modifies par
l'exprience de l'heure qui suivra. C'est pourquoi elle dsire que dans le calcul de
ce qui est, on fasse entrer, comme lment important, ce qui doit tre. Ses
enseignements consistent nous dire : Pesez bien tout, pesez chacune des choses
qui entrent dans le march. Profitez des jouissances qui sont maintenant votre
disposition ; mais si derrire est la souffrance; si, en compensation des jouissances
que vous allez vous procurer, il vous faut renoncer des jouissances plus grandes,
est-ce l de la prudence ? Si, pour acheter la jouissance que vous convoitez, il
vous faut infliger autrui une peine plus grande que votre jouissance, est-ce l de
la bienveillance ? Ou si les autres vous renvoient avec usure la peine que vous
leur infligez, ou retranchent de vos jouissances une somme plus grande que celle
dont vous les privez, y a-t-il l encore de la prudence ?
En fait, l'gosme qui ne tient pas compte des choses venir, a aussi peu de
prudence que de bienveillance. C'est vritablement tuer la poule pour en avoir les
oeufs d'or. Moi seul, moi seul ! c'est le cri d'une me insensible au bonheur ou
au malheur provenant de causes extrieures ; l'insensibilit au mal est un avantage
vident pour son possesseur, mais la condition qu'elle n'amnera pas de raction.
L'amour-propre de Phocion diminuait ses yeux le sentiment de son infortune.
Il n'y avait ni bienveillance, ni courtoisie se reprsenter son compagnon de
supplice comme plus digne que lui-mme de son admiration ; c'tait pure
arrogance.
L'amour-propre de Vitellius le portait se croire un droit absolu au respect des
hommes, parce qu'il avait eu en partage la prosprit la plus haute. Si cela pouvait
le consoler, c'tait tant mieux pour lui ; du moins cela ne nuisait personne.
Mais la prudence personnelle n'est pas seulement une vertu, c'est une vertu
dont dpend l'existence mme de la race humaine. Si je pensais plus vous qu'
moi, je serais un aveugle conduisant un aveugle, et nous tomberions ensemble
dans le prcipice. Il est aussi impossible que vos plaisirs soient meilleurs pour moi
que les miens, qu'il est impossible que votre vue soit meilleure pour moi que la
mienne propre. Mon bonheur et mon malheur font tout autant partie de moi que
mes facults et mes organes ; et il serait tout aussi exact de dire que je ressens plus
douloureusement que vous-mme votre mal de dent, que de prtendre que je suis
plus intress votre bien-tre qu'au mien.
Toutefois bien des gens exagrent le principe personnel, au point de penser
qu'en enflant l'ide qu'ils ont d'eux-mmes ils sont utiles l'humanit.
Eh quoi ! la suffisance ou la vanit d'un homme rend elle les autres plus
heureux ? S'il en est ainsi, il y a double avantage : nous nous donnons un plaisir,
les autres aussi. N'affecte-t-elle autrui ni en bien ni en mal ? il y a encore un
avantage, car l'homme trouve du plaisir se glorifier. Son orgueil et sa vanit
font-ils sur les autres une impression dsagrable ? voil quelque chose mettre
dans l'autre bassin de la balance. Il faut calculer. Toutes les sensations dsagrables prouves par ceux que cette vanit blesse, doivent tre additionnes et
91
balances contre les plaisirs que causent un homme sa vanit et son orgueil. On
trouvera peut-tre que le dsagrment pour les autres, est en raison de l'intensit
de la satisfaction que l'individu en question se procure. Il est clair que, dans ce
cas, la balance augmentera en proportion.
Le soleil de la Dontologie claire de ses rayons, les rgions contigus de la
prudence et de la bienveillance. Par elle la lumire est substitue aux tnbres,
l'ordre au chaos. Elle rsout tous les problmes difficiles ; toutes les difficults
embarrassantes s'vanouissent devant elle. Elle seule peut faire distinguer les
affinits ; d'elle seule peuvent se dduire les rapports entre les diverses classes de
qualits morales ; par elle seule peut se dcouvrir la limite qui spare le vice de la
vertu ; par elle seule toutes les anomalies se changent en harmonie et en
rgularit ; par elle seule une multitude de qualits, prsentes jusqu' ce jour sous
des formes inintelligibles et isoles, peuvent tre runies ou contrastes. C'est la
lance d'Ithuriel, par laquelle le bien et le mal se dvoilaient et se prsentaient sous
leur vritable forme.
Il s'est manifest parmi les moralistes une disposition violente exclure de
l'me humaine l'influence du principe personnel. Pourquoi cette rpugnance
admettre, comme motif, ce qui est et doit tre le plus fort de tous les motifs,
l'amour de l'homme pour lui-mme ? Pourquoi repousser le sentiment personnel ?
C'est par une sorte de pudeur, une disposition considrer le principe d'o dcoulent tous les actes, toutes les passions de l'homme, comme la partie honteuse de
notre nature.
Mais quand on a admis une fois ce principe, qu'une attention claire pour
l'intrt personnel est la meilleure garantie d'une bonne conduite, ds lors on ne
saurait douter que la connaissance et la pratique de la morale n'aient fait de
considrables progrs, et c'est alors un dlicieux spectacle que de suivre du regard
la marche lente mais visible de la vertu.
La base de l'intrt ne lui fait rien perdre de sa stabilit et de sa puissance. Il est
des hommes qui ne veulent pas voir cet intrt ; d'autres en dtournent la vue avec
indignation. Des dclamateurs demanderont si, dans un sicle comme le ntre,
qu'ils appellent dgnr, il se trouvera un homme qui consente sacrifier sa vie
l'intrt de son pays. Oui ?
Oui, il est des hommes, et en grand nombre, qui, obissant l'appel auquel,
dans le pass, d'autres ont rpondu, feraient avec plaisir leur pays le sacrifice de
leur existence. S'en suit-il qu'en cette circonstance comme en toute autre, ces
hommes agiraient sans intrt ? Non, certes ; il n'est pas dans la nature humaine
qu'il en soit ainsi. Le mme raisonnement s'applique aux observations de la ligne
du devoir. C'est un calcul erron de l'intrt personnel.
Nul ne fait mal pour mal faire, mais pour se procurer par l du profit ou du
plaisir. Cette grande vrit n'tait pas ignore de lord Bacon. Ce grand homme
tait de ceux qui, partout o la vrit s'offre leur regard, savent reconnatre sa
beaut ; mais il vivait dans un temps o il n'tait ni praticable ni sr de la suivre
jusqu'au bout.
92
Nanmoins il a t amen tirer cette conclusion que si le vice, tout compte

fait, tait profitable, ce serait ds lors l'homme vertueux qui serait coupable.
Le sacrifice de l'intrt se prsente, en abstraction, comme quelque chose de
grand et de vertueux, parce qu'il est convenu que le plaisir qu'un homme rejette
loin de lui est ncessairement recueilli par un autre. En supposant que dans ce
transfert il n'y ait de plaisir ni gagn ni perdu, il est vident que bien que transfr
un million de fois d'un possesseur un autre, il ne resterait aprs comme avant
que tout juste la mme somme de bonheur.
Mais, dans l'change du bonheur comme de la richesse, la grande question est
de faire que la production s'accroisse par la circulation.
Il n'est donc pas plus convenable, en conomie morale, de faire du dsintressement une vertu, que de faire en conomie politique un mrite de la dpense.
Le dsintressement peut se trouver dans les hommes lgers et insouciants ;
mais un homme dsintress avec rflexion, c'est ce qui, heureusement, est rare.
Montrez-moi l'homme qui rejette plus d'lments de flicit qu'il n'en cre, et
je vous montrerai un sot et un prodigue. Montrez-moi l'homme qui se prive d'une
plus grande somme de bien qu'il n'en communique autrui, et je vous montrerai
un homme qui ignore jusqu'aux premiers lments de l'arithmtique morale.
De la prudence personnelle, considre comme vertu premire, dcoulent,
comme vertus secondaires, la temprance et la continence. Leur violation introduit le coupable dans la rgion de la peine ; leur violation habituelle amne un
rsultat de malheur, sur lequel il est impossible que la prudence porte ses regards,
sans discerner le surplus de souffrance que ce faux calcul laisse aprs lui.
93
Chapitre XII
De la prudence relative autrui,

ou prudence extra-personnelle.
_________
Table des matires
Quoiquil appartienne au gouvernement d'augmenter et d'tendre la connexion

qui existe entre la prudence et la bienveillance effective, l o la sanction politique est applicable, le devoir du professeur de morale publique est de faire
remarquer leur concordance et de lui donner toute l'action et tout l'effet que son
influence peut lui communiquer.
C'est l'opinion publique, ou, en d'autres termes, la sanction populaire ou
morale que nous devons nous adresser pour l'action du sentiment social sur le
sentiment personnel. Chacun des individus de la communaut peut tre membre
du tribunal public. Tout homme qui exprime soit par des paroles, soit par des
actions, son apprciation de la conduite des autres, est un membre actif de ce
tribunal. Celui qui l'exprime par la voie de la presse en est un membre influent.
Son influence sera proportionne l'approbation qu'il recevra de ses lecteurs, la
force de l'impression qu'il produira sur leur esprit, ainsi qu'au nombre et l'influence de ces derniers.
Le mauvais vouloir d'un homme lui fait dsirer d'en frapper un autre. Son
mauvais vouloir peut tre retenu par la crainte que le coup ne soit rendu par celui
qui il est destin, ou par un tiers prsent la chose ; il peut encore tre retenu
94
par la crainte du chtiment lgal. C'est, dans le premier cas, la sanction physique,
dans le second, la sanction politique qui opre ; et dans l'un ni dans l'autre
l'application du principe dontologique n'est ncessaire.
Mais quand ces deux sanctions ont failli, quand elles ne fournissent qu'un
remde insuffisant, alors viennent les sanctions populaire et sociale, pour occuper
cette portion du domaine de l'action que les autres motifs ont laisse vacante. Ces
deux sanctions sont intimement et troitement lies ; car les relations sociales
pntrent naturellement et ncessairement toute la substance de la socit. Il n'est
presque pas d'individu qui ne soit rattach la socit gnrale, par quelque lien
social, plus ou moins fort. Le cercle s'tend, l'intimit se fortifie mesure que la
socit s'claire. L'intrt, d'abord renferm dans la famille, s'tend la tribu, de
la tribu la province, de la province la nation, de la nation au genre humain tout
entier. Et mesure que les sciences politique et dontologique seront mieux
comprises, on verra augmenter la dpendance de chacun de la bonne opinion de
tous, et la sanction morale se fortifier de plus en plus. Ajoutons que sa force sera
de beaucoup accrue, lorsqu'elle pourra faire une apprciation plus exacte de sa
propre puissance ; en sorte qu'on peut prvoir l'poque o l'esprit public ne
s'garera plus dans l'estimation du devoir, et o la sanction morale rendra inutile
une portion de la sanction politique.
Mais, entrons ici dans quelques dtails. Considrons, dans l'exemple dj cit,
l'influence d'une action sur les individus dont elle affecte le bonheur.
On reconnat que l'homme qui porte un coup un autre, lui inflige un dommage corporel. Celui qui porte le coup doit craindre d'prouver, par reprsailles, ce
mme ou un semblable dommage personnel. Cette crainte constitue la sanction
physique. La sanction politique ou lgale, le risque de l'intervention du magistrat,
peut trouver, et probablement trouvera ici son application, quoique cette intervention ne puisse s'appuyer que sur le principe mme qui sert de base la
Dontologie, savoir, le principe de la maximisation du bonheur. Mais que les
sanctions politique et physique interviennent ou non, la sanction morale sera, en
tout cas, mise en action. En effet, comme l'exprience et l'observation ont appris
que de tels actes de violence ont la souffrance pour rsultat, il y aura dsapprobation dans un degr proportionn au degr de souffrance inflige. La sanction
sympathique et sociale ne peut manquer d'avoir son effet. Car bien que, dans un
tat de barbarie sociale, cette sanction soit trop faible pour arrter les passions
individuelles, et que dans quelque tat social que ce soit, elle admette un grand
nombre de modifications d'individu individu, cependant, une poque de
civilisation comme celle dans laquelle nous vivons, la sanction sociale opre d'une
manire trs puissante, et elle oprera dans des cas o la sanction morale, plus
gnrale, aura quelquefois t impuissante. Celui-l mme qui serait dispos
rester indiffrent au bonheur de ceux avec lesquels il n'a aucun rapport, sera
moins dispos se montrer indiffrent au bonheur de ses amis ou de sa famille,
dont son propre bonheur dpend plus immdiatement. Telle qu'elle est, et bien
qu'elle agisse dans une sphre plus troite, la sanction sympathique doit tre plus
forte que la sanction morale. Il est peu d'individus qui puissent contempler, sans
quelque sentiment douloureux, les souffrances de leurs semblables, surtout
lorsqu'elles s'offrent d'une manire spciale leur perception ou leur
95
imagination ; et si la personne souffrante est un ami, l'indiffrence sera plus rare et

plus difficile encore. Le sentiment de la sympathie est universel. On pourrait dire
qu'il n'y a pas d'exemple qu'un homme soit arriv l'ge de maturit, sans jouir du
plaisir d'un autre, sans souffrir de sa peine. Ce sentiment peut tre restreint un
cercle domestique, et ce cercle tre, pour ainsi dire, en guerre avec le genre
humain. La communaut d'intrts ou d'opinion lui donnent naissance. Cette
sympathie opposera un obstacle l'infliction des peines. Elle aura toujours ce
rsultat, except lorsqu'un motif oppos et plus fort oprera dans une direction
contraire ; et toutes ces sanctions agissent avec une puissance toujours croissante.
Si on examine l'esprit de l'homme, considr individuellement, on le verra d'une
gnration l'autre, crotre en force et en persvrance dans la connaissance de
ses facults, dans l'empire qu'il exerce sur elles, dans la somme d'observation et
d'exprience qu'il accumule pour son usage et sa gouverne ; en partant de ce fait,
on peut raisonnablement esprer que les sanctions diverses associes l'esprit
universel, obtiendront de plus en plus leur juste dveloppement. Il en est de mme
de l'homme considr comme espce. Il y a une poque o le principe personnel
est le seul qui soit dans une opration trs active ; elle occupe toute la sphre de
l'esprit, qui s'tend peine au-del de la sanction physique. En cet tat, la conduite
de l'homme consiste presque uniquement saisir les jouissances immdiates, sans
aucun calcul de bonheur ou de malheur loigns. C'est l l'tat sensuel pur auquel,
par une troite association, viennent se joindre les affections irascibles ou
dissociales (comme les appelle Aristote), qui, bien que d'un caractre si diffrent,
agissent dans la mme direction. Les affections sensuelles sont rprimes par
l'action des affections irascibles de ceux aux dpens desquels les premires
cherchent se satisfaire, ou, en d'autres termes, par la crainte des reprsailles,
consquences naturelles du ressentiment. On a remarqu que c'est dans l'enfance
des socits, comme dans l'enfance de l'homme, que l'affection sympathique a son
dveloppement le plus faible. Elle tend son influence avec l'extension de
l'existence, commenant par les relations immdiates, dans lesquelles les liens du
sang, les affinits, les rapports domestiques ou d'amiti ont le plus de force, et
s'avanant avec l'exprience et la culture intellectuelle, dans une sphre d'action
plus tendue. Les liens se multiplient et deviennent un haut degr capables
d'extension et d'accroissement. Ils forment diffrents cercles : ainsi naissent tour
tour le cercle domestique, social, professionnel, civique, provincial, national,
ultra-national, universel ; les uns isols, les autres dans une mutuelle dpendance.
Et en proportion que les affections sympathiques peuvent tre mises en action,
leur tendance doit tre d'accrotre le bonheur de celui qui les met en pratique ; et si
cette tendance productive de bonheur ne conduit aucune consquence d'un effet
contraire, ou d'une somme gale, on a pour rsultat un produit net de bonheur
ajout la masse du bonheur gnral. C'est ainsi que l'affection personnelle,
employe comme source de jouissances prives, met en action une grande masse
de bonheur public. Il n'est pas jusqu' la contagion du principe personnel qui ne
soit bienfaisante. Un homme tmoin des services rendus quelqu'un par son
voisin, contracte l'inclination de payer l'affection par l'affection, de rendre
bienfaits pour bienfaits. Le mode le plus facile de s'acquitter, et en considrant son
extrme facilit, ce n'est pas le moins efficace, consiste donner en toute occasion
une expression extrieure aux affections bienveillantes, d'employer dans la
conversation, aussi frquemment que possible, le langage de la bienveillance.
Louer les actions vertueuses d'un homme, c'est dispenser la vertu une
96
rcompense positive ; c'est en mme temps diriger la sanction populaire vers

l'encouragement d'actes semblables ; et c'est ainsi que le principe personnel produit l'affection sociale qui, son tour, produit l'affection populaire, et de leur
combinaison s'accrot le bien gnral.
Mais la sympathie excite en faveur d'un individu dpend-elle de l'influence de
ses actes sur le bien gnral ? Un homme est-il jug raison de la tendance de sa
conduite vers le bonheur public ? Hlas ! pas toujours ; car la sympathie la plus
tendue, l'approbation la plus gnrale, ont t frquemment excites, non par des
actes productifs de bien, mais par des actes productifs de mal ; non par une conduite favorable au bonheur de l'humanit, mais au contraire nuisible et destructive
au plus haut degr du bonheur public : par la victoire et la conqute, par exemple ;
par la dprdation, la dvastation et le carnage sur la plus grande chelle ; ou par
l'acquisition ou la possession du pouvoir, du pouvoir en quantit illimite, de
quelque manire qu'il ait t acquis ou qu'il ait t exerc.
Et mme, relativement aux actes dont les consquences ont t, sous quelques
rapports, bienfaisantes la socit, il a pu se faire que le bienfait n'ait t ni pur de
tout alliage ni prpondrant ; or, comme la tendance de la sympathie est toujours
de produire la rptition de l'acte qu'elle approuve, la sanction morale, mal
dirige, peut avoir pour rsultat de produire des actes dfinitivement pernicieux au
bien-tre social. Un acte qui est bienfaisant dans ses premiers effets et ses
rsultats les plus apparents, lorsque ses effets sont vus dans leur ensemble et
froidement calculs, peut, aprs tout, tre pernicieux. De mme, un acte dont les
consquences paraissent pernicieuses au premier abord, peut, tout balanc, tre
bienfaisant. Dans les deux cas, il est vident que la sympathie qui conduirait la
production de l'un de ces actes, et l'antipathie qui empcherait la production de
l'autre, seraient toutes deux funestes au bonheur public, et consquemment en
contradiction avec les vrais principes de la morale. Dcouvrir les erreurs caches
sous la surface des choses, prvenir les aberrations de la sympathie et de l'antipathie, produire et mettre en activit les sources d'actions dont l'opration amne
une balance incontestable de bonheur ; c'est l la partie importante de la science
morale.
Le Dontologiste, on ne doit pas l'oublier, n'a point de puissance coercitive, et
on serait peut-tre port en conclure trop vite que sa mission est termine
lorsqu'il a rassembl un certain nombre de phrases, impuissantes influencer la
conduite des hommes.
Mais nous osons croire qu'il peut au moins rsulter de ses travaux trois
consquences favorables. L o il ne peut crer un motif, il peut indiquer son
existence. Il peut mettre en lumire et montrer l'influence qu'ont sur la conduite
des hommes ces sources d'actions qui font partie de l'intelligence de chacun de
nous, bien qu'inertes et caches l'observation ; il peut nous indiquer certaines
consquences de l'action et de l'abstinence d'action qui ne s'taient pas prsentes
nous.
En second lieu, il peut donner plus d'efficacit la sanction morale populaire ;
il peut proclamer ses arrts ; et si cela ne lui est pas possible, il peut prendre
97
l'initiative de ses lois et appeler l'attention publique sur des discussions propres
amener la reconnaissance de son autorit. Tout au moins, des propositions en
faveur du bien public peuvent maner de lui, avec la chance d'obtenir l'approbation de ceux qui elles seront adresses.
Enfin, il peut exercer quelque influence sur les hommes qui ont en main la
puissance lgislative ou excutive ; il peut les amener donner la sanction
populaire l'important appui de la sanction politique, toutes les fois qu'elle est
applicable la production de cette fin importante qui ne peut trop souvent tre
offerte nos regards, savoir, la maximisation du bonheur public.
En connexion intime avec les lois de la prudence sont celles de la bienfaisance.
Dans un grand nombre de cas, l'action bienveillante est prescrite par des considrations de prudence. L'intrt personnel ne peut, dans ses calculs, faire
abstraction du bonheur d'autrui.
98
Chapitre XIII
Bienveillance effective-ngative
___________
Table des matires
Nous avons parl de la bienveillance effective comme se divisant en deux

branches, l'une, positive, ou qui confre des plaisirs autrui, et l'autre, ngative,
ou qui s'abstient de leur infliger des peines. Le mot bienveillance implique
disposition faire des actes de bienfaisance. Le domaine de l'une est limitrophe de
celui de l'autre : non que l'une ait ncessairement l'autre pour compagne ; il peut y
avoir bienveillance sans la puissance de traduire en actes ses impulsions ; il peut y
avoir bienfaisance sans la plus lgre portion de bon vouloir, et par consquent
sans bienveillance.
Le bien produit par la bienveillance effective est restreint, compar celui que
produisent les motifs personnels. Les affections sympathiques ne sont pas et ne
peuvent pas tre aussi fortes que les affections personnelles. Le transfert des
richesses, la circulation des moyens de subsistance , la production de l'abondance,
en tant que ces choses ont t faites par nous en vue du bonheur d'autrui, sont peu
de chose, compars la somme de ce que nous faisons en vue de nous-mmes. Ce
qui est donn sans quivalent ne peut se comparer ce qui est donn en retour
99
d'autre chose et sous un point de vue commercial. Les contributions volontaires,

faites au gouvernement dans l'intrt public, sont bien faibles en comparaison de
celles que l'tat prlve par des rquisitions obligatoires.
Aux yeux du sentimentaliste, la bienveillance, accompagne ou non de la
bienfaisance, a le droit le plus tendu son estime, et il s'efforce d'obtenir pour
elle la plus grande portion de l'approbation publique. Mais la bienveillance qui ne
porte pas des fruits de bienfaisance n'est qu'un arbre inutile ; et les sentiments, de
quelque nom qu'on les dcore, n'ont de valeur qu'autant qu'ils servent de moteurs
des actes bienfaisants. La bienveillance isole n'est qu'une ombre de vertu ; elle
n'est rellement vertu que lorsqu'elle devient effective.
On doit ajouter que, dans la plupart des cas, les inspirations de la prudence
prsident aux lois de la bienveillance effective, et occupent avec elle, et d'un
commun accord, la mme place dans le domaine du devoir. Un homme qui se fait
plus de mal lui-mme que de bien autrui, ne sert pas la cause de la vertu ; car il
diminue la somme du bonheur gnral. La bienveillance, ou sympathie, peut tre
une source d'inutile peine, lorsqu'elle ne peut se produire en actes de bienfaisance.
La vertu n'exige pas qu'un homme se rende tmoin volontaire de peines qu'il ne
peut contribuer en rien loigner ou soulager. Nous ne faisons de bien ni nous
ni aux autres en nous condamnant voir des souffrances qui ne sont susceptibles
d'aucun adoucissement, ou qui ne peuvent tre allges par nous.
La bienveillance effective se manifeste par des actes ; elle suppose un bien
capable d'augmentation, ou un mal susceptible d'loignement ou de diminution.
Les potes nous disent que, dans l'lyse, chaque homme se suffit lui-mme. Ce
doit tre l une vie fort ennuyeuse et intolrable, un pur gosme, sans association
de bienveillance. Otez le plaisir, et de ce qui restera vous ne ferez pas du bonheur.
Autant vaudrait essayer de btir un palais avec de la fume et des brouillards.
L'influence qu'un homme exerce sur la socit, par ses vices et ses vertus,
s'tend en raison de son lvation sociale. La puissance du bien et celle du mal
augmentent simultanment. Les amours d'Henri IV ont produit une masse
incalculable de maux. Il fit la guerre l'Espagne, afin de s'approprier la femme
d'autrui. Plus d'une fois, il lui arriva de laisser sacrifier une portion de son arme
pour prendre ses bats avec sa Gabrielle. Approuve qui voudra un tel monarque ;
pour nous, rien ne nous y oblige. Si, en se livrant ses plaisirs, il lui tait arriv de
perdre un bras ou une jambe, quels cris on et jets ! comme l'intrt et la
sympathie se fussent manifests son gard ! Il a fait prir, par sa faute, des
milliers de ses partisans, sans qu'il en et souci.
A la puissance de la position sociale, il faut joindre la puissance de
l'intelligence, pour donner sanction au bien ou au mal ; Charles XII et t plus
dangereux, s'il n'et t fou. Pour faire le mal en grand, son obstination fut aussi
funeste que l'ont t les amours d'Henri IV. L'un et l'autre, dans un intrt de
jouissances gostes, quoique diffrentes, ont sacrifi des milliers d'hommes.
Quand les lois de la morale seront comprises, quand la sanction populaire sera
suffisamment claire, le monde ne sera plus victime des caprices des rois.
100
Dans la partie politique du domaine des actions, la recherche de ce qui

constitue les lois de la prudence, ainsi que des signes auxquels on peut reconnatre
les actes de la bienveillance effective, ne rentre que d'une manire indirecte dans
l'empire de la Dontologie prive. Cependant, il n'est pas hors de propos
d'observer que le flambeau de l'utilit pourra seul guider, d'une manire sre,
l'hrosme du patriote. L, comme ailleurs, les discussions dogmatiques sur le
droit et les droits, ont souvent contribu garer les hommes, mettre de la
confusion dans les projets les plus salutaires, et dtruire l'hrosme des
intentions les plus bienveillantes. Permettre la rsistance lorsqu'il en doit rsulter
plus d'utilit que de la soumission, c'est mettre un bouclier aux mains de la libert.
Enjoindre la rsistance sur la foi de je ne sais quelle injonction imaginaire de la
loi naturelle ou de la rvlation, c'est confier une torche aux mains du fanatisme.
Quand la bienveillance effective sera ramene sous l'empire des lois dontologiques, quand le plus grand bien, le bonheur le plus universel, deviendront le
point central auquel se rapporteront tous les actes, c'est alors que commencera
l'ge d'or de la science morale. Quand son influence sera partout sentie, sa prsence universelle, la puissance des rcompenses rendra inutile, en grande partie, la
puissance des chtiments. Nul plaisir ne sera gaspill ; nulle peine inutilement
inflige. Jusqu'ici un faible rayon de bienveillance universelle a jet une lueur
incertaine sur le champ des actions humaines. Quelquefois d'inutiles mditations
l'ont absorb ; d'autres fois, il s'est exhal en dclamations priodiques, trop
souvent voil de mystre, ou dispers par l'orage des passions gostes.
La partie ngative de la bienveillance effective consiste s'abstenir d'agir, 1
o cette abstinence carte une peine, ou cre un plaisir dans la pense ou la
personne d'autrui. Cette partie de la vertu prsuppose le pouvoir d'infliger une
souffrance ou de confrer une jouissance, et elle est destine arrter les effets de
cette disposition qui, si on la laissait agir, augmenterait la somme de malheur, ou
diminuerait la somme de bonheur.
Elle a pour objet d'arrter la parole ou l'action qui infligerait du mal autrui, et,
s'il est possible, de rformer la pense propre crer ou exciter l'action ou la
parole, ayant une tendance ou un effet funeste. Afin de lui donner de l'efficacit, il
est propos de remonter l'origine des motifs hostiles cette classe de vertus. On
trouvera cette origine :
1. Dans l'intrt personnel qui, en effet, dans certains cas, peut se trouver en
hostilit avec les sympathies bienfaisantes, et, dans de telles occurrences, il faut
que ces dernires succombent. Il n'y a pas de remde ; elles sont les plus faibles.
Heureusement que ces cas sont rares ; car il est rare qu'un mal quelconque soit
inflig, sans qu'il y ait raction de la part de celui qui en est victime. Un homme
ne peut en har un autre, sans qu'en retour il ne suscite contre lui-mme quelque
portion de haine. Il ne peut agir contre un autre d'une manire hostile, sans
retrancher quelque chose des affections amicales de cette personne son gard.
Toute voix, soit de bienveillance, soit de malveillance, a un cho ; il y a une
vibration qui rpond tout acte, soit en bien, soit en mal. Ceci fait rentrer la
bienveillance qui s'abstient dans le domaine de la prudence personnelle,
laquelle, aprs tout, la bienveillance doit dfinitivement en appeler.
101
2. La crainte de se dranger, l'insouciance, sont une autre cause de l'absence

du principe d'abstinence. Il y a des hommes qui ne prendront pas la peine d'viter
une peine autrui. Ils n'ont aucun dsir particulier de nuire ; mais ils ne se drangeront pas pour vous viter un inconvnient. Ils aiment mieux dormir qu'agir. Ils
noncent une opinion hasarde, pour s'pargner la peine d'une recherche. Ils
agissent la hte, et se compromettent de gat de cur. Ils ne prennent pas la
peine de se demander eux-mmes s'ils doivent douter ; encore moins sont-ils
disposs appliquer le vieil adage : Dans le doute, abstiens-toi. Une prompte
dcision flatte leur paresse. Ils aiment se dbarrasser d'une question dont la
discussion ou l'examen et cot quelque chose leur attention. Ils pensent, par
une solution premptoire, s'tre dchargs d'un fardeau.
3. Les intrts de l'orgueil et de la vanit touffent souvent la voix de la
bienveillance qui s'abstient. C'est un instrument bruyant et sonore, qui fait taire la
voix de la philanthropie.
L'orgueil et la vanit produisent le dogmatisme. Ils s'attribuent une supriorit,
et cette supriorit cherche sans cesse se produire par la parole. Ils trouvent,
dans quelque acte que ce soit, des motifs de rprimande ; insouciants des consquences, ils rprimandent.
La bienveillance commencerait par s'enqurir, si la rprimande a chance d'tre
utile, soit au rprimandeur, soit au rprimand. La vanit et l'orgueil sont trop
orgueilleux et trop vains pour demander ou pour recevoir les conseils de la
morale.
Quelquefois ils donnent des avis inopportuns ou dplacs. La bienveillance
leur aurait appris s'en abstenir. Des conseils dplacs sont des paroles en pure
perte, qui produisent sur la personne conseille une peine sans compensation,
peine beaucoup plus grande que le plaisir savour par la vanit conseillre.
Il est d'autres occasions o l'orgueil et la vanit consistent communiquer
bnvolement des informations qui ne sont ni dsires, ni acceptes en bonne part.
L'information peut paratre un reproche celui qu'elle prtend instruire. Elle
prend souvent les dehors de la suffisance et du dogmatisme. Comment s'tonner
qu'elle trouve des rebelles ?
Dans toutes ces occasions, et il en est un grand nombre d'autres encore, la
bienveillance effective met son veto.
4. Les intrts du mauvais vouloir, ou l'antipathie. Ceux-l prennent des
formes multiplies, et demandent un double frein ; car ils sont funestes aux deux
parties, et, de l'un comme de l'autre ct, laissent aprs eux un surplus de maltre. Ils sont d'autant plus funestes qu'il n'est pas toujours possible d'apercevoir la
nature malveillante de leur origine.
Quelquefois, c'est la rivalit de position qui les fait natre.
102
Cet homme peut avoir oblig votre paresse se dranger ; il peut avoir bless
votre orgueil ou votre vanit, avoir nui votre ami, avoir calomni vos opinions
politiques ou religieuses : ce n'est pas une raison pour lui faire du mal. La morale
et votre propre intrt exigent que vous vous absteniez de lui faire du mal. Pesez
les rsultats, les peines du mauvais vouloir, le plaisir de la vengeance, puis la
raction de la vengeance sur vous-mme, et peut-tre sur autrui. Vous trouverez
qu'en ce qui vous concerne, qu'en ce qui concerne votre intrt personnel, la
balance est contre vous ; et quant ce qui concerne l'individu qui est l'objet de
votre mauvais vouloir, il y a une somme de souffrance sans dduction aucune.
En outre, vous donnez une preuve non seulement d'immoralit, mais de
faiblesse. Vous n'avez aucune influence sur l'esprit de celui qui vous dplat ; vous
faites voir, la fois, qu'il y a en vous absence de contrle sur vous-mme et
malignit d'intention, preuves de faiblesse intellectuelle et de dfectuosit morale.
Le mauvais vouloir trouvera encore, dans les diffrences de gots, matire
des actes que la bienveillance rprime ; ces diffrences ont souvent servi de base
des paroles ou des actes de haine ; et dans aucune partie du domaine de l'action,
la malveillance ne s'est prcipite avec plus d'acharnement. C'est l, surtout, qu'il
faut s'appliquer viter tout ce qui peut produire de la peine ; ce soin est de
rigueur partout o la peine inflige est inutile ou funeste, et c'est ici, surtout,
qu'elle a ce caractre.
Enfin, la bienveillance effective, dans ses ncessits ngatives, exige qu'en
toute occasion on s'abstienne de l'inflictiou du mal, except l o cette infliction
met fin un plus grand mal, ou amne un bien plus qu'quivalent.
Son action ayant pour objet d'viter des peines autrui, il est important, pour
l'estimation exacte et complte de son opration, d'tudier toutes les sources de
peines. Afin de se procurer le remde, il faut savoir ce qu'il cote ; et cela est
d'autant plus ncessaire, qu'il y a une multitude de maux dont on parat ignorer
beaucoup trop l'existence ou les consquences douloureuses.
Examinez les diverses classes de peines et de plaisirs, ainsi que leurs modifications ; considrez les peines dont les sens sont susceptibles, celles-l, comme
de raison, dont la rpression n'appartient pas la lgislation pnale ; considrez
aussi les peines de privation, les plaisirs rsultant d'une bonne rputation, en un
mot, tout l'arsenal des jouissances et des souffrances. Faites entrer en ligne de
compte les susceptibilits gnrales, et, autant que leur apprciation est possible,
les susceptibilits individuelles.
Les vertus secondaires qui se rattachent cette branche de la Dontologie, sont
celles de la politesse et du savoir-vivre ; c'est ce qui constitue, proprement
parler, la petite morale. Le savoir-vivre s'applique toutes les occurrences ordinaires, et qui, prises sparment, paraissent peu importantes ; il consiste
s'abstenir de ce qui peut faire de la peine autrui. Lorsque, dans ces occasions, on
fait des actes qui confrent du plaisir autrui, ces actes appartiennent non la
branche ngative ou d'abstinence, mais la branche positive ou d'action. Mais
c'est la premire que doivent se rapporter la plupart des lois du savoir-vivre ; et
103
ici son exercice est constamment ncessaire, et le domaine de son action est vaste.
La prudence personnelle la plus ordinaire et la plus indispensable, est un frein
suffisant la grossiret et aux mauvaises manires. La disposition contribuer,
par tous les moyens permis, la satisfaction des autres, et s'abstenir de tout ce
qui peut leur dplaire, c'est ce qui constitue la vritable politesse et le vrai savoirvivre.
104
Chapitre XIV
De la bienveillance
effective-positive
___________
Table des matires
La branche ngative de la bienveillance effective comprend, comme nous

l'avons vu, l'action ou plutt la ngation d'action par laquelle on vite l'infliction
de peines autrui ; la branche positive consiste dans les actes qui ont pour rsultat
de confrer du plaisir autrui. Cette branche est beaucoup moins considrable que
l'autre, en ce que le pouvoir que nous possdons (ou que du moins possde la
majorit des hommes) de communiquer du bonheur autrui, est beaucoup plus
restreint que la puissance que nous avons de leur faire du mal. Il n'est presque pas
d'homme qui n'ait le pouvoir d'infliger une peine, sous une forme quelconque,
presque chacun des tres qui l'entourent.
Il est beaucoup de peines qu'un homme peut faire souffrir un autre, qui n'ont
aucun plaisir correspondant dont il puisse lui offrir la jouissance. Il n'est aucun de
nos sens qu'il ne soit au pouvoir d'autrui d'affecter d'une manire dsagrable ;
mais ces mmes sens ne sont pas galement propres percevoir le plaisir qu'on
voudrait leur communiquer contre notre gr, ou sans l'intervention de notre
volont. Tout homme en peut frapper ou blesser un autre ; mais il n'appartient pas
105
tout homme de pouvoir ajouter au bonheur d'un autre. La limitation de ce

pouvoir est la consquence ncessaire de ce fait, que l'homme est, dans une
grande proportion, le crateur et le gardien de son propre bonheur. La portion
pour laquelle il dpend d'autrui est petite ; celle pour laquelle il ne dpend que de
lui-mme est grande ; et c'est dans cette influence sur son propre bonheur que ce
bonheur, en grande partie, consiste. Qui jugera des peines et des plaisirs aussi
exactement que celui qui les prouve ? Quel est celui, si la chose tait possible,
qui confierait aux mains d'un autre, une domination absolue sur ses jouissances et
ses souffrances ? Confierions-nous, pour un seul jour, l'incessante surveillance,
au dvouement sympathique, l'absolue sagesse de qui que ce soit, toutes les
sources de peines ou de plaisirs que nous avons dans nous et hors de nous ? Un
moment d'oubli, un moment de malveillance, un moment d'ignorance, et tout
l'difice de notre flicit pourrait tre bris. Il est heureux pour l'homme qu'il soit
le matre de son propre bien-tre, et qu' quelques rares exceptions prs, il ne
puisse s'en prendre qu lui-mme lorsqu'il n'a pu se le procurer.
Mais est-ce une privation que nous impose cette bienveillance ellectivepositive ? Son action tend-elle nous appauvrir ? Nous te-t-elle plus qu'elle ne
nous donne en amour ? Il n'en est rien, car alors elle rentrerait dans la rgion de
l'imprudence, et la prudence est la premire vertu de l'homme. Il n'y a rien
d'ajout au bonheur, si la prudence perd plus que la bienveillance ne gagna.
Quoi qu'il en soit, il est une portion considrable de bienveillance qui peut tre
mise en activit sans aucun sacrifice. Il y a eu, et il est encore des hommes qui
considrent tous les services rendus autrui comme une perte pour eux-mmes :
sentiment troit et funeste ; car il est au pouvoir de chacun de faire du bien
gratuitement, ou si peu de frais, que ce n'est pas la peine d'en parler. Faire une
faveur de ce qui doit tre une contribution spontane et volontaire au bonheur d'un
autre, c'est faire preuve d'une philanthropie de bas aloi ; tandis que d'autre part,
jamais la bienfaisance ne brille aux regards du public d'un clat plus pur, jamais
elle n'est plus digne d'loge que lorsqu'elle vite de faire talage de ses sacrifices.
Et ici, la sanction populaire est d'accord avec le principe dontologique.
La bienveillance et la bienfaisance sont maximises, lorsqu'aux moindres frais
possibles pour lui-mme, un homme produit pour autrui la plus grande quantit de
bonheur. Perdre de vue son propre bonheur, ne serait pas vertu, mais folie : mon
propre bonheur forme et doit former une portion aussi grande du bonheur gnral,
que le bonheur de quelque autre individu que ce soit.
Or, supposons qu'un homme confre autrui une portion de bonheur moindre
que celle qu'il sacrifie ; en d'autres termes, supposons que, pour procurer
quelqu'un une certaine somme de plaisir, il renonce pour lui-mme une somme
de plaisir plus considrable ; ce ne serait pas l de la vertu, mais bien de la folie ;
ce ne serait pas de la bienveillance effective, mais un faux calcul : la somme du
bonheur gnral s'en trouverait diminue.
C'est l une occurrence qui ne peut jamais avoir lieu d'une manire intentionnelle ; nul, moins d'tre fou, ne gaspille ou ne dsire voir gaspiller le
bonheur, encore moins le sien propre.
106
L'impulsion naturelle chaque homme, le porte conomiser le bonheur.

Lorsqu'il fait le sacrifice de son bonheur au bonheur des autres, ce ne peut tre
que dans un intrt d'conomie ; car si, de manire ou d'autre, il ne retirait plus de
plaisir du sacrifice, qu'il ne comptait en retirer en s'abstenant de faire ce sacrifice,
il ne le ferait pas, il ne pourrait pas le faire. Supposons qu'il y ait galit entre le
plaisir sacrifi et le plaisir communiqu ; supposons qu'il ne s'en perde aucune
portion dans ce transfert, alors viennent les plaisirs de la sympathie, qui entrent
dans le bonheur de l'homme pour une portion aussi considrable qu'aucun des
plaisirs purement personnels : ceux-l font pencher la balance, et l'homme qui les
recherche est le juge le plus comptent, pour ne pas dire le seul juge comptent de
leur valeur.
En supposant qu'il se trompe dans son calcul, cela ne change rien la question.
La Dontologie a pour mission de lui apprendre bien calculer, de mettre sous ses
yeux une valuation exacte de la peine et du plaisir ; c'est un budget des recettes et
des dpenses, dont chaque opration doit lui donner pour rsultat un surplus de
bien-tre.
Et ici, remarquons en passant que le Dontologiste, soit dans ses discours, soit
dans ses crits, est lui-mme un exemple de l'application du principe de la
bienveillance effective-positive ; ce qui encouragera ses efforts, c'est la pense
que par-l, peut-tre, il produit plus de bonheur, et moindres frais, qu'aucun
autre moyen ne pourrait en produire. Et en effet, ne contribue-t-il pas agrandir le
domaine du bonheur ? Et que lui en cote-t-il pour cela ? le soin d'arranger et de
combiner quelques phrases. Ces vrits, qui ne lui ont cot que la peine de faire
entendre quelques paroles ou d'emprunter dans ce but la voix infatigable de la
presse, n'auront-elles pas pour rsultat certain d'tendre le domaine de la flicit
jusque dans des rgions qui n'auront de limites que celles que la faiblesse de notre
nature impose toutes les entreprises de l'homme ? C'est un acte positif de
bienveillance effective que de dposer la semence de fruits utiles ou de fleurs
brillantes dans un terrain laiss, de tout temps, sans culture. Combien elle est plus
efficace, la bienveillance de celui qui jette des semences desquelles doit natre la
flicit humaine, la flicit fconde, multiforme, permanente !
Et qu'on n'oublie pas que plus sera grande l'indigence de celui qui reoit, plus
grande sera la valeur du don ; plus grand sera le besoin, plus grand le bienfait. Or,
il est certain que des principes errons d'action ont produit beaucoup d'indigence
morale, beaucoup de malheur, que le moraliste clair a la mission de faire cesser.
Quelle mission plus haute que celle-l ! Quelle occupation plus noble ! En rendant
aux autres d'inestimables services, il tablit son droit irrsistible aux services des
autres ; il exerce une puissance qui, elle-mme, est un plaisir, la plus dlicieuse
des puissances, celle de la bienfaisance ; il lexerce l'gard de tous, sans distinction ni exception.
En cela, point de sacrifice, point de sacrifice d'intrt personnel ; c'est par ces
moyens, et d'autres semblables, que chacun peut seconder les progrs et acclrer
le triomphe du bonheur universel. Chaque homme a plus ou moins de temps sa
107
disposition. Combien en est-il qui le temps pse de tout son poids ? Que ne le
mettent-ils profit ! Que n'en jouissent-ils ? Qu'ils l'emploient faire le bien !
La bienfaisance a pour carrire le monde entier, mais plus spcialement les
lieux o chacun exerce une influence particulire, soit personnelle, soit domestique, soit sociale. Les occasions qu'on peut trouver pour l'exercer, dpendent en
partie de ces influences : avec nos infrieurs ou nos gaux, les occasions sont
permanentes ; avec nos suprieurs, transitoires. Dans le second volume, consacr
la pratique, nous nous occuperons d'une manire spciale de ces rapports.
108
Chapitre XV
Analyse des vertus et des vices

_____________
Table des matires
Le terrain est dblay ; les fondements de l'difice moral sont jets. Ce qui
nous reste faire, c'est de balayer les dbris d'alentour, ou de prendre, parmi ces
fragments pars, ceux qui peuvent servir l'architecte moral dans la construction
du temple de la vertu. Partout o la prudence, partout o la bienveillance effective
s'offriront nos regards, nous les retirerons des ruines qui ont, jusqu' ce jour,
encombr le domaine de la morale ; l o nous ne trouverons ni l'une ni l'autre,
adopte qui voudra l'imposture pour vertu : elle ne trouvera pas admission cans.
Il en sera de mme du vice. Nous n'en voulons point l'action qui ne nuit ni
l'individu qui agit, ni tout autre, et qui ne diminue en rien la somme de bonheur ;
encore moins l'action qui, quelque nom qu'on lui donne, laisse pour rsultat
dfinitif un surplus de jouissance.
Les vertus et les vices sont des habitudes volontaires ; si elles ne sont pas
volontaires, les paroles du moraliste sont jetes aux vents. Aux deux branches de
la vertu, la prudence et la bienveillance, correspondent deux branches du vice :
109
l'imprudence, par laquelle un homme se nuit principalement lui-mme ; et

l'improbit, qui nuit principalement autrui.
Peu importe dans quel ordre ces vertus et ces vices se prsentent, on ne peut les
discipliner ; ils ne sont susceptibles d'aucune classification fixe : c'est un corps
rebelle dont les membres sont frquemment en guerre l'un contre l'autre. La
plupart se composent d'une portion de bien, d'une portion de mal, d'une portion de
matire neutre ; elles sont caractrises par un certain vague qui peut convenir au
moraliste potique, mais que le moraliste pratique trouve inutile et dangereux.
Ici, les trois vertus appeles communment cardinales, se prsentent naturellement d'abord la pense.
A quels actes a-t-on coutume d'attacher la gloire du courage ? ceux par
lesquels un homme s'expose volontairement un pril qu'il aurait pu viter, au
danger, des peines corporelles, la mort.
La vertu du courage est proportionne la grandeur du danger, l'intensit ou
la dure de la peine, ou la probabilit de la mort.
Est-il dsirable, dans l'intrt dfinitif de la socit, que l'homme s'expose
ainsi ? C'est l qu'est la mesure de toute espce de mrite. Avancera-t-il son bientre ou celui des autres ? si les deux intrts, le sien, et celui d'autrui, sont
incompatibles, auquel est-il dsirable qu'il donne la prfrence ? Il est possible
que ceci soit difficile, trop difficile peut-tre savoir ; cependant il faut le savoir ;
et, si on le peut, la chose en vaut la peine.
L'objet qu'il s'agt de procurer est utile l'individu lui-mme ou aux autres. Le
danger auquel il s'expose est le prix auquel l'objet est achet. L'objet vaut-il ce
qu'il a cot ? Y a-t-il bnfice dans le march ? C'est l la question, la seule digne
de nous occuper. Quant savoir si l'acte par lequel il s'expose au danger suppos,
est ou n'est pas un acte de courage, c'est une question qui ne vaut pas les paroles
employes la formuler.
Et la question n'est pas seulement inutile ; elle est positivement pernicieuse ;
car de telles questions mettent de la confusion dans les ides, embarrassent l'esprit
dans des discussions inconvenantes, et les loignent du sujet convenable d'investigation, savoir l'union des intrts et des devoirs.
Or, supposons un acte nuisible ces intrts, et que cet acte soit regard comme mritant l'appellation de courage. Quelles seront les consquences pratiques ?
C'est que le courage tant une vertu, l'acte nuisible en question est un de ceux
dont l'accomplissement nous est command.
Supposons aussi que l'acte le plus propre concourir au bonheur gnral, ne
mrite pas l'appellation de courage ? Qu'en rsultera-t-il ? Si le courage est une
vertu, l'acte le plus propre concourir au bonheur gnral, doit ncessairement
tre un acte vicieux et insens.
110
Merveilleuse est l'absurdit, grand l'aveuglement, palpable l'inconsquence du

disciple d'Aristote, du moraliste d'Oxford, au sujet du courage. Suivant lui, qu'estce qui constitue le courage ? Est-ce la grandeur de la peine qu'un homme continue
d'endurer ? Nullement. Est-ce la grandeur du danger ; c'est--dire, de la souffrance
ventuelle laquelle il s'expose volontairement ? Non, sans doute. Qu'est-ce
donc ? c'est la nature de l'occasion dans laquelle la souffrance est endure, ou le
danger encouru. Si l'occasion est approuve par le moraliste, il y aura courage ; si
l'occasion a le malheur de ne pas obtenir sa sanction, il n'y aura pas de courage.
Dans une bataille, ou ailleurs, un homme expose sa vie, ou mme la perd. Estce un homme courageux ? Son action est-elle une action de courage ? Allez le
demander au professeur d'Oxford, et il ne vous le dira que lorsqu'il saura sous
quel drapeau cet homme a combattu. Apprenez-moi quelle a t l'occasion de sa
mort, dira-t-il ; si j'approuve l'occasion, alors c'est un acte de courage ; sinon, non.
Le professeur tablit quatre exceptions videntes et spciales ; les suicides, les
duellistes, les voleurs, enfin les hommes qui se dvouent aux dangers ou la mort
pour la dfense de leur libert ; ce ne sont pas l selon lui des hommes de courage ; leurs actes ne mritent pas qu'on leur applique cette qualification.
Un homme qui met fin ses jours ne peut tre un homme courageux. Savezvous pourquoi ? Parce que le suicide n'est pas permis.
Un homme qui tue ou qui est tu en duel ne peut tre un homme de courage,
Savez-vous pourquoi ? Parce qu'il ne devait pas se battre.
Un homme qui meurt dans la dfense de sa libert doit tre un lche, il n'avait
pas la justice de son ct.
Un brigand joue le hros. Est-ce un homme courageux ? Non, car qu'avait-il
faire sur les grands chemins ?
Si la logique tait de rigueur, si dans les croyances orthodoxes et reues,
l'absurdit pouvait tre un empchement la foi, on demanderait ces gens de
vouloir bien faire l'application de leur principe.
Dans toute la foule des conqurants, nous chercherions en vain un homme de
courage. Les Alexandre, les Csar, les Gengis-Khan, les Napolon, qu'taient-ils ?
rien moins que des hommes de courage.
Quand la protection accorde l'absurdit est telle que personne n'ose desserrer ses dents contre elle, sa marche est hardie et imposante. Vous pouvez votre
choix accorder ou refuser la palme du courage ceux qui affrontent volontairement les dangers ou la mort ; ces hommes seront courageux ou lches,
comme vous l'entendrez.
La temprance se rapporte aux plaisirs des sens. Elle dsigne habituellement
l'abstinence des jouissances d'un ou deux sens ; mais on ne voit pas pourquoi on
111
lui donnerait une acception aussi restreinte. La question de vertu doit tre dcide
par l'influence des jouissances des sens sur nous-mme et sur autrui.
L'intemprance, quand elle est funeste l'individu lui-mme, est une infraction
aux lois de la prudence.
Une jouissance est bonne ou mauvaise selon que le plaisir ou la peine y
domine. L'abstinence qui ne laisse pas aprs elle un surplus de plaisir n'a pas le
caractre de la vertu ; la jouissance qui ne laisse pas une balance de peine ne peut
justement tre fltrie du nom de vice.
Il existe dans le monde une grande rpugnance abandonner l'homme le soin
et la direction de ses plaisirs ; il se manifeste au contraire une violente disposition
dcider de ce qui, dans l'ide de chaque homme, doit ou ne doit pas tre
considr comme plaisir. Les pithtes d'impropres, d'illgitimes, et d'autres
semblables, sont fulmines contre certaines actions afin de jeter de l'odieux sur
elles, comme si elles constituaient des preuves d'immoralit ; cela fait partie de
cette phrasologie commode, derrire laquelle le dogmatisme se retranche, contre
l'analyse que pourraient lui appliquer les doctrines de l'utilit.
La prudence et la bienveillance effective, on ne sauvait trop le rpter, tant les
deux seules vertus intrinsquement utiles, toutes les autres doivent tenir d'elles
leur valeur, et leur tre subordonnes.
Ainsi, la justice est-elle une vertu secondaire et infrieure ? Et dans ce cas,
quoi doit-elle tre rattache ? C'est avant que l'art de la logique ne ft compris, et
surtout avant qu'ou et appris mettre quelque ordre dans les classifications, et
produire des rsultats exacts et complets, qu'ont t introduites les ides relatives
la vertu, et les noms qui les dsignent. Les rapports entre une vertu et une autre
taient obscurs et vagues ; leur description confuse, les points de concidence ou
de diffrence non prciss ou indtermins. Logiquement parlant, elles taient
disparates ; mathmatiquement, elles taient incommensurables.
L'cole d'Aristote a introduit sur les vertus, les dfinitions et la classification
que nous avons vues. Plusieurs ont t divises en espces : mais, l'examen, on
voit qu'on a class sous les mmes noms gnriques, des vertus qui n'ont entre
elles aucune relation assignable ; et quelques-unes dans lesquelles le caractre du
genre sous lequel elles sont ranges, n'est pas discernable. Il arrive frquemment
que les modifications rapportes une vertu appartiennent une autre ; le tout
prsente un ensemble compliqu et confus. L'histoire naturelle a eu son Linn qui
a rtabli dans le chaos, l'ordre et l'harmonie ; le Linn de la morale est encore
venir.
La justice, dans le systme de l'utilit, est une modification de la bienveillance.
Elle rentre dans l'objet de cet ouvrage, toutes les fois que la sanction politique ou
la puissance de la loi n'est pas applicable, dans tous les cas o la sanction de
l'obligation morale n'est pas appuye de dispositions pnales.
112
L'insuffisance et l'imperfection de la sanction politique ou lgale se manifestent dans une portion considrable du domaine de la morale ; et il y a ncessit de
recourir aux lois de la sanction morale, guides par l'utilit, dans les cas suivants :
Lorsque la sanction lgale se tait, ou, en d'autres termes, n'a pas prvu le cas en
question ;
Lorsque la sanction lgale est oppose au principe de la maximisation du
bonheur, ou lui est incompatible ;
Lorsque les prescriptions de la sanction lgale sont confuses ou inintelligibles ;
Lorsqu'elles sont impraticables.
Dans tous ces cas, les prescriptions de la justice seront celles de la bienveillance, et les prescriptions de la bienveillance celles de l'utilit.
Il serait logique de comprendre le mot de probit dans celui de justice, car ces
mots sont videmment synonymes ; s'il existe entre eux une diffrence, elle est
plus grammaticale que morale. En effet, quoiqu'on dise rendre la justice, on ne dit
pas rendre la probit, bien que tout acte d'injustice soit en fait un acte d'improbit,
et tout acte de justice un acte de probit.
Le mot justice est charg d'exprimer d'autres significations qui, comme terme
moral, lui tent de son efficacit.
Il peut, par exemple, s'employer comme synonyme de judiciaire, d'autorit
judiciaire. On dit de celui qui exerce les pouvoirs judiciaires qu'il administre la
justice ; mais on ne dit pas qu'il administre la probit, et on n'attache pas cette
expression le sens de probit.
De l'a un grand mal et une source d'erreurs ; car si, dans l'exercice de sa charge,
ce fonctionnaire se rend manifestement coupable d'improbit, on n'en continuera
pas moins de dire de lui qu'il administre la justice ; l'improbit prendra le vtement de la justice. Il dira, et ses amis diront de lui, qu'il administre la justice ; et
ceux qui auront de lui une opinion dfavorable, seront fort embarrasss pour
trouver une phrasologie diffrente qui lui soit applicable. Cependant personne ne
dira de lui qu'il administre la probit. C'est l l'un des milliers de cas o des
expressions vagues et indfinies servent abriter la mauvaise foi et l'immoralit.
Les plaisirs et les peines de l'amiti sont en petit les plaisirs et les peines de la
sanction populaire ou morale. Dans le premier cas, leur source est dans un
individu spcial ; dans le second, elle est dans une multitude indfinie.
Quand les plaisirs de l'amiti sont-ils dsirables ? Quand on peut se les procurer sans la production d'un mal plus qu'quivalent, sans l'infraction des lois de la
prudence personnelle. Jusqu' quel point leur recherche doit-elle tre pousse ?
Jusqu' la limite prcise de leur conformit avec les vertus cardinales de la
113
prudence et de la bienveillance ; et on se convaincra qu'entre ces vertus et les

plaisirs et les peines de l'amiti, il y a rarement concurrence.
Pour obtenir la faveur, l'amiti d'un autre, le moyen le plus naturel est de lui
rendre service, ces services n'ayant de limites que celles de la bienveillance et de
la prudence. Les limites que la bienveillance effective met l'exercice de l'amiti
sont celles qui s'appliquent la recherche des richesses. Si les services que vous
obtenez de celui dont vous recherchez l'amiti consistent vous confrer des
richesses, en poursuivant l'amiti c'est la fortune que vous poursuivez ; et la poursuite de cette amiti serait contraire 1a bienveillance, en tant que la poursuite de
la fortune avec les jouissances et les exemptions qu'elle amne, lui serait ellemme contraire.
Les plaisirs que procure l'amiti ont ce caractre distinct et intressant que leur
production est, dans une proportion presque gale, l'uvre de la prudence et de la
bienveillance runies.
En effet, quelque empreints d'gosme que puissent tre les dsirs forms, ne
fussent-ils mme pas relevs par la sympathie sociale, les effets n'en sont pas
moins purement bienfaisants. Les intrts de celui qui recherche l'amiti d'un
autre peuvent tre servis ou ne l'tre pas, il n'en est pas moins vrai que la personne
dont l'amiti est recherche voit ses intrts servis dans une proportion presque
gale ce qu'elle aurait obtenu pour elle-mme, si elle avait recherch elle-mme
le plaisir qui lui a t confr. Et, bien que ce plaisir ne soit pas le produit de la
sympathie ou de la bienveillance, il n'en est pas moins produit ; et le bien qui en
rsulte, quoique n'manant pas d'une vertu premire, a autant de prix que s'il en
manait. Tout le mrite de la bienveillance elle-mme consiste dans sa tendance et
son aptitude produire la bienfaisance ; et il ne peut natre aucun mal de l'excs
des affections de l'amiti, except lorsqu'elles sont en opposition avec les vertus
premires.
Proportionn la valeur des services qu'un homme est rput avoir le pouvoir
et la volont de confrer, est le nombre des comptiteurs l'obtention de ces
services. Ici, comme en tout notre cas, la concurrence produira la jalousie ; et tout
concurrent qui sera rput avoir obtenu une plus grande part qu'un autre, sera pour
cet autre un objet d'envie. Cette envie s'efforcera de produire une raction de
mauvais vouloir sur la personne qui en est l'objet ; et le but de ses efforts immdiats sera de ravaler le mrite de l'individu favoris, aux yeux de celui par qui les
faveurs sont confres.
Nanmoins il est un tribunal qui prononce sur ces prtentions rivales, c'est
celui qui adjuge la bonne renomme et l'estime gnrale. Tout homme qui veut
prendre part au jugement fait partie de ce tribunal. sa barre, l'homme qui se
constitue le dtracteur du mrite d'un autre joue le rle de dnonciateur, et sa
conduite est communment attribue des motifs peu honorables. Quels que
soient ces motifs, des qualifications svres et dshonorantes pourront fltrir sa
conduite, et c'est ainsi que la sanction populaire est appele ragir sur l'impulsion personnelle.
114
Le mot servilit est un de ceux qu'on applique d'ordinaire dans ces occasions.
Ses synonymes et quasi-synonymes sont trs nombreux, et sa signification est
d'un caractre extrmement vague et indtermin.
Tant pis ; aucune ide prcise n'y tant attache, l'accusation n'en devient que
plus redoutable.
En y regardant, on verra que le mot servilit dsigne l'habitude de rendre un
suprieur des services qui, d'aprs les ides reues de convenance, ne doivent pas
tre rendus. Comme rgle de conduite, le principe, tant de fois rappel, de la
balance des plaisirs et des peines, trouvera ici comme partout son application.
Rendre chacun tous les services possibles, l o la prudence ni la bienveillance n'ont rien objecter, c'est videmment le prcepte et le devoir de la
bienfaisance ; et dans le cas dont nous nous occupons, les prescriptions de la
bienveillance ont toute leur force, sans que la prudence leur oppose une force
contraire.
Mais ici, comme presque toujours, deux forces contraires sont en prsence,
celles du mouvement et de la rsistance, la lgitime influence de la premire de
ces forces n'tant limite que par celle de la seconde.
La vertu de la bienfaisance, bien qu'elle embrasse le monde entier, peut
s'exercer dans des limites trs restreintes ; et plus limite encore est la sphre de
son action lorsqu'elle ne s'applique qu' un individu. Et il est bien qu'il en soit
ainsi ; car si chaque homme tait dispos sacrifier ses propres jouissances aux
jouissances des autres, il est vident que la somme totale des jouissances serait
diminue, et mme dtruite. Le rsultat serait non le bonheur, mais bien le
malheur gnral. C'est pourquoi la prudence impose des limites la bienveillance,
et ces limites n'embrassent pas un large espace.
Dans le cas dont il est ici question, la prudence non seulement n'interdit pas,
mais prescrit mme l'obligation de rendre des services ses suprieurs, services
devant tre rendus dans la plus grande quantit compatible avec l'assurance que la
valeur des services reus en retour ne sera pas infrieure celle de la souffrance,
de l'abngation ou du sacrifice encourus afin de les obtenir. La prudence fait une
sorte de march du genre de ceux qui servent de base toute transaction commerciale. On compte que la somme dpense rapportera un peu plus que sa
valeur. Aucune dpense n'est dsavantageuse lorsqu'elle produit un quivalent.
Toute dpense est avantageuse lorsqu'elle produit un quivalent, et quelque chose
en sus.
Voil donc la prudence agissant dans deux directions, prescrivant la dpense en
tant qu'elle promet un retour profitable, la prohibant au contraire l o un retour
profitable ne peut tre raisonnablement prvu. Mais ici, comme ailleurs, pendant
que la prudence cherche raliser le bnfice en question, aucune des lois de la
bienveillance ne doit tre viole.
115
Et comment s'assurer des prescriptions de la prudence personnelle ? Par quoi

sont-elles dtermines ? par la balance d'un compte qui doit embrasser les diffrentes divisions dans lesquelles les plaisirs et les peines peuvent tre classs. La
prudence, en toute occasion, suppose et prescrit le sacrifice de certains plaisirs et
de certaines exemptions d'autres exemptions et d'autres plaisirs. Il faut se
prononcer pour l'une des deux sommes rivales, et il y a sagesse se dcider, pour
la somme la plus forte.
Dans le cas dont il s'agit ici, l'alternative est entre les plaisirs de l'amiti et les
peines de la sanction populaire. Il est certains services qu'un homme ne peut
rendre sans s'exposer la perte de sa rputation ; et cela est vrai de services qui ne
sont point du tout incompatibles avec les vertus premires. La coutume et les
biensances ont tabli cet gard une multitude d'interdictions que confirme difficilement une intelligence exacte de ce qu'exigent la prudence et la bienveillance.
Dans les divers degrs de la civilisation, ces interdictions ont subi des
modifications nombreuses. Plus l'chelle des dignits est leve, plus la distance
est grande entre le premier et le dernier chelon, moins la coutume a introduit de
restrictions cet gard. Plus l'galit sociale est grande, moins on laisse de
latitude de tels services, plus on y apporte de restrictions. Si nous remontons aux
temps anciens, nous voyons dans la conduite et le langage un caractre obsquieux qu'on ne tolrerait point aujourd'hui. Alors des habitudes de soumission et
des expressions d'humilit taient considres comme convenables, prudentes, et
faisaient mme partie du savoir-vivre, qui seraient regardes aujourd'hui comme
des preuves de servilit, de bassesse et d'avilissement, et attireraient sur leur
auteur tout le mpris public. Ce mme contraste, nous le retrouvons dans l'Orient.
Dans ces contres lointaines, sous ces gouvernements absolus, la distance entre le
plus haut et le plus bas degr est presque infinie ; d'un degr un autre la distance
est norme ; en sorte que l il n'est point d'obsquiosit dplace, point que l'opinion rprouve. Dans les individus de la classe infrieure, l'avilissement individuel
est un moyen de conservation, et la servilit la plus basse est exige par la
prudence.
Le mme homme qu'on voit se courber et ramper devant un suprieur, est
hautain et mme insolent avec son infrieur. Cela arrive chaque jour, et rien n'est
plus simple. Il est naturel que l'homme servile cherche s'indemniser de ce qu'il
souffre par des jouissances de la mme nature. Mais en contentant ainsi son
orgueil, il provoque l'inimiti, par l'inimiti les mauvais offices, et par les mauvais
offices la souffrance sous toutes les formes imaginables. En se procurant ce plaisir
a-t-il gagn quelque chose ? Cela dpend de ses gots individuels, et quelquefois
aussi du hasard.
L'orgueil et la vanit sont des dispositions de l'esprit qui ne se manifestent pas
ncessairement, et mme habituellement par des actes isols. Il y a entre l'orgueil
et la vanit une relation intime, et leur examen simultan est le moyen de se
former des ides justes de l'un et de l'autre. Ils consistent tous deux dans le dsir
de l'estime, prenant dans chacun une direction diffrente, et employant des
moyens divers pour se satisfaire. L'homme orgueilleux et l'homme vain ont tous
deux en vue l'estime de ceux dont ils croient que leur bien-tre dpend.
116
Dans les deux cas, l'importante question est celle-ci : cet orgueil, cette vanit,
ont-ils le caractre de vertu ou de vice ? Si, de vertu, de quelle vertu ? si, de vice,
de quel vice ?
Dans l'homme orgueilleux le dsir de l'estime est accompagn de mpris ou de
msestime pour ceux dont il cherche obtenir l'estime. Il n'en est pas de mrite de
l'homme vain.
La valeur de l'estime tant moindre aux yeux de l'homme orgueilleux qu' ceux
de l'homme vain, il faudra une plus grande portion d'estime pour procurer
l'homme orgueilleux une satisfaction gale celle qu'une moindre portion procurera l'homme vain. C'est pourquoi le mcontentement est la disposition d'esprit
habituelle de l'orgueilleux, et ce mcontentement se manifeste extrieurement.
Il suit de l que la tristesse et la malveillance, l'une ou l'autre, ou toutes deux,
sont les compagnes habituelles de l'orgueil, agissant quelquefois comme causes,
quelquefois comme effets, quelquefois dans ces deux caractres. La gaiet, au
contraire, est l'apanage accoutum de la vanit ; la gaiet, et souvent la bienveillance. Une lgre manifestation d'estime, cause la vanit une grande satisfaction.
Plus elle est lgre, plus elle est de facile acquisition ; plus elle est frquente, et
plus frquentes consquemment les causes de satisfaction.
L'orgueil est naturellement taciturne ; la vanit est bavarde. L'orgueilleux
attend immobile les dmonstrations d'estime qu'il dsire obtenir ; c'est leur spontanit qui, ses yeux, en fait tout le prix. Il ne les demandera pas, ou, du moins,
ne paratra pas les demander. Il attendra qu'elles viennent ; et, pour tre capable
d'en agir ainsi, il faut qu'il possde la facult de se commander. Il se nourrit
d'estime, il lui en faut une pleine ration ; mais il sait jener.
Autre est l'homme vain : sou apptit est encore plus aiguis que celui de
l'orgueilleux. Il n'est pas d'abondance qui puisse le rassasier, mais peu de chose lui
fera plaisir ; et pendant quelque temps, il s'en contentera. Il va donc de porte en
porte, mendiant le pain ncessaire sa faim insatiable.
Considr en lui-mme, l'orgueil est presque toujours pris en mauvaise part, et
dans l'acception de vice ; avec un qualificatif, on peut l'employer dans un sens
favorable, et il devient une vertu. C'est ainsi qu'on dit un honnte, un juste, un
respectable orgueil ; mais quelque chose nous dit que cette phrasologie n'est pas
strictement convenable, et il s'y rattache une ide de mtaphore et de rhtorique.
Mais quant l'pithte d'orgueilleux applique un homme, elle entrane toujours une ide dfavorable. Lorsque, par ce mot, on dsigne la nature de l'esprit
d'un homme, on fait entendre par l que cette nature est vicieuse.
On dit un jour digne d'orgueil, une situation digne d'orgueil, pour exprimer un
jour, une situation dont on peut s'enorgueillir ; dans ce cas, on rattache indirectement un homme un vnement, et on fait abstraction de tout orgueil vicieux.
117
La vanit est plus maltraite encore : on ne peut l'attribuer un homme sans en

faire un juste objet de mpris et de drision. Il serait difficile de parler, et impossible de parler avec convenance d'une honnte, d'une juste, d'une respectable
vanit. Vous pouvez avoir eu un jour digne d'orgueil, et reporter vers lui un regard
satisfait ; mais il n'en pourrait tre ainsi d'un jour de vanit.
Mais, dans la pratique, ce qui importe avant tout, c'est de distinguer ce qu'il y a
de vertu et de vice dans ces qualits d'orgueil et de vanit. S'il y a de la vertu, ce
doit tre de la prudence, de la bienveillance ou de la bienfaisance ; s'il y a du vice,
ce doit tre de l'imprudence ou de la malveillance. Et c'est ainsi que, pour la
premire fois peut-tre, on aura attach des ides claires des appellations qui
sont, chaque jour, dans la bouche de tout le monde.
Si les principes de la morale taient pleinement compris et obis ; en d'autres
termes, si la sanction populaire tait, sous tous les rapports, ce que, dans lintrt
du genre humain, il est dsirable qu'elle devienne, tout ce qui resterait d'orgueil,
dans le cur de l'homme, ne participerait pas de la nature du vice. Mais, en l'tat
actuel des choses, o l'opinion publique n'a pas l'utilit pour base, l'orgueil doit
tre frquemment rang parmi les vices.
La quantit de vertu ou de vice qui rsulte de l'orgueil et de la vanit, semble
dpendre, en grande partie, de la position qu'occupe dans l'chelle sociale
l'homme orgueilleux ou vain. Dans la position du petit nombre de ceux qui
gouvernent, l'orgueil est plus apte disposer l'esprit au vice qu la vertu ; mais il
en est autrement de la vanit.
L'orgueil, lorsqu'il dgnre en vice, est le vice caractristique de la classe des
gouvernants, parce que leur situation les rend moins dpendants que d'autres des
services spontans. Pour un homme plac si haut, les services spontans des
autres deviennent comparativement des objets d'indiffrence ; et en consquence,
il n'prouve aucune disposition obtenir ces services au prix d'autres services
rendus par lui, ne ft-ce mme que les services gratuits de l'urbanit. L'orgueil,
dans ces positions leves, loigne les hommes de la bienveillance et de la
bienfaisance, et prsente ces vertus comme des rivales de l'intrt personnel.
La vanit suggre une autre marche ; son apptit inextinguible demande des
services continuels, des services o se manifeste l'estime ; et en cela, sa tendance
est vers la bienveillance. C'est ainsi que des actes bienveillants en apparence, des
actes qui portent un caractre extrieur de sympathie sociale, soit rflchie, soit
sentimentale, peuvent avoir leur source dans l'affection personnelle de la vanit.
Les actes tant produits, c'est autant de gagn pour le bonheur gnral. Alors la
vanit ne remplira-t-elle pas le but de l'utilit, en produisant le bien que l'utilit se
propose ? Non, tant que l'opinion, tant que la sanction populaire ne sera pas
d'accord, sur tous les points, avec les enseignements de l'utilit.
Mais l'exercice de la vanit, sur quelques titres d'estime qu'elle se fonde, produit la concurrence, qui augmente avec l'accroissement de l'estime dont on fait
parade, et cette concurrence produit le mcontentement. La vanit d'un homme
118
suscite et met en action les motions, les affections, les passions de beaucoup
d'autres.
Dans une haute sphre, plus la position d'un homme est leve, moins il y a de
chances qu'elle veille l'envie ou la jalousie des classes infrieures, car l'envie et
la jalousie ne peuvent exister que l o il y a concurrence ; et plus il y a de
distance d'un rang un autre, moins il y a lieu concurrence.
En mme temps, plus un homme est dans une position leve, plus vaste est la
carrire o peut s'exercer sa bienfaisance ; et pour autant que sa vanit cherche
se satisfaire par des actes de bienfaisance, l'estime qu'il obtient sert contrebalancer, sinon dominer les peines et le danger produit par l'envie et la jalousie
d'autrui, agissant sur lui ou sur ceux dans l'me desquels l'envie et la jalousie ont
lieu.
L'effet sera diffrent pour le reste des hommes ; car le pouvoir de bienfaisance
tant moindre, l'envie et la jalousie seront plus grandes. Ici l'affectation de la
supriorit, sous l'influence de la vanit, sera plus odieuse ; dans la lice sociale, le
meilleur lutteur peut exciter des sentiments d'envie et de jalousie dans l'me de
tous les autres lutteurs, et il ne peut produire aucun plaisir quivalent. Il peut faire
natre la peine, cela est vident ; mais quelle somme sensible de bonheur lui est-il
possible d'ajouter au bonheur des individus qui ne sont pas compris dans le cercle
de ses affections domestiques ? 1
L'orgueil est accompagn d'un sentiment d'indpendance, non la vanit.
L'orgueilleux est convaincu qu'il recevra des autres autant de respects qu'il lui en
faut ; il ne prendra donc pas la peine de les rechercher, c'est--dire qu'il ne se
donnera pas la peine de se rendre agrable autrui. Il ne produira pas les titres
qu'il croit avoir leur estime; il se dit qu'ils sont vidents, et ne peuvent tre
mconnus par personne. En proportion des succs quil obtient, il donne aux
autres une haute ide de son importance ; il veut qu'ils croient que, de manire ou
d'autre, leur bien-tre dpend de sa faveur, et que cette faveur est difficile
obtenir. Il existe donc de leur part une sorte de crainte son gard, la crainte de ne
pouvoir conqurir sa faveur. Or, cette crainte est ncessairement accompagne de
souffrance. Lui-mme, il a la perception de cette souffrance ; cependant, il ne veut
pas faire ce qui dpend de lui pour l'carter ou la diminuer. Il pourrait la diminuer,
en temprant son orgueil de quelque condescendance. Il pourrait la faire
1
L'homme vain s'exagre la valeur des services des autres, et se donne plus de peine qu'il ne
faut pour se les procurer. L'orgueilleux rabaisse, ses propres yeux, la valeur des services
d'autrui, et mesure son droit les exiger en raison inverse du besoin qu'il en a, ou du cas qu'il
en fait. L'activit est la compagne de la vanit ; l'immobilit, de l'orgueil. Toute addition
l'affection de la vanit ajoute quelque chose au pouvoir de la sympathie envers autrui. Toute
addition laffection de l'orgueil enlve quelque chose la sympathie envers autrui.
Cependant, le refus des services demands veillera l'hostilit, et de l'orgueilleux et de
l'homme vain. L'hostilit de l'homme orgueilleux sera ouverte, franche et visible. Il vous donne
entendre qu'il se soucie peu que vos dispositions lui soient amicales ou hostiles. Il s'attribue
une telle importance que, par respect ou par crainte, les autres s'occupent lui rendre des
services en plus grand nombre que vous ne pouvez lui en offrir. Quant l'homme vain, il ne
parait exercer sur vous aucun despotisme pour obtenir votre bon vouloir. Plus grande est sa
vanit, plus grand sera son dsir, plus vifs les saisis qu'il fera pour se le concilier.
119
entirement disparatre, en dposant son orgueil, et en traitant avec les autres

hommes sur le pied d'galit.
Somme toute, la vanit tient de plus prs la bienveillance ; l'orgueil, au sentiment personnel et la malveillance.
L'homme vain, se sentant comparativement peu assur de l'estime qu'il ambitionne, est proportionnellement dsireux de faire de son mieux pour l'obtenir ; il
s'efforce de dployer les qualits qui peuvent la lui acqurir ; et, comme il veut
recueillir le bon vouloir des autres, il faut qu'il sme ce qui peut le produire. Et
d'ordinaire, l'objet de ses efforts, sera, jusqu' un certain point, ralis. Il excitera
quelque admiration ; l'admiration amne la surprise ; la surprise veille la
curiosit dont la satisfaction est un plaisir.
Cependant, il est deux causes par lesquelles cet effet peut tre non seulement
neutralis et diminu, mais encore dtruit ; d'abord, quand la supriorit dploye
est telle qu'elle produise l'humiliation, ou un sentiment pnible d'infriorit dans
l'esprit de ceux qui en sont tmoins ; en second lieu, si le genre de mrite dploy
est celui-l mme dans lequel il y a concurrence entre la personne qui le dploie,
et celle devant qui il est dploy.
Lorsqu'il en est ainsi, la prudence et la bienveillance s'accordent nous
recommander de nous abstenir de cette manifestation ; la prudence, parce que les
passions de l'envie et de la jalousie veilleront contre nous un mauvais vouloir,
tendant nous faire du mal, ou s'abstenir de nous faire du bien ; et la bienveillance, parce que cette manifestation sera pnible autrui.
Il est plusieurs termes associs l'ide d'orgueil, dont on ne peut dterminer la
valeur et le sens que par l'application des grands principes auxquels nous nous
sommes si constamment rfrs dans cet ouvrage. La bassesse a pour contraire,
non tant l'orgueil que l'appellation complexe d'lvation d'esprit, de grandeur
d'me ; mais il y a, et il doit y avoir, beaucoup de vague dans ces qualits.
Orgueil, pris sparment, est une appellation critique ; grandeur d'me est un
loge. De mme, l'humilit est un titre l'estime ; la bassesse, au mpris. Cette
obscurit est encore accrue par le sens que les crivains religieux ont attach ces
termes. Indpendance d'esprit est une expression susceptible de recevoir bien des
interprtations diverses. Le critrion adopter consiste dans la tendance de ces
qualits produire, dans tous les cas particuliers, le bonheur de l'individu et celui
de la socit gnrale. Tout le reste n'est qu'une vaine querelle de mots, sans importance pratique ni relle ; une question de phrasologie, dont le sens est soumis
des modifications perptuelles, et dont la discussion, moins qu'elle ne se rfre
quelque rgle de moralit, n'est qu'une inutile perte de temps et de peine.
Soit qu'on ait en vue d'exposer ou d'instruire, le seul mode efficace est de
s'assurer de l'association des expressions morales avec les termes de peine et de
plaisir. Appliquez la vanit et l'orgueil, toute autre pierre de touche, et vous
vous convaincrez que c'est bien l la clef de leur signification et de leur valeur. Et
ce qui est vrai ici, est vrai dans toutes les autres parties de la morale.
120
L'envie et la jalousie ne sont ni des vertus, ni des vices.

Ce sont des peines.
L'envie est une peine qui nat de la contemplation du plaisir possd par un
autre, surtout lorsque ce plaisir provient d'une source d'o l'envieux dsirait
l'obtenir pour lui-mme ; si ce dsir a t accompagn de l'attente que ce plaisir
serait obtenu, la peine devient encore plus forte ; elle est porte son plus haut
degr quand l'individu attribue son exclusion de ce plaisir sa possession par un
autre.
La jalousie est une peine, celle de l'apprhension provenant de la mme cause,
ou d'une cause semblable.
La prudence et la bienveillance concourent galement dtruire et l'envie et la
jalousie ; la prudence, afin de nous dlivrer des peines qu'elles nous causent ; la
bienveillance, parce que l'envie et la jalousie se lient au dsir de nous affranchir
des peines qu'elles crent, en faisant du mal autrui, L'envie et la jalousie
s'associent de trs prs aux dispositions malfaisantes, et par suite aux actions
malfaisantes qu'elles contribuent beaucoup crer. La disposition, sans l'action,
n'est pas un vice, il est vrai, mais une infirmit ; mais l'infirmit est un sol o le
vice prend facilement racine, et o il ne tarde pas d'acqurir une formidable
croissance.
121
Chapitre XVI
Des vertus selon Hume

__________
Table des matires
Mais pour dcouvrir combien sont vagues les ides de vertu, combien peu
satisfaisantes en sont les dfinitions, mme lorsqu'elles manent des plus hautes
capacits intellectuelles, quand le critrion de la vertu a t ou mconnu ou nglig, il ne sera pas hors de propos, mme au prix de quelques redites, de revenir
sur nos pas, la liste des vertus de Hume la main. Un examen attentif nous
convaincra alors combien facilement d'une scne de confusion, de complications
et d'embarras, on peut faire sortir l'ordre, l'harmonie, la beaut, lorsqu'on est muni
des instruments que, sous le nom de prudence et de bienveillance, l'utilit a mis
entre nos mains. Ceci est d'autant plus dsirable qu'il n'y a pas longtemps que la
Revue d'Edinbourg, en appelant l'attention de ses lecteurs sur la classification que
Hume a donne des vertus, a sembl conclure qu'il avait fait tout ce qu'il tait
ncessaire de faire pour introduire un systme parfait de morale.
Une objection fondamentale s'attache sa classification des vertus, en qualits
utiles et agrables. Le mot utile a plus d'un sens, il peut signifier ce qui a pour but
le plaisir, ou ce qui a pour but toute autre chose. L'utilit n'a de valeur qu'en tant
qu'elle produit le plaisir, ou carte la peine, laissant en dfinitive un surplus de
plaisir, calcul sur le plaisir non seulement immdiat, mais loign, non seulement
dans le prsent, mais aussi dans l'avenir. C'est, en effet, une chose trange, que ce
mot de plaisir effarouche un tel point les moralistes ; quant la chose elle-
122
mme, la jouissance, le bonheur, ils dclarent que c'est le but de leurs recherches ;
mais qu'on vienne prononcer son nom, son vritable nom, les voil tous en
fuite ; ils n'en veulent plus. Point de confusion et de non-sens qu'ils ne prfrent
plutt que d'appeler le plaisir par son nom.
On dira peut-tre que Hume ne donne pas au mot vertu une acception gnrale,
et que ce n'est pas son discernement qu'il faut accuser, si, parmi les vertus qu'il
numre, il en est qui n'ont rien de commun avec la vertu.
Mais si par la vertu on n'entend pas ce qui est utile, ou productif de ce qui est
utile l'augmentation du bien-tre, qu'entend-on ? quelle est la valeur de ce mot ?
On doit reconnatre qu'il entre, dans la nature mme de la vertu, quelque portion de mal, quelque souffrance, quelque abngation, quelque sacrifice de bien, et
consquemment quelque peine ; mais, mesure que l'exercice de la vertu passe en
habitude, la peine diminue graduellement, et finit par disparatre entirement.
La vertu est une qualit morale, par opposition une qualit intellectuelle ; elle
appartient la volont, aux affections, non l'intelligence, except les cas o
l'intelligence agit sur la volont.
Ceci une fois entendu, on peut se former une ide exacte des qualits dsirables dont parle Hume, en les rpartissant et en les groupant sous les divisions
suivantes :
1. Qualits appartenant non la volont, mais l'intelligence, comme le
discernement, l'ordre, la rapidit de conception.
2. Les qualits de la volont qui n'appartiennent exclusivement ni au vice ni
la vertu, mais qui sont quelquefois un vice, quelquefois une vertu, et d'autres fois
ni l'un ni l'autre, selon l'objet vers lequel elles sont diriges ; telles sont la
sociabilit, la discrtion, la constance, la clmence, la gnrosit.
3. Les qualits qui sont toujours des vertus, et qui, consquemment, appartiennent l'une des deux grandes divisions de la prudence ou de la bienveillance.
4. Les qualits qui, tant toujours des vertus, sont des modifications des deux
classes de vertus premires auxquelles elles sont subordonnes ; telles la probit,
la justice.
Or, ce n'est que dans la troisime et la quatrime division que se trouvent les
vertus non douteuses ; les premire et deuxime divisions ne comprennent que des
qualits qui, associes le prudence et la bienveillance, peuvent tre de trs
importants auxiliaires. Par exemple, le tact habile saisir les rapports qui unissent
les actes leurs consquences, et qu'on appelle discernement, combien sa coopration n'est elle pas prcieuse dans le domaine de la morale ! De mme, l'esprit de
sociabilit, uni la prudence et la bienveillance, donne naturellement chacune
d'elles un attrait qui doit ajouter leur influence bienfaisante ; mais, en mme
temps, qui ne voit que la qualit appele discernement dpend beaucoup de
123
l'organisation intellectuelle, qu'aucun effort ne russira en introduire dans un

esprit infrieur une quantit gale celle qui dirige un esprit suprieur 1 ? D'autre
part, la qualit qu'on nomme sociabilit, loin de servir la vertu, peut tre, et n'est
que trop souvent, la compagne du vice, et quelquefois mme l'instrument au
moyen duquel le vice accomplit ses triomphes les plus funestes.
Quoique Hume ait class ses vertus d'une manire trangement confuse et
disparate, il est propos de les prendre dans le dsordre o il les a laisses ;
aucune classification ne pourra faire une vertu de ce qui, parmi elles, n'en est pas
une, et les vertus qu'elles contiennent se trouveront ranges dans la division
laquelle chacune d'elles appartient.
La sociabilit. C'est une disposition rechercher la socit des autres ; elle est
bonne ou mauvaise, vertueuse ou vicieuse, selon le but et la conduite de l'homme
sociable. Elle contient tout juste autant de vertu qu'elle contient de bienveillance ;
combine avec la bienveillance, elle constitue l'obligeance, qui, dans la liste de
Hume, est compte comme vertu distincte. Une disposition viter la malfaisance
fait, en gnral, partie du caractre sociable, et en cela il est d'accord avec la
bienveillance effective-ngative. Mais la sociabilit peut tre accompagne de
tyrannie et de malfaisance ; et c'est ce qui arrive frquemment, surtout lorsqu'elle
s'exerce l'gard de personnes d'une condition diffrente. L'un de ses instruments
est l'esprit, l'esprit productif de peines et destructif du plaisir. La sociabilit peut
tre employe dans un but d'insolence ; nous en voyons plus d'un exemple dans
les crits de Cicron 2 . Elle peut s'allier au mpris, comme dans Burke ; en sorte
qu'il est trs possible qu'en cherchant la morale et le bonheur dans la sociabilit,
on n'y trouve ni l'un ni l'autre. Ainsi, la sociabilit seule n'est ni un bien ni un
mal ; elle n'est rien. Elle peut n'tre que de l'gosme sous une forme nuisible, et
servir couvrir d'un voile favorable des qualits malfaisantes ; elle peut s'associer
la fraude et la rapine, et prter les fascinations de sa prsence des projets
insenss, vicieux ou pervers.
Le bon naturel. Il se lie troitement la sociabilit ; mais dans ses rapports
avec le vice et la vertu, il prsente un sens ambigu. Ce qui dans lui est naturel et
fait partie du caractre distinctif de l'individu, ne peut tre considr comme vertu.
La portion acquise, rsultat de la rflexion, en supposant qu'on puisse la distinguer du reste, peut tre vertueuse. Associ la bienveillance, il est, comme la
sociabilit, presque synonyme d'obligeance ; il joint, plus que la sociabilit, la
caractre naturel au caractre moral. S'il fait entirement partie de la constitution
individuelle, il n'est pas plus une vertu que la force et la beaut ne sont des
vertus ; il ajoute de l'agrment aux communications sociales, que la conduite soit
ou ne soit pas vertueuse. Cette partie du bon naturel, qui, indpendante des
propensions physiques, est devenue de la bienveillance effective, cela, et cela
seul, est vertu ; mais ce n'est pas le bon naturel qui est vertu, c'est la bienveillance
effective. De mme, le bon naturel peut se prter servir l'imprudence ou
l'improbit. La disposition plaire quelqu'un a t frquemment une cause de
1
M. Owen a profess cette opinion, que l'ducation galement rpartie tous, donnerait ce
rsultat. M. Jacotot est arriv la mme conclusion. (Note du tmducteur.)
Je n'avais pas treize ans, disait un jour Bentham celui qui crit ces lignes, que dj les
abominations de Cicron me rvoltaient.
124
mauvaise conduite. Dans le langage ordinaire, on dit que quelqu'un a t gar par
son bon naturel. Ce peut n'tre que de la faiblesse sur laquelle agit la tentation ; et
le plaisir de satisfaire la personne qui s'adresse nous peut fermer nos yeux aux
consquences des maux qui vont suivre.
L'humanit. C'est de la bienveillance effective, ou une disposition la
bienveillance effective spcialement dirige vers une espce particulire de
souffrance. Son objet est d'loigner quelque mal positif et grave. Elle ressemble
beaucoup au bon naturel lorsqu'il est plac sous l'empire de quelque motif
excitant. Elle implique dans l'homme humain l'exercice d'une assez grande puissance de secours, et suppose gnralement que, sans cet exercice d'humanit, la
personne secourue serait expose des maux plus grands que ceux auxquels il
s'agit de mettre un terme ; mais il est cela quelques exceptions. L'humanit d'un
roi pourrait le porter pardonner aux dpens de la justice pnale, ce qui aurait
pour consquence un petit bien et un grand mal ; il y aurait, en dfinitive, une
perte publique considrable pour la socit ; ds lors cet exercice de l'humanit
serait non une vertu, mais un vice. L'humanit peut donc tre ou n'tre pas digne
d'loges. Ses droits au nom de vertu ne peuvent tre apprcis qu'aprs avoir pes
les peines qu'elle carte contre les peines qu'elle cre. Sous l'influence des
impulsions du moment, elle est apte commettre des erreurs. Par exemple,
lorsque la discipline ou la punition attache l'imprudence doit avoir pour rsultat
probable de corriger cette imprudence, et que l'humanit intervient pour lui
pargner cette punition, en sorte que l'imprudence sera rpte en consquence de
l'impunit, alors l'humanit, loin d'tre une vertu, est rellement un vice ; et ces
cas arrivent frquemment. Plusieurs de nos tablissements d'humanit et de
charit, qui ont pour objet de protger l'inconduite contre les consquences qu'elle
entrane, contribuent par le fait au malheur de l'humanit. Des aumnes rpandues
sans discernement peuvent servir de prime la paresse et au dsordre. L'humanit
est pernicieuse lorsqu'elle affaiblit la sanction morale au point de produire, par la
dtrioration de la moralit, une quantit de peine future plus grande que celle
dont elle effectue la cessation immdiate.
L'humanit, pour tre vertueuse, doit apprendre calculer. Elle est toujours
dispose loigner une peine et oublier l'influence salutaire de cette peine dans
l'avenir. Ce n'est donc qu'autant qu'elle s'allie la prudence et la bienveillance
que l'humanit mrite notre approbation.
La clmence. C'est encore de l'humanit, mais qui suppose dans celui qui en est
l'objet une dpendance plus directe de celui qui l'exerce. Ici la personne qui reoit
est au pouvoir de celle qui accorde ; la faiblesse de l'une contraste avec la
puissance de l'autre. L'exacte apprciation des cas o la clmence peut s'exercer
dans les limites du principe de la maximisation du bonheur, dpend des facults
intellectuelles de l'individu ; la disposition l'exercer, de ses facults morales. Il
s'y rattache une ide de puissance, lie une ide vague de tyrannie, en raison de
la distance qui spare le dispensateur de la clmence de celui qui en est l'objet. Ici
s'applique, dans le domaine politique, la rgle que nous avons pose au sujet de
l'humanit. La clmence, c'est--dire, le bien fait un individu doit tre pes
contre le mal fait la socit. L'appel la clmence est gnralement plus
frquent que l'appel l'humanit. Aux yeux de la vertu, sa valeur doit tre estime
125
par ses effets. Cette portion de la clmence qui contient de la vertu, se rattache
la bienveillance effective.
La reconnaissance est de la bienveillance effective, soit en action, soit en
disposition, en considration de services reus par la personne reconnaissante ou
quelque personne attache cette dernire par des liens de sympathie. Son
efficacit n'est pas une consquence ncessaire de son existence ; ce peut tre un
tat de l'me, demeurant inactive faute d'occasion. Elle est, dans l'me de la
personne reconnaissante, le rsultat des bienfaits qui lui ont t confrs. Mais
elle n'est pas ncessairement vertueuse ; car une vertu faisant peu de bien, peuttre accompagne d'un vice faisant beaucoup de mal. Un homme m'a rendu
service : il est en prison pour un crime horrible. Le dlivrer, ce serait de la reconnaissance ; ce ne serait pas de la vertu.
La reconnaissance est le sujet de grands loges. Chacun aime la reconnaissance, parce que quiconque accorde une faveur, aime en recevoir une autre en
retour. Cependant la bienveillance effective peut tre plus efficace l o il n'y a
pas lieu reconnaissance.
La reconnaissance est une vertu on ne peut plus populaire ; elle a pour base
l'amour de nous-mmes, et l'ingratitude est reprsente comme un vice hideux.
Tous les hommes sont intresss obtenir le remboursement des bienfaits
avancs ; et le tribunal de l'opinion publique a attach une infamie spciale celui
qui, dans l'occasion, ne rend pas les services qu'il a reus. Celui qui confre un
bienfait est autoris, par la socit, attendre un rsultat de reconnaissance, ou un
retour de bienfaits. On attend plus de bienfaits de l'individu qu'on connat ou avec
qui on est li, que d'un tranger. Un refus de services venant d'une personne qu'on
connat, surtout si on l'a oblige, produit plus de peine que le refus d'une personne
qui nous est inconnue.
Enfin, la reconnaissance, en tant qu'elle prend l'utilit pour guide, peut tre
range parmi les vertus ; mais elle peut tre tellement contre-balance de mal,
qu'elle appartienne la rgion du vice.
L'oppos de la reconnaissance est l'ingratitude, qui prend quelquefois les formes du ressentiment. La reconnaissance a en vue le bien ; le ressentiment, le mal.
Le mot ressentiment pourrait s'employer dans un double sens ; on peut ressentir
un bienfait aussi bien qu'une injure. Le ressentiment en action constitue la
malveillance.
C'tait le signe d'un certain progrs en morale, que de penser faire de
l'ingratitude un crime ; mais c'tait l'indication d'une sagesse bien arrire, que de
ne pas voir que c'tait chose impraticable.
Comme elle doit tre longue et complique l'appuration des comptes entre
deux individus qui ont beaucoup vcu ensemble, avant de pouvoir constater, en
fait de bons offices, lequel est dbiteur de l'autre !
126
Il faut connatre la fortune et les besoins de chacun. Le plus rus, le moins sincre est sr de gagner sa cause. Le plus gnreux, le plus estimable, aurait
toujours la plus mauvaise chance. Tout ce que chacun d'eux donnerait, serait
toujours donn devant tmoins. Ce qu'il recevrait, serait reu en secret. Bientt, il
n'y aurait plus, ni gnrosit dune part, ni gratitude de l'autre.
L'obligeance est la bienveillance effective sur une chelle restreinte. Comme
bon naturel, c'est une disposition rendre service ; mais cette disposition se porte
principalement sur ceux avec qui la personne obligeante a eu des rapports. Elle est
prte agir toutes les fois que l'occasion s'en prsente. Elle comporte quelque
chose de plus qu'une disposition des actes de bont, et est accompagne de la
sympathie un tat d'activit considrable. L'ide d'obligeance comprend celle de
sympathie, au moins dans les relations ordinaires de la vie. Dans la socit,
spcialement dans la sphre politique, bien que l'obligeance se trouve dans le
langage, il ne faut pas toujours la supposer dans la conduite. Elle a, comme nous
l'avons dit, une connexion intime avec la bienveillance effective ; elle est aussi
quelquefois le produit des affections personnelles. Tout ce qu'il y a en elle de
vertu, doit tre rapport aux deux branches constitutives de la vertu. Ce qu'elle a
de bon et de mauvais, peut tre considrablement modifi en appliquant ses
oprations les vritables principes ; et c'est cette condition seule qu'elle est
admise dans le domaine des investigations morales. La morale n'est pas faite pour
tre applique ce qui est immuable, mais ce qu'un examen plus attentif peut
modifier ou changer.
Aristote a tabli une sorte de parent entre l'amiti et les vertus. C'est un tat ou
une condition de la vie constitue par une sorte de relation analogue la condition
de mari, d'pouse, de pre, de mre, de fils, de fille. C'est une sorte de mariage,
sans avoir la communion des sexes pour lien, ou la propagation de l'espce pour
consquence ; ce qui fait que sa dure n'est pas pour la vie, ou pour un terme
spcifi.
La gnrosit, quand elle est une vertu, est de la bienveillance effective. C'est
l'obligeance sur une plus grande chelle. C'est l'obligeance non limite dans le
cercle des relations prives, mais s'tendant aux hommes en gnral. L'obligeance
implique prfrence. La gnrosit a un caractre plus universel.
La gnrosit que ne guident point la prudence ou la bienveillance, est vice et
folie. Celui qui donne tout ce qu'il a un autre qui en a moins besoin que lui, et
qui confre ainsi moins de plaisir qu'il n'en sacrifie, fait un acte fort gnreux,
mais fort insens. De mme celui qui prodigue l'argent, ou son quivalent, dans un
but pernicieux, quelque gnreuse que soit la dpense, n'en commet pas moins
une action vicieuse.
La bienveillance doit se juger en raison du sacrifice fait. Une petite somme
d'argent, donne par un homme pauvre, sera une plus grande preuve de gnrosit
que ne le sera une somme considrable donne par un homme trs opulent. La
gnrosit du pauvre se manifeste gnralement par des services personnels, par
le sacrifice de son temps ; il s'expose au pril, il paye de sa personne. La
gnrosit des classes privilgies est un mlange de services personnels et
127
pcuniaires. Plus diminue la valeur attache l'argent, plus s'lve la position de

l'homme gnreux, plus l'argent devient instrument habituel de gnrosit. A tous
les degrs de l'chelle, la mme rgle s'applique.
La bienfaisance, comme nous l'avons dj observ, n'est pas ncessairement
une vertu. Rendre service, faire du bien autrui, n'est pas toujours un acte
vertueux. Tout homme qui dpense de largent, est bienfaisant en ce sens qu'il fait
du bien ; mais il n'y a l aucune vertu. Cest chose bienfaisante que l'accomplissement des fonctions naturelles, telles que boire, manger, dormir, se vtir, en
un mot, de tous les actes desquels il rsulte du bien. L o la bienfaisance diffre
de la bienveillance effective, bien qu'elle soit un bien, elle n'est pas une vertu.
Nous avons si souvent tabli cette distinction dans cet ouvrage, qu'il est inutile d'y
revenir.
La justice est de la bienveillance effective. Nous avons dj eu l'occasion d'en
parler plus haut. C'est l'action de rendre des services l o on a droit d'en attendre.
C'est faire le bien lorsque son non-accomplissement crerait le dsappointement,
et que l'opinion publique autorise attendre que ce bien sera fait.
En matire civile et pnale, la justice est chose bien diffrente. Dans le
domaine social, la justice est ce qui assure un homme contre le dsappointement
qui le priverait d'objets auxquels il a un droit reconnu par la socit. C'est l'application du principe de non-dsappointement. Si ce n'est pas cela, c'est ce qu'il
plaira chacun d'appeler justice. La maxime : Faites autrui ce que vous
voudriez qui vous ft fait, n'est pas de mise ici, et ne peut servir de dfinition ;
car personne ne s'infligerait volontairement lui-mme un chtiment.
La justice, en matire pnale, est l'application des remdes que fournit la pnalit lgale ; la meilleure justice consiste dans la meilleure application des remdes
contre les maux produits par la malfaisance. Elle a affaire aux actes, non aux
dispositions. Les dispositions sont du domaine moral ; les actes, du domaine
politique.
Dans la classe des onze qualits utiles nous-mmes, il y a une confusion de
qualits presque identiques, bien que dsignes par des noms diffrents. Il serait
difficile de distinguer en quoi, comme vertus, le discernement et la circonspection
diffrent de la prudence ; la probit et la fidlit, de la justice ; comment l'conomie et la frugalit peuvent tre spares de la prudence ; pourquoi on spare
l'industrie de l'assiduit : mais quelques mots sur chacune de ces qualits,
pourront servir carter les nuages dont on a entour le temple de la morale.
Le discernement est un jugement sain, form en vue d'une action, dans des
circonstances plus ou moins difficiles. C'est cette qualit de l'esprit qui se fait
elle-mme une valuation exacte des rsultats probables. C'est la prvision qui
trace la ligne de conduite la plus convenable dans une occasion donne. C'est
l'aptitude intellectuelle applique la conduite. Mais ce n'est pas plus une vertu,
que la puissance de rsoudre un problme mathmatique n'est une vertu, ou que la
possession de la force n'est une vertu ; c'est l'habilet, fruit de la naissance ou de
l'ducation.
128
L'industrie est un mot double entente. Si elle suppose le travail appliqu un

but qui n'a rien d'illgitime, elle comprend l'activit en vue d'un profit. Ce peut
tre un instrument aux mains des autres vertus ; elle n'est pas une vertu ellemme. En franais, ce mot s'emploie quelquefois dans un sens dfavorable. On
entend par chevalier d'industrie un fripon ou un fourbe ; cette expression suppose
l'activit employe raliser l'objet que la fraude se propose.
La frugalit comporte l'action positive ou ngative. En matires pcuniaires,
c'est de la prudence ; et dans la plupart des cas, de la prudence personnelle. C'est
le contrle qui empche que les plaisirs que la richesse peut procurer, ne soient
gaspills en pure perte ou inutilement diminus. La frugalit, comme l'observe
Hume, touche deux vices : la prodigalit, qui est de l'imprudence ; l'avarice,
qui est l'oppos de la bienveillance effective.
La probit est subordonne la justice ; ce mot a quelquefois un double sens.
Montaigne dit quelque part que chacun doit mettre de la probit en parlant de ses
vertus. Il oublie qu'il est probable que ce sujet de conversation blessera l'amourpropre d'autrui. Un homme peut se prfrer un autre, mais il n'est pas prsumable que tout le monde consente reconnatre cette prfrence personnelle.
La fidlit est aussi subordonne la justice. Elle est la manifestation d'une
facult active, et implique l'observance d'un contrat spcifique ou tacite.
La vrit n'est pas une qualit humaine, n'est pas une vertu. Vracit est un mot
beaucoup plus convenable. La vracit est une vertu qui occupe dans l'esprit
public une place peu approprie son importance, et dont les branches sont en
consquence protges, en grande partie, par la sanction populaire. Nous lisons
dans Thucydide que, de son temps, un hros disait h l'autre : Etes-vous un
voleur ? Aujourd'hui on se demande : Etes-vous avocat ? Un avocat est un
homme dont la puissance est dans sa parole, et qui vend cette puissance au plus
haut enchrisseur ; parlant pour ou coutre, selon l'occurrence, tantt pour dfendre
la justice, tantt pour triompher d'elle. C'tait autrefois la force qui rgnait,
aujourd'hui c'est la fraude ; autrefois la palme tait au plus fort, aujourd'hui elle
est au plus habile. La force physique commandait alors, aujourd'hui c'est la fraude
intellectuelle.
Le mensonge s'est introduit un haut degr dans les formes journalires de la
socit ; toujours inutile, il est frquemment pernicieux. Il ne fait pas toujours du
mal aux autres ; il fait toujours du mal au menteur lui-mme. Son invitable
rsultat pour l'individu sera de l'abaisser aux yeux d'autrui, moins qu' l'exemple
de quelques uns de ses confrres, il n'ait le privilge de mentir impunment.
L'Espagnol qui vous dit, lorsque vous prenez cong de lui aprs une visite :
Esta casa es de Ud. Cette maison est vous, fait un mensonge sans but. Le
Franais qui vous dit de l'air le plus calme : Je suis enchant, je suis dsol,
ment aussi gratuitement. L'Anglais qui rpond : il n'y a personne, bien qu'il
soit chez lui, fait galement un mensonge gratuit. Dans ce qu'on nomme la
politesse, le mensonge occupe une place importante.
129
La confusion d'ides entre la vrit et la vracit, a fait natre dans l'expression

beaucoup dambiguts ; c'est l ce qui a gar Brissot. Il a crit un livre sur la
vrit, laquelle vrit lui a fait faire autant de chemin que s'il se ft mis la
poursuite d'un feu follet. Le vrit, sous sa plume, c'est quelquefois la connaissance des choses ; d'autres fois la vracit, l'exactitude du rcit, la vrit ; d'autres
fois encore, c'est l'amour de la vrit par opposition la tyrannie religieuse, par
quoi il entendait cette connaissance qui est le rsultat de l'vidence, en opposition
avec ces dclarations de foi qui sont appuyes non sur l'vidence, mais sur
l'autorit. Quelquefois ce mot lui sert dsigner le fait substantiel de l'existence
relle de certains objets. Aussi il faut avouer que la vrit, prise dans son sens
abstrait et avec les associations vagues qui s'y rattachent, est une entit trange,
fugitive, et qu'il est bien difficile de saisir.
La vracit est la disposition d'un homme transmettre aux autres l'impression
exacte de ce qu'il prouve, c'est l'action d'viter de dire ce qui n'est pas ; elle est le
produit de l'attention dont l'intensit se proportionne l'importance du rcit luimme.
La vracit tant entirement subordonne la prudence et la bienveillance,
son exercice est-il une vertu, lorsque ni l'une ni l'autre ne serait viole par son
infraction ? Et cette infraction serait-elle un vice ? Non, sans doute. Mais un cas
semblable ne serait pas facile dcouvrir. En effet, la vracit n'a de valeur que
relativement aux circonstances qui l'accompagnent. En fait, le mensonge nous
fournit une preuve de l'impuissance de la sanction religieuse corriger l'enfance.
On dit un enfant : Si tu mens, tu iras en enfer. Il ment ; le chtiment dont on
l'a menac ne l'atteint pas, et la menace perd bientt son effet. Si l'enfant est
croyant, il est naturel qu'il se dise : Je puis tout aussi bien faire une centaine de
mensonges, il n'en sera ni plus ni moins.
La sincrit a un sens plus tendu que la vracit. Ne pas mentionner un fait est
un manque de sincrit, ce n'est pas un manque de vracit. On met bien moins de
scrupule ne pas dire les choses qu' les dire faussement ; c'est le contraste entre
ce qui est ngatif et ce qui est positif. Dire ce qui dplait un autre, lorsqu'il n'en
peut rsulter aucun plaisir ni aucune chance de plaisir quivalent, non plus
qu'aucune exemption de peine, c'est tout le contraire d'un acte vertueux. Quand un
appel solennel est fait la vrit, il est peu de cas o il ne soit du devoir de la dire.
L'importance de la vracit peut aussi tre considre sous le rapport du
nombre des personnes qu'elle intresse. Celui qui trompe deux personnes commet
un crime plus grand que celui qui n'en trompe qu'une. Les mensonges sont
susceptibles d'une classification qui servira montrer l'tendue du mal qu'ils
produisent, et par consquent de leur immoralit. Les mensonges de mchancet
sont horribles ; il faut les viter dans l'intrt d'autrui. Les mensonges intresss
sont vils ; nous devons les viter dans notre propre intrt. Il en est de mme des
mensonges qui ont pour objet d'exciter l'tonnement ; ce sont, jusqu' un certain
point, des mensonges intresss, et qu'un homme doit viter dans son propre
intrt.
130
Il est des mensonges d'humanit, qui ont pour but d'viter de blesser l'amourpropre de quelqu'un, ou d'exposer la personne ou la proprit d'autrui. Ainsi, par
exemple, un assassin poursuit sa victime ; un mensonge le trompe sur la direction
qu'a prise la personne qu'il poursuit. Ces mensonges peuvent tre innocents et
bienfaisants, en tant qu'ils ne laissent pas suspecter une indiffrence gnrale pour
la vracit. Si on les emploie sans discernement, c'est ce qui arrivera infailliblement ; la prudence exige donc qu'on en fasse un usage rare et modr.
Les mensonges ncessaires ; tels sont et doivent tre ceux qu'on emploie
l'gard des personnes atteintes de folie.
Les mensonges employs comme dfense personnelle contre la violence
illgitime.
L'quivoque diffre du mensonge et lui est prfrable en ce sens, qu'il y a
chance que l'auteur de l'quivoque ne trouvera pas des termes suffisamment
ambigus, et dira la vrit.
Une quivoque est un mensonge de pense, non de paroles.
Un mensonge est une imposture en pense et en paroles.
Employer une quivoque plutt qu'un mensonge direct, c'est montrer un certain
respect pour la vrit. Car, bien qu'on prfre l'quivoque la vrit, il est
possible qu'on prfre la vrit au mensonge.
On peut tirer la vrit d'une personne habitue faire des quivoques ; car on
peut la surprendre quand elle n'est point sur ses gardes, avant qu'elle ait le temps
de combiner son quivoque.
Lorsqu'un homme est connu pour un faiseur d'quivoques, il y a un moyen
connu d'agir avec lui, c'est de le presser de distinctions sur les termes qu'il
emploie dans ses rponses, jusqu' ce que vous en obteniez des termes qui ne
soient pas susceptibles dambigut. Vous l'obligez alors se dcider entre la
vrit simple et le mensonge complet.
Un faiseur d'quivoques prouve dans l'individu une certaine disposition ne
pas rompre avec la vrit.
Le parjure consiste mentir dans les cas o la sanction religieuse est prsente
d'une manire formelle comme garantie de la vrit et comme rpression du mensonge. La force de la sanction religieuse dpend entirement de l'tat de l'esprit de
l'individu auquel elle s'applique. Elle n'ajoutera rien aux moyens d'obtenir la
vrit dans les cas o la sanction populaire est en pleine activit. Dans les
sermons et les vux la sanction est la mme. La profanation d'un vu diminue la
force de la sanction applique aux promesses de la conduite venir ; elle diminue
aussi la force de la mme sanction applique aux relations de la conduite passe
ou aux vnements passs.
131
Il est des cas o un vu, quoique relatif la conduite future, est viol au
moment mme o on le fait ; lorsque, par exemple, on jure de croire une proposition la vrit de laquelle on ne croit pas au moment o l'on jure.
Ceux-l seuls sont coupables de cette profanation qui commandent ce sacrifice
des principes aux prjugs, sous prtexte d'assurer la tranquillit intrieure, qu'on
obtiendrait beaucoup plus facilement par la libert qui dtruit les motifs du dbat.
Comme moyen d'arriver cette tranquillit, leur voix est en faveur de ces
professions de foi forces. Ils ont contre eux la voix de l'exprience dans tous les
pays qui jouissent d'une complte libert de conscience, et dans ceux o elle a t
admise dans une proportion quelconque.
Chez les Romains, tant qu'on s'est born enjoindre sous la foi du serment le
respect pour les choses la fois utiles et praticables, telles que l'obissance aux
ordres d'un gnral, la force de cette sanction tait merveilleuse.
La vracit et le mensonge ont moins de connexion que les autres vertus avec
le plaisir et la peine. De l la difficult d'assigner ces modifications le caractre
qui leur appartient en propre. La sincrit et la mauvaise foi, la franchise et la
dissimulation, sont plus ou moins pernicieuses, plus ou moins vertueuses ou
vicieuses, selon les occurrences o elles se manifestent. Le silence lui-mme peut
avoir tous les rsultats funestes et toute la culpabilit du mensonge, lorsque, par
exemple, la communication de certains faits est un devoir, lorsque la prudence et
la bienveillance exigent que cette communication ait lieu. La vracit, dans
certains cas, doit tre accompagne du courage, et ce courage devient une vertu
quand le but de cette alliance est conforme aux lois d'une morale saine.
La circonspection s'allie de trs prs au discernement ; mais elle a plus de
timidit, et s'applique aux cas d'o peuvent natre des dangers plus grands que
ceux qui appellent les lumires du discernement. Quand elle contient de la vertu,
cette vertu est de la prudence.
La facult entreprenante est l'activit combine avec une certaine portion
d'audace relativement aux mauvais rsultats ; c'est l'une des formes sous lesquelles se manifeste l'activit ; elle peut tre regarde comme une espce de
courage intellectuel qui fait face au danger (c'est--dire, au mal probable), ou qui
s'en dtourne. Ce peut tre ou le rsultat de la volont, ou la non-application de la
volont l'objet. L'attention est l'application de la volont, quand quelque chose
agit sur elle avec un degr considrable de force.
L'assiduit est l'action de la facult entreprenante continue, et applique pendant un long intervalle au mme objet, sans interruption de quelque dure.
L'conomie est la frugalit combine avec l'art d'administrer, qui est un attribut
intellectuel. Le mot frugalit s'emploie quelquefois sans relation avec l'conomie,
et implique une abngation qui n'est pas ncessaire l'conomie. Chaque homme
est entour des tentations la dissipation ; et ici, comme dans les autres parties du
132
domaine de la morale, la pratique continuelle de l'abngation est une habitude de

vertu.
Vient ensuite une liste de qualits au nombre de quatorze, auxquelles, si nous
en croyons Hume, personne ne peut un seul moment refuser le tribut de ses loges
et de son approbation. Dans ce nombre la temprance, la sobrit et la patience,
ne sont que des manations de la prudence personnelle. La constance, la
persvrance, la prvoyance, la rflexion, quand ce sont des vertus, sont des
modifications de la prudence ; mais ce ne sont pas ncessairement des vertus ; ce
peuvent quelquefois tre des vices. La discrtion, quand c'est une vertu, appartient
la prudence ou la bienveillance effective ; tandis que l'ordre, l'insinuation ou
l'art de plaire, les bonnes manires, la prsence d'esprit, la rapidit de conception
et la facilit d'expression sont pour la plupart des attributs intellectuels qui ne
doivent tre rangs ni parmi les vertus, ni au rang des vices, except en tant qu'ils
sont rgls par la volont.
La sobrit est la temprance applique tout ce qui peut produire l'ivresse.
La patience peut tre rapporte, soit la sensation, soit l'action. C'est la nonindication d'une souffrance gale la souffrance prsente ; et plus un homme est
patient, moins la dure ajoute sa souffrance.
La constance a plusieurs acceptions. La constance, dans une mauvaise cause,
est un vice ; dans une bonne cause elle est une vertu : c'est la persvrance dans
une cause bonne ou mauvaise ; c'est la persvrance en dpit de la tentation. Elle
est ou vicieuse, ou vertueuse, ou neutre. Un homme mange, boit et dort constamment ; mais ces actes ne constituent ni vices, ni vertus.
La persvrance comporte continuit d'action. Comme la constance, elle peut
tre ou n'tre pas une vertu ; elle provoque l'exercice de l'attention.
La prvoyance est l'imagination applique aux futurs contingents. Elle est
ncessaire l'exercice convenable de la prudence personnelle. Son action dpend
de l'loignement ou de la complexit des objets vers lesquels elle est dirige.
La rflexion consiste runir ensemble toutes les ides qui se rattachent un
sujet donn, considres dans leurs rapports avec le but propos, ce but constituant le mrite ou le dmrite de la qualit appele rflexion.
La discrtion est une qualit ngative. C'est de la bienveillance effectivengative applique aux cas o la rvlation de certains faits serait prjudiciable
autrui ; c'est de la prudence personnelle, quand la rvlation doit tre prjudiciable
l'individu lui-mme. Quand un secret vous est confi, et que la divulgation serait
nuisible vous ou aux autres, le divulguer c'est violer un engagement.
L'ordre est une modification de la mthode ; il consiste classer chaque chose,
de manire obtenir un but donn par cet arrangement. L'ordre est un mot abstrait
dont nous ne pouvons pas plus nous passer que du mot temps. Il exprime laction
133
de placer des objets sur une ligne. C'est une non-entit complexe rsultant de
l'ide d'espace et de temps.
L'insinuation est l'art de se faire bien venir de quelqu'un par des actes ou des
discours, accompagne du dsir de cacher l'exercice de cette facult. C'est l'art de
se rendre agrable, de se rendre un objet de sympathie en cachant que c'est l le
but qu'on se propose.
Les bonnes manires sont un instrument d'insinuation ; c'est l'insinuation dans
une sphre plus vaste de pense et d'action.
La prsence d'esprit est la puissance qu'un homme exerce sur son esprit. C'est
la facult de faire sur-le-champ jaillir toutes les considrations ncessaires une
dcision juste ; c'est la facult qui adopte des mesures promptes pour empcher le
mal.
La rapidit de conception aurait d prcder la prsence d'esprit. C'est une ide
simple, comprise dans l'ide de prsence d'esprit.
La facilit d'expression ne peut pas tre une vertu ; c'est la rapidit de conception donnant un langage la pense.
Les qualits agrables nous-mmes sont, selon Hume, la gaiet, la dignit ou
la magnanimit, le courage et la tranquillit.
La gaiet, si c'est une disposition naturelle, n'est pas une vertu ; si elle est
acquise, c'est de la prudence. tre gai, c'est prouver du contentement et donner
expression au sentiment du plaisir. C'est en grande partie le don d'un temprament
spcial, d'une constitution particulire. La vertu est une chose que des efforts
peuvent susciter, qui obit notre volont ; mais notre volont ne peut
commander une disposition la tristesse ou la joie. En s'y appliquant, on peut
diminuer l'une et augmenter l'autre ; et en agissant ainsi, nous donnons lieu
l'exercice de la prudence personnelle. La gaiet est en grande partie inhrente la
nature de l'individu, bien que la jouissance y contribue et tende beaucoup
l'augmenter. L'exercice de la bienveillance est le meilleur moyen d'apprendre se
crer des instruments de joie. L'acquisition d'un ami est une source nouvelle de
plaisirs futurs et d'exemption de peines venir.
La dignit, quand elle est vertu, est de la prudence extra-personnelle ; elle peut
se manifester dans la conduite, ou ne comprendre que la seule manifestation des
instruments de dignit.
Le courage peut tre une vertu ou un vice ; c'est en grande partie une qualit
naturelle ; il n'implique pas toujours abngation, et ne s'allie pas toujours la
bienveillance. Il est peut-tre plus exact de dire que le courage n'est ni une vertu
ni un vice, mais sert d'instrument l'un ou l'autre, sa nature dpendant entirement de son application.
134
Se vanter de son courage, abstraction faite des occasions o il est exerc, c'est
se vanter d'une qualit qu'un chien possde un bien plus haut degr que
l'homme, surtout si ce chien est enrag.
La tranquillit est l'insensibilit aux causes extrieures de souffrances, et
spcialement de souffrances loignes. Chacun dsire fixer se vue sur des objets
agrables, et l'loigner d'objets dsagrables.
Les qualits que Hume prsente comme tant agrables autrui sont la
politesse, l'esprit, la dcence et la propret.
La politesse est une qualit plus ngative que positive. Elle consiste viter les
actes ou la conduite qui peuvent dplaire la personne laquelle on a affaire. Sa
partie positive consiste faire pour les autres tout ce qu'il leur est agrable que
nous fassions. Dans tous les cas o les lois de la prudence et de la bienveillance
ne s'opposent pas aux usages de la socit, l'intrt personnel demande qu'on s'y
conforme. La politesse de l'ordre le plus leve est l'application des rgles
reconnues dans la haute socit ; mais ici, il s'y mle tant de mensonges inutiles et
souvent mme videmment pernicieux, qu'avant de dterminer son caractre, la
politesse doit tre analyse d'une manire complte. Elle dgnre facilement en
suffisance, et au lieu d'tre un instrument de plaisir, elle devient alors une
occasion de dplaisance. Il est des hommes qui cherchent se rendre agrables,
soit en contant des histoires, soit par des attentions excessives, et tous ces efforts
n'aboutissent qu' fatiguer ceux auxquels ils veulent plaire. Le bon ton recherche
l'admiration, pour laquelle il cre ainsi une concurrence, et ses vices commencent
l o il se rend dplaisant dans un but dgosme. Dans certains cas, par exemple
dans les cours o l'tiquette est pousse ses dernires limites, le sacrifice de la
majorit un seul, des conforts de tous l'orgueil d'un homme, se manifeste d'une
manire frappante. Sous les Bourbons de la branche ane, l'tiquette, aux
Tuileries, voulait que, jusqu' ce que le roi s'assit pour jouer aux cartes, tout le
monde restt debout, quelque fatigu qu'on ft. Ce pouvait tre conforme la
politesse et l'tiquette, mais ce n'en tait pas moins une sottise et une absurdit.
L'esprit est une vertu fort quivoque. Locke dit que l'esprit consiste dcouvrir
les ressemblances ; le jugement, dcouvrir les diffrences. L'esprit est une
puissance, et consquemment un objet de dsir. C'est le pouvoir de donner du
plaisir aux uns, mais souvent aux dpens d'une peine inflige aux autres. Si l'objet
d'une spirituelle malveillance est prsent, la peine est immdiate ; s'il est absent, il
souffre par la perte d'une partie de la bonne opinion des autres, et on ne peut
estimer la quantit de sa souffrance.
Un des mrites de l'esprit, c'est d'tre inattendu. Il en est une espce qu'il suffit
de nommer pour le faire suffisamment apprcier : c'est le quolibet, qui, comme
son nom l'indique, s'exerce sur tout indiffremment, et qui toute pture est
bonne.
L'esprit ne se manifeste que lorsque l'analogie saisie est produite aux regards :
c'est quelquefois un contraste ; mais l'analogie ou le contraste doit apparatre
d'une manire subite.
135
La dcence est un mot vague et insuffisant. Dans son acception gnrale, elle
consiste viter de produire extrieurement ce qui est dsagrable autrui : c'est
une vertu ngative. Quand elle s'offre sous une forme positive, ce n'est frquemment qu'une vertu d'glise, employant la richesse produire l'illusion. C'est la
dcence qui tend la pourpre sur les marches du trne, qui couvre de sculptures la
chaire du pontife, qui fournit le lin de ses vtements. C'est elle qui fait tout ce que
les gouvernants veulent qui soit fait. La dlicatesse est une des branches de la
dcence ; mais elle s'applique plus communment viter ce qui est physiquement dsagrable. Il n'est pas rare de voir des hommes qui se font un mrite de
leur rpugnance pour des choses auxquelles personne ne rpugne, et qui
s'imaginent prouver, par cette sensibilit affecte, qu'ils appartiennent la partie
aristocratique de la socit. La biensance constitue une autre des formes de la
dcence ; elle consiste, en grande partie, viter des choses de peu d'importance,
qui, si on ne les vitait pas, exposeraient au mpris d'autrui.
La propret agit par l'intermdiaire de l'imagination. C'est une vertu ngative.
Elle consiste viter ce qui produit les maux physiques ou les fait apprhender.
L'absence des soins que rclame la personne, est immdiatement associe l'ide
de maladivet. C'est ainsi que la malpropret du corps donne l'ide de mauvaise
sant. La malpropret est en quelque sorte un dplacement de la matire par
petites particules. Les soins de la propret sont exigs par la prudence, en ce que
leur ngligence pourrait avoir de funeste pour nous ; par la bienveillance, en ce
que cette ngligence aurait de dsagrable pour autrui. L'impression qui rsulte de
l'absence de ces soins, peut tre produite lors mme que les substances dplaces
n'ont en elles-mmes rien de dsagrable. De la poudre d'or sur la figure d'un
homme, indiquerait autant que toute autre substance le manque de propret ; de
mme que la farine de la plus belle blancheur, sur un panier de charbon, donne
une ide d'impuret.
Hume termine sa liste par l'introduction de deux vertus, qu'il classe parmi les
bonnes qualits sociales : c'est la chastet et l'allgiance.
La chastet est l'action de s'abstenir des jouissances sensuelles lorsque leur
usage n'est pas permis, lorsqu'en s'y livrant on produirait plus de peines autrui
que de plaisir soi-mme. La modestie n'est pas une partie ncessaire de la
chastet. Il peut y avoir violation constante de la chastet sans immodestie. Un
langage grossier et immodeste au plus haut point, peut cependant n'tre accompagn d'aucun acte contraire la chastet ; et de tels actes peuvent se commettre,
sans qu'il soit prononc un mot immodeste.
L'allgiance est ce qu'il y a au monde de plus vague, moins qu'on n'indique
positivement l'objet d'allgiance ; et si cet objet est conforme au principe de la
maximisation du bonheur, ds lors l'allgiance devient de la bienveillance effective sur la plus vaste chelle. Tout dpend de la nature du gouvernement au profit
duquel l'allgiance est rclame. Elle peut tre une vertu vidente ou un crime
funeste. Un bon gouvernement est celui dans lequel l'influence est place aux
mains de ceux qui sont intresss l'exercice d'un pouvoir bienveillant. Le mot
d'allgiance s'emploie pour obissance. L'obissance est bonne quand le
136
gouvernement est bon, mauvaise quand il est mauvais. Plus des institutions sont
favorables au bonheur de l'humanit, plus l'opposition dont elles sont l'objet est
vicieuse ; plus ces institutions sont funestes, plus il y a de vertu dans l'opposition
qui les combat. C'est l du moins ce qu'enseigne la bienveillance effective. Mais si
le sacrifice fait pour renverser un mauvais gouvernement, excde les chances de
bien que ce renversement doit produire, alors la vertu demande qu'on s'abstienne.
On ne peut concevoir le cas o la vertu autoriserait l'intrt personnel tenter le
renversement de bonnes institutions ; car la somme de mal qui en rsulterait pour
autrui, absorberait de beaucoup la somme de bien que l'individu obtiendrait pour
lui-mme.
Dans la plupart des exemples donns par Hume, le moraliste assume, de sa
propre autorit, un droit de dcision absolue sur tous les cas qui se prsentent
lui. Du haut de la chaire qu'il s'est rige, il dbite loisir ses dogmes de morale.
Il parle comme s'il tait le reprsentant de vertus plus hautes que l'homme auquel
il s'adresse. Quand il s'abstient de donner des exemples, tout ce qu'il dit n'est
qu'un vain bruit de phrases sonores, de trompettes retentissantes. Il n'tablit
aucune distinction intelligible entre le plaisir, la passion et la peine ; il distingue l
o il n'y a rien distinguer; il essaie de rsoudre des points de morale par des
formules telles que celles-ci : Il convient, il est convenable ; ce qui est le sic
volo, sic jubeo du despotisme pdagogique. Le plaisir et la peine sont les seuls fils
propres nous guider dans le labyrinthe des mystres de la morale. Faites comme
voudrez, vous ne trouverez pas d'autre clef pour ouvrir toutes les portes qui
conduisent au temple de la Vrit. 1
Comment se fait-il que tant de mots vagues, unis des ides vagues, ou mme
en l'absence de toute ide, ont pu rgner si longtemps ? C'est parce que nous nous
imaginons comprendre les termes qui nous sont familiers.
Nous croyons comprendre ce dont nous avons continuellement parl, uniquement parce que nous en avons parl continuellement. L'habitude a tabli une telle
concidence entre les mots et les choses, que nous prenons les uns pour les autres,
et quand des paroles arrivent notre oreille, nous croyons que des penses
arrivent notre esprit. Quand un mot inaccoutum se prsente, nous l'interrogeons ; nous nous examinons, pour savoir si nous avons quelque ide qui s'y
rattache. Mais venons-nous rencontrer un mot qui nous est familier, nous le
laissons passer comme une vieille connaissance : la longue habitude que nous en
avons, nous fait regarder comme certain que nous en connaissons toute la signification ; et nous le traitons en consquence. En cela nous ressemblons aux
douaniers de certains pays, qui ayant appos leur cachet sur un ballot de marchandises, toutes les fois qu'ils reconnaissent ou pensent reconnatre ce mme cachet,
se croient, avec raison, dispenss de procder un nouvel examen.
1
Les services de Hume, dans plusieurs parties du domaine de la philosophie morale et

intellectuelle, ont t immenses. Il tablit le premier une distinction nette entre les impressions
et les ides, distinction sans laquelle il serait presque impossible d'obtenir des notions claires
de plusieurs objets d'une haute importance. La distinction est vidente, ds qu'on la prsente. Je vois un home. C'est une perception. - Je ferme les yeux, mais je m'imagine le voir encore :
c'est une ide.
137
Chapitre XVII
Des fausses vertus

___________
Table des matires
Il est d'autres qualits qui ont t prsentes par plusieurs moralistes comme
des vertus, et comme mritant les loge et les rcompenses attaches la vertu. La
plupart ont un caractre douteux ; et, comme elles offrent certains points de
contact avec la prudence et la bienveillance, elles passent pour vertus, non tant
cause de leurs attributs essentiels que par leur association accidentelle avec des
qualits qui sont rellement des vertus. Les dfauts mmes de caractre peuvent,
de cette manire, prendre l'apparence de vertus : et il est possible que les passions
soient tellement engages d'un ct de la question, qu'elles empchent la juste
apprciation de son mrite moral. Une mre vole un pain pour apaiser la faim de
son enfant affam. Combien il serait facile d'exciter la sympathie en faveur de sa
tendresse maternelle, de manire faire disparatre dans cette sympathie toute
l'immoralit de son action ! Et, en fait, pour former un jugement sain en ces
matires, il ne faut pas moins qu'une apprciation large et expansive, qui
transporte la question de la rgion du sentiment dans celle tout autrement vaste du
bien public.
Le mpris des richesses. Le mpris de Socrate pour les richesses n'tait que de
laffectation et de l'orgueil, qui n'taient pas plus mritoires que ne l'et t
l'action de se tenir longtemps debout sur une seule jambe. Il ne faisait par l que
se refuser l'occasion que la richesse lui aurait donne de faire du bien. Le dsir de
138
senrichir est le dsir, sous une forme vague, de possder ce que les richesses
peuvent nous procurer. De mme, le refus qu'il faisait des secours d'autrui, n'tait
autre chose qu'un calcul personnel : c'tait une lettre de change tire sur leur
estime ; c'tait un calcul pour obtenir plus qu'on ne lui offrait. C'tait refuser cent
louis afin d'en obtenir deux cents.
Nous en dirons autant d'pictte ; il se complaisait plus dans son orgueil que
dans la bienveillance. Il se payait sur le respect qui l'environnait. Il spculait pour
obtenir par l'abngation plus qu'il n'et pu obtenir sans elle. Mais il avait moins de
mrite que les fakirs de l'Orient, qui souffrent plus qu'il n'a jamais souffert. Il
ressemblait un avare qui amasse des richesses, afin de pouvoir, le cas chant,
faire tel usage qu'il lui conviendra de cet instrument de puissance. L'avare se paie
des plaisirs de l'imagination, qui sont plus grands ses yeux que ceux que lui
donnerait la jouissance actuelle. Les avares, mesure qu'ils vieillissent, deviennent de plus en plus insensibles aux jouissances prsentes, et, par cela mme, de
plus en plus enclins l'avarice, qui n'est que l'anticipation de rcompenses futures.
L'activit sans objet n'est rien. Elle ne contient ni vice, ni vertu. Ce qui, en elle,
procde de la volont, et est dirig vers la production du bonheur, est de la vertu.
La partie intellectuelle est neutre. Quand l'activit est le rsultat de la volont, et
est employe la production du mal, c'est un vice.
L'attention. C'est la qualit qui distingue le botaniste qui cueille les fleurs avec
soin, du rustre qui les foule aux pieds. Un crivain moderne a prsent la fixit
d'attention comme une vertu ; belle vertu en effet ! en sorte que si je forme le
projet de tuer un homme, et que je porte toute mon attention sur ce projet, c'est
une vertu.
On a aussi honor du titre de vertu la facult entreprenante, qui peut trs
souvent ne constituer qu'un vice. On a fait le mme honneur la clrit. La
clrit est l'emploi de la moindre quantit de temps ncessaire l'obtention d'un
objet. C'est la promptitude sans la prcipitation. C'est un moyen de prudence
qu'on peut employer dans un but bon ou mauvais.
Mais, ayant tabli une rgle gnrale, que chacun peut s'appliquer, pour
l'apprciation des qualits sur lesquelles il dsire former un jugement ; ayant
dmontr, qu' moins qu'on ne puisse les rattacher l'une des deux grandes
divisions de la prudence et de la bienveillance, elles ne constituent pas des vertus ;
que celles-l seulement, parmi elles, qui peuvent tre ainsi classes, sont des
vertus ; nous croyons inutile d'en dire davantage sur cette matire.
139
Chapitre XVIII
Des passions
__________
Table des matires
La passion est l'motion intense ; l'motion est la passion passagre.

La nature des passions ne peut tre comprise que par leur division en plaisirs et
en peines. Quant aux principes qui doivent les gouverner, il faut se rfrer la
liste des vertus et des vices.
Analysons la passion de la colre, et suivons-la dans ses consquences. Un
homme plac sous son influence, souffre ; il souffre par la contemplation de l'acte
qui a excit sa passion. La consquence immdiate est un dsir de produire de la
peine dans l'me de celui qui a veill la colre. La colre a donc deux lments
constitutifs permanente ; la peine soufferte par l'individu irrit, et le dsir d'infliger de la peine la personne par qui la colre a t excite.
Venons maintenant la question de vertu et de vice. Comme il n'y a pas de
colre sans peine, l'homme qui s'attire une peine sans la compensation d'un plaisir
plus qu'quivalent, enfreint la loi de la prudence.
Vient ensuite le dsir de produire de la peine dans l'me de celui qui est l'objet
de notre colre. Ce dsir ne peut tre satisfait sans malveillance et malfaisance.
C'est une violation vidente de la loi de la bienveillance. Nous avons ici un
140
exemple de la relation qui existe entre la passion d'une part, et la peine et le plaisir
de l'autre ; entre la passion, et le vice et la vertu.
Ne pouvons-nous donc nous livrer la colre sans qu'il y ait vice sous sa
double forme, sans imprudence, sans malfaisance ?
Nous ne le pouvons pas, du moins toutes les fois que la colre s'lve l'tat de
passion. Et ici se prsente la vue un rsultat plus loign, mais plus funeste, dans
la violation de la loi de la prudence personnelle. La passion ne peut tre satisfaite,
si ce n'est par la production d'une peine dans l'me de celui par qui la colre a t
excite ; et cette peine ne peut tre produite sans veiller le dsir de renvoyer cette
peine, ou une peine plus grande, celui qui l'a produite. La peine de l'homme
irrit cesse, et habituellement elle ne tarde pas disparatre : qui peut assigner une
limite la peine loigne qu'on peut considrer comme le troisime anneau dans
cette chane des effets et des causes ? La colre peut avoir obtenu ce qu'elle
appelle sa vengeance, mais l'exercice de cette vengeance peut avoir cr la
passion durable de l'inimiti, aux consquences de laquelle il est impossible
d'assigner une limit.
Puisque la colre ne peut exister sans vice, que faire ? Un homme peut-il vivre
sans colre ? sans colre, pouvons-nous viter qu'on ne nous nuise ; pouvons-nous
pourvoir notre dfense et notre conservation ?
Nous ne le pouvons certainement pas sans production de peine pour celui qui
nous a inflig un dommage. Mais la colre n'est pas du tout ncessaire la
production de cette peine ; pas plus qu'elle n'est ncessaire au chirurgien qui, pour
pargner des souffrances son malade, au pour lui sauver la vie, lui fait subir une
opration douloureuse. Il n'prouve point de colre la vue des souffrances qu'il
inflige, ou par la contemplation des maux plus grands qui suivraient sans son
intervention. Il n'est pas possible de faire que la colre n'ait jamais lieu ; cela n'est
pas compatible avec l'organisation de l'esprit humain. Mais on peut dire, et cela en
toute occasion et sans exception, que moins il y en aura, et mieux ce sera : car
quelle que soit la quantit de peine requise pour produire un effet utile, cette peine
sera beaucoup mieux mesure sans la passion que par la passion.
Mais on dira qu'il est des circonstances dans lesquelles non seulement la peine
effet naturel de la colre, la peine produite dessein, mais la colre elle-mme, la
colre considre comme passion, est utile et mme ncessaire l'existence de la
socit ; et que cette ncessit s'tend, dans nos socits actuelles, tout le domaine de la jurisprudence pnale. On m'a vol. Le coupable, s'il est reconnu tel
par les tribunaux, sera puni de mort ou dport. Le ferai-je mettre en jugement ?
Non, si je ne prends l'avis que de la prudence personnelle ; car elle me dirait :
N'ajoute pas, la perte que t'a inflige le vol, la dpense que vont te causer les
frais de justice. Non, si je consulte la bienveillance ; car elle me dira que la peine
est disproportionne l'offense. Et ce sont l les motifs qui, personne ne l'ignore,
et surtout quand il s'agit de la peine de mort, dterminent frquemment la conduite de l'homme plac dans cette position.
141
Mais on peut dire cela, que si la chose tait mrement considre, on rpondrait affirmativement : Oui, poursuivez ; car l'intrt de la socit commande de
n'pargner ni la souffrance du coupable, sous la voie de punition, ni la vtre,
vous, plaignant, dans les dmarches et les dpenses que ce dernier devoir vous
impose. Fort bien ! Mais je n'en ai pas les moyens. Le sacrifice pcuniaire est
pour moi plus grand que le bien loign qui natra des poursuites et de leurs
rsultats. Ici les conseils de la bienveillance n'ont aucune influence sur moi.
Quelque dcisifs qu'ils puissent tre, ils n'obtiennent pas sur mon esprit un
pouvoir dterminant.
Dans le cas dont il s'agit, ni la prudence ni la bienveillance ne pourront
dterminer l'action. Et cependant, si on n'agit pas en cette circonstance, la socit
prouvera un grave prjudice, d'autant plus grave que sa rptition sera plus
frquente ; et si cette rptition tait constante la socit serait dtruite, et la ruine
de la proprit suivrait immdiatement. Il y a dans la prtendue vertu, sous l'une
et l'autre de ses formes, impuissance conserver la socit ; et la colre, quelque
anti-sociale que soit sa nature, est d'une ncessit indispensable.
Dans l'tat actuel de la lgislation pnale, ce raisonnement n'est pas d'une
rfutation facile ; mais on verra bientt que la ncessit de la passion ne rsulte
pas de la nature de la question en elle-mme, mais est produite, en grande partie,
par l'imperfection de nos lois. Car, si ces imperfections taient corriges, on peut
croire qu' tout vnement, la ncessit de la passion de la colre serait beaucoup
diminue. Si l'on rduisait les frais et les difficults qui accompagnent une
poursuite criminelle, il est probable que la prudence personnelle donnerait un
conseil tout oppos. Et si nous supposons un tat de lme dans lequel la passion
de la colre serait soumise aux prescriptions de la prudence et de la bienveillance,
combien seraient rares les occasions o cette passion trouverait un motif pour
s'exercer ?
Le lgislateur qui a pour but de rprimer les dlits, et dont l'action doit
s'tendre sur l'chelle nationale tout entire, a, sous ce rapport, des devoirs
diffrents de ceux de l'individu. Les motifs personnels ne sont pas ses yeux les
plus importants ; et tandis que la rpression de la passion chez les individus
semble commande par la vertu, la bienveillance commandera au lgislateur
l'infliction de peines qui doivent avoir pour rsultat de minimiser la quantit de
crimes.
La colre a cela de particulier qu'elle s'accrot par ses propres manifestations.
Celui qui jure parce qu'il est en colre, voit sa colre s'en augmenter encore. C'est
un apptit qui s'accrot sans tre satisfait, par l'aliment mme dont il se nourrit.
Ce que nous avons dit de la colre s'applique l'envie et la jalousie. Toutes
deux impliquent la prsence de la peine. La prudence exige que nous en prservions notre me. Si elles n'y existent que d'une manire inerte et sans agir, la
prudence seule exige leur suppression ; s'il y a probabilit pour qu'elles s'veillent
et produisent une influence malfaisante autrui, leur suppression est commande
par la bienveillance.
142
Mais pourquoi la raison est-elle impuissante contre la passion ?

Elle ne peut prsenter des images assez vives.
La raison, applique au gouvernement des passions, consiste faire pencher la
balance en faveur de plaisirs plus grands, de prfrence des plaisirs moindres,
La volont cde ncessairement aux sollicitations du plus grand bien apparent.
Et les causes qui font que les influences de la passion dominent les influences
de la raison, sont :
I. Le manque d'intensit apparente dans le plaisir loign que promet la
raison ; le manque de vivacit dans l'ide de ce plaisir.
2. Le manque de certitude apparente, le manque de discernement immdiat,
pour remonter sur-le-champ l'chelle des effets et des causes qui favorisent ou
empchent la production du plaisir lointain.
De l l'emploi de l'expdient frquemment recommand, et qui consiste se
servir d'une passion pour en combattre une autre. En exerant habituellement
l'esprit faire l'application du vrai critrion de la morale, on habituera les
affections et les passions une tendance et une conduite vertueuse. Et les occasions en sont infinies ; elles se prsentent tous les instants de notre existence, et
aucune ne doit tre ddaigne. Comme des flocons de neige qui tombent
inaperus sur la terre, ainsi se succdent les vnements de la vie qui semblent
sans importance. Comme s'amasse la neige, ainsi se forment nos habitudes. Aucun
des flocons ajouts la masse ne produit un changement sensible ; aucune action
isole ne cre le caractre de l'homme, bien qu'elle puisse le manifester; mais, de
mme que la tempte prcipite l'avalanche au bas de la montagne et engloutit
l'habitant et son habitation, ainsi la passion agissant sur les lments de mal, que
des habitudes funestes ont accumuls par une progression imperceptible, peut,
tout coup, renverser l'difice de la vrit et de la vertu.
143
Chapitre XIX
Des facults intellectuelles

____________
Table des matires
Entre les facults intellectuelles, et la vertu et le vice, il existe une relation

intime. Lorsque la volont influe sur leur direction, elles appartiennent au
domaine de la morale ; en tant qu'il est au pouvoir de la volont d'ajouter leur
efficacit, elles deviennent des instruments de peine et de plaisir ; et l'importance
des peines et des plaisirs que leur exercice peut produire est en raison de leur
quantit.
Ainsi, la facult de l'invention, par exemple, appartient l'intelligence ; elle est
intellectuelle ; mais la question de savoir si c'est un instrument aux mains de la
vertu ou du vice, est subordonne son application des objets bienfaisants ou
malfaisants.
Mais l'influence de l'intelligence sur la volont est encore plus importante.
C'est l'intelligence que tout doit s'adresser, et moins qu'elle ne soit associe
aux prescriptions de la morale, l'enseignement dontologique a peu de chances de
succs. Ses raisonnements, ses moyens de persuasion doivent s'adresser aux
facults intellectuelles. Il faut qu'il les mette dans ses intrts avant de pouvoir
influencer la conduite. C'est avec leur secours qu'il doit enseigner le calcul des
peines et des plaisirs. C'est par elles qu'il doit montrer les peines qui
144
accompagnent le vice, et les rcompenses attaches la vertu. Il raisonne, et sa

voix prophtique prdit d'invitables maux l'imprudence et l'improbit,
d'infaillibles biens la prudence et la bienveillance. La passion n'en appelle qu'
ce qui est, les facults intellectuelles offrent la pense ce qui sera. Elles constituent par le fait la principale diffrence entre les vertus des animaux et celles de
l'homme. La plupart des animaux infrieurs ne sont arrts dans leur recherche du
plaisir par aucune anticipation de peine venir. Nulle apprhension des
consquences ne peut les engager s'abstenir d'une jouissance actuelle. Si l'on en
excepte quelques uns des plus intelligents, toutes les leons sont perdues pour
eux, mme celles de l'exprience ; peut-tre aussi cette perte de l'exprience estelle attribuable l'imperfection de leur mmoire. Mais l'esprit de l'homme s'tend
dans le pass et dans l'avenir. La raison fait servir les vnements de l'un
l'instruction de l'autre ; elle appelle son aide non seulement l'exprience, mais
encore l'imagination. Le domaine de son influence est sans limite comme la
pense ; elle recherche les consquences, et les prsente aux regards de l'investigateur ; elle dgage les peines et les plaisirs de l'alliage qui les accompagne ; elle
analyse leur valeur en les divisant dans leurs parties constitutives, ou les runit en
un tout afin de s'assurer de leur somme totale ; elle les compare l'un avec l'autre
quand ils sont classs chacun dans sa division respective, et de ces lments
runis elle gnralise et dduit le rsultat dfinitif. C'est de cette manire que les
facults intellectuelles deviennent les instruments les plus importants de la vertu,
conduisant les hommes dans la voie certaine et vraie du bonheur.
Hume prsente ces facults intellectuelles sans ordre ni arrangement quelconque. Nanmoins, elles peuvent se classer de la manire suivante :
Premirement : Facults passives.
I. Celles qui agissent sur plus d'un objet sans exiger beaucoup d'attention ou
d'actes de comparaison :
1. La perception, source de toutes les autres facults ;
2. La mmoire, qui devient active quand l'attention lui est applique ;
3. L'imagination, qualit passive ; elle agit mme dans les rves. Quand elle
est active, elle devient l'invention.
II. Celles qui agissent sur deux objets au moins, mais sans exiger beaucoup
d'attention :
1. Le jugement dans la perception visuelle.
Secondement : Les facults actives ou de la volont.
I. Celles qui agissent sur plus d'un objet sans le secours du jugement :
1. L'attention ;
2. L'observation, qui est l'attention applique un objet spcial.
145
II. Celles qui exigent le secours du jugement et la prsence de plus d'un

objet :
1.
2.
3.
4.
5.
6.
L'abstraction ;
L'analyse ;
La synthse, ou la combinaison ;
La comparaison ;
La gnralisation ;
La dduction.
III. Celles qui exigent la prsence d'au moins deux facults actives de la
volont et de deux objets au moins :
1. La distribution ;
2. La mthodisation.
L'invention s'accomplit par l'usage des autres facults, y compris l'attention
un degr intense, sous la direction du jugement ; elle a pour objet la dcouverte de
quelque fait nouveau, la production de quelque nouvel effort, ou la formation de
quelque nouvelle combinaison d'ides.
La communication, par laquelle Hume termine sa liste, semble n'avoir aucun
droit tre classe parmi les facults intellectuelles.
Quand les facults intellectuelles ne sont pas ou ne peuvent tre mises en
action, la conduite ne rentre plus dans les rgions du vice et de la vertu. Par
exemple, dans l'enfance, avant que l'esprit ne s'exerce ; dans l'tat de folie, lorsque
les facults pensantes sont renverses, il ne saurait y avoir de responsabilit, et par
consquent de sujet de louange ou de blme.
Dans le cas d'aberration temporaire des facults pensantes, comme, par
exemple, sous l'influence de l'ivresse, le jugement de l'individu tant pour ainsi
dire teint, il n'est pas responsable de l'acte commis. C'est une consquence
secondaire d'une imprudence premire. Dans les cas de folie, les mesures que la
socit doit prendre sont videntes ; la spontanit d'action doit tre enleve. Pour
ce qui est de l'enfance, la question d'impunit doit dpendre du degr de dveloppement intellectuel de l'enfant ; et l'on se convaincra que, dans un ge bien
tendre, l'influence de la peine attache toute aberration de conduite peut tre
mise en action. Et du moment o cette discipline est capable d'oprer, il doit en
tre fait application. Dans le cas d'actes commis sous l'influence de l'ivresse, il n'y
a point droit impunit ; et il n'est gure possible de donner une rgle gnrale
applicable tous les cas. Il faut consulter toutes les sanctions afin d'infliger pour
le pass des peines suffisantes, et d'obtenir toutes les garanties convenables pour
l'avenir.
146
Chapitre XX
Conclusion.
_________
Table des matires
Que rsulte-t-il de tout ce que nous avons dit ? Le dveloppement de deux

principes ; premirement, le principe de la maximisation du bonheur, ou la
diffusion du bien ; et secondement, le principe du non-dsappointement, ou la
prvention du mal. De ces deux sources dcoule toute la morale.
On peut objecter que tous nos raisonnements n'ont point plac nos principes
dans le domaine de la dmonstration. Et quand cela serait ? si nos arguments
parviennent rgler la conduite de manire produire un rsultat qui ne laissera
aprs lui aucun regret, que pouvons-nous dsirer de plus ? Ont-ils assez de force
pour donner cet excdant de plaisir vers lequel ils tendent, et qui est leur unique
but ? Que pourraient-ils faire de mieux ?
Que ces arguments soient de ceux que nous nommons intuitifs, ou dmonstratifs, ou probables, qu'importe ? Ils satisfont compltement notre raison, et quel
que soit le nom qu'on leur donne, leur succs ne saurait s'en accrotre.
Donnez-leur le nom de dmonstration ou tout autre, qu'est-ce que cela fait ? Ce
n'est pas le nom, mais bien la chose qui nous intresse.
147
Toutefois, il y a quelque chose au fond de cette sollicitude. Ce que les hommes

veulent savoir, c'est le degr de certitude sur lequel ils peuvent compter. O est la
preuve que cette morale est la vraie ?
Appelez dmonstration la preuve qu'ils ont d'une proposition ; ds lors ils
peuvent l'affirmer d'une manire positive sans s'exposer au reproche de lgret,
soit d'eux-mmes, soit de la part d'autrui.
Nul ne peut avoir prsentes l'esprit les preuves de toutes les propositions
auxquelles il croit, quelque vraies qu'elles puissent tre. C'est l'absence de la
chose qui fait que les hommes s'occupent tant du mot.
Nul homme, si philosophe, si scrupuleux qu'il soit, qui ne croie un infiniment
plus grand nombre de propositions, sur parole, que par perception. La seule
diffrence qu'il y ait en cela entre celui qui est philosophe et celui qui ne l'est pas,
ou entre l'homme sage et l'homme faible, c'est que ce dernier s'appuie exclusivement sur l'autorit, depuis la premire proposition jusqu' la dernire ; tandis que
le premier laisse toujours ouverte la voie d'appel sa raison, c'est--dire, ses
propres perceptions. Les jugements du premier, sur les tmoignages de l'autorit,
sont provisoires ; ceux du second sont dfinitifs.
Mais il est des propositions qui ne sont pas susceptibles de dmonstration. Il
n'est pas possible, par exemple, de soumettre une preuve mathmatique cette
proposition que le bien-tre est prfrable au mal-tre ; mais que celui-l qui nie
le principe, nie le raisonnement. C'est le seul axiome que nous dsirions qu'on
nous accorde, et ce n'est pas beaucoup demander la confiance et la crdulit
des hommes.
La marche des principes utilitaires a t visible. Ils se sont fray une voie par la
force et l'excellence qui leur est propre. Quelle occupation prfrable pour
l'homme, celle de rechercher les consquences des actions ? L'observation a
amen avec elle des rsultats correspondants.
Les hommes se sont aperus que telles et telles actions taient utiles, que telles
et telles autres taient nuisibles. Ils ont pris une action particulire, de l'espce
nuisible, par exemple ; en en retranchant les circonstances spciales de temps, de
lieu, de parties, ils ont form une ide gnrale. cette ide gnrale ils ont
donn un nom ; ce nom a constitu un genre auquel ont t rapports gnralement les actes de la mme nature. Lorsque, prenant en considration ce genre ou
cette espce d'action (peu importe le nom que nous lui donnerons), il est venu
l'ide de quelqu'un de qualifier de nuisible ce genre ou cette espce, la proposition
ainsi nonce, la proposition exprimant ainsi la nature nuisible d'une sorte
d'actions, a constitu une maxime d'utilit.
Mais il n'est pas probable qu' l'poque loigne dont nous parlons, et qui a
prcd la formation des lois, les hommes aient qualifi d'une manire aussi claire
les actes qui les ont affects. En gnral, les hommes n'en sont point encore
arrivs l, mme de nos jours. Il est probable qu'ils ont exprim leur sentiment
dans des termes vagues et obscurs, tels que ceux de juste, de convenable, qui
148
faisaient connatre leur dsapprobation, mais non ses motifs. Quelque trange que
la chose paraisse, il n'en est pas moins vrai que, pour la plupart des hommes, il y a
une grande diffrence entre la facult qui ressent de la peine d'un acte et le fltrit
d'un sentiment de rprobation, et celle qui considre cette peine comme la cause
de la dsapprobation.
Rien de plus oiseux que d'en appeler l'antiquit comme une autorit. Au
milieu de quelques vrits, on y trouve des milliers de mensonges. La lumire n'y
brille que par le contraste des tnbres environnantes. Parmi les instruments
d'erreur, l'rudition a souvent mis en usage les plus funestes. Il est vrai que des
soi-disant philosophes ont tenu tel langage, ont profess telles opinions. Qu'en
conclure ? Car si de leurs paroles on ne peut tirer aucune conclusion pratique, si
de leurs opinions ne peut rsulter aucun bien, quelle en est l'utilit ? Il est des
hommes dont on peut rsumer ainsi les paroles :
Lisez peu les livres modernes, et beaucoup ceux des anciens. Pour la science
morale adressez-vous Aristote et Platon ; pour la mtaphysique, non Locke,
mais Aristote ; pour la botanique, non Linn, mais Thophraste et lien.
C'est prcisment l le moyen de parler de tout et de ne rien savoir ; de mettre
entre soi et la science, dans toutes les branches des connaissances humaines, la
distance qu'il y a entre un enfant qui ne sait pas ses lettres et le professeur le plus
clair.
Lors mme que l'on ne prsenterait que des propositions vraies, et que l'on les
revtirait de la phrasologie la plus simple, la vie d'un homme ne serait pas assez
longue pour qu'il pt meubler son esprit du bagage des diverses sciences. Et
pourtant il est bon nombre de gens qui voudraient nous envoyer plir sur des
livres dans lesquels, sur dix propositions videmment fausses, sur dix fois autant
d'inintelligibles, vous en trouverez peine une de vraie, et encore celle-l on vous
la sert dans les compilations les plus misrables sur la matire ; vous pourrez
parcourir des volumes entiers des crivains de l'antiquit, sans que la dcouverte
d'une seule vrit vienne vous ddommager de vos peines.
Pour faire que ce prjug ne soit pas le plus absurde, comme l'un des plus
pernicieux, il faut renverser tout l'ordre de la nature. Il faut soutenir que le gland
est plus grand que le chne qu'il doit produire un jour ; que l'enfant, dans le ventre
de sa mre, est plus sage que l'homme dans la vigueur de la maturit. Il faut
supposer que toute chose marche reculons, et que de nouvelles expriences
ajoutes la masse des acquisitions existantes, doivent en diminuer le nombre.
Il est difficile de supposer qu'un homme s'attache de bonne foi un systme
aussi videmment pernicieux. S'il en existe, plaignez-le ; mais traitez-le comme
l'ennemi de toutes lumires et de tout bonheur fond sur elles. Il y va de l'intrt
public que de telles ides ne puissent prvaloir.
Un homme ne se fait pas de Platon une assez haute ide. Qu'en rsulte-t-il ?
Rien. Un homme se fait de Platon une trop haute ide. Qu'en advient-il ? Il lit
Platon. Il se met l'esprit au supplice pour trouver un sens ce qui n'en a pas. Il
149
remue ciel et terre pour comprendre un crivain qui ne se comprenait pas luimme, et ne retire de cette masse indigente qu'un sentiment profond de dsappointement et d'humiliation. Il a appris que le mensonge est la vrit, et que le
sublime est dans l'absurde.
De tous les livres imaginables, il n'en serait pas de plus utile qu'un index bien
fait de tous les livres qui ont contribu tromper et garer le genre humain.
Mais l'auteur devrait avoir assez d'autorit pour pouvoir se constituer juge des
opinions des hommes.
Si la thorie morale que nous avons dveloppe dans cet ouvrage est de
quelque valeur, cette valeur se trouvera dans sa simplicit, sa clart et son
application universelle. Mais de ce que le critrion a t dcouvert, qui peut servir
mesurer et rsoudre les innombrables questions du juste et de l'injuste, qu'on
n'aille pas conclure que la dcouverte de ce critrion, et de son efficacit
universelle, a t obtenue sans recherches pnibles, sans mditations laborieuses.
Ce qui fait le mrite d'une pense profonde, c'est que le lecteur n'est pas oblig de
descendre dans le puits de la vrit, et de puiser lui-mme son onde salutaire et
rafrachissante ; c'est l'crivain qui se charge de ce soin, et qui met ce bienfaisant
breuvage la porte de tous. On a peu d'obligation l'homme qui en envoie un
autre en qute de quelque vrit inconnue ; mais celui-l a un droit incontestable
l'estime des hommes, qui, aprs tre all la recherche du trsor, le rapporte et en
fait part tous ceux qui veulent bien le recevoir de sa main.
Afin de juger du mrite d'un ouvrage qui a la vrit pour but ; afin de
l'apprcier convenablement, il faut connatre quelque peu les erreurs contre
lesquelles il est dirig, et qu'il a pour objet de dtrner. Il est beaucoup de gens
prs de qui le mrite apparent d'un tel ouvrage sera en proportion inverse de son
mrite rel. Plus il remplira son but de simplifier les questions les plus
compliques, plus il est craindre qu'on ne lui reproche de ne rien contenir
d'extraordinaire.
Une seule observation qui parait ne dire que ce que tout le monde savait dj,
suffit quelquefois pour rendre inutiles des volumes de sophismes spcieux et
formidables.
Il peut arriver que cet ouvrage soit expos l'hostilit de diffrentes espces de
gens, et par des raisons opposes ; par cela seul qu'il ne contient rien d'extraordinaire, l'ignorant, qui n'entend rien la matire, pourra le croire superficiel ; les
faux savants, qui ont des prjugs qu'ils n'aiment pas voir mettre en question,
pourront le condamner comme paradoxal, parce qu'il ne cadre pas avec ces
prjugs.
150
Coup dil
Sur le principe
DE LA MAXIMISATION DU BONHEUR ;
Son origine et ses dveloppements.
__________
Table des matires
Si les intentions de l'auteur et de l'diteur de cet ouvrage ont t remplies, on

doit voir qu'il ne contient que l'application du principe de la maximisation du
bonheur au domaine de la morale. Quand ce principe se prsenta pour la premire
fois l'esprit de Bentham, il l'appela principe de d'utilit ; mais il ne tarda pas
dcouvrir que ce mot n'offrait pas immdiatement la pense des autres, l'ide
qu'il y attachait lui-mme, savoir qu'une chose n'est utile qu'en proportion
qu'elle augmente le bonheur de l'homme. Le bonheur tant le but et l'objet qui
doivent tre constamment en vue, le mot d'utilit ne renfermait pas ncessairement celui de flicit. Il n'est pas sans intrt de retracer l'influence du principe de
la maximisation du bonheur sur la philosophie de Bentham, depuis l'poque o il
a commenc occuper sa pense, jusqu' celle o il est devenu, entre ses mains, la
clef qui lui servi ouvrir tous les secrets de la science morale et politique.
C'tait en effet le drapeau auquel il se ralliait dans toutes les circonstances de
sa vie publique et prive ; l'oracle la voix duquel il obissait sans hsiter, soit
151
dans sa capacit individuelle, lorsqu'il cherchait pour lui-mme des rgles de

conduite ; soit en sa qualit de membre de la patrie commune, lorsqu'il s'efforait
de montrer ses concitoyens le sentier de la sagesse et de la vertu publique. Dans
toutes les parties du domaine de la pense et de l'action, il invoquait son aide et
son conseil : il l'interrogeait sur ses lois et sur leurs motifs, et il enregistrait ses
rponses pour l'usage et la direction de ses semblables.
C'tait le principe qu'il se proposait lui-mme et qu'il recommandait aux
autres, non-seulement comme le but o il faut tendre, mais encore comme moyen
de l'atteindre, et comme motif pour le rechercher. C'tait pour lui comme un vaste
magasin qui le fournissait darguments, d'objets, d'instruments et de rcompenses.
Il n'ensevelit point son ide dans les nuages d'une phrasologie vague et
obscure ; mais il puisa, dans la rgion de la flicit et de la misre humaine, tous
les plaisirs et toutes les peines dont le bonheur et le malheur se composaient, et
dont la nature de l'homme est susceptible. C'est dans les plaisirs dont l'humanit
peut jouir, dans les peines dont elle peut tre exempte, qu'il trouva les lments
de la science qu'il enseignait. Il s'occupait continuellement calculer leur nombre,
peser leur valeur, estimer leurs rsultats ; et la grande affaire de sa vie tait de
procurer chacun des membres de la famille humaine, la plus grande quantit
possible de flicit, soit par l'allgement des souffrances, soit par l'accroissement
des jouissances.
Ces peines et ces plaisirs appliqus aux choses du gouvernement, soit lgislatif,
soit administratif, sont autant de parties lmentaires du capital dont les gouvernants peuvent disposer pour la production du bonheur des hommes.
L'histoire du principe de l'utilit est l'histoire des sommes ajoutes au capital de
la flicit humaine ; c'est l'histoire de ce qui a t fait, diverses poques, pour
amliorer et perfectionner les oprations dont rsultent les jouissances. L'uvre
dfinitive ainsi produite est le bonheur, et tous ceux qui ont travaill sa production, ou qui ont contribu lui donner une forme plus complte et plus
durable, ont droit l'honneur de la coopration ou de la dcouverte.
Les livres qui ont conduit l'application efficace des instruments de bonheur,
les instructions qui ont aid les hommes avancer du principe spculatif et sans
emploi, son application aux choses de la vie, peuvent tre considrs comme les
auxiliaires les plus importants dans l'accomplissement des triomphes du bonheur.
La premire fois que nous trouvons le principe mentionn, c'est dans la troisime
satire d'Horace (livre Ier), crite quelques annes avant la naissance de JsusChrist. Le pote parle de l'opinion professe par les stociens, que tous les mfaits
(peccata) sont sur la mme ligne dans l'chelle de la culpabilit, et que la mme
somme de blme doit leur tre inflige. Il poursuit ainsi :
Queis paria esse fer placuit peccata, laborani
Qum ventum ad verum est : sensus moresque repugnant ;
Atque ipsa utilitas justi prop mater et qui.
152
Les sentiments des hommes, la coutume et l'utilit elle-mme, sont, dit-il, en

contradiction avec la thorie des stociens ; et il a raison. Son observation, telle
qu'elle est, si elle n'est pas profonde, est du moins exacte. Elle propose un but,
celui vers lequel tendent et auquel se subordonnent la justice et l'quit. Il fait
plus ; il avoue que si nos ides de justice et d'quit sont fondes, elles ont leur
source dans l'utilit.
Un peu aprs l'poque o florissait Horace, Phdre enseignait presque la mme
doctrine :
Nisi utile est quod faceris, stulta est gloria.
Si ce que vous faites n'est utile, votre gloire n'est que folie.
Mais, dans Horace et Phdre, la mention de l'utilit, comme rgle de conduite,
parat plus accidentelle que raisonne. Aucun d'eux ne semble avoir compris la
valeur et l'importance de la doctrine qu'il a mise. Elle n'occupe nulle part, dans
leurs crits, la place d'un grand et important principe. Nulle secte ne l'avait
adopte ; elle n'tait avoue, suivie, professe par personne ; elle n'existait encore
qu'en germe ; elle n'avait ni influence ni pouvoir; elle n'avait point obtenu de
place dans les Champs lyses, parmi ces aphorismes crits en lettres d'or
qu'Anchise s'occupait parcourir lorsque ne l'aborda ; elle tait l isole,
ddaigne, inconnue, comme cette vrit qui tomba un jour par hasard de la
plume d'Aristote, lorsquil crivit que toutes les ides ont leur source dans les
sens, autre magnifique principe pos alors, mais dont les consquences ont t
caches depuis la perception d'un grand nombre de gnrations. Locke fut le
premier discerner la valeur d'une observation dont le dveloppement le mit
mme de renverser l'empire universel qu'avait usurp une prtendue logique,
combattant sous ltendard de ce mme Aristote ; mais ce fut David Hume qui, en
1742, donna de l'importance au mot utilit.
Hume, dans ses Essais, reconnut l'utilit comme principe. Nanmoins il
employa ce mot d'une manire confuse. Quelquefois il considre l'utile comme
conduisant un but quelconque et indtermin ; d'autres fois, ce but est spcifi :
c'est la vertu. Il ne fait entendre nulle part que l'ide de bonheur soit insparablement lie l'ide d'utilit. L'utilit, selon lui, c'est cette partie inhrente une
machine, un meuble, un vtement, une maison, qui fait que ces choses sont
utiles, en ce sens qu'elles rpondent au but propos. Il mentionne le plaisir et la
peine ; mais nulle part il ne prsente les plaisirs et les exemptions de peines,
comme les lments dont la runion compose le mot bonheur. Il mentionne, sans
essayer aucunement de montrer leurs relations ou leur dpendance, plaisirs,
peines, dsirs, motions, affections, passions, intrts, vertus, vices, tous plemle confondus, indfinis, indistinguibles, comme ces atomes que nous voyons
s'agiter dans un rayon de soleil. Il parle du plaisir comme de l'utilit, d'une
manire vague et insuffisante. Quant aux peines dont l'exemption est au moins
aussi ncessaire au bonheur que le plaisir lui-mme, il est encore leur gard plus
vague et plus inintelligible. On ne trouve aucune trace de cette analyse qui
distingue un plaisir d'un plaisir, une peine d'une autre.
153
Il ne tient aucun compte des parties constitutives d'une masse quelconque de

bien ou de mal, soit pure, soit mlange ; aucun critrion du juste ou de l'injuste
n'est produit ; aucune rponse n'est indique cette question Que faut-il faire ?
de quoi faut-il s'abstenir ? Il en est de mme des vertus. et l on trouve sems
en abondance les noms de vertus particulires ; mais de mme qu'Horace, dans ses
Satires, place tous les mfaits (peccata) sur le mme niveau, de mme Hume met
toutes ses vertus sur la mme ligne, ne tirant entre elles aucune ligne de
dmarcation, ne donnant aucune rgle qui puisse servir les faire distinguer l'une
de l'autre. Elles sont, il est vrai, classifies ; mais leur classification ne sert en
aucune manire rsoudre la grande, la seule importante question, de savoir dans
quelle proportion chacune d'elles conduit au bonheur. Ainsi les propositions
avances par Hume ne sont pour la plupart que vagues gnralits, qu'un rsultat
dangereux et insuffisante ne fournissant l'ignorant aucune lumire, et aucun
secours aux embarras de l'investigateur.
Il semble qu'on et pu mieux attendre d'un esprit si pntrant, n'ayant d'ailleurs
aucun intrt oppos celui de la vrit. Si, en matire lgale, tout le troupeau des
crivains vulgaires s'attache plutt rechercher ce qui a t, ou ce qui est, que ce
qui doit tre, il n'y a l rien qui doive tonner. C'est dans la pratique et non dans la
philosophie de la loi qu'ils puisent leurs bnfices. Mais ce qu'on doit dplorer,
c'est que David Hume se soit gar au point de ne pas voir que les peines et les
plaisirs sont susceptibles d'estimations diverses ; qu'ils reprsentent des valeurs
diffrentes ; que ces mots de bien et de mal n'ont qu'un sens indfini et vritablement inintelligible, moins d'tre diviss dans les parties qui les composent ;
que le bonheur lui-mme n'est qu'une chimre jusqu' ce que ses lments constitutifs aient t rendus accessibles l'investigation. Hume a laiss les grandes
questions morales dans la rgion spculative ; il n'en a rendu aucune applicable
une fin utile par des signes intelligibles et distincts. Sa thorie est une vapeur
rpandue dans l'air, un nuage flottant une hauteur plus ou moins grande ; ce n'est
jamais une rose ou une pluie bienfaisante venant humecter la terre : elle offre,
l'investigateur puis, le supplice de Tantale ; elle provoque sa soif sans l'tancher
jamais.
Hume, nanmoins, rendit un important service ; il dsigna l'utilit comme la
base et la clef de vote d'un bon systme de morale, et l'opposa au sens moral,
base sur laquelle d'autres philosophes avaient bti leurs thories morales. C'tait
quelque chose que de mettre en regard, et comme en contraste, les deux principes.
Une investigation attentive dmontrait qu'ils taient aussi loigns l'un de l'autre
que les deux ples ; le principe du sens moral n'tant que l'une des formes que
revt le despotisme raisonneur et le dogmatisme, et se rsolvant dans le sens
moral ou l'opinion de l'individu ; tandis que le principe de l'utilit dirige presque
infailliblement la pense, s'il ne l'y conduit pas, vers la rgion des peines et des
plaisirs, et consquemment du vice et de la vertu.
En 1749, Hartley publia la premire dition de son ouvrage sur l'Homme. Dans
ce livre, il donna la dfinition vraie du bonheur, en dmontrant qu'il se compose
des lments que fournissent les plaisirs divers. Il traduisit, pour ainsi dire, la
langue du bonheur en celle des plaisirs et des peines ; il traa une liste de plaisirs
et une liste parallle de peines ; mais il ne vit point les rapports qui unissent le
154
tout au principe de la maximisation du bonheur. Sous ce nom, ou sous celui

d'utilit, ou sous tout autre, il ne rapporta pas tout cet unique guide de la vie
publique ou prive. Il alla plus loin que ses prdcesseurs, et puis il s'arrta en vue
du rivage o il ne descendit jamais. Le docteur Priestley popularisa, jusqu' un
certain point, cet ouvrage d'Hartley dans une dition postrieure, qu'il dgagea de
tout ce qui tait tranger la matire.
Helvtius crivit en 1758 son livre de l'Esprit. Ce livre fut une importante
acquisition pour la science de la morale et de la lgislation ; mais il serait bien
difficile de donner dans quelques lignes, ou mme dans quelques pages, une ide
exacte de tout ce que cet ouvrage a fait et de tout ce qu'il a laiss faire. En effet,
tantt vous le voyer briller comme le soleil dans sa splendeur, versant des flots de
lumire et de vrit sur tout le domaine de la pense et de l'action ; puis tout
coup la lumire est voile par de sombres nuages, et le lecteur s'tonne de cette
subite obscurit. Ce sont des clairs d'loquence, plutt qu'une lumire gale et
modre ; c'est l'clair qui illumine pour un instant d'une clart trop vive, et que
l'il bloui changerait volontiers contre la lumire rgulire et paisible d'une
lampe ordinaire.
C'est ce livre nanmoins qu'on a souvent entendu M. Bentham attribuer une
grande partie du zle et de l'ardeur qu'il a mis propager sa bienfaisante thorie.
C'est l qu'il allait puiser des encouragements, se flattant que ses droits dans cette
grande cause ne seraient pas sans fruit. C'est l qu'il apprit persvrer, sr qu'il
verrait sa puissance d'action augmenter, et reculer les limites de son utilit. Non
qu'il ne restt beaucoup faire aprs Helvtius. Il n'avait pas dnombr les peines
et les plaisirs ; il ne les avait pas classs selon leur valeur ; mais il avait fortement
fait ressortir l'influence de l'intrt et de l'opinion, et c'tait l un point gros de
consquences incalculables. Il avait mis nu plusieurs de ces motifs d'action dont
la connaissance est d'une ncessit absolue pour faire une estimation quelque peu
juste de la conduite et du caractre ; et en dmontrant que l'opinion est subordonne l'intrt, il prouva cette subordination non seulement dans les opinions
publiquement avoues, mais encore dans celles dont la formation a t prive et
mme clandestine. La liste des causes d'inconduite, spcialement dans les
hommes publics, atteste autant de profondeur philosophique que de sagacit
d'observation. Dans les intrts hostiles, dans les prjugs ns de l'intrt, dans
ceux qu'engendre l'autorit, dans la faiblesse primitive ou acquise, il vit, comme
tout homme doit voir, les sources des infirmits humaines.
Helvtius appliqua donc le principe de l'utilit un usage pratique, la direction de la conduite dans les choses de la vie. A cet tre idal qu'on appelait le
bonheur, il confra une existence substantielle en l'identifiant avec le plaisir,
auquel il donna un nom et assigna un sige local.
Il fit de lutilit la mre du plaisir, et il en fit natre une foule d'ides, ides d'un
caractre positif et intelligible, ides si habilement voques, exposes avec tant
d'attrait, qu'elles ne pouvaient manquer d'tre prsentes et familires aux esprits
les moins attentifs, les moins observateurs et les plus superficiels.
155
Le docteur Priestley publia, en 1768, son Essai sur le Gouvernement. C'est

dans cet ouvrage qu'il dsigna en italique, le plus grand bonheur du plus grand
nombre , comme le seul but juste et raisonnable d'un bon gouvernement. C'tait
un grand pas en avant du mot utilit. Le but principal, l'ingrdient caractristique,
se trouvait ainsi dsign. Dans une seule phrase se trouvait compris tout ce qui
avait t fait jusque-l. Cette formule laissait bien loin derrire elle tout ce qui
l'avait prcde. Ce n'est pas seulement le bonheur qu'elle proclamait, mais encore
sa diffusion ; elle l'associait la majorit, au grand nombre. Du reste, le livre de
Priestley tait, comme la plupart de ses autres productions, crit la hte et avec
ngligence.
Il arriva , et ici nous croyons devoir citer les paroles mmes de Bentham
telles que nous les avons recueillies de sa bouche lorsqu'il nous racontait ce qu'il
appelait plaisamment les aventures du principe de la maximisation du bonheur,
savoir, son origine, sa naissance, son ducation, ses voyages et son histoire ; - Il
arriva, je ne sais comment, que peu de temps aprs sa publication un exemplaire
de cet ouvrage parvint la bibliothque circulante d'un petit caf, appel caf
Harper, lequel tait en quelque sorte annex au collge de la Reine (Queen's
College), Oxford, dont l'achalandage le faisait subsister. La maison faisait le
coin , donnant, d'un ct, sur la rue Haute (High-Street) ; de l'autre, sur une ruelle
qui de ce ct longe le collge de la Reine, et aboutit une rue qui mne la porte
du Nouveau-Collge (New-College ). On s'abonnait cette bibliothque raison
d'un shelling par trimestre, ou, pour parler le langage universitaire, un shelling par
terme. Le produit de cette souscription se composait de deux ou trois journaux,
d'un ou deux magasines, et, par-ci par-l, d'une brochure nouvelle. Il tait rare,
pour ne pas dire sans exemple, d'y voir un octavo de moyenne grosseur. Quelques
douzaines de volumes, forms partie de pamphlets, partie de magazines runis
ensemble par un cartonnage, composaient donc toute la richesse de cette
bibliothque, qui contrastait trangement avec la bibliothque Bodlienne et celles
des collges du Christ et de Tous-les-Saints (Christ's Church and All-Souls).
L'anne 1768 est la dernire dans laquelle il me soit jamais arriv de faire
Oxford un sjour de plus d'un jour ou deux. J'tais venu pour voter, en ma qualit
de matre-s-arts, pour l'universit d'Oxford, l'occasion d'une lection parlementaire. Je n'avais pas alors complt ma vingt-et-unime anne, et cette circonstance aurait pu lever dans la Chambre des Communes une discussion lectorale,
si un nombre suffisant de votes non sujets contestation n'avait mis la majorit
hors de doute. Cette anne tait la dernire dans laquelle cet ouvrage de Priestley
pt me tomber sous la main. Quoi qu'il en soit, ce fut la lecture de ce livre et de la
phrase en question qui dcida de mes principes en matire de morale publique et
prive ; c'est l que je pris la formule et le principe qui depuis ont fait le tour du
monde civilis. A cette vue je m'criai, transport de joie, comme Archimde
lorsquil dcouvrit le principe fondamental de l'hydrostatique : Je l'ai trouv,
J'tais loin de penser alors au correctif que, plus tard, aprs un plus
mr examen, je me verrais forc d'appliquer ce principe.
Longtemps avant cette poque, le principe de l'utilit avait pris possession de
l'esprit de Bentham. Bien jeune encore, ce qu'il appelait alors le galimathias
cicronien , excitait dj son impatience et son dgot.
156
Je n'avais pas complt ma treizime anne , pour continuer employer ses

propres expressions, qu'une autorit qui, pour ne pas tre celle de mes professeurs, n'en tait pas moins irrsistible, m'imposa la tche de traduire en anglais
l'ouvrage de Cicron connu sous le nom de Tusculanes. L j'appris que la douleur
n'est pas un mal. La vertu suffit par elle-mme pour confrer le bonheur
l'homme dispos la possder ce prix. Quelle utilit pouvait-il y avoir charger
la mmoire de pareilles absurdits ? Quelle instruction tirer d'une proposition
contradictoire, ou d'un nombre quelconque de propositions semblables ? Quand
un homme prouve une douleur, soit dans la tte, soit dans l'orteil ou dans l'une
des parties intermdiaires de son corps, que lui servira de se dire lui-mme ou de
dire aux autres que la douleur n'est point un mal ? Cela lui tera-t-il sa douleur ?
Cela la diminuera-t-il ?
Quant au bonheur, si on avait fait voir en combien de manires diverses, ou,
s'il n'y en a qu'une seule, en quelle manire elle contribue, comme elle le fait
rellement, au bonheur de l'homme, cela aurait pu tre de quelque usage, et une
grande utilit aurait pu s'y attacher ; mais dire que la vertu doit par elle-mme
produire et maintenir le bonheur, quelle que soit d'ailleurs la condition d'un homme sous d'autres rapports, c'est purement noncer une proposition en contradiction
directe avec l'exprience constante et universelle. Donner la dfinition du mot
vertu, c'et t faire quelque chose, et c'est ce que tout homme pourra faire avec le
principe de la maximisation du bonheur ; mais lorsqu'un homme souffre d'un
accs de goutte, ou de la pierre, ou du tic douloureux, lui direz-vous qu'il est
heureux, ou que, s'il ne l'est pas, c'est faute de vertu ? Serait-ce le moyen de le
soulager ? Ne serait-ce pas, au contraire, une moquerie cruelle et insultante ?
C'tait l le galimathias dont s'amusaient certains philosophes de l'antiquit,
lorsqu'ils causaient entre eux en se promenant de long en large sous des colonnades appeles portiques : ce qui les avait fait nommer stoques, d'un mot grec,
, qui signifie portique.
L'opinion commune, leur gard, est que, compars nos contemporains de
la mme classe, c'taient en gnral de bonnes gens ; et assurment, dans tous les
temps, il n'a jamais manqu de ces bonnes gens passant leur vie dire des
absurdits sous mille formes diverses ; mais il ne s'ensuit pas qu'eux ou leurs
successeurs en aient mieux valu pour cela.
L'ouvrage de Bentham intitul : Fragment sur le Gouvernement, fut publi en
1776. Il fit dans le public une grande sensation. La rputation des Commentaires
de Blackstone tait son apoge, et c'tait la premire fois qu'on tentait avec
succs de rabaisser la renomme et de rduire l'influence de cet loquent adulateur
de tous les abus anglais, de cet apologiste indiffrent du bien et du mal. Le
docteur Johnson attribua l'ouvrage Dunning, et Bentham avoue qu'il s'tait en
grande partie propos d'imiter le style de Dunning, qui l'avait frapp par sa
prcision, sa correction, sa justesse d'expression, et sa rigueur d'argumentation.
L'objet immdiat du fragment tait de dtruire la fable du Contrat primitif, sur
lequel les lgistes taient depuis longtemps dans l'habitude d'lever l'difice
gouvernemental ; l'utilit fut l'instrument qu'employa l'auteur pour renverser cette
157
prtention sans base, et ce principe en main, il ruina de fond en comble la thorie

du commentateur clbre. Nanmoins, dans le Fragment , l'expression de
bonheur n'est pas substitue celle d'utilit ; toutes deux sont employes
indiffremment l'une pour l'autre, et comme se traduisant mutuellement. Le
Fragment , n'alla pas au-del de ce premier pas. Dans cet ouvrage, le mot
utilit, non plus que le mot bonheur, ne sont point analyss dans leurs lments
constitutifs. Les peines et les plaisirs ne sont point mis sous les yeux du lecteur,
moins encore diviss dans leurs diffrentes espces, ou classs en raison de leur
valeur distincte et comparative. Bentham a souvent dit que les ides d'utilit et de
bonheur taient si intimement runies dans son esprit, qu'il ne pouvait s'imaginer
leur sparation dans la pense d'un homme quelconque. Quelles que fussent les
lacunes que laisst encore le Fragment , cependant il russit anantir le
systme du Contrat primitif. L'hostilit de Bentham contre ce dogme vint de
ce qu'il s'aperut de l'usage qu'on en faisait pour justifier les abus de la loi, et pour
rsister aux rformes les plus ncessaires dans l'administration de la justice. Ce
dogme avait t produit sous la sanction du grand nom de Locke ; mais Bentham
n'avait pas encore seize ans, que dj il se sentait rvolt lorsqu'il assistait aux
leons de Blackstone, de l'usage qu'en faisait cet adroit sophiste pour la
justification des monstruosits d'un mauvais gouvernement. Je rsolus de lutter
contre ce faux principe , dit-il dans un de ses memoranda, je rsolus de le jeter
terre. Je le fis, et nul depuis n'a os le relever et le soutenir.
Bentham a inflig la philosophie asctique une blessure mortelle, dans
l'examen qu'il en a fait dans son Introduction la morale et la lgislation.
Peut-tre ne se trouverait-il personne aujourd'hui qui ost soutenir que la douleur
est le grand objet que doit se proposer l'existence, quelque mritoire et vertueuse
que puisse lui paratre l'infliction de certaines peines sur lui-mme. Nul ne peut
nier qu'il soit des occasions o le plaisir peut raisonnablement et moralement tre
recherch pour lui-mme, et o le devoir et l'intrt nous prescrivent galement
d'viter la douleur ; mais celui qui soutient que la recherche d'une somme
additionnelle de plaisir est un crime dans certains cas, celui-l est tenu de produire
ces cas, et de montrer sur quoi il base cette exception la rgle gnrale.
L'obligation d'administrer la preuve retombe sur lui tout entire. Dans les sicles
de la domination monacale, le dmon de l'ascticisme tenait tout enchan sous
son sceptre ensanglant. Ce dmon tait une source permanente de mal et d'imposture. Advienne que voudra du principe de la maximisation du bonheur, son
antagoniste avou est pour jamais rduit au silence.
Ce qui en effet caractrise l'ascticisme, c'est qu'il est funeste, absurde,
inconsquent et contradictoire dans la mesure exacte dans laquelle le principe
asctique est mis en action. Qu'y a-t-il de funeste au monde, si ce qui cre le
malheur ne l'est pas ? Quoi de plus absurde qu'une doctrine qui conduit ses
zlateurs se briser la tte contre un mur, sous le prtexte que le but dfinitif des
actions humaines, c'est la souffrance ? Quoi de plus inconsquent qu'une croyance
laquelle l'exprience de la vie humaine donne chaque pas un dmenti ? Et que
saurait-il y avoir de plus contradictoire que l'inconsquence et l'absurdit manifestes sous leurs formes les plus flagrantes, et pousses tous les extrmes de la
folie et de l'garement ?
158
Mais il n'est pas aussi facile d'en finir avec les adversaires indirects du principe
qui a la maximisation du bonheur pour base. Ipse dixi, je l'ai dit, cet orgueilleux
Prote, qui prend toutes les formes que l'imagination ou le caprice peuvent
suggrer, a pour pre le despotisme, et donne lui-mme le jour toutes les
absurdits.
Les erreurs de John Locke sur la fin et l'objet du gouvernement se manifestaient non seulement dans sa thorie du contrat primitif, mais encore dans le
point de vue troit sous lequel il avait envisag les peines et les plaisirs, et dans
l'opinion o il tait que la morale et la politique peuvent s'expliquer par la
production seule des rapports que ces mots ont l'un avec l'autre. On peut en dire
autant de sa doctrine du malaise considre comme cause de l'action, comme si
un homme jouissant de certains plaisirs ne pouvait rechercher d'autres plaisirs
encore. Cette erreur prouve combien les ides de plaisir se prsentaient vagues
son esprit. Dans sa thorie du contrat primitif, au but que doit se proposer tout
gouvernement, et qui n'est autre que le bonheur de la communaut, on oppose un
but tout diffrent qu'on lui prfre. Et ce but, ft-il vrai au lieu de n'tre qu'une
fable, une fiction, un mensonge, serait tout--fait indigne d'tre mis en regard du
principe de la maximisation du bonheur. Et en effet, quoique ce principe exige
dans le plus grand nombre des cas l'excution fidle des stipulations et contrats,
cependant il est des cas o la destruction du contrat lui-mme serait la
consquence de son excution. Supposons, par exemple, qu'un homme se soit
engag commettre un crime, cet engagement sera-t-il considr comme sacr ?
Et que dirons-nous d'un principe qui enchanerait tout le monde l'excution d'un
contrat devant avoir pour consquence la destruction des plaisirs et une
continuation de peines, et cela aprs que l'exprience aurait dmontr que le nonaccomplissement du contrat conserverait les plaisirs et carterait les peines ?
C'est en substituant ainsi une fin partielle et secondaire au seul but large et
lgitime du gouvernement, qu'on a fourni l'arbitraire de redoutables instruments
de puissance. C'est en invoquant ainsi l'excution des promesses ou des contrats,
que des principes et des actes du caractre le plus funeste et le plus malfaisant ont
trouv des adhrents et des dfenseurs.
Par des promesses ou des menaces, par les moyens de corruption de toute
espce, mis en pratique par les gouvernants, on arrache aux citoyens des
dclarations auxquelles on donne frquemment la sanction du serment, et par
lesquelles ils s'engagent tenir telle ligne de conduite en toute circonstance et
tout vnement. Ces engagements sont un des plus forts liens qu'emploie le
despotisme pour tenir ses partisans enchans sa cause ; et c'est aussi sous ce
rapport que le dissentiment le plus complet existe entre le despotisme et le principe de la maximisation du bonheur. L'histoire nous apprend que de tels
engagements sont rares entre les gouvernants et les nations ; et en supposant
mme leur existence, ils sont nuls de plein droit ; ils n'engagent pas plus la
postrit que ne le feraient les promesses d'un homme ivre. De deux choses l'une :
ou l'engagement est conforme au principe de la maximisation du bonheur, et la
reconnaissance de ce principe doit suffire, et vaut infiniment mieux que
l'engagement lui-mme ; ou il lui est oppos, et sa mise excution ne peut
produire que le crime, le malheur et la souffrance humaine ; et si de tels rsultats
159
ne peuvent tre vits que par la rsiliation du contrat, qui osera demander son
excution ?
S'il est ici-bas une chose dplorable, c'est que des hommes que distinguent un
beau talent, une haute intelligence, des affections gnreuses, s'obstinent pour
eux-mmes et pour les autres fermer les yeux la lumire de la raison et de
l'exprience.
En ne donnant la justice qu'une seule base, la proprit, Locke a perdu de vue
beaucoup d'autres objets sur lesquels la malveillance des individus peut s'exercer,
et que les gouvernements doivent consquemment protger. Il passe sous silence
le pouvoir, la rputation, la position sociale, l'exemption de peines et d'autres
objets de possession (car la langue ne nous fournit pas de terme plus convenable) ;
toutes choses qui rclament la protection des lois civiles et pnales.
C'tait une chose douloureuse, imprudente, et on ne peut plus malheureuse que
cette dfinition irrflchie, que cette tentative de jeter avec de si faibles matriaux
les fondements de la flicit humaine, en les asseyant uniquement sur la justice et
le droit de proprit. Funeste victoire que celle qu'un adversaire habile et de
mauvaise foi et pu, en cette occasion, remporter sur un esprit probe, candide, et
que tant de motifs recommandent notre affection ! Quoi ! la proprit seule
aurait droit la sollicitude du gouvernement ! Les propritaires seraient les seuls
qui eussent droit de rclamer sa possession ! Le propritaire seul aurait le privilge d'tre reprsent dans ces assembles auxquelles est dlgue une part de la
souverainet ! Les pauvres seraient livrs en masse aux riches, qui en feraient
leurs esclaves, et auraient le droit de les traiter comme tels ! Ainsi l'esclavage
corporel, pire encore peut-tre que l'esclavage politique, serait sanctionn ; et on
ferait au gouvernement un devoir de produire et de maintenir un tel tat de
choses !
C'est dans les colonies des Indes-Occidentales que devrait aller chercher
l'application de sa thorie, le prtendu champion de la libert et d'un bon
gouvernement. Et en effet on aurait pu bon droit appliquer la thorie de John
Locke la justification de l'esclavage, c'est--dire, du pire de tous les flaux, du
malheur pouss ses dernires limites.
Nanmoins, il faut le dire pour la justification de ce philosophe, qui, aprs tout,
a un droit rel, immense et incontestable la reconnaissance du genre humain ;
son exprience ne s'tait pas leve au-del de l'aristocratie, au-del de la minorit
riche et influente des gouvernants. Quant la masse nationale, quant la majorit
pauvre des gouverns, elle n'tait point entre encore dans la sphre de ses
investigations. Elle n'tait point encore arrive un degr suffisant d'importance
pour qu'il lui ft ncessaire de s'occuper d'elle.
Ce qui prouve que, sous le point de vue de l'exprience, tel tait, en effet, l'tat
de son esprit, et que dans l'application de cette exprience, ses vues en morale, en
politique et en lgislation, taient en consquence trs bornes, c'est la constitution qu'il rdigea pour l'une des Carolines ; uvre dans laquelle, tout le monde
en convient, il a compltement chou.
160
Locke est donc l'idole qui, dans le temple de la dvotion britannique, compte le
plus d'adorateurs parmi ces hommes qui ont adopt pour vangile politique la
constitution parfaite et sans pareille mane de la glorieuse rvolution de 1688,
cette constitution qui compte parmi ses bienfaits immdiats le despotisme protestant et l'esclavage des catholiques.
Ce fut en 1785 que Paley publia ses lments de Philosophie morale et
politique. Il fait mention du principe de l'utilit, mais il ne parat pas se douter de
ses rapports avec le bonheur. Et en supposant mme qu'il en et eu l'ide, il et t
le dernier l'exprimer. Il crivait pour la jeunesse de l'universit de Cambridge,
o l'on sait qu'il professait. Sous un tel mridien les yeux taient trop faibles (et il
n'avait nulle envie de les fortifier) pour supporter la lumire de l'astre de la flicit
utilitaire. Dpourvu lui-mme de toute sincrit, dfenseur dclar et audacieux
de l'imposture, qu'attendre de son courage et de sa vertu ? Lui-mme, lorsqu'il
tait entre deux vins, il s'avouait l'ami et le champion de la corruption, assez riche
pour avoir un quipage, pas assez pour avoir une conscience. Pendant les
vingt dernires annes de sa vie, son ouvrage fut le livre classique des universits
anglaises ; mais il laissa la question utilitaire o il l'avait trouve, ne daignant pas
mme honorer d'un mot de plus ce principe bienfaisant.
En 1789 parut l'Introduction aux Principes de la morale et de la lgislation.
L, pour la premire fois, les peines et les plaisirs sont dfinis sparment, et
rgulirement groups ; et leur classification et leur dfinition est si complte,
pour tous les besoins ordinaires des investigations morales et lgislatives, que
dans la suite Bentham n'a trouv presque rien modifier ou ajouter dans cette
liste. A ct des peines et des plaisirs on a prsent les motifs correspondants, et
une ide claire et dtermine a t attache aux ressorts des actions, en montrant
leur opration spare. En outre, l'auteur met nu et passe au creuset cette
phrasologie qui a fait tant de mal dans le domaine du juste et de l'injuste, en
substituant le jugement des motifs au jugement des actes, en sorte que le mme
motif est souvent dcrit en termes opposs et contradictoires. Quelquefois la
forme eulogistique est adopte pour exprimer des sentiments d'approbation ;
d'autres fois la forme dyslogistique pour communiquer un sentiment de dsapprobation ; quelquefois la forme neutre pour viter l'expression soit de l'loge, soit du
blme ; mais, dans tous les cas, ces qualifications inconvenantes et trompeuses ne
servent qu' garer la marche de l'investigateur et dfigurer la vrit. Nous
avons eu l'occasion d'entendre exprimer sur cet ouvrage extraordinaire, et
vritablement philosophique, l'opinion des hommes les plus clairs et les plus
distingus de nos jours, trangers l'cole utilitaire. Nous les avons entendus
aprs une discussion sur l'uvre littraire qu'on doit considrer comme la production intellectuelle la plus remarquable du sicle dernier, dcerner unanimement cet
honneur l'Introduction aux Principes de la morale et de la lgislation.
Cependant, dans les dernires annes de sa vie, Bentham tait loin de considrer
cet ouvrage comme complet. Il n'avait point fait entrer dans sa nomenclature les
intrts et les dsirs de l'homme, et il avait employ la phrasologie de l'utilit au
lieu de celle du bonheur.
161
La premire partie de la Chrestomathie fut publie en 1810 ; la seconde partie

parut l'anne suivante. Le principal objet de cet ouvrage tait de grouper ensemble
les diverses branches des arts et des sciences, et de faire voir comment elles
conduisent au bonheur ; d'indiquer les rapports qui les unissent par suite de cette
proprit commune, et de leur imprimer toutes une direction capable de produire
pour rsultat la maximisation du bonheur. Ds l'anne 1769 ce sujet avait occup
l'esprit de Bentham. Ds cette poque il avait imagin de faire du bonheur la
souche commune de laquelle s'lveraient toutes les branches de la science,
formant ainsi un arbre encyclopdique parfait. Il avait trouv dans les crits de
Bacon l'arbre primitif ; d'Alembert l'avait en quelque faon amlior. Mais ni le
philosophe anglais, ni l'crivain franais, n'avaient fait attention cette proprit,
la plus utile de toutes, vers laquelle tendent tous les arts et toutes les sciences, et
de laquelle ils tiennent toute leur valeur. Les arbres qu'ils avaient plants n'avaient
jamais pu prendre racine ; et, devant la noble cration de Bentham, ce ne sont que
des troncs striles qui ne font qu'embarrasser le sol.
Ce fut en 1817 que parut le Tableau des ressorts de nos actions. Le but de
l'auteur tait de fournir des moyens de comparer et d'observer les rapports mutuels
entre les peines et les plaisirs, les attractions ou motifs, les dsirs et les intrts. Il
tcha de complter la liste des lments qui influent sur la conduite. Dans ses
premiers crits ses investigations s'taient principalement portes sur les peines,
les plaisirs et les motifs. Bentham y ajouta en cette occasion les dsirs et les
intrts correspondants, proposant en mme temps, pour rendre le travail plus
complet et plus logique, que chaque intrt ft dsign par un nom particulier.
Helvtius avait attach des noms certains intrts ; Bentham proposa de
perfectionner la nomenclature, et de faciliter l'association entre tous les points de
comparaison, en prsentant les objets sous la forme synoptique. A ce tableau il
joignit des notes expliquant le sens et dterminant l'expression d'autres termes
psychologiques tels que passions, vertus, vices, bien moral, mal moral, etc.,
indiquant leur connexion avec les objets contenus dans le tableau. Bien que le
principe de la maximisation du bonheur ft constamment prsent l'esprit de
Bentham, et exert sur ses ides une influence toute puissante, il n'est pas
mentionn nominativement dans les ressorts de nos actions.
Nanmoins ce livre indique un progrs dans la philosophie utilitaire. La
manire dont les motifs oprent sur la conduite avait t explique avec beaucoup
de clart dans l'Introduction aux Principes de la morale et de la lgislation. Les
motifs, sources de l'action dans toutes ses modifications, sont associs aux plaisirs
et aux peines sur lesquels ils influent ; en effet, un motif n'est autre chose que la
crainte d'une peine devant rsulter d'un certain mode d'action, et qu'on demande
la volont d'viter, ou l'esprance d'un plaisir qu'on demande la volont de crer.
Les Ressorts de nos actions firent pour les intrts ce que l'Introduction avait fait
pour les motifs ; cet ouvrage tablit aussi la distinction entre les motifs et les
dsirs. chaque dsir Bentham attacha les adjectifs par lesquels on avait qualifi
ce dsir, afin de rpondre au besoin de ceux qui, dans leurs discours ou leurs
crits, auraient occasion d'en parler dans des termes d'loge ou de blme, le mme
dsir ayant ordinairement trois dsignations, une d'loge, une de blme et une
autre neutre.
162
Ayant observ l'emploi prodigieux de ces qualifications collatrales comme

instruments d'erreur et de dception, surtout aux mains d'imposteurs intresss, il
pensa que ce serait faire une chose utile que de noter et de signaler par des
dnominations appropries, la diffrence qui caractrise chacune de ces trois
classes. C'est ainsi que, pour dsigner le cas o l'ide de dsir celui qui parle
attache dans sa pense l'ide de dsapprobation, il employa l'pithte de
dyslogistique ou improbatif ; et que pour dsigner le cas o l'ide de dsir se
joint l'ide d'approbation, il employa l'pithte d'eulogistique ou approbatif.
Bentham a frquemment dclar que dans tous ses travaux et toutes ses
investigations, une ide dominante avait toujours t prsente son esprit. Si,
arm de sa devise clbre, l'exprience, Bacon s'est justement honor en faisaut,
pour l'avancement de la philosophie naturelle, plus qu'aucun homme n'avait fait
avant lui, de son ct Bentham, avec sa devise toujours prsente, l'observation , a droit d'tre plac au premier rang parmi les hommes qui ont contribu par
leurs travaux aux progrs de la philosophie morale.
Les phnomnes du monde matriel, dans l'ordre o ils se prsentent, ou dans
lequel on peut les faire se prsenter avec les relations des causes aux effets et des
effets aux causes qui paraissent exister entre eux, peuvent sans rserve aucune (en
vitant tout dommage aux personnes et aux choses) tre pris pour sujets d'exprience aussi bien que d'observation en tant qu'appliqus au monde matriel. Dans
la science morale et politique les sujets d'observation sont les peines et les
plaisirs, en tant qu'ils rsultent respectivement des diverses modifications dont la
conduite ou l'action humaine est susceptible. On peut les prendre sans rserve
pour matire d'observation ; mais non sans beaucoup de rserve et de prudence
pour matire d'exprience, surtout lorsque l'exprimentaliste n'est ni le souverain,
ni l'une des personnes investies cet effet de son autorit. C'est donc par
l'observation des occasions et des formes dans lesquelles les peines ou les plaisirs,
mais spcialement les peines, rsultent des modes d'action qui les produisent
respectivement, que Bentham constate la quantit et la qualit des curatifs
appliquer aux maux que les actions de la classe malfaisante amnent leur suite ;
et, tandis que la plume est occupe tracer leurs qualits ou leurs formes
respectives, il finit que la balance les pse avec exactitude et fasse connatre leurs
quantits respectives.
Dans l'application de la lgislation aux choses de la vie, le lgislateur n'a que le
choix des maux. Il ne peut y avoir de gouvernement sans coercition, de coercition
sans souffrance ; et, envisage isolment, cette coercition doit tre un mal. Les
fonctions pnales du gouvernement consistent dans l'application de ce mal aux
dlinquants, leffet d'obtenir, dans l'intrt de la communaut, une exemption de
maux plus grands, ou la production de plaisirs d'une valeur plus grande que les
souffrances cres par l'interposition coercitive.
C'est ainsi que le principe de la maximisation du bonheur amne le lgislateur
dans le domaine des peines et des plaisirs particuliers, et la premire manation de
ce principe est le principe du non-dsappointement. Il est la seule base de la
proprit. Car si la perte de la proprit nentranait aucun dsappointement, le
sentiment d'aucune souffrance, il n'y aurait aucune ncessit de punir la violation
163
de ce qu'on est convenu d'appeler le droit de proprit. Que le dsappointement

soit empch autant que possible : pourquoi ? Parce que le dsappointement ne
peut avoir lieu sans peine. Insparablement unie l'ide du dsappointement est
celle de l'attente, de l'attente agrable. Le dsappointement empche l'attente de se
raliser. Le lgislateur a pour mission de protger les gouverns contre les peines
de ce dsappointement.
Une observation de lady Holland fit beaucoup d'impression sur l'esprit de
Bentham. Elle lui dit un jour que sa doctrine de l'utilit mettait un veto sur le
plaisir, tandis que lui s'tait imagin que l'alli le plus prcieux et le plus influent
que pt trouver le plaisir, c'tait le principe de l'utilit. Ds lors il tait vident
que, non seulement le mot d'utilit ne transmettait pas la pense des autres les
ides que Bentham y attachait, mais leur communiquait, au contraire, des ides
diffrentes et tout opposes. Et, il faut l'avouer, si la maximisation du bonheur
n'est pas reconnue pralablement comme le but dfinitif de l'utile, il est craindre
que la doctrine de l'utilit ne soit reprsente comme utile d'autres fins ; et si,
la recherche du plaisir, on vient attacher une ide de dsapprobation, il est clair
que ce sera s'abstenir de cette recherche que devra consister l'utilit. C'est ainsi
que les objections de Bentham contre la phrasologie utilitaire se fortifiaient de
jour en jour.
Ce fut en 1822, dans son Projet de codification, que Bentham fit usage pour la
premire fois de cette formule : Le plus grand bonheur du plus grand nombre.
Tout ce qui est propos dans cet ouvrage y est subordonn une ncessit fondamentale, le plus grand bonheur du plus grand nombre. Dans ce livre le
bonheur, l'utilit, les peines, les plaisirs, s'expliquent l'un par l'autre, et l'augmentation de la flicit de tous, par l'accroissement des plaisirs et l'exemption de
peines, est l'objet constamment prsent la pense. Ce qui contribue beaucoup
retarder les progrs des sciences philosophiques, c'est cette absence d'expressions
propres que prsentent plus ou moins toutes les langues connues. Si au mot utilit
il et t possible d'associer habituellement et irrvocablement l'ide de bonheur,
le mot utilitairianisme et convenablement dsign le principe ayant pour objet la
maximisation du bonheur des hommes, et par utilitaires on et dsign les partisans et les dfenseurs de cette doctrine. Bentham eut une fois l'ide d'exprimer le
principe utilitaire par le mot eudaimonologie, et ses adhrents par celui
d'eudaimonologistes. Pour ceux qui savent le grec, ces mots eussent t suffisamment intelligibles ; mais cette connaissance est si peu rpandue, qu'il ne jugea pas
convenable de recommander l'adoption gnrale de ces termes. Ajoutez cela
l'habitude o l'on est gnralement d'crire ce mot eudmonologie, et la crainte
qu'ainsi prsente, cette expression n'effaroucht la pit de certains hommes qui
auraient pu y associer l'ide d'une doctrine, d'un art, d'une science, ayant les
dmons pour objet. Plus tard, lorsque le principe se sera popularis dans d'autres
pays, et surtout dans ceux dont la langue se rattache la langue latine, il sera
possible alors de trouver un terme ayant chance d'tre admis dans la phrasologie
gnrale. On pourra alors proposer l'adoption des mots flicitisme, flicitiste,
flicitairianisme, flicitaires. En franais, le substantif flicit n'a d'autre driv
que le verbe fliciter, complimenter quelqu'un sur son bonheur. Les Anglais ont
encore felicitous, heureux, dont on doit se fliciter. Une plus grande abondance de
drivs serait dans nos langues modernes d'un secours prcieux, surtout dans le
164
cas dont il s'agit ici. Cependant, pour donner au mot flicitisme toute sa porte,
l'ide superlative est ncessaire. Cette ide pourra tre exprime par les mots
maximisation et maximiser, emprunts la langue si nergique, si pittoresque de
Bentham. Le bonheur maximis, ou la maximisation du bonheur, serait alors le
terme le plus exact qui pt tre employ.
Nos langues modernes, plus ou moins empreintes du caractre gothique, ne se
prtent que difficilement aux besoins de l'utilitairianisme. Il est plus difficile
encore de tirer de leurs radicaux des drivs capables de remplacer ceux que le
latin fournit en abondance.
Le principe de la maximisation du bonheur a pour antagoniste le principe
absolu et magistral qui a pour devise ipse dixi, je l'ai dit. Pourquoi de cette appellation ne tirerait-on pas ses drivs ? Pourquoi n'en formerait-on pas les mots
d'ipsedixitiste et d'ipsedixitisme ?
Pendant que nous sommes sur ce sujet, il n'est pas hors de propos de dire ici,
en rponse ceux qui ont si souvent blm Bentham de l'tranget de sa
phrasologie, qu'il n'est aucun objet qui ait plus habituellement occup son esprit
que la recherche de termes propres exprimer ses ides. Nul n'tait plus pntr
de l'importance d'une nomenclature convenable, comme instrument ncessaire
d'un raisonnement logique, pour l'introduction et la propagation des ides justes.
Un empereur romain avait mis toute son ambition crer un mot nouveau que
sanctionnerait l'usage et la postrit. Bentham en a cr au moins deux que les
langues modernes ont adopt ; c'est l'adjectif international et le substantif
codification, dont on a fait codifier et codificateur ; et bien que l'emploi des mots
maximiser, maximisation, minimiser, minimisation, galement crs par lui, n'ait
pas encore t aussi universellement adopt, nanmoins, le cours qu'il leur a
donn, la valeur qu'il y a attache, suffisent pour donner l'assurance qu'ils ne
tomberont jamais dans l'oubli.
Mais il n'est pas jusqu'aux mots qui sont dans la bouche de tout le monde, qui
ne soient employs sans une connaissance exacte de leur signification prcise et
relle. Qu'est-ce que la vertu et le vice, la justice et l'injustice ? Comment, si ce
n'est l'aide du principe de la maximisation du bonheur, peut-on faire, d'aucun de
ces termes, une application utile ? Toutes les fois, en effet, qu'on les emploie, on
implique ou on exprime quelque relation avec le principe de la maximisation du
bonheur, ou avec le principe qui lui est directement contraire, le principe asctique ou dogmatique, c'est--dire, l'ipsedixitisme. Dans le but propos il faut
adopter pour critrion ou le bonheur, ou le malheur, ou une opinion quelconque,
suffisante par elle-mme pour dterminer le critrion. L'appellation
d'ipsedixitisme n'est pas nouvelle ; elle nous a t transmise par une autorit
ancienne et respectable. Cicron nous apprend que c'tait le principe adopt par
les disciples de Pythagore, ipse (c'est--dire, lui, le matre, Pythagore) ; ipse dixit,
il l'a dit, le matre l'a dit. Il a dit que cela tait ainsi ; donc, disaient les disciples de
ce sage illustre, cela est ainsi.
Quand Bentham publia l'Introduction aux Principes de la morale et de la
lgislation, il pensait que le principe de la sympathie et de l'antipathie devait tre
165
considr comme la base de l'une des thories de la morale. Plus tard il dcouvrit
que ce n'tait l que le principe dogmatique, que l'ipsedixitisme, divis en deux
branches, celle de la sympathie appliquant les rcompenses, celle de l'antipathie
appliquant les punitions ; mais qui, lorsqu'on les spare du principe de la
maximisation du bonheur, n'expriment que l'autorit qui sert de fondement la
doctrine de l'ipsedixitisme.
Il imagina ensuite et employa l'expression de principe du caprice pour dsigner
cette branche de l'ipsedixitisme qui s'applique la loi civile ou non pnale,
laquelle embrasse tout ce qui n'est pas du domaine de le loi pnale ; cette loi civile
ou non pnale qui est domine tout entire par le principe du non-dsappointement.
Mais revenons au vice et la vertu. Par vertu on entend, sous l'empire du
principe de la maximisation du bonheur, une ligne de conduite et une disposition
correspondante propre conduire au bonheur : par vice, ce qui n'est propre qu'
conduire au malheur. Nanmoins, l'gard de la vertu, il est ncessaire d'admettre
ici un correctif. En effet, l'exercice des actes qu'on appelle vertueux exige toujours
une somme plus ou moins grande d'abngation ; c'est--dire, le sacrifice de
quelque bien prsent, consistant soit en plaisir, soit en exemption de peine, un
plus grand bien venir. Pour maintenir le principe en question dans les limites du
vrai, ce correctif est indispensable. Il y a, cet gard, vidence irrsistible. Parmi
les actes dont l'exercice a pour objet la continuation de l'existence, et parmi ceux
au moyen desquels le plaisir est got, la peine vite ou carte, il en est peu
auxquels puisse convenablement s'appliquer la dnomination de vertus.
Pourquoi ? Parce que dans leur exercice il n'y a point d'abngation, point de
sacrifice d'un bien prsent un bien venir.
Mais ici se prsente une objection. Supposez un homme qui se soit tellement
accoutum dominer ses apptits et ses dsirs, que, dans le sacrifice d'un bien
actuel moins grand un plus grand bien venir, il n'prouve aucune rpugnance,
rien en un mot de ce qui constitue l'exercice de cette vertu qu'on appelle abngation, direz-vous de cet homme que, dans sa constitution intellectuelle, la vertu est
un moindre degr de perfection que dans celui dans l'esprit duquel se renouvelle
continuellement la lutte entre l'esprit et la chair, entre le bien infrieur actuel et le
bien suprieur venir ? Non, certainement. Mais il n'en est pas moins vrai que,
pour appliquer aux habitudes ou aux dispositions d'un homme l'appellation de
vertu, il est indispensable de supposer que ces habitudes sont accompagnes d'une
certaine somme de rpugnance, et par consquent d'abngation : dans le cas dont
il s'agit, rien de pareil n'a lieu ; mais la chose a d avoir lieu une poque
antrieure quelconque ; seulement le temps a, par degr, affaibli la rpugnance, de
mme qu'une longue habitude finit par nous rendre agrable un travail qui nous
rpugnait d'abord.
Le principe de la maximisation du bonheur n'a pas eu seulement souffrir de
l'hostilit des principes qui lui sont directement contraires, il a encore eu rsister
aux usurpateurs cachs et puissants de son nom et de son autorit et c'est de cette
source que les coups les plus funestes peut-tre lui sont venus. On l'a cit, on lui a
rendu hommage en rclamant son alliance pour des principes qui, par le fait, se
166
rattachaient entirement l'ipse-dixitisme. Telle a souvent t la position de ces

hommes qui, se couvrant d'un manteau et d'un titre respect, se sont faits les
prdicateurs de la justice, et qui vont dbitant leurs prceptes, leurs lois, leurs
commandements, de quelque nom qu'on les veuille appeler, s'criant qui veut les
entendre : Faites ceci et cela, car la justice l'exige. Il y a l deux assertions qui
toutes deux reprsentent le systme de l'ipse-dixitisme ; savoir, premirement,
que la justice est le critrion auquel tout doit se rfrer ; et secondemnent, que ce
qu'on vous demande de faire est exig par la justice, assertions, nous n'avons pas
besoin de le dire, que n'appuie aucun argument, qui toutes deux sont purement
gratuites et dogmatiques.
Quand Godwin intitula son ouvrage si connu : De la Justice politique, il se
rendit coupable d'un acte d'insubordination, pour ne pas dire de rbellion et de
haute trahison, contre la souverainet du seul principe lgitime et tout puissant.
La justice est ou n'est pas subordonne au principe de la maximisation du
bonheur ; ses prceptes enseignent ou n'enseignent pas minimiser le malheur,
maximiser le bonheur. S'ils l'enseignent, jusque-l ils s'accordent avec ce principe
et le reprsentent.
Mais supposons qu'ils diffrent, qu'il y ait entre ces deux principes dissonance
et hostilit, lequel doit succomber ? La justice ou le bonheur ? Les moyens ou la
fin ?
Pour avoir une intelligence convenable de la signification du mot justice et de
son application, il faut la diviser dans ses deux branches, l'une civile, l'autre
pnale. Car rien de plus vague, de plus obscur, de plus incomplet, que les ides
attaches au terme de justice dans le sens qu'on lui donne d'ordinaire.
La justice civile, c'est la reconnaissance de tous les droits de proprit, quelle
que soit leur forme, soit comme objets de dsir, soit comme objets de possession.
Troubler le possesseur dans ses esprances ou dans sa possession, ou l'en priver,
c'est crer dans son esprit les peines du dsappointement, peines que le principe
de la maximisation du bonheur nous fait un devoir d'carter. Ce principe du nondsappointement ne le cde en importance qu'au principe qui se propose la
cration du bonheur.
La partie pnale de la justice prsente un aspect diffrent. Elle a pour objet de
minimiser les torts. Les moyens qu'elle emploie sont la prvention, la rpression,
la satisfaction, la punition. Ce n'est qu'autant que les torts sont une cause de
malheur, qu'il est ncessaire de recourir aux voies pnales. Rduire la somme des
torts, et par-l les sources de souffrances qui en rsultent, et obtenir ce rsultat au
prix de la moindre quantit de peines possible, c'est l ce qu'exige la justice qui
s'allie au principe de la maximisation du bonheur. Mais il n'est pas rare que, sous
le nom de justice, on propose des fins et des moyens d'excution bien diffrents.
Bentham, dans les dernires annes de sa vie, aprs avoir soumis un examen
plus approfondi cette formule : Le plus grand bonheur du plus grand nombre ,
crut ne pas y trouver cette clart et cette exactitude qui l'avaient d'abord recom-
167
mande son attention. Voici les raisons que lui-mme assigne ce changement
dans son opinion. Nous donnions textuellement ses paroles :
Prenez une socit quelconque; divisez-la en deux parties ingales ; appelez
l'une majorit, l'autre minorit. Dduisez du total les sentiments de la minorit ; ne
faites entrer en compte d'autres sentiments que ceux de la majorit. - Vous trouverez pour rsultat de l'opration une balance, non de profit, mais de perte sur la
somme du bonheur total. La vrit de cette proposition sera d'autant plus palpable,
que le nombre de la minorit se rapprochera plus de celui de la majorit ; en
d'autres termes, que moindre sera la diffrence entre les deux parties ingales ; et
en supposant les deux parties gales, la quantit d'erreur sera alors son
maximum.
Soit le nombre de la majorit 2,001, le nombre de la minorit 2,000 ; soit,
d'abord, la masse de bonheur divise de telle sorte, que chacun des 4,001 en
possde une portion gale. Prenez alors chacun des 2,000 sa part de bonheur, et
partagez-la de manire ou d'autre entre les 2,001 ; au lieu d'une augmentation de
bonheur, grande sera la diminution que vous obtiendrez pour rsultat. Soient, pour
rendre la proposition plus complte, les sentiments de la minorit mis entirement
hors de compte, il se peut que le vide ainsi laiss, au lieu de rester l'tat de vide,
se remplisse de malheur, de souffrance positive qui, en grandeur, en intensit et en
dure runies, soit port au plus haut point qu'il soit au pouvoir de la nature
humaine d'endurer.
Otez aux 2,000, et donnez vos 2,00l tout le bonheur que vous trouvez en la
possession des 2,000 ; remplacez le bonheur que vous avez pris par toute la
quantit de malheur que le rcipient peut contenir. Le rsultat sera-t-il un profit
net ajout la somme totale de bonheur possde par les 4,001 runis ? Tout au
contraire. Le profit fera place la perte. Comment ? parce que telle est la nature
du rcipient, que dans un espace de temps donn il peut contenir une plus grande
quantit de malheur que de bonheur.
A l'origine, placez vos 4,001 dans un tat de parfaite galit, sous le rapport
des moyens, ou des instruments de bonheur, et spcialement du pouvoir et des
richesses ; chacun d'eux dans un tat d'gale libert ; chacun possdant une gale
portion d'argent ou d'objets prcieux ; c'est dans cet tat que vous les trouverez.
Prenant alors vos 2,000, rduisez-les en esclavage, et, n'importe dans quelle
proportion, partagez-les avec ce qui leur appartient entre vos 2,001. L'opration
termine, quel est le nombre de ceux qui auront obtenu pour rsultat une augmentation de bonheur ? La question se rsout d'elle-mme.
S'il en tait autrement, remarquez l'application pratique qu'il faudrait en faire
aux les Britanniques. Dans la Grande-Bretagne, prenez tous les catholiques,
faites-en des esclaves, et partagez-les dans une proportion quelconque, eux et leur
famille, entre le corps entier des protestants. En Irlande, prenez tous les protestants, et partagez-les de la mme manire entre tout le corps des catholiques.
Bien que cette formule : Le plus grand bonheur du plus grand nombre ne
satisfit pas Bentham, on peut douter cependant qu'il y ait rellement des raisons
168
suffisantes pour la rejeter. Cette formule a exerc sur le jugement et les affections
des hommes une influence si salutaire, qu'en l'abandonnant on s'exposerait peuttre retarder les progrs des sciences morales et politiques.
On peut demander si, dans cette expression le plus grand bonheur du plus
grand nombre, c'est le terme le plus grand que l'on blme. H quoi ! le bonheur
de la simple majorit peut-il tre le plus grand bonheur ? La simple majorit
constitue-t-elle le plus grand nombre ? Compars un bonheur, un nombre
moins grand, ce nombre, ce bonheur, peuvent tre plus grands ; mais, compars au
tout, peut-on dire de l'un ou de l'autre qu'il est le plus grand ? Les suppositions de
Bentham ne sont-elles pas naturellement exclues par les termes mmes dans
lesquels le principe est formul ? Il semble que ce n'est pas une simple question
de majorit et de minorit. Le plus grand bonheur, c'est videmment le bonheur
maximis. Le plus grand nombre ne peut tre autre que le tout. Bentham, en
proposant de rduire la formule ces seuls mots : Le plus grand bonheur, ne
lui a-t-il pas fait perdre de ce caractre bienfaisant, large, universel, qu'elle avait
sous sa premire forme ? Mais nous devions la mmoire de ce grand homme de
prsenter les dernires inspirations de sa pense sur un sujet d'un intrt si lev. 1
Le danger de mettre en avant, comme principe gnral, toute proposition autre
que celle qui se fonde sur la maximisation du bonheur consiste en ceci : ou elle
concide avec le principe dominant, et alors elle est superflue ; ou elle ne concide
pas avec lui, et elle est pernicieuse. Tout principe qui ne lui est pas subordonn,
peut lui tre oppos, soit diamtralement, soit collatralement. On peut citer
comme exemple d'opposition directe, le principe asctique lorsqu'il est gnral et
consquent ; comme exemple d'opposition indirecte, les principes de toutes les
sortes enfantes par l'ipse-dixitisme. Qui non sub me, contra me : qui n'est pas
avec moi est contre moi ; c'est ce que peut dire au figur le principe de la
maximisation du bonheur, et au littral chacun de ses partisans. Et qu'on ne
regarde point cette dclaration comme le rsultat de l'arrogance. Elle nat de la
nature des choses et des ncessits de la matire. On aurait tort d'y voir de
oute la difficult rside dans le superlatif le plus grand pris d'une manire relative, au lieu
de ltre d'une manire absolue. En adaptant les mots maximisation du bonheur, nous avons
vit toute quivoque. Mais nous croyons que, mme en anglais, l'quivoque n'existait pas.
Pour que le principe et en vue la majorit et non pas la totalit, il et fallu qu'on et employ
le comparatif au lieu du superlatif. The greater happiness of the greater number, et dsign le
bonheur de la majorit simple. The greatest happiness of the greatest number indiquait
clairement la maximisation pousse sa dernire limite, qui n'est autre que la totalit.
Sous ce rapport, M. Bowring a raison de dfendre la premire rdaction. Mais, aprs un
examen plus approfondi de la question, on se convaincra que la possibilit seule d'une interprtation errone dans une matire aussi grave, rendait ncessaire la dernire modification
que Bentham a fait subir cette formule. Nous dirons plus, celle-ci a le mrite d'une plus
grande justesse, en ce sens qu'elle n'oblige pas a un calcul de majorit et de minorit,
apprciation toujours difficile et frquemment impossible ; mais qu'appelant l'attention de
l'homme sur son propre bonheur, dont le bonheur d'autrui fait essentiellement partie, elle lui
donne en lui-mme une rgle sre, invariable, et d'une application facile et constante. M.
Bowring, aprs de plus mres rflexions, a fait disparatre de l'dition anglaise le passage qui a
donn lieu cette note. Nous avons cru devoir le conserver, comme texte de dveloppemens
utiles, et qui peuvent jeter un nouveau jour sur cette importante matire.
( Note du Traducteur. )
169
l'intolrance contre les dfenseurs d'opinions opposes. Cet accompagnement ne

lui est ni ncessaire ni naturel.
FIN DU TOME PREMIER.

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Jeremy Bentham Dontologie, ou Science de la morale (1834)

Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Tremblay,

Bentham, Jeremy (1748-1832)

Polices de caractres utilises :

Jeremy Bentham Dontologie, ou Science de la morale (1834)

REVU, MIS EN FORME ET PUBLI

PAR JOHN BOWRING

PAR BENJAMIN LAROCHE

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Jeremy Bentham Dontologie, ou Science de la morale (1834)

Avec orthographe modernise

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Table des matires

La traduction de cet ouvrage prsentait des difficults d'une nature toute

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procurer aux hommes, individuellement et collectivement, la plus grande somme

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Table des matires

Cet ouvrage tait dj commenc quand la mort est venue soudainement

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Table des matires

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Principes gnraux. alliance

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malheureux que les hommes abordent la discussion de questions importantes,

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partout o respire un tre capable de le goter ; et l'action d'une me bienveillante

Introduction aux Principes de la Morale, etc., chp. XVII, page 309.

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La prudence, son tour, se divise en deux : celle qui se rapporte nous, ou la

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s'exercer la prudence, sont nous-mmes et autrui : nous-mmes comme

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Ce que c'est que la dontologie.

Table des matires

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somme considrable de rcompenses pour agir sur nos esprances, de chtiments

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comme de dire : Vous devez ; rien de difficile comme de soutenir l'inquisition

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Le mot Dontologie, ou la science de ce qui est bien ou convenable, a t

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admettront certainement que ce qu'ils approuvent est convenable, que ce qu'ils

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Rfutation des propositions

Table des matires

Avant d'lever l'difice de la vrit morale, il importe de dblayer le sol d'un

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Or, si leurs actes avaient t conformes leurs prdications, on pourrait se

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