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La cuestión del marxismo ortodoxo, señala Lukács, es tema habitual de disputa en diversos ámbitos. La “ortodoxia” comenzó a estar denostada especialmente entre círculos científicos y se comenzó a imponer la idea de que marxismo ortodoxo era algo así como la aceptación acrítica y dogmática, como si de una fe se tratase, de lo expresado por Marx y Engels. Lukács lo niega, ningún marxista procedería de este modo. Nos explica que la ortodoxia hace referencia únicamente a la cuestión del método y la defensa de la dialéctica como método de análisis y de investigación de la realidad social.

1. Lukács defiende que “la dialéctica materialista es una dialéctica revolucionaria” y asevera que el acercamiento a ésta como problema ha de ser a través de la cuestión de la relación entre teoría y práctica. El autor defiende, al hilo del propio Marx, que es la propia relación de la conciencia con la realidad la que permite la unidad entre teoría y práctica. Ésta siempre quedará sujeta al propio proceso histórico en el que se encuentra, sujeta a la clase y a sus condiciones; que es lo que hace posible que la teoría pueda tener una función revolucionaria. Así ha ocurrido, señala, con la aparición del proletariado en la historia. En el proceso de pensarse a sí misma de la clase proletaria está dotando de expresión intelectual al proceso revolucionario mismo. La teoría por la que la clase obrera se conoce a sí misma y conoce la realidad enuncia ya el método de la dialéctica.

Lo principal de la dialéctica, apunta Lukács, es que trata de transformar la realidad; y es en esto, comenta al hilo de Engels, en lo que se diferencia de la metafísica, que analiza de forma contemplativa el mundo. El autor explica que “todo intento de profundizar “críticamente” el método dialéctico lleva necesariamente a una trivialización [porque] el punto de partida metódico de toda actitud “crítica” es precisamente la separación entre el método y la realidad, el pensamiento y el ser”(p.48). Esa es, como se verá, la cientificidad burguesa que abstrae los elementos y no tiene en cuenta el todo concreto. Marx dirá que las categorías económicas “expresan formas de ser, condiciones de existencia” (p.49). Lo cual lleva a Lukács a decir que es esto precisamente lo que acaban negando revisionistas como Bernstein al tratar de liberar el método marxista de la dialéctica hegeliana.

2. [Cuestión epistémica].El mismo cientificismo burgués que desecha y trata de ridiculizar la dialéctica se aferra al método del empirismo más ingenuo. Un empirismo, nos dice Lukács, que no discrimina y que busca tratar los hechos en sí mismos, conceptualmente abstraídos. A ello el autor opone el método del materialismo dialéctico que, en primer término, se opone a ese sesudo objetivismo que “pasa por alto que ya la enumeración más simple, la acumulación de “hechos” sin el menor comentario, es una “interpretación”: que ya en esos casos los hechos han sido captados desde una teoría, con un método, tomándolos de la conexión vital en la que originariamente se encontraban” (p.50). Lo cual quiere decir que la pretensión de llegar al hecho en sí mismo resulta completamente absurda pues siempre hay una teoría, un método, que previamente organiza la selección e interpretación de estos (el pensamiento determinado por el ser social marxiano). El método de las ciencias naturales es, según Lukács, el principal argumento que esgrime la ciencia burguesa para acceder a los hechos “puros” de manera observacional, esto es, los hechos abstraídos de su red de determinaciones. Es, pues, éste, el método que oponen a la dialéctica materialista.

Pero el autor alerta: es el propio sistema capitalista el que ha producido ideológicamente este método en relación a su propia estructura social. Esta visión metódica basada en una observación externa, en una lejanía que permite conocer desde fuera los objetos y los hechos, es un producto del pensamiento burgués. Lukács pone el acento en que este método trata de comprender la realidad no solo abstrayendo los hechos sino sin pensar la posibilidad de una intervención en estos. Como si el mundo y la naturaleza permaneciera intacta ante la acción humana de conocer. Y esto, nos dice, es consecuencia directa de la reducción de mundo a fenómenos puramente cuantitativos. Esto no es otra cosa que el gran proceso de abstracción del mundo que para Marx había efectuado el capitalismo y su forma de interpretar el mundo. Pero se trata, en todo caso, de una “peculiaridad histórica de la sociedad capitalista” (p.50). Todo queda fetichizado, todo queda cosificado, nos dice Lukács; y al mismo tiempo que se transforman los fenómenos de la sociedad también lo hace la percepción que de ellos tenemos. La especificidad en el conocimiento y la separación de campos del saber sin relación aparente entre sí son un fenómeno profundamente burgués y consecuencia de la cosificación a la que nos lleva el modo de producción capitalista.

La dialéctica se opone a esta concepción y frente al fenómeno abstraído busca comprender la totalidad concreta. Si algo se le puede criticar a la cientificidad burguesa, nos dice Lukács, es que no tiene en cuenta el carácter histórico de los hechos que la posibilitan a ella misma. Los hechos no pueden ser captados objetivamente sino solo desde la perspectiva de su condicionamiento histórico y su continua transformación: “los mismos hechos en cuestión tienen que someterse a un tratamiento histórico-dialéctico” (p.52). Para conseguir un acceso adecuado a la realidad de los hechos Lukács propone seguir dos pasos: i) desprender los fenómenos de la forma inmediata en que se dan; ii) conseguir comprensión de su carácter fenoménico, de su apariencia como forma necesaria de manifestarse, que es consecuencia de la esencia histórica de los fenómenos (p.53). Al hilo de esto Lukács sentencia: “El conocimiento de los hechos no es posible como conocimiento de la realidad más que en ese contexto que articula los hechos individuales de la vida social en una totalidad como momentos del desarrollo social” (p.53). De modo que efectivamente, el método de la ciencia marxista, el materialismo dialéctico, consiste en comprender los hechos entramados dentro de una totalidad concreta, que es histórica y es social, que hace depender la realidad de esas determinaciones y que no permite comprender nada abstractamente y de manera desligada.

La contraposición epistemológica que muestra Lukács entre ambas concepciones de la ciencia pone de manifiesto una tensión aún no resuelta en nuestros días: “En cuanto que se resquebrajó el método dialéctico y, con él, el dominio metódico de la totalidad sobre los momentos singulares: en cuanto que las partes dejaron de hallar su verdad y su concepto en el todo, y, en vez de ello, el todo se eliminó por acientífico, de la consideración, o se redujo a mera “idea” o “suma” de las partes, la conexión meramente reflexiva de las partes aisladas apareció necesariamente como la ley atemporal de toda la sociedad humana”(p.54). Lo que el autor llama materialismo vulgar, el de Bernstein y muchos epistemólogos y científicos sociales después de él, es un materialismo que busca el hecho en concreto (quizá como hiciera el nominalismo) y que solo a partir de los hechos se puede elevar una reflexión o un pensamiento de esas partes, tal y como dice. El sentido y la codificación de los hechos es posterior a los hechos mismos; los hechos, digamos, están en el plano de la existencia fáctica mientras que el pensamiento sobre estos pertenece al ámbito de la realidad conceptual. Un

dualismo intolerable para Lukács que criticará especialmente la noción de “suma” o “idea” que hace referencia al pensamiento o agregado de hechos para configurar una visión conceptual de la generalidad. La “totalidad concreta” marxista que defiende Lukács no es término sinónimo de los de “suma” o “agregado”; tampoco se puede asimilar con una idea o una teoría, como si la única conexión que hay entre los hechos del mundo fuera el pensamiento humano. Creo que lo que se pone aquí de relieve es que el materialismo no puede caer en ese dualismo que existe entre los hechos aislados y las ideas que permiten concebirlos; un dualismo, idealista de nuevo, que separa el mundo de los hechos y de las ideas, la mente y el cuerpo. La totalidad concreta de la dialéctica es otra cosa, no son hechos aislados sino procesos en sí mismos (cuya existencia es innegable) que a su vez incluye la teoría porque ésta es un producto del mismo ser social, esto es, de la totalidad concreta. Y aquí es donde se ve el valor dialéctico al que constantemente se hace referencia. Lukács está defendiendo que la totalidad no es una mera idea o pensamiento sino que existe en sentido fáctico, igual que lo hacen los hechos más singulares y concretos; y existe puesto que existen los procesos y porque asumir la inexistencia de estos sería tanto como sostener la inexistencia de los procesos económicos mismos. Por eso la ciencia ha de estudiar la totalidad concreta y no los hechos aislados, el error está en pensar que la totalidad es menos real (existente) que esos hechos. Un error que parece venir de la escisión idealista y burguesa entre sujeto y objeto. Escisión que, a su vez, supera el método y la ciencia dialéctica. Es por ello que Lukács critica que hacer otra ciencia, la de los hechos aislados (y el método cartesiano), conlleva finalmente el triunfo del pensamiento burgués pues se termina defendiendo, en un contrapunto totalmente nihilista, que solo la reflexión y la idea puede ligar los hechos y que esto es, finalmente, una ley atemporal perteneciente a toda sociedad humana (forma de legitimación burguesa de su sistema; ideología burguesa).

3. Lukács defiende el método dialéctico como el único capaz de aprehender intelectualmente la realidad. Para él: “la totalidad concreta es la categoría propiamente dicha de la realidad” (p.55). Se trata de un método que se fundamenta en el análisis de la materia real, en este caso, de la sociedad capitalista; análisis de sus contradicciones y antagonismos que nunca se ven representados dentro del método científico burgués. La dialéctica da cuenta de la contradicción mientras que el método de las ciencias naturales las explica de acuerdo a una lógica acumulativa y progresiva; si algo es contradictorio es porque todavía no se llega a comprender. Sin embargo para la dialéctica esas contradicciones no necesitan subsumirse en teorías más generales ni ser superadas sino que forman parte a la esencia de la realidad de la sociedad capitalista. Y si hay vías para la superación de las contradicciones, dentro de la dialéctica, éstas siempre son “tendencias reales del proceso de desarrollo social”. Para Lukács, el método de las ciencias naturales aplicado a las ciencias sociales no es más que “un arma ideológica de la burguesía” ya que para ésta es vital, prosigue, “entender su orden productivo como si estuviera configurado por categorías de atemporal validez, y determinado para durar eternamente por obra de leyes eternas de la naturaleza y de la razón; y, por otra parte, estimar las inevitables contradicciones no como propias de la esencia de ese orden de la producción, sino como meros fenómenos superficiales” (p.56).

Podría parecer que el empleo de la categoría de totalidad concreta acaba de algún modo con la singularidad o la especificidad de los hechos, pero Lukács es con respecto a esto bastante claro: la totalidad no borra “sus momentos” dentro de una unidad indiferenciada, esto es, que

siguen teniendo su identidad. Pero su identidad o la objetividad que tienen los objetos y hechos de la realidad la tienen única y exclusivamente en relación al todo del que forman parte. Siguiendo la explicación de Marx (ejemplo de la máquina de hilar en p.59), Lukács expresa que la objetividad de los fenómenos siempre está ligada y de manera necesaria a la interacción dialéctica. Por tanto, para conocer un fenómeno es necesario conocer su función dentro de una totalidad determinada en la cual cobra sentido en cuanto a tal. Y debido a ello es precisamente que solo la consideración de la dialéctica de la totalidad puede dar cuenta de la realidad como un acaecer social (p.59). Entender así la ciencia social rompe con los intentos fetichizadores de las categorías clásicas: el método dialéctico “desgarra el velo de las categorías” y “disuelve su solidez cósica con objeto de despejar el camino al conocimiento de la realidad” (p.60). El método dialéctico, concluye Lukács, trata de relaciones más que de cosas; abordando los procesos más allá del estatismo pretendido de la ciencia kantiana.

4. Lukács aborda la cuestión de qué es la realidad, diciendo que “ese autoponerse, autoproducirse y autorreproducirse es precisamente la realidad” (p.61) e investiga el origen conceptual hegeliano de esta afirmación y su diferenciación con el desarrollo marxiano. En Hegel la teoría cumple la función de autoconocimiento de la realidad pero Marx le critica, sobre la unidad del proceso histórico, que su dialéctica sigue presa de la dualidad de “pensamiento y ser, de teoría y práctica, de sujeto y objeto” (p.62). El autorreconocerse de la realidad en Hegel no cumple una función realmente dialéctica, en tanto que no se reconoce en el proceso histórico y mantiene la dualidad del sujeto-objeto (el filósofo es el que piensa a posteriori ese proceso que autónomamente desarrolla el Espíritu absoluto). En Hegel el autorreconocimiento de la realidad solo ocurre en la conciencia y esto, para Marx, no es la realidad más que apariencia, en concepto; no se autoproduce; no se lleva a cabo el proceso dialéctico. Esta dependencia del concepto será, para Lukács, lo que él denomina “los restos de escisión contemplativa de pensamiento y ser” (p.62). Afirma que si se puede decir que Marx ha superado y llevado a buen puerto la filosofía de Hegel es porque ha completado su propia tarea y ha convertido todos los fenómenos sociales en fenómenos históricos. Lo que separa a ambos autores, dice Lukács, es la concepción misma de la realidad. Hegel no identifica las fuerzas motoras de la historia viendo en las naciones y su conciencia “los auténticos portadores del desarrollos histórico y su conciencia” (p.63).

Lukács reconoce a Hegel el haber descubierto el pensamiento en torno a la totalidad concreta nunca supo dar validez a la materia quedando preso, dice, del platonismo y su duplicidad forma/materia y pensamiento/ser. Esto es lo que explicaría el empleo que hace constantemente la ciencia burguesa de Hegel. Para Lukács, el no haber comprendido tradicionalmente lo más básico de la existencia humana (su esencia productiva y su dimensión histórico-dialéctica), ha conllevado a la creación de grandes mitologías del concepto que sin encontrar explicación efectiva para los hechos acababan siempre por postular fuerzas motoras trascendentes. La superación de esto se la atribuye Lukács a Marx y Engels en el descubrimiento de “la producción y la reproducción de la vida como el momento en última instancia determinante de la historia” (p.64).

5. A partir de lo expuesto Lukács cree que ya queda evidenciado que el punto de partida del materialismo dialéctico no es otra cosa que la cuestión práctica. Siguiendo a una de las conocidísimas citas marxianas: “no es la conciencia de los hombres la que determina su ser,

sino que, a la inversa, su ser social determina su conciencia”, Lukács explica que de este modo se puede afirmar que el núcleo del ser, su esencia, es el acaecer social; y, como tal, es producto de la actividad humana, que transforma el ser (praxis). Si no se entiende así a la realidad (el ser) y se aceptan las relaciones humanas como relaciones naturales, la práctica, nos dice Lukács, queda relegada únicamente a ética, al individuo aislado que no puede intervenir sobre las leyes sociales. Y la toma de conciencia del ser humano como ser social solo es posible dentro del marco de relaciones de producción capitalista, dentro de la sociedad burguesa, en la que todas las relaciones humanas han quedado desnaturalizadas. Y dentro de esta sociedad capitalista la burguesía sigue una tendencia naturalizante dejando al proletariado el conocimiento de la realidad social en tanto que conoce su realidad como clase. En el proletariado, dice Lukács, tiene un punto de vista en el que “coinciden el autoconocimiento y el conocimiento de la totalidad, el hecho de que el proletariado es a su vez sujeto y objeto de su propio conocimiento” (p.66). Lo cual indica una aparente superación de la escisión entre sujeto y objeto que había heredado el idealismo.

Esta especificidad del proletariado es la que le convierte en la clase liberadora, se conoce a sí mismo únicamente por sus propias condiciones de vida, dice Lukács citando a Marx, y solo se puede liberar destruyendo sus condiciones de vida y con ellas todo el orden que las posibilita. Es por eso que el método dialéctico nunca se puede desligar de su carácter de clase, pues solo el proletariado puede tener una visión totalizadora de la realidad. Pero, aclara Lukács, el proletariado no actúa “como el sujeto cognoscente kantiano” (p.67) sino que toma parte en el proceso. Por ello, concluye el autor, parece quedar evidenciado que “la posibilidad del método marxista es un producto de la lucha de clases”(p.68), sin ella no tendría sentido ni podría existir. Todo lo contenido en la dialéctica del materialismo histórico ha venido dado en el mismo proceso histórico que ha dado lugar al proletariado y su autorreconocerse: “la clase obrera no tiene “ideas que realizar”, sino que tiene simplemente que “poner en libertad los elementos de la nueva sociedad”; es el camino que va de la clase “respecto del capital” a la clase “para sí misma””(p.68).

Lukács defiende que el método dialéctico, precisamente por estar asentado en la clase de los explotados y por su carácter eminentemente práctico, es el único que puede dirigir correctamente las acciones y la intervención social. “El autoconocimiento subjetivo y objetivo del proletariado en un determinado estadio de su evolución es al mismo tiempo conocimiento del estadio alcanzado en la evolución social” (p.70). En cada momento el proletariado conoce el lugar que ocupa porque se conoce a sí mismo con respecto al todo. Lukács dice que el conocimiento de ese objetivo final no es un “ideal abstracto” sino que es “conocimiento de la dirección que toman (inconscientemente) las tendencias orientadas al todo” (p.70). Y es precisamente ese conocer de la orientación del proceso histórico el que da cuenta y permite saber cuál ha de ser la actuación correcta, de acuerdo a la perspectiva y a favor del proceso total (la liberación proletaria).

Pero Lukács no defiende aquí una postura ingenua, explica que “la evolución social agudiza constantemente la tensión entre el momento parcial y el todo. Precisamente porque el sentido inmanente de la realidad irradia de ella con brillo cada vez más intenso, el sentido del acaecer es cada vez más profundamente inmanente a la cotidianidad, y la totalidad se sume más profundamente en la momentariedad espacio-temporal de los fenómenos” (p70). En otras

palabras, cuanto más avanzado está el proceso social más difícil resulta identificar la totalidad concreta, porque más encriptada se encuentra en las luchas comunes y cotidianas, que aparecerán ahora como las más importantes. El todo reflejado en sus momentos, cuando es más intenso, dificulta al proletariado su conocimiento pues la orientación de sus decisiones prácticas cada vez es más importante. Y con esto hila Lukács la cuestión del marxismo ortodoxo, aludiendo a que su función no es simplemente la de luchar contra las falsas tendencias del pensamiento burgués sino evitar que estas ofusquen en los momentos decisivos el conocimiento práctico del proletariado: “Esa ortodoxia no es una guardiana de tradiciones, sino proclamación, siempre vigilante, de la relación del instante presente y de sus tareas con la totalidad del proceso histórico” (p.70).