Formacin Humanstica III

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Temario 2015
INTRODUCCIN
1. El hombre capaz de Dios: la naturaleza religiosa del hombre.
2. Revelacin divina y respuesta del hombre.
UNIDAD 1
El misterio de Dios Uno y Trino y el misterio de la Creacin
1.1. Dios Uno y Trino: Padre, Hijo y Espritu Santo.
1.2. Creacin:
1.2.2. Fe y ciencia en relacin a los orgenes del universo y de la vida.
1.2.3. Posiciones no cristianas acerca de los orgenes y de la constitucin del cosmos.
1.2.4. La creacin en los relatos bblicos.
1.2.5. La creacin: desarrollo sistemtico.
1.2.6. Implicancias de la creaturidad.
UNIDAD 2
El misterio del hombre: antropologa teolgica
2.1. La fe bblica sobre el origen del hombre y las modernas teoras cientficas.
2.2. El hombre creado a imagen de Dios.
2.3. La gracia.
2.4. Las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.
UNIDAD 3
El pecado
3.1. La Cada.
3.2. Consecuencias del pecado original.
3.3. Naturaleza del pecado.
3.4. La promesa de redencin.
UNIDAD 4
Jesucristo: Cristologa y Soteriologa
4.1. Jesucristo: verdadero Dios
- Nombres que connotan la divinidad de Jesucristo: Hijo, Yo Soy, Kyrios, Logos.
4.2. Jesucristo: verdadero hombre
4.2.1. La Encarnacin: definicin y motivos de conveniencia.
4.2.2. Cmo es hombre el Hijo de Dios.
4.2.3. Jesucristo: una Persona en dos naturalezas.
4.3. Jesucristo: Redentor
4.3.1. El sacrificio redentor: pasin y muerte de Cristo.
4.3.2. La Resurreccin de Cristo.

 UNIDAD 5
Eclesiologa y Sacramentologa
5.1. El misterio de la Iglesia
5.1.1. La Iglesia en el designio de Dios.
5.1.2. Nombres, imgenes, origen, fundacin y misin de la Iglesia.
5.1.3. La Iglesia como misterio.
5.1.4. Las cuatro notas o propiedades de la Iglesia: una, santa, catlica y apostlica.
5.1.5. Los fieles de Cristo que conforman la Iglesia.
5.2. Los sacramentos
5.2.1. Economa sacramental y sacramentos.
5.2.2. El sacramento de la Eucarista, Penitencia y el Matrimonio.
UNIDAD 6
Escatologa
6.1. La resurreccin de la carne.
6.2. El Juicio Particular.
6.3. El Cielo o Vida Eterna.
6.4. El Purgatorio.
6.5. El Infierno.
6.6. El Juicio Final.
6.7. La restauracin definitiva del orden creado.
UNIDAD DE INTEGRACIN
Antropologa y Moral cristianas
Integracin de los contenidos desarrollados, para arribar a una sistematizacin de la
visin del hombre desde la perspectiva cristiana, y de la moral cristiana en su
plenitud.

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1. El hombre capaz de Dios: la naturaleza religiosa del hombre

Catecismo de la Iglesia Catlica

El hombre capaz de Dios

a. El deseo de Dios
27 El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado
por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el
hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar:
La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin
con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino
porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente
segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador (GS 19,1).

28 De mltiples maneras, en su historia, y hasta el da de hoy, los hombres han expresado su

bsqueda de Dios por medio de sus creencias y sus comportamientos religiosos (oraciones,
sacrificios, cultos, meditaciones, etc.). A pesar de las ambigedades que pueden entraar,
estas formas de expresin son tan universales que se puede llamar al hombre un ser religioso:
Dios cre [...], de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la
faz de la tierra y determin con exactitud el tiempo y los lmites del lugar donde haban de
habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban; por
ms que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en l vivimos, nos movemos y
existimos (Hch 17, 26-28).
29 Pero esta "unin ntima y vital con Dios" (GS 19,1) puede ser olvidada, desconocida e
incluso rechazada explcitamente por el hombre. Tales actitudes pueden tener orgenes muy
diversos (cf.GS 19-21): la rebelin contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia
religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cf. Mt 13,22), el mal ejemplo de los
creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del
hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cf. Gn 3,8-10) y huye ante su llamada
(cf. Jon 1,3).
30 "Algrese el corazn de los que buscan a Dios" (Sal 105,3). Si el hombre puede olvidar o
rechazar a Dios, Dios no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la
dicha. Pero esta bsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de
su voluntad, "un corazn recto", y tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a
Dios.
T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu sabidura no tiene
medida. Y el hombre, pequea parte de tu creacin, pretende alabarte, precisamente el hombre
que, revestido de su condicin mortal, lleva en s el testimonio de su pecado y el testimonio de
que t resistes a los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequea parte de tu creacin, quiere
alabarte. T mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza, porque

nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descansa en ti (San Agustn,
Confessiones, 1,1,1).

b. Las vas de acceso al conocimiento de Dios

31 Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios
descubre ciertas "vas" para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama tambin "pruebas
de la existencia de Dios", no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales,
sino en el sentido de "argumentos convergentes y convincentes" que permiten llegar a
verdaderas certezas.
Estas "vas" para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creacin: el mundo
material y la persona humana.
32 El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la
belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo. San Pablo afirma
refirindose a los paganos: "Lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios
se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la
inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad" (Rm 1,19-20;
cf. Hch 14,15.17; 17,27-28; Sb 13,1-9). Y san Agustn: "Interroga a la belleza de la tierra,
interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde,
interroga a la belleza del cielo [...] interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Ve,
nosotras somos bellas. Su belleza es su proclamacin (confessio). Estas bellezas sujetas a
cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeta a cambio?"
(Sermo 241, 2: PL 38, 1134).
33 El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su
libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin al infinito y a la dicha, el hombre se
interroga sobre la existencia de Dios. En todo esto se perciben signos de su alma espiritual. La
"semilla de eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la sola materia" (GS 18,1; cf. 14,2),
su alma, no puede tener origen ms que en Dios.
34 El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni
su fin ltimo, sino que participan de Aquel que es el Ser en s, sin origen y sin fin. As, por
estas diversas "vas", el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una
realidad que es la causa primera y el fin ltimo de todo, "y que todos llaman Dios" (Toms de
Aquino, S.Th. 1, q. 2 a. 3, c.).
35 Las facultades del hombre lo hacen capaz de conocer la existencia de un Dios personal.
Pero para que el hombre pueda entrar en la intimidad de l ha querido revelarse al hombre y
darle la gracia de poder acoger en la fe esa revelacin. Sin embargo, las pruebas de la
existencia de Dios pueden disponer a la fe y ayudar a ver que la fe no se opone a la razn
humana.
MARTN GELABERT, La apertura del hombre a Dios, en
Csar Izquierdo (Ed.), Teologa Fundamental. Temas y propuestas para el nuevo milenio,
Descle de Brouwer, Bilbao, 1999 (pp. 83-128).

La apertura del hombre a Dios (y a su posible manifestacin)

Nos proponemos reflexionar sobre la apertura del hombre a Dios, colocando el acento
de la reflexin en la apertura del hombre. []
Aqu [] nos preguntamos si el hombre est abierto a algo que lo trasciende o si, por
el contrario, tiene en s mismo el fundamento ltimo de su ser y puede encontrar en s mismo
5

la respuesta a todos sus deseos y preguntas. Esta trascendencia a la que el hombre est abierto,
el creyente la interpreta como originada y finalizada por Dios, aunque otras interpretaciones
sean posibles. Pero esto no impide la legitimidad y seriedad que de la experiencia de la
realidad hace el creyente. As, nuestra reflexin se sita, metodolgicamente, en parte "antes"
del discurso sobre Dios, puesto que trata de las disposiciones por parte del hombre para un
encuentro con l, y en parte, se sita "despus", porque tales disposiciones humanas se activan
y se descubren llenas de sentido cuando el ser humano acoge al Dios que viene siempre a su
encuentro.
EI hombre como "deseo de Dios
Decir que el hombre es deseo de Dios es afirmar su radical orientacin hacia Dios.
Toms de Aquino habla del deseo natural de ver a Dios para indicar la aspiracin que hay en
el espritu humano a la felicidad y a la verdad. Tal aspiracin no es un aspecto particular del
hombre. Define ms bien la situacin fundamental de la existencia humana, siempre abierta
ms all de s misma. []
El concepto clave en este asunto es el de apetito, deseo. Todos los seres buscan,
tienden a realizar su perfeccin. Esta tendencia, este dinamismo, se llama apetito. Tender a la
perfeccin es tender al bien, que Toms define como lo que todos apetecen1. Si alguien
estuviera plenamente saciado en todos los rdenes y aspectos de su realidad, o dicho de otro
modo, si alguien encontrase todo lo que le conviene, podramos decir que ha encontrado la
felicidad2. Como hay distintos tipos de seres, cada uno busca la perfeccin en el orden de su
propio ser. As Toms distingue el apetito animal y el racional o intelectual, propio de los
seres que tienen voluntad y capacidad de conocer. La voluntad busca siempre la felicidad que
no posee y descansa cuando la ha encontrado. Igualmente la inteligencia busca la razn ltima
de todas las cosas, movida por su deseo de conocer la verdad. De ah que en la base de toda
actividad hay un naturale desiderium beatitudinis3, y un natural deseo de verdad. Toms
identifica la perfeccin con Dios. De ah que pueda concluir que en todos los seres, puesto
que desean su perfeccin y su felicidad, hay un deseo natural de Dios4. Todo deseo es un
deseo de Dios: todos, en cuanto apetecen sus propias perfecciones, apetecen al mismo
Dios5. En ningn terreno, si entiende que puede ir ms all, el ser humano se conforma con
metas parciales e incompletas: el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le
quede algo que desear y buscar6. Planteado as resulta claro que el ser humano es un deseo
de Dios. Hablando de la inmortalidad del alma Toms escribe en la Suma contra los Gentiles:
es imposible que un deseo natural sea en vano (esse frustra). Pero el hombre naturalmente
desea permanecer perpetuamente. Prueba de ello es que el ser es lo apetecido por todos: pero
el hombre, gracias al entendimiento, apetece el ser no slo como presente (ut nunc), cual los
animales brutos, sino en absoluto (simpliciter)7. []
Retengamos el principio: impossibile est appetitum naturalem esse frustra, es decir, es
imposible que un apetito natural desemboque en el vaco. Afirmar un deseo natural vano,
sera afirmar una contradiccin, es decir, un apetito que sera la negacin de la naturaleza de
la que procede y que l manifiesta. En suma, si el ser humano no alcanzase su perfeccin, sus
deseos ms profundos quedaran frustrados.
1

Suma contra Gentiles, III, 3; Suma de Teologa, I, 16, 1.

La felicidad es el bien perfecto que sacia el apetito (Suma de Teologa, I-II, 2, 7 y 8). De ah que el hombre
no puede no querer ser feliz (Suma de Teologa, I-II, 5, 4, ad 2).
3
Suma de Teologa, I-II, 2, 2, ad 3.
4
Suma contra Gentiles, I, 11, n. 5.
5
Suma de Teologa, I, 6, 1, ad 2.
6
Suma de Teologa, I, 3, 8.
7
Suma contra Gentiles, II, 79.
2

Se imponen dos consideraciones ante tal planteamiento. Una filosfica. Pues de la

constatacin de un deseo o de una aptitud no se sigue necesariamente su realizacin. Una cosa
es que si Dios existe el hombre pueda alcanzar la plena realizacin de sus aspiraciones o
encontrarse con l, y otra que de los deseos del ser humano se siga que Dios debe existir. A
este respecto Sartre dira que el hombre es una pasin intil, una aspiracin imposible. Y
Dios un absurdo, en cuanto trmino ltimo del deseo imposible del hombre. Ahora bien, una
respuesta as est sostenida por la desesperanza. Y resulta contradictoria con el querer radical
de vivir y de continuar viviendo que lleva en s la vida humana. Este radical querer-vivir no es
sino expresin de una esperanza constitutiva del hombre e ilimitadamente abierta al futuro.
Vivir y tener porvenir se identifican. Todos nuestros temores, nuestras protestas, nuestras
angustias, slo son posibles porque estn sostenidos por una esperanza original y originante,
por el deseo ontolgicamente previo de vivir y vivir mejor. [] Por esto, si bien es cierto que
el planteamiento de Toms de Aquino no prueba que el apetito radical del hombre
desemboque en Dios, s es una interpretacin posible de un dato fundamental de toda
existencia. Y, si bien no impone a Dios como respuesta, s plantea a Dios como pregunta y al
ser humano como abierto a una Esperanza ltima. Cabra entender en este sentido esta
precisin de Toms de Aquino: toda criatura intenta unirse a Dios en la medida en que esto le
resulta posible8. Cierto que, al aplicado a la creatura intelectual, Toms concluye que unirse a
Dios es su acto ms perfecto. []
El apetito natural slo es una cierta inclinacin a lo que conviene y no se traduce en
un saber implcito sobre qu cosa sea esto que conviene. El deseo de Dios en realidad es un
deseo de ser feliz, sin que de entrada sea posible determinar el objeto que realiza tal
felicidad9.La visin de Dios que el hombre anhela y que constituye su plenitud va ms all de
lo que puede explcita y claramente desear. Slo desde la fe resulta posible identificar con
Dios el deseo indeterminado de felicidad y de bsqueda de verdad10. Se da as una paradoja:
el hombre desea algo que slo con la ayuda de la gracia puede obtener e incluso conocer. Pero
esto, lejos de ser una imperfeccin, resulta la grandeza del hombre: la naturaleza que puede
conseguir el bien perfecto es de condicin ms noble, aunque necesite el auxilio exterior para
conseguirlo, que la naturaleza que no puede conseguir el bien perfecto, sino que consigue un
bien imperfecto, aunque para su consecucin no necesite auxilio exterior11.
El hombre, consciente de su miseria
Pascal [] constata que el hombre vive en contradiccin: es miserable, pero sabe de
su miseria. Su grandeza est en este saber; un rbol no sabe de su miseria. De ah que el
hombre sea una caa pensante12 (Pensamientos, n. 348). Este saber esta capacidad es la
8

Suma contra Gentiles, III, 25.

Cf. Suma de Teologa, I-II, 5, 8. As, en todo deseo de felicidad, lo mismo que en todo acto de conocimiento,
Dios est presente, pero no de modo explcito.
10
Todos los hombres desean saber y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra
cun interesado est cada uno en descubrir, ms all de lo conocido de odas, cmo estn verdaderamente las
cosas. El hombre es el nico ser en toda la creacin visible que no slo es capaz de saber, sino que sabe tambin
que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente
indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su
verdad, se siente satisfecho. Es la leccin de san Agustn cuando escribe: He encontrado muchos que queran
engaar, pero ninguno que quisiera dejarse engaar (JUAN PABLO II, Fides et ratio, 25). Nota de Ctedra.
11
Suma de Teologa, I-II, 5, 5, ad 2.
12
El pensamiento constituye la grandeza del hombre (346). El hombre no es ms que una caa, la ms dbil
de la naturaleza, pero es una caa pensante. No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo: un
vapor, una gota de agua bastarn para matarlo. Pero aun cuando el universo le aplastara, el hombre sera todava
ms noble que lo que le mata, porque sabe que muere y lo que el universo tiene de ventaja sobre l; el universo
no sabe nada de esto. Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Por aqu hemos de levantarnos, y
no por el espacio y la duracin que no podemos llenar. Trabajemos, pues, en pensar bien: he aqu el principio de
9

apertura del hombre para recibir la Revelacin. Esta se presenta como respuesta al deseo del
hombre, consciente de su miseria, de ser feliz, cosa que haga lo que haga, siempre pretende,
incluso cuando se suicida (n. 425) [].
Pascal sostiene que hay dimensiones de la realidad que no pueden reducirse a ideas
claras y distintas y que no son alcanzables con mtodos fsico-matemticos. Hay diferentes
rdenes de la realidad: el de lo sensible o corporal, el del pensamiento, y el de la caridad o
sobrenatural [].
El ser humano puede alcanzar tales rdenes a condicin de no limitarse a una sola de
sus facultades, a saber, la razn. Tambin dispone de las razones del corazn (n. 277}, que
no se oponen a la razn, sino a la sola razn, a la razn aislada de la existencia. Adems del
pensamiento raciocinante est el conocimiento intuitivo. Adems de la lgica, existe tambin
el instinto. Corazn no significa lo irracional o emocional en oposicin a lo racional o
lgico. Se trata del centro espiritual de la persona, su ms ntimo centro de actividad, el punto
de arranque de sus relaciones dinmico-personales con otro, el rgano adecuado por el que
el hombre tiene sentido de la totalidad. El corazn es el espritu humano, pero no en cuanto
que piensa y razona de manera puramente terica, sino en cuanto espritu que est presente de
forma espontnea, que percibe intuitivamente, que conoce existencialmente, valora
integralmente y ama (u odia) de mil maneras. La lgica del corazn consiste en que el corazn
tiene su propia razn.
Con Pascal adquirimos un presupuesto fundamental para poder hablar de la apertura
del hombre a Dios: la relatividad de la certeza puramente racional, matemtica, reconocida
precisamente por un gran matemtico: conocemos la verdad no solamente por la razn, sino
tambin por el corazn, y cada una de estas facultades, aunque por vas diferentes, tiene su
propia certeza. La razn no puede erigirse en juez ltimo de todo lo real (n. 282). Quedan
as claramente marcados el alcance y los lmites de la certeza puramente racional. De ah que
el ltimo paso de la razn consiste en reconocer que hay una infinidad de cosas que la
superan (n. 249).
La pregunta por lo sobrenatural
[] Existe en el hombre, dir Blondel, una insatisfaccin permanente, una
desproporcin entre lo que el hombre quiere como meta autoimpuesta [] y la dinmica
espiritual del hombre, entre lo que se cree pensar y querer y lo que se piensa y quiere en
realidad. El querer humano siempre trasciende los objetivos que se haba trazado; no descansa
en ninguno de ellos. De esta manera se constata una doble imposibilidad: que es imposible no
reconocer la insuficiencia de todo el orden natural, y que es igualmente imposible hallar en s
mismo y por s mismo la satisfaccin de esta exigencia. [] Se revela una exigencia de
perfeccionamiento exterior y superior. Surge entonces el pensamiento de si algo o alguien
desde fuera no podr brindar lo que nosotros mismos somos incapaces de proporcionarnos.
Adems no es saliendo de nosotros mismos como mejor nos poseemos? []
As llegamos a la nocin de sobrenatural como lo absolutamente imposible y lo
absolutamente necesario para el hombre. La accin del hombre (la realizacin vital en la que
el hombre se halla comprometido, el conjunto de estructuras activas que determinan al
hombre, el acontecer) trasciende al hombre. Y todo el esfuerzo de su razn consiste en darse
cuenta de que no puede (ni quiere) quedarse en ninguna de sus realizaciones. Con esto ni
hemos demostrado que Dios existe, ni tampoco que si existe debe darse al hombre, so pena de
dejarle insatisfecho. Lo que hemos hecho es desvelar las disposiciones internas por las que el
hombre podr captar y admitir las exigencias de la revelacin. Hemos mostrado que el
la moral (347). PASCAL, Pensamientos, ESPASA-CALPE ARGENRINA, Buenos Aires, 1940 [Nota de
Ctedra].

hombre est abierto y receptivo ante una posible llegada de Dios y, por tanto, que est en
disposicin de acogerle, porque se encontrar con lo que ms deseaba sin que l se lo pudiera
dar y ni siquiera concebir. Y hemos mostrado tambin que la pregunta por un algo o un
alguien que pueda llenar las ms profundas aspiraciones humanas que el hombre no puede
colmar, es no slo legtima, sino que termina hacindose inevitable. Si desde fuera de
nosotros, algo o alguien se manifiesta seriamente capaz de responder a las aspiraciones ms
naturales y primordiales del ser humano, lo ms razonable sera prestarle atencin.
El hombre en busca de sentido
El punto de partida es la cuestin del hombre sobre s mismo y el sentido de su vida.
Hay una certeza vivida de que la vida tiene sentido. Esta es la condicin previa de toda
accin: lo que hago sirve, vale, tiene sentido. Incluso cuando lo niego refljamente, tal
negacin est en contradiccin con las condiciones apriricas que hacen posible esta
negacin. Cul es este sentido de la vida, dnde buscarlo? []
Tras analizar la situacin del hombre ante el mundo, los otros, la muerte y la historia,
el telogo espaol Alfaro constata dos datos fundamentales: el ser humano trasciende la
realidad mundana y no tiene en s mismo su propio fundamento. Mientras la naturaleza est
cerrada dentro de sus propios procesos, el ser humano est abierto al futuro, va siempre ms
all de los procesos naturales e incluso de sus propias realizaciones en la naturaleza. El
hombre se realiza logrando metas penltimas, que son superadas por la tensin insuprimible
hacia un ms all de todo lo logrado. La conciencia como realidad original, no explicable por
la sola evolucin de la materia; y la libertad como realidad tampoco explicable ni
precontenida en los procesos naturales, ni en las circunstancias histricas ni en las decisiones
precedentes, muestran tambin la trascendencia del hombre sobre la naturaleza. [] Lo
vivido en la existencia por el hombre no se comprende nicamente a partir de la naturaleza.
Por otra parte el hombre no tiene en s mismo su propio fundamento: no es su propio
origen y no tiene capacidad de mantenerse en el ser, lo que plantea la pregunta del por qu y
del para qu de la vida. El hombre se ha encontrado con su vida, lo que implica que el
fundamento de su vida est fuera de s. Dnde? Por muchos fundamentos intermedios que
encontremos, siempre queda intacta la necesidad de un fundamentacin fundante de todas las
fundamentaciones intermedias o no autofundantes. Y el hombre constata que su tendencia
permanente al futuro queda truncada con la muerte. Si la muerte es el hundimiento de la
persona en la nada, se impone la conclusin de que la vida humana, como totalidad, carece de
sentido, es absurda. Dado que el esperar radical es constitutivo del ser hombre, la muerte,
como aniquilacin de la persona, estara en contradiccin con la estructura ontolgica del
esperar radical y privara de sentido a la totalidad de la vida. El hombre nunca se logra
definitivamente, se experimenta como escisin insuperable entre su apertura ilimitada y el
choque continuo con la propia finitud y la finitud del mundo y de la historia. Esta nunca plena
identidad constituye al hombre en cuestin permanente para s mismo.
Surge entonces la cuestin de Dios como instancia ltima de la cuestin del hombre.
El origen de la cuestin de Dios es antropolgico, est implcita en la cuestin del hombre: el
hombre se encuentra ante la cuestin que l es para s mismo, y, al enfrentarse con ella, se
encuentra ante la cuestin de Dios. El hombre no puede vivir sin preguntarse por qu y para
qu vive, y mientras haya este por qu ltimo, habr la cuestin de Dios. []
Imagen de Dios
Juan Alfaro, tal como hemos indicado, plantea la cuestin de Dios como suscitada por
la bsqueda de sentido del ser humano. Pues bien, a mi entender la razn ltima de por qu el
hombre est en busca de sentido es porque, lo sepa o no lo sepa, posee una dignidad sin igual
9

que le hace superior al resto de lo creado. Por una parte, el hombre, al contrario de lo que
sucede con el resto de las criaturas, parece no estar nunca satisfecho consigo mismo. Siempre
busca ms, vive en una permanente inquietud. Parece que sus mltiples conquistas y
realizaciones no logran alcanzar lo que es. Se dira que es un ser desproporcionado, puesto
que no descansa en ninguno de los objetivos que se traza. El hombre tiene la extraa virtud de
medirse por un rasero superior a s mismo. Parecen acertadas estas palabras de E. Bloch:
Somos seres en fermentacin... Estamos incompletos como ningn otro ser vivo... Algo nos
arrastra y nos impulsa. Es porque existe ya en nosotros un Alguien o basta para ello estar
vivo, y por tanto estar hambriento? En los animales y en lo que nos iguala a ellos, el hambre
de alimentos, de compaero, de proteccin, cesa tan pronto ha sido satisfecha. No permanece,
como en el hombre, demandando ms, dando rodeos para calmarse con frmulas distintas,
con un nuevo adnde y para qu13. Hay en el hombre un sentimiento, una tensin hacia un
ms all de lo que por s mismo puede lograr14. []
Finitud y trascendencia
Que el hombre es un ser finito, mundano, dependiente, no necesita de largas
explicaciones. Lo que s necesita explicacin es su distancia con relacin al mundo, su
conciencia, su libertad, su insatisfaccin, su capacidad de aburrimiento o de alegra, su
fidelidad, su esperanza, su necesidad de amor, su bsqueda del bien y de la felicidad, su
resistencia frente al mal, su profunda decepcin frente a la muerte, su posibilidad de
preguntar, de preguntar infinitamente y de preguntar sobre s mismo. En la medida en que el
hombre se interroga afirma su finitud, pero manifiesta tambin su apertura a la superacin de
su finitud.
Si un ser como el hombre ha podido salir de la naturaleza lleno de preguntas a las que
la naturaleza no puede contestar, es razonable pensar que debe haber un mbito en el que
todas estas preguntas encuentren respuesta. De dnde vienen las montaas, los ros, las
estrellas, de dnde vengo yo? De dnde vienen les preguntas? De dnde viene la sed? Ser
que existe el agua? Hay una serie de experiencias originales e indestructibles que apuntan ms
all del mismo hombre. En ellas el hombre se experimenta como entrando en el umbral de la
plenitud. Sern seal de que existe una meta? Dnde encontrar la explicacin de que los
hombres necesitamos vivir humanamente? Ser Dios la verdadera humanidad del hombre?
El milagro de la vida y el enigma de la muerte manifiestan que el ser humano est
abierto al ms all de s mismo. La vida, en efecto, puede calificarse de milagro: no hay
ninguna razn para que yo sea, y para que sea como soy. Quizs a posteriori sea posible
explicar cmo es que soy as; pero permanece la pregunta radical de por qu soy.
Aparentemente estoy en el mundo sin motivo alguno. Soy contingente. Ahora bien, en el
hombre que piensa surge la pregunta de si la contingencia no reclama una causa o
fundamento, ya que lo contingente se define como aquello que en s mismo no tiene razn de
ser y, por tanto, abandonado a su propia suerte estara suspendido en el vaco o en la nada
13

E. BLOCH, El atesmo en el cristianismo, Madrid, 1983 (pp. 119 y 123).

SAN BERNARDO, De diligendo Deo, cap. 18: Poseas lo que poseas, codiciars lo que no tienes, y siempre
estars inquieto por lo que te falta. El corazn se extrava y vuela intilmente tras los engaosos halagos del
mundo. Se cansa y no se sacia, porque todo lo devora con ansiedad, y le parece nada en comparacin con lo que
quiere conseguir. Se atormenta sin cesar por lo que no tiene y no disfruta con paz de lo que posee. Hay alguien
capaz de conseguirlo todo? Lo poco que se puede alcanzar, y a fuerza de trabajo, se posee con temor; se
desconoce cundo se perder con gran dolor; y es seguro que un da se tendr que dejar. Ved qu camino tan
recto toma la voluntad extraviada para conseguir lo mejor y cmo corre a lo nico que puede saciarla. En estos
rodeos, la vanidad juega consigo misma, y la maldad se engaa a s misma. Si quieres alcanzar as tus deseos,
esto es, si pretendes lograr lo que te sacie plenamente, qu necesidad tienes de intentar otras cosas? Corres a
ciegas y encontrars la muerte perdido en ese laberinto, y totalmente defraudado. Nota de Ctedra.
14

10

absoluta. No resulta al menos razonable pensar que la existencia humana es una existencia
recibida de y sustentada por Alguien personal? Si efectivamente yo no tengo razn de ser, si
no hay nada que justifique mi existencia, ser porque hay una razn de amor que me da la
vida?
La hiptesis de que la materia est en el origen de la vida humana suscita algunas
preguntas: se puede explicar la conciencia como resultado del proceso de la sola materia? La
conciencia, que pertenece a lo empricamente inverificable, puede ser resultado de un
proceso meramente material? Y la libertad, no rompe todos los esquemas de un proceso
controlable por la experiencia emprica? El hombre, en sus decisiones, se trasciende a s
mismo, pues los actos libres no son programables totalmente, ni plenamente previsibles. No
se explican ni siquiera como resultado de un acto libre anterior. La libertad slo se explica por
s misma. En ella el hombre se autotrasciende, va ms all de lo que era, se construye a s
mismo, se abre al porvenir. La vida es un milagro. Dnde no haba ser, de pronto hay ser. Ha
ocurrido un salto de la nada al ser. La vida se impone adems con tal fuerza que en todos los
seres humanos anida no slo un instinto de conservacin, sino un deseo irreprimible de
mejorar y acrecentar la vida. Hasta el punto de que el ser humano siempre se resiste a morir.
La muerte le aparece como un ataque desde el exterior, como algo que no debera ser. Y el
temor a la muerte supone el deseo, ontolgicamente previo, de continuar viviendo. El empuje
de la vida y el temor a la muerte manifiesta que el hombre se trasciende, pretende ir ms all
de s mismo. []
La esperanza y el deseo de vivir pueden abrirnos a la fe religiosa. En mbitos
teolgicos se suele destacar que la fe nos abre a la esperanza, y se olvida que tambin la
esperanza nos abre a la fe. []
La bsqueda que provoca la esperanza y el deseo de luchar porque nuestros mejores
sueos se realicen se explica teolgicamente porque en el hombre preexisten los bienes
prometidos por Dios, al menos en forma de deseo de bien, de justicia, de belleza, de verdad,
de amor. Ah se encuentra la base de la apertura del ser humano a lo religioso. Esta
interpretacin debe enfrentarse con las pretensiones de la razn, que califica de irracional todo
discurso que desemboca en lo religioso. []
Hay una realidad espiritual que va ms all de lo puramente racional. Y esa realidad
espiritual es tan universal como cualquier ley fsica o racional, pues es un hecho indudable
que la vida humana no puede reducirse a la pura materialidad biolgica. El amor, la
compasin, la amistad, los ideales, seran posibles si nuestra vida se limitase al mero
funcionamiento qumico o biolgico del organismo? Aunque la verificacin religiosa es
escatolgica (aplazada para el final de la historia), no es menos cierto que despus de que el
fsico ha descrito el mundo exhaustivamente, quedan muchas cosas intangibles por explicar.
Apertura a Dios y postura del hombre
La inquietud, la bsqueda, el deseo nos abren a la esperanza y al sentido. Pero lo cierto
es que hoy en nuestro mundo, constatamos la dificultad de percibir experiencias de sentido y
de apertura del hombre hacia el futuro. El Vaticano II lanz esta advertencia que sigue
conservando su actualidad: La civilizacin actual, no en s misma, pero s por su sobrecarga
de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios (GS, 19).
La manera de situarnos en el mundo y ante l, la forma de mirar la realidad, facilita o dificulta
nuestro acceso a Dios. El observar la realidad en funcin de su utilidad inmediata o el buscar
sistemticamente la productividad hace que la naturaleza pierda su encanto e impide que el
ser humano perciba la profundidad de su misterio. Una reduccin del mundo a enunciados
cientficos conduce a considerar los enunciados no cientficos como algo sin sentido.
Cierto que hoy muchos son cada vez ms conscientes de que el progreso y la tcnica
no cumplen sus promesas de felicidad. Pero no es menos cierto que esta decepcin, este
11

desencanto, han dado lugar a una nueva situacin espiritual en la que tampoco Dios parece
tener demasiado sentido. En este mundo, llamado por algunos postmoderno, ya no nos
fijamos ninguna meta, slo queremos vivir el momento presente, el futuro desaparece como
interrogante y deseo. Lo que caracteriza al hombre postmoderno es el vivir el momento
presente y disfrutar de sus pequeos placeres. No hay ambiciones ni afanes de superacin. Se
trabaja por trabajar, sin fijarse metas, sin ningn finalismo ulterior al que atender. El
pensamiento postmoderno afirma con gozo la vida individual. Liberados de toda atadura, hay
que sumergirse en la vivencia del presente. Y renunciar definitivamente al sentido. Lo
importante es el instante nuevo, el gozo inocente. En este pensamiento hay un rechazo de la
historia y de sus totalizaciones, al perderse todo punto de referencia y toda orientacin. Un
tiempo sin horizonte histrico que posibilita vivir la inmediatez del presente. No hay tampoco
ninguna certidumbre. As se escapa a toda alienacin de la historia y a toda ideologa.
Nos movemos entre fragmentos, bajo los destellos artificiosos de lo falso; hemos
perdido la utopa, aparece la cultura del vaco. Valioso es lo que procura beneficios. Bueno lo
que aumenta mis posibilidades de placer. El tener ha sustituido al ser. Todo es trivial,
explcito, fcil, intranscendente. No hay sentido oculto ni ms all alguno al que remitir. As
se cierran las puertas a la esperanza, pero no a causa de lo trgico de la situacin, sino de lo
bien instalados que estamos en el presente. Se trata de la falta de futuro del conservador que
slo pretende conservar lo que tiene. Se dira que ya no hay deseos y que lo nico que importa
es vivir al da. Si a todo esto le aadimos una actitud egosta de exaltacin del propio yo y de
desinters por el otro (al menos si por otro entendemos al que est ms all de mi pequeo
crculo afectivo), tenemos el combinado perfecto que nos cierra la mirada para los autnticos
valores, limitndola a un crculo cerrado que se degrada en el consumo, en la diversin o en el
poder, ya que el egosta rechaza cualquier destino que trasciende su propio deseo posesivo. La
negacin del otro, del hermano, lleva derecho a la negacin del Otro, de Dios, a un atesmo tal
vez disfrazado, pero no por eso menos ateo. Y, sin embargo, no es el otro un presupuesto de
mi propia realidad humana?

Gran Enciclopedia RIALP, t. XX, voz: religin, Ed. Rialp, Madrid, 1981.

El hecho religioso
La religiosidad es un fenmeno verdaderamente universal. No s conoce ningn
pueblo sin religin. Las esperanzas que algunos autores, de formacin racionalista, tenan de
encontrar pueblos primitivos sin ella qued fallida: no se ha hallado ni uno solo, e incluso en
todos ellos se encuentra ms o menos viva la creencia en un Ser Supremo [].
Ciertamente, una cosa es la existencia universal de la religiosidad, y otra el grado con
que la viven los individuos. Por eso, matizando la afirmacin anterior desde una perspectiva
sociolgica, habra que decir que en todos los pueblos, y en todas las religiones, aun las ms
arcaicas, es dado hallar algunos individuos egregiamente religiosos, que son como el fermento
de la masa; un gran nmero de gente religiosa que vive su religiosidad de un modo ordinario
o comn, es decir, sinceramente e incluso con hondura, pero sin rasgos acusados y sin
manifestaciones egregias; otro gran nmero de personas tibias, que, sin negar a Dios, viven en
la prctica inmersas en las preocupaciones temporales y cuya religiosidad se reduce a ciertas
prcticas domsticas y a participar del fervor colectivo en las grandes fiestas y
conmemoraciones; y, finalmente, una minora exigua positivamente antirreligiosa o atea. []
Etimolgicamente se ha derivado la palabra religin de: a) relegere: releer o
considerar atentamente lo pertinente a los dioses (Cicern); b) religare: porque nos religa o
revincula a Dios, de quien estbamos separados (Lactancio, S. Agustn); c) religere: elegir a
Dios nuevamente, ya que por nuestro pecado nos habamos apartado de l (S. Agustn); d)
12

relinquere: nos ha sido dejada o transmitida por la tradicin de los antepasados, y, en ltimo
trmino, fue revelada a ellos, algo recibido (Macrobio). Despus de referir las tres primeras
etimologas sealadas, S. Toms de Aquino concluye, subrayando el elemento comn: la
religin dice orden o relacin a Dios (Sum. Th. 2-2 q81 a1). En todas ellas aparece tambin
la referencia a un elemento de orientacin voluntaria del hombre a un orden de poderes
personales que reconoce como superiores a l, y de los cuales se sabe dependiente.
Histricamente es fcil constatar la existencia del hecho religioso; no as llegar a una
definicin, ya que, obviamente, las religiones no se han definido a s mismas. No obstante, al
estudiarlas, advertimos en todas ellas algunos elementos comunes, que sintticamente pueden
resumirse as: el hombre debe vivir con un sentido de dependencia total con relacin a un
orden suprahumano, que trasciende cuanto la experiencia sensible puede percibir. Casi
siempre, por no decir siempre las escasas excepciones son slo aparentes, se concibe ese
orden trascendente con un carcter personal, es decir, formado por un ser o seres personales, a
los que se rinde culto, y cuyo favor se implora. []
Filosficamente se llega a una mayor precisin. Siendo la religin un fenmeno
universal humano, debern buscarse sus races en tendencias tambin universales de la
naturaleza del hombre, de modo que el estudio de esas tendencias sirve para definir y
circunscribir el hecho religioso: deber as considerarse como religioso lo que se deba a esas
tendencias o por ellas se explique; no religioso, lo que se deba a otras causas; desviacin
religiosa, los fenmenos en que estn presentes esas tendencias, pero deformadas por otras o
por hechos que les sean contrarios.
Situados en esta lnea hay que partir de la consideracin de que el hombre es creatura,
y, como tal, un ser real y al mismo tiempo radicalmente limitado y dependiente. Como
inteligente, es consciente de su ser y de sus posibilidades y de su dependencia y limitacin, lo
que, en el orden intelectual-heurstico, le conduce al reconocimiento de la verdad de Dios, y
en el intelectual-afectivo a buscar y a sentir la necesidad de ser ayudado y dirigido por un ser
superior; y este Ser, sea el que sea, es el Ser que todos llamamos Dios (S. Toms, Sum. Th.
2-2 q85 a1). As se engendra el sentimiento de bsqueda y dependencia de un Poder
trascendente personal que, cuando se acepta libremente, se convierte en religin. Ser
religioso cuanto provenga de esa tendencia de la creatura al Creador. Como explanacin de
esa tendencia, est el ansia innata de felicidad, que slo en el bien infinito se puede cumplir
(S. Agustn, Confesiones, I,1,1), y el sentimiento de obligacin moral percibida por el hombre
como algo que se le impone, es decir, que no nace de l sino que deriva de un poder
trascendente. []
El hombre es libre, y es con su libertad como debe acoger su dependencia frente al
poder divino. De esa forma la religin, aunque viene de lo que trasciende al hombre, ha de
radicarse en l. Y, en ese sentido, es virtud. Pero la libertad implica la posibilidad de la
rebelda: el que el hombre intente bastarse a s mismo, autoafirmarse como ser cerrado en s; y
es esto lo que engendra la actitud irreligiosa o antirreligiosa.
[Los elementos ms comunes del hecho religioso son]:
a) Creencia en un mundo invisible, supra-sensible, de radiancia y esplendor, no sujeto a las
leyes o limitaciones de tiempo y espacio; mundo que, de modo misterioso, acta de continuo
en el universo visible, que es como su sombra, imagen o creacin. []
b) Conciencia de la posibilidad de participacin en ese mundo trascendente, con el que el
hombre se sabe relacionado, puesto que de algn modo viene de l y podr entrar a l despus
de la muerte. De ah la nostalgia del paraso, en la que Mircea Eliade ve uno de los sustratos
de toda religin. []
c) Afirmacin de la posibilidad de comunicarse ya ahora, antes de la muerte, con ese mundo
trascendente, en virtud de la oracin, del culto y de ritos religiosos, entre los que destacan los
de iniciacin, que exigen siempre un esfuerzo moral, y comportan una ascesis severa. Los
ritos de iniciacin siguen la pauta del rito muerte-resurreccin, buscando desprender el
13

pensamiento humano del mundo fsico fenomenal, para introducirlo en el invisible

trascendente. []
d) Creencia prcticamente universal en un salvador o bienhechor suprahumano. Se distingue
del Ser Supremo, al que supone, del que procede y del que es rgano o instrumento. A veces
tiende a identificarse con el primer antepasado, del que pese a todo suele siempre
distingursele, aunque se contamine con algunos aspectos de su figura. Otras adquiere rasgos
casi divinos, en cuyo caso tiende a sustituir al Ser Supremo, incluso en la obra creadora, que
entonces se reduce a una mera ordenacin del mundo ms que a una verdadera creacin. El
salvador es descrito como el instructor y bienhechor de la humanidad [].
f) Finalmente, conviene recoger un rasgo que aparece firme en las ms diversas religiones
histricas: la conviccin de que la religin no es un producto de la mente humana, sino algo
transmitido de algn modo por Dios. De ah toma Macrobio su etimologa de la religin como
lo recibido, lo heredado [].

2. La Revelacin divina
Catecismo de la Iglesia Catlica

Dios revela su designio amoroso

51 "Dispuso Dios en su sabidura revelarse a s mismo y dar a conocer el misterio de su
voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso
al Padre en el Espritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina" (DV 2).
52 Dios, que "habita una luz inaccesible" (1 Tm 6,16) quiere comunicar su propia vida divina
a los hombres libremente creados por l, para hacer de ellos, en su Hijo nico, hijos adoptivos
(cf. Ef1,4-5). Al revelarse a s mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de
responderle, de conocerle y de amarle ms all de lo que ellos seran capaces por sus propias
fuerzas.
53 El designio divino de la revelacin se realiza a la vez "mediante acciones y palabras",
ntimamente ligadas entre s y que se esclarecen mutuamente (DV 2). Este designio comporta
una "pedagoga divina" particular: Dios se comunica gradualmente al hombre, lo prepara por
etapas para acoger la Revelacin sobrenatural que hace de s mismo y que culminar en la
Persona y la misin del Verbo encarnado, Jesucristo.
San Ireneo de Lyon habla en varias ocasiones de esta pedagoga divina bajo la imagen de un
mutuo acostumbrarse entre Dios y el hombre: "El Verbo de Dios [...] ha habitado en el
hombre y se ha hecho Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a comprender a Dios y
para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre, segn la voluntad del Padre" (Adversus
haereses, 3,20,2; cf. por ejemplo, Ibid., 3, 17,1;Ibd., 4,12,4; Ibd.,4, 21,3).
Las etapas de la Revelacin
Desde el origen, Dios se da a conocer
54 "Dios, crendolo todo y conservndolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne
de s en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvacin sobrenatural, se
manifest, adems, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio" (DV 3).
Los invit a una comunin ntima con l revistindolos de una gracia y de una justicia
resplandecientes.
55 Esta revelacin no fue interrumpida por el pecado de nuestros primeros padres. Dios, en
efecto, "despus de su cada [...] alent en ellos la esperanza de la salvacin con la promesa de
14

la redencin, y tuvo incesante cuidado del gnero humano, para dar la vida eterna a todos los
que buscan la salvacin con la perseverancia en las buenas obras" (DV 3).
La alianza con No
56 Una vez rota la unidad del gnero humano por el pecado, Dios decide desde el comienzo
salvar a la humanidad a travs de una serie de etapas. La alianza con No despus del diluvio
(cf. Gn 9,9) expresa el principio de la Economa divina con las "naciones", es decir con los
hombres agrupados "segn sus pases, cada uno segn su lengua, y segn sus clanes"
(Gn 10,5; cf. Gn 10,20-31).
57 Este orden a la vez csmico, social y religioso de la pluralidad de las naciones
(cf. Hch 17,26-27), est destinado a limitar el orgullo de una humanidad cada que, unnime
en su perversidad (cf.Sb 10,5), quisiera hacer por s misma su unidad a la manera de Babel
(cf. Gn 11,4-6). Pero, a causa del pecado (cf. Rm 1,18-25), el politesmo, as como la idolatra
de la nacin y de su jefe, son una amenaza constante de vuelta al paganismo para esta
economa an no definitiva.
58 La alianza con No permanece en vigor mientras dura el tiempo de las naciones
(cf. Lc 21,24), hasta la proclamacin universal del Evangelio. La Biblia venera algunas
grandes figuras de las "naciones", como "Abel el justo", el rey-sacerdote Melquisedec
(cf. Gn 14,18), figura de Cristo (cf.Hb 7,3), o los justos "No, Daniel y Job" (Ez 14,14). De
esta manera, la Escritura expresa qu altura de santidad pueden alcanzar los que viven segn
la alianza de No en la espera de que Cristo "rena en uno a todos los hijos de Dios dispersos"
(Jn 11,52).
Dios elige a Abraham
59 Para reunir a la humanidad dispersa, Dios elige a Abram llamndolo "fuera de su tierra, de
su patria y de su casa" (Gn 12,1), para hacer de l "Abraham", es decir, "el padre de una
multitud de naciones" (Gn 17,5): "En ti sern benditas todas las naciones de la tierra"
(Gn 12,3; cf. Ga 3,8).
60 El pueblo nacido de Abraham ser el depositario de la promesa hecha a los patriarcas, el
pueblo de la eleccin (cf. Rm 11,28), llamado a preparar la reunin un da de todos los hijos
de Dios en la unidad de la Iglesia (cf. Jn 11,52; 10,16); ese pueblo ser la raz en la que sern
injertados los paganos hechos creyentes (cf. Rm 11,17-18.24).
61 Los patriarcas, los profetas y otros personajes del Antiguo Testamento han sido y sern
siempre venerados como santos en todas las tradiciones litrgicas de la Iglesia.
Dios forma a su pueblo Israel
62 Despus de la etapa de los patriarcas, Dios constituy a Israel como su pueblo salvndolo
de la esclavitud de Egipto. Estableci con l la alianza del Sina y le dio por medio de Moiss
su Ley, para que lo reconociese y le sirviera como al nico Dios vivo y verdadero, Padre
providente y juez justo, y para que esperase al Salvador prometido (cf. DV 3).
63 Israel es el pueblo sacerdotal de Dios (cf. Ex 19, 6), "sobre el que es invocado el nombre
del Seor" (Dt 28, 10). Es el pueblo de aquellos "a quienes Dios habl primero" (Viernes
Santo, Pasin y Muerte del Seor, Oracin universal VI, Misal Romano), el pueblo de los
"hermanos mayores" en la fe de Abraham (cf. Discurso en la sinagoga ante la comunidad
hebrea de Roma, 13 abril 1986).
64 Por los profetas, Dios forma a su pueblo en la esperanza de la salvacin, en la espera de
una Alianza nueva y eterna destinada a todos los hombres (cf. Is 2,2-4), y que ser grabada en
los corazones (cf. Jr 31,31-34; Hb 10,16). Los profetas anuncian una redencin radical del
pueblo de Dios, la purificacin de todas sus infidelidades (cf. Ez 36), una salvacin que
15

incluir a todas las naciones (cf. Is 49,5-6; 53,11). Sern sobre todo los pobres y los humildes
del Seor (cf. So 2,3) quienes mantendrn esta esperanza. Las mujeres santas como Sara,
Rebeca, Raquel, Miriam, Dbora, Ana, Judit y Ester conservaron viva la esperanza de la
salvacin de Israel. De ellas la figura ms pura es Mara (cf. Lc 1,38).
Cristo Jess, mediador y plenitud de toda la Revelacin (DV 2)
Dios ha dicho todo en su Verbo
65 "Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio
de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por su Hijo" (Hb 1,1-2). Cristo, el
Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta e insuperable del Padre. En l lo
dice todo, no habr otra palabra ms que sta. San Juan de la Cruz, despus de otros muchos,
lo expresa de manera luminosa, comentando Hb 1,1-2:
Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo
nos lo habl junto y de una vez en esta sola Palabra [...]; porque lo que hablaba antes en partes
a los profetas ya lo ha hablado todo en l, dndonos al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el
que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visin o revelacin, no slo hara una
necedad, sino hara agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra
alguna cosa o novedad (San Juan de la Cruz, Subida del monte Carmelo 2,22,3-5).
No habr otra revelacin
66 "La economa15 cristiana, como alianza nueva y definitiva, nunca pasar; ni hay que
esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo"
(DV 4). Sin embargo, aunque la Revelacin est acabada, no est completamente explicitada;
corresponder a la fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el transcurso de
los siglos.
67 A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas "privadas", algunas de las cuales
han sido reconocidas por la autoridad de la Iglesia. Estas, sin embargo, no pertenecen al
depsito de la fe. Su funcin no es la de "mejorar" o "completar" la Revelacin definitiva de
Cristo, sino la de ayudar a vivirla ms plenamente en una cierta poca de la historia. Guiado
por el Magisterio de la Iglesia, el sentir de los fieles (sensus fidelium) sabe discernir y acoger
lo que en estas revelaciones constituye una llamada autntica de Cristo o de sus santos a la
Iglesia.
La fe cristiana no puede aceptar "revelaciones" que pretenden superar o corregir la Revelacin
de la que Cristo es la plenitud. Es el caso de ciertas religiones no cristianas y tambin de
ciertas sectas recientes que se fundan en semejantes "revelaciones".
La transmisin de la Revelacin Divina
74 Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" ( 1
Tim2,4), es decir, al conocimiento de Cristo Jess (cf. Jn 14,6). Es preciso, pues, que Cristo
sea anunciado a todos los pueblos y a todos los hombres y que as la Revelacin llegue hasta
los confines del mundo:
Dios quiso que lo que haba revelado para salvacin de todos los pueblos se conservara por
siempre ntegro y fuera transmitido a todas las generaciones (DV 7).
La Tradicin apostlica
75 "Cristo nuestro Seor, en quien alcanza su plenitud toda la Revelacin de Dios, mand a
los Apstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad

15

Economa designa el plan de Dios para dispensar los medios de salvacin. Nota de ctedra.

16

salvadora y de toda norma de conducta, comunicndoles as los bienes divinos: el Evangelio

prometido por los profetas, que l mismo cumpli y promulg con su voz" (DV 7).
La predicacin apostlica...
76 La transmisin del Evangelio, segn el mandato del Seor, se hizo de dos maneras:
oralmente: "los Apstoles, con su predicacin, sus ejemplos, sus instituciones,
transmitieron de palabra lo que haban aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el
Espritu Santo les ense";
por escrito: "los mismos Apstoles y los varones apostlicos pusieron por escrito el
mensaje de la salvacin inspirados por el Espritu Santo" (DV 7).
continuada en la sucesin apostlica
77 Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apstoles
nombraron como sucesores a los obispos, "dejndoles su cargo en el magisterio" (DV 7). En
efecto, la predicacin apostlica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha
de conservar por transmisin continua hasta el fin de los tiempos (DV 8).
78 Esta transmisin viva, llevada a cabo en el Espritu Santo, es llamada la Tradicin en
cuanto distinta de la sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por ella, "la Iglesia
con su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree" (DV8). "Las palabras de los santos Padres atestiguan la presencia viva de esta
Tradicin, cuyas riquezas van pasando a la prctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora"
(DV 8).
79 As, la comunicacin que el Padre ha hecho de s mismo por su Verbo en el Espritu Santo
sigue presente y activa en la Iglesia: "Dios, que habl en otros tiempos, sigue conservando
siempre con la Esposa de su Hijo amado; as el Espritu Santo, por quien la voz viva del
Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en
la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo" (DV 8).
La relacin entre la Tradicin y la Sagrada Escritura
Una fuente comn...
80 La Tradicin y la Sagrada Escritura "estn ntimamente unidas y compenetradas. Porque
surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin"
(DV 9). Una y otra hacen presente y fecundo en la Iglesia el misterio de Cristo que ha
prometido estar con los suyos "para siempre hasta el fin del mundo" (Mt 28,20).
dos modos distintos de transmisin
81 "La sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu
Santo".
"La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los
Apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de
la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin".
82 De ah resulta que la Iglesia, a la cual est confiada la transmisin y la interpretacin de la
Revelacin "no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as las
dos se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin" (DV 9).

17

La interpretacin del depsito de la fe

El depsito de la fe confiado a la totalidad de la Iglesia
84 "El depsito" (cf. 1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12-14) de la fe (depositum fidei), contenido en la
sagrada Tradicin y en la sagrada Escritura fue confiado por los Apstoles al conjunto de la
Iglesia. "Fiel a dicho depsito, todo el pueblo santo, unido a sus pastores, persevera
constantemente en la doctrina de los Apstoles y en la comunin, en la fraccin del pan y en
las oraciones, de modo que se cree una particular concordia entre pastores y fieles en
conservar, practicar y profesar la fe recibida" (DV 10).
El Magisterio de la Iglesia
85 "El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo"
(DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma.
86 "El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear
puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo
escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico depsito
de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo" (DV 10).
87 Los fieles, recordando la palabra de Cristo a sus Apstoles: "El que a vosotros escucha a
m me escucha" (Lc 10,16; cf. LG 20), reciben con docilidad las enseanzas y directrices que
sus pastores les dan de diferentes formas.
Los dogmas de la fe
88 El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo cuando
define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo cristiano a una
adhesin irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelacin divina o tambin cuando
propone de manera definitiva verdades que tienen con ellas un vnculo necesario.
89 Existe un vnculo orgnico entre nuestra vida espiritual y los dogmas. Los dogmas son
luces que iluminan el camino de nuestra fe y lo hacen seguro. De modo inverso, si nuestra
vida es recta, nuestra inteligencia y nuestro corazn estarn abiertos para acoger la luz de los
dogmas de la fe (cf.Jn 8,31-32).
90 Los vnculos mutuos y la coherencia de los dogmas pueden ser hallados en el conjunto de
la Revelacin del Misterio de Cristo (cf. Concilio Vaticano I: DS 3016: "mysteriorum nexus
"; LG25). Conviene recordar que existe un orden o "jerarqua" de las verdades de la doctrina
catlica, puesto que es diversa su conexin con el fundamento de la fe cristiana" (UR 11).
95 La santa Tradicin, la sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan
prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros;
los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen
eficazmente a la salvacin de las almas (DV 10,3).
b. Cristo, Palabra nica de la Sagrada Escritura
101 En la condescendencia de su bondad, Dios, para revelarse a los hombres, les habla en
palabras humanas: La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al
lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre asumiendo nuestra dbil condicin
humana, se hizo semejante a los hombres (DV 13).
102 A travs de todas las palabras de la sagrada Escritura, Dios dice slo una palabra, su
Verbo nico, en quien l se da a conocer en plenitud (cf. Hb 1,1-3):
Recordad que es una misma Palabra de Dios la que se extiende en todas las escrituras, que es
un mismo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el que, siendo al
18

comienzo Dios junto a Dios, no necesita slabas porque no est sometido al tiempo (San
Agustn, Enarratio in Psalmum, 103,4,1).
103 Por esta razn, la Iglesia ha venerado siempre las divinas Escrituras como venera tambin
el Cuerpo del Seor. No cesa de presentar a los fieles el Pan de vida que se distribuye en la
mesa de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo (cf. DV 21).
104 En la sagrada Escritura, la Iglesia encuentra sin cesar su alimento y su fuerza (cf. DV 24),
porque, en ella, no recibe solamente una palabra humana, sino lo que es realmente: la Palabra
de Dios (cf. 1 Ts 2,13). En los libros sagrados, el Padre que est en el cielo sale
amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos (DV 21).
Inspiracin y verdad de la Sagrada Escritura
105 Dios es el autor de la Sagrada Escritura. Las verdades reveladas por Dios, que se
contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu
Santo.
La santa madre Iglesia, segn la fe de los Apstoles, reconoce que todos los libros del
Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en cuanto
que, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor, y como tales han
sido confiados a la Iglesia (DV 11).
106 Dios ha inspirado a los autores humanos de los libros sagrados. En la composicin de
los libros sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y
talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron
por escrito todo y slo lo que Dios quera (DV 11).
107 Los libros inspirados ensean la verdad. Como todo lo que afirman los hagigrafos, o
autores inspirados, lo afirma el Espritu Santo, se sigue que los libros sagrados ensean
slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para
salvacin nuestra (DV11).
108 Sin embargo, la fe cristiana no es una religin del Libro. El cristianismo es la religin
de la Palabra de Dios, no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo
(San Bernardo de Claraval, Homilia super missus est, 4,11: PL 183, 86B). Para que las
Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por
el Espritu Santo, nos abra el espritu a la inteligencia de las mismas (cf. Lc 24, 45).
El Espritu Santo, intrprete de la Escritura
109 En la sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres. Por tanto, para
interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores humanos quisieron
verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus palabras
(cf. DV 12,1).
110 Para descubrir la intencin de los autores sagrados es preciso tener en cuenta las
condiciones de su tiempo y de su cultura, los gneros literarios usados en aquella poca, las
maneras de sentir, de hablar y de narrar en aquel tiempo. Pues la verdad se presenta y se
enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos,
o en otros gneros literarios (DV 12,2).
111 Pero, dado que la sagrada Escritura es inspirada, hay otro principio de la recta
interpretacin, no menos importante que el precedente, y sin el cual la Escritura sera letra
muerta: La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita
(DV 12,3).
El Concilio Vaticano II seala tres criterios para una interpretacin de la Escritura conforme
al Espritu que la inspir (cf. DV 12,3):
19

112 1. Prestar una gran atencin al contenido y a la unidad de toda la Escritura. En

efecto, por muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es una en razn
de la unidad del designio de Dios , del que Cristo Jess es el centro y el corazn, abierto
desde su Pascua (cf.Lc 24,25-27. 44-46).
Por el corazn (cf. Sal 22,15) de Cristo se comprende la sagrada Escritura, la cual hace
conocer el corazn de Cristo. Este corazn estaba cerrado antes de la Pasin porque la
Escritura era oscura. Pero la Escritura fue abierta despus de la Pasin, porque los que en
adelante tienen inteligencia de ella consideran y disciernen de qu manera deben ser
interpretadas las profecas (Santo Toms de Aquino, Expositio in Psalmos, 21,11).
113 2. Leer la Escritura en la Tradicin viva de toda la Iglesia. Segn un adagio de los
Padres, Sacra Scriptura pincipalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis
scripta (La sagrada Escritura est ms en el corazn de la Iglesia que en la materialidad de
los libros escritos). En efecto, la Iglesia encierra en su Tradicin la memoria viva de la
Palabra de Dios, y el Espritu Santo le da la interpretacin espiritual de la Escritura
(...secundum spiritualem sensum quem Spiritus donat Ecclesiae [Orgenes, Homiliae in
Leviticum, 5,5]).
114 3. Estar atento a la analoga de la fe (cf. Rm 12, 6). Por analoga de la fe
entendemos la cohesin de las verdades de la fe entre s y en el proyecto total de la
Revelacin.

2. La respuesta del hombre a Dios

142 Por su revelacin, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran
amor y mora con ellos para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su compaa
(DV2). La respuesta adecuada a esta invitacin es la fe.
143 Por la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad a Dios. Con
todo su ser, el hombre da su asentimiento a Dios que revela (cf. DV 5). La sagrada Escritura
llama obediencia de la fe a esta respuesta del hombre a Dios que revela (cf. Rm 1,5; 16,26).
Creo
a. La obediencia de la fe
144 Obedecer (ob-audire) en la fe es someterse libremente a la palabra escuchada, porque su
verdad est garantizada por Dios, la Verdad misma. De esta obediencia, Abraham es el
modelo que nos propone la Sagrada Escritura. La Virgen Mara es la realizacin ms perfecta
de la misma.
"Yo s en quin tengo puesta mi fe"(2 Tm 1,12)
Creer solo en Dios
150 La fe es ante todo una adhesin personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e
inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado. En cuanto
adhesin personal a Dios y asentimiento a la verdad que l ha revelado, la fe cristiana difiere
de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiarse totalmente a Dios y creer
absolutamente lo que l dice. Sera vano y errado poner una fe semejante en una criatura
(cf. Jr 17,5-6; Sal 40,5; 146,3-4).

20

Creer en Jesucristo, el Hijo de Dios

151 Para el cristiano, creer en Dios es inseparablemente creer en Aquel que l ha enviado, su
Hijo amado, en quien ha puesto toda su complacencia (Mc 1,11). Dios nos ha dicho que les
escuchemos (cf. Mc 9,7). El Seor mismo dice a sus discpulos: Creed en Dios, creed
tambin en m (Jn 14,1). Podemos creer en Jesucristo porque es Dios, el Verbo hecho carne:
A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha
contado (Jn 1,18). Porque ha visto al Padre (Jn 6,46), l es nico en conocerlo y en
poderlo revelar (cf. Mt 11,27).
Creer en el Espritu Santo
152 No se puede creer en Jesucristo sin tener parte en su Espritu. Es el Espritu Santo quien
revela a los hombres quin es Jess. Porque nadie puede decir: "Jess es Seor" sino bajo la
accin del Espritu Santo (1 Co 12,3). El Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades
de Dios [...] Nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de Dios (1 Co 2,10-11). Slo
Dios conoce a Dios enteramente. Nosotros creemos en el Espritu Santo porque es Dios.

Mariano Benlliure, Alegora de la Fe, mrmol decimonnico. Catedral de Cuenca

21

UNIDAD 1
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1.1. El misterio de Dios Uno y Trino

Catecismo de la Iglesia Catlica

El Padre revelado por el Hijo

238 La invocacin de Dios como "Padre" es conocida en muchas religiones. La divinidad es
con frecuencia considerada como "padre de los dioses y de los hombres". En Israel, Dios es
llamado Padre en cuanto Creador del mundo (Cf. Dt 32,6; Ml 2,10). Pues an ms, es Padre
en razn de la Alianza y del don de la Ley a Israel, su "primognito" (Ex 4,22). Es llamado
tambin Padre del rey de Israel (cf. 2 S 7,14). Es muy especialmente "el Padre de los pobres",
del hurfano y de la viuda, que estn bajo su proteccin amorosa (cf. Sal 68,6).
239 Al designar a Dios con el nombre de "Padre", el lenguaje de la fe indica principalmente
dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y autoridad transcendente y que es al mismo
tiempo bondad y solicitud amorosa para todos sus hijos. Esta ternura paternal de Dios puede
ser expresada tambin mediante la imagen de la maternidad (cf. Is 66,13; Sal 131,2) que
indica ms expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad entre Dios y su criatura. El
lenguaje de la fe se sirve as de la experiencia humana de los padres que son en cierta manera
los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice tambin que
los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar la imagen de la paternidad y de la
maternidad. Conviene recordar, entonces, que Dios transciende la distincin humana de los
sexos. No es hombre ni mujer, es Dios. Transciende tambin la paternidad y la maternidad
humanas (cf. Sal 27,10), aunque sea su origen y medida (cf. Ef 3,14; Is 49,15): Nadie es padre
como lo es Dios.
240 Jess ha revelado que Dios es "Padre" en un sentido nuevo: no lo es slo en cuanto
Creador; l es eternamente Padre en relacin a su Hijo nico, que recprocamente slo es Hijo
en relacin a su Padre: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el
Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11,27).
241 Por eso los Apstoles confiesan a Jess como "el Verbo que en el principio estaba junto a
Dios y que era Dios" (Jn 1,1), como "la imagen del Dios invisible" (Col 1,15), como "el
resplandor de su gloria y la impronta de su esencia" Hb 1,3).
242 Despus de ellos, siguiendo la tradicin apostlica, la Iglesia confes en el ao 325 en el
primer Concilio Ecumnico de Nicea que el Hijo es "consubstancial" al Padre (Smbolo
Niceno: DS 125), es decir, un solo Dios con l. El segundo Concilio Ecumnico, reunido en
Constantinopla en el ao 381, conserv esta expresin en su formulacin del Credo de Nicea
22

y confes "al Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Luz de Luz,
Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre" (Smbolo
Niceno-Constantinopolitano: DS 150).
El Padre y el Hijo revelados por el Espritu
243 Antes de su Pascua, Jess anuncia el envo de "otro Parclito" (Defensor), el Espritu
Santo. Este, que actu ya en la Creacin (cf. Gn 1,2) y "por los profetas" (Smbolo NicenoConstantinopolitano: DS 150), estar ahora junto a los discpulos y en ellos (cf. Jn 14,17),
para ensearles (cf. Jn 14,16) y conducirlos "hasta la verdad completa" (Jn 16,13). El Espritu
Santo es revelado as como otra persona divina con relacin a Jess y al Padre.
244 El origen eterno del Espritu se revela en su misin temporal. El Espritu Santo es
enviado a los Apstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo
en persona, una vez que vuelve junto al Padre (cf. Jn 14,26; 15,26; 16,14). El envo de la
persona del Espritu tras la glorificacin de Jess (cf. Jn 7,39), revela en plenitud el misterio
de la Santa Trinidad.
La formacin del dogma trinitario
249 La verdad revelada de la Santsima Trinidad ha estado desde los orgenes en la raz de la
fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del Bautismo. Encuentra su expresin en la
regla de la fe bautismal, formulada en la predicacin, la catequesis y la oracin de la Iglesia.
Estas formulaciones se encuentran ya en los escritos apostlicos, como este saludo recogido
en la liturgia eucarstica: "La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del
Espritu Santo sean con todos vosotros" (2 Co 13,13; cf. 1 Co 12,4-6; Ef 4,4-6).
250 Durante los primeros siglos, la Iglesia formula ms explcitamente su fe trinitaria tanto
para profundizar su propia inteligencia de la fe como para defenderla contra los errores que la
deformaban. Esta fue la obra de los Concilios antiguos, ayudados por el trabajo teolgico de
los Padres de la Iglesia y sostenidos por el sentido de la fe del pueblo cristiano.
251 Para la formulacin del dogma de la Trinidad, la Iglesia debi crear una terminologa
propia con ayuda de nociones de origen filosfico: "substancia", "persona" o "hipstasis",
"relacin", etc. Al hacer esto, no someta la fe a una sabidura humana, sino que daba un
sentido nuevo, sorprendente, a estos trminos destinados tambin a significar en adelante un
Misterio inefable, "infinitamente ms all de todo lo que podemos concebir segn la medida
humana" (Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 2).
252 La Iglesia utiliza el trmino "substancia" (traducido a veces tambin por "esencia" o por
"naturaleza") para designar el ser divino en su unidad; el trmino "persona" o "hipstasis"
para designar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en su distincin real entre s; el trmino
"relacin" para designar el hecho de que su distincin reside en la referencia de cada uno a los
otros.
El dogma de la Santsima Trinidad
253 La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas: "la
Trinidad consubstancial" (Concilio de Constantinopla II, ao 553: DS 421). Las personas
divinas no se reparten la nica divinidad, sino que cada una de ellas es enteramente Dios: "El
Padre es lo mismo que es el Hijo, el Hijo lo mismo que es el Padre, el Padre y el Hijo lo
mismo que el Espritu Santo, es decir, un solo Dios por naturaleza" (Concilio de Toledo XI,
ao 675: DS 530). "Cada una de las tres personas es esta realidad, es decir, la substancia, la
esencia o la naturaleza divina" (Concilio de Letrn IV, ao 1215: DS 804).
254 Las Personas divinas son realmente distintas entre s. "Dios es nico pero no solitario"
(Fides Damasi: DS 71). "Padre", "Hijo", Espritu Santo" no son simplemente nombres que
23

designan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos entre s: "El que es el Hijo
no es el Padre, y el que es el Padre no es el Hijo, ni el Espritu Santo el que es el Padre o el
Hijo" (Concilio de Toledo XI, ao 675: DS 530). Son distintos entre s por sus relaciones de
origen: "El Padre es quien engendra, el Hijo quien es engendrado, y el Espritu Santo es quien
procede" (Concilio de Letrn IV, ao 1215: DS 804). La Unidad divina es Trina.
255 Las Personas divinas son relativas unas a otras. La distincin real de las Personas entre
s, porque no divide la unidad divina, reside nicamente en las relaciones que las refieren unas
a otras: "En los nombres relativos de las personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es al
Padre, el Espritu Santo lo es a los dos; sin embargo, cuando se habla de estas tres Personas
considerando las relaciones se cree en una sola naturaleza o substancia" (Concilio de Toledo
XI, ao 675: DS 528). En efecto, "en Dios todo es uno, excepto lo que comporta relaciones
opuestas" (Concilio de Florencia, ao 1442: DS 1330). "A causa de esta unidad, el Padre est
todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu
Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo" (Concilio de Florencia, ao
1442: DS 1331).

Icono de la Santsima Trinidad, Andrei Rublev (1411 aprox.)

24

SHEED, FRANK J., Teologa y sensatez, Herder, Barcelona, 1991, pp. 73-104.

Tres personas en una sola naturaleza

I. Importancia de la doctrina de la Trinidad
Desgraciadamente se ha generalizado mucho la idea de que el misterio de la Santsima
Trinidad es un misterio de matemticas, es decir, el misterio de cmo uno puede ser igual a
tres. El cristiano corriente acepta la doctrina de la Trinidad; el avanzado la rechaza; pero
muy a menudo lo que es aceptado por uno y rechazado por otro es que uno es igual a tres. El
creyente arguye que Dios lo ha dicho, y que por tanto debe ser verdad; y el que lo rechaza
afirma que no puede ser verdad, y que, por tanto, Dios no lo ha dicho. Un erudito telogo no
catlico, al ser preguntado si crea en la Trinidad, respondi: Debo confesar que el aspecto
aritmtico de la Divinidad no me interesa particularmente; y si el erudito puede llegar a
pensar que la cuestin implica una concepcin aritmtica del problema, difcilmente puede
esperarse que el hombre comn conozca el asunto mucho mejor.
Y ciertamente no lo conoce. Considrese lo que sucede cuando un creyente en la
doctrina es repentinamente requerido para que la explique y ntese que, a menos que se le
fuerce, se negar rotundamente a hablar del tema; no existe la probabilidad de que, estando
tan enamorado del punto principal de la doctrina de su fe, sienta la necesidad de hablar al
mundo de l. Pero, en fin, ah est, se le ha puesto en el compromiso, y debe decir algo. El
dilogo se desarrolla poco ms o menos del siguiente modo:
Creyente: Como usted ve hay tres personas distintas en una sola naturaleza.
Su interlocutor: Muy bien, dgame algo ms.
Creyente: Son Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo.
Su interlocutor: Ah! Ya lo comprendo, tres dioses.
Creyente (escandalizado): Oh, no! Slo hay un Dios.
Su interlocutor: Pero usted ha dicho tres: el Dios Padre, uno; el Dios Hijo, dos, y el
Dios Espritu Santo, tres.
Y al llegar a este punto el dilogo se rompe. De la boca del creyente brota lo que slo
merece llamarse un laberinto de palabras, frases que comienzan y no acaban, palabras que
cambian de sentido cada dos por tres, complicadas y deshilvanadas especulaciones, que se
prolongan por ms o menos tiempo, segn su personal facundia. Pero al final siempre surge
una sentencia muy parecida a sta: Por lo tanto, como puede ver, tres es uno y uno es tres.
El interlocutor, no sin sentido comn, replica que tres no es uno ni uno son tres. Y entonces
ha llegado el gran momento del creyente. Con ojos brillantes exclama: Ah! Ah est el
misterio. Es preciso tener fe.
Ahora bien, es cierto que la doctrina de la Santsima Trinidad es un misterio, y es cierto
tambin que slo podemos conocerla por la fe. Pero lo que acabamos de escuchar no es el
misterio de la Trinidad ni el misterio de nada, es simplemente una perfecta tontera. Podemos
creer en el misterio trinitario en virtud de una fe heroica, como aquel hombre que hubiera
deseado que las personas fueran cuatro para creer todava ms en ellas, o bien, si queris, por
simple despreocupacin intelectual. Pensamos que Dios nos ha revelado algunas cosas
respecto a s mismo y aceptamos el hecho de que l ha obrado as, pero no experimentamos
en nosotros mismos ninguna particular inclinacin a desentraar su misterio. Dios nos ha
dicho que l es tres personas distintas en una sola naturaleza divina, y nosotros decimos muy
bien, y nos dedicamos a pensar en otras cosas: en el retiro de la semana pasada, en la
confesin de la prxima, o en la cuaresma, o en Lourdes, o en la doctrina social de la Iglesia,
o en las misiones. Y todas esas cosas son de vital importancia, pero todas juntas, comparadas
con Dios, con Dios mismo, no son absolutamente nada. Debe pensarse acerca de todas esas
cosas; pero pensar exclusivamente en ellas y no pensar en la Trinidad es una solemne tontera.
Y no slo una tontera, sino una especie de insensibilidad, casi una dura resistencia e
25

impermeabilidad al amor de Dios. Puesto que la doctrina de la Trinidad es la ntima, la ms

ntima, vida de Dios, su ms profundo secreto, l no tena por qu revelrnoslo. Podamos
habernos salvado igualmente sin haber conocido esta verdad esencial. En sentido estricto, este
es asunto suyo, no nuestro. l nos lo revel porque ama a los hombres y desea, por tanto, no
slo ser servido por ellos, sino tambin verdaderamente conocido por ellos. Y la ms segura
seal de amor es el deseo de ser conocido. La revelacin de la Trinidad es, en cierto modo,
una prueba del amor de Dios a los hombres ms clara que el Calvario mismo. Aceptarla
cortsmente y no pensar ms en ella es una insensibilidad incomprensible entre los hombres
que aman a Dios; y otro tanto puede decirse de aquellos que no podran ofrecer una mejor
exposicin de la doctrina que el creyente de nuestro dilogo.
Y cmo nos es dado alcanzar el significado de esta curiosa paradoja acerca de la
suprema verdad de Dios? El breve enunciado de la doctrina es, segn lo hemos odo durante
toda nuestra vida, que hay tres personas distintas en una sola naturaleza. Pero si nosotros no
concedemos ningn significado a la palabra persona, ni tampoco a la palabra naturaleza,
entonces ambos substantivos desaparecen de nuestra definicin y nos restan slo los nmeros,
tres y uno, y hay que arreglrselas con ellos lo mejor que se pueda. Permtasenos conceder
que deba haber algo ms en la mente del creyente de cuanto l logr expresar; pero no cabe
duda que lo que dijo slo consigui dar una muy clara impresin de que la nocin de la
Trinidad es simplemente una paradoja. Esta situacin no le perjudica positivamente, porque l
no se enfrenta rigurosamente con la cuestin, pero tampoco, en cambio, contribuye a iluminar
en lo ms mnimo su alma; y su explicacin, cuando intenta darla, pudiera muy bien extinguir
aquella llama que acaso hay en otros. El catlico de fe vacilante quiz la perdera por
completo con la explicacin de la Trinidad que algn catlico de firme fe pudiera sentirse
inclinado a darle y, desde luego, nadie de cuantos llegan frescos al estudio de Dios se sentira
muy animado por semejantes explicaciones.
II. Persona y naturaleza
Permtasenos ahora considerar qu luz puede haber para nosotros en la doctrina de la
Santsima Trinidad, estando plenamente convencidos de que si no hubiera habido luz para
nosotros, Dios no nos la hubiese revelado. Habra sido casi una terrible burla revelarnos algo
de lo que no pudiramos hacer nada. La doctrina debe exponerse en cuatro proposiciones:
En una sola naturaleza divina, hay tres personas, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu
Santo.
El Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Espritu Santo, el Espritu Santo no es el Padre:
ninguna de las Personas es la otra.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios.
No hay tres dioses, sino un solo Dios.
[] El camino para penetrar en el misterio descansa, como sugerimos ya, en el
significado de las palabras persona y naturaleza. No se halla implicada ninguna cuestin
aritmtica. No estamos hablando de tres personas en una persona, ni de tres naturalezas en una
naturaleza; estamos diciendo tres personas en una naturaleza. No existe ni siquiera la
apariencia de un problema aritmtico. Debemos ver pues qu es persona y qu es naturaleza, y
considerar entonces qu significado puede existir en una naturaleza totalmente poseda por
tres personas distintas.
El nefito en este tipo de pensamiento debe prepararse para trabajar duramente aqu. Paso
definitivo en nuestro avance en el campo de la teologa es captar algo del significado de los
conceptos naturaleza y persona. Afortunadamente el primer paso de nuestra investigacin
puede darse con relativa facilidad. Empezamos por nosotros mismos. Una frase tal como mi
naturaleza sugiere inmediatamente que hay una persona, yo, que posee una naturaleza. La
persona no puede existir sin su naturaleza, pero hay al mismo tiempo una distincin; pues es
la persona la que posee la naturaleza, y no a la inversa.
26

Instantneamente advertimos la distincin. Naturaleza responde a la pregunta qu

somos nosotros; persona responde a la pregunta quin somos nosotros. Cada ser posee su
naturaleza; de cada ser nos es dado preguntar con toda propiedad: qu es? Pero no todos los
seres son personas, slo los seres racionales son personas. Nuestra pregunta sera impropia si
con respecto a una piedra, una papa o una ostra preguntramos: quin es?
Por nuestra naturaleza, por lo tanto, somos lo que somos. Se deduce de ello que por
nuestra naturaleza hacemos lo que hacemos, puesto que cada ser acta de acuerdo con lo que
l es. Aplicando esto a nosotros mismos, llegamos a advertir otra distincin entre naturaleza y
persona. Descubrimos que hay muchas cosas, innumerables cosas, que podemos hacer.
Podemos rer y llorar, pasear y dormir, charlar, pensar, amar. Todas estas y muchas otras
cosas podemos hacerlas porque tenemos una naturaleza que lo permite. Un caracol slo puede
hacer una de ellas, dormir. Una piedra no puede hacer ninguna de ellas. La naturaleza, por lo
tanto, debe considerarse no solamente como lo que nosotros somos, sino tambin como la
explicacin de cuanto nosotros podemos hacer.
Pero aunque mi naturaleza es la explicacin de todas mis acciones, aunque la naturaleza
decide cules son las cosas que yo puedo hacer, no es, sin embargo, mi naturaleza la que las
lleva a cabo, soy yo quien las hace, yo la persona. As pues, ambas, naturaleza y persona,
deben ser consideradas como principios de accin, pero en diferente sentido. La persona es
aquello que realiza las acciones, la naturaleza es aquello en virtud de lo cual las acciones se
realizan, o mejor dicho aquello por lo que las acciones son determinadas. Podemos expresar la
distincin de todas las maneras que queramos. Cabe sostener que es nuestra naturaleza la que
dispone que hagamos ciertas cosas, pero que somos nosotros quienes las hacemos. Es posible
decir tambin que nosotros operamos segn o de acuerdo con nuestra naturaleza. []
Naturaleza quiere decir lo que somos, persona quienes somos; la naturaleza es el principio de
operaciones, la persona realiza esas operaciones.
Ahora bien, este examen del significado de los conceptos naturaleza y persona pudiera
parecer que no nos ha conducido demasiado lejos en la comprensin del significado
verdadero de la Santsima Trinidad. Pues aunque hemos podido llegar a advertir una
distincin entre persona y naturaleza en nosotros mismos, nos parece ahora ms claro que
nunca que una naturaleza puede ser poseda y operada solamente por una persona. Haciendo
un tremendo esfuerzo escasamente podemos entrever la posibilidad de una persona poseyendo
ms de una naturaleza, con ms de un campo de operaciones abierto ante ella. Pero el
intelecto se siente confundido ante el concepto contrario de una naturaleza totalmente
manejada, y mucho menos poseda, por ms de una sola persona. Ahora bien, admitir que
nosotros mismos quedamos confundidos por la nocin de tres personas en una sola naturaleza
de Dios es simple y solamente una honorable admisin de nuestra propia limitacin. En
cambio, argir que porque en el hombre la relacin de una sola persona a una sola naturaleza
es invariable, la relacin debe por tanto darse del mismo modo en Dios, es un defecto de
nuestro pensamiento. Es, de hecho, un ejemplo de ese antropomorfismo, la tendencia de
concebir a Dios bajo la imagen del hombre, que ya hemos visto anteriormente esgrimido en la
acusacin a la creencia cristiana en Dios.
El principio es aqu importante. El hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios. Y,
por tanto, es cierto que el hombre se parece a Dios. Sin embargo, nunca nos es permitido
razonar con certeza, partiendo de una imagen, la autntica realidad del original de la imagen
en cuestin, nunca podemos estar seguros de que porque la imagen es de este y aquel modo,
el original debe por tanto ser precisamente de este y aquel modo. Una estatua puede ser una
excepcional estatua de un hombre. Pero nosotros no podemos deducir que el hombre debe ser
un hombre muy rgido porque la estatua es muy rgida. La estatua es rgida no porque el
hombre lo sea o deje de serlo, sino porque la piedra es rgida. Y de igual modo hay que pensar
respecto a las dems cualidades y defectos de la imagen; la cuestin se plantea, por tanto, bajo
el siguiente aspecto: existe tal o cual cualidad en la imagen porque as existe en el original, o
27

la hallamos simplemente porque el material de que est hecha esa imagen posee tal cualidad?
Y de este mismo modo hay que razonar respecto a Dios. Cuando aprendemos cualquier cosa
acerca del hombre, nos hemos de plantear siempre la pregunta de si el hombre es as porque
as es Dios, o bien porque ste es el mejor modo posible para reproducir la semejanza de Dios
en un ser creado de la nada. Planteada la cuestin de este modo, tenemos que admitir siempre
la necesidad de escalar lo infinito partiendo de esta finita semejanza.
[] Si Dios nos ha dicho que su propia e infinita naturaleza es totalmente poseda por
tres personas distintas, no [] hay ninguna dificultad en aceptar que es verdad, dada nuestra
propia inexperiencia de lo que es poseer una infinita naturaleza []; la dificultad se halla en
ver lo que ello significa. A pesar de lo limitado de nuestra comprensin, algn significado
debe tener, pues no existira en otro caso ninguna razn para que nos lo revelara.
Efectivamente, una revelacin que fuera slo oscuridad, sera en cierto modo una
contradiccin en los trminos.
III. Tres personas, un solo Dios
Permtasenos, pues, ver qu es lo que significa, es decir, qu luz podemos alcanzar de lo
que se nos ha dicho. Una sola infinita naturaleza es totalmente poseda por las tres distintas
personas. En este punto tenemos que andar con exquisito cuidado, las tres personas son
distintas, pero no separadas; y ellas no comparten la naturaleza divina, sino que cada una de
ellas la posee totalmente.
[No] debemos [] decir tres personas separadas, sino tres personas distintas, puesto
que aunque son distintas es decir, ninguna de ellas es cualquiera otra de ellas no pueden
ser, sin embargo, separadas, pues cada una es lo que ella es por la total posesin de una
misma naturaleza; separada de esta misma naturaleza, ninguna de las tres personas puede
existir en absoluto. Y no debemos emplear ninguna frase que pueda sugerir la idea de que las
tres personas reparten la naturaleza divina. Pues [] en lo infinito se da la suma simplicidad,
no hay partes, no hay por lo tanto posibilidad de repartir. La infinita naturaleza divina puede
ser poseda solamente en su totalidad. Dicho con las palabras del cuarto Concilio lateranense:
Hay, efectivamente, tres personas, pero una sola y simple sustancia, esencia o naturaleza.
Resumiendo, podemos enunciar la doctrina del siguiente modo: el Padre posee toda la
naturaleza de Dios como suya propia, el Hijo posee toda la naturaleza de Dios como suya
propia, el Espritu Santo posee toda la naturaleza de Dios como suya propia, y, por tanto,
puesto que la naturaleza de cada ser decide lo que el ser es, cada una de las personas es Dios,
totalmente y por tanto igual a las otras dos. Y adems, puesto que la naturaleza decide lo que
la persona puede hacer, hay que deducir, por tanto, que cada una de las tres personas que
poseen totalmente la naturaleza divina puede hacer todas aquellas cosas que pueden hacerse
siendo Dios16.
Para completar este primer paso de nuestra investigacin, permtasenos ahora volver a
aquella cuestin que en el dilogo que tomamos como ejemplo produjo tanta confusin por
culpa del creyente: por qu, si cada una de las tres personas es enteramente Dios, no hay tres
dioses? La razn por la cual no nos es dado afirmar que hay tres dioses, aparece clara si
consideramos por un momento cul es el significado de la frase paralela, tres hombres.
sta querra significar tres personas distintas, poseyendo cada una de ellas su humana
naturaleza. Pero, ntese bien, aunque sus naturalezas seran semejantes, cada una de ellas
poseera la suya propia. El primero de los hombres no podra pensar con la inteligencia del
16

Todo esto lo hallamos en el misal, en el prefacio de la Santsima Trinidad: Padre omnipotente, Dios eterno,
que con tu unignito Hijo y con el Espritu Santo eres un solo Dios y un solo Seor, no con unidad de persona,
sino en la Trinidad de una misma sustancia, y as pues lo mismo que, por tu revelacin, creemos de tu gloria, eso
mismo creemos tambin, sin diferencia alguna, de tu Hijo, y lo mismo del Espritu Santo. De modo que,
confesando una divinidad verdadera y eterna, adoramos la propiedad en las personas, la unidad en la esencia y la
igualdad en la majestad. (Nota de edicin que contiene texto del original).

28

segundo, sino tan slo con la suya propia; el segundo de los hombres no podra amar con la
voluntad del tercero, sino tan slo con la suya propia. La frase tres hombres significara tres
personas distintas, cada una de ellas con su separada naturaleza humana, su propio y separado
contenido como hombre; la frase tres dioses, querra decir tres personas distintas, cada una
de ellas con su propia y separada naturaleza divina, su propio y separado contenido como
Dios. Pero en la Santsima Trinidad no sucede as. Las tres personas son Dios, no por la
posesin de iguales y semejantes naturalezas, sino por la posesin de una sola naturaleza;
ellas hacen efectivamente lo que no podran hacer nuestros tres hombres, conocer con un
mismo intelecto y amar con una misma voluntad. Ellas son tres personas, pero no son tres
dioses, son un solo Dios.
Padre, Hijo y Espritu Santo
Consideremos ahora en qu punto de nuestra investigacin nos hallamos. Fijndonos
detenidamente, no en las relaciones entre Dios y sus criaturas, sino en su propio y ms ntimo
ser y en su propia y ms ntima vida, vimos en primer lugar que Dios es una existencia
infinita, poseyendo todo cuanto l es en un solo acto de ser, viviendo su vida de infinito
conocimiento e infinito amor, sin cambio alguno y sin fin [cap. 3-4]. Luego, por revelacin de
Dios, hemos visto que una sola naturaleza divina es totalmente poseda por tres personas
distintas [cap. 6], y sta es tambin una verdad de la ms propia e ntima vida de Dios: sea lo
que quiera lo que signifique para nosotros, su primer significado est en relacin con la vida
de Dios mismo. Debemos ver ahora cmo estas dos verdades acerca de Dios son una sola
verdad.
Dios, como ya dijimos, conoce y ama, pues esas son las operaciones propias del
Espritu. Puesto que es infinito, su conocimiento y su amor son infinitos. Puesto que l es
infinito, su conocimiento y su amor son simplemente l mismo. En la siguiente consideracin
de Dios, viviendo en el interior de su propia naturaleza una vida de infinito conocimiento e
infinito amor podremos alcanzar un ulterior conocimiento de las tres personas y de las
relaciones que ellas mantienen entre s.
I. La primera persona engendra a la segunda
Comenzaremos estudiando la relacin de la segunda persona a la primera. Pues en esta
relacin las Sagradas Escrituras nos ayudan con dos nombres: la segunda persona es el Hijo, y
l es la Palabra. Debe entenderse muy bien que estas palabras se refieren a un mismo y vital
proceso en la divinidad. Segn nos dice san Agustn, la segunda persona es llamada Palabra
por la misma razn que es llamada Hijo. Pero en nuestra experiencia humana, cada palabra
ofrece un elemento que no ofrece la otra; nosotros pensamos naturalmente en un hijo como en
una persona distinta, pensamos naturalmente en una Palabra (una palabra mental por
supuesto), como algo dentro de la misma naturaleza; y ambas son necesarias para nuestra
comprensin de la segunda persona de la Santsima Trinidad. Ser, por tanto, provechoso
examinar previamente ambas palabras por separado.
Tomemos primeramente la palabra Hijo. La relacin entre el padre y el hijo es la ms
familiar de las relaciones humanas. Si analizamos nuestras ideas acerca de esta cuestin,
descubrimos que la esencia de ser un hijo se basa en estos dos elementos: a) que el hijo es
igual en cuanto a la naturaleza al padre, y b) que l recibe la naturaleza de su padre. Ambos
elementos se hallan combinados en la definicin filosfica de filiacin: origen de una cosa
viviente procedente de otra cosa viviente, por la comunicacin de la substancia en la
semejanza de naturaleza. La semejanza en naturaleza significa simplemente que el hijo de
un hombre es un hombre, y el hijo de un caballo es un caballo; la comunicacin de la
substancia significa que el padre no fabrica el hijo valindose de ninguna materia externa,
como pudiera fabricarse una silla, sino que en cierto modo lo produce de s mismo. Y todo
esto pertenece a lo ms esencial del concepto de filiacin. De modo que Dios, al decirnos que
29

debemos llamar a la segunda persona, el Hijo, nos est enseando a la vez que la segunda
persona es igual en naturaleza a la primera y que procede de la primera; no como un ser que la
primera ha fabricado valindose de una materia externa o crendolo de la nada, sino como
producido17 por la verdadera y ms ntima naturaleza de la primera; adems, puesto que el
Hijo es igual en naturaleza al Padre, el Hijo posee tambin una naturaleza infinita, es Dios:
Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, luz de luz, Dios
verdadero, de Dios verdadero, engendrado, no hecho, dice el Credo de Nicea. Adems, para
llegar a la misma verdad por otro camino, mientras que un padre y un hijo que son iguales en
cuanto a su naturaleza, pero finitos, pueden tener entre ellos toda clase de diferencias, un
Padre y un Hijo que son iguales en cuanto a la naturaleza e infinitos deben ser totalmente
iguales, puesto que la infinitud es la plena posesin de la totalidad de la existencia. Y, por
tanto, el Hijo de Dios es infinito, omnipotente y eterno como el Padre.
Esta ltima palabra, eterno, pudiera sugerirnos por un instante una vacilacin, porque en
el parentesco humano el padre es necesariamente ms viejo que el hijo, y nuestra mente,
fcilmente engaada por el hbito, tiende a pensar que cuanto se da invariablemente en las
cosas que se ofrecen a nuestra experiencia, se debe a la misma esencia de las cosas. Debemos
aqu aplicar una vez ms el principio ya expuesto al referirnos a la semejanza de la imagen y
su original. La paternidad en el hombre es, en cierto modo, semejante a la paternidad en Dios.
En el hombre, el padre debe existir antes, y ciertamente bastante antes, que el hijo. Pero para
que nuestro juicio sea exacto debemos hacernos la pregunta de si ello sucede porque la
paternidad es as, o si se debe, en cambio, a la propia naturaleza del hombre. Y preguntar la
cuestin es ya responder a ella. Hemos visto la definicin de filiacin, el origen de una cosa
viviente procedente de otra cosa viviente, por la comunicacin de la substancia en la
semejanza de naturaleza. Y conociendo esto, conocemos tambin la relacin entre el padre y
el hijo. No hay en todo ello ninguna cuestin de un lapso de tiempo entre el comenzar a
existir y la generacin de un hijo. Este lapso de tiempo nace no de la naturaleza misma de la
idea de filiacin, sino de la naturaleza finita del hombre, especialmente del hecho de que l
no comienza a existir con la plena posesin de todos sus poderes, sino que los adquiere
gradual y paulatinamente. El hombre necesita algn tiempo antes de que pueda engendrar un
hijo. Pero no cabe pensar que Dios necesite una fraccin de eternidad antes de que l sea
capaz de engendrar un Hijo; no existe efectivamente ninguna fraccin de eternidad, puesto
que la eternidad es algo indivisible; Dios simplemente es, y en el solo acto de ser se da cuanto
l es, y simplemente siendo l mismo es Padre de su Hijo. Dios jams ha existido slo como
Padre, el Padre y el Hijo son coeternos; y de ello podemos deducir inmediatamente una
consecuencia de su igualdad, puesto que vemos que son igualmente necesarios. Ni por un solo
instante debemos pensar en el Padre como necesario y el Hijo como algo hasta cierto punto
contingente. No podra existir la igualdad entre lo necesario y lo contingente. Es cierto que el
Hijo recibe su naturaleza del Padre, pero no como resultado de una decisin que el Padre
pudiera muy bien no haber tenido. Por la misma necesidad infinita el Padre es y es Padre a la
vez; es decir, por la misma necesidad infinita el Padre es y el Hijo es.
Y nos ha sido posible llegar tan lejos siguiendo tan slo la clave contenida en la palabra
Hijo. Hay una segunda persona, igual en todo a la primera, Dios como aqulla es Dios,
infinita como aqulla es infinita. Sin embargo, tropezamos aqu con una aparente y enorme
dificultad. Dicho en palabras sencillas, parece que hayamos llegado a establecer dos dioses,
dos infinitos, y dos infinitos es una contradiccin en los trminos, puesto que en el momento
mismo que intentamos concebir dos infinitos nos damos cuenta de que cada uno de ellos
estara limitado por el hecho de que el otro estara por encima de su poder, y dos infinitos
17

A algunos telogos les desagrada la palabra producido por cuanto puede sugerir la idea de un llegar a ser
o de causa eficiente del Padre respecto al Hijo. Pero todos los verbos de que dispone la lengua resultan
igualmente inexactos para expresar el concepto. Debemos, pues, corregir en nuestra propia mente el significado
exacto de la palabra, siempre que la usemos con esta intencin.

30

limitados no seran tales infinitos. El problema surge de que el concepto de filiacin

humana nos sugiere una semejanza o igualdad de naturaleza, pero no una unidad de
naturaleza; un padre y el hijo son iguales en naturaleza, ambos tienen naturaleza humana, pero
cada uno de ellos tiene sus propias caractersticas y cualidades como hombre, su propia y
separada naturaleza humana.
Para superar el prximo escaln de semejanza en naturaleza a unidad de naturaleza
debemos fijarnos en la segunda palabra que las Sagradas Escrituras nos relevan para
mostrarnos las relaciones entre la Segunda Persona y la Primera, la palabra Palabra. Ya en la
Sagrada Escritura (Eclo 24, 5) se nos da una pequea indicacin: Yo sal de la boca del
Altsimo, una Palabra que es tambin un hijo: el primognito antes que todas las creaturas.
Pero la explcita referencia al Hijo de Dios como Palabra la tenemos en san Juan, y as,
podemos muy bien creer, la debemos a la Virgen, pues Cristo nuestro Seor en la cruz la
confi a san Juan, que deba ser su hijo y ella su madre. Su Evangelio se inicia con las
palabras: Al principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios... Y
la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros. Y hemos visto su gloria, gloria como del
unignito del Padre. As pues, el que fue hombre y habit entre nosotros, aquel Jess de
quien san Juan escribi su Evangelio, fue el unignito del Padre. Con esta frase volvemos al
concepto del Hijo, y quien vivi entre los hombres como Jess de Nazaret, quien era el Hijo
de Dios, era la Palabra de Dios: y la Palabra era Dios.
Es evidente que si Dios tiene una palabra, esta palabra no ser una palabra vocal, una
expiracin modulada por la garganta, los labios, la lengua y los dientes. Dios no es as. Dios
es un espritu puro y una Palabra debe ser una palabra en la mente, verbum mentale, dicho con
otras palabras, un pensamiento, una idea. Debemos ahora ser muy precisos en el examen del
significado de
el pensamiento o idea en la mente de Dios,
el cual era en el principio con Dios,
el cual era el unignito Hijo de Dios,
el que se hizo carne y habit entre nosotros.
Dios, segn su Iglesia nos ensea, vive una vida infinita de conocimiento y amor.
Fijmonos en el conocimiento. Dios conoce, conoce infinitamente, pero qu es lo que
conoce? Si concebimos a Dios como conociendo tan slo el universo que l cre,
empequeecemos nuestro concepto de Dios de un modo inaceptable. Pues por inmenso que el
universo pueda parecemos, es siempre finito, y lo finito jams puede ser un objeto adecuado
al conocimiento infinito; es siempre algo contingente, es decir, pudiera no haber existido
jams si Dios no lo hubiera creado, y es completamente absurdo pensar que cre Dios el
universo con el fin de tener algo sobre lo que ejercer un poder de conocimiento. Es obvio que
el nico objeto adecuado al conocimiento infinito es el Infinito, Dios mismo. Hasta este punto
podemos llegar por la razn, pero ciertamente no es muy lejos. El concepto de Dios
conocindose a s mismo es verdad, pero ms bien parece una barrera que una invitacin para
el pensamiento. Parece un crculo cerrado que no nos deja ir a ninguna parte. Sin embargo, la
razn, por s misma, no podra ir ms all. Slo la revelacin de Dios nos dice lo que nuestra
razn jams hubiera podido descubrir: que Dios, conocindose a s mismo con conocimiento
infinito, pensando en s mismo con infinito poder, engendra una idea de s mismo. Con este
elemento de informacin, se nos abre sbitamente el crculo cerrado, cae la barrera y toda la
ntima y amplia vida de Dios nos invita a su conocimiento.
El prrafo que sigue debe ser ledo por los principiantes con el ms esmerado cuidado,
debe ser estudiado minuciosamente.
Una idea es, en cuanto podamos lograr que lo sea, el doble mental o la simple imagen
del objeto que estamos contemplando; expresa tanto del objeto como nosotros podamos
incorporar en ella. Dada la limitacin de nuestras facultades, la idea que nosotros podemos
31

formar nunca es el doble o la imagen exacta y perfecta, jams expresa totalmente el objeto;
para decirlo de manera sencilla, nunca es totalmente adecuada. Pero si Dios concibe una idea
de s mismo, segn sabemos por l mismo que lo hace, esta idea debe ser totalmente
adecuada, en forma alguna inferior al Ser del cual es idea, no careciendo de nada de cuanto
aquel Ser posee. La idea debe contener todas las perfecciones que contiene el ser del cual es
idea. No puede haber nada en el pensador que no exista tambin en su pensamiento de s
mismo; de otra manera, el pensador estara pensando de s mismo inadecuadamente, lo cual es
imposible para el Infinito. Por lo tanto, la Idea, la Palabra que Dios engendra, es infinita,
eterna, viva, una persona, igual en todo a aquel que la engendra: es alguien tal como l lo es,
consciente de s mismo tal como l lo es, Dios tal como l lo es.
Podemos ver que el anlisis de todo esto nos lleva a las mismas verdades que
alcanzbamos en nuestra investigacin en torno al significado de la palabra Hijo. El Hijo es
igual en naturaleza, igual en todas las cosas al Padre, Dios como l. La idea es igual en
naturaleza a lo que el infinito pensador est pensando a saber, l mismo igual a l en
todas las cosas, Dios como l. Y es as como san Pablo puede hablar del Hijo como la
imagen de Dios invisible. Hablamos con frecuencia del hijo como imagen de su padre, y aun
como viva imagen. Este Hijo lo es. Es de la esencia misma de un hijo, de cualquier hijo, el
que deba ser igual que su padre; es de la esencia de una idea, de cualquier idea, el que deba
ser igual a aquello acerca de lo cual el pensador est pensando. El Padre infinito engendra un
Hijo infinito, infinitamente semejante a l; el infinito pensador, pensando acerca de s mismo,
engendra una Idea infinita, infinitamente semejante a l.
Hasta ahora la palabra Palabra nos ha llevado hasta las mismas verdades acerca de la
relacin de la segunda persona respecto de la primera, como la palabra Hijo. Y podemos an
descubrir otro paralelo. Un hijo no es su padre, y si el Hijo de Dios es una persona, es una
persona distinta. Un pensamiento no es el pensador, y si el pensamiento de Dios es una
persona, debe ser una persona distinta.
Pero con el trmino Palabra podemos dar un paso ms. Pues aunque el pensamiento no
es el pensador, el pensamiento est en la naturaleza del pensador; no es una naturaleza
separada, tal como lo es la naturaleza del hijo en nuestra experiencia humana respecto de
la naturaleza de su padre. El pensamiento es algo que est dentro de la misma naturaleza del
pensador. Y as tenemos a Dios dentro de su propia naturaleza engendrando una idea que,
porque es una idea, est enteramente dentro de esa naturaleza, y porque es una idea adecuada
contiene totalmente esa naturaleza. El Hijo no tiene nada que no haya recibido del Padre; pero
el Padre no tiene nada que no haya dado al Hijo. Uno posee la naturaleza divina como no
recibida, el otro, como recibida: pero cada uno la posee en s totalmente, y no hay huellas de
una desigualdad entre ellos.
II. La tercera persona procede de la primera y segunda
La segunda persona, segn acabamos de ver, procede de la primera por va de
conocimiento. La otra operacin primaria del espritu es amar, y es por va del amor que
procede la tercera persona18. Hasta cierto punto ambas procesiones son paralelas. La
primera persona se conoce a s mismo; el acto del conocimiento de s mismo, produce una
Idea, una Palabra y esta Idea, esta Palabra, la perfecta imagen de l mismo, es la segunda
persona. La primera persona y la segunda se [donan] en un acto de amor: el amor de uno al
otro, el amor de la gloria de la divinidad que es la suya propia; y del mismo modo que el acto
de conocer produce una Idea en la intimidad de la naturaleza divina, el acto de amar produce
un estado de Amor en la intimidad de la naturaleza divina. En este Amor, el Padre y el Hijo
18

Hemos visto ya que los atributos de Dios son una misma cosa con El mismo y recprocamente entre s. El
conocimiento y el amor de Dios no son en s mismos dos principios distintos. Pero su realidad, poder y
fecundidad no est por ello disminuida. Dios puede producir un perfecto acto de conocimiento y un perfecto acto
de amor.

32

vierten cuanto tienen y cuanto son, sin disminucin ni regateo. Y as este Amor en la
intimidad de la divinidad es completamente igual al Padre y al Hijo, pues se han volcado
enteramente en l. No hay nada que posean ellos que no lo posea tambin su Amor. Su Amor,
por tanto, es tambin infinito, eterno, viviente, alguien, una persona, Dios. Obsrvese que de
nuevo aqu nos hallamos an en la intimidad de la naturaleza divina. Pues el amor se halla
enteramente en la naturaleza misma del amante. Pero este amor contiene adems enteramente
la naturaleza divina, pues Dios puso la totalidad de s mismo en este amor.
El nombre de la tercera persona de la Santsima Trinidad no es en s mismo tan
revelador como lo eran los dos de la segunda persona. Es llamada Spiritus sanctus en latn, to.
pneu/ma to. a[gion en griego, Espritu Santo en espaol. Obsrvese que estas palabras no
significan exactamente lo que la palabra espritu significa cuando la empleamos referida a
Dios, o a los ngeles, o al alma humana. Es preciso atender a su primitivo significado. Las
palabras spiritus, pneuma, espritu, sugieren todas ellas la misma idea de aliento, hlito, soplo
o movimiento de aire. Y nuestro Seor refuerza esta sugestin: nos habla del Espritu que
sopla donde quiere; l sopla sobre los apstoles y dice: Recibid el Espritu Santo; y cuando
l enva el Espritu Santo sobre ellos en Pentecosts se nota primeramente el soplo de un
viento poderoso. La conexin de ello con el amor no es inmediatamente evidente, pero
conforme profundizamos en la idea, comenzamos a advertir cierta relacin que nos sera
extremadamente difcil expresar en palabras, y ciertas ideas comienzan a dibujarse vagamente
en nuestra mente: como por ejemplo los suspiros de los enamorados.
Permtasenos repetir con un poco ms de detalles dos de las verdades ya enunciadas
respecto a la procesin de la tercera persona. La primera es que el Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo como de un nico principio de amor19. []
Ntese adems que la palabra engendrado est reservada a la procesin de la segunda
persona respecto de la primera. El Padre y el Hijo no engendran al Espritu Santo. Para esta
segunda procesin la Iglesia emplea la palabra espirar. El Padre engendra al Hijo; el Padre y
el Hijo espiran al Espritu Santo. La razn se halla en que la semejanza de la segunda persona
a la primera resulta precisamente del hecho de que se da por va de conocimiento. Es una
propiedad del conocimiento producir en la mente algo semejante a la cosa conocida, como es
una propiedad de la generacin producir algo semejante al ser que engendra. Pero no
pertenece a la naturaleza del amor producir la semejanza. La tercera persona es igual a la
primera y la segunda, no porque el amor como tal produzca la semejanza o igualdad, sino
porque en este caso los amantes se han volcado enteramente en este amor. Del mismo modo
que en el caso del Hijo, en el caso del Espritu Santo la naturaleza divina es poseda como un
don recibido, pero es un don verdaderamente recibido y en su totalidad; de tal modo que aqu
tampoco hay huellas de una desigualdad.
As pues, las tres personas, para usar un trmino filosfico, subsisten, es decir poseen la
ntegra perfeccin de la personalidad; cada una es ntegramente ella misma, no una simple
modificacin de la naturaleza divina; cada una es la integralidad de ella misma, no una parte
de una entidad mayor. Empleando la palabra tcnica hipstasis para designar el concepto
persona, podemos decir que mientras que nuestra naturaleza humana finita es singularmente
hipostasiada, la naturaleza divina infinita es triplemente hipostasiada. Est totalmente
expresada, hipostasiada, como Existencia en la persona del Padre, como Conocimiento en la
persona del Hijo, como Amor en la persona del Espritu Santo.

19

Es sta la idea que queremos expresar en el Tantum ergo donde saludamos al Espritu Santo como Procedenti
ab utroque, el que procede de los dos, y es esto una simple parfrasis del Credo de Nicea: Qui ex Patre
Filioque procedit, aquel que procede del Padre y del Hijo. (Nota de edicin que contiene texto original).

33

Precisando un poco ms
II Cmo son personas iguales si son distintas?
[] Consideremos un problema: si cada una de las tres personas divinas no es ninguna
de las otras dos, qu es lo que posee una de ellas que no posea la otra? Y si alguna posee
algo que no poseen las otras, es obvio que ste es slo un modo distinto de plantear la misma
verdad de que a cada una de ellas le falta algo que posee la otra.
Acaso esto no contradice su igualdad y su infinitud a un mismo tiempo? O por lo
menos la infinitud de todas, excepto de la primera? No rebaja al Padre que l no haya sido
engendrado como el Hijo, pero no rebaja al Hijo que l no haya engendrado como el Padre?
Y del mismo modo podra advertirse que hay seguramente cierto grado de inferioridad en el
Espritu Santo, puesto que l no produce ninguna persona por espiracin como lo hacen el
Padre y el Hijo.
Decir que se ve clara la respuesta sera tanto como afirmar que el misterio de la Santsima
Trinidad no es tal misterio. []
Los telogos, con su discusin de las personas como relaciones subsistentes pueden
conseguir ms luz que nosotros, pero aun dentro de nuestros limitados conocimientos tambin
nosotros podemos percibir alguna luz.
As podemos ver que el Hijo y el Espritu Santo poseen el mismo infinito conocimiento
que el Padre, porque poseen la misma infinita naturaleza de la que el infinito conocimiento es
una operacin; la posesin del Padre de este conocimiento engendra una Idea, la del Hijo no,
tampoco la del Espritu Santo, y no porque el Hijo o el Espritu Santo tengan un menor
conocimiento, un poder menor de conocimiento que el Padre, sino porque el divino
conocimiento ya ha producido la Idea, de tal modo que la naturaleza divina est totalmente
expresada como conocimiento. Y lo mismo puede decirse respecto al divino Amor. El
Espritu Santo posee el mismo infinito amor que el Padre y el Hijo. La posesin de este amor,
por parte de ellos, produce un estado de amor que es una persona, la suya, la del Espritu
Santo. l, por su parte, no lo produce, pero, de nuevo aqu, no porque l posea menos amor
que el Padre o el Hijo, sino porque la naturaleza divina est ya enteramente expresada como
Amor.
As pues, ninguna de las tres personas posee nada que no posea la otra; cada una de
ellas posee la entera divinidad, pero cada una de ellas la posee a su modo propio. A esto se
reduce, si podemos penetrar lo suficiente en ello, el secreto de la distincin de personas.
III. Razn y revelacin
De lo que tenemos que darnos cuenta es que el xito en ir hallando respuestas a esta
pregunta y otras semejantes afecta a nuestra comprensin de la doctrina de la Santsima
Trinidad, pero no en absoluto a nuestra aceptacin de la misma. Si intentramos llegar a la
doctrina por el esfuerzo de nuestra propia mente trabajando sobre el concepto de infinito,
podra truncar efectivamente nuestro progreso un solo problema que se presentara en nuestro
camino y al que no pudiramos encontrar solucin. Mientras tal problema no se resolviera,
jams podramos llegar a la Trinidad. Pero hemos recibido la doctrina de Dios mismo, y por
tanto, realizamos este examen, no para descubrir la doctrina (pues ya Dios nos la ha revelado);
y menos an para verificarla (pues ningn esfuerzo de nuestra mente lograra hacerla ms
cierta que la misma palabra de Dios), sino para entenderla mejor, para adquirir ms luz sobre
ella y de ella, para obtener, como resultado de nuestro estudio, un ms profundo conocimiento
de Dios. []
I. Doctrina de nuestro Seor sobre la Trinidad
No podemos saber cul fue la reaccin de los primeros oyentes de nuestro Seor
cuando, ignorantes an de la doctrina de la Santsima Trinidad, escucharon de l las primeras
34

alusiones sobre ella, pero podemos suponer que debieron quedar muy confundidos. Ser, sin
embargo, de gran provecho para nosotros, conocedores de la doctrina, escucharla en las
mismas palabras de nuestro Seor. No intentar ofrecer aqu ninguna ampliacin, pero
indicar al lector cmo debe proceder por s mismo.
Empecemos con el famoso texto de san Mateo: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y
nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aqul a quien el Hijo quisiere revelrselo (10, 27).
Tenemos aqu dos puntos capitales de la doctrina. Primero, que slo puede ser conocida por
revelacin, el poder de la mente humana no puede alcanzarla sin la ayuda de Dios; segundo,
que el punto central del misterio de la relacin del Padre y el Hijo, en cuanto puede resumirse,
siendo como es un misterio, es el conocimiento que el uno tiene del otro, lo cual por lo menos
parece sugerir la primera procesin por va de conocimiento.
La existencia en s mismo y la intemporalidad presente de la eternidad se hallan en:
Antes de que Abraham naciese, era yo (Jn 8, 58); la igualdad de naturaleza en: Todo
cuanto tiene el Padre es mo (Jn 16, 15); distincin de personas e identidad de naturaleza en:
Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10, 30).
Recordando que la naturaleza es el principio de operaciones (la persona hace lo que su
naturaleza le permite), la identidad de naturaleza es sealada por Cristo en una identidad de
operacin: Mi Padre sigue obrando todava, y por eso obro yo tambin... Porque todo lo que
l hace, lo hace igualmente el Hijo (Jn 5, 17-19).
Nuestro Seor ha dicho menos cosas de la tercera persona, pero son suficientes. El
Espritu Santo es una persona: Cuando viniere aqul, el Espritu de verdad, os ensear toda
la verdad completa (Jn 16, 13); l es igual al Hijo, cada uno de ellos es un parclito: y yo
rogar al Padre, y os dar otro parclito (Jn 14, 16); l es igual al Padre y al Hijo:
bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19). Para
advertir con propiedad lo que esta frase significa respecto a la divinidad del Espritu Santo,
intntese sustituir por otro nombre, cualquiera que sea: En el nombre del Padre y del Hijo y
del arcngel san Miguel. Sonara verdaderamente ridculo. Con todos nuestros respetos para
el arcngel, no podemos negar que la compaa nos parece demasiado excelsa para l.
Pero hay otra verdad que nuestro Seor revela claramente: que aunque l, el Hijo, posee
la naturaleza divina en completa igualdad con el Padre, sin embargo, la posee como
naturaleza recibida. l no es el origen: No puede hacer el Hijo por s cosa alguna, fuera de lo
que viere hacer al Padre (Jn 5, 19-23), porque la naturaleza divina en que l vive, acta y
tiene su ser ha sido totalmente recibida de su Padre.
Podemos comparar con sta la frase paralela de nuestro Seor acerca del Espritu Santo:
No hablar por propia iniciativa, sino que pronunciar el mensaje que le ha sido dado (Jn
16, 13). Pues el Espritu Santo ha recibido la naturaleza divina, que es totalmente suya.
Recibido no solamente del Padre, sino tambin del Hijo, de tal modo que nuestro Seor puede
decir: Es a partir de m que l derivar lo que os revelar.
Ambas verdades acerca de la procesin de la segunda persona de la primera, y de la
tercera de la segunda y la primera, se indican asimismo claramente por otro medio. Nuestro
Seor habla de s mismo, la segunda persona, como enviado, siempre por el Padre. Habla
de la tercera persona como que ser enviada, a veces por el Padre, a veces por l mismo. En
este enviar no debemos ver ni la menor seal de subordinacin por parte del Hijo o del
Espritu Santo. Ellos vienen a nosotros por la divina voluntad, que es la suya propia tanto
como lo es del Padre; pero como quiera que ellos reciben la naturaleza en la cual se halla esta
voluntad, pueden ser pensados como enviados. Y por esta razn el Padre, quien posee la
naturaleza divina como no recibida, nunca es llamado enviado; y por esto el Hijo, que recibe
la naturaleza divina solamente del Padre, es llamado enviado del Padre, pero no del Espritu
Santo; y por esta razn asimismo el Espritu Santo, que recibe la naturaleza divina del Padre y
del Hijo, es llamado enviado por el Padre y por el Hijo.

35

Pero hay que repetirlo una vez ms: enviar no debe ser interpretado como una orden o
imposicin, sino como una libre decisin de una naturaleza poseda en su totalidad igualmente
por cada una de las personas.
II. La Trinidad y las criaturas: apropiacin
[] Las operaciones de la naturaleza divina sobre el universo creado y sobre cada una
de las cosas, son las operaciones de las tres personas divinas actuando como un solo principio,
no como una u otra de ellas por separado. Creacin de la nada, conservacin en la existencia,
santificacin, respuesta a la plegaria: la obra de Dios en stas y otras materias es la obra de la
Santsima Trinidad, de los tres en uno. No hay ni una sola operacin externa de la naturaleza
divina que sea una obra propia de una persona y no de las otras.
Sin embargo, tanto el Nuevo Testamento como la Liturgia de la Iglesia estn cargados
de frases que parecen atribuir ciertas operaciones divinas al Padre o al Hijo o al Espritu
Santo. El Credo de Nicea parece querer significarlo al referirse al Padre como creador, al Hijo
como redentor, al Espritu Santo como vivificador o santificador. []
Obsrvese que no se trata de algo accidental, que la atribucin no ha sido decidida al
azar. La Iglesia obra con un propsito definido, del mismo modo que vemos obrando a san
Pablo con un propsito definido, de acuerdo con un sistema aprendido de nuestro Seor. El
nombre teolgico del mismo es apropiacin. Nos sentimos inclinados a atribuir esta o aquella
operacin externa de la Santsima Trinidad a aquella persona a quien la correspondiente
operacin pertenece en la intimidad de la divinidad. Y as las obras de creacin y
omnipotencia son atribuidas al Padre; las de conocimiento o sabidura al Hijo, quien subsiste
por va de conocimiento; las obras de amor al Espritu Santo, quien subsiste como amor.
[] Pero qu necesidad hay de la apropiacin? Evidentemente en orden a
convencernos de la realidad de la distincin entre las tres personas, y de lo que nosotros
podemos llamar el carcter hiposttico de cada una: tan perentoriamente espera Dios ser
conocido por nosotros. Si pensramos siempre en la operacin de Dios sobre nosotros como
la operacin de las tres personas a la vez, podramos correr el peligro de contemplar las tres
personas como algo distinto slo nominalmente, sin percibir una autntica distincin entre
una y otra: y de este modo se vera frustrado el propsito de Dios de revelarnos la ms ntima
vivencia de su propia infinita vida. Por el contrario, la apropiacin a una u otra persona nos
recuerdan que el Padre es el origen y poder, el Hijo conocimiento o sabidura, el Espritu
Santo amor. Y as cada persona es para nosotros una realidad distinta, la realidad que es
precisamente. Supuesto que conservemos en nuestra mente la idea y el recuerdo de la verdad
complementaria de que la accin apropiada a cada una de las personas es de hecho una accin
de las tres, el sistema slo puede ofrecernos beneficios.
El principio de apropiacin enseado de este modo por nuestro Seor, es adoptado con
frecuencia en los libros del Nuevo Testamento, y hace uso de l especialmente san Pablo. []
III. Gozando en la doctrina
Dios es, la infinita totalidad de la existencia, totalmente l mismo en un acto infinito de
ser, totalmente realizado en infinito conocimiento e infinito amor, absolutamente simple,
absolutamente uno, y, sin embargo, no solitario. Los hombres han recelado siempre de un
Dios solitario; huyendo de esta idea aterradora los paganos imaginaron una multitud de
dioses: fue una respuesta equivocada a una pregunta correcta, o quiz, mejor, a una pesquisa
correcta. La Trinidad era la respuesta correcta. Dios es uno, pero no es la unidad de la infinita
soledad: es la unidad de la infinita divinidad triplemente manifestada: una comunicacin de
infinita verdad e infinito amor entre tres, infinita autorrevelacin, infinita autoentrega,
compaerismo a escala divina.
Contemplndolo, descubrimos que el concepto de infinito amor adquiere vida para todos
nosotros. Dios vive una vida de infinito amor. Pero a quin ama l? Cul es el objeto
36

adecuado para un amor que es infinito? No lo es el hombre ni lo son los ngeles. Si Dios slo
tuviera a stos para amar, jams encontrara su amor un objeto digno de l, puesto que ellos
no pueden concebir un infinito amor ni son capaces de devolverlo. Si esto fuera todo, Dios
estara siempre amando a sus inferiores, como si l estuviera condenado a la compaa de sus
inferiores. El nico objeto a un amor infinito es un ser infinito, Dios mismo. Ciertamente hay
una verdad real en el concepto de Dios amndose a s mismo infinitamente, pero es una
verdad de la que no podemos hacer gran cosa: no conduce a nada: sabemos que no es un
egosmo infinito, pero no podemos librarnos de la idea de que lo sea. Sin embargo, con la
doctrina de la Santsima Trinidad la idea se desvanece: hay una alteridad en la intimidad de la
divinidad. Infinito amor entre Tres que son infinitos con una misma infinitud, significa
infinito amor, infinitamente recibido, infinitamente correspondido. []

1.2. El misterio de la Creacin

1.1.2. Fe y ciencia en relacin a los orgenes del universo y de la vida
Claudio R. Bollini, El acontecimiento de Dios. Una introduccin a la
teologa para universitarios, Buenos Aires, EDUCA, 20082.

Los falsos conflictos entre la ciencia y la fe

Siendo el mismo Dios tanto el que ha creado el universo con leyes y estructuras
inmanentes como el que ha redimido al hombre en el Hijo, resulta impensable la falta de
armona entre una ciencia y una fe ejercidas con fidelidad a sus premisas. Juan Pablo II nos
propone una sugerente imagen en el prlogo de su Encclica Fides et Ratio: La fe y la raz6n
son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la
verdad. Ntese el sentido de la analoga: si una de las dos alas del espritu se quiebra, ni la
sola razn omnipotente ni la sola fe ciega bastan para mantener el vuelo; el hombre fracasa,
pues, en su bsqueda de la verdad y cae desde las alturas como caro.
a. Desde la cosmologa: Excluye el Big Bang a un Dios Creador?
1) Una nueva visin del universo
Uno de los grandes descubrimientos del siglo XX fue el comprender que vivimos en
un universo abierto, evolutivo, con estrellas que nacen y mueren. Esto produjo una verdadera
revolucin en el pensamiento, pues durante siglos haba reinado la concepcin griega de un
cosmos eterno, increado, esttico, donde los astros eran igualmente inmutables20.
En el ao 1929, el astrnomo norteamericano Edwin Hubble (+1953), registrando con
un radiotelescopio la luz de galaxias lejanas, descubri que, cualquiera fuese la direccin
apuntada, se verificaba un corrimiento hacia el rojo en las lneas de absorcin del hidrgeno
en el espectro electromagntico de stas, lo cual significaba su alejamiento del observador
(fenmeno conocido como el efecto Doppler). Cuanto ms distante se encontraba la
galaxia, ms rpidamente se alejaba sta. Fue un gran descubrimiento cosmolgico: el
20

Cf. las cosmovisiones de Pitgoras (+ 500 a.C.), Aristteles (+ 322 a.C.) y Plotino (+ 270), entre tantos otros
filsofos.

37

universo se estaba expandiendo. Se dedujo entonces que si se verificaba actualmente una

expansin, sta tuvo que haber partido de una gran explosin (el Big Bang) desde un ncleo
singular extremadamente denso. Las ltimas investigaciones han establecido que tal suceso
habra tenido lugar hace unos 13.700 millones de aos, momento en que habra comenzado a
existir el universo tal como ahora lo conocemos, junto con el espacio y el tiempo mismos.
Adicionalmente, al estudiar el proceso de liberacin de energa de las estrellas a travs de la
conversin de hidrgeno en helio (que finalmente termina en el agotamiento de la estrella y en
su transformacin en enana blanca, nova o supernova, segn su masa inicial), se comprob
que, evidentemente, soles y galaxias debieron tener un comienzo. En caso contrario, habran
estado ya muertas desde infinito tiempo atrs.
Por primera vez la ciencia, a travs de la nueva disciplina de la cosmologa,
proporcionaba una visin de conjunto del universo diversa de la que la tradicin occidental
haba sostenido por siglos. Ciertos cosmlogos estimaron, adems, que ofreca una verdadera
alternativa a la entera cosmovisin cristiana, que histricamente se haba asociado a la
concepcin csmica precientfica.
2) Cientificismo y fundamentalismo; sus influencias en las cosmologas cientficas
Un paso fundamental hacia el cientificismo fue dado por el ala materialista de la
Ilustracin francesa del siglo XVIII. Este mecanismo culmin inevitablemente en la nocin de
un mundo convertido en un absoluto, al que se le asignaron los atributos del Dios Creador; se
transform entonces en un ser eterno e increado.
Vase, por ejemplo, esta afirmacin del barn Holbach: La educcin de la nada o
creacin no es ms que una palabra vaca que no puede darnos una cabal idea de la formacin
del universo []. Todos aquellos que quieran liberarse de prejuicios, debern notar la fuerza
del principio filosfico: nada se hace de la nada, verdad sta que nadie puede hacer vacilar
[]. As que cuando nos pregunte de dnde viene la materia, le diremos que ha existido
siempre21.
Partiendo de esta cosmovisin, hoy en da muchos divulgadores y cosmlogos, muy
meritorios en su campo especfico, incurren en la extrapolacin cientificista; es decir,
transponen subrepticiamente el mbito de la cosmologa, sosteniendo principios filosficos en
forma de una reflexin cientfica ms. Se mueve as a confusin a aquellas personas que no
poseen suficiente discernimiento crtico para percibir el cambio de perspectiva del discurso.
As, el pblico no avisado puede llegar a suponer que, del mismo modo que la ciencia ensea
el dato casi incontrovertible del Big Bang, postula con igual autoridad la inexistencia de Dios.
El razonamiento consiste en considerar que, dado que fue una gran explosin inicial lo
que dio origen al universo tal como lo conocemos, entonces la hiptesis de un Dios que lo
cre al principio de los tiempos se vuelve totalmente superflua.
As lo asume Stephen Hawking al proponer su modelo sin inicio singular, con un
cosmos curvndose espacio-temporalmente sobre s mismo y sin acceso al origen: En tanto
que el universo haya tenido un inicio, podemos suponer que tuvo un creador. Pero si el
universo est realmente autocontenido, sin un confn o borde, no tendra principio ni fin; sera
simplemente. Qu sitio tendra, entonces, un creador?22.
Similares consideraciones realizaba Carl Sagan (+1996) en su libro Cosmos: Cmo
eran las condiciones en la poca del Big Bang? Qu sucedi antes? [] Es corriente en
muchas culturas responder que Dios cre el universo de la nada. Pero esto no hace ms que
aplazar la cuestin. Si queremos continuar valientemente con el tema, la pregunta siguiente
que debemos formular es evidentemente de dnde viene Dios. Y si decidimos que esta
21

P. Thiry, barn de Holbach (+1789), El sistema de la naturaleza, 1770, cit. En C. Tresmontant, Los problemas
del atesmo, p. 108.
22
S. Hawking, Historia del tiempo, Buenos Aires, Grijalbo, 1988, p. 187.

38

respuesta no tiene contestacin, por qu no nos ahorramos un paso y decidimos que el origen
del universo tampoco tiene respuesta? O si decimos que Dios siempre ha existido, por qu no
nos ahorramos un paso y concluimos diciendo que el universo ha existido siempre?23.
Se intenta refutar la nocin de un Dios Creador que se supone cristiana, pero que es,
en realidad, fundamentalista e hija de la Ilustracin. Segn el desmo, Dios haba creado el
cosmos al principio del tiempo, agotando totalmente su acto creador en los seis primeros
das de la creacin, desentendindose posteriormente de l. As, Dios no ejercera hoy una
accin providente respecto del mundo y su historia, sino que stos se regiran por el
dinamismo autosuficiente de las leyes naturales. Se rechazaba as cualquier teora
cosmolgica que explicara el inicio del universo de otro modo.
Ambas posturas (cientificismo y fundamentalismo), aunque opuestas, confunden por
igual origen y comienzo. As se plantea un engaoso dilema: o bien ha sido Dios (ubicado
antes del comienzo del devenir temporal) quien cre todo al principio de los tiempos; o bien
el cosmos comenz sin ms con un gran estallido y evoluciona por su propio dinamismo, sin
necesidad de recurrir a un Creador. En otras palabras, afirmar la evolucin equivaldra a
proclamar el atesmo, y confesar el creacionismo, adherirse al oscurantismo. Se establece pues
una falsa dicotoma que puede resumirse en la siguiente cuestin: Surgi el ser del universo
del Big Bang o fue creado por Dios al principio?
Para complementar esta cuestin puede consultarse nuestra ponencia para el II
Encuentro de Docentes Universitarios Catlicos (2001), Modelos cosmolgicos y fe en la
creacin , que propone bsicamente que todo choque entre la ciencia y la fe, en esta rea, es
generado por una cosmovisin unilateral e insuficiente entre dos polos antinmicos: un
cosmos inconsistente por parte del fundamentalismo y de un espiritualismo exagerado, y un
cosmos autosuficiente por parte del cientificismo.
3) La Iglesia y la afirmacin de la justa autonoma del cosmos
Veremos oportunamente que el acto creador de Dios no se sita slo en el inicio del
cosmos, compitiendo con el Big Bang, sino antes bien en la dimensin vertical y ontolgica.
Desde la eternidad Dios sostiene en el ser a su creacin, dotndola de autonoma y
dinamismo.
El Renacimiento trajo aparejada una valorizacin del papel del hombre como
constructor de la historia, al dejar de ser espectador para convertirse en actor. Se vio entonces
liberada de las falsas imgenes del Dios tapa-agujeros y del Dios comodn, y comprendi que
puede enfrentar al mundo para tratar de humanizarlo. Las leyes del cosmos se mostraban
entonces permeables a las mentes inquisitivas; los mecanismos ocultos del universo podan
salir a la luz. Si el cientfico avanzaba en la comprensin y dominio de estos mecanismos, no
encontrara hilos manipulados por un Dios "titiritero". Ni las catstrofes naturales ni las
enfermedades son enviadas por Dios, y por consiguiente no son queridas por l; el hombre
puede y debe combatir contra ellas.
No es adecuado, sin embargo, hablar aqu de un descubrimiento del poder de la
iniciativa humana. En el libro del Gnesis, Dios manda poblar y dominar la tierra. El hombre
realiza as su misin de prolongar la actividad creadora de Dios, para el servicio de sus
hermanos. Adems, la Revelacin de la absoluta trascendencia de Dios respecto de 1o creado
provoc una suerte de desdivinizacin de la naturaleza. El israelita saba que las diversas
realidades mundanas no son dioses ni fuerzas demonacas, como se crea en las culturas
vecinas al pueblo judo de la poca anterior al exilio en Babilonia; por eso las reconocan
como cognoscibles y gobernables. De similar modo, el hombre renacentista se descubri
viviendo en un mundo con verdadera consistencia, urgido por desentraarlo. En vista de eso,
23

C. Sagan, Cosmos, Barcelona, Planeta, 1980, p. 257.

39

el ejercicio de la ciencia no es meramente tolerado por Dios, sino que, de cara al mandato
bblico, se convierte en un deber de investigadores y tcnicos.
No es casual que cientficos como F. Jacobs24 e I. Prigogine25 hayan afirmado la
existencia de un nexo directo entre la fe en un Dios Creador y el nacimiento de la ciencia.
Puede afirmarse con propiedad que el hombre renacentista no hizo ms que volver a las
fuentes y recuperar una magnitud que haba sido injustamente relegada26.
El Magisterio de la Iglesia, en el Concilio Vaticano II, asume plenamente la
consistencia propia de lo creado. El documento Gaudium et spes afirma que existe una
verdadera autonoma de lo terreno: a sta no slo la reclaman los hombres de nuestro tiempo,
sino que responde adems a la voluntad del Creador. Es Dios mismo quien dot a todas las
cosas de firmeza, verdad, bondad, leyes propias y orden (GS 36). Gracias a la estabilidad de
la creacin, el hombre puede investigar sus diversos aspectos, segn el mtodo particular de
cada disciplina. Siguiendo la enseanza del Concilio Vaticano I en su constitucin Dei Filius,
este documento afirma que nunca tal actividad, si se realiza de modo verdaderamente
cientfico, se opondr a la fe, "porque tanto las cosas profanas como los argumentos de la fe
tienen su origen en el mismo Dios".
A continuacin, el texto va ms lejos an: quien con perseverancia y humildad se
esfuerza por penetrar en 1os secretos de realidad est llevado, aun sin saberlo, como por la
mano de Dios, quien hace que las cosas tengan consistencia y sean lo que son. Son, por
consiguiente, de deplorar ciertas actitudes que a veces se han manifestado entre los mismos
cristianos por no haber entendido suficientemente 1a legtima autonoma de la ciencia,
actitudes que, por las contiendas y controversias que de ellas surgan, indujeron a muchos a
establecer una oposicin entre ciencia y fe (GS 36).
Confirmando la elocuencia de estas palabras, el Concilio destaca que nunca quiz,
gracias a Dios, ha parecido tan clara como hoy la posibilidad de un profundo acuerdo entre la
verdadera ciencia y la verdadera fe, una y otra al servicio de una nica verdad27.
Lejos de sealar una dicotoma, la Iglesia nos invita a apreciar el conocimiento
aportado por las investigaciones de las ciencias. stas han enriquecido magnficamente
nuestros conocimientos sobre la edad y las dimensiones del universo, el devenir de las formas
vivientes, la aparicin del hombre28.
b. Desde la biologa: Apareci la vida por mero azar?
1) La aparicin de la vida en la Tierra
El bioqumico ruso A. Oparin (+1980) public en 1936, en su libro El origen
de la vida en la Tierra, una teora que an hoy sigue en boga: hace unos 4.000 millones de
aos la vida comenz en los ocanos, gracias a la combinacin de una multitud de
circunstancias (la distancia del sol, una atmsfera favorable, un sol del tipo adecuado, etc.).
El ocano era bombardeado por la luz ultravioleta, descomponindose en molculas
simples, que a su vez se recombinaban formando otras ms complejas. En este medio,
llamado el caldo primitivo, surgi de pronto una molcula capaz de autoduplicarse. A partir
de aqu puede sealarse el comienzo de la vida, una vida que evolucion gradualmente hacia
formas cada vez ms complejas y con mayor informacin en su ADN.

24

Cf. F. Jacobs, El juego de lo posible, Mxico, Fondo de Cultura Econmico, 2006.

Cf. I. Prigogine, La nueva alianza, Madrid, Alianza Editorial, 1990.
26
Cf. R. Guardini, Mundo y persona, Madrid, Encuentro, 2000.
27
Concilio Vaticano II, Mensaje a los hombres del pensamiento y la ciencia (08/12/65).
28
CIC 283.
25

40

2) La irrupcin de la filosofa del azar y el ocasionalismo en la biologa

Jacques Monod (+1976), bilogo francs premio Nobel en 1970, reedit el atomismo del
siglo v a. C. propuesto por el griego Demcrito (+370 a. C.): el cosmos es un conjunto de
tomos que deambulan eternamente por el espacio; al chocar por azar entre s, los tomos se
condensan y forman las distintas realidades del mundo fsico. En su libro El Azar y la
Necesidad, publicado en 1972, Monod sostuvo una total primaca del azar en la aparicin y
evolucin de la vida: El puro azar, el nico azar, libertad absoluta pero ciega, est en la raz
misma del prodigioso edificio de la evolucin29. Monod negaba que acto creador divino
alguno d sentido y finalidad al proceso evolutivo.
Respecto del surgimiento del hombre (de lo que ya trataremos aparte), Monod
aseguraba que no comporta una dignidad especial que lo diferencie del resto de las creaturas:
Se sabe hoy en da que, desde la bacteria al hombre, la maquinaria qumica esencialmente la
misma, tanto por sus estructuras como por funcionamiento" (p. 105) Es por eso que el hombre
descubre su soledad total, su radical foraneidad. l sabe ahora que, como un cngaro, est al
margen del universo donde debe vivir, un universo sordo a su msica, indiferente a sus
esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crmenes (p. 168).
La evolucin se debera, segn este autor, a ciertos errores de copia en el proceso de
autoduplicacin del ADN (que contiene gran parte de la informacin gentica del nuevo ser).
La complejidad creciente en la evolucin es fruto de una cadena de acontecimientos azarosos
que, en combinacin con la seleccin natural darwiniana, descarta los errores que no pueden
prosperar.
Como el mtodo experimental excluye per se la bsqueda de una finalidad en la
naturaleza, Monod asumi que tal proyecto no existe. Por lo tanto, tampoco existe ninguna
inteligencia ordenadora. El azar reemplaza a Dios.
En el otro extremo se ubicaron concepciones como el ocasionalismo de N.
Malebranche (+1715) o el fundamentalismo bblico. A pesar de los matices y las perspectivas
bien diversos, subyaca, sin embargo, detrs de ambas, la asuncin de la postura cartesiana de
la separacin radical entre el cuerpo y el alma: se acentuaba tanto la intervencin de Dios en
el mundo, que sta terminaba anulando totalmente la accin espontnea tanto de los hechos
fsicos como del hombre, como si l fuera ese Dios titiritero al que nos hemos referido,
manejando los hilos de su creacin.
La confrontacin puede expresarse ahora de este modo: Comenz y evoluciono La
vida por puro azar o es todo manipulado por Dios?
3) Azar y Providencia
Cmo interpretar la interaccin de factores que permitieron el surgimiento de la vida y
los saltos evolutivos? Si suponemos que la cadena de mutaciones que dio cauce a la vida y a
su evolucin fue generada exclusivamente por el azar ciego, la cuestin capital por
demostrar es que esto es estadsticamente posible en el transcurso de la existencia del planeta.
Sin embargo, existen cientficos que han determinado ms bien su extrema improbabilidad30.
Se ha calculado que la probabilidad de que se hayan ido creando espontneamente por
combinaciones qumica azarosas las 2.000 enzimas necesarias para la aparicin de la vida

29

J. Monod, El Azar y la Necesidad, Madrid, Orbis, 1985, p. 113.

Resulta interesante cotejar las ideas de Monod con las conclusiones del matemtico G. Salet, que intenta
demostrar la falsedad de los supuestos del Nobel francs (Cf. G. Salet: Azar y certeza, Madrid, 1975). Cabe
apuntar que el propio Monod se haba visto forzado a admitir en su obra El carcter teleonmico de los seres
vivos, tratando de distanciarse del concepto de la teleologa. La teleonoma significa que "sus estructuras y
performances realizan un proyecto (J. Monod, ob. cit. pgs. 30 y ss.).
30

41

equivaldra a obtener 50.000 veces el seis al tirar un dado no cargado31. El famoso astrofsico
F. Hoyle (+2001), cofundador de la teora del estado estable del universo, nos proporciona
otra comparacin. Con el fin de defender su teora de la panspermia, ide una colorida
analoga para rechazar enfticamente el papel del azar en la aparicin de la vida, mostrando su
casi imposibilidad: si pasara un tornado por un depsito de chatarra que contiene todas las
piezas de un Boeing 747 desmembrado, cu1es la probabilidad de que despus encontremos
un 747 totalmente ensamblado y listo para volar? Es tan pequea que resulta despreciable,
incluso en el caso de que el tornado soplara en tantos depsitos de chatarra que llenasen por
completo el universo32. Concluye Hoyle que an menor es la probabilidad de la aparicin de
la vida por mero azar.
Analizamos en el apartado anterior cmo Dios conduce, con su infinita sabidura, la
totalidad del universo, dotndolo a la vez de una consistencia propia, con leyes e historia de
relativa autonoma. La aparicin de la vida es un acontecimiento que, sin escapar a su
Providencia, es pasible de ser abordado y desentraado por las ciencias biolgicas. Ya
veremos en seguida este tema con mayor detalle.
Desde el punto de vista filosfico, existen manifestaciones de un "diseo inteligente
en realidades biolgicas como la estructura del ADN, que proporciona la informacin
gentica hereditaria necesaria para gobernar el desarrollo del cuerpo y sus caractersticas
especficas, Las llamadas estructuras de complejidad irreductible (como la formacin del
ojo, el proceso de coagulacin de la sangre o el sistema inmunolgico) brindan otro ejemplo
excelente: en ellas, todos los componentes son indispensables para su funcionamiento, y por
ende no pudieron haber aparecido independientemente por una mera evolucin. Una trampa
para ratones es una buena analoga, pues no pudo funcionar primitivamente slo con el resorte
o con el palo33.

La creacin de Adn, Miguel ngel (Capilla Sixtina)

31

Cf. M. Artigas, Las fronteras del evolucionismo, Madrid, Palabra, 1985, p. 50.
F. Hoyle, El universo inteligente, Barcelona, Grijalbo, 1984, p. 19.
33
Cf. M. Behe, La caja negra de Darwin, Barcelona, Andrs Bello, 1999, pp. 60 y ss.
32

42

El filsofo ateo ms influyente del mundo acepta la existencia de Dios34

Considerado hasta 2004 el filsofo ateo ms frreo e influyente del mundo, Antony Flew acepta la
existencia de Dios. En su libro Hay un Dios: Cmo el ateo ms
notorio del mundo cambia de parecer, Flew explica el porqu de ese
cambio: recientes investigaciones cientficas sobre el origen de la
vida y el ADN revelan la existencia de una inteligencia creadora,
asegura. Durante ms de cinco dcadas, este filsofo ingls fue uno
de los ms vehementes ateos del mundo. Escribi libros y, con
audiencias multitudinarias, debati con conocidos pensadores
creyentes, entre otros con el clebre apologista cristiano C. S. Lewis.
En su libro, cuyo ttulo original
es There is a God. How the worlds
most notorious atheist changes his
mind (Nueva York: Harper One, 2007),
Flew no slo desarrolla sus propios argumentos sobre la existencia de Dios, sino
que argumenta frente a los puntos de vista de importantes cientficos y filsofos
acerca de la cuestin de Dios.
Su investigacin le llev a examinar, entre otros, los trabajos crticos David Hume
al principio de causalidad y los argumentos de importantes cientficos como
Richard Dawkins, Paul Davies y Stephen Hawking. Otro de los pensamientos sobre
Dios que tom como referencia fue el de Albert Einstein, ya que, lejos de lo que
afirman ateos como Dawkins, Einstein fue claramente creyente.
Inteligencia creadora
Qu llev a Flew a cambiar tan radicalmente su concepto de Dios? l explica que
la razn principal nace de las recientes investigaciones cientficas sobre el origen de
la vida; unas investigaciones que muestran la existencia de una inteligencia creadora.
Tal como expuso en el simposio celebrado en 2004, su cambio de postura fue debido casi enteramente a las
investigaciones sobre el ADN: Lo que creo que el ADN ha demostrado, debido a la increble complejidad de
los mecanismos que son necesarios para generar vida, es que tiene que haber participado una inteligencia
superior en el funcionamiento unitario de elementos extraordinariamente diferentes entre s, asegura. Es la
enorme complejidad del gran nmero de elementos que participan en este proceso y la enorme sutileza de los
modos que hacen posible que trabajen juntos. Esa gran complejidad de los mecanismos que se dan en el origen
de la vida es lo que me llev a pensar en la participacin de una inteligencia, aade Flew.
En cuanto a la teora de Richard Dawkins de que el llamado gen egosta es el responsable de la vida
humana, Flew la califica de ejercicio supremo de mixtificacin popular. Los genes, por supuesto, ni pueden
ser egostas ni no egostas, de igual modo que cualquier otra entidad no consciente no puede ni entrar en
competencia con otra ni hacer elecciones. Ahora creo que el universo fue fundado por una Inteligencia
infinita y que las intrincadas leyes del universo ponen de manifiesto lo que los cientficos han llamado la
Mente de Dios. Creo que la vida y la reproduccin se originaron en una fuente divina, dice.
Tres dimensiones que apuntan a Dios
Por qu sostengo esto, despus de haber defendido el atesmo durante ms de medio siglo? La sencilla
respuesta es que esa es la imagen del mundo, tal como yo la veo, que emerge de la ciencia moderna. La ciencia
destaca tres dimensiones de la naturaleza que apuntan a Dios.
La primera es el hecho de que la naturaleza obedece leyes. La segunda, la existencia de la vida, organizada de
manera inteligente y dotada de propsito, que se origin a partir de la materia. La tercera es la mera existencia de
la naturaleza. Pero en este recorrido no me ha guiado solamente la ciencia. Tambin me ayud el estudio
renovado de los argumentos filosficos clsicos, seala.
Mi salida del atesmo no fue provocada por ningn fenmeno nuevo ni por un argumento particular. En
realidad, en las dos ltimas dcadas, todo el marco de mi pensamiento se ha trastocado. Esto fue consecuencia de
mi permanente valoracin de las pruebas de la naturaleza. Cuando finalmente reconoc la existencia de Dios no
fue por un cambio de paradigma, porque mi paradigma permanece, concluye.

34

Tomado de:
http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=21805&id_seccion=35

43

1.2.3. Posiciones no cristianas acerca de los orgenes

y de la constitucin del cosmos
Claudio R. Bollini, El acontecimiento de Dios. Una introduccin a
la teologa para universitarios, Buenos Aires, EDUCA, 20082.

Ha habido una variedad de teoras para explicar el origen de las religiones no

monotestas; unas sostenan que el monotesmo ha sido una evolucin respecto del politesmo
y del animismo, mientras que otras, por el contrario, postulaban que el politesmo ha sido una
degradacin del monotesmo; hoy se admite como ms factible que ambas formas hayan
surgido como estructuras paralelas. De todos modos, no cabe aqu ahondar en consideraciones
histricas; antes bien, analicemos el significado teolgico de estas diversas distorsiones de la
confesin del Dios Uno, Creador y Providente.
1) La idolatra
En su significado usual, idolatra es la actitud de quien se relaciona con un ser creado
como si ste fuera Dios, pretendiendo a menudo servirse de cierto poder sobrenatural que tal
ser, supuestamente todopoderoso, poseera, para satisfacer las propias apetencias del sujeto.
Dentro de esta categora est recurrir tanto a objetos con un pretendido poder mgico
(talismanes, pirmides, imgenes), como a personas tenidas por divinidades (brujos, gures,
lderes de sectas).
Hay una distancia abismal entre la actitud idoltrica hacia un objeto y su empleo como
un smbolo religioso. Tal es el caso de las imgenes de la Virgen y de los santos
(representadas en estatuas o estampitas), en la medida en que se recurre a ellas como medios
sensibles para elevar la oracin hacia Dios. El ser humano, dada su estructura encarnada y
temporal, necesita de lo simblico para representar su fe, y por eso ejerce una actitud de
genuina religiosidad al emplear estos smbolos, siempre y cuando no ignore su papel de tales;
es decir, si comprende que son meros medios que pueden ayudar a elevar la mente a Dios,
pero en modo alguno divinos en s mismos.
Existe una segunda forma de idolatra, ms sutil, que aparece cuando pretendo
situarme no ya ante una creatura, sino ante el Seor mismo como ante algo que deseo
manipular y dominar para que me sirva. En este caso, pretendo negociar con Dios, como si se
tratara de una transaccin comercial entre iguales, ofreciendo promesas a cambio de la
concesin divina de ciertos favores; o peor an, creo que puedo extorsionarlo, mediante
amenazas o recursos mgicos, para que l cumpla mis ambiciones.
No es difcil ver que ambas actitudes son similares. Se ignora siempre la distancia
infinita que separa a las creaturas del Creador, y se fractura la comunin con l, pues el
dilogo con el absolutamente Otro deviene en monlogo con mi propio yo. As, aunque
suponga que estoy ante la real presencia del Seor, es en realidad mi propia imagen subjetiva
y deformada de l lo que estoy percibiendo. Aunque Dios siempre acta annimamente en el
fondo de mi conciencia, mi actitud, antes que ensombrecer su encuentro, lo eclipsa
totalmente. En ninguno de los dos casos logro escapar de una subjetividad egocntrica, ni dejo
la esfera de lo creatural para abrirme al T con mayscula. Caigo por consiguiente en la
mayor degradacin de la actitud religiosa, pues subvierto la relacin entre creatura y Creador.
l ya no es un Otro de quien dependo radicalmente, sino un objeto maleable por la
omnipotencia de mi yo.
El libro del Gnesis proporciona un ejemplo arquetpico de la peo en el relato de la
cada. Veremos ms adelante que cuando el pueblo judo entr en las tierras frtiles de
44

Canan y comenz a depender de los frutos del suelo para su supervivencia, se vio tentado a
adorar al dios de la fertilidad local, Baal, para obtener buenas cosechas. Los cananeos
practicaban efectivamente un culto idoltrico a Ba'al, a travs de la ofrenda de sacrificios a
menudo humanos, para que las cosechas fuesen propicias. La idolatra denunciada por los
profetas bblicos es, desde un punto de vista formal, an ms grave que la practicada por los
cananeos: no slo implicaba la pretensin de manipular la divinidad, sino traicionar la Alianza
fundacional pactada con Yahv en el Sina.
En el acto de idolatra se invierte el sentido de la oracin de Jess en el huerto de los
26 (Mt, 39): que no se haga tu voluntad sino la ma. Esta pretensin incondicional de
imponer la propia voluntad a cualquier precio destruye en su raz la relacin con el Seor,
pues no dejo a Dios ser Dios, segn la feliz expresin apuntada por el P. Carlos Valls35.
Naturalmente, la oracin de peticin no entraa de suyo esta pretensin. Jess mismo
nos invita con el Padre Nuestro a expresarle al Padre nuestras necesidades. Sin embargo, pedir
no equivale a intentar que prepondere nuestra voluntad sobre la de l. Por el contrario,
sabiendo que Dios conoce el camino hacia nuestra autntica realizacin humana y cristiana
mucho ms profundamente que nosotros mismos, la ltima peticin debera ser justamente
aqulla que surja del anhelo de Jess de que se cumpla en su vida la voluntad del Padre.
2) Las visione s no creacionistas
Uno de los ejes centrales que funda la relacin del hombre con Dios es su ser creatura
ante un Padre que le ha dado el ser y de quien depende radicalmente. Pero "desde sus
comienzos, la fe cristiana se ha visto confrontada con respuestas distintas de las suyas sobre la
cuestin de los orgenes (CIC 285).
Veamos los diversos modos en que se ha negado el hecho esencial de la existencia de
un nico Dios Creador de todo el cosmos.
a) El Pantesmo
El pantesmo es una variante espiritualista del monismo. Veamos primeramente en qu
consiste ste: el monismo sostiene que existe un nico ser; es decir, toda la realidad se reduce
a una sola substancia. Sea que se sostenga que este ser es espritu o materia, se niega la
existencia de la alteridad entre la creatura y el Creador, al ignorarse la existencia de uno de
estos dos polos.
Existe un monismo materialista, esencialmente no religioso, que proviene de una de
las alas de los filsofos ilustrados del siglo XVIII, la cual, recogiendo una antigua tradicin
que se inici con los filsofos presocrticos, rechazaba la creacin del mundo por parte de un
Dios trascendente. Pero, a diferencia del pantesmo, postulaba la existencia de una nica
realidad material, que se desplegaba como mecanismo de relojera. El universo resulta as
autosuficiente y se explica perfectamente a s mismo por la evolucin de leyes inmanentes.
El pantesmo es la identificacin o confusin de Dios con el mundo: todo es Dios, o en
otras palabras, la realidad es, por entero, indistintamente divina. La distincin Creador creatura queda as anulada por una presencia tal de lo divino, que sta pierde su condicin de
alteridad. Dios queda, por ende, absorbido en lo inmanente, y su infinita lejana como Ser
Supremo, abolida.
Cabe puntualizar que es distinto del pantesmo y compatible con la fe- afirmar que
Dios est en todas las cosas, siempre que se entienda que esa presencia divina se da en tanto
que creadora, y por lo tanto, sin identificarse con la creatura.

35

C. Valls, Dejar a Dios ser Dios, Santander, Sal Terrae, 1997.

45

Esta fusin de la divinidad con el universo lleva a rechazar la existencia de una real
multiplicidad en los diversos seres de la naturaleza; la individuacin ontolgica no sera sino
una nefasta ilusin de los sentidos, propiciada por la idea de la encarnacin, que no
permitira percibir la unidad detrs de esta fragmentacin aparente.
Son mltiples las versiones del pantesmo, tanto de carcter filosfico como religioso.
A diferencia de las visiones filosficas del Ser de Parmnides (+475 a. C.), el logos del
estoicismo, por ejemplo en Zenn de Citia (+280 a. C.), o las concepciones de Avicena
(+1037), Giordano Bruno (+1600) o Baruc Spinoza (+1677), el pantesmo especficamente
religioso sostiene que la realidad ltima comporta una magnitud salvfica. La redencin
consistira en invertir el proceso degenerativo de lo mltiple, renunciando a la singularidad y
reintegrndose a la totalidad mediante una serie de reencarnaciones purificantes sucesivas.
En cuanto a la desvalorizacin de lo material, el dualismo platnico (como as tambin
el orfismo, el gnosticismo y el neoplatonismo) no dista mucho de los diversos pantesmos,
pues ambas cosmovisiones coinciden en considerar la dimensin corporal del hombre como
una especie de "sombra" del mundo verdadero, de la cual el alma busca una desencarnacin
final liberadora. Es significativo comprobar cmo este menosprecio tambin conduce a Platn
a postular la reencarnacin de las almas.
Sucede que, aunque el monismo condena la individuacin y el dualismo rechaza la
corporeidad, ambas filosofas no resultan, a la postre, tan opuestas como parecera sugerirlo la
terminologa. Los dualismos seran derivaciones ticas de un pantesmo espiritual originario;
tanto los unos como el otro propugnan la restitucin del alma del hombre a 1a unidad original,
clausurando as la posibilidad de la permanencia de la persona singular y encarnada.
Las religiones pantestas creen en un principio csmico divino que llena todo y
gobierna el universo, y conciben el final del hombre como un fundirse en 1. La imagen
elocuente de una gota de agua fusionndose con el ocano representa bien esa prdida
absoluta de la individualidad. Antes de olvidarse de s mismas en esa totalidad, las almas se
ven sometidas a un proceso de sucesivas reencarnaciones. Al abandonar un cuerpo en el
instante de la muerte, el alma vuelve inmediatamente a encarnarse en otro, para vivir
nuevamente una vida terrenal.
El hinduismo posee un elemento politesta con la trada de divinidades Brahma, el
Creador; Visn, el Conservador, y Shiva, el Destructor. Sin embargo, su concepcin de la
realidad es pantesta. El hinduismo surgi en la India de las enseanzas de la religin vdica
(siglo XI a. C.), recogidas hacia el siglo VI a. C. en una serie de escritos llamados Upanisads.
Se afirma aqu la existencia de un principio universal e impersonal que llena el universo,
llamado el "Brahmn", que significa Lo Todo, y que se identifica con la realidad divina
absoluta. Todo lo que existe procede por emanacin (prolongacin) de Brahmn. El espritu
del hombre (llamado atmn) es una chispa de la divinidad, encarnada en un cuerpo accesorio.
En el proceso de identificacin con el Brahmn, el hombre se libera del mundo ilusorio de la
vida humana (el samsara, o fascinacin de los sentidos); a travs un proceso indefinido de
reencarnaciones, el alma se desprende de lo corpreo por la gradual elevacin de su espritu,
hasta llegar por fin a la fusin definitiva con Brahmn.
El budismo surgi tambin en 1a India (siglo VI a. C,) a travs de la predicacin de
Siddhartha Gautama(+486 a. C.). ste sostena que la realidad es una ilusin que debe ser
desechada a fin de liberarse del dolor y el deseo. Desestim la nocin monista de la divinidad
de los Upanisads y la concepcin del alma individual, pero adopt la idea de la reencarnacin.
A diferencia del hinduismo, el budismo sostiene que todo es devenir, y no existe por tanto
ninguna unidad eterna y subsistente (el, Brahmn hind). No hay un trasfondo de
personalidad divina que abarca todo, pues aun este ser absoluto es tan aparente como el yo
individual. La salvacin para los budistas consiste en alcanzar el nirvana (aniquilamiento,
del deseo), un estado indeterminado de vaco que equivale a la beatitud.

46

No conviene cerrar el tema sin consignar la asombrosa cantidad de confusiones que

existen acerca de la reencarnacin -hasta el punto que muchos cristianos la estiman
compatible con la fe. Ante esta suposicin, debe sostenerse con firmeza su completa e
irreductible oposicin a la doctrina de la Iglesia.
Este rechazo debera operarse ya cuando el cristiano confiesa la creacin del universo
por Dios. Este gesto divino originario refuta las cosmovisiones cclicas y proclama la bondad
esencial de la individuacin y la encarnacin. Por otro lado, la redencin se realiza en el
mbito de la conversin de la persona, no mediante un mecanismo de purificacin de la
naturaleza. Nuestra presente historia adquiere una seriedad absoluta, al ser el espacio
exclusivo donde somos llamados a construir nuestro destino definitivo. En suma, no existen
otras vidas pata "arreglar" los errores de sta. Por ltimo, nuestro cuerpo no es un envase
descartable. Dios nos cre cuerpo y alma (no slo alma); nuestro destino, consiste en
encontrarnos como creaturas ntegras en eterno dilogo de amor con Dios, y no en "fundirnos"
en l.
b) El desmo
Algunos investigadores creen ver una forma primitiva de desmo en ciertas culturas
que no incluan al Ser Supremo en el culto ni lo consideraban poseedor de una intervencin
activa en el mundo. Sin embargo, la forma actual del desmo tuvo su fuerte aparicin en la
Inglaterra de comienzos del siglo XVIII, para luego ser adoptada por la Ilustracin Francesa.
[]
El desmo rechazaba la idea de un Dios personal que entabla una relacin con el
mundo a travs de su Revelacin y accin sobrenaturales. Propona en cambio una "religin
natural", sin misterios y absolutamente explicable por la sola razn a partir del conocimiento
de las leyes morales y cientficas que Dios estableci al comienzo del cosmos.
Si el monismo materialista concibe la realidad como un gigantesco mecanismo de
relojera, el desmo agrega la plida figura de un Dios relojero que elabor esa estructura
universal: as como un relojero pone en marcha el reloj para abandonarlo a sus propios
movimientos, Dios agota su actividad creadora en los orgenes del mundo y, luego de darle el
impulso inicial, deja de intervenir en la historia y se "ausenta" del universo. Es por eso que
incluimos el desmo entre las diversas versiones de concepciones no creacionistas; sostener
que Dios ya no ejerce ms su accin creadora equivale, lisa y llanamente, a rechazar su actual
papel de Creador.
c) El politesmo
La realidad ltima y fundante se atomiza en una multiplicidad de "absolutamente
otros", figuras personales e increadas con nombres propios, que tienen poder sobre diversos
aspectos de la vida de los fieles, con quienes establecen una comunicacin. Estos personajes
tienen funciones claramente delimitadas, con rasgos tomados de la naturaleza o de lo humano,
y constituyen la posibilidad de salvacin en su esfera especfica.
El politesmo es un fenmeno tpico de culturas desarrolladas, como Japn, el Medio
Oriente no hebreo, Egipto, Grecia, Roma y la Amrica precolombina de los aztecas y los
mayas. En sociedades complejas, los panteones (comunidades de dioses) reproducen el orden
de las estructuras humanas.
La multiplicidad de dioses implica una limitacin en la potencia de stos. No existe un
Ser Supremo Omnipotente y Creador, sino a lo sumo un primus inter pares. Esta limitacin
conlleva una forma de fatalidad ciega que involucra tanto a dioses como a hombres.
Tal es caso de la mitologa y las tragedias griegas. El destino siempre se presentaba
como invencible, a tal punto que ni el mismo Zeus poda torcer lo que ya estaba determinado.
47

Personajes claves eran los orculos y las pitonisas, cuyas profecas eran ineludibles, y las
moiras y parcas, seres divinos que tejan los destinos de hombres y dioses. Tambin es
pertinente citar el concepto de karma hind. Segn esta religin, el karma es el conjunto de
actos personales que influye en las sucesivas transmigraciones del alma a distintos cuerpos, de
tal modo que cada nueva vida que el hombre reinicia est predeterminada por el karma de la
vida anterior. Estas concepciones son radicalmente diferentes a la doctrina cristiana de la
Providencia, que es la accin por la cual el Dios Tripersonal conduce amorosamente a las
creaturas a su finalidad ltima.
d) El dualismo
Aunque en sentido estricto es un caso particular del politesmo, el dualismo posee una
marcada especificidad. Esta visin postula dos principios opuestos y de idntico poder en
lucha hasta el final de los tiempos, frecuentemente representados como un dios bueno,
asociado con la luz y creador del espritu, y un dios malo que, desde las tinieblas, crea lo
material y lo corpreo, y es responsable de haber difundido el mal en el mundo.
El gnosticismo, surgido hacia comienzos del siglo II de nuestra era, hered la doctrina
del dualismo, incorporndole sincrticamente algunos elementos cristianos. Pretenda
representar una entera cosmologa, imaginando un universo con mltiples fuerzas
intermedias, que se manifiestan como una degradacin progresiva de la divinidad36. El
camino de salvacin para el iniciado consiste en un aprendizaje para liberarse de lo mundano
a travs del conocimiento salvfico de principios ocultos para la mayora de los mortales. El
gnosticismo volvi a eclosionar en la Edad Media con la secta de los ctaros, entre otras, y
fue posteriormente decisivo para el surgimiento de la teosofa hacia fines del siglo XIX.
El caso del mazdesmo es bastante complejo, pues combina elementos dualistas con
una confesin de fe monotesta. Por otra parte, su influjo en el judasmo posterior al exilio no
puede ser desdeado. Su fundador fue Zaratustra (+550 a. C.), un reformador religioso persa,
probable compilador del libro sagrado del Avesta. El implant la creencia en un ser supremo,
nico y eterno, creador y legislador, llamado Ahura Mazda. A l estaban subordinados dos
principios opuestos e irreconciliables: Spenta Mainyu, el espritu bueno, y Angra Mainyu, el
espritu maligno. Aparentemente no haban sido creados por l, sino que subsistan desde la
eternidad, ejerciendo sus poderes en el mundo desde que ste fue creado. Si bien el Avesta
afirmaba que el espritu malo haba sido inicialmente bueno, y slo posteriormente se
convirti al mal, exhiba un tpico rasgo dualista al sostener que l haba sido responsable de
introducir el mal en el mundo desde las tinieblas en que mora. A causa de este acto, existe un
enfrentamiento entre el bien y el mal, del cual finalmente Ahura Mazda saldr victorioso;
advendr entonces una resurreccin universal de los muertos y una recreacin csmica, junto
con una situacin escatolgica de felicidad eterna para los justos. El hombre se halla en la
presente historia en medio de esta lucha, pero puede optar, mediante su libertad, por practicar
la virtud. Ayudar as Ahura Mazda y a Spenta Mainyu en la futura victoria sobre el mal, y se
contar entre los justos.
Si bien el mazdesmo fue un intento ms serio que versiones anteriores del dualismo por
resolver el problema del mal en trminos de un monotesmo tico, a causa de sus fuertes
elementos dualistas (dos principios opuestos increados, el mal en el mundo originado fuera de
la libertad humana, etc.), desemboc pronto en un dualismo puro. As, en textos tardos del
Avesta, los espritus primigenios se transformaran en dioses opuestos de igual poder, ahora
representados por el propio Ahura Mazda y Angra Mainyu, devenidos en creadores del bien y
el mal, respectivamente.

36

Principalmente Marcin (+140), Baslides (+145) y Valentn (+160).

48

El maniquesmo, fundado hacia el siglo III de nuestra era por el persa Manes (+276)
bajo el influjo del incipiente gnosticismo, fue tal vez la versin ms radical del dualismo
religioso. Luego de la muerte de Manes, su religin se extendi de modo considerable por el
Imperio romano. Manes se autoproclam el ltimo y definitivo profeta. Su doctrina se basa en
una cosmovisin irreductiblemente dualista: existe una lucha eterna entre Dios y Satans,
quienes rigen, respectivamente, los reinos de la luz y las tinieblas. El ser humano reproduce
en s mismo esta confrontacin, entre su dimensin corprea, intrnsecamente perversa, y su
espritu, fragmento de la divinidad. Tal como en el caso del gnosticismo, el espritu debe ser
redimido de su cautiverio corporal, adquiriendo ciertos conocimientos ocultos que le
permitiran superar los deseos carnales (malos en s mismos por perseguir la perpetuacin de
la raza humana) y ascender hacia la esfera de lo divino.
Un rasgo esencial del dualismo es la limitacin de la potencia de Dios por parte de un
Adversario no necesariamente increado, pero s esencialmente maligno. De este modo, Dios
no es Seor de todo el universo, y el mal tiene, por ende, un origen metafsico que escapa a su
poder, y su Providencia no tiene potestad sobre l.
En este sentido, el dualismo parece haber surgido, originariamente, como un intento
ingenuo de explicar el misterio del mal. Aunque el hombre pueda colaborar libremente con el
principio bueno (como en el caso del mazdesmo), esta carencia de omnipotencia en Dios
lleva a admitir un cierto fatalismo tico. Puesto que el origen del mal no es el libre albedro
del hombre, ste no puede ser, en ltimo trmino, imputable por sus actos, y se termina, as,
exculpndoselo de toda responsabilidad. Tanto en las versiones tardas del mazdesmo como
en el maniquesmo existe un explcito conflicto ontolgico entre el cuerpo malo y el alma
buena, reflejo de la lucha permanente que tiene lugar en el cielo entre el dios bondadoso y el
malvado.
Veremos ms adelante, cuando estudiemos la doctrina de la doctrina de la creacin,
que el mal moral no tiene existencia metafsica, y que todo lo creado por Dios es bueno. Su
causa debe asignarse exclusivamente a la libertad humana. Sin embargo, este rechazo a lo
material en general y lo corpreo en particular ha influido lamentablemente en ciertas
tradiciones cristianas. En efecto, ignorando que el Evangelio presenta estas realidades como el
espacio por excelencia de la redencin divina hubo quienes terminaron menosprecindolas,
por considerarlas en s mismas sedes del pecado. Asimismo, al estudiar el tema del pecado
original veremos que el mal surge, precisamente, de una opcin fundamental egosta del ser
humano, y en modo alguno puede atribursele a Dios, que ni lo crea ni lo desea.
La originalidad de la Revelacin judeocristiana
La Revelacin de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada en Jesucristo, constituye
un cambio de perspectiva revolucionaria respecto de las cosmovisiones forjadas por el resto
de las culturas de la poca. Ideas como creacin de lo nada e historia no haban sido
concebidas jams por religin ni mitologa alguna., al menos desde donde tenemos noticias.
Veamos con mayor detenimiento estos elementos originales:
1) Un Dios de personas: Es el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob". No est asociado a un lugar
o aspecto de la naturaleza, como un rbol o una piedra sagrados, el sol, la luna o la fertilidad.
Como el Seor es trascendente a una determinacin espacio-temporal, es capaz de acompaar
al pueblo ms all de sus circunstancias histricas.
2) La dimensin de la esperanza: El primer rostro que Dios revela es el de la promesa. Al
asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sita en un horizonte radicalmente
diverso de su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de Abraham, la ausencia de una
tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes pendientes, ingres en su
vida el factor esperanza, que lo impuls a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se
49

produjo as una ruptura de la concepcin reinante del tiempo cclico, al introducir el concepto
de historia.
3) Seoro de la historia: La constante y providencial intervencin salvfica de Yahv en
favor de los israelitas muestra que la misma historia es lugar de manifestacin divina. Si Dios
es Seor absoluto de la historia, es capaz de conducirla irreversible e irrevocablemente hacia
su consumacin; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplir de modo
incondicional. Esta firme conviccin permitir a Israel incorporar antiguos ritos de tradicin
pagana que celebraban los ciclos de la naturaleza (tales como las primeras cosechas en "la
fiesta de los panes cimos"), pero dndoles un sentido radicalmente diferente. En lo sucesivo,
no sern signos de los dones de la tierra, sino un memorial de la intervencin histrica de
Dios en la liberacin de Egipto.
4) Dios Creador del entero universo: Como fruto de la confesin de Yahv como Seor de la
historia, los israelitas comprendieron que l haba intervenido en su favor desde el comienzo
mismo de los tiempos. El Dios Salvador revela al Dios Creador; su seoro, pues, es tanto
temporal como espacial. En contraste con otras cosmogonas que muestran la creacin del
mundo como fruto, ya sea de una lucha entre hroes y dioses, ya sea de un gesto de un Ser
Supremo cuyo poder siempre es disputado, el Dios de Israel se revela como Creador en el
cabal sentido del trmino: el Seor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder
divino ni creatural que se le oponga, ni que aun pueda, eventualmente, poner en crisis su
majestad en el futuro. Todas las cosas han salido de sus manos amorosas, para albergar al
hombre y para que ste pastoree el mundo como cocreador.

1.2.4. La creacin en los relatos bblicos

Claudio R. Bollini, El acontecimiento de Dios. Una introduccin a la teologa
para universitarios, Buenos Aires, EDUCA, 20082.

La creacin del universo del Gnesis en los primeros relatos del libro del Gnesis
Ya explicamos que los primeros captulos del libro del Gnesis recurren al gnero
mtico para proclamar la creacin del universo y del hombre por la accin de Dios. Recin en
el captulo 12 se inaugura el ciclo histrico con la vocacin de Abraham.
Entre los mitos y leyendas ms antiguos de que se tiene noticias se cuentan 1os de las
civilizaciones sumeria y acdica, datados posiblemente antes del siglo XXV a. C. [] As
como las costumbres y los ritos mesopotmicos proporcionaron modelos para edificar la
cultura del pueblo de Israel, sus comportaron una importante fuente de inspiracin. Utilizando
este material y recurriendo a lenguaje mtico, pero no as a la cosmogona mtica los
hagigrafos resignificaron algunos de estos relatos en el libro del Gnesis.
Fiel al recurso del gnero mtico, la intencin de estos relatos no es develar el cmo de
la creacin, sino el porqu. El mensaje esencial consiste en confesar que el universo existe
pues sali de las manos amorosas del Seor y, por lo tanto, no hay nada que escape a su
Providencia. Veamos cmo esta conviccin se materializa en cada uno de los dos relatos de la
creacin.

50

1) En Gnesis 2
La unidad narrativa de esta segunda descripcin del Gnesis comienza, en realidad, en
la segunda mitad del versculo 4. Es parte de la tradicin Yahvista (J), puesta por escrito hacia
mediados del siglo X a. C., durante el reinado de Salomn.
Los biblistas reconocen cuatro tradiciones dentro del Pentateuco (es decir, los cinco
primeros libros del AT: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronornio). Adems de la
J, existen las tradiciones "P" (Sacerdotal), E (Elohista) y "Dt" (Deuteronomista).
Oportunamente iremos presentando cada una de ellas en su propio contexto.
Nos encontramos, en el presente captulo, con una "cosmogona terrestre", pues su
escenario es un oasis surgido en medio de un desierto interminable. Su estilo, tpico de la
tradicin "J", muestra a Dios con rasgos marcadamente antropomrficos: camina por el Jardn
del Edn, moldea en barro, como un artesano, al hombre y a los animales, crea a Eva a partir
de una costilla de Adn, confecciona tnicas para ambos, etc. Esta tradicin se caracteriza
adems por desarrollar el tema de la bendicin gratuita que Dios otorga al hombre, sin
merecimiento alguno de su parte. As, en su momento destacar los dones que Abraham
recibi, como una tierra frtil y una descendencia numerosa.
El relato se sita en medio de la aridez del desierto (v. 5), que recuerda la reciente
experiencia del xodo del pueblo durante cuarenta aos desde Egipto hacia la media luna
frtil. La creacin divina se materializa como un oasis perfectamente irrigado por un
manantial (v. 6) y rodeado por cuatro ros (v. 10), y en cuyo centro Dios ha plantado el rbol
de la Vida, cargado de frutos apetitosos, y el rbol del conocimiento del bien y el mal (v. 9).
Luego de moldear al hombre en barro (v. 7), puebla el oasis de animales para servirlo (v. 19).
El mundo se manifiesta, as, como el don divino de la vida destinado al hombre.
2) En Gnesis l
Este captulo es ms moderno que los subsiguientes y, segn lo que acabamos de ver,
se extiende hasta Gn 2,4a. Fue fruto de una reelaboracin de antiguas tradiciones recopiladas
por sacerdotes durante el exilio de casi medio siglo en Babilonia, en el siglo VI a. C., y por
esto pertenece a la llamada "tradicin sacerdotal" (abreviada como "P"). El rasgo ms notable
de la tradicin "P" es la preocupacin por el aspecto cultual y litrgico.
Es importante tener en cuenta que la situacin vital de los israelitas era de desnimo,
angustia y perplejidad: al encontrarse exiliados, y por ende imposibilitados de celebrar su fe
en el Templo de Jerusaln, se sentan abandonados por Yahv y tentados en declinar su fe en
favor del credo de los babilonios.
El relato presenta a Dios actuando en el escenario de un mar infinito y tenebroso (v.
2); nos encontramos aqu con una cosmogona acutica, que toma como punto de partida el
mito cosmognico local, un poema que narraba la creacin a partir de la lucha del dios-hroe
contra dioses enemigos y sus ejrcitos de monstruos marinos: el Enuma Elish.
El Enuma Elish es un poema babilnico compuesto hacia el 1550 a. C.; narra la
creacin del universo como una lucha entre los dioses primordiales. Al principio exista el
caos, que estaba constituido por dos principios: los dioses Apsu y Tiamat; de ellos salieron los
dioses jvenes, identificados con las fuerzas csmicas. Entre ellos se contaba el Dios Marduk,
para quien fue compuesto este poema. Tiamat se sinti perturbado por el bullicio de estos
dioses jvenes y envi un ejrcito de monstruos para destruirlos, pero Marduk los derrot y
aniquil. Del cuerpo desmembrado de Tiamat contruy Marduk el cielo, y de la sangre del
monstruo que comand el ejrcito enemigo cre al hombre.
Luego de adoptar el contexto de este poema, el relato sacerdotal toma distancia para
marcar una diferencia irreductible respecto de la cosmovisin babilnica. Veamos el
significado de este mar oscuro que es todo confusin y caos: ste es el modo visual empleado
51

por una mentalidad concreta como la semtica para referirse a la ausencia de ser y orden (en
griego, "cosmos"). El Seor interviene entonces creando "cielos y tierra" (v. 1), es decir, todo
lo existente, en siete das (nmero que significa totalidad y perfeccin). Adems crea a travs
de su palabra, gesto que, segn el lenguaje del semita, significa que todo depende de l. Se
denota aqu su absoluto poder sobre lo que ha plasmado, pues nombrar equivale a dominar
efectivamente lo nombrado. No hay nada que pueda oponrsele porque, salvo l mismo, todo
cuanto existe es creatura por l formada.
El trmino hebreo empleado para el acto divino de la creacin (bar) slo se aplica
a Dios en las Escrituras. El israelita tiene la firme conviccin de que el hombre no es capaz de
crear tal como lo hace Dios, es decir, como Seor de la totalidad de lo existente y sin servirse
de ningn principio exterior a l.
Vimos cmo esta visin contrasta con los antiguos mitos de creacin de los pueblos
vecinos, que narraban el acto de la creacin a partir de una lucha entre diversos poderes. Al
sol y la luna, considerados divinos por culturas como la egipcia, aqu se los denomina
simplemente "luceros" del da y la noche (v. 16), sin consistencia ni nombre propio ante la
soberana del Seor.
El gesto divino de abrir las aguas al tercer da para que emerja la tierra (v. 9) nos
recuerda el acontecimiento del paso Mar Rojo narrado en Ex 14, 26 por la misma tradicin
"P". As como en aquella ocasin separar las aguas habra de significar la liberacin del
pueblo judo de la esclavitud de Egipto, se muestra ahora que esa intervencin salvfica ya
est presente en la creacin misma del universo. El Dios Creador y Salvador son uno y el
mismo Dios de Israel. Se exhorta as al pueblo exiliado a permanecer fiel a la Alianza que el
Seor estableci con Moiss en el Sina. Dios no quebrantar su palabra, pues al ser el nico
Dios ningn poder puede frustrar sus designios. El redactor sagrado proclama a los israelitas
la unicidad de Dios y su absoluto seoro sobre el universo, y por esta razn su fidelidad
respecto de sus promesas.

1.2.5. La Creacin: Desarrollo sistemtico

Catecismo de la Iglesia Catlica

I. El Creador: la Santsima Trinidad

282 La catequesis sobre la Creacin reviste una importancia capital. Se refiere a los
fundamentos mismos de la vida humana y cristiana: explicita la respuesta de la fe cristiana a
la pregunta bsica que los hombres de todos los tiempos se han formulado: "De dnde
venimos?" "A dnde vamos?" "Cul es nuestro origen?" "Cul es nuestro fin?" "De
dnde viene y a dnde va todo lo que existe?" Las dos cuestiones, la del origen y la del fin,
son inseparables. Son decisivas para el sentido y la orientacin de nuestra vida y nuestro
obrar.
285 Desde sus comienzos, la fe cristiana se ha visto confrontada a respuestas distintas de las
suyas sobre la cuestin de los orgenes. As, en las religiones y culturas antiguas encontramos
numerosos mitos referentes a los orgenes. Algunos filsofos han dicho que todo es Dios, que
el mundo es Dios, o que el devenir del mundo es el devenir de Dios (pantesmo); otros han
dicho que el mundo es una emanacin necesaria de Dios, que brota de esta fuente y retorna a
ella ; otros han afirmado incluso la existencia de dos principios eternos, el Bien y el Mal, la
Luz y las Tinieblas, en lucha permanente (dualismo, maniquesmo); segn algunas de estas
concepciones, el mundo (al menos el mundo material) sera malo, producto de una cada, y
52

por tanto que se ha de rechazar y superar (gnosis); otros admiten que el mundo ha sido hecho
por Dios, pero a la manera de un relojero que, una vez hecho, lo habra abandonado a l
mismo (desmo); otros, finalmente, no aceptan ningn origen transcendente del mundo, sino
que ven en l el puro juego de una materia que ha existido siempre (materialismo). Todas
estas tentativas dan testimonio de la permanencia y de la universalidad de la cuestin de los
orgenes. Esta bsqueda es inherente al hombre.
287 La verdad en la creacin es tan importante para toda la vida humana que Dios, en su
ternura, quiso revelar a su pueblo todo lo que es saludable conocer a este respecto. Ms all
del conocimiento natural que todo hombre puede tener del Creador (cf. Hch 17,24-29; Rm
1,19-20), Dios revel progresivamente a Israel el misterio de la creacin. El que eligi a los
patriarcas, el que hizo salir a Israel de Egipto y que, al escoger a Israel, lo cre y form (cf. Is
43,1), se revela como aquel a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra entera,
como el nico Dios que "hizo el cielo y la tierra" (Sal 115,15;124,8;134,3).
289 Entre todas las palabras de la sagrada Escritura sobre la creacin, los tres primeros
captulos del Gnesis ocupan un lugar nico. Desde el punto de vista literario, estos textos
pueden tener diversas fuentes. Los autores inspirados los han colocado al comienzo de la
Escritura de suerte que expresan, en su lenguaje solemne, las verdades de la creacin, de su
origen y de su fin en Dios, de su orden y de su bondad, de la vocacin del hombre,
finalmente, del drama del pecado y de la esperanza de la salvacin. Ledas a la luz de Cristo,
en la unidad de la sagrada Escritura y en la Tradicin viva de la Iglesia, estas palabras siguen
siendo la fuente principal para la catequesis de los misterios del "comienzo": creacin, cada,
promesa de la salvacin.
290 "En el principio, Dios cre el cielo y la tierra" (Gn 1,1): tres cosas se afirman en estas
primeras palabras de la Escritura: el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera
de l. Solo l es creador (el verbo "crear" en hebreo bara tiene siempre por sujeto a
Dios). La totalidad de lo que existe (expresada por la frmula "el cielo y la tierra") depende de
Aquel que le da el ser.
291 "En el principio exista el Verbo [...] y el Verbo era Dios [...] Todo fue hecho por l y sin
l nada ha sido hecho" (Jn 1,1-3). El Nuevo Testamento revela que Dios cre todo por el
Verbo Eterno, su Hijo amado. "En l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra
[...] todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo y todo tiene en l su
consistencia" (Col1, 16-17). La fe de la Iglesia afirma tambin la accin creadora del Espritu
Santo: l es el "dador de vida" (Smbolo Niceno-Constantinopolitano), "el Espritu Creador"
(Liturgia de las Horas, Himno Veni, Creator Spiritus), la "Fuente de todo bien" (Liturgia
bizantina, Tropario de vsperas de Pentecosts).
292 [] La creacin es la obra comn de la Santsima Trinidad.
II. El fin de la creacin: la gloria de Dios
293 Es una verdad fundamental que la Escritura y la Tradicin no cesan de ensear y de
celebrar: "El mundo ha sido creado para la gloria de Dios" (Concilio Vaticano I: DS 3025).
Dios ha creado todas las cosas, explica san Buenaventura, "no para aumentar su gloria, sino
para manifestarla y comunicarla" (In secundum librum sententiarum, dist. 1, p. 2, a.2, q. 1,
concl.). Porque Dios no tiene otra razn para crear que su amor y su bondad: "Abierta su
mano con la llave del amor surgieron las criaturas" (Santo Toms de Aquino, Commentum in
secundum librum Sententiarum, 2, prol.) Y el Concilio Vaticano I explica:
El solo verdadero Dios, en su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su
bienaventuranza, ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes
53

que otorga a sus criaturas, con librrimo designio, justamente desde el comienzo del
tiempo, cre de la nada una y otra criatura. (DS 3002).
294 La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestacin y esta comunicacin de su
bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros "hijos adoptivos por
medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su
gracia" (Ef 1,5-6): "Porque la gloria de Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es la
visin de Dios: si ya la revelacin de Dios por la creacin procur la vida a todos los seres
que viven en la tierra, cunto ms la manifestacin del Padre por el Verbo procurar la vida a
los que ven a Dios" (San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, 4,20,7). El fin ltimo de la
creacin es que Dios, Creador de todos los seres, sea por fin "todo en todas las cosas" (1
Co 15,28), procurando al mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad (AG 2).
III. Cmo crea Dios
295 Creemos que Dios cre el mundo segn su sabidura (cf. Sb 9,9). Este no es producto de
una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que procede de la voluntad
libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabidura y de su
bondad: "Porque t has creado todas las cosas; por tu voluntad lo que no exista fue creado"
(Ap 4,11). "Cun numerosas son tus obras, Seor! Todas las has hecho con sabidura"
(Sal 104,24). "Bueno es el Seor para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras"
(Sal 145,9).
296 Creemos que Dios no necesita nada preexistente ni ninguna ayuda para crear (cf. Concilio
Vaticano I: DS 3022). La creacin tampoco es una emanacin necesaria de la substancia
divina (cf. ibd., 3023-3024). Dios crea libremente "de la nada" (Concilio de Letrn IV: DS
800; Concilio Vaticano I: ibd., 3025):
Qu tendra de extraordinario si Dios hubiera sacado el mundo de una materia
preexistente? Un artfice humano, cuando se le da un material, hace de l todo lo que
quiere. Mientras que el poder de Dios se muestra precisamente cuando parte de la nada
para hacer todo lo que quiere (San Tefilo de Antioqua, Ad Autolycum, 2,4: PG 6,
1052).
Dios crea un mundo ordenado y bueno
299 Porque Dios crea con sabidura, la creacin est ordenada: "T todo lo dispusiste con
medida, nmero y peso" (Sb 11,20). Creada en y por el Verbo eterno, "imagen del Dios
invisible" (Col 1,15), la creacin est destinada, dirigida al hombre, imagen de Dios (cf. Gn
1,26), llamado a una relacin personal con Dios. Nuestra inteligencia, participando en la luz
del Entendimiento divino, puede entender lo que Dios nos dice por su creacin (cf. Sal 19,25), ciertamente no sin gran esfuerzo y en un espritu de humildad y de respeto ante el Creador
y su obra (cf. Jb 42,3). Salida de la bondad divina, la creacin participa en esa bondad ("Y vio
Dios que era bueno [...] muy bueno": Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creacin es querida
por Dios como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es destinada y confiada.
La Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creacin, comprendida
la del mundo material [].
33837 Nada existe que no deba su existencia a Dios creador. El mundo comenz cuando fue
sacado de la nada por la Palabra de Dios; todos los seres existentes, toda la naturaleza, toda la
historia humana estn enraizados en este acontecimiento primordial: es el origen gracias al
cual el mundo es constituido, y el tiempo ha comenzado.
37

338-344: Corresponden al Compendio del CIC.

54

339 Toda criatura posee su bondad y su perfeccin propias. Para cada una de las obras de los
"seis das" se dice: "Y vio Dios que era bueno". "Por la condicin misma de la creacin, todas
las cosas estn dotadas de firmeza, verdad y bondad propias y de un orden y leyes propias"
(GS 36, 2). Las distintas criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su manera,
un rayo de la sabidura y de la bondad infinitas de Dios. Por esto, el hombre debe respetar la
bondad propia de cada criatura para evitar un uso desordenado de las cosas, que desprecie al
Creador y acarree consecuencias nefastas para los hombres y para su ambiente.
340 La interdependencia de las criaturas es querida por Dios. El sol y la luna, el cedro y la
florecilla, el guila y el gorrin: las innumerables diversidades y desigualdades significan que
ninguna criatura se basta a s misma, que no existen sino en dependencia unas de otras, para
complementarse y servirse mutuamente.
341 La belleza del universo: el orden y la armona del mundo creado derivan de la diversidad
de los seres y de las relaciones que entre ellos existen. El hombre las descubre
progresivamente como leyes de la naturaleza y causan la admiracin de los sabios. La belleza
de la creacin refleja la infinita belleza del Creador. Debe inspirar el respeto y la sumisin de
la inteligencia del hombre y de su voluntad.
342 La jerarqua de las criaturas est expresada por el orden de los "seis das", que va de lo
menos perfecto a lo ms perfecto. Dios ama todas sus criaturas (cf Sal 145, 9), cuida de cada
una, incluso de los pajarillos. Sin embargo Jess dice: "Vosotros valis ms que muchos
pajarillos" (Lc12, 6-7), o tambin: "Cunto ms vale un hombre que una oveja!" (Mt 12, 12).
343 El hombre es la cumbre de la obra de la creacin. El relato inspirado lo expresa
distinguiendo netamente la creacin del hombre y la de las otras criaturas (cf Gn 1, 26).
344 Existe una solidaridad entre todas las criaturas por el hecho de que todas tienen el
mismo Creador, y que todas estn ordenadas a su gloria.
IV. La relacin de Dios con sus creaturas
Dios transciende la creacin y est presente en ella
300 Dios es infinitamente ms grande que todas sus obras (cf. Si 43,28): "Su majestad es ms
alta que los cielos" (Sal 8,2), "su grandeza no tiene medida" (Sal 145,3). Pero porque es el
Creador soberano y libre, causa primera de todo lo que existe, est presente en lo ms ntimo
de sus criaturas: "En l vivimos, nos movemos y existimos" (Hch 17,28). Segn las palabras
de san Agustn, "Dios est por encima de lo ms alto que hay en m y est en lo ms hondo de
mi intimidad" (Confessiones, 3,6,11).
301 Realizada la creacin, Dios no abandona su criatura a ella misma. No slo le da el ser y el
existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su trmino.
Reconocer esta dependencia completa con respecto al Creador es fuente de sabidura y de
libertad, de gozo y de confianza:
Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces pues, si algo odiases, no lo
hubieras creado. Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses querido? Cmo se
conservara si no la hubieses llamado? Mas t todo lo perdonas porque todo es tuyo,
Seor que amas la vida (Sb 11, 24-26).

55

a. La divina providencia
302 La creacin tiene su bondad y su perfeccin propias, pero no sali plenamente acabada de
las manos del Creador. Fue creada "en estado de va" (in statu viae) hacia una perfeccin
ltima todava por alcanzar, a la que Dios la destin. Llamamos divina providencia a las
disposiciones por las que Dios conduce la obra de su creacin hacia esta perfeccin:
Dios guarda y gobierna por su providencia todo lo que cre, "alcanzando con fuerza de
un extremo al otro del mundo y disponindolo todo suavemente" (Sb 8, 1). Porque "todo
est desnudo y patente a sus ojos" (Hb 4, 13), incluso cuando haya de suceder por libre
decisin de las criaturas (Concilio Vaticano I: DS, 3003).
303 El testimonio de la Escritura es unnime: la solicitud de la divina providencia es concreta
e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas ms pequeas hasta los grandes
acontecimientos del mundo y de la historia. Las sagradas Escrituras afirman con fuerza la
soberana absoluta de Dios en el curso de los acontecimientos: "Nuestro Dios en los cielos y
en la tierra, todo cuanto le place lo realiza" (Sal 115, 3); y de Cristo se dice: "Si l abre, nadie
puede cerrar; si l cierra, nadie puede abrir" (Ap 3, 7); "hay muchos proyectos en el corazn
del hombre, pero slo el plan de Dios se realiza" (Pr 19, 21).
b. La providencia y el concurso de las creaturas
306 Dios es el Seor soberano de su designio. Pero para su realizacin se sirve tambin del
concurso de las criaturas. Esto no es un signo de debilidad, sino de la grandeza y bondad de
Dios todopoderoso. Porque Dios no da solamente a sus criaturas la existencia, les da tambin
la dignidad de actuar por s mismas, de ser causas y principios unas de otras y de cooperar as
a la realizacin de su designio.
307 Dios concede a los hombres incluso poder participar libremente en su providencia
confindoles la responsabilidad de "someter'' la tierra y dominarla (cf Gn 1, 26-28). Dios da
as a los hombres el ser causas inteligentes y libres para completar la obra de la Creacin, para
perfeccionar su armona para su bien y el de sus prjimos. Los hombres, cooperadores a
menudo inconscientes de la voluntad divina, pueden entrar libremente en el plan divino no
slo por su acciones y sus oraciones, sino tambin por sus sufrimientos (cf Col 1, 24).
Entonces llegan a ser plenamente "colaboradores [...] de Dios" (1 Co 3, 9; 1 Ts 3, 2) y de su
Reino (cf Col 4, 11).
308 Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios acta en las obras de sus
criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas: "Dios es quien obra en
vosotros el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp 2, 13; cf 1 Co 12, 6). Esta verdad,
lejos de disminuir la dignidad de la criatura, la realza. Sacada de la nada por el poder, la
sabidura y la bondad de Dios, no puede nada si est separada de su origen, porque "sin el
Creador la criatura se diluye" (GS 36, 3); menos an puede ella alcanzar su fin ltimo sin la
ayuda de la gracia (cf Mt 19, 26; Jn15, 5; Flp 4, 13).
c. La providencia y el escndalo del mal
309 Si Dios Padre todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de
todas sus criaturas, por qu existe el mal? A esta pregunta tan apremiante como inevitable,
tan dolorosa como misteriosa no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe
cristiana constituye la respuesta a esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del
pecado, el amor paciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con la
Encarnacin redentora de su Hijo, con el don del Espritu, con la congregacin de la Iglesia,
con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas
56

son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual, tambin libremente, por un misterio terrible,
pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una
respuesta a la cuestin del mal.
310 Pero por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en l no pudiera existir ningn
mal? En su poder infinito, Dios podra siempre crear algo mejor (cf santo Toms de
Aquino, S. Th., 1, q. 25, a. 6). Sin embargo, en su sabidura y bondad infinitas, Dios quiso
libremente crear un mundo "en estado de va" hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae
consigo en el designio de Dios, junto con la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de
otros; junto con lo ms perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la
naturaleza tambin las destrucciones. Por tanto, con el bien fsico existe tambin el mal fsico,
mientras la creacin no haya alcanzado su perfeccin (cf Santo Toms de Aquino, Summa
contra gentiles, 3, 71).
311 Los ngeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminar hacia su destino
ltimo por eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse. De hecho pecaron.
Y fue as como el mal moral entr en el mundo, incomparablemente ms grave que el mal
fsico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral, (cf
San Agustn, De libero arbitrio, 1, 1, 1: PL 32, 1221-1223; Santo Toms de Aquino, S. Th. 12, q. 79, a. 1). Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su criatura, y,
misteriosamente, sabe sacar de l el bien:
Porque el Dios todopoderoso [...] por ser soberanamente bueno, no permitira jams
que en sus obras existiera algn mal, si l no fuera suficientemente poderoso y bueno
para hacer surgir un bien del mismo mal (San Agustn, Enchiridion de fide, spe et
caritate, 11, 3).
312 As, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia todopoderosa, puede
sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas: "No
fuisteis vosotros, dice Jos a sus hermanos, los que me enviasteis ac, sino Dios [...] aunque
vosotros pensasteis hacerme dao, Dios lo pens para bien, para hacer sobrevivir [...] un
pueblo numeroso" (Gn 45, 8;50, 20; cf Tb 2, 12-18 vulg.). Del mayor mal moral que ha sido
cometido jams, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los
hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia (cf Rm 5, 20), sac el mayor de los
bienes: la glorificacin de Cristo y nuestra Redencin. Sin embargo, no por esto el mal se
convierte en un bien.
313 "En todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman" (Rm 8, 28). El
testimonio de los santos no cesa de confirmar esta verdad:
As santa Catalina de Siena dice a "los que se escandalizan y se rebelan por lo que les
sucede": "Todo procede del amor, todo est ordenado a la salvacin del hombre, Dios
no hace nada que no sea con este fin" (Dialoghi, 4, 138). []
Y santo Toms Moro, poco antes de su martirio, consuela a su hija: "Nada puede
pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que l quiere, por muy malo que nos parezca, es
en realidad lo mejor" (Carta de prisin; cf. Liturgia de las Horas, III, Oficio de lectura
22 junio). []
314 Creemos firmemente que Dios es el Seor del mundo y de la historia. Pero los
caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Slo al final, cuando
tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios "cara a cara" (1 Co 13, 12),
nos sern plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a travs de los dramas
del mal y del pecado, Dios habr conducido su creacin hasta el reposo de ese Sabbat (cf
Gn 2, 2) definitivo, en vista del cual cre el cielo y la tierra.

57

1.2.6. Implicancias de la creaturidad

JOSEF PIEPER, Creaturidad. Observaciones sobre los elementos de un concepto fundamental en DEM,
Creaturidad y tradicin. Tres ensayos sobre la condicin creatural del hombre,
Ed. Fades, Buenos Aires, 1983.

La hechura y la estructura del mundo que tenemos frente a nosotros est enteramente
determinada, al igual que la del hombre mismo, por su creaturidad. En las lneas que siguen se
intenta explicar en algunos de sus elementos este fundamental concepto de creaturidad,
inagotable casi en sus implicaciones.
Se puede acometer esta tarea empezando por la analoga que compara las cosas
creadas en lo que respecta a su forma estructural con las obras producidas por el hombre,
igual se trate de un artefacto tcnico o de una forma del arte musical. [] S. Toms ha
formulado frecuentemente, en forma explcita, aquella relacin de correspondencia entre las
cosas naturales, entendidas como creaturas, a las que evidentemente pertenece tambin el
hombre mismo, y las obras de la industria humana: todas las cosas creadas se comparan con
Dios como la obra de arte se compara con el hombre38.
[Sin embargo] a diferencia de la creacin propiamente dicha, el acto humano de
produccin no slo supone algo previamente existente, sin poder, por esto mismo, ser jams
una causacin total, una pura y simple produccin de la existencia, [] sino que la res
artificialis, la obra hecha por el hombre, permanece, adems, en virtud precisamente de ese
ser propio recibido de otra parte, independiente, en cierto modo, del productor, cosa que sera
totalmente impensable en la relacin entre el Creador y la creatura. Por eso, S. Toms
relativiza y complementa constantemente la analoga con la relacin artifex-artificatum
mediante imgenes enteramente diferentes, como cuando dice que la creatura se comporta en
su relacin con Dios como la atmsfera respecto del rayo de sol que la traspasa e ilumina, la
cual dejara de ser luminosa en el mismo instante en que el sol dejara de brillar39. Sin
embargo, con esto no se reduce, en lo ms mnimo, el poder aclaratorio de la analoga con la
obra de arte; es necesario tan slo ser consciente de sus lmites. A ellos apunta, por lo dems,
el propio concepto de analoga, que [implica] una coexistencia de semejanzas y desemejanzas,
y slo cuando nos hacemos cargo de ambas se aclara la cosa misma40. []
[] Lo comn a la obra producida por el hombre y la creatura, en sentido estricto,
estriba en que ambas tienen la cualidad de lo proyectado. Ambas suponen un proyecto. O, lo
que es lo mismo, ambas han llegado a ser lo que son (su esencia, su naturaleza) por
medio de la productividad de una inteligencia creadora; por medio del saber de un
cognoscente41. [] Esta propiedad fundamental de ser pensado y proyectado constituye, a su
vez, para el pensar que se vuelca sobre la realidad de las cosas que nos estn propuestas y,
38

S. TOMS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, II, 24; 3,100.

DEM, Suma Teolgica, I, 104, 1; Cuestiones disputadas acerca de la Potencia de Dios, 3, 3 ad 6.
40
Cf. M. CAPONNETTO, Nota Preliminar, en PIEPER, op. cit., p. 10: Es necesario demorarse en el anlisis de
esta analoga. Una aproximacin superficial podra hacernos suponer que lo anlogo y lo analogado comunican
aqu por va del hacer: as, la facultad artstica del hombre, su dominio instrumental sobre la materia, sera la
analoga ms prxima al acto creador de Dios. Pero no ocurre as precisamente. El punto de comunin entre el
hombre y Dios, la semejanza, no est en el hacer, en el hecho de fabricar cosas, sino en el hecho de concebirlas.
El arte, virtud intelectual, presupone por lo tanto un intelecto cognoscente. Pues bien, este conocimiento humano
que precede a cualquier creacin del hombre, esta idea, este proyecto que a modo de verbo interior pre-existe a
toda realizacin, tal es justamente la analoga ms prxima a la actividad creadora de Dios. [] La semejanza se
da, por tanto, entre la ciencia de Dios y la ciencia del hombre, semejanza que -como en toda analoga- seala al
mismo tiempo el punto de infinita distancia entre el Creador y lo creado.
41
S. TOMS DE AQUINO, Cuestiones disputadas acerca de la Verdad, 3, 3.
39

58

naturalmente, y ante todo, sobre el hombre mismo, algo rico en todo tipo de implicaciones y
consecuencias. Significa, en primera lnea, que inexorablemente el hombre se encuentra
consigo mismo como un ser al que no se le ha preguntado por su qu, acuado y
determinado ya antes de poderse enterar de ello. Vale decir, que nosotros no hacemos nuestra
propia naturaleza. Nuestra naturaleza es, ms bien, el trasunto de lo que de por creacin se
pretende con nosotros. En cierto sentido, bien podra decirse que ella es lo que desde
allende y por un otro se quiere de nosotros si no se hubiera de tomar en cuenta que el
Creador es ms ntimo a la creatura que ella misma. Debemos agradecer, por lo dems, a Jean
Paul Sartre y a la radical agudeza de su concepcin existencialista el haber forzado al pensar
tradicional acerca del hombre a volver a recordar la vecindad conceptual y casi identidad
entre naturaleza humana y creaturidad humana. Es cierto que Sartre lo hace por va de
negacin o, ms exactamente, por medio de la fundamentacin que para ella introduce. La
negacin para su autor, el principio primero del existencialismo reza as: no hay
naturaleza humana; y su fundamentacin, aadida de inmediato: porque no hay un Dios
que la pudiera haber proyectado42. Se podra, claro est, sin violencia, formular este
pensamiento en forma positiva, a saber del modo siguiente: slo es posible hablar de una
naturaleza humana cuando se la entiende como algo creativamente proyectado por Dios. Es
justo lo que taxativamente afirma S. Toms al decir de las formae o esencias de las cosas que
no son sino el sello del saber divino43 [].
Pero aquella concepcin significa an muchas otras cosas. No slo que el hombre, por
ser creatura, encuentra siempre su esencia, segn queda dicho, como algo que le ha sido
otorgado sin que pueda disponer de ello, sino, por ejemplo, tambin, que para l, como para
toda creatura en general, la naturaleza propia es lo absolutamente primero, supuesto y
fundamento de todas sus decisiones y actividades y de todo lo que le pueda ser otorgado como
don divino. Lo que a una esencia le adviene por naturaleza (naturaliter) es necesariamente
el fundamento y el principio de toda otra cosa''44.
Todo lo que procede del proyecto intelectual del hombre tiene, precisamente por ello,
la cualidad de ser en principio comprensible; lo que ha llegado a ser en virtud del pensamiento
humano, sea cual fuere el modo como se haya materializado (por ejemplo, como mquina;
aparato o imagen plstica observable) tiene necesariamente en s mismo el carcter de algo
pensado y, consiguientemente, de algo que un contemplador puede re-pensar. [] En
rigurosa analoga con ello, la cognoscibilidad empricamente constatable del mundo natural
con que nos encontramos se funda precisamente en su condicin de pensado por el Creador.
nicamente as, en todo caso, resulta, en ltima instancia, comprensible para un interrogar
que penetra ms hondamente. [] De Albert Einstein proceden estas palabras: Lo ms
incomprensible en la naturaleza es su comprensibilidad. Y Luis de Broglie nos dice: No nos
asombramos lo suficiente ante el hecho de que el conocimiento cientfico es sencillamente
posible. [] Habra que plantear la pregunta crtica si realmente la aceptacin del carcter
creatural del mundo y del hombre es, en estricto sentido, un supuesto teolgico, es decir,
una suposicin expresamente ligada al supuesto de la revelacin y de la fe. Como poderoso
contrargumento podra citarse a Platn y Aristteles, que si bien no pensaron formalmente el
concepto de una creatio ex nihilo [creacin de la nada], estuvieron empero muy cerca de l.
Pero, en segundo lugar, habra que decir, en todo caso, que si una fundamentacin a partir de
la creaturidad no es viable, deja en absoluto de haber una explicacin ltimamente
convincente para esa cosa inconcebible de que habla Einstein, vale decir, que la realidad
pueda ser aprehendida por el conocimiento humano [].
Consideradas en s mismas, todas las cosas creadas son enteramente claras y
perceptibles (al modo como las estrellas, de suyo por su interna cualidad, son exactamente tan
42

L'existentialisme, p. 22.
S. TOMS DE AQUINO, Cuestiones disputadas acerca de la Verdad, 2, 1 ad 6.
44
DEM, Suma Teolgica, I, 82, 1.
43

59

visibles de da como en el cielo claro de la noche). Las cosas son conocibles porque son
creaturas. Pero al mismo tiempo hay que decir que por ser creaturas son insondables para la
facultad humana de conocimiento, que no llega a comprender hasta el fondo el proyecto de las
cosas que anida en el Logos creador, por cuya virtud, sin embargo, gozan ellas de la
diafanidad. As se comprende aquella formulacin de S. Toms, las esencias de las cosas
nos son desconocidas45.
Lo mstico no est en cmo es el mundo, sino en el hecho de que el mundo sea, se
lee en el Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein46. Como se ve, esta frase no
se halla demasiado lejos de la vieja pregunta, que de ningn modo fue Heidegger el primero
en formular: por qu es, en general, algo, por qu no nada?[]. Sin lugar a dudas, estas
preguntas no se refieren tanto a la quididad, a la essentia de las cosas reales, cuanto,
formalmente, a su existentia, a su efectiva presencia en el mundo. [] La existencia fctica
de un ser claramente no absoluto, contingente, slo resulta comprensible por su reduccin a
un querer creador, ponente de existencia, absolutamente libre y, por lo mismo, imposible de
aclarar racionalmente. Una vez ms se ha de mencionar aqu la laudable y aclaradora
radicalidad de Jean Paul Sartre, que llama pura y simplemente absurdo a un existir
palmariamente no necesario. [] Del mismo modo como la verdad ntica, la
cognocibilidad y diafanidad, les vienen a las cosas del hecho de ser pensadas por el Creador,
as tambin el querer creador les otorga su condicin de ser objetos de un s y, por
consiguiente, les otorga su bondad, como una cualidad que, desde ese mismo momento, les
adviene por su propio ser. Y as valdra la siguiente modulacin de la palabra ya citada de S.
Agustn: Nuestro amor se despierta con la bondad de lo que amamos; pero esto que amamos
es bueno porque Dios lo ama y lo afirma. Cuando en nuestro amor por un ser humano
clamamos qu maravilloso que seas!, esta aprobacin encuentra, en ltima instancia, su
posibilidad y legitimacin tan slo en el hecho de que ella es la re-produccin y, en casos
felices, quizs incluso la continuacin y complementacin de aquella divina y previa
declaracin de amor que de un modo admirable47 le ha otorgado, en el acto de la creacin,
existir y a la vez bondad a todo lo que es. []
Y esta misma fundamental sentencia, que no slo afirma la bondad de todo ente, sino
tambin que, pese a todo, es bueno para el hombre existir, tambin ella degradada, con
demasiada frecuencia, a la condicin de un estril texto manual, pierde irremediablemente el
condimento de su relevancia existencial y hasta todo plausible sentido cuando no se
comprende al hombre y al mundo como creaturas, y a la existencia, la propia, sobre todo,
como una existencia en estricto sentido creatural, esto es, como llevada a cabo por un acto
creador de aprobacin. [] Un autor ha declarado lo que puede en concreto significar
esto para la autocomprensin del hombre: Y si Dios me ama, pues que soy ese amor,
entonces, de verdad, soy insustituible en el mundo48. [] Slo en esta certidumbre de ser
amado de un modo absolutamente eficaz podr luego echar races aquella confianza
primordial, a menudo conjurada, que nos permita vivir de un modo ltimamente no
problemtico y simple, en el sentido bblico de la palabra.

45

DEM, Cuestiones disputadas acerca de la Verdad, 10, 1; DEM, Comentario al De anima de Aristteles, 1, 1,
Nr. 15.- DEM, Cuestiones disputadas acerca de las creaturas espirituales, 11 ad 3.- DEM, Cuestiones
disputadas acerca de la Verdad, 4, 1 ad 8.
46
Tractatus Logico-philosophicus 6, 44.
47
Cf. la oracin que hasta hace poco formaba parte del ordo de la liturgia romana de la Misa, en que se dice de
Dios que cre al hombre maravillosamente y que ms maravillosamente lo re-cre.
48
LADISLAUS GRUNHUT, Eros und Agape. Eine metaphysich-religionsphilosophische, Untersuchung. Leipzig
1931. p. 20.

60

MARIBEL GERMAN, Es el hombre la medida de todas las cosas?49

El relativismo moral. Es el hombre la medida de todas las cosas?

Hace unos das, estando en una reunin de amigos, sali a la conversacin el famoso y
trillado tema del aborto. La discusin nos involucr cada vez ms a todos. Hubo todo tipo de
argumentos y posiciones encontradas: por un lado, el que deca que el aborto es un derecho de
la mujer sobre su cuerpo; otros opinaron que la pobreza en nuestro pas es tan dramtica, que
haba que practicar el aborto en zonas marginadas (para que no vinieran ms nios al mundo a
sufrir); unos ms argumentaban que el feto no es una persona, sino slo un conjunto de
clulas; y no falt el que aleg que desde el momento de la concepcin el feto posee toda la
informacin gentica propia de un ser humano, y que por tanto tiene derecho a vivir.
Posiciones, me parece, con las que nos hemos encontrado todos algn da.
Sin embargo, en un momento de mayor acaloramiento, hubo uno que creyndose un
poco ms listo que los dems -y por supuesto ms moderno-, nos dijo a todos lo siguiente:
Pero... por qu discutir?, Ximena tiene su propia verdad sobre el aborto y Pedro la suya; lo
ms importante en esta vida es ser tolerante, porque la verdad es relativa. Y con esto
pretendi dar fin a la conversacin...
Paradjicamente mi amigo tratando de mostrar una actitud abierta, plural y moderna,
no hizo sino afirmar un criterio que planteaba como absoluto y no discutible. Al decir que la
verdad es relativa, nos ofreca una verdad que nadie poda relativizar ni refutar.
Por otro lado, he de decirle a mi amigo que su actitud moderna ante la verdad, no lo
es tanto, pues no tiene sus races en este siglo, sino en el muy lejano siglo V A.C., cuando
Protgoras postulaba la siguiente tesis: El hombre es la medida de todas las cosas..., y con
ello dio inicio al relativismo intelectual en donde no son las cosas -la realidad- la que posee su
propia medida, su propio ser; sino que es el hombre el que determina dicha medida y
verdad. Por tanto, para que el conocimiento del hombre sea verdadero segn Protgoras-,
ste no debe someterse a la realidad, al ser y medida de cada cosa, sino que es el intelecto
del hombre el que determinar la medida para cada ser.
Ante dicha tesis, podemos preguntarnos: Dnde queda para Protgoras -al igual que para
el hombre moderno-, el criterio que garantice la objetividad y universalidad de la verdad? Ese
criterio que nos lleva a poder entendernos con el lenguaje, ya que somos capaces de
denominar con un mismo nombre al mismo ser, de determinar sus caractersticas esenciales y
de hacer un concepto universal del mismo. Si cada cual tuviera una percepcin diversa y
determinara arbitrariamente el ser y medida de la realidad, acaso seramos capaces de
comunicarnos los hombres?
A la tesis de Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas..., responde
Platn a manera de crtica: si el hombre es la medida de todas las cosas, en consecuencia,
como a m me parezca que son las cosas, tales sern para m, y como a ti te parece que son las
cosas, tales son para ti; de tal modo que, si a Juan le parece que todos los hombres necesitan
respirar para vivir, y a Pedro le parece que no es necesario que el hombre respire para que
pueda vivir, en efecto, cada uno tendr una percepcin y una medida diversa de la realidad,
pero tambin unas consecuencias diferentes.
La pregunta es si la percepcin de Pedro o de Juan cambiarn en algo el hecho real de
que el ser humano, todo ser humano, necesite de respirar para mantenerse vivo. Y ms an,
qu consecuencias concretas se sucederan si Pedro fuera coherente con su percepcin y
medida?
Para Protgoras, el conocimiento es algo del sujeto, algo que se da en su mente, por
lo que el hombre puede crearlo y presentarlo como mejor le acomode; es cuestin de
49

Tomado de: http://www.es.catholic.net/op/articulos/14270/cat/471/relativismo-moral.html [febrero de 2014].

61

habilidad. Pierde entonces la dimensin objetiva, trascendente y universal de la verdad, al

pretender que el hombre sea medida de la misma. No hay entonces criterio alguno de verdad,
la medida ser arbitraria y, al depender del hombre, de cada sujeto, habr una pluralidad de
verdades tan infinita como la pluralidad de hombres existentes (tal y como pretenda mi
amigo con su actitud moderna).
Segn la filosofa realista, la verdad es la conformacin entre el entendimiento y la
cosa (o realidad), de tal manera que la verdad est en el intelecto, en el sujeto y en este
sentido se dice que es subjetiva-; pero slo una idea o concepto tendr la categora de verdad,
cuando sta se adecue a la realidad del objeto y es en este otro sentido que podemos afirmar
que la verdad es objetiva-. Es decir, la verdad efectivamente radica en la inteligencia del
hombre, pero slo podemos decir que alguien posee un conocimiento verdadero, por ejemplo
sobre el agua, cuando el juicio de la inteligencia acepta que el agua es un compuesto de H2O.
Si la inteligencia de Luis nos dice que el agua es un compuesto de H3O, entonces
decimos que la proposicin que Luis afirma es falsa y no verdadera, porque no se adecua a la
realidad del agua.
A diferencia de Protgoras -y en general de los relativistas-, observamos que Toms de
Aquino pone hincapi en que la objetividad de la verdad slo puede fundamentarse en la res o
cosa, en la realidad misma. De tal manera que afirma que si la verdad es la adecuacin de la
inteligencia con la realidad, resulta entonces que la cosa misma es la medida de nuestro
entendimiento (res enim est mensura intellectus nostri).
En conclusin decimos que s hay un parmetro o criterio objetivo de verdad, y que
ste hace referencia a la naturaleza misma de las cosas, a lo que las cosas son, y no a lo que
arbitrariamente pretende el hombre individual cada hombre- que sean.
Protgoras,
precursor como hemos visto del relativismo, no hizo sino crear una falacia sobre la cual se
fundamenta uno de los tipos de relativismo: el relativismo individualista. La tesis: el hombre
es la medida de todas las cosas..., no hace sino expresar aquella forma de relativismo para la
cual el elemento condicionante de la verdad del juicio ser el sujeto cognoscente individual,
es decir, todos y cada uno de los hombres. La estructura de cada sujeto humano determinar la
verdad del juicio.
Esta forma de relativismo llamada individualista, propicia una postura arbitraria del
hombre ante la verdad, ante el conocimiento de la realidad que; llevada al extremo, va
creando en el hombre no slo una actitud ante la verdad como algo abstracto, sino ante la
verdad concreta sobre el hombre y el cosmos, lo cual puede tener serias implicaciones para la
convivencia entre los hombres y de los hombres con el cosmos.
Por ejemplo: si un individuo ha determinado en su juicio personal (en su propia
medida de la realidad) que el incendio de bosques es una actividad divertida, y lo pone en
prctica, est destruyendo un bien objetivo que pertenece a todos los hombres, y que no
podemos permitirlo, aunque a la persona en cuestin le parezca divertido y recreativo en su
medida y en su personal juicio.
De igual manera pasa con los juicios de valor moral: si la moral es la ciencia que
estudia la bondad o maldad de los actos humanos, decimos que debe existir una verdad sobre
los mismos, y que es el hombre el que debe adecuarse a esa verdad y no pretender adecuar la
verdad a su medida o conveniencia.
Pero, qu tipo de verdad podemos conocer sobre la actuacin libre del hombre, sobre
la bondad o maldad de sus actos? La verdad que nos aporta el conocimiento de la naturaleza
humana. Sabemos que la bondad hace relacin al bien del hombre, por lo que, para determinar
objetivamente que algo es bueno, tenemos que demostrar que efectivamente es bueno para el
hombre, esto quiere decir que lo perfecciona, desarrolla, plenifica -como un ser inteligente,
libre, capaz de amar y trascender-, y que, por consecuencia, lo lleva a la felicidad como a su
fin propio. Por el contrario, algo es malo cuando corrompe, destruye y/o limita al hombre y
por consecuencia lo hace infeliz. Este criterio nos ayuda a determinar de manera objetiva la
62

moralidad de la accin humana, pues est basado en la naturaleza o ser del hombre y no en
una medida o criterio subjetivo.
Como podemos ver, es fundamental el concepto de hombre que tengamos. Hay que
aspirar a un conocimiento de la persona humana que sea integral y veraz, ya que, si mi
concepto de hombre es falso, limitado o parcial, la moralidad de las acciones ser juzgada
tambin con falsedad o parcialidad. Concebir al hombre como pura materia y negar, porque
esa ha sido mi medida sobre el hombre, la dimensin espiritual, libre y trascendente del
hombre, me llevar a dar un juicio de valor positivo slo a aquellas acciones que desarrollen
al hombre materialmente (ya sea en su dimensin corporal, econmica o de capacidad de gozo
y placer). Por el contrario, si mi concepto de hombre es nicamente de un ser espiritual, dar
un juicio de valor positivo slo a las acciones que lo desarrollen espiritualmente (en su
dimensin religiosa, trascendente, intelectual, volitiva...), tratndolo tal vez como un ngel y
no como quien es.
Ninguna de estas visiones sobre el hombre se adecua a la realidad del mismo, ya que
analizando el ser y el actuar del hombre, observamos que ste realiza actos sensitivos
(materiales) como el moverse, comer, respirar..., pero tambin realiza actos de tipo intelectual
(espirituales o inmateriales) como pensar, amar, elegir... Por tanto, el hombre es un ser tanto
material como espiritual, es corporal, pero tiene inteligencia y libertad, por lo que necesita,
para su pleno desarrollo, de la adquisicin de bienes de ndole material, pero tambin de
ndole espiritual. Y como lo que regula la conducta del hombre es su inteligencia y voluntad
(capacidades superiores en el hombre), todos los bienes que el hombre adquiere deben ser
ordenados por su inteligencia. Cuando el hombre adquiere un bien de manera desordenada,
ese bien se convierte en un mal para l, porque no lo perfecciona sino que, por el contrario, lo
corrompe o aniquila. Por ejemplo, si Luca utiliza una droga como medicamento, esa droga es
un bien, porque est ordenada a la mejora y salud de Luca, pero si Luca utiliza una droga
para experimentar los efectos de placer que trae consigo, esa droga no slo no le ayuda en su
mejora personal, sino que le es daina y destructiva.
Podemos concluir que: si un hombre decide inventar criterios de moralidad alejados de
la naturaleza humana, de su perfeccionamiento, finalidad, y del bien que le corresponde de
suyo, esos criterios -aunque medidos y determinados por un hombre concreto-, no dejarn
de ser errneos y de lastimar y daar su naturaleza.
Por otro lado, si rechazamos como fundamento de la moralidad a la naturaleza
humana, sucede que la moralidad entera se nos desmorona, ya que la moralidad quedar al
acecho de una voluntad egocntrica que busca fijar sus propios principios de actuacin
aunque se dae a s misma, a sus semejantes o a otros seres de la naturaleza. Lo importante
para esa voluntad ser nicamente ser la medida y no someterse a una medida ya dada.
Pensemos y reflexionemos por unos minutos sobre nuestra realidad ms cotidiana...
No es verdad que la mayora de las veces en que negamos la verdad de un criterio moral, es
en el fondo porque buscamos justificar una conducta inmoral?
No es extrao ver que quien ha mantenido relaciones sexuales con una persona que no
es su cnyuge, y no quiera dejar o romper con dicha relacin por el placer o adiccin que le
provoca, acabe por buscar argumentos que justifiquen su actuacin, al punto muchas veces de
llegar a negar que la fidelidad sea un criterio verdadero y bueno para el matrimonio.
Si negamos que la verdad es universal y tiene como fundamento la naturaleza de cada
ser, nos podemos preguntar: dnde se fundamentan y encuentran su cimiento los derechos
humanos, esos derechos universales y vlidos para todos los hombres...?
Vivimos en una poca en donde el hombre, buscando ser la medida de todas las
cosas, pretende ser el rbitro y medida incluso de los derechos humanos, esos derechos
inalienables que nos corresponden a todos los hombres por el hecho de serlo (es decir, por
naturaleza). Tal es el caso de la negacin del primer y fundamental derecho: el derecho a la
vida. Por qu hemos cuestionado este derecho? Por qu en tantas legislaciones observamos
63

que el derecho a la vida ha quedado desprotegido, despenalizando el aborto o la eutanasia?

Por qu buscamos tantos argumentos falsos que justifiquen quitarle la vida a otro?
Hemos permitido que el hombre sea la medida de todas las cosas..., incluso de los
dems hombres. Un grupo de personas deciden y pactan en una legislacin que los nios que
tienen alguna malformacin gentica No tienen derecho a vivir, acaso no es ste el mismo
crimen que cometi Hitler al determinar y decidir que los judos no tenan derecho a vivir? En
ambos casos, el (o los) hombres han pretendido ser LA MEDIDA, la medida que determine
quin tiene derecho y dignidad de persona y quin no.
Las normas ticas no son producto de condicionamientos sociales o culturales,
tampoco son el resultado de la llamada evolucin histrica, y mucho menos de una suma de
voluntades o de una nica voluntad caprichosa. O las normas ticas se fundamentan en la
naturaleza humana, en lo que es el hombre, en la dignidad que tiene por s mismo, en su
finalidad intrnseca ser feliz y trascender-, o no tienen fundamento alguno. Y si acabamos
con las normas ticas y con los derechos humanos, seamos honestos, vamos en camino de
acabarnos los unos a los otros.
Ahora bien, las leyes morales, objetivas y universales, slo pueden ser descubiertas
por el hombre analizando con profundidad al hombre mismo. Este es el reto, descubrir la
verdad sobre el hombre y adecuarse a esa realidad y medida. Si el hombre busca a toda costa
imponer su propia medida, va en camino de destruir lo que le rodea y de destruirse a s
mismo; sta es la triste consecuencia que nos espera.
Como vemos, el relativismo no es slo una actitud terica y abstracta, es una realidad
que permea nuestra vida cotidiana. Por eso me pregunto, no ser acaso esa actitud de vida
que hemos asumido, esa falta de compromiso leal con la verdad, lo que ha llevado al hombre
al vaco existencial en el que vive, a no encontrar su plenitud y verdadera felicidad?
El hombre no es feliz siguiendo caprichosamente su propio placer e imponiendo su
propia y egosta medida a las cosas; no es feliz con una actitud relativa ante el mundo, los
dems y l mismo. La experiencia y la vida diaria nos indican que el hombre slo es feliz
cuando conoce la verdad y acta en consecuencia, cuando busca y se compromete con el
autntico bien, en definitiva, cuando se dirige al fin al que por naturaleza tiende.
No nos engaemos: el hombre s es capaz de conocer la verdad y de seguir el bien. La
postura relativista no es sino una antigua postura que busca hacer del hombre el centro del
universo y pretende adaptar la verdad a la conveniencia del momento. Sin embargo -como
hemos visto-, esta postura no tiene fundamento alguno y es en s misma contradictoria. La
propuesta es tener una actitud sencilla y leal para con la verdad, y ser valiente en la eleccin
del bien. Este es el camino que lleva al hombre a encontrarse consigo mismo, a relacionarse
con los dems y a respetar la naturaleza, en definitiva slo esta actitud de lealtad y
compromiso con la verdad lleva a la autntica felicidad, a la felicidad profunda y duradera.

64

UNIDAD 2
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2.1. La fe bblica acerca del origen del hombre y las modernas

teoras cientficas

Claudio R. Bollini, El acontecimiento de Dios. Una introduccin a la teologa

para universitarios, Buenos Aires, EDUCA, 20082.

La creacin del hombre en los primeros captulos del Gnesis

En los tres primeros captulos del Gnesis se encuentran las bases de la antropologa
judeocristiana. Su mensaje sobre el hombre y su situacin ante Dios es el "humus" que abona
totalidad de las Sagradas Escrituras.
a) En Gnesis 2
Indicamos que el segundo captulo del Gnesis inaugura la tradicin "J" en el
Pentateuco, y que el acto de la creacin se representa como el regalo de un oasis que trae
fertilidad al desierto estril. Nos detendremos ahora en la creacin particular del hombre.
Si leemos algunos mitos babilnicos, como el ya referido Enuma Elish o la epopeya de
Atra-Hasis, sorprenden a simple vista los paralelismos con la narracin del redactor donde
Dios plasma al hombre de barro. Sin embargo, la cosmovisin de los relatos babilnicos es
totalmente ajena al horizonte bblico. El libro del Gnesis describe la creacin del universo
no como el fruto de la lucha entre poderes antagnicos, sino como una mayesttica
invocacin divina pan que ste comience a existir. Al narrar la creacin del hombre, los mitos
babilnicos relatan cmo ste es amasado con sangre de dioses vencidos; queda as signado
por una maldicin original, y por eso deber en lo sucesivo servir como esclavo a los dioses.
En cambio, el segundo captulo del Gnesis revela lo profundo de la dignidad humana: a
diferencia de los animales, a los que se limita a formar con barro (v. 19), Yahv completa su
gesto en el hombre al insuflarle tambin Su aliento (v. 7). En virtud de este don, la persona
posee un cuerpo animado espiritualmente. El Seor le otorga as su vida misma, para luego
entregarle el mundo entero para su pastoreo: El Seor Dios tom al hombre y lo puso en el
jardn del Edn, para que lo cultivara y 1o cuidara (v. 15).
65

El trmino aliento (ruah en hebreo) puede tambin traducirse por espritu. Que Dios
sople su aliento en el hombre significa entonces que le entrega Su propio Espritu. Este
ademn de donacin sera luego recreado por Jess: al expirar en la cruz, entrego su espritu
al Padre; luego de resucitar comunic tambin el Espritu Santo soplando sobre los apstoles.
La espiritualidad del hombre se pone de manifiesto en su capacidad de dilogo con
Dios y con sus semejantes. Adn entabla relacin con Yahv sin sentir la necesidad de
ocultarse (v. 16) y encuentra la comunin en la reciprocidad con Eva (v. 23).
b) En Gnesis 1
Aunque el texto del Gn l, 1-2,4a es unos cuatrocientos aos posterior y fue compuesto
desde otra tradicin del Pentateuco, coincide esencialmente con el segundo relato de la
creacin (Gn 2, 4b-25) en su visin sobre el hombre. Recordemos que el mensaje fundamental
de este texto es confesar, ante una comunidad exiliada y tentada de abandonar su fe en Yahv,
su absoluto seoro respecto de todo lo creado y su carcter de Uno y nico. Precisamente
por su fiel Omnipresencia, el Seor jams abandona al israelita.
Es notable cmo el relato sacerdotal revela la dignidad del hombre respecto del resto
de la creacin: al crear al hombre, Dios exclam "hagamos" (v. 26), en contraposicin con el
impersonal con que realiz sus anteriores creaciones; cada vez que convocaba a las cosas a la
existencia por su palabra vea que "era bueno". Al crear al hombre, en cambio, el redactor nos
dice que "vio Dios que era muy bueno (v. 31). Otra pista: cre al hombre al sexto da (v. 31).
Tratndose de una liturgia de la creacin compuesta por sacerdotes, aqul que entra en en
ltimo lugar simboliza quien posee mayor dignidad. Es para el hombre que se han ido creando
los diversos escenarios (cielo, tierra) y sus habitantes (peces, luceros y pjaros, y animales,
respectivamente).
La clave de todo el relato descansa en el pasaje donde narra que Dios cre al hombre a
su imagen, y su semejanza (v. 26 y 27). Destaquemos el significado bblico de esta
expresin: entre los pueblos primitivos exista la costumbre del jefe del clan o tribu de dejar,
al ausentarse, una imagen suya para que presidiera las asambleas del pueblo. As tambin,
Dios al finalizar su obra creadora al sexto da, antes de retirarse, dej su imagen que es el
hombre, para que presidiera y continuara Su obra creadora.
En esta misma direccin se expresa el mandamiento divino a la pareja humana: Y los
bendijo, dicindoles: Sean fecundos y multiplquense, llenen la tierra y somtanla; dominen a
los peces del mar, a las aves del cielo y a todos los vivientes que se mueven sobre la tierra
(v. 28). Despus, Dios les entrega la creacin (v. 30). Ntese que el Seor tambin haba
bendecido al resto de las creaturas, instndoles a ser fecundas (v. 22), pero es slo a la
persona humana a quien le otorga la misin de regir como administradora sobre el resto del
cosmos.
En conclusin, desde la perspectiva del relato sacerdotal, el hombre es responsable de
la creacin ante Dios. Por la realidad espiritual que le ha sido participada, es capaz de hacerse
cargo del cosmos, pastorendolo para bien del mismo hombre y continuando as la
actividad creadora divina.
El captulo culmina narrando cmo al sptimo da Dios descansa de su actividad
creadora. Este pasaje puede leerse como el momento en el que el Seor, lejos de aduearse
por completo de su obra, otorga un espacio de 1ibertad para que el hombre avance asumiendo,
de cara a l, su misin como pastor del mundo. []

66

Desde la antropologa: Contradice la teora de la evolucin a la fe en la creacin divina

del hombre?
1) Darwin y la teora de la evolucin
Las investigaciones del naturalista ingls Charles Darwin (+1882) establecieron que
las especies (entendidas stas como los distintos conjuntos de individuos interfecundos)
tanto del reino vegetal como del animal, sufrieron mltiples transformaciones a lo largo de la
historia. Las actuales especies descienden de otras ya desaparecidas, verificndose as una
evolucin desde las ms simples y peor adaptadas a las ms complejas y mejor adaptadas. El
principio de esta evolucin es la lucha por la supervivencia, que implica una seleccin
natural, a travs de la cual slo sobreviven los ms fuertes y desaparece el resto.
Esta es la clave de la teora darwiniana, el punto en que se aparta de la idea imperante
en ese entonces, conocida como transformacionismo. Esta teora, propuesta por el bilogo
francs J. B. Lamarck (+1829), explicaba la evolucin de las diferentes especies mediante su
transformacin natural ante las condiciones cambiantes del medio ambiente, y la subsiguiente
herencia de los caracteres adquiridos.
En su obra El origen del hombre (1871), Dawin incluy al hombre en esta teora
evolutiva. Analizando las pruebas por l adquiridas, y aun cuando admita que hasta ese
momento no haban sido descubiertos los eslabones que conducan al ser humano, declaraba
que ste haba descendido de una forma de vida inferior, concretamente, del orden de los
primates.
La teora darwiniana result decisiva para comprender mejor el modo de la evolucin
y aceptar que el ser humano no escapa a este principio general; en varios aspectos, comport
una verdadera revolucin en el pensamiento cientfico. Por ejemplo, las repetidas extinciones
masivas que sufri al planeta desde la aparicin de la vida restaran el tiempo suficiente para
que haya actuado el mero mecanismo de la seleccin natural. Los paleontlogos han hallado
que estas catstrofes constituyeron tambin verdaderas causas de aparicin de nuevas
especies50.
Debe puntualizarse que Darwin se limit a estudiar el constituyente fsico del hombre,
y que en modo alguno aventur una explicacin sobre su dimensin espiritual. Aunque su
credo era el desmo, el sabio ingls mostr, no obstante, cautela a la hora de sacar
conclusiones; distinguindolas con claridad de sus teoras cientficas, realiz unas breves
conclusiones filosficas en las que expres su confianza y, a la vez, su perplejidad ante la idea
de un Dios Creador51. Con todo, Darwin no ejecut el paso de la extrapolacin cientificista.
2) La deformacin cientificista de Haeckel y la controversia fijista
Ernst Haeckel (+1919), bilogo y filsofo alemn discpulo de Darwin, propuso una
cosmovisin monista y materialista, a travs de obras como Historia Natural de la creacin
(1868) y Enigmas del universo (1899). Tomando las ideas de Darwin, intent una
generalizacin que unificara cosmologa, biologa y religin, explicando la entera evolucin
del universo mediante el mecanismo de la supervivencia del ms fuerte. De este modo,
Haeckel ateiz las tesis de su maestro: partiendo de la aceptacin de la teora de la
descendencia del hombre de especies inferiores, daba por demostrado que ste no es un ser
creado, sino un animal ms. Tal como lo hiciera Laplace respecto del cosmos, Haeckel
calific la idea de Dios como una hiptesis superflua para explicar el origen del hombre y

50

Cf. R. Leakey, R. Lewin, La sexta extincin, Barcelona, Tusquets Editores, 1997.

Cf. el libro de F. Arnaudo: pletrico de citas e informacin, Creacin y evolucin Buenos Aires, EDUCA,
1999, pp.21-22.

51

67

proclam, por el contrario, su aparicin azarosa, conclusin inevitable del proceso cientfico
de la evolucin.
Se produce as un choque frontal con los creyentes que sostienen una nocin fijista, la
cual, en nombre de una interpretacin acrtica de las Sagradas Escrituras, supone que Dios
cre un universo esttico, completo y acabado, y que ha permanecido idntico a s mismo a lo
largo de los siglos. En este caso particular, se postula la creacin directa del hombre,
creyendo as defender su condicin de ser creado por Dios.
Esta idea se remonta a finales del siglo XVIII. C. Von Linneo (+1778) afirmaba que
Dios cre todas las especies que hoy conocemos en el principio de los tiempos. Es ejemplar el
caso de Descartes: si bien l rechazaba la concepcin fijista, se vio forzado aceptarla, pues
crea hacerlo en nombre de la fe. Al proponer en su obra Los principios de la filosofa (1641)
la hiptesis evolutiva, se resguard a s mismo declarndola una mera fantasa, pue, supona
que la fe cristiana exiga sostener la creacin inicial de un mundo plenamente desarrollado.
Sorprende ver cmo an hoy persisten las posturas extremas, que hacen que
creacionismo y evolucionismo persistan como dos opciones mutuamente excluyentes. [].
Ya entrado el siglo XX podan leerse, en ciertas apologas, refutaciones totales y carentes
de matices del darwinismo, al que calificaban como falso e inadmisible: El evolucionismo,
enseado por los pantestas y principalmente por los materialistas, tiene como objeto negar
toda la intervencin de Dios en la obra de la creacin. Presupone la eternidad de la materia.
[...] El tan deseado trait d' union, o eslabn de la cadena entre el mono y el hombre no ha sido
hallado todava y no ha existido sino en la imaginacin febricitante de los evolucionistas52.
Se establece una nueva oposicin irreductible, esta vez entre el evolucionismo
(equivalente a atesmo para numerosos cristianos) y el creacionismo (sinnimo de fijismo
para ciertos cientficos). Si el hombre ha sido creado directamente por Dios, entonces hablar
de evolucin es negar que el hombre sea creatura.
Este ltimo conflicto puede expresarse en estos trminos: El hombre es
exclusivamente fruto de la evolucin o fue creado por Dios de la nada?
3) La teora de la evolucin y la fe de la Iglesia
An desde un punto de vista estrictamente cientfico, numerosos pensadores, afirman que puede demostrarse- que es prcticamente nula la probabilidad de una sucesin de saltos
tan complejos en la evolucin como para permitir que la aparicin del hombre sea por mero
azar. Estos datos permiten aludir a la accin de un Dios que, con su Providencia, conduce
sutilmente el cosmos en evolucin hacia una organizacin y complejidad crecientes.
Ahora bien, sin menoscabo de estas consideraciones, debe aclararse que la Iglesia se
ha pronunciado formalmente respecto del tema de la aparicin del hombre. El documento
Humani Generis, dado a conocer por el Papa Po XII (+1958) el 12 de agosto de 1950,
representa un punto de inflexin en la historia de las relaciones ciencia-fe. Po XII admite que
la hiptesis del evolucionismo no es per se incompatible con la fe cristiana, siempre que se
confiese que el alma humana es creada directamente por Dios: el magisterio de la Iglesia
no se opone a que el tema del evolucionismo, en el presente desarrollo de las ciencias
humanas y de la teologa, sea objeto de las investigaciones y discusiones de peritos en uno y
otro campo. Siempre, desde luego, que se investigue sobre el origen del cuerpo humano a
partir de una materia ya existente y viva, porque la fe catlica nos obliga a mantener la
inmediata creacin de las a1mas por Dios53.
Sera correcto aqu puntualizar que admitir no implica de suyo aceptar. No es tarea del
Magisterio canonizar ninguna premisa cientfica, por ms verosmil que sta fuese; establecer
su grado de validez es una tarea irrenunciable de los propios cientficos. Por otro lado,
52
53

A. Ramrez Melendez, Breve apologa de la Doctrina Catlica, Buenos Aires, 1981, p. 93.
Po XII, Humani Generis, n. 36.

68

notemos que este documento en modo alguno clausura todas las complejas cuestiones
derivadas de la problemtica de la evolucin54; su excepcional importancia reside, tal como
apuntamos, en haber admitido la no incompatibilidad esencial de la teora de la evolucin con
la fe cristiana.
No debe considerarse, sin embargo, esta intervencin especial divina relacionada slo
con la esfera espiritual del hombre, lo cual introducira un cuestionable dualismo. Gracias a
que Dios acta directamente en el momento mismo en que comienza a existir cada nuevo ser
humano, ste emerge a la existencia como una unidad personal corpreo-espiritual. La nueva
persona es engendrada como un alma encarnada, fruto simultneo de la accin inmediata de
Dios y de los padres55.
Tampoco la evolucin corporal es indiferente a la realidad espiritual del hombre. Para
que el hombre pudiera ejercer sus capacidades como persona e hijo de Dios, deba adquirir
una estructura psicofsica acorde con su dignidad. La evolucin material permiti que
surgieran en los antecesores del hombre caractersticas como el pulgar opuesto a los cuatro
dedos para construir instrumentos o desarrollar el arte, que estos homnidos se irguieran sobre
sus pies para proyectar su mirada hacia el horizonte, que desarrollaran unas cuerdas vocales
complejas para articular su lenguaje y un cerebro con suficiente desarrollo neuronal para
pensamientos abstractos, etc.
La Iglesia quiere resguardar la magnitud espiritual del ser humano como un don
divino, y no como un subproducto de la evolucin inmanente de la materia. Es l mismo
quien llama desde S y hacia S a la persona; la voluntad de trascendencia sta manifiesta no
es un simple eco espurio de alguna ley biolgica, psicolgica o sociolgica. Justamente
porque esta persona es hijo de Dios, posee una dignidad inalienable, ms all de cualquier
circunstancia histrica o cultural56.
Finalmente, consignemos que son mltiples los problemas cientficos, filosficos y
teolgicos surgidos del as llamado umbral de la hominizacin, entendido como el momento
de la evolucin a partir del cual puede considerarse que existe ya un ser humano. Los
antroplogas debaten an hoy acerca de los signos del cruce de este umbral, como el
desarrollo del lenguaje abstracto, el rito de conservacin de los muertos, la habilidad de
fabricar herramientas, la creacin del arte, el descenso del hbitat de la copa de los rboles, el
surgimiento del bipedismo o de la visin estereoscpica57. Ahora bien, todas estas son
manifestaciones de ese ncleo irreductible que es su dimensin espiritual. Desde que el
hombre es hombre, lo es, en ltima instancia, gracias a que Dios le ha donado un alma
espiritual. Y esta realidad excede, por principio, el mbito de las ciencias naturales.
Mensaje de Juan Pablo II a los Miembros de la Academia Pontificia de Ciencias58

Con gran placer le dirijo un cordial saludo a usted, seor presidente, y a todos vosotros
que constitus la Academia pontificia de ciencias, con ocasin de vuestra asamblea plenaria.
1.Al celebrarse el sexagsimo aniversario de la refundacin de la Academia, me complace
recordar los propsitos de mi predecesor Po XI, que quiso rodearse de un grupo elegido de
54

Tal como la cuestin del umbral de hominizacin que researemos enseguida.

Cf. G. Canobbio, Pequeo diccionario de teologa, art. Creacionismo.
56
Para los mltiples desafos que plantea la biotica puede consultarse la obra Qu es la Vida?, con una
variedad de artculos que versan sobre los problemas epistemolgicos, biolgicos, psicolgicos, sociales y ticos
que surgen del misterio de la vida humana. A. Scola, Qu es la Vida?, Buenos Aires, 1999.
57
Cf. para una presentacin panormica del tema del umbral de homininizacin, F. Arnaudo, Creacin y
Evolucin, pp. 137-144. []
58
Tomado de: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/pont_messages/1996/documents/hf_jpii_mes_19961022_evoluzione_sp.html
55

69

sabios, esperando que informaran con toda libertad a la Santa Sede sobre el desarrollo de la
investigacin cientfica, y que as le ayudaran en sus reflexiones. []
2. Me alegra el primer tema que habis elegido, el del origen de la vida y de la evolucin,
tema esencial que interesa mucho a la Iglesia, puesto que la Revelacin, por su parte, contiene
enseanzas relativas a la naturaleza y a los orgenes del hombre. Coinciden las conclusiones
a las que llegan las diversas disciplinas cientficas con las que contiene el mensaje de la
Revelacin? Si, a primera vista, puede parecer que se encuentran oposiciones, en qu
direccin hay que buscar su solucin? Sabemos que la verdad no puede contradecir a la
verdad [].
Tanto en el campo de la naturaleza inanimada como en el de la animada, la evolucin
de la ciencia y de sus aplicaciones plantea interrogantes nuevos. La Iglesia podr comprender
mejor su alcance en la medida en que conozca sus aspectos esenciales. As, segn su misin
especfica podr brindar criterios para discernir los comportamientos morales a los que todo
hombre est llamado, con vistas a su salvacin integral.
3. En su encclica Humani generis (1950), mi predecesor Po XII ya haba afirmado que no
haba oposicin entre la evolucin y la doctrina de la fe sobre el hombre y su vocacin, con
tal de no perder de vista algunos puntos firmes.
Por mi parte, cuando recib el 31 de octubre de 1992 a los participantes en la asamblea
plenaria de vuestra Academia, tuve la ocasin, a propsito de Galileo, de atraer la atencin
hacia la necesidad de una hermenutica rigurosa para la interpretacin correcta de la Palabra
inspirada. Conviene delimitar bien el sentido propio de la Escritura, descartando
interpretaciones indebidas que le hacen decir lo que no tiene intencin de decir. Para delimitar
bien el campo de su objeto propio, el exgeta y el telogo deben mantenerse informados
acerca de los resultados a los que llegan las ciencias de la naturaleza
4. Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones cientficas de esa poca y tambin las
exigencias propias de la teologa, la encclica Humani generis consideraba la doctrina del
evolucionismo como una hiptesis seria, digna de una investigacin y de una reflexin
profundas, al igual que la hiptesis opuesta. Po XII aada dos condiciones de orden
metodolgico: que no se adoptara esta opinin como si se tratara de una doctrina cierta y
demostrada, y como si se pudiera hacer totalmente abstraccin de la Revelacin a propsito
de las cuestiones que esa doctrina plantea. Enunciaba igualmente la condicin necesaria para
que esa opinin fuera compatible con la fe cristiana; sobre este aspecto volver ms adelante
[].
Cul es el alcance de dicha teora? Abordar esta cuestin significa entrar en el campo
de la epistemologa. Una teora es una elaboracin metacientfica, diferente de los resultados
de la observacin, pero que es homognea con ellos. Gracias a ella, una serie de datos y de
hechos independientes entre s pueden relacionarse e interpretarse en una explicacin unitaria.
La teora prueba su validez en la medida en que puede verificarse, se mide constantemente
por el nivel de los hechos; cuando carece de ellos, manifiesta sus lmites y su inadaptacin.
Entonces, es necesario reformularla.
Adems, la elaboracin de una teora como la de la evolucin, que obedece a la
exigencia de homogeneidad con los datos de la observacin, toma ciertas nociones de la
filosofa de la naturaleza.
Y, a decir verdad, ms que de la teora de la evolucin, conviene hablar de las teoras
de la evolucin. Esta pluralidad afecta, por una parte, a la diversidad de las explicaciones que
se han propuesto con respecto al mecanismo de la evolucin, y, por otra, a las diversas
filosofas a las que se refiere. Existen tambin lecturas materialistas y reduccionistas, al igual
que lecturas espiritualistas. Aqu el juicio compete propiamente a la filosofa y, luego, a la
teologa.
5. El Magisterio de la Iglesia est interesado directamente en la cuestin de la evolucin,
porque influye en la concepcin del hombre, acerca del cual la Revelacin nos ensea que fue
70

creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 28-29). La constitucin conciliar Gaudium et

spes ha expuesto magnficamente esta doctrina, que es uno de los ejes del pensamiento
cristiano. Ha recordado que el hombre es la nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado
por s misma (n. 24). En otras palabras, el hombre no debera subordinarse, como simple
medio o mero instrumento, ni a la especie ni a la sociedad; tiene valor por s mismo. Es una
persona. Por su inteligencia y su voluntad, es capaz de entrar en relacin de comunin, de
solidaridad y de entrega de s con sus semejantes. Santo Toms observa que la semejanza del
hombre con Dios reside especialmente en su inteligencia especulativa, porque su relacin con
el objeto de su conocimiento se asemeja a la relacin que Dios tiene con su obra (cf. Summa
Theol., I-II, q. 3, a. 5, ad 1). Pero, ms an, el hombre est llamado a entrar en una relacin de
conocimiento y de amor con Dios mismo, relacin que encontrar su plena realizacin ms
all del tiempo, en la eternidad. En el misterio de Cristo resucitado se nos ha revelado toda la
profundidad y toda la grandeza de esta vocacin (cf. Gaudium et spes, 22). En virtud de su
alma espiritual, toda la persona, incluyendo su cuerpo, posee esa dignidad. Po XII haba
destacado este punto esencial: el cuerpo humano tiene su origen en la materia viva que existe
antes que l, pero el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios.
En consecuencia, las teoras de la evolucin que, en funcin de las filosofas en las que
se inspiran, consideran que el espritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de
un simple epifenmeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por
otra parte, esas teoras son incapaces de fundar la dignidad de la persona.
6. As pues, refirindonos al hombre, podramos decir que nos encontramos ante una
diferencia de orden ontolgico, ante un salto ontolgico. Pero, plantear esta discontinuidad
ontolgica, no significa afrontar la continuidad fsica, que parece ser el hilo conductor de las
investigaciones sobre la evolucin, y esto en el plano de la fsica y la qumica? La
consideracin del mtodo utilizado en los diversos campos del saber permite poner de
acuerdo dos puntos de vista, que pareceran irreconciliables. Las ciencias de la observacin
describen y miden cada vez con mayor precisin las mltiples manifestaciones de la vida y las
inscriben en la lnea del tiempo. El momento del paso a lo espiritual no es objeto de una
observacin de este tipo que, sin embargo, a nivel experimental, puede descubrir una serie de
signos muy valiosos del carcter especfico del ser humano. Pero la experiencia del saber
metafsico, la de la conciencia de s y de su ndole reflexiva, la de la conciencia moral, la de la
libertad o, incluso, la experiencia esttica y religiosa competen al anlisis y de la reflexin
filosficas, mientras que la teologa deduce el sentido ltimo segn los designios del Creador.
7. Para concluir, quisiera recordar una verdad evanglica capaz de irradiar una luz superior
sobre el horizonte de vuestras investigaciones acerca de los orgenes y el desarrollo de la
materia viva. En efecto, la Biblia es portadora de un extraordinario mensaje de vida. Dado que
caracteriza las formas ms elevadas de la existencia, nos da una visin sabia de la vida. Esta
visin me ha guiado en la encclica que he dedicado al respeto de la vida humana y que,
precisamente, he titulado Evangelium vitae.
Es significativo que, en el evangelio de san Juan, la vida designa la luz divina que
Cristo nos comunica. Estamos llamados a entrar en la vida eterna, es decir, en la eternidad de
la felicidad divina. []
Por otra parte, la vida es uno de los ms hermosos ttulos que la Biblia ha reconocido a
Dios. l es el Dios vivo.

71

2.2. El hombre creado a imagen de Dios

Catecismo de la Iglesia Catlica

355 "Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, hombre y mujer los cre"
(Gn1,27). El hombre ocupa un lugar nico en la creacin: "est hecho a imagen de Dios" (I);
en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material (II); es creado "hombre y
mujer" (III); Dios lo estableci en la amistad con l (IV).
A imagen de Dios
356 De todas las criaturas visibles slo el hombre es "capaz de conocer y amar a su Creador"
(GS12,3); es la "nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma" (GS 24,3);
slo l est llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este
fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su dignidad59:
Qu cosa, o quin, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad?
Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti
mismo y te dejaste cautivar de amor por ella; por amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz
de gustar tu Bien eterno (Santa Catalina de Siena, Il dialogo della Divina providenza, 13).

357 Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es
solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y
entrar en comunin con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su
Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro ser puede dar en su lugar.
358 Dios cre todo para el hombre (cf. GS 12,1; 24,3; 39,1), pero el hombre fue creado para
servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creacin:
Cul es, pues, el ser que va a venir a la existencia rodeado de semejante consideracin? Es el
hombre, grande y admirable figura viviente, ms precioso a los ojos de Dios que la creacin
entera; es el hombre, para l existen el cielo y la tierra y el mar y la totalidad de la creacin, y
Dios ha dado tanta importancia a su salvacin que no ha perdonado a su Hijo nico por l.
Porque Dios no ha cesado de hacer todo lo posible para que el hombre subiera hasta l y se
sentara a su derecha (San Juan Crisstomo, Sermones in Genesim, 2,1: PG 54, 587D - 588A).

359 "Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado"
(GS 22,1) [].
360 Debido a la comunidad de origen, el gnero humano forma una unidad. Porque Dios
"cre [...] de un solo principio, todo el linaje humano" (Hch 17,26; cf. Tb 8,6):
Maravillosa visin que nos hace contemplar el gnero humano en la unidad de su origen en
Dios [...]; en la unidad de su naturaleza, compuesta de igual modo en todos de un cuerpo
material y de un alma espiritual; en la unidad de su fin inmediato y de su misin en el mundo;
en la unidad de su morada: la tierra, cuyos bienes todos los hombres, por derecho natural,
pueden usar para sostener y desarrollar la vida; en la unidad de su fin sobrenatural: Dios mismo
a quien todos deben tender; en la unidad de los medios para alcanzar este fin; [...] en la unidad
de su Redencin realizada para todos por Cristo (Po XII, Enc. Summi Pontificatus, 3; cf.
Concilio Vaticano II, Nostra aetate, 1).

59

Segn Santo Toms existen tres modos de presencia de la imagen de Dios en el hombre (Suma Teolgica, I, q.
93): 1) en todo hombre, por su capacidad de conocer y amar; 2) en los justos, por su participacin en la gracia y
3) en los bienaventurados, por la perfeccin en la gloria. El primer grado es de orden natural, es decir, le
pertenece a todo ser humano en cuanto tal; los dos restantes son sobrenaturales, y, por ello, dones gratuitos.

72

361 "Esta ley de solidaridad humana y de caridad (ibd.), sin excluir la rica variedad de las
personas, las culturas y los pueblos, nos asegura que todos los hombres son verdaderamente
hermanos.
Uno en cuerpo y alma
362 La persona humana, creada a imagen de Dios, es un ser a la vez corporal y espiritual. El
relato bblico expresa esta realidad con un lenguaje simblico cuando afirma que "Dios form
al hombre con polvo del suelo e insufl en sus narices aliento de vida y result el hombre un
ser viviente" (Gn2,7). Por tanto, el hombre en su totalidad es querido por Dios.
363 A menudo, el trmino alma designa en la Sagrada Escritura la vida humana (cf. Mt 16,2526;Jn 15,13) o toda la persona humana (cf. Hch 2,41). Pero designa tambin lo que hay de
ms ntimo en el hombre (cf. Mt 26,38; Jn 12,27) y de ms valor en l
(cf. Mt 10,28; 2M 6,30), aquello por lo que es particularmente imagen de Dios: "alma"
significa el principio espiritual en el hombre.
364 El cuerpo del hombre participa de la dignidad de la "imagen de Dios": es cuerpo humano
precisamente porque est animado por el alma espiritual, y es toda la persona humana la que
est destinada a ser, en el Cuerpo de Cristo, el templo del Espritu (cf. 1 Co 6,19-20; 15,4445):
Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, rene en s los elementos
del mundo material, de tal modo que, por medio de l, stos alcanzan su cima y elevan la voz
para la libre alabanza del Creador. Por consiguiente, no es lcito al hombre despreciar la vida
corporal, sino que, por el contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de honra, ya
que ha sido creado por Dios y que ha de resucitar en el ltimo da (GS 14,1).

365 La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la
"forma" del cuerpo (cf. Concilio de Vienne, ao 1312, DS 902); es decir, gracias al alma
espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el
espritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unin constituye una nica
naturaleza.
366 La Iglesia ensea que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Po XII,
Enc.Humani generis, 1950: DS 3896; Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 8) no es
"producida" por los padres, y que es inmortal (cf. Concilio de Letrn V, ao 1513: DS
1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la
resurreccin final.
368 La tradicin espiritual de la Iglesia tambin presenta el corazn en su sentido bblico de
"lo ms profundo del ser" "en sus corazones" (Jr 31,33), donde la persona se decide o no por
Dios (cf. Dt6,5; 29,3;Is 29,13; Ez 36,26; Mt 6,21; Lc 8,15; Rm 5,5).
Hombre y mujer los cre
- Igualdad y diferencias queridas por Dios

369 El hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios: por una parte, en una
perfecta igualdad en tanto que personas humanas, y por otra, en su ser respectivo de hombre y
de mujer. "Ser hombre", "ser mujer" es una realidad buena y querida por Dios: el hombre y la
mujer tienen una dignidad que nunca se pierde, que viene inmediatamente de Dios su creador
(cf. Gn2,7.22). El hombre y la mujer son, con la misma dignidad, "imagen de Dios". En su
"ser-hombre" y su "ser-mujer" reflejan la sabidura y la bondad del Creador.
370 Dios no es, en modo alguno, a imagen del hombre. No es ni hombre ni mujer. Dios es
espritu puro, en el cual no hay lugar para la diferencia de sexos. Pero las "perfecciones" del
hombre y de la mujer reflejan algo de la infinita perfeccin de Dios: las de una madre
(cf. Is 49,14-15; 66,13; Sal131,2-3) y las de un padre y esposo (cf. Os 11,1-4; Jr 3,4-19).
73

- El uno para el otro, una unidad de dos

371 Creados a la vez, el hombre y la mujer son queridos por Dios el uno para el otro. La
Palabra de Dios nos lo hace entender mediante diversos acentos del texto sagrado. "No es
bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada" (Gn 2,18). Ninguno de los
animales es "ayuda adecuada" para el hombre (Gn 2,19-20). La mujer, que Dios "forma" de la
costilla del hombre y presenta a ste, despierta en l un grito de admiracin, una exclamacin
de amor y de comunin: "Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne"
(Gn 2,23). El hombre descubre en la mujer como un otro "yo", de la misma humanidad.
372 El hombre y la mujer estn hechos "el uno para el otro": no que Dios los haya hecho "a
medias" e "incompletos"; los ha creado para una comunin de personas, en la que cada uno
puede ser "ayuda" para el otro porque son a la vez iguales en cuanto personas ("hueso de mis
huesos...") y complementarios en cuanto masculino y femenino (cf. Mulieris dignitatem, 7).
En el matrimonio, Dios los une de manera que, formando "una sola carne" (Gn 2,24), puedan
transmitir la vida humana: "Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra" (Gn 1,28). Al
trasmitir a sus descendientes la vida humana, el hombre y la mujer, como esposos y padres,
cooperan de una manera nica en la obra del Creador (cf. GS 50,1).
373 En el plan de Dios, el hombre y la mujer estn llamados a "someter" la tierra (Gn 1,28)
como "administradores" de Dios. Esta soberana no debe ser un dominio arbitrario y
destructor. A imagen del Creador, "que ama todo lo que existe" (Sb 11,24), el hombre y la
mujer son llamados a participar en la providencia divina respecto a las otras cosas creadas. De
ah su responsabilidad frente al mundo que Dios les ha confiado.
El hombre en el paraso: estado de santidad y justicia original
374 El primer hombre fue no solamente creado bueno, sino tambin constituido en la amistad
con su creador y en armona consigo mismo y con la creacin en torno a l; amistad y
armona tales que no sern superadas ms que por la gloria de la nueva creacin en Cristo.
375 La Iglesia, interpretando de manera autntica el simbolismo del lenguaje bblico a la luz
del Nuevo Testamento y de la Tradicin, ensea que nuestros primeros padres Adn y Eva
fueron constituidos en un estado "de santidad y de justicia original" (Concilio de Trento: DS
1511). Esta gracia de la santidad original era una "participacin de la vida divina" (LG 2).
376 Por la irradiacin de esta gracia, todas las dimensiones de la vida del hombre estaban
fortalecidas. Mientras permaneciese en la intimidad divina, el hombre no deba ni morir
(cf. Gn2,17; 3,19) ni sufrir (cf. Gn 3,16). La armona interior de la persona humana, la
armona entre el hombre y la mujer (cf. Gn 2,25), y, por ltimo, la armona entre la primera
pareja y toda la creacin constitua el estado llamado "justicia original".
377 El "dominio" del mundo que Dios haba concedido al hombre desde el comienzo, se
realizaba ante todo dentro del hombre mismo como dominio de s. El hombre estaba ntegro y
ordenado en todo su ser por estar libre de la triple concupiscencia (cf. 1 Jn 2,16), que lo
somete a los placeres de los sentidos, a la apetencia de los bienes terrenos y a la afirmacin de
s contra los imperativos de la razn.
378 Signo de la familiaridad con Dios es el hecho de que Dios lo coloca en el jardn
(cf. Gn 2,8). Vive all "para cultivar la tierra y guardarla" (Gn 2,15): el trabajo no le es penoso
(cf. Gn 3,17-19), sino que es la colaboracin del hombre y de la mujer con Dios en el
perfeccionamiento de la creacin visible.
379 Toda esta armona de la justicia original, prevista para el hombre por designio de Dios, se
perder por el pecado de nuestros primeros padres.

74

El fin ltimo del hombre. La bienaventuranza cristiana

1720-1723 El Nuevo Testamento utiliza varias expresiones para caracterizar la
bienaventuranza a la que Dios llama al hombre: la llegada del Reino de Dios (cf Mt 4, 17); la
visin de Dios: Dichosos los limpios de corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8; cf 1 Jn
3, 2; 1 Co 13, 12); la entrada en el gozo del Seor (cf Mt 25, 21. 23); la entrada en el descanso
de Dios (Hb 4, 7-11).
Porque Dios nos ha puesto en el mundo para conocerle, servirle y amarle, y as ir al cielo. La
bienaventuranza nos hace participar de la naturaleza divina (2 P 1, 4) y de la Vida eterna (cf
Jn 17, 3). Con ella, el hombre entra en la gloria de Cristo (cf Rm 8, 18) y en el gozo de la vida
trinitaria.
Semejante bienaventuranza supera la inteligencia y las solas fuerzas humanas. Es fruto del
don gratuito de Dios. Por eso la llamamos sobrenatural, as como tambin llamamos
sobrenatural la gracia que dispone al hombre a entrar en el gozo divino.
La bienaventuranza prometida nos coloca ante opciones morales decisivas. [] Nos ensea
que la verdadera dicha no reside ni en la riqueza o el bienestar, ni en la gloria humana o el
poder, ni en ninguna obra humana, por til que sea, como las ciencias, las tcnicas y las artes,
ni en ninguna criatura, sino slo en Dios, fuente de todo bien y de todo amor

2.3. La gracia
Catecismo de la Iglesia Catlica

1996 Nuestra justificacin es obra de la gracia de Dios. La gracia es el favor, el auxilio

gratuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios (cf Jn 1, 1218), hijos adoptivos (cf Rm 8, 14-17), partcipes de la naturaleza divina (cf 2 P 1, 3-4), de la
vida eterna (cf Jn 17, 3).
1997 La gracia es una participacin en la vida de Dios. Nos introduce en la intimidad de la
vida trinitaria: por el Bautismo el cristiano participa de la gracia de Cristo, Cabeza de su
Cuerpo. Como hijo adoptivo puede ahora llamar Padre a Dios, en unin con el Hijo nico.
Recibe la vida del Espritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia.
1998 Esta vocacin a la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa
gratuita de Dios, porque slo El puede revelarse y darse a s mismo. Sobrepasa las
capacidades de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana, como las de toda creatura
(cf 1 Co 2, 7-9)
1999 La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el
Espritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y santificarla: es la gracia santificante
o divinizadora, recibida en el Bautismo. Es en nosotros la fuente de la obra de santificacin
(cf Jn 4, 14; 7, 38-39): Por tanto, el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo,
todo es nuevo.
2000 La gracia santificante es un don habitual, una disposicin estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor. Se debe
distinguir entre la gracia habitual, disposicin permanente para vivir y obrar segn la
vocacin divina, y las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas que estn en
el origen de la conversin o en el curso de la obra de la santificacin.
2001 La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es
necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la
75

santificacin mediante la caridad. Dios completa en nosotros lo que El mismo comenz,

porque l, por su accin, comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando
con nuestra voluntad ya convertida (S. Agustn, grat. 17):
Ciertamente nosotros trabajamos tambin, pero no hacemos ms que trabajar con
Dios que trabaja. Porque su misericordia se nos adelant para que fusemos
curados; nos sigue todava para que, una vez sanados, seamos vivificados; se nos
adelanta para que seamos llamados, nos sigue para que seamos glorificados; se nos
adelanta para que vivamos segn la piedad, nos sigue para que vivamos por siempre
con Dios, pues sin l no podemos hacer nada. (S. Agustn, Nat. et grat. 31).
2002 La libre iniciativa de Dios exige la respuesta libre del hombre, porque Dios cre al
hombre a su imagen concedindole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma
slo libremente entra en la comunin del amor. Dios toca inmediatamente y mueve
directamente el corazn del hombre. Puso en el hombre una aspiracin a la verdad y al bien
que slo El puede colmar. Las promesas de la vida eterna responden, por encima de toda
esperanza, a esta aspiracin. []
2003 La gracia es, ante todo y principalmente, el don del Espritu que nos justifica y nos
santifica. Pero la gracia comprende tambin los dones que el Espritu Santo nos concede para
asociarnos a su obra, para hacernos capaces de colaborar en la salvacin de los otros y en el
crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Estas son las gracias sacramentales,
dones propios de los distintos sacramentos. Son adems las gracias especiales, llamadas
tambin carismas, segn el trmino griego empleado por san Pablo, y que significa favor,
don gratuito, beneficio (cf LG 12). Cualquiera que sea su carcter, a veces extraordinario,
como el don de milagros o de lenguas, los carismas estn ordenados a la gracia santificante y
tienen por fin el bien comn de la Iglesia. Estn al servicio de la caridad, que edifica la Iglesia
(cf 1 Co 12).
2004 Entre las gracias especiales conviene mencionar las gracias de estado, que acompaan
el ejercicio de las responsabilidades de la vida cristiana y de los ministerios en el seno de la
Iglesia:
Teniendo dones diferentes, segn la gracia que nos ha sido dada, si es el don de
profeca, ejerzmoslo en la medida de nuestra fe; si es el ministerio, en el ministerio, la
enseanza, enseando; la exhortacin, exhortando. El que da, con sencillez; el que
preside, con solicitud; el que ejerce la misericordia, con jovialidad (Rm 12, 6-8).
2005 La gracia, siendo de orden sobrenatural, escapa a nuestra experiencia y slo puede ser
conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros sentimientos o nuestras obras
para deducir de ellos que estamos justificados y salvados (Cc. de Trento: DS 1533-34). Sin
embargo, segn las palabras del Seor: Por sus frutos los conoceris (Mt 7, 20), la
consideracin de los beneficios de Dios en nuestra vida y en la vida de los santos nos ofrece
una garanta de que la gracia est actuando en nosotros y nos incita a una fe cada vez mayor y
a una actitud de pobreza llena de confianza. []
MARIE-JOSEPH NICOLAS, Compendio de Teologa, Herder, Barcelona, 1992 (pp. 133-142)

Dios ama a su criatura de dos maneras: o bien con una dileccin comn y universal, y
as ama todo lo que existe (Sab 11,25), dando a las cosas creadas su ser natural, o bien con
una dileccin especial, y entonces eleva a la criatura por encima de la condicin de su
naturaleza hasta comunicarle el Bien divino. A esta clase de amor se llama amar pura y
simplemente a alguien. En efecto, cuando Dios ama as a su criatura quiere para ella el Bien
eterno, es decir, l mismo (I-II, q. 110, a.1). Lo que se llama pura y simplemente una
76

dileccin divina, que no ama a la criatura slo como el artista ama su obra, sino que la ama
para hacer que ella viva con l, como un amigo ama a su amigo, atrayndole hacia s para
compartir con l el gozo de s mismo hasta el punto de darle la gloria y la bienaventuranza
que le son propias (Comentario a las Sentencias, l. 2, dist. 26, q. 1, a. 1, ad 2). La primera
manera de amar es la que crea la naturaleza. La segunda es la que da la gracia. Pero qu es la
gracia? []
Gracia creada e increada
Por la gracia, Dios mismo se da al hombre []. Cabe, pues, decir que la gracia es
Dios mismo que se da al alma. Pero eso slo es posible mediante una transformacin de la
naturaleza del alma: Hay un don gratuito que es increado, el Espritu Santo. Pero el que tal
don sea recibido y posedo a partir de un determinado momento no se debe a que haya habido
un cambio en l. Eso viene de un cambio de aquel a quien ha sido dado el Espritu. Por
consiguiente, para que el Espritu Santo sea dado a una criatura, ha tenido que cambiar en ella
algo en virtud de lo cual se pueda decir que ella tiene al Espritu Santo. Por consiguiente,
alguna cosa creada ha sido producida en el alma que recibe la gracia. Y sin embargo, se puede
tambin, incluso ante todo, dar el nombre de 'gracia' a una realidad increada, al amor divino
que es la fuente de ella, y a la divinidad misma que se da y se encuentra poseda por el alma
en estado de gracia (Comentario a las Sentencias, l. 2, dist. 26, q. 1, a. 1). Lo que llamamos,
pues, gracia increada es Dios mismo que se da. Y lo que llamamos gracia creada es la
transformacin ontolgica del alma que la capacita para unirse a Dios por el conocimiento
y el amor.
La gracia creada
Se habra podido pensar que la gracia no es ms que la accin de Dios en nosotros
inspirando los actos por los que vamos hacia l, le alcanzamos, nos unimos a l. Y es cierto
que la vida misma de la gracia est bajo el soplo y el imperio de esa accin divina. Pero hay
que comprender que si el Dios de la gracia hace que su criatura acte, la mueve partiendo de
lo ms profundo de lo que ella es. Para hacer que acte de forma divina, primero tiene que
hacerla divina. Ah es donde se sita la gracia antes de nada. Todo lo dems ser una
consecuencia. Absolutamente todo lo restante, es decir, todos los actos deiformes, los
sentimientos y virtudes que son el principio inmediato de aqullos. As como el hombre
naturalmente bueno acta segn la naturaleza que hace que l sea un hombre, de igual manera
el hombre agraciado actuar segn la naturaleza divina de la que participa, como dice san
Pedro (2Pe 1, 3-4): Dios nos ha dado realidades supremas y preciosas por las que somos
hechos partcipes de la naturaleza divina.Y se dice que segn esa naturaleza somos
regenerados en hijos de Dios (I-II, q. 110, a. 3).
Esta expresin de la segunda carta de Pedro fue comprendida en toda su fuerza por la
ms antigua tradicin teolgica y espiritual, la que ve en la gracia una divinizacin del ser
humano, de la naturaleza que hace que sea hombre. La naturaleza misma de nuestra alma,
de nuestro espritu es elevada por la gracia hasta tender con todo su ser hacia Dios como a su
objeto propio. []
Y si la gracia est ante todo en la esencia misma del alma, ella irradia potencias de
sentimiento y de accin en todas sus facultades. Las virtualidades de la gracia se despliegan
en toda su vida moral y mstica. Y siempre por la fuerza de una accin puramente divina que
tiende, a travs de todo, a la unin de la criatura con Dios. Respetando siempre la libertad de
la persona.
La teologa designa con el trmino gracia esa divinizacin de la criatura que, sin
convertirse en Dios, participa verdaderamente en aquello mismo que es Dios.
77

Sin embargo, otra palabra designa la misma realidad en los Evangelios, sobre todo en
el de Juan, y tambin en san Pablo. Es el trmino vida. Nosotros ya sabemos que la
naturaleza divina es esencialmente viva. Es el grado sumo de la vida. Y eso se manifiesta al
mximo en el misterio trinitario, donde la vida divina se revela como infinitamente
comunicativa de s misma. Participar de la naturaleza divina es vivir de la vida misma de
Dios. La vida de otro se convierte en vida propia. se es el misterio de la gracia. Ya no soy
yo el que vivo, sino que es Cristo el que vive en m. En efecto, la funcin mediadora de
Cristo se sita ah, en la mayor profundidad.
La gracia actual
Como la accin creadora que nos hace ser y obrar, la accin divinizadora que nos da la
gracia no cesa ni un solo instante. El don de la gracia nos hace depender de Dios ms an que
el don de ser y obrar. No slo como de una causa eficiente, sino como de aquello de lo que
vivimos y que nos hace vivir. Y como la accin creadora no da slo el ser, sino tambin el
obrar, o hace que mane del ser el obrar en el que l se completa, as la accin divinizadora del
Espritu Santo no se detiene en el ser, sino que hace que dimane de l el obrar deiforme. A
la accin de la gracia en el alma llamamos la gracia actual60. El Dios que acta en nosotros
nos hace obrar segn lo que l nos ha hecho ser. La libertad de Dios en la accin de su gracia
es total. Slo est condicionada por sus promesas y por su fidelidad a s mismo. Slo puede
limitarla y entorpecerla la libertad de la criatura. Lejos de privar a sta de su libertad natural,
la divinizacin la ha confirmado. Aqu podran surgir todos los problemas de las relaciones
entre la gracia y la libertad. Pero baste con decir que gracia y libertad van necesariamente
juntas. No slo porque es propio de la naturaleza humana ser libre y ser tratada como tal, sino
tambin, y sobre todo, porque el acto propio y englobador del alma en estado de gracia es el
amor, la respuesta al amor con el que ella es amada. Ahora bien, el amor es una eleccin de la
persona, un don de ella misma. Es libre por esencia. Por consiguiente, no slo soy libre de
recibir o rechazar una luz divina, sino tambin de sustraerme a ella, de obedecer a fuerzas
contrarias, a un amor contrario, a una persona contraria, a otra opcin. La libertad humana
tiene la capacidad de sustraerse a la gracia que se ha recibido. Y tambin de pecar, actuando
culpablemente sin gracia. Pero actuar bajo el imperio de la gracia es obrar en la plenitud de su
libertad, por amor y por opcin. []
A decir verdad, la accin de la gracia en el no creyente y en el pecador comienza
mucho antes de que, una vez convertidos, reciban esa divinizacin estable de su ser a la que
llamamos gracia habitual. La gracia actual los prepara y dispone para recibir la gracia
habitual, y termina por drsela. Para seguir haciendo que viva y se desarrolle mediante los
actos que ella les inspira.

60

Como su propio nombre lo indica, la gracia actual es un acto fugaz y transitorio, no un hbito, como la gracia
habitual o santificante. Puede definirse diciendo que es una mocin sobrenatural de Dios a manera de cualidad
fluida y transente que dispone al alma para obrar o recibir algo en orden a la vida eterna. Ordenada por su
misma naturaleza a los hbitos infusos (virtudes y dones), sirve para disponer al alma a recibirlos cuando no los
tiene todava, o para ponerlos en movimiento cuando ya los posee. Entre otras, se distinguen dos tipos de gracias
actuales: la gracia operante o excitante (aquella que nos mueve o impulsa a obrar estando nosotros distrados o
inactivos; Dios obra en nosotros sin nosotros) y la gracia cooperante o concomitante (aquella que nos ayuda a
obrar mientras realizamos una accin sobrenatural; Dios obra en nosotros juntamente con nosotros). Es famoso
el siguiente texto de san Agustn explicando el mecanismo de estas dos clases de gracias actuales: Porque en
verdad comienza l a obrar para que nosotros queramos (gracia operante o excitante), y cuando ya queremos,
con nosotros coopera para perfeccionar la obra (gracia cooperante) (cf. Antonio ROYO MARN OP, Teologa
Moral para Seglares, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1957, p. 167).

78

El Espritu Santo y la gracia

Yo no poseo la gracia como una realidad independiente. Cuando he hablado de la
gracia encarnada y he dicho que es Dios mismo dndose a nosotros, he citado un texto de
santo Toms que precisa que Dios se da a nosotros en la persona del Espritu, que la gracia
increada es el Espritu Santo. se es el lenguaje de la Escritura y de la ms eximia tradicin
teolgica y espiritual. Entindase que la persona del Espritu Santo es inseparable del Padre y
del Hijo, no slo por su unidad de naturaleza, sino tambin por su propiedad personal, que
consiste en ser el lazo, la comunin, la unidad del amor del Padre y del Hijo. Por qu decir
entonces que toda la divinidad, toda la Trinidad se nos da a travs del Espritu Santo? Porque
la gracia increada, el primer don, extiende hasta nosotros el amor con el que el Padre y el
Hijo se aman, en el que ambos son uno, y porque la gracia creada es el efecto propio de ese
amor. Porque el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones por el Espritu Santo que
nos ha dado (Rom 5,5)
La naturaleza y la gracia
La gracia se injerta en la naturaleza. No es una substancia nueva que suplanta a la
antigua: es un accidente que afecta a la naturaleza en su plano ms profundo, pero sin hacer
de ella otra naturaleza. Tampoco otra naturaleza individual. Ciertamente, es una naturaleza
transformada por la gracia, es una criatura nueva, pero constituye la realizacin de la
primera.
La gracia no sustituye a la naturaleza, la sobrealza. [] La purifica, la perfecciona;
conduce a su realizacin ms elevada a las tendencias naturales, especficamente humanas del
ser. Cuando Dios se convierte en objeto y fin total e inmediato de la criatura, el acto creador
alcanza su objetivo.
Propiedades de la gracia
Lo que es la gracia en nosotros se manifiesta en sus propiedades, a cuyo conocimiento
nos llevan la revelacin y la experiencia espiritual. Si considero primero la gracia como
increada, como Dios mismo, pero en nosotros, el incomparable misterio de la habitacin
divina en lo ms profundo de nuestro ser se convierte en el centro de toda vida espiritual.
La criatura en estado de gracia goza de la presencia de las tres personas divinas en
ella. Damos a esa presencia los nombres de habitacin, morada, y hace de la criatura
espiritual el lugar, la realidad no divina en cuyo corazn existe, reside y vive la divinidad.
Mi Padre y yo le amaremos, vendremos a l y estableceremos nuestra morada en l (Jn
14,23). No sabis que sois el templo de Dios? (Rom 3,16). Como en todo lo perteneciente
al orden de la gracia, el acto creador da el fundamento que har posible tal presencia.
Durante toda la existencia de una cosa tiene que estar presente Dios en ella, segn la manera
de ser de ella. La existencia (esse) es lo ms ntimo de cada uno, lo ms profundo (quod
profundius inest). Dios est, pues, en cada cosa, e ntimamente (I, q. 8, a. 1).
Una presencia de las tres personas en cuanto tales: Mi Padre y yo vendremos por la
fuerza del amor que nos une y que se extiende hasta vosotros.
En la presencia puramente creadora, Dios est slo como causa. [] Mediante la
gracia, por la transformacin ontolgica que ella misma realiza en nosotros, Dios est
presente no slo como causa desconocida, sino como objeto tal como l es en su vida ntima.
Puede estar presente as porque viene. Lo hace transformando el alma mediante su
gracia. En efecto, por la gracia, por la gracia creada, adquiero la capacidad para conocer,
amar; segn lo que es en s mismo el que me ha creado para hacerme vivir con l. Ya no
conozco y amo a Dios desde lejos, desde abajo, sino desde la mayor proximidad imaginable.
79

Y esta proximidad existe. Incluso antes de convertirse en unin actual. Tomar conciencia de
la presencia de Dios en uno es comienzo de toda unin real con l. Y toda experiencia mstica
es una captacin de Dios mismo como presente en lo ms ntimo de nuestro ser. Sin embargo,
para el cristiano no se trata de una interiorizacin que le har buscar en s mismo la substancia
divina de la que nuestro ser sera como una parte o una emanacin. El trmino venir expresa
bien la iniciativa divina y hasta qu punto es Otro el que est ahora all. Otro al que puedo
unirme por mis actos personales.
Decir que Dios est presente por la gracia, no slo como causa del ser, sino segn lo
que l es en s mismo, en cuanto Dios, es decir que est presente all en sus tres personas.
Decir que viene por amor, por un amor que es don de s, es decir que est ah por el
Espritu Santo en su condicin de vnculo de amor entre el Padre y el Hijo: Mi Padre y yo le
amaremos, y estableceremos nuestra morada en l. Pero hay que decir mucho ms. La gracia
nos introduce en el ncleo mismo de la vida trinitaria.
Porque nos convierte en hijos de Dios. No slo porque somos criaturas y un gran
amor, una gran ternura, impregna toda la obra creadora de Dios. Eso sera dar un significado
demasiado amplio a la paternidad de Dios. Llamamos Hijo a la segunda persona de la
Trinidad porque recibe del que se llama Padre la plenitud de la naturaleza divina. Ser hijos de
verdad (Se nos llama hijos de Dios y lo somos), aunque por adopcin, es recibir una
participacin real, ontolgica de Dios. Por ese motivo es una regeneracin el bautismo que
nos hace renacer de arriba (Jn 3, 3). Hay que atribuir de forma exclusiva a la primera
persona de la Trinidad la condicin de padre nuestro? S, si somos hijos en el Hijo, por la
mediacin de su humanidad. Evidentemente, cuanto hay de causalidad en el don de la gracia
es comn a las tres personas. Pero la gracia crea unas relaciones distintas a las de causalidad.
No es cierto que participamos en la naturaleza divina en cuanto que est en el Hijo,
comunicada por el Padre? No dijo Jess (Jn 19, 17) y escribi san Pablo: La prueba de que
sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones al Espritu de su Hijo, al Espritu que
exclama: Abba, Padre!?
S, eso es. Nosotros vamos al Padre por el Hijo, en el Hijo. Y eso nos har comprender
en toda su fuerza cul es la funcin, tambin inmanente, de la humanidad de Cristo en nuestra
divinizacin.
De la gracia a la gloria. El mrito
En el lenguaje teolgico, tomado aqu de la Biblia, la gloria es la manifestacin
resplandeciente de esa realidad que es ya la gracia. Decimos que ella es su realizacin plena,
que la gracia es el germen de la gloria. La bienaventuranza es el desarrollo de los actos por los
que la gracia hace que poseamos ya a Dios. Slo hemos podido definir la gracia por ese acto
ltimo y total que nos har comulgar con Dios mismo. Slo ah encontrar el hombre su
realizacin suprema.
Podemos preguntarnos ahora: por qu no haber creado al ngel y al hombre en el
estado de gloria? Por qu fueron creados en estado imperfecto, en estado de tendencia hacia
su fin? Para conquistarlo, para realizarse a s mismos por sus actos, por sus obras. Y para
merecer la gloria, que slo puede ser alcanzada mediante el don. La nocin de mrito es la de
actos libres y buenos (buenos porque estn ordenados al fin, santos porque son realizados para
Dios, segn Dios) que hacen buenos y santos a los que los realizan, que les hacen dignos de
aquello a lo que estn llamados.
Cmo se ha podido oponer el mrito a la gracia? En el mrito, todo es gracia: la
llamada a unirnos con Dios, el amor que slo el Espritu Santo puede derramar en nuestros
corazones y hace que nuestros actos y nosotros seamos justos y buenos, incluso santos.
Cmo me llamara Dios a la unin con l sin dignarse hacerme capaz y digno de l? Sin
duda, en el comienzo de todo est la nada de mi ser y de mi vala. Pero si Dios llena esa nada
80

haciendo que yo merezca estar eternamente con l, no ser mucho ms completo ese don?
Me hara poseer mucho ms lo que l da. Volvemos a encontrar aqu la gran idea de la
causalidad divina, que da a sus criaturas ms elevadas y ms amadas la posibilidad de
cooperar libremente en su propia realizacin. Y encontramos sobre todo la necesaria
reciprocidad del amor entre Dios y su criatura. Tambin vemos que la libertad de la criatura
permanece intacta bajo la inspiracin y mocin de la gracia. Qu habra podido responder
Lutero a esta nocin de mrito? Qu habra sucedido si, en vez de entenderla como ligada a
las obras, la hubiera situado all donde ella se encuentra, en el amor que inspira las obras y
es inseparable de la fe y de la esperanza? Indudablemente, podra haber dicho que slo Jess
pudo merecer as, y que l hizo por nosotros de suerte que slo tuviramos que creer en lo que
l hizo por nosotros. Es cierto que la funcin redentora de Cristo se sita ah. l obtuvo esa
gracia que nos da la posibilidad de merecer. Pero Cristo nos asocia a lo que l hizo por
nosotros. En ese llamamiento al compromiso libre de la criatura comienza el riesgo inaudito,
el del mal, del pecado.

2.4. Las virtudes teologales

Catecismo de la Iglesia Catlica

1812-1813 Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales que adaptan las
facultades del hombre a la participacin de la naturaleza divina (cf 2 P 1, 4). Las virtudes
teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a vivir en relacin con la
Santsima Trinidad. Tienen como origen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino.
Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano.
Informan y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma de los
fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la
garanta de la presencia y la accin del Espritu Santo en las facultades del ser humano. Tres
son las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad (cf 1 Co 13, 13).

aa)) L
Laa ffee
"Fija la mirada en Jess, autor y perfeccionador de la fe" (Hb 12,3).
La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y
revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma (CIC, 1814)

En la tradicin, el trmino fe es empleado para significar ya sea el misterio de Dios

que se revela en Jesucristo, ya la actitud de quienes asienten a l. La teologa ha hablado de
fides quae y de fides qua, de la fe creda y del acto de creer. Se trata de aspectos distintos,
pero no separables ni confundibles de la vida de fe. Al creer, la persona vive la relacin que la
une a Dios, conoce en el conocimiento y en el amor en los cuales l se revela. En un texto
muy vigoroso el Vaticano II (DV 5) ha sintetizado la enseanza tradicional sobre esta
realidad, ha descrito su dinamismo, su origen y desarrollo, situando todo ello en el contexto
de la iniciativa de Dios revelante, que lo funda y lo estructura. De acuerdo con la enseanza
de Pablo, habla de ello como de obediencia (Rm 16,26; 1,5; 2Cor 10,5-6). Es la actitud libre,
81

dcil e inteligente de quien se abandona enteramente a s mismo, su propio yo humano, con

confianza, en Dios; le ofrece en homenaje la inteligencia y la afectividad disponibles a la
escucha de quien se le revela; asiente libremente a lo que de hecho le revela. Confianza en
Dios, docilidad a l, asentimiento explcito a cuanto dice estructuran en nexo articulado la
actitud que califica el camino, el itinerario del creyente hacia Dios. "Creer quiere decir
abandonarse a la verdad misma de la palabra d Dios vivo, sabiendo y reconociendo
humildemente cun inescrutables son sus juicios e inaccesibles sus caminos (Rm 11,33)"
(Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, 16); es asentir a la Palabra en el significado que le da
aqul de quien proviene y que surge en su dimensin histrica concreta en el camino de la
comunidad que en la "peregrinacin de la fe" vive "en contacto con el misterio de Dios" (Juan
Pablo II, 17) y lo hace presente a la humanidad.
Esta descripcin es un eco de la sentencia del captulo 3 de la constitucin Dei Filius,
del Vaticano I (1870), lo ampla y repropone en la lnea de la famosa frmula del credere
Deum, credere Deo, credere in Deum, atribuida a san Agustn, pero que en realidad viene del
compilador del Sermo 1 de Symbo1o (PL 40, 1190-91). Este maravilloso proceso se
desarrolla dentro de la vida de gracia, es su primer fruto y tiende a ella en la circularidad
permanente entre conocimiento, amor y fidelidad. Cuanto ms la inteligencia de quien vive en
gracia se deja convencer por la Palabra que radica en la verdad y libera de la falsa
representacin a Dios y los caminos de su providencia, con mayor fidelidad se da el amor,
ms la persona se siente movida a hacerse cargo de las situaciones cotidianas y a
transformarlas para que se conviertan en epifana del misterio. En la fe, Dios consagra en la
verdad a los creyentes, los une consigo, los hace convertirse en luz que, en y a travs de la
comunidad creyente-, ilumina el camino que lleva a los elegidos de Dios a vivir confiados en
Dios Trinidad y a escuchar su palabra. Todos los aspectos de la vida del creyente tienen
estructura dinmica propia, que hay que educar y cultivar con aportacin especfica: es la obra
de la misin de la comunidad cristiana en su camino histrico.
En la fe, sobre todo en la informada por la caridad y potenciada por los dones del
Espritu, el aspecto cognoscitivo y de confianza estn unidos en un solo dinamismo que
abraza a toda la persona, la hace crecer connaturalizada con la verdad de Dios y lleva a
contemplarla no como extraos. El fiel consiente en que Dios sea Dios en su vida; lo reconoce
a travs de las mediaciones histricas en las cuales se manifiesta a s mismo y el designio de
su providencia; se cultiva en conversin permanente, en la disponibilidad a obedecerle; se
alimenta de la palabra acogida, interiorizada, anunciada y celebrada; se deja introducir en el
reino de aquellos pequeos a los cuales el Padre revela lo que oculta a los sabios y a los
inteligentes (Mt 11,25) y a los cuales participa el conocimiento que tiene del Hijo y en el cual
ste se complace en admitir a quienes ama (cf Mt 11,26-27; 1Cor 2,11).
Dios mismo con su gracia previene y sostiene a la comunidad y a cada uno de los
creyentes en el camino de la fe. El Espritu Santo lo dirige con sus ayudas. Influye en lo
ntimo de las personas, mueve los corazones y sacude su dureza (la esclerocardia: Mc 16,14),
los convierte a Dios, abre los ojos de la mente (Lc 24,32), "hace suave el consentir y creer en
la verdad" y, por medio de sus dones, potencia continuamente la inteligencia penetrante de la
revelacin (DV 5).
La fe est estructuralmente ligada a la palabra de la revelacin, al testimonio que la
transmite; depende de la predicacin que se acta por la palabra de Cristo (Rm 10,17). La
Palabra tiene estructura sacramental; obra en el consentimiento inteligente y amoroso que
funda (cf. 1 Pe 1,23) y que hace ser "conciudadanos de los consagrados y miembros de la
familia de Dios" (Ef 2,19). El consentimiento sucede a la escucha y lo exige; l cualifica al
creyente en su prerrogativa de ser racional, inteligente y libre; es adhesin a Dios, que, al
revelarse, admite a compartir su plan de salvacin y funda la nueva capacidad de
conocimiento que estructura la "reorganizacin de la conciencia de lo real" (R. Guardini),
llevando a valorar los acontecimientos y la historia humana a la luz de su realizacin suprema.
82

En virtud de este poder nuevo, las personas se abren a Dios, que en su revelacin se entrega a
ellas; dan su consentimiento a aquel que en Cristo acoge la humanidad en la participacin de
su naturaleza (2 Pe 1,4); entran en aquel itinerario misterioso que cualifica el camino del
pueblo de Dios en la historia. El creyente no se aparta nunca de la Palabra y no se detiene en
ella; no se bloquea en el enunciado, sino que se deja conducir a aquel que se revela y que
reconcilia consigo. Todo creyente se adhiere a la palabra de alguien. Por eso lo que en todo
acto de fe aparece como principal y est dotado en cierto modo del valor de fin es la persona a
cuya palabra el creyente presta su adhesin. "Los detalles de las verdades afirmadas en esta
voluntad de adherirse a alguien se presentan entonces como secundarios" (Santo Tomas,
Suma teolgica, II-II, q. 11, a. 1). El que cree acoge y tiene en el corazn (es una de las
etimologas de creer) a Dios y lo que escucha sobre l y de l; vive la relacin que l funda
con la humanidad; asiente a su estilo de reconciliacin de la historia, a la paideia con que la
orienta.
Cuando se rompe el lazo entre consentimiento y palabra y se subestima uno u otro de
estos dos elementos, se termina considerndolos en contraste. Una especie de brazo de hierro
opone a aquellos que en la educacin de la fe insisten en la necesidad del anuncio autorizado,
claro, preciso, y a los que reiteran la importancia de sostener las personas y las comunidades
para que sean espontneas y libres en creer.
En lo que concierne a la comunicacin de la fe, algunos la quieren como participacin
de experiencia y relacin interpersonal, otros insisten en la aportacin imprescindible de una
pedagoga religiosa normativa, solcita en transmitir enteramente el mensaje autenticado por
el magisterio de la Iglesia. Distinguir y separar la fides quae y la fides qua (la fe creda y el
acto de creer) significa meterse en un callejn sin salida, que falsea la verdad y perjudica al
pueblo de Dios. La verdad de fe espira y alimenta el amor. Cuando el amor cesa de ser
consentimiento a Dios, que en Jesucristo reconcilia al mundo, se convierte en vago
sentimiento separado de la intervencin de Dios que lo funda. No se puede "credere in Deum"
si no se cree a Dios que habla para admitir a la comunin consigo. La comunicacin de la fe
es juntamente comunicacin entre personas que tienden al consentimiento de Dios, fundado
en la escucha del mensaje aceptado de l. Este encuentro tiene lugar en la historia. La fe es un
camino hacia la plena liberacin, hacia la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rm 8,21);
mientras contine no habr personas verdaderas fuera del Dios verdadero, ni la palabra del
Seor fructificar fuera de las personas en que est sembrada (Lc 8,16). La responsabilidad
del anuncio de la palabra no es autntica si prescinde de la solicitud de las personas que en
ella son regeneradas (cf. 1 Pe 1,33); su crecimiento no es secundado bien fuera de la verdad
en que es autntico. Lo precario y difcil de este equilibrio no dispensa de buscarlo.
Ms que describir la fe, importa describir la transformacin en virtud de la cual una
persona se hace creyente, los rasgos de la radicacin de la fe en la experiencia concreta de la
persona que escucha, piensa, ama y asiente al Dios que habla del misterio de su providencia
para iniciar en la visin de s, para atraer y unir a s al ser humano. Intentar evidenciar cmo
es pensado el creer y por qu se cree en la comunidad creyente es tarea importante para
secundar el camino hacia la interiorizacin y la personalizacin de la fe, el paso del
asentimiento nocional al real. Los que no creen, frecuentemente estiman que creer es una
actitud incomprensible, alienante e irracional. Exponer el creer y justificar la fe son aspectos
importantes de la confesin de fe y del testimonio que respecto a ella se hace dentro de la
comunidad creyente y en la familia humana. La fe sigue una dinmica y una lgica propias:
diversas y distintas, pero no en contraste con la racional. En la fe el creyente se abre a Dios;
por el cual se deja encontrar y acoger en la gracia que obra en lo profundo del corazn
humano, obra en la historia y vela sobre todo, por la transmisin histrico-eclesial de la
revelacin. La actitud del creyente respecto a Dios se descubre slo progresivamente a los
mismos que la viven. Presenta algunas analogas con la experiencia comn de confianza, pero
se distingue de ella en lo que tiene de ms especfico: la explicitacin del consenso consciente
83

a Dios, implcito de raz en el s a la gracia. Creer es dar a Dios el homenaje sincero y

agradable de s en el acto inteligente y amoroso del deseo de estar con l, de asumirlo como
fuente de la verdad por la cual dejarse orientar, de penetrar y secundar su mensaje. Todo
estriba en vivir esta confianza; nada la determina. Ella es fruto exclusivo de la libre y
espontnea decisin de vivir a la escucha de Dios. En cierto sentido, en la fe cada uno revive a
su modo la experiencia de Abrahn, a quien Dios le pide el hijo de la promesa y se lo
devuelve en una alianza nueva (Jn 22).
El creyente, como todo ser humano, no puede abdicar de la racionalidad; se siente
movido a asentir slo a lo que comprende, ve y de lo que est cierto. En el caso de la fe se le
pide no que renuncie a todo eso, sino que lo viva en una dimensin de radicalidad; que confe
no en un ser supremo cualquiera, sino en el Dios que salva en Jesucristo y gua en el Espritu;
que se deje amaestrar y orientar por l. El que cree no se limita a registrar un mensaje; lo
considera verdadero, se deja guiar por l al plasmar la confianza radical del vivir. Y ello
porque Dios lo dice y porque las personas asienten a l. El s del creyente es uno y complejo;
la estructura de la confianza en Dios, que se revela es diversa de la que tiende a la unin
conformante con l. Antes de asentir a lo dicho, es preciso asentir al que revela, permanecer a
la escucha de l, mantenerse y conservarse en actitud de docilidad, aprendizaje y deseo de
comunin. Este modo de ser no germina de manera espontnea; es fruto de proyectar la vida,
de dominio de s, de purificacin de la inteligencia, de la memoria y de la fantasa, de
liberacin de la afectividad, de capacidad de fijar las prioridades de los propios compromisos
en el empleo de las propias energas, de vigilancia.
Creer es caminar en y con el pueblo de Dios; compartir sus caminos, sus expectativas
y sus metas; es dejarse orientar por el magisterio, que autentica el camino; es apresurar la
preparacin del reino. La conciencia del abismo que existe entre el camino de Jesucristo y las
orientaciones personales y comunitarias agudiza en la comunidad creyente la solicitud a
crecer en la dimensin misionera que la lleva a trabajar para que las situaciones no estn en
contraste con la vocacin histrica y final de la humanidad y para que la familia de Dios
crezca unida en la fidelidad al misterio. La palabra de Dios rene y hace misionera a la
Iglesia, la convierte en madre. Pues ella es llamada madre y virgen, y estos nombres tienen
una profunda significacin bblica y teolgica (LG 64). La Iglesia es madre cuando,
acogiendo con fidelidad la palabra de Dios, "por la predicacin y el bautismo engendra para la
vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espritu Santo y nacidos de Dios" (LG 64).
Esta conciencia permite ver el misterio de la vida y de la misin de la Iglesia a la luz del de
Mara la madre de Jess, el "primognito entre muchos hermanos" (Rm 8,29). "Puede decirse
que la Iglesia aprende de Mara tambin su propia maternidad... ligada esencialmente a su
naturaleza sacramental" (Juan Pablo II, Redemptoris Mater, 43).

bb)) E
Essppeerraannzzaa
Dar razn de la esperanza que hay en nosotros (1 Pe 3,15) y que no decepciona (Rm 5,5).
La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida
eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y
apoyndonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espritu Santo.
(CIC, 1817)

La revelacin ilumina y potencia cada uno de los aspectos de la experiencia humana y

aclara sobre todo el dinamismo de la esperanza. La esperanza es una actitud humana tpica
84

fundada por el bien, por la realidad una y compleja por la que la persona se siente atrada y en
la cual busca su plenitud. El bien esperado consta de algunas caractersticas imprescindibles:
es importante en orden al crecimiento y a la perfeccin de la persona; no se ha alcanzado an,
pero puede conseguirse; es posible: es arduo, futuro y posible. Nadie espera una realidad no
buena; y, por otra parte, un bien puede ser amado deseado, pero no esperado si faltan las otras
prerrogativas. Se desea, no se espera un bien ordinario. El bien arduo ya conseguido no es ya
futuro, y por eso se disfruta y goza de l, no se lo espera. Una realidad sublime y futura, pero
no valorada como posible, funda tristeza, desilusin, rabia, rencor y desesperacin, pero
ciertamente no esperanza.
El dinamismo de la esperanza se paraliza si estas condiciones no subsisten. La
persona, por ejemplo, puede valorar como no importante el bien que efectivamente lo es, o
atribuir importancia a una realidad que carece de l; puede presumir y hacerse la ilusin de
haberlo conseguido; puede valorar como no posible una meta que todava lo es o, viceversa,
como Posible la que ya no lo es. La esperanza autntica est estructuralmente ligada a la
verdad: recta valoracin de la realidad; a la disponibilidad de tender al bien, aunque sea
grande: discernimiento de las posibilidades efectivas de que la persona dispone y que funda
en ella la realidad a la que asiente y a la que se adhiere. Espera el enamorado que tiende al
nosotros del amor, libre de la amenaza de la precariedad, de las defensas, de los miedos y de
las contradicciones. Espera el que cree en la posibilidad del entendimiento entre los seres
humanos y persevera en realizar sus condiciones. El que espera lucha para vivir en el bien
amado y para contrastar los obstculos que retrasan la tendencia hacia l e impiden sus
anticipaciones. En su expresin ms autntica, la esperanza es relacin entre personas; es
estmulo a la liberacin y a la expansin de la amistad y de la solidaridad; es esfuerzo
magnnimo que tiende a la realizacin de lo que facilita y permite la paz interhumana en el
disfrute de la creacin y en la aspiracin a la vida con Dios.
La esperanza teologal est estrechamente ligada al estado de camino, es la prerrogativa
de los que caminan; se funda en la vida en gracia, en la incorporacin a Jesucristo resucitado;
cualifica todas las fases de la existencia y hace que converja hacia la salvacin personal, la
vida en Dios en la gloria y la plena manifestacin de Dios Trinidad en la parusa. Todo este
dinamismo es vivificado por el Espritu (Rm 5,5) y se desarrolla en la obediencia a Jesucristo
(l Pe 1,2). En l personas y comunidades son iniciadas en el pueblo (1 Pe 2,10) que- Dios
asocia a s, en la victoria sobre el poder del mal (cf. Rm 6,6-11) y en la vida en caridad.
Jesucristo no es modelo externo de esperanza; es aqul en quien Dios regenera (1 Pe 1,3) al
pueblo de la nueva alianza; el que, a travs del Espritu, capacita para pensar, obrar,
comportarse como l se comport (Jn 3,6). La unin con Cristo descubre posibilidades
extraordinarias de bien que comprometen en la lucha contra todas las formas de fatalismo
desresponsabilizador y de presuncin anrquica; diversas en la forma y convergentes en los
resultados, paralizan las iniciativas, desaconsejan la fidelidad y desaniman la solicitud. La
esperanza cristiana no brota de una confianza genrica o de un vago fiarse y abandonarse a
Dios; est arraigada en la fe en Dios Trinidad y en la promesa del redentor. Tiene por objeto
no una felicidad cualquiera, sino la vida eterna ahora oculta en Jesucristo y que se dar
totalmente en la resurreccin final. La roca firme en que se apoya es la fidelidad de Dios a s
mismo, el s de Dios a la humanidad en Jesucristo (cf. 2 Cor 1,20), en virtud del cual sta
puede ser realizadora de comunin en un tiempo en el cual todava se ensaan enemistades y
muerte. El que espera sufre la soledad, pero sabe que no est solo; avanza por caminos
aislados, pero sabe que camina en el pueblo guiado por la iniciativa de Dios (1 Jn 4,10; Rm
3,21 ss); tiene la experiencia del lmite, de lo precario, y sigue actuando para que los
grmenes de vida nueva, que el Espritu vivifica no queden sofocados por las vanas
solicitudes; padece la desunin y trabaja para que la comunin no se vea comprometida por el
predominio de intereses idoltricos, por miras despticas o por valoraciones cobardes y

85

desconfiadas. La humanidad en Jesucristo est irreversiblemente viva en Dios y en ella son

vivificados los que por medio del Espritu y de los sacramentos son injertados en l.
Esperar, en el contexto de la revelacin neotestamentaria, significa creer que Pascua y
Pentecosts fundan para todos una nueva posibilidad de vivir en y con Dios, y por eso crecer
en la humildad, en la magnanimidad, en la magnificencia, o sea en las prerrogativas que
encarnan la certeza de que Cristo nos tiene consigo y nos hace crecer en l como signo
sensible de la novedad de la creacin (cf. 2 Cor 5,16) tendiendo a la comunin de Dios todo
en todos (1 Cor 15,28).
Aunque "lo que seremos no se ha revelado an" (Jn 3,2), sabemos que tiene lugar en
la lnea de la "semejanza" con Dios (ib) y que es posible en Cristo resucitado. La esperanza
est ligada al camino recorrido por Jess camino, al camino que se caracteriza por la
transformacin del sufrimiento en amor, por la misericordia que lleva a hacerse cargo del mal
humano para impedir que obstaculice la unin con Dios. La situacin sociolgica en que vive
el que espera contextualiza las manifestaciones de la esperanza, pero no las determina. La
esperanza se funda en el Espritu derramado en los corazones y se alimenta a travs de las
dificultades que la persona no experimenta ni descuida. Sin duda, la experiencia de la
impotencia humana, de la dureza de los corazones, de la resistencia a la justicia y a la amistad,
de los obstculos de todo gnero que se oponen a la fidelidad a Dios y a la perseverancia en
sus caminos hacen que quien espera deba continuamente practicar la vigilancia, la oracin y el
abandono. No menor confianza se requiere para hacer que la confianza en las realizaciones
humanas, en el poder y en la eficacia de la empresa histrica, no disuada de confiar y cooperar
con Dios. La prueba ms grande de la esperanza la constituye el cansancio, el retraso de la
manifestacin del Seor y a la vez la recrudescencia del poder del mal. Esperar es realizar las
actitudes que acrecientan y manifiestan confianza; es obrar para que las relaciones sean
liberadas de las falsas representaciones y se desarrollen dentro de la fidelidad y la confianza.
Cultiva la esperanza el que vive de misericordia, se inclina sobre el ser humano y lo sostiene
en el caminar por la senda a travs de la cual la historia y la realidad se convierten en epifana
de salvacin. En la esperanza l se libera, con la fuerza del amor, en la lucha contra el poder
de la muerte y sus manifestaciones (1Cor 15,26), en la resistencia a los dolos, en la decisin
de contrastar el fatalismo desresponsabilizador, las pretensiones autosuficientes y todas las
actitudes que paralizan el camino hacia el bien humano. Vivir en la esperanza significa ser
personas de comunin en el pueblo de Dios; testimoniar en verdad y fidelidad, con signos
efectivos y elocuentes, el amor que Dios tiene a todos; concurrir a la plena liberacin de la
creacin (cf Rm 8,20).

cc)) L
Laa ccaarriiddaadd
"Arraigados y fundados en la caridad" (Ef 3,18).
La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por l
mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios. (CIC, 1822)

El centro y el vrtice de toda la vida teologal se expresa con el trmino agape. En sus
diversas formas: verbal, nominal, adjetiva, la palabra aparece ms de trescientas veces en el
NT. En l designa el vnculo entre el Padre y Jesucristo; a Jesucristo y al Espritu; la unin de
hombres y mujeres entre s en el pueblo de Dios; el lazo entre la humanidad y el mundo. No
se trata de un elemento aislado o aislable del mensaje cristiano. Dimensiona y cualifica el
86

centro mismo de la fe: "... hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos credo; Dios
es amor" (Jn 4,16). Antes y ms que exigencia de comportamiento es revelacin de la
adopcin a la vida trinitaria. Dejarse conformar en la verdad de esta condicin es consentir en
vivir como hijos de Dios (1 Jn 3, ls). Para captar la belleza y la riqueza de este don hay que
colocarse en la perspectiva justa; no basta explicitar el sentido de los textos y de los vocablos,
hay que profundizar y secundar la memoria del designio (Rm 3,25; 8,28; 9,11; Ef 1,9.11; 3,11;
2 Tim 1,3) misericordioso, gratuito, benvolo, en el cual Dios reconcilia en Jesucristo (2 Cor
5,18) al mundo consigo, introduce en su agape de modo que con un solo y mismo amor se
pueda amar a Dios, a s mismo, a los otros en, con y por Dios. La caridad es vida, es actitud,
es mentalidad. Brota de la gracia, de la unin con Dios, de la participacin de su vida y tiende
a ella. Su dinamismo, potenciado por el don de la sabidura (Santo Toms, Suma teolgica, IIII, q. 45), conduce a la contemplacin amorosa, a la experiencia de la paz de Dios en nosotros
(ib, a. 6) y tiende a la comunin conformante en la vida trinitaria.
La incidencia histrica de la caridad no se desarrolla en perjuicio de su radicacin
divina, y sta no crece si se descuida la primera. No es posible amar al Dios que reconcilia
consigo la historia si no se ama la historia iniciada en la reconciliacin con Dios. Se puede
amar a Dios slo dentro de la historia participando de sus esperanzas y dolores, luchando por
la liberacin de la creacin del mal. La verdadera cuestin no estriba en la dimensin histrica
de la caridad, sino en convencerse de que slo en el amor de Dios se ama de verdad la historia
y slo el amor samaritano es el verdadero reflejo del amor de Dios. Ama a Dios quien se
compromete, segn el carisma de su propia vocacin, en la reconciliacin del mundo con
Dios. Dimensin trinitaria y dimensin histrico-salvfica de la caridad subsisten, crecen y se
irradian juntas; son expresin de la vida en la cual la humanidad y la creacin son nuevas en
Jesucristo resucitado (2 Cor 5,17), que da el Espritu y da al Espritu. Todo ello queda
falseado y reducido si no se capta su unidad y su centro y si se lo concibe en la perspectiva de
la persona desarticulada del pueblo de Dios, de la humanidad disociada, de la creacin
proyectada hacia la plena liberacin (cf. Rm 8,16ss), de la humanidad y de la creacin
separadas de la unin con Dios Trinidad. Estas gravitaciones subsisten juntas, aunque se
articulan de modo diverso. Cuando crecen, caen las resistencias, avanza la liberacin de las
veleidades idoltricas y pecaminosas que, cualesquiera que sean las formas que adoptan, son
siempre expresin de incapacidad de amar, de resistencia a la accin de Dios, de pretensin de
sustraerse a la gracia.
La eucarista, el sacramento de la pasin y de la cruz, es la revelacin suprema del
amor trinitario a la humanidad, y a la vez el contexto y el vrtice de la caridad de la Iglesia a
Dios-Trinidad y de la comunin misionera de que ella vive. La caridad cristiana es
eminentemente eucarstica. En la celebracin, personas y comunidad incorporadas a Cristo
por la accin del Espritu participan del amor en el cual las personas de la Trinidad se aman y
aman a la humanidad, son amadas en el amor con que Cristo es amado y con el que ama,
secundando su estilo de liberacin del pecado. Por esta estrechsima articulacin suya con la
eucarista, la Iglesia es el sacramento de la ntima unin con Cristo en Dios y tambin de la
unidad salvfica que todo el gnero humano tiene de Dios y en Dios. "La Iglesia, radicada,
mediante su propio misterio, en la economa trinitaria de la salvacin, con todo derecho se
entiende a s misma como sacramento de la unidad de todo el gnero humano" (LG 1). Ella
sabe que lo que es por el poder del Espritu Santo, del cual es signo e instrumento en la
realizacin del plan salvfico (Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem, 64).
En una pgina muy rica de esta misma encclica se describe el proceso misterioso del
cual trae origen y en el cual vive la accin de la Iglesia, que en el Espritu entra en el
sufrimiento humano y csmico con nuevas donaciones de amor redentor. De este modo el
misterio de la iniquidad humana es reconciliado por medio del de la piedad, y el amor se
manifiesta ms fuerte que el pecado en la dimensin temporal e histrica que asume, pero
sobre todo y ms radicalmente frente a su valor definitivo en orden a la unin plena con Dios
87

(cf Dominum el vivificantem, 39, y Salvifici doloris, 14ss). El rostro ms profundo del
misterio de la caridad aparece cuando se penetra su carcter misericordioso. "En el
cumplimiento escatolgico la misericordia se revelar como amor, mientras que en el tiempo,
en la historia humana, que es a la vez historia de pecado y de muerte, el amor debe revelarse
sobre todo como misericordia y tambin realizarse como tal. El programa mesinico de
Cristo, programa de misericordia, se convierte en el programa de la Iglesia. En el centro de
sta se alza siempre la cruz, puesto que en ella la revelacin del amor misericordioso alcanza
su vrtice". Dios revela su misericordia cuando insta a los seres humanos a la misericordia
para con su propio Hijo, hacia el crucificado (Juan Pablo II, Enc. Dives in misericordia, 8).
Amar a Dios es amar con el amor con que l ama, participar en la humanidad de Cristo el
sufrimiento de Dios (Dominum el vivificantem, 39), ser en el Espritu y entrar en, con y por l
en el sufrimiento humano y csmico, en el mundo del pecado, para que en todo prevalezca el
don, el ser humano se encuentre a travs de un don sincero de s y viva de aquella "semejanza
entre la unin de las personas divinas y la de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad"
(cf GS 24.25, y Dominum el vivificantem, 58 y 59). Compartir en la comunidad creyente y en
la humanidad la esperanza de vivir en la "profundidad del amor de Cristo" (Ef 3,18), ilustrar
los caminos para acrecentar en la creacin la impaciencia de la liberacin de la esclavitud, de
la corrupcin y de la libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf Rm 8,19ss), es vocacin y
misin.
La tradicin teolgica ha ilustrado el dinamismo de la caridad con la analoga de la
amistad, que es amor de reciprocidad fundado en la participacin de la misma vida y que se
realiza en la comunin de amor, que es participacin de aqul en el cual Dios ama a la
creacin en Cristo y la funda en la capacidad de amar. El origen de este proceso es la
iniciativa de Dios, que potencia las aspiraciones ms profundas de la persona, la connaturaliza
consigo, de modo que conocimiento, confianza y amor sean operaciones de la persona, vitales
y espontneas, que en Dios consiente a Dios. "Amamos porque l nos ha amado primero" (1
Jn 4,19). La misma teologa ilustra el proceso en virtud del cual la vida de quienes consienten
en este don de reciprocidad tiende a desarrollarse segn un dinamismo nico, complejo y
circular, que nace en el consenso a la gracia y culmina en el contacto experiencia) con Dios
Trinidad. Los dones del Espritu Santo potencian esta experiencia que se irradia en las
relaciones de justicia, cualifica y potencia todos los dinamismos de la vida moral y los hace
crecer como expresin de la connaturalizacin con la vida en Dios. Todo brota de la unin
con Dios en la gracia y todo tiende a acrecentarla, a potenciarla en sus valores ntimos y en
sus dinamismos operativos; es el misterio de la iniciacin en el Dios todo en todos (cf 1 Cor
15,28).

88

UNIDAD 3
E
EL
LP
PE
EC
CA
AD
DO
O

3.1. La Cada
Catecismo de la Iglesia Catlica

La Cada
385 Dios es infinitamente bueno y todas sus obras son buenas. Sin embargo, nadie escapa a la
experiencia del sufrimiento, de los males en la naturaleza que aparecen como ligados a los
lmites propios de las criaturas, y sobre todo a la cuestin del mal moral. De dnde viene
el mal? "Buscaba el origen del mal y no encontraba solucin" dice san Agustn (Confessiones,
7,7.11), y su propia bsqueda dolorosa slo encontrar salida en su conversin al Dios vivo.
Porque "el misterio [...] de la iniquidad" (2 Ts 2,7) slo se esclarece a la luz del "Misterio de
la piedad" (1 Tm 3,16). La revelacin del amor divino en Cristo ha manifestado a la vez la
extensin del mal y la sobreabundancia de la gracia (cf. Rm 5,20). Debemos, por tanto,
examinar la cuestin del origen del mal fijando la mirada de nuestra fe en el que es su nico
Vencedor (cf. Lc 11,21-22; Jn 16,11; 1 Jn 3,8).
La realidad del pecado
386 El pecado est presente en la historia del hombre: sera vano intentar ignorarlo o dar a
esta oscura realidad otros nombres. Para intentar comprender lo que es el pecado, es preciso
en primer lugar reconocer el vnculo profundo del hombre con Dios, porque fuera de esta
relacin, el mal del pecado no es desenmascarado en su verdadera identidad de rechazo y
oposicin a Dios, aunque contine pesando sobre la vida del hombre y sobre la historia.
387 La realidad del pecado, y ms particularmente del pecado de los orgenes, slo se
esclarece a la luz de la Revelacin divina. Sin el conocimiento que sta nos da de Dios no se
puede reconocer claramente el pecado, y se siente la tentacin de explicarlo nicamente como
un defecto de crecimiento, como una debilidad psicolgica, un error, la consecuencia
necesaria de una estructura social inadecuada, etc. Slo en el conocimiento del designio de
Dios sobre el hombre se comprende que el pecado es un abuso de la libertad que Dios da a las
personas creadas para que puedan amarle y amarse mutuamente.

89

388 Con el desarrollo de la Revelacin se va iluminando tambin la realidad del pecado.

Aunque el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento conoci de alguna manera la condicin
humana a la luz de la historia de la cada narrada en el Gnesis, no poda alcanzar el
significado ltimo de esta historia que slo se manifiesta a la luz de la muerte y de la
resurreccin de Jesucristo (cf. Rm 5,12-21). Es preciso conocer a Cristo como fuente de la
gracia para conocer a Adn como fuente del pecado. El Espritu-Parclito, enviado por Cristo
resucitado, es quien vino "a convencer al mundo en lo referente al pecado" (Jn 16,8)
revelando al que es su Redentor.
390 El relato de la cada (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imgenes, pero afirma un
acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del
hombre (cf. GS13,1). La Revelacin nos da la certeza de fe de que toda la historia humana
est marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres (cf.
Concilio de Trento: DS 1513; Po XII, enc. Humani generis: ibd, 3897; Pablo VI, discurso 11
de julio de 1966).
La cada de los ngeles
391 Detrs de la eleccin desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz
seductora, opuesta a Dios (cf. Gn 3,1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte
(cf. Sb 2,24). La Escritura y la Tradicin de la Iglesia ven en este ser un ngel cado, llamado
Satn o diablo (cf. Jn8,44; Ap 12,9). La Iglesia ensea que primero fue un ngel bueno,
creado por Dios. "El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios con una naturaleza
buena, pero ellos se hicieron a s mismos malos" (Concilio de Letrn IV, ao 1215: DS, 800).
392 La Escritura habla de un pecado de estos ngeles (2 P 2,4). Esta "cada" consiste en la
eleccin libre de estos espritus creados que rechazaron radical e irrevocablemente a Dios y
su Reino. Encontramos un reflejo de esta rebelin en las palabras del tentador a nuestros
primeros padres: "Seris como dioses" (Gn 3,5). El diablo es "pecador desde el principio" (1
Jn 3,8), "padre de la mentira" (Jn 8,44).
393 Es el carcter irrevocable de su eleccin, y no un defecto de la infinita misericordia
divina lo que hace que el pecado de los ngeles no pueda ser perdonado. "No hay
arrepentimiento para ellos despus de la cada, como no hay arrepentimiento para los hombres
despus de la muerte" (San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 2,4: PG 94, 877C).
395 Sin embargo, el poder de Satn no es infinito. No es ms que una criatura, poderosa por
el hecho de ser espritu puro, pero siempre criatura: no puede impedir la edificacin del Reino
de Dios. Aunque Satn acte en el mundo por odio contra Dios y su Reino en Jesucristo, y
aunque su accin cause graves daos de naturaleza espiritual e indirectamente incluso de
naturaleza fsicaen cada hombre y en la sociedad, esta accin es permitida por la divina
providencia que con fuerza y dulzura dirige la historia del hombre y del mundo. El que Dios
permita la actividad diablica es un gran misterio, pero "nosotros sabemos que en todas las
cosas interviene Dios para bien de los que le aman" (Rm 8,28).
El pecado original
396 Dios cre al hombre a su imagen y lo estableci en su amistad. Criatura espiritual, el
hombre no puede vivir esta amistad ms que en la forma de libre sumisin a Dios. Esto es lo
que expresa la prohibicin hecha al hombre de comer del rbol del conocimiento del bien y
del mal, "porque el da que comieres de l, morirs sin remedio" (Gn 2,17). "El rbol del
conocimiento del bien y del mal" evoca simblicamente el lmite infranqueable que el hombre
en cuanto criatura debe reconocer libremente y respetar con confianza. El hombre depende del
Creador, est sometido a las leyes de la Creacin y a las normas morales que regulan el uso de
la libertad.
90

397 El hombre, tentado por el diablo, dej morir en su corazn la confianza hacia su creador
(cf.Gn 3,1-11) y, abusando de su libertad, desobedeci al mandamiento de Dios. En esto
consisti el primer pecado del hombre (cf. Rm 5,19). En adelante, todo pecado ser una
desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad.
398 En este pecado, el hombre se prefiri a s mismo en lugar de Dios, y por ello despreci a
Dios: hizo eleccin de s mismo contra Dios, contra las exigencias de su estado de criatura y,
por tanto, contra su propio bien. El hombre, constituido en un estado de santidad, estaba
destinado a ser plenamente "divinizado" por Dios en la gloria. Por la seduccin del diablo
quiso "ser como Dios" (cf. Gn 3,5), pero "sin Dios, antes que Dios y no segn Dios" (San
Mximo el Confesor, Ambiguorum liber: PG 91, 1156C).
399 La Escritura muestra las consecuencias dramticas de esta primera desobediencia. Adn y
Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original (cf. Rm 3,23). Tienen miedo del
Dios (cf.Gn 3,9-10) de quien han concebido una falsa imagen, la de un Dios celoso de sus
prerrogativas (cf.Gn 3,5).
400 La armona en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda
destruida; el dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra
(cf. Gn 3,7); la unin entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cf. Gn 3,11-13); sus
relaciones estarn marcadas por el deseo y el dominio (cf. Gn 3,16). La armona con la
creacin se rompe; la creacin visible se hace para el hombre extraa y hostil
(cf. Gn 3,17.19). A causa del hombre, la creacin es sometida "a la servidumbre de la
corrupcin" (Rm 8,21). Por fin, la consecuencia explcitamente anunciada para el caso de
desobediencia (cf. Gn 2,17), se realizar: el hombre "volver al polvo del que fue formado"
(Gn 3,19). La muerte hace su entrada en la historia de la humanidad (cf. Rm 5,12).
401 Desde este primer pecado, una verdadera invasin de pecado inunda el mundo []. La
Escritura y la Tradicin de la Iglesia no cesan de recordar la presencia y la universalidad del
pecado en la historia del hombre [].
Joseph Ratzinger, Creacin y pecado

El tema del pecado se ha convertido en uno de los temas silenciados de nuestro

tiempo. La predicacin religiosa intenta, a ser posible, eludirlo. El cine y el teatro utilizan la
palabra irnicamente o como forma de entretenimiento. La sociologa y la psicologa intentan
desenmascararlo como ilusin o complejo. El derecho mismo intenta cada vez ms arreglarse
sin el concepto de culpa. Prefiere servirse de la figura sociolgica que no incluye en la
estadstica los conceptos de bien y de mal y distingue, en lugar de ellos, entre el
comportamiento desviado y el normal. De donde se deduce que las proporciones estadsticas
tambin pueden invertirse: pues si lo que ahora es considerado desviado puede alguna vez
llegar a convertirse en norma, entonces quiz merezca la pena esforzarse por hacer normal la
desviacin. Con esta vuelta a lo cuantitativo se ha perdido, por tanto, toda nocin de
moralidad. Es lo lgico si no existe ninguna medida para los hombres, ninguna medida que
los preceda, que no haya sido inventada por nosotros sino que se siga de la bondad interna de
la Creacin.
Y aqu est propiamente lo fundamental de nuestro tema. El hombre de hoy no conoce
ninguna medida, ni quiere, por supuesto, conocerla porque vera en ella una amenaza para su
libertad. []
Cmo es que Dios os ha dicho: no comis de ninguno de los rboles del jardn? Gn 3,1
La serpiente no niega a Dios; al contrario, comienza con una pregunta, aparentemente
razonable, que solicita informacin, pero que en realidad contiene una suposicin hacia la
cual arrastra al hombre, lo lleva de la confianza a la desconfianza [].
91

Lo primero no es la negacin de Dios sino la sospecha de la Alianza, de la comunidad

de fe, de oracin, de los mandamientos en los que vivimos por el Dios de la Alianza. Queda
muy claro aqu que, cuando se sospecha de la Alianza, se despierta la desconfianza, se conjura
la libertad y la obediencia a la Alianza es denunciada como una cadena que nos separa de las
autnticas promesas de vida. Es tan fcil convencer al hombre de que esta Alianza no es un
don ni un regalo sino expresin de envidia frente al hombre, de que le roba su libertad y las
cosas ms apreciables de la vida.
Sospechando de la Alianza el hombre se pone en el camino de construirse un mundo
para s mismo. Dicho de otro modo: encierra la propuesta de que l no debe aceptar las
limitaciones de su ser; de que no debe ni puede considerar como limitaciones las del bien y el
mal, las de la moral en realidad, sino liberarse sencillamente de ellas, suprimindolas.
[En todo lo que hace el hombre], est siempre presente como medida suya, la
Creacin, su bien y su mal y cuando rechaza esta medida, se engaa. No se libera, se coloca
contra la verdad. Lo cual quiere decir que se destruye a s mismo y al universo.
As pues, esto es lo primero y lo fundamental que se pone de manifiesto en la historia
de Adn, sobre la naturaleza de la culpa humana y por ende sobre toda nuestra existencia. El
establecimiento de la Alianza se convierte en sospechoso. El Dios cercano de la Alianza y con
l los lmites del bien y el mal, la medida interna de lo humano, lo creado. De ah que
podamos claramente decir: la forma ms grave del pecado consiste en que el hombre quiere
negar el hecho de ser una criatura, porque no quiere aceptar la medida ni los lmites que trae
consigo. No quiere ser criatura porque no quiere ser medido, no quiere ser dependiente.
Entiende su dependencia del amor Creador de Dios como una resolucin extraa. [Como una
esclavitud de la cual] hay que liberarse. De esta manera el hombre pretende ser Dios mismo.
Cuando lo intenta se transforma todo. Se transforma la relacin del hombre consigo mismo y
la relacin con los dems: para el que quiere ser Dios, el otro se convierte tambin en
limitacin, en rival, en amenaza. Su trato con l se convertir en una mutua inculpacin y en
una lucha []. Se transforma, por ltimo, su relacin con el universo, de modo que se
convertir en una relacin de destruccin y explotacin. El hombre que considera una
esclavitud la dependencia del amor ms elevado y que quiere negar su verdadsu ser
creadoese hombre no ser libre, destruye la verdad y el amor. No se convierte en Diosno
puede hacerlo, sino en una caricatura, en un pseudos-dios, en un esclavo []. Pecado, en
esencia, esy ahora est clarouna negativa a la verdad. Con esto podemos tambin ahora
entender lo que dicen estas misteriosas palabras: Si comis de l (es decir, si negis los
lmites, si negis la medida), entonces moriris (Gn 3,3). Significa: el hombre que niega los
lmites del bien y el mal, la medida interna de la Creacin, niega y rehsa la verdad. Vive en
la falsedad, en la irrealidad. Su vida ser pura apariencia; se encuentra bajo el dominio de la
muerte.

3.2. Consecuencias del pecado original

Catecismo de la Iglesia Catlica

Consecuencias del pecado de Adn para la humanidad

402 Todos los hombres estn implicados en el pecado de Adn. San Pablo lo afirma: "Por la
desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores" (Rm 5,19): "Como
por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as la muerte
alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron..." (Rm 5,12). A la universalidad del
pecado y de la muerte, el apstol opone la universalidad de la salvacin en Cristo: "Como el
delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenacin, as tambin la obra de
justicia de uno solo (la de Cristo) procura a todos una justificacin que da la vida" (Rm 5,18).
92

404 Cmo el pecado de Adn vino a ser el pecado de todos sus descendientes? Todo el
gnero humano es en Adn "Como el cuerpo nico de un nico hombre" (Santo Toms de
Aquino, Quaestiones disputatae de malo, 4,1). Por esta "unidad del gnero humano", todos
los hombres estn implicados en el pecado de Adn, como todos estn implicados en la
justicia de Cristo. Sin embargo, la transmisin del pecado original es un misterio que no
podemos comprender plenamente. Pero sabemos por la Revelacin que Adn haba recibido
la santidad y la justicia originales no para l solo sino para toda la naturaleza humana:
cediendo al tentador, Adn y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado afecta a la
naturaleza humana, que transmitirn en un estado cado (cf. Concilio de Trento: DS 15111512). Es un pecado que ser transmitido por propagacin a toda la humanidad, es decir, por
la transmisin de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por
eso, el pecado original es llamado "pecado" de manera anloga: es un pecado "contrado", "no
cometido", un estado y no un acto.
405 Aunque propio de cada uno (cf. ibd., DS 1513), el pecado original no tiene, en ningn
descendiente de Adn, un carcter de falta personal. Es la privacin de la santidad y de la
justicia originales, pero la naturaleza humana no est totalmente corrompida: est herida en
sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la
muerte e inclinada al pecado (esta inclinacin al mal es llamada "concupiscencia"). El
Bautismo, dando la vida de la gracia de Cristo, borra el pecado original y devuelve el hombre
a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal, persisten en el
hombre y lo llaman al combate espiritual.

El primer duelo, William-Adolphe Bouguereau

Luis Gonzlez-Carvajal, sta es nuestra fe. Teologa para universitarios,

Sal Terrae, Bilbao, 1998, pp. 24-31.

Vamos a reflexionar sobre nuestra situacin de hoy para descubrir en ella las huellas
del pecado original. De hecho, todos sabemos que el hombre, cuando examina su corazn,

93

comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener
su origen en su santo Creador (GS 13a). []
Vamos a comenzar desempolvando el concepto de responsabilidad colectiva. Entre los
semitas, la conciencia de comunidad es tan fuerte que, cuando tienen que aludir a la muerte de
un vecino, dicen: Nuestra sangre ha sido derramada. Tan intensos son sus lazos
comunitarios que les parece lgico ser premiados o castigados con toda su casa, tanto por el
derecho civil como por Dios (cf. Ex 20, 5-6; Dt 5, 9ss). En medio de aquel clima, fue
necesario que los profetas insistieran en la responsabilidad personal de cada individuo []
(Jer 31, 29-30).
Nosotros, en cambio, educados en el individualismo moderno, lo que necesitamos es
ms bien profetas que nos hagan descubrir la responsabilidad colectiva. Veamos algunos
datos de la experiencia.
Todos los aos mueren de hambre alrededor de 14 millones de seres humanos.
Ninguno de nosotros querramos positivamente que murieran, y muchos desearamos poder
evitarlo, pero no sabemos cmo. Sin embargo, tampoco nos sentimos inocentes: somos
conscientes de que en nuestra mesa en la mesa del %25 ms rico de la humanidad hemos
acumulado el 89, 61% del Producto Mundial Bruto (datos de 1994). []
Segn los bigrafos de santa Isabel de Hungra, su director espiritual, el P. Conrad, le
prescribi no alimentarse ni vestirse con cosa alguna de la que no supiese con certeza que
haba llegado a ella sin sombra alguna de injusticia. Pues bien, si hoy que entendemos algo
ms de macroeconoma- quisiramos cumplir esa orden, no podramos probar bocado y
deberamos ir desnudos: quien pretende no matar ni robar en el mundo actual, debe pensar
que se est matando y robando en el otro extremo de la cadena que a l le trae ese bienestar al
que no est dispuesto a renunciar.
La maravilla de nuestro invento consiste en que semejante violencia no la ejerce un
hombre determinado contra otro igualmente determinado lo que resultara abrumador para su
conciencia, sino que, a travs de unas estructuras annimas, el mal se hace solo. No hay
culpables. []
Esto es lo que Juan Pablo II ha llamado estructuras de pecado (Sollicitudo Rei
Socialis), que son el fruto de una acumulacin de pecados personales. []
Esa responsabilidad colectiva no nos une solamente a los hombres de hoy, sino que
nos liga tambin a los hombres del pasado. []
Lo que sirve de unin entre sus pecados y los nuestros es lo que San Juan llamaba el
pecado del mundo (Jn 1, 29; 1 Jn 5, 19), es decir, ese entresijo de responsabilidades y faltas
que, en su interdependencia recproca, constituyen la realidad vital del hombre. [] Como
consecuencia del pecado de quienes nos han precedido, ninguno de nosotros nace ya en el
paraso. []
No obstante, entenderamos superficialmente la influencia de los pecados de ayer
sobre los de hoy si pensramos que se reduce a un condicionamiento que nos llega desde
fuera. Y conste que eso ya es suficientemente grave: cualquier valor (la justicia, la verdad, la
castidad, etc.) podra llegar a sernos inaccesible si viviramos en un ambiente donde no se
cotiza en absoluto y donde nadie lo vive.
Pero aqu se trata de algo ms todava: la misma naturaleza humana ha quedado
daada, de tal modo que a veces distinguimos ntidamente dnde est el bien, pero somos
incapaces de caminar hacia l. San Pablo describe esa situacin con mucha finura psicolgica
en la Carta a los Romanos:
Realmente, mi proceder no lo comprendo, pues no hago lo que quiero sino lo que detesto. Y
cuando hago lo que detesto, reconozco que la ley es excelente; pero ya no soy yo el que obra,
sino el pecado que habita en m .. Descubro, pues, esta ley: aun queriendo hacer el bien, es el
mal el que se me impone. En lo ntimo, cierto, me gusta la ley de Dios, pero en mi cuerpo

94

advierto otra ley que lucha contra los criterios de mi razn y me hace prisionero de esa ley del
pecado que est en mi cuerpo (Rm 7, 15-24).

De los Santos Padres, fue san Agustn el gran doctor del pecado original. No es de
extraar. Igual que san Pablo, experiment claramente sus consecuencias en su propia
persona. Durante mucho tiempo vivi dividido, atrado por los ms altos ideales morales y
religiosos, pero tambin atado por la ambicin y la sensualidad:
Tus palabras, Seor, se haban pegado a mis entraas, y por todas partes me vea cercado por ti
[] Me agradaba el camino el Salvador mismo; pero tena pereza de caminar por sus
estrecheces. Me vea y me llenaba de horror, pero no tena adnde huir de m mismo; []
haba llegado a pedirte en los comienzos de la misma adolescencia la castidad, dicindote:
Dame la castidad y continencia, pero todava no. [] Yo era el que quera; y el que no quera,
yo era. Mas, porque no quera plenamente ni plenamente no quera, por eso luchaba conmigo y
me destrozaba a m mismo []. Y por eso no era yo el que obraba, sino el pecado que habitaba
en m, como castigo de otro pecado ms libre, por ser hijo de Adn (Confesiones, lib. 8).

[] Nacemos con un corazn de piedra, como le gustaba decir al profeta Ezequiel

(11, 19; 36, 36). Pues bien, ese corazn de piedra es lo que la tradicin de la Iglesia a
partir, precisamente, de san Agustn llam pecado original.
Quiz pueda sorprender que llamemos pecado a algo que nos encontramos al nacer
y que es, por tanto, completamente ajeno a nuestra voluntad. Sin embargo, tiene en comn
con cualquier otra pecado el que, de hecho, supone una situacin objetiva de desamor y, por
tanto, de alejamiento de Dios y de los hermanos. Se distingue, en cambio, de los pecados
personales en que Dios no nos puede pedir responsabilidades por l. Igual que la salvacin de
Cristo debe ser aceptada personalmente, as tambin el pecado de Adn debe ser ratificado por
cada uno para ser objeto de responsabilidad [].
Conviene aclarar que, cuando hablamos del pecado original y de los pecados
personales, no empleamos la palabra pecado en sentido unvoco, sino en sentido analgico
(de hecho, el pecado original no se estudia en la teologa moral, sino en la teologa
dogmtica). Nacer con el pecado original no quiere decir que se nos impute a nosotros el
pecado cometido por Adn (la culpa personal digmoslo una vez ms no puede
transmitirse), sino que nos afectan las consecuencias de su pecado.

3.3. Naturaleza del pecado

Qu es el pecado?
1846 El Evangelio es la revelacin, en Jesucristo, de la misericordia de Dios con los
pecadores (cf Lc 15). El ngel anuncia a Jos: T le pondrs por nombre Jess, porque l
salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1, 21). Y en la institucin de la Eucarista,
sacramento de la redencin, Jess dice: Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser
derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt 26, 28).
1847 Dios, que te ha creado sin ti, no te salvar sin ti (San Agustn, Sermo 169, 11, 13). La
acogida de su misericordia exige de nosotros la confesin de nuestras faltas. Si decimos que
no tenemos pecado, nos engaamos y la verdad no est en nosotros. Si reconocemos nuestros
pecados, fiel y justo es l para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda injusticia (1 Jn
1,8-9).
1849 El pecado es una falta contra la razn, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor
verdadero para con Dios y para con el prjimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes.
Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como
95

una palabra, un acto o un deseo contrarios a la ley eterna (San Agustn, Contra Faustum
manichaeum, 22, 27; San Toms de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 71, a. 6)*.
1850 El pecado es una ofensa a Dios: Contra ti, contra ti slo pequ, comet la maldad que
aborreces (Sal 51, 6). El pecado se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de l
nuestros corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebelin contra Dios
por el deseo de hacerse como dioses, pretendiendo conocer y determinar el bien y el mal
(Gn 3, 5). El pecado es as amor de s hasta el desprecio de Dios (San Agustn, De civitate
Dei, 14, 28). Por esta exaltacin orgullosa de s, el pecado es diametralmente opuesto a la
obediencia de Jess que realiza la salvacin (cf Flp 2, 6-9).
1852 La variedad de pecados es grande. La Escritura contiene varias listas. La carta a los
Glatas opone las obras de la carne al fruto del Espritu: Las obras de la carne son conocidas:
fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios, discordia, celos, iras, rencillas,
divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, orgas y cosas semejantes, sobre las cuales os
prevengo como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarn el Reino de Dios
(5,19-21; cf Rm 1, 28-32; 1 Co 6, 9-10; Ef 5, 3-5; Col 3, 5-8; 1 Tm 1, 9-10; 2 Tm 3, 2-5).
1853 [] La raz del pecado est en el corazn del hombre, en su libre voluntad, segn la
enseanza del Seor: De dentro del corazn salen las intenciones malas, asesinatos,
adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias. Esto es lo que hace impuro al
hombre (Mt 15,19-20). En el corazn reside tambin la caridad, principio de las obras buenas
y puras, a la que hiere el pecado.
Antonio Royo Marn OP, Teologa moral para seglares, BAC, Madrid, 1986.

Captulo 1: El pecado en general

Art. I: Naturaleza del pecado
1. Nocin. El pecado, en general, puede definirse con San Agustn: una palabra, obra o deseo
contra la ley eterna. O, como dicen otros, una transgresin voluntaria de la ley de Dios. Si la
transgresin afecta a una ley grave, se produce el pecado mortal; si a una leve, el pecado
venial. No es lo mismo pecado que vicio. El vicio es un hbito pecaminoso; el pecado es
siempre un acto malo, o la omisin culpable de un acto bueno obligatorio. El vicio se adquiere
con la repeticin de actos pecaminosos.
2. Esencia del pecado. Prescindiendo de la vieja controversia escolstica sobre si el pecado
consiste formalmente en algo positivo o privativo, todos los telogos estn de acuerdo en
sealar los dos elementos que entran en su constitutivo interno y esencial: la conversin a las

El pecado es como una des-creacin, como un vuelco del orden bsico de las cosas, una fuente de desgracias
y de desfiguracin de la obra de Dios, la ruptura con aquel que es el fundamento de todo bien. Es una negacin
de Dios, una afirmacin del hombre contra Dios. [] Sin embargo, para el hombre creado en la gracia, el pecado
es mucho ms que la ruptura del orden de la creacin. Es otra cosa. Es una ruptura con Dios, comparada por la
Biblia ms con el adulterio y la traicin a la amistad que con la rebelin del individuo contra su rey. Es mucho
ms que una ofensa al soberano Dueo de todas las cosas; es un atentado contra el Amor. Hay que
satisfacer al Amor ofendido y rechazado. Slo el amor, el amor arrepentido, el amor que da todo puede
conseguir que el amor traicionado lo olvide todo. Estamos en un orden distinto al de la justicia pura. Fue
conveniente que el Hijo de Dios se hiciera hombre, y hombre universal, para que los hombres pudieran ofrecer al
Padre un amor as por l y en l (NICOLAS, MARIE-JOSEPH, Compendio de Teologa, Herder, Barcelona, 1992,
p. 225-231).

96

criaturas, como elemento material, y la aversin o alejamiento de Dios, como elemento

formal.
a) La conversin a las criaturas. En todo pecado, en efecto, hay un goce ilcito de un ser
creado, contra la ley o el mandato de Dios. Es precisamente lo que busca e intenta el pecador
al pecar (a excepcin de los pecados satnicos, en los que se busca en primer lugar la ofensa
de Dios). Alucinado el pecador por aquella momentnea felicidad que le ofrece el pecado, se
lanza ciegamente hacia l, tomndolo como un verdadero bien, o sea, como algo conveniente
para s. No advierte que se trata tan slo de un bien aparente, no real, que dejar en su alma,
apenas gustado, la amargura del remordimiento y de la decepcin.
b) La aversin o alejamiento de Dios. Es el elemento formal, que constituye la
quintaesencia del pecado. No se da, propiamente hablando, ms que en el pecado mortal, que
es el nico que realiza en toda su integridad la nocin misma de pecado. El pecador se da
cuenta de que, con su accin gravemente prohibida, se aleja o separa de Dios, y, a pesar de
eso, realiza voluntariamente esa accin. Para incurrir en este elemento formal del pecado no
hace falta tener intencin de ofender a Dios (eso sera monstruoso y verdaderamente
satnico); basta con que el pecador advierta claramente que aquella accin es incompatible
con la amistad divina y, a pesar de ello, la realice voluntariamente, aunque sea con pena y
disgusto de ofender a Dios.
En todo pecado hay, pues, una verdadera ofensa a Dios, explcita o implcita. La
Iglesia ha rechazado el llamado pecado filosfico, que consistira en un acto humano en
desacuerdo con la naturaleza racional y con la recta razn, que no sera, sin embargo, ofensivo
a Dios por haberlo cometido una persona que no conoce a Dios o no piensa actualmente en El.
Todo verdadero desorden moral es un pecado que ofende a Dios por mltiples captulos:
a. Como supremo legislador, que tiene derecho a imponernos el recto orden de la razn
mediante su divina ley, que el pecador quebranta voluntariamente y a sabiendas.
b. Como ltimo fin del hombre, porque el que comete un pecado se adhiere a una criatura, en
la que constituye su ltimo fin al preferirla y anteponerla al mismo Dios. []
c. Como bien sumo e infinito, porque el pecador prefiere un bien creado, deleznable y
perecedero, a la posesin eterna del Bien infinito, que es incompatible con aqul. []
e. Como supremo bienhechor, despreciando sus dones y prefiriendo las cosas creadas. El
pecado es una monstruosa ingratitud para con Dios.
3. Psicologa del pecado. Por las nociones que acabamos de dar, ya se comprende que la raz
del pecado, o sea, lo que le hace psicolgicamente posible, es la defectibilidad de la razn
humana, en virtud de la cual el hombre puede incurrir en la gran equivocacin de confundir el
bien aparente con el real y en la increble insensatez de preferir un bien caduco y deleznable
(el placer que proporciona el pecado) a la posesin eterna del Bien infinito. Todo pecado,
efectivamente, supone un gran error en el entendimiento, sin el cual sera psicolgicamente
imposible. Como ya dijimos al hablar del ltimo fin del hombre y de los actos humanos, el
objeto propio de la voluntad es el bien, como el de los ojos el color y el de los odos el sonido.
Es psicolgicamente imposible que la voluntad se lance a la posesin de un objeto si el
entendimiento no se lo presenta como un bien. Si se lo presentara como un mal, la voluntad lo
rechazara en el acto y sin vacilacin alguna. Pero ocurre que el entendimiento, al contemplar
un objeto creado, puede confundirse fcilmente en la recta apreciacin de su valor al descubrir
en l ciertos aspectos halagadores para alguna de las partes del compuesto humano (v.gr., para
el cuerpo), a pesar de que, por otro lado, ve que presenta tambin aspectos rechazables desde
otro punto de vista (v.gr., el de la moralidad). El entendimiento vacila entre ambos extremos y
no sabe a qu carta quedarse. Si acierta a prescindir del gritero de las pasiones, que quieren a
todo trance inclinar la balanza a su favor, el entendimiento juzgar rectamente que es mil
veces preferible el orden moral que el halago y satisfaccin de las pasiones, y presentar el
97

objeto a la voluntad como algo malo o disconveniente, y la voluntad lo rechazar con energa
y prontitud. Pero si, ofuscado y entenebrecido por el mpetu de las pasiones, el entendimiento
deja de fijarse en aquellas razones de disconveniencia y se fija cada vez con ms ahnco en los
aspectos halagadores para la pasin, llegar un momento en que prevalecer en l la
apreciacin errnea y equivocada de que, despus de todo, es preferible en las actuales
circunstancias aceptar aquel objeto que se presenta tan seductor, y, cerrando los ojos al
aspecto moral, presentar a la voluntad aquel objeto pecaminoso como un verdadero bien, es
decir, como algo digno de ser apetecido; y la voluntad se lanzar ciegamente a l dando su
consentimiento, que consumar definitivamente el pecado. El entendimiento, ofuscado por las
pasiones, ha incurrido en el fatal error de confundir un bien aparente con un bien real, y la
voluntad lo ha elegido libremente en virtud de aquella gran equivocacin.
Precisamente esta psicologa del pecado, a base de la defectibilidad del entendimiento
humano ante los bienes creados, es la razn profunda de la impecabilidad intrnseca de los
bienaventurados en el cielo. Al contemplar cara a cara la divina esencia como Verdad infinita
y al poseerla plenamente como supremo e infinito Bien, el entendimiento quedar plenamente
anegado en el ocano de la Verdad y no le quedar ningn resquicio por donde pueda
infiltrarse el ms pequeo error. Y la voluntad, a su vez, quedar totalmente sumergida en el
goce beatfico del supremo Bien y le ser psicolgicamente imposible desear algn otro bien
complementario. En estas condiciones, el pecado ser psicolgica y metafsicamente
imposible, como lo sera tambin en este mundo si pudiramos ver con toda claridad y
serenidad de juicio la infinita distancia que hay entre el Bien absoluto y los bienes relativos.
El pecado supone siempre una gran ignorancia y un gran error inicial, ya que es el colmo de la
ignorancia y del error conmutar el Bien infinito por el goce fugaz y transitorio de un bien
perecedero y caduco como el que ofrece el pecado.
4. Condiciones que requiere. Tres son las condiciones indispensables que requiere todo
pecado:
a. Materia Prohibida (grave o levemente), o, al menos, estimada como tal en la conciencia
del pecador.
b. Advertencia del entendimiento a la malicia de la accin.
c. Consentimiento o aceptacin por parte de la voluntad.
La medida y grado en que se combinen estos elementos dar origen a un pecado grave o leve.
Volveremos ampliamente sobre esto al hablar del pecado mortal y del venial.
Art. III: Distincin especfica de los pecados
1. Importancia de la cuestin. Es del todo indispensable el conocimiento de la distincin
especfica de los pecados:
a) Por el precepto divino de confesar los pecados graves en su especie nfima. Lo ha definido
expresamente el concilio de Trento con las siguientes palabras: Si alguno dijere que para la
remisin de los pecados en el sacramento de la Penitencia no es necesario de derecho divino
confesar todos y cada uno de los pecados mortales de los que con debida y diligente
premeditacin se tenga memoria, aun los ocultos y los que son contra los dos ltimos
mandamientos del declogo, y las circunstancias que cambian la especie del pecado..., sea
anatema" (D 917). La misma doctrina ensea y manda el Cdigo cannico (cn.9o1).
b) Por la naturaleza misma de las cosas, ya que sin este conocimiento sera imposible el
estudio cientfico de la teologa moral y la recta formacin de la propia conciencia cristiana.
2. Principios de distincin. Suelen sealarse tres, aunque en realidad pueden reducirse a uno
solo:

98

1. La distincin especfica de los pecados se toma de los distintos objetos formales a que se
refieren .Es el principio propuesto por el Doctor Anglico, que resume y encierra a los dems.
La razn es porque los actos se especifican por su objeto; luego el objeto moral desordenado
es el que especifica a los pecados. El objeto moral desordenado, en el sentido en que lo
tomamos aqu, incluye tambin las circunstancias que redundan en la esencia moral. Tres
pecados comete el que mata a un sacerdote en la iglesia: homicidio, sacrilegio personal
(sacerdote) y sacrilegio local (en la iglesia).
2. Se toma tambin por oposicin a las distintas virtudes, o a la misma virtud, pero de
distinto modo. Por oposicin a cuatro virtudes distintas comete cuatro pecados diversos el
que, teniendo voto de castidad, peca con una consangunea casada: contra la castidad, la
religin (voto), la piedad (pariente) y la justicia (casada). A la esperanza se oponen dos
pecados contrarios: uno por exceso, la presuncin, y otro por defecto, la desesperacin.
3. Se toma, finalmente, por oposicin a preceptos formalmente distintos. Comete tres
pecados distintos el que quebranta un ayuno que le obligaba por precepto de la Iglesia, por
penitencia sacramental y por voto especial de ayunar ese da. Son tres preceptos distintos.
Pero comete un solo pecado el que no oye misa el da de la Asuncin que cay en domingo.
Porque el precepto de or misa ese da se refunde con el dominical y no forman ms que uno.
Art. IV: Distincin numrica de los pecados
1. Sentido. Es evidente que dos pecados especficamente distintos entre s (v.gr., el robo y la
calumnia) se distinguen tambin numricamente (son dos pecados especfica y
numricamente). Pero ahora tratamos de averiguar cmo se multiplican los pecados dentro de
una misma especie, o sea cuntos pecados comete el que realiza una misma accin varias
veces. La razn de preguntarlo es porque puede haber varios actos moralmente unidos entre s
o un solo acto que tienda a varios objetos a la vez.
2. Principios fundamentales. Son los siguientes:
1. Se cometen tantos pecados numricamente distintos cuantos sean los objetos totales
moralmente diversos, aunque se realicen bajo un mismo impulso de la voluntad e incluso con
un solo acto externo. Y as, v.gr., comete dos pecados distintos el que se produce dos
poluciones distintas o fornica dos veces distintas, aunque sean seguidas y sin interrupcin
alguna. Porque cada uno de esos actos constituye un pecado total y completo en su gnero. El
que con una sola explosin mata a diez personas comete diez homicidios distintos (si los
previ de algn modo, al menos en forma confusa); el que con una sola accin escandaliza a
diez personas comete diez pecados de escndalo, etc. La razn es porque cada una de esas
personas muertas o escandalizadas no es una parte de las otras, sino que forma por s sola un
objeto total, distinto e independiente de los dems. Comete un solo pecado el que, intentando
matar a su enemigo, compra el arma, busca la ocasin y le golpea o hiere repetidas veces
hasta matarle. Lo mismo que el que toca deshonestamente a una mujer como preparacin para
fornicar con ella; pero si al principio slo se propona aquellos tocamientos y luego se decidi
a fornicar, comete dos pecados distintos, y no sera suficiente acusarse en la confesin del
segundo sin el primero.
2. Se cometen tantos pecados cuantos sean los actos de la voluntad moralmente
interrumpidos. La interrupcin puede sobrevenir de tres maneras:
1 Por revocacin de la voluntad. Y as, por ejemplo, el que se entretiene voluntariamente en
pensamientos lascivos, los rechaza y vuelve a tenerlos al cabo de un rato, incurre en dos
pecados distintos por la interrupcin voluntaria entre los dos.
2. Por voluntaria cesacin del acto. Equivale al caso anterior, ya que en toda cesacin
voluntaria hay una revocacin implcita.
99

3. Por interpolacin involuntaria de un notable espacio de tiempo. Pero en este caso hay que
establecer algunas distinciones. Y as:
a) Si se trata de actos meramente internos (v.gr., pensamientos obscenos sin deseo de llevarlos
a la prctica), se comete un nuevo pecado cada vez que se produzca una interrupcin fsica, a
no ser que sea brevsima (v.gr., un simple saludo, unas pocas palabras). La razn es porque
esos actos meramente internos son completos en s mismos, ya que no se ordenan a un acto
exterior con el que pudieran unirse para formar moralmente uno solo.
b) Los actos mixtos, o sea, los malos deseos, se interrumpen cuando se cambia de propsito,
no antes. Y as, v.gr., el que intenta cometer un crimen contina en el mismo pecado mientras
compra el arma, busca la ocasin, etc. Pero cometera dos pecados si se arrepintiera de su mal
propsito y volviera despus a renovarlo.
c) Los actos externos, o acompaados de una accin externa, se multiplican segn el nmero
de las acciones externas, acabadas o independientes.
Catecismo de la Iglesia Catlica

La gravedad del pecado: pecado mortal y venial

1854 Conviene valorar los pecados segn su gravedad. La distincin entre pecado mortal y
venial, perceptible ya en la Escritura (cf 1Jn 5, 16-17) se ha impuesto en la tradicin de la
Iglesia. La experiencia de los hombres la corroboran.
1855 El pecado mortal destruye la caridad en el corazn del hombre por una infraccin grave
de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin ltimo y su bienaventuranza,
prefiriendo un bien inferior. El pecado venial deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la
hiere.
1856 El pecado mortal, que ataca en nosotros el principio vital que es la caridad, necesita una
nueva iniciativa de la misericordia de Dios y una conversin del corazn que se realiza
ordinariamente en el marco del sacramento de la Reconciliacin:
Cuando [...] la voluntad se dirige a una cosa de suyo contraria a la caridad por la que estamos
ordenados al fin ltimo, el pecado, por su objeto mismo, tiene causa para ser mortal [...] sea
contra el amor de Dios, como la blasfemia, el perjurio, etc., o contra el amor del prjimo, como
el homicidio, el adulterio, etc. [...] En cambio, cuando la voluntad del pecador se dirige a veces a
una cosa que contiene en s un desorden, pero que sin embargo no es contraria al amor de Dios y
del prjimo, como una palabra ociosa, una risa superflua, etc., tales pecados son veniales (Santo
Toms de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 88, a. 2, c).

1857 Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones: Es pecado mortal lo que
tiene como objeto una materia grave y que, adems, es cometido con pleno conocimiento y
deliberado consentimiento (RP 17).
1858 La materia grave es precisada por los Diez mandamientos segn la respuesta de Jess al
joven rico: No mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes testimonio falso, no seas
injusto, honra a tu padre y a tu madre (Mc 10, 19). La gravedad de los pecados es mayor o
menor: un asesinato es ms grave que un robo. La cualidad de las personas lesionadas cuenta
tambin: la violencia ejercida contra los padres es ms grave que la ejercida contra un
extrao.
1859 El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento. Presupone el
conocimiento del carcter pecaminoso del acto, de su oposicin a la Ley de Dios. Implica
tambin un consentimiento suficientemente deliberado para ser una eleccin personal. La
100

ignorancia afectada y el endurecimiento del corazn (cf Mc 3, 5-6; Lc 16, 19-31) no

disminuyen, sino aumentan, el carcter voluntario del pecado.
1860 La ignorancia involuntaria puede disminuir, y an excusar, la imputabilidad de una falta
grave, pero se supone que nadie ignora los principios de la ley moral que estn inscritos en la
conciencia de todo hombre. Los impulsos de la sensibilidad, las pasiones pueden igualmente
reducir el carcter voluntario y libre de la falta, lo mismo que las presiones exteriores o los
trastornos patolgicos. El pecado ms grave es el que se comete por malicia, por eleccin
deliberada del mal.
1861 El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana como lo es tambin el
amor. Entraa la prdida de la caridad y la privacin de la gracia santificante, es decir, del
estado de gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdn de Dios, causa la
exclusin del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad
tiene poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Sin embargo, aunque podamos
juzgar que un acto es en s una falta grave, el juicio sobre las personas debemos confiarlo a la
justicia y a la misericordia de Dios.
1862 Se comete un pecado venial cuando no se observa en una materia leve la medida
prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece a la ley moral en materia grave, pero sin
pleno conocimiento o sin entero consentimiento.
1863 El pecado venial debilita la caridad; entraa un afecto desordenado a bienes creados;
impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la prctica del bien moral; merece
penas temporales. El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos
dispone poco a poco a cometer el pecado mortal. No obstante, el pecado venial no nos hace
contrarios a la voluntad y la amistad divinas; no rompe la Alianza con Dios. Es humanamente
reparable con la gracia de Dios. No priva de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de
la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna (RP 17):
El hombre, mientras permanece en la carne, no puede evitar todo pecado, al menos los
pecados leves. Pero estos pecados, que llamamos leves, no los consideres poca cosa: si los
tienes por tales cuando los pesas, tiembla cuando los cuentas. Muchos objetos pequeos hacen
una gran masa; muchas gotas de agua llenan un ro. Muchos granos hacen un montn. Cul es
entonces nuestra esperanza? Ante todo, la confesin... (San Agustn).

1864 Todo pecado y blasfemia ser perdonado a los hombres pero la blasfemia contra el
Espritu Santo no ser perdonada (Mc 3, 29; cf Mt 12, 32; Lc 12, 10). No hay lmites a la
misericordia de Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de Dios
mediante el arrepentimiento rechaza el perdn de sus pecados y la salvacin ofrecida por el
Espritu Santo (cf DeV 46). Semejante endurecimiento puede conducir a la condenacin final
y a la perdicin eterna.
1865 El pecado crea una facilidad para el pecado, engendra el vicio por la repeticin de actos.
De ah resultan inclinaciones desviadas que oscurecen la conciencia y corrompen la
valoracin concreta del bien y del mal. As el pecado tiende a reproducirse y a reforzarse,
pero no puede destruir el sentido moral hasta su raz.
1866 Los vicios pueden ser catalogados segn las virtudes a que se oponen, o tambin pueden
ser referidos a los pecados capitales que la experiencia cristiana ha distinguido siguiendo a
san Juan Casiano (Collatio, 5, 2) y a san Gregorio Magno (Moralia in Job, 31, 45, 87). Son
llamados capitales porque generan otros pecados, otros vicios. Son la soberbia, la avaricia, la
envidia, la ira, la lujuria, la gula, la pereza.

101

1868 El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabilidad en los
pecados cometidos por otros cuando cooperamos a ellos:
- participando directa y voluntariamente;
- ordenndolos, aconsejndolos, alabndolos o aprobndolos;
- no revelndolos o no impidindolos cuando se tiene obligacin de hacerlo;
- protegiendo a los que hacen el mal.
1869 As el pecado convierte a los hombres en cmplices unos de otros, hace reinar entre
ellos la concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados provocan situaciones sociales
e instituciones contrarias a la bondad divina. Las estructuras de pecado son expresin y
efecto de los pecados personales. Inducen a sus vctimas a cometer a su vez el mal. En un
sentido analgico constituyen un pecado social (cf RP 16).
Fray Mario Jos Petit de Murat, Mara, huerto cerrado, Ediciones UNSTA.

[El pecado de Adn vs. la humildad de la Virgen Mara]

La Virgen es una plenitud de virtudes y dones. No hay ninguna virtud que est en ella
con una mengua que pueda dar predominio a otra, no. Entonces, cul es aqul constitutivo
por el cual la Virgen Mara es la Virgen Mara? No es por su misericordia, ni por su justicia,
ni por su bondad, porque no es eso lo que la caracteriza. Por qu la Virgen es la Virgen?
Precisamente, por lo otro. Lo que Dios no puede ser jams. Por el ser por otro. Porque tiene el
ser por otro y lo ha actualizado al mximo. Dios es Dios porque tiene el ser por s mismo, y la
Virgen es la Virgen porque ha actualizado al mximo la condicin de ser por Otro. Su
condicin de criatura, ella la vive todo el da y todos los das, ella tiene actualizado su estar
dependiendo. Ella es la verdad. Ella es la nica criatura veraz, porque ella jams es por s
misma. Porque saba que en aquel instante en que algo tuviera origen en ella, ella estara
robndole a Dios su atributo de Dios. Ella siempre es por otro. Tiene actualizada plenamente
su condicin criatura. Por eso es la criatura verdadera por excelencia. []
Nosotros erramos en aquel momento en que las cosas tienen origen en nosotros. En
aquel momento en que no miramos aquella Luz que no vara. Porque es all donde tenemos el
origen, y de all es de donde todo lo recibimos. Por eso es que Dios la ha puesto como modelo
supremo de criatura. []
Dios es Dios porque es por s mismo, y nosotros somos criaturas porque somos por
Otro. Nosotros, en todo aquello que queremos ser por nosotros mismos estamos robndole a
Dios su atributo de Dios.
Ahora, cmo se llama aquella virtud por la cual la criatura vive su condicin de
criatura? La humildad. []
Se dice que humildad es reconocer nuestras propias miserias. Entonces loas ngeles no
podran ser humildes porque ellos no tienen miserias. Santo Toms dice que la humildad
consiste en el reconocimiento prctico de nuestra condicin de criaturas. En el reconocimiento
prctico, no mental. Es cuando esta condicin se convierte en virtud. No que yo tenga la idea
de que soy criatura, sino que viva esto. Y qu quiere decir esto? Que vivamos nuestro
depender. Que quitemos lo del orgullo de querer comenzar en nosotros. Porque el da que yo
comienzo en m, ese da estoy cometiendo un desorden tremendo: estoy ocupando el lugar de
Dios. Estoy cayendo en lo de Satans. []
El pecado de Adn no fue un pecado de la carne; que no poda haber problema carnal
para Adn; primero, porque eran esposos, y segundo, porque todo estaba muy bien regulado
en ese momento y no se haban levantado las concupiscencias. El pecado de Adn fue
confundir libertad con independencia. l quiso ser soberano absoluto, no quiso estar
102

subordinado a Otro. El pecado de Adn consiste en que est en la actitud diametralmente

opuesta a la Virgen. []
La Virgen es felicsima porque est gustando el depender de Dios. Est viviendo su
condicin de criatura, tiene conciencia de eso. Est saboreando el acto de inteligencia y amor
que le ha dado origen. [] Cada uno de nosotros estamos existiendo porque Dios nos est
amando. Cada uno de nosotros somos una palabra de Dios. En la medida en que l me est
pronunciando, yo existo. [] T existes en la medida en que Dios te conoce. T eres en la
medida en que Dios te ama. Toda tu naturaleza es una palabra admirable de Dios y esto es lo
que le gustaba a la santsima Virgen.
Mara es la criatura mxima. Es como el modelo o la idea que Dios tiene de criatura.
De ese otro ser que puede existir gracias a que est dependiendo totalmente de l. []
Cuando no hemos actualizado este depender de Dios, cuando no hemos ocupado
nuestra mente en ir adquiriendo un ejercicio pronto, fcil, de ese depender qu es lo que
sucede? Cul es la primera consecuencia deplorable? Que de inmediato se rompe nuestra
dependencia y empezamos a depender de las cosas que tendran que depender de nosotros.
[] El castigo de la desobediencia es la desobediencia. Nos desobedecen las cosas inferiores
a nosotros cuando nosotros desobedecemos a Dios.

3.4. La promesa de redencin

Catecismo de la Iglesia Catlica

Primer anuncio del Mesas redentor

410 Tras la cada, el hombre no fue abandonado por Dios. Al contrario, Dios lo llama
(cf. Gn 3,9) y le anuncia de modo misterioso la victoria sobre el mal y el levantamiento de su
cada (cf. Gn3,15). Este pasaje del Gnesis ha sido llamado "Protoevangelio", por ser el
primer anuncio del Mesas redentor, anuncio de un combate entre la serpiente y la Mujer, y de
la victoria final de un descendiente de sta.
411 La tradicin cristiana ve en este pasaje un anuncio del "nuevo Adn" (cf. 1 Co 15,2122.45) que, por su "obediencia hasta la muerte en la Cruz" (Flp 2,8) repara con
sobreabundancia la desobediencia de Adn (cf. Rm 5,19-20). Por otra parte, numerosos Padres
y doctores de la Iglesia ven en la mujer anunciada en el "protoevangelio" la madre de Cristo,
Mara, como "nueva Eva". Ella ha sido la que, la primera y de una manera nica, se benefici
de la victoria sobre el pecado alcanzada por Cristo: fue preservada de toda mancha de pecado
original (cf. Po IX: BulaIneffabilis Deus: DS 2803) y, durante toda su vida terrena, por una
gracia especial de Dios, no cometi ninguna clase de pecado (cf. Concilio de Trento: DS
1573).
412 Pero, por qu Dios no impidi que el primer hombre pecara? San Len Magno
responde: "La gracia inefable de Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos quit la
envidia del demonio" (Sermones, 73,4: PL 54, 396). Y santo Toms de Aquino: Nada se
opone a que la naturaleza humana haya sido destinada a un fin ms alto despus de pecado.
Dios, en efecto, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ah las
palabras de san Pablo: "Donde abund el pecado, sobreabund la gracia" (Rm 5,20). Y en la
bendicin del Cirio Pascual: "Oh feliz culpa que mereci tal y tan grande Redentor!".

103

UNIDAD 4
JJE
ESSU
UC
CR
RIISST
TO
O
C
CR
RIISST
TO
OL
LO
OG
GA
AY
Y SSO
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RIIO
OL
LO
OG
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A

4.1. Jesucristo: Verdadero Dios

Los nombres de Cristo que connotan su divinidad: Hijo, Yo Soy, Kyrios (Seor), Logos
(Verbo/Palabra)

H
HIIJJO
O
Seleccin de citas bblicas
Hijo: Jn 1, 18; Mt 11, 25ss; Lc 10, 21s; Jn 8, 36; Jn 14, 13.
Ideas afines (intimidad, conocimiento, unin): Jn 6, 46; Jn 7, 28-29; Jn 17, 25; Jn 10, 30.38;
Jn 14, 10-12; Jn 14, 7.9; Jn 14, 1; Jn 17, 5.

JOSEPH RATZINGER, Jess de Nazaret, Buenos Aires, Planeta, 2007, pp. 393-410.

Hay que hacer una neta distincin entre la expresin Hijo de Dios, con toda su
compleja historia, y la simple palabra Hijo, que encontramos fundamentalmente slo en
boca de Jess. Fuera de los Evangelios aparece cinco veces en la Carta a los Hebreos (d.
1,2.8; 3,6; 5,8; 7, 28), un texto muy cercano al Evangelio de Juan, y una vez en Pablo (d. 1 Ca
15,28); como denominacin que Jess se da a s mismo en Juan, aparece cinco veces en la
Primera Carta de Juan y una en la Segunda Carta. Resulta decisivo el testimonio del
Evangelio de Juan (all encontramos la palabra dieciocho veces) y la exclamacin de jbilo
mesinico recogida por Mateo (d. 11, 25ss) y Lucas (d. 10, 21s), que se considera
frecuentemente y con razn como un texto de Juan puesto en el marco de la tradicin
sinptica. Analicemos en primer lugar esta exclamacin de jbilo mesinico: En aquel
tiempo, Jess exclam: Te doy gracias, Padre, Seor de cielo y tierra, porque has escondido
estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a la gente sencilla. S, Padre, as te
ha parecido mejor. Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo ms que el
Padre; y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt
11, 25s; cf. Lc 10, 21s).
Comencemos por esta ltima frase, a partir de la cual se esclarece el conjunto. Slo el
Hijo conoce realmente al Padre: el conocer comporta siempre de algn modo la igualdad.
Si el ojo no fuera como el sol, no podra reconocer el sol, ha escrito Goethe comentando
104

unas palabras de Platino. Todo proceso cognoscitivo encierra de algn modo un proceso de
equiparacin, una especie de unificacin interna de quien conoce con lo conocido, que vara
segn el nivel ontolgico del sujeto que conoce y del objeto conocido. Conocer realmente a
Dios exige como condicin previa la comunin con Dios, ms an, la unidad ontolgica con
Dios. As, en su oracin de alabanza, el Seor dice lo mismo que leemos en las palabras
finales del Prlogo de Juan, ya comentadas otras veces: A Dios nadie lo ha visto jams. El
Hijo nico, que est en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer (1,18). Estas
palabras fundamentales como se muestra ahora son la explicacin de lo que se desprende
de la oracin de Jess, de su dilogo filial. Al mismo tiempo, queda claro qu es el Hijo, lo
que significa esta expresin: significa perfecta comunin en el conocer, que es a la vez
perfecta comunin en el ser. La unidad del conocer slo es posible porque hay unidad en el
ser.
Slo el Hijo conoce al Padre, y todo verdadero conocimiento del Padre es
participacin en el conocimiento del Hijo, una revelacin que es un don (l lo ha dado a
conocer, dice Juan). Slo conoce al Padre aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. Pero,
a quin se lo quiere revelar el Hijo? La voluntad del Hijo no es arbitraria. Las palabras que se
refieren a la voluntad de revelacin del Hijo en Mateo 11, 27, remiten al versculo inicial 25,
donde el Seor dice al Padre: Se las has revelado a la gente sencilla. Si ya antes hemos visto
la unidad del conocimiento entre el Padre y el Hijo, en la conexin entre los versculos 25 y
27 podemos apreciar la unidad de ambos en la voluntad.
La voluntad del Hijo es una sola cosa con la voluntad del Padre. ste es un motivo
recurrente en los Evangelios. El Evangelio de Juan pone de relieve con especial nfasis que
Jess concuerda totalmente con la voluntad del Padre. Este proceso para llegar al
consentimiento se presenta de modo dramtico en el monte de los Olivos, cuando Jess toma
la voluntad humana y la introduce en su voluntad filial y, de esta manera, la incluye dentro de
la unidad de voluntad con el Padre. Aqu es donde habra que situar la tercera peticin del
Padrenuestro: en ella pedimos que se cumpla en nosotros el drama del monte de los Olivos, la
lucha interna de toda la vida y la obra de Jess; pedimos que, unidos a l, el Hijo, consintamos con la voluntad del Padre y seamos, as, hijos tambin nosotros: en la unidad de
voluntad, que se hace unidad de conocimiento.
Con esto se puede entender el comienzo de la exclamacin de jbilo, que en un primer
momento puede parecer desconcertante. El Hijo quiere implicar en su conocimiento de Hijo a
todos los que el Padre quiere que participen de l: Nadie puede venir a m si no lo atrae el
Padre que me ha enviado, dice Jess en este sentido durante el sermn sobre el pan en
Cafarnan (Jn 6,44). Pero, a quin atrae el Padre? No a los sabios y entendidos, nos dice el
Seor, sino a la gente sencilla.
sta es ante todo simplemente la experiencia concreta de Jess: no lo conocen los
escribas, los que por profesin se ocupan de Dios; ellos se enredan en la maraa de su
conocimiento de los detalles. Todo su saber les ciega a la sencilla visin del conjunto, de la
realidad de Dios mismo que se revela; en efecto, esto no resulta muy fcil para uno que sabe
tanto de los problemas complejos. Pablo expresa la misma experiencia aadiendo ms: El
mensaje de la cruz es necedad para los que estn en vas de perdicin; pero para los que estn
en vas de salvacin para nosotros es fuerza de Dios. Dice la Escritura: destruir la
sabidura de los sabios, frustrar la sagacidad de los sagaces [cf.1s 29, 14]... y si no,
hermanos, fijaos en vuestra asamblea: no hay en ella muchos sabios en lo humano, ni muchos
poderosos, ni muchos aristcratas; todo lo contrario, lo necio del mundo lo ha escogido Dios
para humillar a los sabios; lo dbil del mundo lo ha escogido Dios para humillar a los
fuertes... De modo que nadie pueda gloriarse en presencia del Seor (1 Co 1,18.2629). Que
nadie se engae. Si alguno de vosotros se cree sabio en este mundo, que se haga necio para
llegar a ser sabio (1 Co 3, 18). Pero qu se quiere decir con este hacerse necio, con este
hacerse dbil que permite al hombre acoger la voluntad de Dios y, en consecuencia,
105

conocerlo?
El Sermn de la Montaa nos da la clave para descubrir el fundamento interno de esa
singular experiencia y, con ello, tambin el camino de la conversin, de ese estar abiertos a la
participacin en el conocimiento del Hijo: Dichosos los limpios de corazn, porque ellos
vern a Dios, leemos en Mateo 5, 8. La pureza de corazn es lo que nos permite ver.
Consiste en esa sencillez ltima que abre nuestra vida a la voluntad reveladora de Jess. Se
podra decir tambin: nuestra voluntad tiene que ser la voluntad del Hijo. Entonces
conseguiremos ver. Pero ser hijo significa existir en una relacin; es un concepto de relacin.
Comporta abandonar la autonoma que se encierra en s misma e incluye lo que Jess quera
decir con sus palabras sobre el hacerse nio. De este modo podemos comprender tambin la
paradoja que se desarrolla ulteriormente en el Evangelio de Juan: que Jess, estando sometido
totalmente al Padre como Hijo, est precisamente por ello en total igualdad con el Padre, es
verdaderamente igual a l, es uno con l.
Volvamos a la exclamacin de jbilo. Este ser uno con el Padre que, como hemos visto
en los versculos 25 y 27, se puede entender como ser uno en la voluntad y el conocimiento,
enlaza en la primera mitad del versculo 27 con la misin universal de Jess y, por tanto, en
relacin con la historia universal: Todo me lo ha entregado mi Padre. Si analizamos en toda
su profundidad la exclamacin de jbilo de los sinpticos, podemos apreciar cmo en ella est
contenida toda la teologa del Hijo que encontramos en Juan. Tambin all el ser Hijo consiste
en un conocimiento mutuo y una unidad en la voluntad; tambin all el Padre es el dador, pero
que ha confiado todo al Hijo, convirtindole precisamente por ello en Hijo, en igual a l:
Todo lo mo es tuyo, y todo lo tuyo es mo (Jn 17, 10). Y tambin all este dar del Padre
llega hasta la creacin, al mundo: Tanto am Dios al mundo, que entreg a su Hijo
unignito (Jn 3, 16). La palabra unignito remite, por un lado, al Prlogo, donde el Logos
es definido como el unignito Dios: monogenes theos (1, 18). Pero, por otro, recuerda a
Abraham, que no le neg a Dios a su hijo, a su nico hijo (Gn 22, 2.12). El dar del Padre
se consuma en el amor del Hijo hasta el extremo (Jn 13, 1), esto es, hasta la cruz. El
misterio de amor trinitario que se perfila en la palabra Hijo es uno con el misterio de amor
en la historia que se cumple en la Pascua de Jess.
En Juan, la expresin el Hijo encuentra tambin su lugar en la oracin de Jess, que
sin embargo es diferente a la oracin de las criaturas: es el dilogo de amor en Dios mismo, el
dilogo que es Dios. As, a la palabra Hijo le corresponde el simple apelativo de Padre,
que el evangelista Marcos ha conservado para nosotros en su forma aramea primitiva,
Abb, en la escena del monte de los Olivos. En diversos estudios minuciosos, Joachim
Jeremias ha demostrado la singularidad de esta forma que tiene Jess de llamar a Dios que,
dada su intimidad, era impensable en el ambiente en que Jess se mova. En ella se expresa la
unicidad del Hijo. Pablo nos dice que los cristianos, gracias a la participacin en el
Espritu de Hijo que Jess les ha dado, estn autorizados a decir: Abb, Padre (cf. Rm 8,15;
Ga 4,6). Con ello queda claro que este nuevo modo de rezar de los cristianos slo es posible a
partir de Jess, a partir de l, el Unignito.
La palabra Hijo, con su correspondiente de Padre-Abb, nos permite asomarnos al
interior de Jess, ms an, al interior de Dios mismo. La oracin de Jess es el verdadero
origen de la expresin el Hijo. No tiene antecedentes en la historia, de la misma manera que
el Hijo mismo es nuevo, aunque en l confluyan Moiss y los Profetas. [...] Slo l es el
Hijo.

106

Y
YO
O SSO
OY
Y
Seleccin de citas bblicas

Yo Soy: Jn 8, 28; Jn 8,58;

Yo soy + imgenes: Jn 6, 35; Jn 7, 38; Jn 8, 12; Jn, 10, 9; Jn 10, 11; Jn 14, 6; Jn 15, 5 [Jn 4,
10, 13-14]

Catecismo de la Iglesia Catlica

Dios revela su Nombre: "Yo soy el que soy"

203 Dios se revel a su pueblo Israel dndole a conocer su Nombre. El nombre expresa la
esencia, la identidad de la persona y el sentido de su vida. Dios tiene un nombre. No es una
fuerza annima. Comunicar su nombre es darse a conocer a los otros. Es, en cierta manera,
comunicarse a s mismo hacindose accesible, capaz de ser ms ntimamente conocido y de
ser invocado personalmente.
204 Dios se revel progresivamente y bajo diversos nombres a su pueblo, pero la revelacin
del Nombre Divino, hecha a Moiss en la teofana de la zarza ardiente, en el umbral del
xodo y de la Alianza del Sina, demostr ser la revelacin fundamental tanto para la Antigua
como para la Nueva Alianza.
205 Dios llama a Moiss desde una zarza que arde sin consumirse. Dios dice a Moiss: "Yo
soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Ex 3,6).
Dios es el Dios de los padres. El que haba llamado y guiado a los patriarcas en sus
peregrinaciones. Es el Dios fiel y compasivo que se acuerda de ellos y de sus promesas; viene
para librar a sus descendientes de la esclavitud. Es el Dios que ms all del espacio y del
tiempo lo puede y lo quiere, y que pondr en obra toda su omnipotencia para este designio.
Moiss dijo a Dios: Si voy a los hijos de Israel y les digo: "El Dios de vuestros padres me ha enviado
a vosotros"; cuando me pregunten: "Cul es su nombre?", qu les responder? Dijo Dios a Moiss:
Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los hijos de Israel: "Yo soy" me ha enviado a vosotros [...]
Este es ni nombre para siempre, por l ser invocado de generacin en generacin (Ex 3,13-15).

206 Al revelar su nombre misterioso de YHWH, "Yo soy el que es" o "Yo soy el que soy" o
tambin "Yo soy el que Yo soy", Dios dice quin es y con qu nombre se le debe llamar. Este
Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como
el rechazo de un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que l es,
infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el "Dios escondido"
(Is45,15), su Nombre es inefable (cf. Jc 13,18), y es el Dios que se acerca a los hombres.
207 Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y
para siempre, valedera para el pasado ("Yo soy el Dios de tus padres", Ex 3,6) como para el
porvenir ("Yo estar contigo", Ex 3,12). Dios, que revela su Nombre como "Yo soy", se
revela como el Dios que est siempre all, presente junto a su pueblo para salvarlo.
209 Por respeto a su santidad el pueblo de Israel no pronuncia el Nombre de Dios. En la
lectura de la Sagrada Escritura, el Nombre revelado es sustituido por el ttulo divino "Seor"
(Adonai, en griego Kyrios). Con este ttulo ser aclamada la divinidad de Jess: "Jess es
Seor".
Solo Dios ES
212 En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas
contenidas en la revelacin del Nombre divino. Dios es nico; fuera de l no hay dioses
107

(cf. Is 44,6). Dios transciende el mundo y la historia. l es quien ha hecho el cielo y la tierra:
"Ellos perecen, mas t quedas, todos ellos como la ropa se desgastan [...] pero t siempre el
mismo, no tienen fin tus aos" (Sal 102,27-28). En l "no hay cambios ni sombras de
rotaciones" (St 1,17). l es "l que es", desde siempre y para siempre y por eso permanece
siempre fiel a s mismo y a sus promesas.
213 Por tanto, la revelacin del Nombre inefable "Yo soy el que soy" contiene la verdad de
que slo Dios ES. En este mismo sentido, ya la traduccin de los Setenta y, siguindola, la
Tradicin de la Iglesia han entendido el Nombre divino: Dios es la plenitud del Ser y de toda
perfeccin, sin origen y sin fin. Mientras todas las criaturas han recibido de l todo su ser y su
poseer. l solo es su ser mismo y es por s mismo todo lo que es.

JOSEPH RATZINGER, Jess de Nazaret, Buenos Aires, Planeta, 2007, pp. 393-410.

Yo soy
En las palabras de Jess que nos llegan a travs de los Evangelios existe [] el grupo
de las expresiones Yo soy enunciadas en dos formas. Unas veces Jess dice simplemente,
sin ms: Yo soy, que yo soy; en el segundo grupo el Yo soy se ve completado en su
contenido por una serie de imgenes: Yo soy la luz del mundo, la vid verdadera, el buen
pastor... Este segundo grupo parece en principio ms fcilmente comprensible, mientras que
el primero resulta mucho ms enigmtico.
[] Qu quiere decir que Yo soy? Resulta comprensible que la exgesis haya
intentado buscar los orgenes de esta expresin para poder entenderla, y tambin nosotros
debemos hacer algo semejante. [] [No] debemos buscar las races espirituales de estas
palabras en cualquier parte, sino en el mundo que era familiar a Jess, en el Antiguo
Testamento y en el judasmo de su poca. [...] Quisiera sealar slo los dos textos esenciales
que en realidad cuentan.
Uno es xodo 3, 14: la escena de la zarza ardiente desde la que Dios llama a Moiss,
quien, a su vez, pregunta a ese Dios que le llama: Cmo te llamas?. Se le da como
respuesta el enigmtico nombre de YHWH, Soy el que soy. [] [Dios] simplemente es. Y,
por tanto, esto significa tambin que l est siempre presente para los hombres, ayer, hoy y
maana.
El segundo texto se sita en el gran momento de la esperanza en un nuevo xodo, al
final del exilio babilnico. [...] Antes de m no fue formado ningn dios ni habr alguno
despus de m. Yo soy YHWH, fuera de m no hay salvador (Is 43, 10s). []
En el tiempo en que Israel estaba sin tierra y sin templo, Dios segn los criterios
tradicionales estaba excluido de la competencia con otras divinidades, porque un Dios sin
tierra y que no poda ser adorado, ni siquiera era un Dios. En ese tiempo Israel haba
aprendido a entender verdaderamente la novedad y la diferencia de su Dios: l no era
simplemente su Dios, el Dios de una tierra, de un pueblo o nacin, sino el Dios por
excelencia, el Dios del universo, al que pertenecen todos los pueblos, el cielo y la tierra; el
Dios que dispone todo. [...]
Digmoslo de nuevo: Israel haba reconocido que su Dios era Dios por excelencia.
Y as encontr su nuevo sentido el Yo soy de la zarza ardiente: ese Dios simplemente es. Al
presentarse con la expresin Yo soy, precisamente como el que es, se presenta en su
unicidad. []
Cuando Jess dice Yo soy retoma toda esta historia y la refiere a s mismo. Muestra
su unicidad: en l est presente personalmente el misterio del nico Dios. El Padre y yo
somos uno.
[] Para entender [este versculo] correctamente debemos recordar sobre todo lo que
dijimos sobre la expresin el Hijo, su enraizamiento en el dilogo entre Padre e Hijo.
108

Entonces vimos que Jess es totalmente relacional, que todo su ser no es otra cosa que pura
relacin con el Padre. A partir de ello hay que entender el uso de la frmula en la escena de la
zarza ardiente y en Isaas; su Yo soy se sita totalmente en la relacin entre Padre e Hijo.
[]
Cuando levantis al Hijo del hombre sabris que Yo soy (Jn 8,28). En la cruz se
hace perceptible su condicin de Hijo, su ser uno con el Padre. La cruz es la verdadera
altura, la altura del amor hasta el extremo (Jn 13, 1); en la cruz, Jess se encuentra a la
altura de Dios, que es Amor. All se le puede reconocer, se puede comprender el Yo
soy.
La zarza ardiente es la cruz. La suprema instancia de revelacin, el Yo soy y la cruz
de Jess son inseparables. [...]
Al final de las discusiones [con los judos] del captulo 8 aparece de nuevo el Yo soy
de Jess, esta vez ampliado y explicado de otra manera. [...]
Abraham, vuestro padre, saltaba de gozo pensando ver mi da: lo vio y se llen de
alegra (Jn 8,56). A la objecin de los judos de que Jess no poda haber visto a Abraham,
les responde del siguiente modo: Os aseguro que antes de que naciera Abraham, Yo soy (Jn
8,58). Yo soy: otra vez aparece misteriosamente realzado el simple Yo soy, pero ahora
definido en contraste con el era de Abraham. Ante el mundo del llegar y del pasar, del
surgir y del perecer, se contrapone el Yo soy de Jess. Rudolf Schnackenburg seala con
razn que aqu no se trata slo de una categora temporal, sino de una fundamental diferencia
ontolgica. La pretensin de Jess de un modo de ser absolutamente nico, que supera todas
las categoras humanas, queda formulada con claridad (Johannesevangelium II, p. 61).
Pasemos al relato de Marcos sobre Jess que camina sobre las aguas despus de la
primera multiplicacin de los panes (cf. 6,45-52), del que hay paralelo muy concordante en el
Evangelio de Juan (cf. 6,16-21). Seguiremos fundamentalmente a Zimmermann, que ha
analizado el texto con minuciosidad (TThZ [1960] 12s).
Tras la multiplicacin de los panes, Jess dice a los discpulos que suban a la barca y
se dirijan hacia Betsaida; pero l se retira al monte a orar. Cuando la barca se encuentra en
medio del lago, se levanta una fuerte tempestad que impide a los discpulos avanzar. El Seor,
en oracin, los ve y se acerca a ellos caminando sobre las aguas. Se puede comprender el
susto de los discpulos al ver a Jess caminando sobre las aguas; se haban sobresaltado y se
pusieron a gritar. Pero Jess les dice sosegadamente: nimo, soy yo, no tengis miedo (Mc
6,50).
A primera vista, este Soy yo parece una simple frmula de identificacin con la que
Jess se da a conocer intentando aplacar el miedo de los suyos. Pero esta explicacin es
solamente parcial. En efecto, Jess sube despus a la barca y el viento se calma; Juan aade
que enseguida llegaron a la orilla. El detalle curioso es que entonces los discpulos se
asustaron de verdad: Estaban en el colmo del estupor, dice Marcos drsticamente (6,51).
Por qu? En todo caso, el miedo de los discpulos provocado inicialmente por la visin de un
fantasma no aplaca todo su temor, sino que aumenta y llega a su culmen precisamente en el
instante en que Jess sube a la barca y el viento se calma repentinamente.
Se trata, evidentemente, del tpico temor teofnico, el temor que invade al hombre
cuando se ve ante la presencia directa de Dios. [...] El Jess que camina sobre las aguas no es
simplemente la persona que les resulta familiar; en l los discpulos reconocen de pronto la
presencia de Dios mismo.
Y, del mismo modo, el calmar la tempestad sobrepasa los lmites de la capacidad
humana y remite al poder de Dios. As, en el clsico episodio de la tempestad calmada, los
discpulos se dicen unos a otros: Quin es ste? Hasta el viento y las aguas le obedecen!
(Mc 4, 41). En este contexto tambin el Yo soy tiene otro sonido: es ms que el simple
identificarse de Jess; aqu parece resonar tambin el misterioso Yo soy de los escritos de
Juan. En cualquier caso, no cabe duda de que todo el acontecimiento se presenta como una
109

teofana, como un encuentro con el misterio divino de Jess, por lo que Mateo, con gran
lgica, concluye con la adoracin (proskynesis) y las palabras de los discpulos: Realmente
eres el Hijo de Dios (Mt 14,33).
Veamos ahora las expresiones en las que el contenido del Yo soy se especifica con
una imagen; en Juan hay siete de estas imgenes; y el que sean precisamente siete no puede
considerarse una simple casualidad: Yo soy el pan de vida, la luz del mundo, la puerta, el
buen pastor, la resurreccin y la vida, el camino y la verdad y la vida, la vid verdadera. [...]
[Se] puede aadir a estas grandes imgenes la del manantial de agua que, si bien no guarda
relacin directa con el tpico Yo soy, se encuentra en expresiones de Jess en las que l
mismo se presenta como este manantial (cf. Jn 4,14; 6,35; 7, 38; tambin 19,34). []
[Todas] estas imgenes son como variaciones sobre un mismo tema: Jess ha venido
al mundo para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia (10, 10). l nos
concede el don nico de la vida, y puede concederlo porque en l est presente con una
abundancia originaria e inagotable, la vida divina (Johannesevangelium 11, pp. 69s). El
hombre, a fin de cuentas, slo necesita y ansa una cosa: la vida, la vida plena, la felicidad.
En un paso del Evangelio de Juan, Jess denomina a esta realidad nica y sencilla que
esperamos la alegra completa (cf. 16,24). [...]
En el fondo, el hombre slo necesita una cosa en la que est contenido todo lo dems;
pero antes tiene que aprender a reconocer, a travs de sus deseos y anhelos superficiales, lo
que necesita realmente y lo que quiere realmente. Necesita a Dios. Y as podemos ver ahora
que detrs de todas las imgenes se encuentra en definitiva esto: Jess nos da la vida,
porque nos da a Dios. Puede drnoslo, porque l es uno con Dios. Porque es el Hijo. l
mismo es el don, l es la vida. Precisamente por eso toda su esencia es comunicacin, proexistencia. Esto es precisamente lo que aparece en la cruz como su verdadera exaltacin.
Recapitulemos. Hemos encontrado tres expresiones en las que Jess oculta y desvela
al mismo tiempo el misterio de su propia persona: Hijo del hombre, Hijo, Yo soy. Las tres
estn profundamente enraizadas en la palabra de Dios, la Biblia de Israel, el Antiguo
Testamento; pero estas expresiones adquieren su pleno significado slo en l; por as decido,
le han estado esperando.
En las tres se presenta la originalidad de Jess, su novedad, lo que es exclusivamente
suyo y que a nadie ms se puede aplicar. []
Pero fue necesario esclarecer completamente este nuevo significado en mltiples y
difciles procesos de diferenciacin, as corno de ardua investigacin, para protegerlo de las
interpretaciones mtico-politestas y polticas. El primer Concilio de Nicea (325 d.C.) utiliz
para ello el trmino consustancial (homoosios). Este trmino no ha helenizado la fe, no la
sobrecarga con una filosofa ajena, sino que ha permitido fijar lo incomparablemente nuevo y
diferente que haba aparecido en los dilogos de Jess con el Padre. En el Credo de Nicea, la
Iglesia dice siempre de nuevo a Jess, con Pedro: T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt
16,16).

110

K
KY
YR
RIIO
OSS ((SSE
E
O
OR
R))
Seleccin de citas bblicas
1 Co 2,8; Mt 22, 37; Mt 43-45; Hch 2, 34-36; Jn 13, 13; Mt 8, 2; Mt 14, 30; Mt 15, 22; Lc 1, 43; Lc
2, 11; Jn 20, 28; Jn 21, 7; Rm 10, 9; 1 Co 12, 3; Flp 2,11 {cf. Sal 110,1}

Catecismo de la Iglesia Catlica

Seor
446 En la traduccin griega de los libros del Antiguo Testamento, el nombre inefable con el
cual Dios se revel a Moiss (cf. Ex 3, 14), YHWH, es traducido por Kyrios [Seor].
Seor se convierte desde entonces en el nombre ms habitual para designar la divinidad
misma del Dios de Israel. El Nuevo Testamento utiliza en este sentido fuerte el ttulo Seor
para el Padre, pero lo emplea tambin, y aqu est la novedad, para Jess reconocindolo
como Dios (cf. 1 Co 2,8).
447 El mismo Jess se atribuye de forma velada este ttulo cuando discute con los fariseos
sobre el sentido del Salmo 109 (cf. Mt 22, 41-46; cf. tambin Hch 2, 34-36; Hb 1, 13), pero
tambin de manera explcita al dirigirse a sus apstoles (cf. Jn 13, 13). A lo largo de toda su
vida pblica sus actos de dominio sobre la naturaleza, sobre las enfermedades, sobre los
demonios, sobre la muerte y el pecado, demostraban su soberana divina.
448 Con mucha frecuencia, en los Evangelios, hay personas que se dirigen a Jess llamndole
Seor. Este ttulo expresa el respeto y la confianza de los que se acercan a Jess y esperan
de l socorro y curacin (cf. Mt 8, 2; 14, 30; 15, 22, etc.). Bajo la mocin del Espritu Santo,
expresa el reconocimiento del misterio divino de Jess (cf. Lc 1, 43; 2, 11). En el encuentro
con Jess resucitado, se convierte en adoracin: Seor mo y Dios mo (Jn 20, 28).
Entonces toma una connotacin de amor y de afecto que quedar como propio de la tradicin
cristiana: Es el Seor! (Jn 21, 7).
449 Atribuyendo a Jess el ttulo divino de Seor, las primeras confesiones de fe de la Iglesia
afirman desde el principio (cf. Hch 2, 34-36) que el poder, el honor y la gloria debidos a Dios
Padre convienen tambin a Jess (cf. Rm 9, 5; Tt 2, 13; Ap 5, 13) porque el es de condicin
divina (Flp 2, 6) y el Padre manifest esta soberana de Jess resucitndolo de entre los
muertos y exaltndolo a su gloria (cf. Rm 10, 9;1 Co 12, 3; Flp 2, 11).

L
LO
OG
GO
OSS ((V
VE
ER
RB
BO
O//PPA
AL
LA
AB
BR
RA
A))
1 Al principio exista la Palabra (el Verbo), y la Palabra (el Verbo) estaba junto a Dios, y la
Palabra (el Verbo) era Dios.
2 Al principio estaba junto a Dios.
3 Todas las cosas fueron hechas por medio de la Palabra
y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe
14 Y la Palabra (el Verbo) se hizo carne
y habit entre nosotros.
Y nosotros hemos visto su gloria,
la gloria que recibe del Padre como Hijo nico,
lleno de gracia y de verdad.
Jn 1, 1-3.14
Para el desarrollo de este nombre de Cristo, que san Juan revela en el prlogo de su
Evangelio, repasar el desarrollo sobre el misterio de la Santsima Trinidad.
111

4.2. Jesucristo: Verdadero hombre

4.2.1. La Encarnacin: Definicin y motivos de conveniencia

Catecismo de la Iglesia Catlica

La Encarnacin
461 Volviendo a tomar la frase de San Juan ("El Verbo se encarn": Jn 1, 14), la Iglesia llama
"Encarnacin" al hecho de que el Hijo de Dios haya asumido una naturaleza humana para
llevar a cabo por ella nuestra salvacin. []
463 La fe en la verdadera encarnacin del Hijo de Dios es el signo distintivo de la fe cristiana:
"Podris conocer en esto el Espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo, venido en
carne, es de Dios" (1 Jn 4, 2). Esa es la alegre conviccin de la Iglesia desde sus comienzos
cuando canta "el gran misterio de la piedad": "El ha sido manifestado en la carne" (1 Tm 3,
16).
JOSEPH RATZINGER, Dios y el mundo, Sudamericana, Buenos Aires, 2005, pp. 200-201.

Sobre la luz
Es curioso: Dios, el Todopoderoso, escogi como lugar de aparicin en la tierra lo
ms pequeo, un establo miserable de Beln. Y la Iglesia argumenta: Todo es tan increble
y paradjico, que slo por eso tiene que ser verdad.
Como es lgico, esta sola argumentacin no bastara como criterio de verdad. Pero, en
realidad, la eleccin de lo humilde caracteriza la historia de Dios con el ser humano.
Esta caracterstica la vemos primeramente en el escenario de la actuacin divina, la
tierra, esa mota de polvo perdida en el universo; en que dentro de ella, Israel, un pueblo
prcticamente sin poder, se convierte en el pilar de su historia; en que Nazaret, otro lugar
completamente desconocido, se convierte en su patria; en que el Hijo de Dios nace finalmente
en Beln, fuera del pueblo, en un establo. Todo esto muestra una lnea.
Dios coloca toda su medida, el amor, frente al orgullo humano. ste es en el fondo el
ncleo, el contenido original de todos los pecados, es decir, del querer erigirse uno mismo en
Dios. El amor, por el contrario, es algo que no se eleva, sino que desciende. El amor muestra
que el autntico ascenso consiste precisamente en descender. Que llegamos a lo alto cuando
bajamos, cuando nos volvemos sencillos, cuando nos inclinamos hacia los pobres, hacia los
humildes.
Dios se empequeece para volver a situar a las personas hinchadas en su justa medida.
Vista as, la ley de la pequeez es un modelo fundamental de la actuacin divina. Dicha ley
nos permite atisbar la esencia de Dios y tambin la nuestra. En este sentido encierra una
enorme lgica y se convierte en una referencia a la verdad. []

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, III, q. 1.

Sobre la conveniencia de la encarnacin

Artculo 2: Era necesaria la encarnacin para la redencin del gnero humano?
Objeciones por las que parece que no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para la
redencin del gnero humano.
112

1. El Verbo divino es Dios perfecto, como ya se dijo, y no acrecienta su poder por la unin
con la naturaleza humana. Por consiguiente, si el Verbo divino nos redimi encarnndose, lo
mismo pudo rescatarnos sin hacerse hombre.
2. Parece que para restaurar la naturaleza humana cada era suficiente con que el hombre
satisficiera por el pecado. Dios no puede exigir al hombre ms de lo que ste puede dar; y,
puesto que Dios se inclina ms a tener misericordia que a castigar, lo mismo que imputa al
hombre el acto del pecado, as tambin parece que ha de tener en cuenta el acto contrario al
placer del pecado. Luego no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para redimir al
gnero humano.
3. El hombre, para salvarse, necesita principalmente dar a Dios la reverencia debida. Por eso
se dice en Mal 1,6: Si y o soy Seor, dnde est mi temor? Si soy Padre, dnde est mi
honra? Pero la reverencia de los hombres hacia Dios ser tanto mayor cuanto ms elevado
sobre todas las cosas lo consideren y ms inaccesible a los sentidos; de ah que Sal 112,4
diga: El Seor es excelso sobre todos los pueblos, y su gloria es ms alta que los cielos; y en
el v.5 aade: Quin hay semejante al Seor Dios nuestro?, con lo que se alude a la
reverencia. Luego parece que no es preciso que Dios se haga semejante a nosotros, asumiendo
nuestra carne, para salvarnos.
Contra esto: est que aquello por lo cual el gnero humano queda a salvo de la ruina, es
necesario para su salvacin. Pero esto sucede con el misterio de la encarnacin, pues segn Jn
3,16: De tal modo am Dios al mundo, que le dio su Hijo unignito, para que todo el que cree
en l no perezca, sino que tenga la vida eterna. Luego fue necesario que Dios se encarnase
para salvar al hombre.
Respondo: Una cosa puede ser necesaria de dos modos para alcanzar un fin: o como algo sin
lo que tal cosa no puede existir, como sucede con el alimento para la conservacin de la vida
humana; o como algo con lo que se puede alcanzar el fin de manera ms perfecta y
conveniente, por ejemplo, el caballo para viajar. En el primer sentido no se puede afirmar que
la encarnacin del Verbo fuese necesaria para la redencin, pues Dios, por ser omnipotente,
pudo rescatar al gnero humano de infinidad de maneras distintas. En cambio, en el segundo
sentido s fue necesario que Dios se encarnase para salvar a la naturaleza humana. Por eso
dice Agustn en el libro XIII De Trin.: Debemos demostrar que Dios, a cuyo poder est todo
sometido, no padece indigencia de medios; pero no exista otro ms oportuno para sanar
nuestra miseria.
Para convencerse de ello basta con atender a la promocin del hombre en el bien. Y
primeramente en lo referente a la fe, que se hace ms segura al creer al mismo Dios que nos
habla. Por eso dice Agustn en el libro XI De Civ. Dei: Para que el hombre caminase con ms
confianza hacia la verdad, la misma Verdad, el Hijo de Dios, hacindose hombre, constituy
y ciment la fe. En segundo lugar, en lo que atae a la esperanza, que con eso se consolida. A
este propsito dice Agustn en el libro XIII De Trin.: Nada hubo tan necesario para fortalecer
nuestra esperanza como el demostrarnos Dios cunto nos amaba. Y qu prueba ms
palpable de este amor que el hermanamiento del Hijo de Dios con nuestra naturaleza? En
tercer lugar, en lo que concierne a la caridad, que con ese misterio se inflama sobre toda
ponderacin. Por esto escribe Agustn en De catechizandis rudibus: Qu causa mayor puede
asignarse a la venida del Seor que la de mostrarnos su amor? Y luego aade: Si hemos sido
remisos para amarle, no lo seamos para corresponder a su amor. En cuarto lugar, en lo que
toca al recto comportamiento, en el que se nos ofreci como ejemplo. A este respecto dice
Agustn en un sermn De Nativitate Domini: No haba que seguir al hombre, a quien
podamos ver, sino a Dios, que no poda ser visto. As, pues, para mostrarse al hombre y para
que ste le viera y le siguiera, Dios se hizo hombre. Finalmente, la encarnacin era necesaria
para la plena participacin de la divinidad, que constituye nuestra bienaventuranza y el fin de

113

la vida humana. Y esto nos fue otorgado por la humanidad de Cristo; pues, como dice Agustn
en un sermn De Nativitate Domini: Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios.
De manera anloga, la encarnacin fue til para alejar el mal. Primeramente, porque
de este modo aprende el hombre a no tenerse en menos que el demonio y a no venerar al que
es autor del pecado. Dice Agustn en el libro XIII De Trin.: Cuando la naturaleza humana
pudo ser unida a Dios hasta el punto de no constituir con l ms que una sola persona, los
espritus malignos no pueden atreverse a anteponerse al hombre porque ellos no tienen
carne. Seguidamente, porque somos aleccionados acerca de la gran dignidad de la naturaleza
humana, para que no la manchemos pecando. De aqu que diga Agustn en el libro De Vera
Relig.: Dios nos manifest cun excelso lugar ocupa entre las criaturas la naturaleza humana
al mostrarse entre los hombres con naturaleza de verdadero hombre. Y el papa Len dice en
un sermn De Nativitate: Reconoce, oh cristiano!, tu dignidad; y, ya que has sido hecho
partcipe de la naturaleza divina, no quieras volver a tu antigua vileza por un
comportamiento indigno. Despus, porque para destruir la presuncin humana nos fue
otorgada la gracia de Dios en Cristo hombre sin ningn mrito nuestro, como se dice en el
libro XIII De Trin.. En cuarto lugar, porque, como vuelve a decir Agustn en el mismo
sitio, la soberbia humana, obstculo principal para la unin con Dios, puede ser confundida
y curada por la profunda humildad de Dios.Finalmente, para librar al hombre de la
esclavitud. A este respecto dice Agustn en el libro XIII De Trin.: Debi hacerse de tal modo
que el diablo fuese vencido por la justicia de Jesucristo hombre, lo que se cumpli al
satisfacer Cristo por nosotros. Un simple hombre no poda satisfacer por todo el gnero
humano; y Dios no estaba obligado a hacerlo; luego era conveniente que Jesucristo fuese a la
vez Dios y hombre. Por eso dice el papa Len en un sermn De Nativ.: El poder asume la
debilidad, la majestad se apropia de la humildad, a fin de que, como era necesario para
nuestra redencin, un solo y mismo mediador entre Dios y los hombres pudiese, por un lado,
morir y, por otro, resucitar. Si no fuese verdadero Dios, no traera el remedio; y, de no ser
verdadero hombre, no nos dara ejemplo.
Hay todava otros muchos beneficios que se siguen de la encarnacin, pero exceden la
comprensin humana.
A las objeciones:
1. El trmino necesario se toma en la dificultad en su primera acepcin, como aquello sin lo
cual no puede alcanzarse el fin.
2. La satisfaccin por el pecado puede ser suficiente de dos maneras. Una, perfecta, cuando
compensa adecuadamente la culpa cometida. En tal sentido no pudo ser suficiente la
satisfaccin ofrecida por un puro hombre, porque toda la naturaleza humana estaba
corrompida por el pecado; y ni la bondad de una persona ni la de muchas era capaz de
compensar equilibradamente el dao de toda la naturaleza. Adems, el pecado cometido
contra Dios tiene una cierta infinitud por razn de la majestad infinita de Dios: la ofensa es
tanto ms grave cuanto mayor es la dignidad de la persona ofendida. Por eso fue preciso que,
para lograr una satisfaccin perfecta, la obra del reparador tuviese una eficacia infinita, por
ejemplo, la de un Dios y hombre a la vez.
Otra es la satisfaccin imperfecta, que resulta suficiente cuando la acepta el ofendido,
aunque no sea enteramente proporcionada a la ofensa. Y de este modo es suficiente la
satisfaccin de un puro hombre. Pero como todo lo imperfecto presupone algo perfecto en que
sustentarse, de ah que toda satisfaccin de un puro hombre tenga que recibir su eficacia de la
satisfaccin de Cristo.
3. Dios, al encarnarse, no rebaja en nada su majestad; y por lo mismo no disminuye el motivo
de nuestra reverencia hacia El. Ms bien aumenta por la ampliacin de nuestro conocimiento.
Al acercarse a nosotros por medio de la encarnacin, nos proporcion un mayor conocimiento
de El.
114

4.2.2. Cmo es hombre el Hijo de Dios

Catecismo de la Iglesia Catlica

470 Puesto que en la unin misteriosa de la Encarnacin la naturaleza humana ha sido

asumida, no absorbida (GS 22, 2), la Iglesia ha llegado a confesar con el correr de los siglos,
la plena realidad del alma humana, con sus operaciones de inteligencia y de voluntad, y del
cuerpo humano de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que recordar en cada ocasin que la
naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo de Dios que
la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella pertenece a uno de la Trinidad. El Hijo de Dios
comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. As, en su
alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las costumbres divinas de la Trinidad
(cf. Jn 14, 9-10): El Hijo de Dios... trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de
hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen
Mara, se hizo verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a nosotros, excepto en el
pecado (GS 22, 2).
El alma y el conocimiento humano de Cristo
472 Esta alma humana que el Hijo de Dios asumi est dotada de un verdadero conocimiento
humano. Como tal, ste no poda ser de por s ilimitado: se desenvolva en las condiciones
histricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el Hijo de Dios, al hacerse
hombre, quiso progresar en sabidura, en estatura y en gracia (Lc 2, 52) e igualmente
adquirir aquello que en la condicin humana se adquiere de manera experimental (cf. Mc 6,
38; 8, 27; Jn 11, 34; etc.). Eso... corresponda a la realidad de su anonadamiento voluntario en
la condicin de esclavo (Flp 2, 7).
473 Pero, al mismo tiempo, este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios
expresaba la vida divina de su persona (cf. S. Gregorio Magno, ep 10,39: DS 475). La
naturaleza humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su unin con el Verbo,
conoca y manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios (S. Mximo el Confesor, qu. dub.
66). Esto sucede ante todo en lo que se refiere al conocimiento ntimo e inmediato que el Hijo
de Dios hecho hombre tiene de su Padre (cf. Mc 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55; etc.). El
Hijo, en su conocimiento humano, demostraba tambin la penetracin divina que tena de los
pensamientos secretos del corazn de los hombres (cf. Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61; etc.).
474 Debido a su unin con la Sabidura divina en la persona del Verbo encarnado, el
conocimiento humano de Cristo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios eternos que
haba venido a revelar (cf. Mc 8,31; 9,31; 10, 33-34; 14,18-20. 26-30). Lo que reconoce
ignorar en este campo (cf. Mc 13,32), declara en otro lugar no tener misin de revelarlo (cf.
Hch 1, 7).
La voluntad humana de Cristo
475 De manera paralela, la Iglesia confes en el sexto concilio ecumnico (Cc. de
Constantinopla III en el ao 681) que Cristo posee dos voluntades y dos operaciones
naturales, divinas y humanas, no opuestas, sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho
carne, en su obediencia al Padre, ha querido humanamente todo lo que ha decidido
divinamente con el Padre y el Espritu Santo para nuestra salvacin (cf. DS 556-559). La
voluntad humana de Cristo sigue a su voluntad divina sin hacerle resistencia ni oposicin,
sino todo lo contrario estando subordinada a esta voluntad omnipotente (DS 556).

115

El verdadero cuerpo de Cristo

476 Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo
era limitado (cf. Cc. de Letrn en el ao 649: DS 504). Por eso se puede pintar la faz humana
de Jess (Ga 3,2). El sptimo Concilio ecumnico (Cc. de Nicea II, en el ao 787: DS 600603) la Iglesia reconoci que es legtima su representacin en imgenes sagradas.
477 Al mismo tiempo, la Iglesia siempre ha admitido que, en el cuerpo de Jess, Dios que
era invisible en su naturaleza se hace visible (Prefacio de Navidad). En efecto, las
particularidades individuales del cuerpo de Cristo expresan la persona divina del Hijo de
Dios. El ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo humano hasta el punto de que,
pintados en una imagen sagrada, pueden ser venerados porque el creyente que venera su
imagen, venera a la persona representada en ella (Cc. Nicea II: DS 601).
El Corazn del Verbo encarnado
478 Jess, durante su vida, su agona y su pasin nos ha conocido y amado a todos y a cada
uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: El Hijo de Dios me am y se
entreg a s mismo por m (Ga 2, 20). Nos ha amado a todos con un corazn humano. Por
esta razn, el sagrado Corazn de Jess, traspasado por nuestros pecados y para nuestra
salvacin (cf. Jn 19, 34), es considerado como el principal indicador y smbolo...del amor
con que el divino Redentor ama continuamente al eterno Padre y a todos los hombres (Pio
XII, Enc.Haurietis aquas: DS 3924; cf. DS 3812).

CANTALAMESSA, Raniero, Jesucristo, el Santo de Dios,

Buenos Aires, Lumen, 20072, pp. 37-51.

Jess, hombre nuevo

El Nuevo Testamento deca no est interesado tanto en afirmar que Jess es un
hombre verdadero, sino en que es el hombre nuevo. l es definido por san Pablo como el
ltimo Adn (eschatos), es decir el hombre definitivo, del cual el primer Adn era apenas
un esbozo, una realizacin imperfecta (cf. 1 Co 15, 45 y ss.; Rm 5, 14). Cristo ha revelado al
hombre nuevo, ese que fue creado segn Dios en la justicia y en la santidad verdadera (Ef 4,
26; cf. Col 3, 10).
La novedad del hombre nuevo no consiste, como se ve, en algn componente nuevo
que tiene de ms, respecto del hombre precedente, sino que consiste en la santidad. Cristo es
el hombre nuevo porque es el Santo, el justo, el hombre a imagen de Dios. Y sin embargo, se
trata de una novedad no accidental, sino esencial, que no influye solamente en el obrar del
hombre, sino tambin en su ser. Qu es, en efecto, el hombre? Para el pensamiento profano y
en particular para el pensamiento griego, l es esencialmente una naturaleza, un ser definido
sobre la base de lo que tiene por nacimiento; un animal racional, o como quiera que se
defina esta naturaleza. Pero para la Biblia, el hombre no es slo naturaleza, sino, en igual
medida, tambin vocacin; es tambin lo que est llamado a ser, mediante el ejercicio de su
libertad, en la obediencia a Dios. Los Padres expresaban esto distinguiendo en Gnesis 1, 26,
entre el concepto de imagen y el de semejanza. El hombre es por naturaleza o por
nacimiento a imagen de Dios, pero se vuelve a semejanza de l slo en el transcurso de
su vida, por medio del esfuerzo de asemejamos a Dios, por medio de la obediencia. Slo por
el hecho de existir, somos a imagen de Dios, pero por el hecho de obedecer somos tambin a
su semejanza, porque queremos las cosas que l quiere. En la obediencia, deca un antiguo
Padre del desierto, se acta la semejanza con Dios y no slo el ser a su imagen61.
61

Diadoco de Fotica, Discursos ascticos, 4 (Sch 5 bis, pp. 108 y ss.).

116

Debemos decir, adems, que este modo de definir al hombre sobre la base de su
vocacin, ms que por su naturaleza, es compartido por el pensamiento contemporneo,
aunque en l cae la dimensin, esencial para la Biblia, de la obediencia, y queda solamente la
de la libertad, por lo que en vez de vocacin se habla de proyecto (Proyecto es la categora
central con que se habla del hombre en Ser y tiempo de M. Heidegger y en El ser y la nada de
J. P. Sartre). Tambin desde este punto de vista, la respuesta ms eficaz a las instancias del
pensamiento moderno no viene tanto de la insistencia sobre el Cristo verdadero hombre,
entendido en el sentido antiguo de naturalmente completo, cuando de la insistencia sobre el
Cristo hombre nuevo, revelador del proyecto definitivo del hombre.
El Verbo de Dios no se limita a hacerse hombre, como si existiese un modelo, una
horma, de hombre ya hecho, dentro del cual l, por as decirlo, se introduce. l revela
tambin quien es el hombre; con l aparece el modelo mismo porque es l la verdadera y
perfecta imagen de Dios (Col 1, 15). Somos nosotros quienes somos llamados a volvernos
conformes a la imagen que es el Hijo (Rm 8, 29), mucho ms de lo que Cristo sea llamado a
volverse conforme a nuestra imagen. []
Por tanto, Jess no es solamente el hombre que se asemeja a todos los otros hombres,
sino tambin el hombre al que todos los dems hombres deben asemejarse. Este hombre
definitivo, es tambin, en cierto sentido, el hombre primitivo, si es verdad lo que decan los
Padres, que fue a imagen de este hombre futuro a imagen de la Imagen que fue creado
Adn. l hizo el hombre escribe Ireneo a imagen de Dios (Gn 1, 26). La imagen de Dios
es el Hijo de Dios (Col 1, 15), a imagen del cual fue hecho del Hombre62.
Todo esto constituye una aplicacin coherente de la afirmacin paulina segn la cual
Cristo es el Primognito de toda criatura (Col 1, 15) y de la de Juan, del Verbo por medio
del cual todo ha sido hecho (cf. Jn 1. 3). El hombre no tiene en Cristo slo a su modelo, sino
a su propia forma substancial. Como en la ejecucin de una estatua, la forma, o el proyecto,
que en el pensamiento precede a la realizacin, le da sustento a la materia y la plasma, as
Cristo, arquetipo del hombre, lo plasma y lo configura como a s mismo, definiendo su
verdadera naturaleza. [] Causa gozo volver a encontrar esta visin patrstica de la relacin
entre el hombre y Cristo, prcticamente idntica, en un telogo moderno como K. Barth,
porque esto demuestra que ella no es incompatible con el modo de pensar moderno, sino que
slo es incompatible con la incredulidad moderna. El hombre escribe Barth es ser humano
en cuanto es un slo ser con Jess, tiene su base en la eleccin divina y, por otra parte, en
cuanto es un slo ser con Jess est constituido por su facultad de escuchar la Palabra de
Dios63.
Considerada bajo esta luz, la expresin excepto en el pecado (absque peccato) que
se dice de Jess (cf. Hb 4, 15) no aparece como excepcin a la plena y definitiva humanidad
de Cristo, como si fuese en todo verdadero hombre como nosotros, menos en una cosa, el
pecado, como si el pecado fuese una parte esencial y natural del hombre. Lejos de quitar a la
plena humanidad de Cristo, el excepto el pecado constituye el rasgo distintivo de su
verdadera humanidad, porque el pecado es la nica verdadera superestructura, el nico
agregado espurio al proyecto divino del hombre. Es sorprendente como se ha llegado a
considerar como la cosa ms humana, precisamente, la que es menos humana. Hasta tal
punto ha llegado la perversidad humana escribe san Agustn que el que se deja vencer
por su lujuria es considerado hombre, mientras que no sera un hombre quien venciera su
lujuria. No seran hombres los que vencen al mal, y seran hombres quienes son vencidos por
l!64. Humano ha llegado a indicar ms lo que tiene en comn el hombre con los animales,
que lo que lo distingue de ellos, como la inteligencia, la voluntad, la conciencia, la santidad.

62

San Ireneo, Demostracin de la Predic. Apost., 22.

Barth, K., Dommatica ecclesiastica, III, 2, 170.
64
San Agustn, Sermo 9, 12 (CC 41, 131 y ss.).
63

117

Jess es, por tanto, verdadero hombre, no a pesar de ser sin pecado, sino
precisamente porque es sin pecado. San Len Magno, en su famosa carta dogmtica que
inspir la definicin de Calcedonia y que, por algunos versos, constituye su mejor comentario,
escriba: l, Dios verdadero, naci con una ntegra y perfecta naturaleza como verdadero
hombre, con todas las prerrogativas, tanto divinas como humanas. Al decir humanas, nos
referimos a esas cosas que en el principio el Creador puso en nosotros y que luego vino a
restaurar; mientras que no hubo en el Salvador ningn vestigio de esas cosas que el engaador
superpuso y que el hombre engaado acogi. No debemos pensar que l, por el hecho de que
quiso compartir nuestras debilidades, participara tambin de nuestras culpas. l asumi la
condicin de esclavo, pero sin la contaminacin del pecado. As, enriqueci al hombre, pero
no disminuy a Dios65. []
Obediencia y novedad
[] Cmo se presenta el hombre nuevo revelado por Cristo y cul es la parte
esencial que lo distingue del hombre viejo? Debemos conocer a este hombre nuevo, dado que
estamos llamados a revestirnos de l. Hemos llegado, esta vez tambin, al punto en que desde
el kerigma debemos pasar a la parnesis, de la contemplacin de Cristo hombre nuevo a la
imitacin de su novedad.
La diferencia entre los dos tipos de humanidad est encerrada por san Pablo en la
anttesis: desobediencia-obediencia: As como por la desobediencia de un solo hombre todos
fueron constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno solo todos sern
constituidos justos (Rm 5, 19). Por eso deca ms arriba que pan descubrir que Jess es
hombre, bastaba slo con mirar la encarnacin, pero para descubrir qu hombre es Jess,
debemos mirar tambin el misterio pascual. Porque es aqu donde el nuevo Adn se revela
obediente.
El hombre nuevo es un hombre que no hace nada por s mismo, o para s mismo y
su gloria. Es un hombre cuyo alimento es hacer la voluntad del Padre. Es el que llega en su
obediencia hasta la muerte y a la muerte de cruz. El hombre nuevo es el que vive en total,
absoluta dependencia de Dios y encuentra en esa dependencia su fuerza; su alegra y su
libertad. No encuentra en ella su lmite, sino el camino para superar sus lmites. En una
palabra, encuentra en dicha dependencia su ser. Cuando hayis levantado al Hijo del hombre,
dice Jess entonces sabris que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino lo
que el Padre me ha enseado (Jn 8, 28). Yo Soy porque no hago nada por mi propia
cuenta. El ser de Cristo radica en su sumisin al Padre. l es porque obedece.
El ser del hombre se mide por el grado de su dependencia respecto de Dios, su
Creador, hasta coincidir, en su vrtice ltimo que es Jesucristo, con el ser absoluto que es
Dios mismo y poder decir, tambin como hombre: Yo Soy! Esto es lo que constituye la
verdadera afirmacin del hombre y el verdadero humanismo. []
Los creyentes deben hacer dos cosas, respecto de este hombre nuevo: proclamarlo y
revestirse de l, es decir, vivirlo. Para proclamarlo nos sirven de ejemplo los grandes padres
de la Iglesia del siglo IV: Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, Agustn []
Ellos asumieron la idea de hombre de su cultura, salvando lo vlido que haba en ella como
por ejemplo, la afirmacin de que nosotros somos progenie de Dios (Hch 17, 28)- y
corrigiendo lo que tena de errneo, como afirmacin de que la carne no es capaz de
salvacin. As debemos hacer nosotros actualmente, en nuestra cultura que no tiene
dificultades en la salvacin y bondad de la materia, mientras que tiene dificultades para
admitir que somos progenie de Dios, creados por l. []

65

San Len Magno, Tomus ad Flavianum, I 3 (PL 54, 757 y ss.).

118

Un punto neurlgico, en sus tiempos, lo constitua la sabidura; hoy un punto

neurlgico es la libertad. Pablo deca: Los griegos buscan la sabidura, nosotros
predicamos a Cristo crucificado, necedad para los gentiles, pero para los que son llamados,
fuerza de Dios y sabidura de Dios (cf. 1 Co 1, 22-24). Nosotros podemos decir: Los
hombres de hoy buscan la libertad y la independencia y nosotros predicamos a Cristo
obediente hasta la muerte, potencia de Dios y libertad de Dios!

4.2.3. Jesucristo: una persona en dos naturalezas

Catecismo de la Iglesia Catlica

Verdadero Dios y verdadero hombre

464 El acontecimiento nico y totalmente singular de la Encarnacin del Hijo de Dios no
significa que Jesucristo sea en parte Dios y en parte hombre, ni que sea el resultado de una
mezcla confusa entre lo divino y lo humano. l se hizo verdaderamente hombre sin dejar de
ser verdaderamente Dios. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. La Iglesia debi
defender y aclarar esta verdad de fe durante los primeros siglos frente a unas herejas que la
falseaban.
465 Las primeras herejas negaron menos la divinidad de Jesucristo que su humanidad
verdadera (docetismo gnstico). Desde la poca apostlica la fe cristiana insisti en la
verdadera encarnacin del Hijo de Dios, "venido en la carne" (cf. 1 Jn 4, 2-3; 2 Jn 7). Pero
desde el siglo III, la Iglesia tuvo que afirmar frente a Pablo de Samosata, en un Concilio
reunido en Antioqua, que Jesucristo es Hijo de Dios por naturaleza y no por adopcin. El
primer Concilio Ecumnico de Nicea, en el ao 325, confes en su Credo que el Hijo de Dios
es engendrado, no creado, "de la misma substancia" [en griego homousion] que el Padre y
conden a Arrio que afirmaba que "el Hijo de Dios sali de la nada" (Concilio de Nicea I: DS
130) y que sera "de una substancia distinta de la del Padre" (Ibd., 126).
466 La hereja nestoriana66 vea en Cristo una persona humana junto a la persona divina del
Hijo de Dios. Frente a ella san Cirilo de Alejandra y el tercer Concilio Ecumnico reunido en
feso en el ao 431, confesaron que "el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada
por un alma racional, se hizo hombre" (Concilio de Efeso: DS, 250). La humanidad de Cristo
no tiene ms sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya
desde su concepcin. Por eso el concilio de Efeso proclam en el ao 431 que Mara lleg a
ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepcin humana del Hijo de Dios en su
seno: "Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina,
66

Nestorio (patriarca de Constantinopla del siglo V) rechaz que se pudieran apropiar directamente al Verbo las
pasiones de la naturaleza humana, p.e., el nacimiento y la muerte. Esos padecimientos slo se pueden aplicar al
Verbo en forma indirecta: son las pasiones del hombre Jess, el cual est unido al Verbo. Nestorio utiliza un
lenguaje en el que da a entender que en Cristo hay dos sujetos: el sujeto humano y el sujeto divino, unidos entre
s por un vnculo moral, pero no fsicamente. En consecuencia, rechaza que se le pueda dar a Santa Mara el
ttulo de Theotkos. Segn Nestorio, Santa Mara slo sera Christotkos, Madre de Cristo, el cual est unido al
Verbo. Esto es as porque, para Nestorio, las acciones y padecimientos de Cristo no son propiamente acciones y
padecimientos del Verbo. Al rechazar que se otorgue a la Virgen el ttulo de Theotkos, Nestorio escandaliz al
pueblo cristiano, pues ese ttulo era empleado ya desde el siglo IV en forma generalizada.
Nestorio tom la palabra para protestar por las afirmaciones de Proclo, temeroso de que acechase en
ellas el error arriano, y pronunci frases francamente inaceptables: Yo no puedo adorar a un Dios que haya
nacido, haya muerto y haya sido sepultado66.
Las palabras de Nestorio muestran lo abrupto de su posicin: no se puede aceptar que Dios sea el sujeto
de los acontecimientos de la vida de Jess. Dios no puede ni nacer ni morir. Este es el problema de Nestorio. l
quiere negar que el Verbo haya sufrido en su naturaleza humana y, en consecuencia, tiene que atribuir a la
naturaleza humana de Cristo un sujeto distinto del Verbo, con lo que irremediablemente disgrega las naturalezas.
[Nota de ctedra. Cf. OCRIZ et al., El Misterio de Jesucristo, Eunsa, Pamplona, 2004, p. 198-200].

119

sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional [...] unido
a la persona del Verbo, de quien se dice que el Verbo naci segn la carne" (DS 251)67.
CIRILO DE ALEJANDRA, Por qu Cristo es uno?, Ciudad Nueva,
Madrid, 19982 (1991), p. 110-112; 114-115.

Las palabras no pueden separarse de las acciones

A - [...] Hay un solo Hijo, el Verbo, hecho hombre por nosotros y todo es suyo, palabras y
acciones, tanto las divinas como las humanas68.
B - Entonces, cuando se dice que est cansado del camino69, que tiene hambre o sueo,
ser necesario atribuir tambin esas cosas tan mezquinas y viles a Dios Verbo.
A - Tales cosas no convienen en modo alguno al Verbo solo que an no se ha encarnado,
antes de someterse al anonadamiento: en eso tienes razn. Pero, una vez hecho hombre y
sometido al anonadamiento, qu agravio puede inferirle que se le atribuyan? Como decimos
que la carne ha venido a ser suya, as tambin pensamos que sean suyas las debilidades de la
carne en virtud de una apropiacin conveniente a la economa salvadora y en razn del modo
de la unin. Pues l se hizo en todo semejante a sus hermanos70, excepcin hecha del
pecado71. No te maravilles si decimos que, adems de la carne, se ha apropiado de las
debilidades de la carne y, por consiguiente, tambin de los ultrajes que le venan de fuera. []
B - En resumen: si en un lugar se dice: Quien me ha visto a m, ha visto a mi Padre. Yo
y el Padre somos una misma cosa72 y a continuacin, dirigindose a los judos: Por qu
queris matarme a m, que soy un hombre que os ha dicho la verdad que he odo de
Dios?73, admitiremos que tanto unas palabras como otras han sido pronunciadas por una
sola y misma persona?
A - Ciertamente. Cristo no puede ser dividido en modo alguno74 y cuantos le adoran creen
que El es uno solo, el nico y verdadero Hijo. La imagen del Dios invisible75, el resplandor de
su gloria, la impronta de su sustancia76, ha tomado forma de esclavo77, mas no porque uniera
a s a un hombre, como dicen ellos, sino porque l mismo naci bajo esa forma, aunque
conservando, tambin bajo ese aspecto, su semejanza con Dios Padre. [...]
67

Puesto que Cristo es Dios, sguese que su madre es Madre de Dios. Cirilo puntualiza que esto no significa que
Santa Mara engendre la divinidad, sino que quien es engendrado por Ella es verdaderamente Dios. []
La unidad de Cristo estriba en el Verbo, a quien se atribuyen todos los verbos referidos al misterio de la
encarnacin: descendi, se hizo carne, se hizo hombre, padeci, resucit al tercer da y subi a los cielos.
Esta atribucin es, segn Cirilo, el nico modo de aceptar con radicalidad el hecho de que el Verbo se ha hecho
hombre. Junto a esto abundan las afirmaciones en las que se recalca que el Verbo ha tomado una naturaleza
humana completa, es decir, el alma y cuerpo.
El descenso del Verbo tuvo lugar sin que hubiese mutacin en su naturaleza. La encarnacin no es, pues,
una metamorfosis de lo divino en lo humano, sino una inefable e inexpresable unin entre lo divino y lo
humano, una unin tan ntima y fsica que permite apropiar al Verbo los acontecimientos de la vida de Jess. El
Verbo no se ha unido a un hombre no ha asumido una persona humana, sino que ha asumido una
naturaleza humana.
68
sta es la doctrina de la comunicacin de idiomas, en razn de la cual, y a causa de la unin hiposttica,
todas las propiedades de la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo pueden y deben predicarse de la
nica persona de Cristo. [Nota de ctedra. Cf. OCRIZ et al., El Misterio de Jesucristo, Eunsa, Pamplona, 2004,
pp. 198-205].
69
Cf. Jn 4, 6.
70
Cf. Hb 2,17.
71
Cf. Hb 4, 15.
72
Jn 14,9; 10,30.
73
Jn 8, 40.
74
Cf. 1 Co 1, 13.
75
Col 1, 15.
76
Hb 1,3.
77
Cf. Flp 2, 7.

120

La carne de Cristo sigue las leyes de su naturaleza

A - Segn parece, porque haya quien no acierte a penetrar la profundidad de las Sagradas
Escrituras es necesario introducir otro Cristo, Hijo y Seor. Pero cuando el sabio evangelista
presenta al Verbo hecho carne, quiere tambin revelar que el Verbo, en razn de la economa
salvadora, ha permitido que esa carne suya estuviera sometida a las leyes de la naturaleza. Y
propio es del hombre progresar en edad y sabidura, y aun dira yo que tambin en gracia,
pues, en cierto modo, el conocimiento se desarrolla en cada uno segn la proporcin de las
dimensiones corporales. Distinta es la gracia en los nios, en los adolescentes y en quienes
han superado ya esas edades. No era, por tanto, cosa imposible e inconveniente que el Dios
Verbo nacido del Padre hiciera crecer desde la infancia primera el cuerpo que haba asumido,
hasta llevarlo a la edad de la madurez. A lo que pienso, hubiera sido cosa fcil y hacedera
para El mostrar a un nio de tierna edad y dotado de sabidura extraordinaria. Pero habra sido
cosa monstruosa y en nada acorde con el proyecto de la economa salvadora. Vino el misterio
a cumplirse en plena armona. En razn de tal misterio quiso someterse en todo a las leyes de
la naturaleza. Y eso ha de contarse tambin en el nmero de las cosas en que l quiso
asemejarse a nosotros, que poco a poco vamos creciendo y hacindonos mayores, en la misma
medida en que el tiempo aumenta nuestra edad y proporcionalmente, nuestros conocimientos.
Por consiguiente: el Verbo engendrado por el Padre, siendo perfecto, no tiene en modo alguno
necesidad de nada. Mas habindose hecho semejante a nosotros, hace suyo lo que es nuestro,
aunque, como sabemos bien, tambin en ese estado es superior a nosotros, por cuanto es Dios.
[...]
SESBO, Historia de los dogmas; Secretariado Trinitario, Salamanca, 1995,
t. I: El Dios de la Salvacin, p. 320-321.

Aqu la presentamos en cinco tiempos [la Definicin del Concilio de Calcedonia],

disponindola tipogrficamente de manera que pueda percibirse su movimiento. Los tres
primeros tiempos constituyen una recapitulacin de la doctrina adquirida sobre Cristo. Los
tiempos cuarto y quinto constituyen la aportacin nueva de Calcedonia: la frmula tcnica
afirma que la unidad de Cristo se reconoce en dos naturalezas. []

Fra Angelico, Cristo (detalle)

121

1.

2.

Siguiendo, pues a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse
a un solo y el mismo Hijo78,
nuestro Seor Jesucristo,
el mismo
perfecto en la divinidad
Dios verdaderamente

el mismo
y el mismo

consustancial con el Padre

en cuanto a la divinidad

y el mismo

menos en el pecado,
y el mismo

engendrado del Padre82

antes de los siglos

perfecto en la humanidad
verdaderamente79 hombre
de alma racional80 y de cuerpo,
consustancial81 con nosotros
en cuanto a la humanidad.
semejante en todo a nosotros,
engendrado de Mara virgen,

Madre de Dios83
en los ltimos das,
en cuanto a la humanidad,
por nosotros y nuestra salvacin
que se ha de reconocer a
un solo y mismo Cristo
Hijo, Seor unignito

3.

en dos naturalezas84,
sin confusin , sin cambio ,
sin divisin, sin separacin87,
en modo alguno borrada la diferencia de las naturalezas
por causa de la unin88,
sino conservando ms bien cada naturaleza su propiedad89

4.

85

86

y concurriendo en una sola persona90

y en una sola hipstasis91,
no partido o dividido en dos personas,
sino uno solo y el mismo Hijo,
unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo,
como de antiguo acerca de El nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha
trasmitido el Smbolo de los Padres.

5.

78

Expresin de Cirilo.
Acta de unin de AD 433 (Cirilo y Juan de Antioqua).
80
Contra Apolinar de Laodicea.
81
Expresin del Concilio de Nicea (AD 325). Pero esta consustancialidad no es exactamente del mismo orden
en los dos casos, ya que el Hijo es consustancial al Padre en un sentido numrico (unidad concreta de la
naturaleza divina) y consustancial a los hombres en un sentido especfico (SESBO, op. cit., p.320-322). [Se]
corre el peligro de hacer pensar que las dos naturalezas se sitan codo con codo, en una especie de
emparejamiento, como si se tratase de dos realidades comparables, mientras que la diferencia entre la
naturaleza divina y humana es imposible de medir (SESBO, op. cit., p. 342).
82
Concilio de Nicea.
83
Concilio de feso.
84
Conforme con la doctrina de Len, fue adoptada, y hasta impuesta, contra los que queran seguir atenindose a
la frmula de (ek) dos naturalezas, cuya insuficiencia haba demostrado la posicin de Eutiques (SESBO,
op. cit., p. 322).
85
Expresin de Cirilo.
86
Contra Eutiques.
87
Contra Nestorio.
88
Frmula derivada de Cirilo.
89
Frmula de Len, procedente de Tertuliano (s. II).
90
Expresin de Len.
91
Frmula de Cirilo. Puede traducirse por subsistencia cf. OCRIZ, op. cit., p. 223.
79

122

4.3. Jesucristo: Redentor

4.3.1. El sacrificio redentor: pasin y muerte de Cristo
Daniel OLS OP, Cristologa, I-II, Centro de Estudios Institucionales OP,
Apuntes de las Sesiones de Formacin Permanente, Buenos Aires, 1981, pp. 3-6.

[] Absolutamente necesario, no hay ms que Dios.

Pero una vez que Dios ha creado al hombre con el designio de conducirlo a la beatitud,
ser necesario que, para asegurar este retorno a s de la creatura racional, le comunique la
gracia y las virtudes teologales. En este nivel, pues, dichas realidades tienen una verdadera
necesidad, pero los medios por los cuales Dios nos las comunica son contingentes. El padre
Congar escribe con mucha justeza:
De una manera general, Santo Toms ha distinguido bien el momento necesario,
esencial y el momento contingente, histrico, del misterio sobrenatural. Esto es lo que
explica el hecho, a primera vista asombroso y casi escandaloso de haber tratado la gracia
antes de hablar de Cristo. Es que, para Santo Toms se trata de estar en comunin con
Dios Trinidad, lo cual realizan la gracia y las virtudes teologales y con respecto a lo cual
Cristo, en cuanto Verbo encarnado (no) es (sino) un medio histrico, y por lo tanto
accidental en relacin a lo esencial que es, en toda la verdad de la expresin, una
deificacin92.

San Juan escribe: De su plenitud todos hemos recibido, y gracia sobre gracia (Jn 1,
16), y en el versculo siguiente: La ley dada por Moiss, la gracia y la verdad han venido por
Jesucristo (Jn 1, 17). []
Entendmonos bien. No quiero insinuar de ninguna manera que en el Cristianismo,
Cristo es accesorio, sino que trato de mostrar que la centralidad de Cristo es una centralidad
relativa, la centralidad de un medio, y debemos agregar, de un medio necesario (por
ordenacin divina). []
La obra de Jess
[] Este hombre que es Dios, que en su humanidad est dotado de la plenitud de la
gracia, qu ha venido a hacer entre nosotros? Hoy da se prefiere resumir (o caracterizar) la
obra de Jess mediante la palabra liberacin: [] la liberacin del pecado y de la muerte.
En efecto, como dice San Juan, Vosotros sabis que l, Jess, ha aparecido para quitar los
pecados (1 Jn 3, 5) y Jess dice y yo les doy la vida eterna (a mis ovejas) (Jn 10, 28).
Puede parecer extrao tratar (como lo hace Sto. Toms) este don de la gracia por Cristo y por
medio de su humanidad, es decir la gracia capital, antes de hablar de la pasin de Cristo, de su
muerte y de su resurreccin, pues no cabe duda, para nosotros, de que la gracia nace de la
gesta pascual de Cristo, se desprende de su costado traspasado por la lanza del centurin. Sin
embargo, es legtimo proceder as y hablar de la gracia capital haciendo abstraccin del
misterio pascual. [] Desde que existe como hombre, Cristo posee la plenitud de la
gracia y esta gracia en nosotros es participacin de su gracia; pero, por otro lado, esta
gracia (porque Dios lo ha querido as) no puede llegarnos sino merecida por la cruz de
92

Yves Congar, Ecclesia et populus (fidelis) Dans l`Ecclsiologie de Saint Thomas, St. Thomas Aquinas 12741974. Commemorative Studies, Toronto Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974, vol. 1, pp. 159-173 [p.
170]. []

123

Cristo. El hecho de que Dios se haya hecho hombre tiene una cierta repercusin en la
naturaleza humana qua talis y, luego, por consiguiente, en todo hombre. El Concilio Vaticano
II no ha temido expresar esta doctrina con una fuerza impresionante: El es el Hombre
perfecto que ha restaurado en la descendencia de Adn la semejanza divina, alterada desde el
primer pecado. Porque en l la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida, por el hecho
mismo, esta naturaleza ha sido elevada en nosotros tambin a una dignidad sin igual. Pues,
por su encarnacin, el Hijo de Dios se ha unido l mismo, en cierto modo, a todo hombre.
Pero esta solidaridad fundamental, debida a la Encarnacin, no tiene nada que ver
con la comunicacin de la gracia. Para que sta se realice, es preciso un acto de voluntad,
dicho de otra manera, hace falta la fe. Uno no se salva porque sea hombre, se salva porque
cree: es una afirmacin absolutamente masiva del Nuevo Testamento93.[] En efecto, para
participar efectivamente de la gracia de Cristo, me es preciso adherir a ella por la fe, o,
tomando las cosas por el otro extremo, es preciso que Cristo me la comunique en forma
eficaz. Mientras que el pecado original deriva en nosotros por la naturaleza, la gracia viene a
nosotros por un acto de Cristo.
Jess salvador
Jess es nuestro salvador. Pero qu habr de entenderse por esto? Tiene cierto
gnero de causalidad con relacin a nuestra salvacin? []
Dios, en efecto, decamos antes, ha querido que la gracia presente en Jesucristo nos
llegara por medio del misterio de su muerte y resurreccin. Por qu? En cuanto es
posible sondear las intenciones divinas, puede decirse que es a causa del pecado: no se trataba
solamente, en efecto, de darnos este cumplimiento sobrenatural al que nuestra naturaleza
aspira, sino, para drnoslo, destruir el pecado que nos haca enemigos de Dios. Sin duda Dios
habra podido salvarnos sin la Encarnacin (como hemos visto antes), sin duda, una vez
sobrevenida la Encarnacin, el ms mnimo padecimiento de Cristo fue suficiente para
redimir al gnero humano de todos los pecados (III, q. 46, a. 5, 3m).
Pero el exceso de amor que tiene por nosotros y las exigencias de su justicia lo han
llevado a no ahorrar a su propio Hijo, sino a entregarlo para todos nosotros (cf. Rm 8, 12). Se
entra aqu en un terreno minado y nada est ms fuertemente puesto en tela de juicio hoy da
que el valor meritorio y de satisfaccin de la pasin de Cristo. Sin embargo, Jess mismo ha
dicho que verta su sangre para la multitud, para el perdn de los pecados (Mt 26, 28). La
doctrina del mrito y de la satisfaccin no es otra cosa que la explicitacin de esto. Dios ha
querido que el hombre estuviera asociado a su salvacin: es ste el sentido del mrito de
Jesucristo; ciertamente, como todo mrito en el sentido estricto, se enraza en la gracia94. Y
Cristo adquiere ese mrito al llevar a cabo una obra satisfactoria. Por qu? Porque era
preciso merecer no solamente nuestra elevacin a la vida sobrenatural, sino tambin el perdn
de nuestro pecado. Y este ltimo beneficio se obtiene por medio de la satisfaccin. Como se
sabe, los autores actuales no tienen mucha simpata por esta teora y, en general, la dejan de
lado95. Tratemos de exponer las cosas lo ms claramente posible.
- es un dato de la conciencia espontnea el que todo criminal deba ser castigado. Si se intenta
profundizar un poco, se encuentra no obstante cierta dificultad: cul es la finalidad de la
punicin, de la pena? Se dir la proteccin de la sociedad, el miedo saludable inspirado a los
criminales en potencia []. Sin duda. Pero se siente que hay otra cosa: el crimen, el pecado
introduce en el mundo un desorden que la pena suprime (lo que aquel que es cristiano expresa

93

Harn falta aqu, evidentemente, largos desarrollos sobre fe implcita y fe explcita, fe como acto y como
habitus, etc. Lo que nos interesa aqu es el dato concreto, incuestionable: para ser salvado, se requiere la fe.
94
Cf. De Ver., q. 29, a. 5, ad 4m.
95
Ver, por ej., Hans Kng, Essere cristiani, Mondadori (Saggi, 78), 1976, edic. orig. Alemana 1974, p. 479.

124

al decir: pago mi deuda)96. Los pecados de los hombres exigen de parte de Dios esta punicin
en justicia: al pecar, los hombres se han apartado de l []: la pena, por s misma, restablece
el orden justo pero no reconcilia: lo que reconcilia es la satisfaccin, es decir, el hecho de
sufrir voluntariamente la pena, de sufrirla por amor de la persona ofendida. Como se ve, en la
satisfaccin, lo que es central es el amor y solamente l puede borrar la ofensa y restablecer
relaciones de amistad [].

Jos Antonio Says, Seor y Cristo. Curso de Cristologa, Palabra, Madrid, 2005, pp. 323-386.

Por la redencin del mundo

El designio del Padre
[] La cruz responde al designio del Padre. No se puede rebajar la muerte de Cristo a
un acontecimiento intramundano. [] En el libro de los Hechos leamos: Fue entregado
segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios (Hch 2, 23). Pedro dice
tambin ante el Sanedrn que, con la muerte y la pasin de Cristo, se ha realizado lo que Dios
en su poder y sabidura haba determinado que sucediera (Hch 4, 27-28). Y qu decir de Flp
2, 8 donde leemos que Cristo se humill obedeciendo hasta la muerte? Todo ello ha sido
recogido por el nuevo catecismo en estos trminos: La muerte violenta de Jess no fue fruto
del azar en una desgraciada constelacin de circunstancias. Pertenece al misterio del designio
de Dios97.
La redencin en la Iglesia primitiva
El concepto de redencin ha sido, en la teologa, un concepto complejo ya desde el
principio. Por una parte, implica una dimensin descendente, en cuanto que es Dios mismo el
que realiza la redencin del hombre como don. En esta lnea se mueven ideas como
reconciliacin, liberacin, rescate, etc. El mismo concepto de justificacin hay que
entenderlo como concepto descendente, puesto que en la Biblia es sinnimo de la salvacin
operada por Dios.
Pero, junto con esta dimensin descendente, se articula tambin otra ascendente, la
dimensin de ofrenda al Padre, con la que van ligados conceptos como satisfaccin98,
expiacin99, propiciacin100.
96

El P. H. Dondaine ha intentado precisar algo esto en su curso multicopiado sobre la Penitencia, pp. 77-79.
Este lenguaje bblico no significa que los que han entregado a Jess (Hch 3,13) fuesen solamente ejecutores
pasivos de un drama escrito de antemano por Dios (CEC 599). Dios ha permitido los actos nacidos de su
ceguera (cf. Mt 26, 54; Jn 18, 36; 19, 11) para realizar su designio de salvacin (CEC 600).
98
SATISFACCIN significa reparar una ofensa, desagraviar a alguien a quien se ha ofendido. Santo Toms
seala que Cristo satisfizo sobreabundantemente por nuestros pecados: Propiamente satisface aquel que muestra
al ofendido algo que ama igual o ms que aborrece el otro la ofensa. Ahora bien, Cristo, al padecer por caridad y
por obediencia, present a Dios una ofrenda mayor que la exigida como recompensa por todas las ofensas del
gnero humano (Suma Teolgica, III, q. 48, a. 2). Pero cmo pudo la pasin de Cristo, que fue por parte de los
hombres una ofensa suprema, satisfacer a Dios por el pecado? Dice Santo Toms: La caridad de Cristo, al
padecer, fue mayor que la malicia de quienes le crucificaron. Y por eso Cristo pudo satisfacer ms con su pasin
que lo pudieron ofender, al matarle, los que le crucificaron, en cuanto que la pasin de Cristo fue suficiente y
superabundante para satisfacer por los pecados de los que le crucificaron (idem, ad 2). Nota de ctedra.
99
EXPIACIN significa esencialmente purificar, o ms exactamente hacer un objeto, un lugar, a una persona
agradable a los dioses, despus de haber sido desagradable (Lachelier). Toda expiacin supone, pues, la
existencia de un pecado y tiene por efecto destruirlo por medio de alguna accin ritual o sacrificio. Una
expiacin autntica no puede tener valor independientemente de las disposiciones interiores del que la ofrece; es
ante todo un acto espiritual, que el gesto exterior expresa, pero que no puede suplir. Excluye igualmente toda
pretensin del hombre, de forzar a Dios a hacrsele propicio; ms bien se trata de disponer al hombre a acoger el
don de Dios. Cf. Vocabulario Bblico: http://hjg.com.ar/vocbib/art/expiacion.html [consultado en julio de
2014]. Nota de ctedra.
97

125

Segn esto, la primera dimensin de la redencin es la del don de Dios Padre, que nos
ofrece gratuitamente a su Hijo. No es posible interpretar el sacrificio de Cristo desde la ira de
Dios. Como dice Galot101, lo que ha suscitado las teoras de la condena y de la clera divina
es una interpretacin de la sustitucin. Partiendo del hecho de que Jess ha tomado el puesto
de la humanidad pecadora, se ha llegado a considerarlo como el pecador sobre el que se
concentraba la ira divina, merecida por el pecado. En realidad se pasaba por alto un elemento
fundamental de la sustitucin que es de gnero nico: es como Hijo inocente y agradable a los
ojos del Padre como Jess ha sufrido, siendo representante de la humanidad. Cargndose con
las consecuencias de los pecados de los hombres, agradaba al Padre. `Es por esto por lo que el
Padre me ama, porque ofrezco mi vida` (Jn 10,17).
Cristo, pues, antes que nada, es don del Padre que quiere reconciliar al mundo consigo,
pero al mismo tiempo es una ofrenda al Padre por toda la humanidad. Del mantenimiento del
equilibrio entre la dimensin descendente y la ascendente, as como de la recta comprensin
de la ofrenda que Cristo hace al Padre, depender, a nuestro modo de ver la recta comprensin
de la redencin102.
1. Dimensin descendente de la redencin
Hay una cosa clara a la hora de abordar la comprensin del sacrificio de Cristo: la
prioridad absoluta de la dimensin descendente. El sacrificio de Cristo, antes que nada, es un
don de Dios a la humanidad. La reflexin de S. Juan: Tanto am Dios al mundo que dio a su
Hijo nico para que todo el que crea en l no perezca (Jn 3,16) ser primordial a la hora de
intentar comprender el sacrificio de Cristo. El nuevo catecismo dir que, al entregar a su Hijo
por nuestros pecados, Dios manifiesta que su designio sobre nosotros es un designio de amor
benevolente que precede a todo mrito por nuestra parte (CEC 604). Y en Cristo es el amor
mismo el que inspira su sufrimiento y su muerte en aras a la salvacin de los hombres (CEC
609).
Este sacrificio no es reductible a la historia de las religiones, en las que la primera
dimensin no es otra que la ascendente, como un intento de ganarse el favor de Dios,
hacindolo propicio a los hombres. Por el contrario, en el cristianismo, la dimensin
descendente es la prioritaria: El amor est no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino
en que l nos ha amado primero y nos entreg a su Hijo como propiciacin por nuestros
pecados (1 Jn 4, l0). []
La iniciativa del don de Cristo ha partido de Dios Padre. La accin del Padre es
descrita con los mismos trminos que la de Jess: Jess se ha dado a s mismo por nosotros
(Ef 5,2). El Padre ha dado a su propio Hijo por todos nosotros (Rm 8,32). Es el amor del
Padre el que le fuerza a enviar a su Hijo para nuestra salvacin. No hay don ms radical que el
de entregar a su propio Hijo: Cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios envi a su propio
Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban sujetos a la ley, para
100

PROPICIACIN se refiere a la accin por la cual se vuelve a Dios propicio o favorable a los hombres. Es
entonces una accin agradable a Dios, con que se le mueve a piedad y misericordia. Propiciatorio, en el
Antiguo Testamento, designaba la lmina de oro que cubra el Arca de la Alianza, y que Moiss rociaba con
sangre en seal de reconciliacin entre Dios y el pueblo de Israel. En el cristianismo, se le da al propiciatorio
el simbolismo de la persona de Jess (Hb 9). Nota de ctedra.
101
J. Galot, II, 173-174.
102
REDENCIN: El trmino redencin es uno de los de mayor contenido teolgico de la literatura bblica. El
Antiguo Testamento utiliza el vocablo como sinnimo de liberacin y salvacin. Aparece vinculada a una
situacin de opresin o cautividad en la que se encuentra sumergido el pueblo. En sentido ms estricto, redentor
es el que compra y libera a un esclavo, pagando por l un precio; redimir significa rescatar lo que estaba
enajenado (o perdido), pagando por ello lo que es justo. Tanto en el contexto genrico del antiguo oriente, como
en el judasmo antiguo, se llamaba redentor (goel) al que rescataba a los esclavos para devolverles la libertad,
especialmente
en
la
fiesta
o
tiempo
del
ao
sabtico
y
o
jubilar.
Cf.
http://www.mercaba.org/DJN/R/redencion.htm [consultada en julio de 2014].

126

que recibiramos la adopcin de hijos (Ga 4, 4-5). Pablo presenta la redencin como signo
del amor ms grande por parte del Padre y del Hijo: La prueba de que Dios nos ama es que
Cristo, siendo todava nosotros pecadores, muri por nosotros (Rm 5,8).
San Juan lo expresa con toda claridad: En Cristo se manifest el amor que Dios nos
tiene: en que Dios envi al mundo a su nico Hijo para que vivamos por medio de l. En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y envi a
su Hijo como propiciacin por los pecados (1 Jn 4, 9-10). El sacrificio propiciatorio de
Cristo es, pues, antes que nada, don del Padre.
La liberacin como rescate
Esta liberacin descendente aparece unida, como decamos, a conceptos como
reconciliacin (Rm 5, l0; 2 Co 5, 9) y el concepto de liberacin del poder de las tinieblas: El
Padre nos ha arrebatado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de su amado
Hijo, en quien tenemos la redencin, la remisin de los pecados (Col 1,13-1,4). Si, en el
Antiguo Testamento, Yahv era considerado como Redentor de su pueblo que lo haba
rescatado liberndolo de la esclavitud de Egipto, la redencin obrada por Cristo es la
culminacin de aquella obra redentora. Cristo ha liberado de la esclavitud del pecado al nuevo
Israel: se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y justificar al pueblo que le
perteneca como propio (Tt 2, 14).
La idea de rescate entra, ciertamente, dentro de la perspectiva descendente, ya que se
debe a una accin realizada por Dios. Es el rescate del pueblo que Dios se ha adquirido en
Cristo, si bien la idea se expresa con el vocabulario comercial de precio, rescate, etc. []
Viene, as, a la mente la idea de la liberacin del esclavo, vendido a menudo en el
mercado y rescatado para devolverle la libertad; pero debajo del concepto de rescate est ms
claro el concepto veterotestamentario de la liberacin del pueblo de Israel de la esclavitud de
Egipto, de modo que aquel pueblo pas a ser posesin de Dios. [] El trmino de liberacin
se suele referirse en el Antiguo Testamento, a la liberacin de Egipto; pero se ha consumado
en Cristo, en cuanto que nos ha liberado del pecado y del prncipe de este mundo [].
El trmino de redencin sugiere, por un lado, el pago de un precio, de modo que el
Nuevo Testamento afirmar que el precio pagado fue la sangre de Cristo (Ef 1,7; Hb 9,12; I P
l, 18-20).
2. Dimensin ascendente
Junto a la dimensin descendente de la redencin, como don del Padre que libera a los
hombres de la esclavitud del pecado por amor, se articula tambin la dimensin ascendente de
ofrenda de Cristo al Padre por nuestros pecados, expresada con trminos como los de
sacrificio, satisfaccin, expiacin y reparacin. []
El sacrificio de Cristo, a diferencia del de la Antigua Ley, es un sacrificio nico,
definitivo (de una vez por todas) y eterno, en cuanto que se consuma en el cielo por medio de
la resurreccin, perpetuando Cristo eternamente su ofrenda al Padre como sacerdote y vctima
que intercede por nosotros. []
La carta a los Hebreos entiende el sacrificio de Cristo como un sacrificio de expiacin
por nuestros pecados: Por eso tuvo que asemejarse en todo a los hermanos, para ser
misericordioso y fiel en lo que toca a Dios, a fin de expiar los pecados del pueblo (Hb 2, 17).
[]
Pero entendmonos bien. Es Dios mismo el que proporciona la vctima de la
expiacin. La expiacin tiene, antes que nada, una dimensin descendente, es la actitud de un

127

Dios que se abaja al hombre para que este pueda corresponderle con un gesto que ha esperado
siempre de l, y satisfacer as a su amor incorrespondido.
La expiacin cristiana tiene, antes que nada, esa dimensin descendente: Dios mismo
nos proporciona el sacrificio de Cristo como don; pero integra, al mismo tiempo, la respuesta
del hombre al amor incorrespondido de Dios y ofendido por el pecado. Olvidar esto es olvidar
el misterio del pecado como ofensa personal a Dios y el misterio mismo de la redencin en su
profundidad. []
Por supuesto queda descartada la idea de que el Padre haya infligido a su Hijo un
castigo Como dice Gonzlez Gil, no es que la ira de Dios se haya apaciguado despus de
descargar sobre Jess el castigo de nuestros pecados exigido por la justicia divina; no es que
Dios haya cargado sobre l nuestros pecados y le haya obligado a sufrir la pena a ellos debida.
Esta manera de interpretar la redencin parece excesivamente jurdica y mecnica, y corre el
peligro de caer en un antropomorfismo craso imaginndose un Dios airado que solo se
apacigua cuando ha satisfecho su venganza103. El mismo Cristo, ensea el catecismo de la
Iglesia (CEC 609), acepta su pasin y su muerte por amor al Padre y a los hombres.
Pero, si es verdad que Dios da el primer paso, es tambin verdad que busca la
correspondencia del hombre. Si no podemos olvidar que el sacrificio de Cristo tiene lugar en
favor de los hombres, tampoco podemos olvidar que es ofrecido al Padre. []
El nuevo catecismo que, hablando del sacrificio de Cristo, ha puesto la prioridad en el
don de Dios (CEC 614), dice: Al mismo tiempo es ofrenda del Hijo de Dios hecho hombre
que, libremente y por amor (cf. Jn 15, 13), ofrece su vida (cf. Jn 10, 17-18) a su Padre por
medio del Espritu Santo (cf. Hb 9,14) para reparar nuestra desobediencia. Claramente, el
catecismo habla de ofrenda libre de Cristo al Padre (CEC 610), de reparacin, satisfaccin,
expiacin (CEC 615-616). []
Pero, si queremos entender esta satisfaccin de Cristo al Padre, resulta imprescindible
conocer el pecado como ofensa personal a Dios, de otro modo no se entender nunca la
satisfaccin ofrecida por el Hijo. Hay aqu un misterio en el que es preciso entrar.
a) El pecado como ofensa personal a Dios
[] El pecado aparece siempre como una realidad misteriosa que ofende a Dios
mismo. [] El pecado aparece como una desobediencia a Dios, una transgresin de la
voluntad de Yahv. En el Antiguo Testamento se usa una doble imagen para expresar el
pecado como ofensa a Dios: el adulterio (cf. Ex 16, 16; Dt 31, 36) y la imagen del hijo que
103

M. Gonzlez Gil, II, 139. No se pueden olvidar las afirmaciones escritursticas que conciernen a la ira de
Dios. Pablo mismo describe la ira que viene sobre el mundo pecador (Rm 1-3). En qu relacin est, pues, la ira
con el amor de Dios? En la presentacin bblica, recuerda Galot (II, 189), la ira aparece como preludio de la
redencin, como primera reaccin divina al pecado del hombre, preliminar a la reconciliacin y al perdn. El
hombre peca y ofende a Dios; Dios responde manifestando su ira con el castigo. Por supuesto que la ira de Dios
tiene un sentido anlogo. En Dios, la ira no nace nunca del amor propio herido o de la irritacin egosta; la ira es,
precisamente, la expresin de la santidad divina que no tolera complicidad alguna con el pecado y es expresin,
tambin, de un amor que busca a toda costa comunicar a los hombres esta santidad. As aparece el sentido de la
ira: Dios abandona al hombre a la enemistad que l mismo ha buscado, dando as todo su relieve a la voluntad
pecadora (cf. Galot, II, 190). Dios esconde su rostro, es decir, se aleja del pecador y lo abandona a su suerte, de
modo que experimente la amargura de la soledad sin Dios. Pero digamos que esta ira de Dios tiene el
contrapunto de la misericordia. La ira, la condena del pecado, aparece as como el primer momento de un
designio de salvacin. Todos los hombres deben reconocerse culpables, pero para recibir gratuitamente la
santidad que viene de Dios (Rm 3, 5ss). [] La revelacin de la ira, concluye Galot (Ibd., 192), expresa
objetivamente lo que merecan las culpas de los hombres y muestra as el alcance de la misericordia redentora.
Por su parte, dice Sesbo: [] Solo por un momento abandona Dios a su pueblo para volver a l con inmensa
piedad (Os 54,7-8). Por consiguiente, aplacar la clera de Dios no significa darle una compensacin jurdica,
sino volver al arrepentimiento. La clera de Dios no es ms que la tristeza de su amor (o. c., 321).

128

abandona al padre (Os 11, 3-4). [] Se trata en ambos casos de imgenes que tienen,
ciertamente, un valor analgico, en cuanto encierran siempre matices no aplicables a Dios,
pero contienen un ncleo de verdad. Resulta siempre chocante que se acepte sin reservas que
Dios goza con la conversin del pecador y no se acepte que el pecado le afecte. No se puede
entender lo uno sin lo otro. La herida es siempre proporcional al amor [].
b) Intento de explicacin
[] Pero cmo el pecado puede afectar a un Dios que es de naturaleza inmutable e
infinita? Lo primero que hay que decir es que, aunque no supiramos explicarlo, el hecho de
que le afecta es un dato bblico. Pero podemos comprenderlo tambin en cierta medida si
tenemos en cuenta que Dios, aparte de su naturaleza inmutable, ha querido tener con nosotros
una relacin gratuita de amor paternal, ha querido mostrarse como Padre, ha querido salir de
s mismo y crear con el hombre una nueva relacin que est por encima de todo derecho de
este como criatura.
Pues bien, lo que hace el hombre con el pecado es impedir a Dios que consume su
amor como Padre. El pecado rechaza a Dios como Padre, no le deja ser Padre. Esto,
naturalmente, no toca para nada la divinidad de Dios, que sigue siendo inmutable, pero
tampoco le deja al Padre realizar esa relacin que l busca. Ni causa ningn dao efectivo en
la naturaleza divina, pero le impide darse como Padre o, mejor, consumar su comunicacin
como Padre. El nico que resulta efectivamente daado por el pecado es el propio hombre,
que con l se esclaviza y destruye, pero tambin es verdad que, por el pecado, Dios no ha
podido consumar su amor paternal. En este sentido hay en el hombre un poder sobre Dios: su
libertad pecadora. En cierto sentido, Dios se ha puesto a merced del hombre104. []
Podemos entender ahora lo que Cristo hace en la cruz: corresponder al amor
incorrespondido del Padre, por iniciativa misma de este. Cristo, que conoce a fondo la
hondura del amor despreciado del Padre, ha venido a la tierra para decirle s, para
corresponder a su amor incorrespondido y pedirle que no retire su amor a los hombres.
Hay un texto maravilloso en S. Ireneo que dice as: Por eso, en los ltimos tiempos,
El Seor nos ha restablecido en la amistad por medio de su encarnacin: hecho `mediador de
Dios y de los hombres`, inclin en favor nuestro a su Padre contra el que habamos pecado y
lo consol de nuestra desobediencia por su obediencia, concedindonos la gracia de la
conversin y de la sumisin a nuestro Creador105. []
Ahora en Cristo tenemos garantizado el amor del Padre, que nos ama en su Hijo, por
su Hijo y con su Hijo. El Padre nos ha amado definitivamente en Cristo. Ya no retira su amor
dejndonos en el destino del pecado y de la muerte. Se ha sellado ya la alianza definitiva.
Solo se condenar aquel que voluntaria y libremente se ra de este Dios que por nosotros ha
hecho el ridculo en la cruz y ha entregado lo ms querido, a su Hijo. A este Dios no se le
puede pedir que ame ms, lo ha dado todo en su Hijo. []
As pues, con la resurreccin, el Padre ha aceptado el sacrificio de Cristo y con l
tenemos la garanta de nuestra salvacin. La resurreccin de Cristo es principio de filiacin
divina. La vida, segn el Espritu que nos viene de Cristo glorificado, nos conduce a la
condicin de Hijos de Dios: En efecto, todos los que son guiados por el Espritu de Dios son
hijos de Dios (Rm 8, 14; Ga 4,5-7). Ahora podemos llamar a Dios Padre, Abba, como Cristo
104

[] En la ofensa que Dios padece, recuerda Galot, es preciso suprimir toda reaccin de amor propio,
impropia de Dios. Tampoco se trata de un dolor que Dios no pueda evitar, pues el amor a nosotros es un amor
absolutamente libre que no aade nada a su ser absoluto. Pero Dios, libremente, se ha hecho vulnerable en cierto
modo por medio de la alianza, de modo que la ofensa no toca la inmutabilidad de la esencia divina, pero s ese
amor libre con el que Dios ha querido acercarse a la humanidad (o. c., 27 l). Es el sacrificio de Cristo el que
revela, en ltimo trmino, la enormidad del pecado. De hecho, si Dios hubiera sido insensible a la ofensa
humana, no se entendera el sacrificio pedido a su Hijo.
105
Adv. Haer. 5, 17, 1; PG 7, 1169.

129

mismo lo haca. Somos hijos en el Hijo y el Padre nos ama en el mismo cario con que le ama
a 1.
La primera dimensin de la resurreccin es, pues, la aceptacin del sacrificio de Cristo
por parte del Padre. El Padre acepta el sacrificio de su Hijo resucitndole. Hemos integrado
as las dos dimensiones fundamentales del sacrificio de Cristo: Cristo es, antes que nada, el
don del Padre que toma la iniciativa de nuestra salvacin, al tiempo que satisface al Padre
correspondindole por nosotros en su amor incorrespondido. Esta accin de Cristo nos gana
definitivamente el amor del Padre que se entrega a nosotros en su Hijo. Y es justamente este
amor del Padre en Cristo el que nos arranca de la servidumbre del pecado y de la muerte.
Viene aqu el concepto de redencin.
c) El sacrificio como redencin
El porqu de la muerte
Hablando de redencin, hablamos siempre de la muerte de Cristo. El valor de la
muerte no proviene tanto de la efusin de la sangre cuanto del amor y de la obediencia que en
l se manifiestan. Dice Gonzlez Gil: Lo que trae consigo la reconciliacin con Dios no
puede ser ms que un acto religioso y moral. A la desobediencia del hombre que caus la
ruina de la humanidad tiene que oponerse no un castigo, sino la obediencia del hombre,
mediante la cual se realice su reconciliacin con Dios. Lo que exiga como condicin para
esta reconciliacin no era la exaccin de una pena rigurosa, sino la prestacin de un homenaje
voluntario de obediencia106.
Ahora bien, el que lo principal sea el acto de obediencia no nos debe llevar a pensar
que la muerte como tal sea algo accesorio, como si Cristo nos hubiera redimido en su muerte
pero no por su muerte y como si cualquier accin suya hubiese sido ms que suficiente para
satisfacer por nuestros pecados. No podemos olvidar que la S. Escritura da un valor concreto
a la muerte de Jess como medio de redencin. Cul es el motivo de la muerte? Varias son
sus razones:
a) Ya hemos dicho que la muerte es el mejor modo de mostrar el amor de Dios a los hombres
(no hay mayor amor que el que entrega su vida por sus amigos).
b) Por otra parte, el pecado de Adn fue una actitud de orgullo. En Flp 2, 6-8, san Pablo
piensa en el pecado de Adn cuando dice que Cristo no quiere aprovecharse de su condicin
divina y se humilla. Al orgullo de Adn responde la humillacin de Cristo y as la muerte
aparece como la obediencia suprema. Es el acto supremo de obediencia. La muerte de Cristo
es salvacin porque es obediencia.
c) Adems, la reparacin de Cristo se hace cargo de las penas tradas por el pecado de Adn
para ponerles fin. Este es el caso de la muerte. Y la muerte es la expresin y manifestacin
visible del pecado en el mundo. De expresin del pecado se convierte, en Cristo, en
reparacin del mismo.
d) Finalmente, hay otra razn por la que Cristo ha sufrido la muerte como acto de reparacin
al Padre. En nuestra condicin pecadora, la colaboracin con Dios supone muchas veces dolor
y sufrimiento, en cuanto que tenemos que luchar contra las malas inclinaciones de nuestro
espritu. Cristo no tiene este problema, pues no tiene que luchar contra la concupiscencia en
este sentido moral ya que carece de ella, pero ha querido hacer tambin suyo lo que tiene de
dolor la correspondencia del hombre con Dios. Si asume todas las consecuencias del pecado,
asume tambin esta107.

106

M. Gonzlez Gil, II, 140.

Dice Gonzlez Gil: En la satisfaccin es ineludible el momento del dolor, porque la conversin se lleva a
cabo en la hiptesis, verificada en fuerza del pecado, de una humanidad, de una creacin y de una historia,
desordenada y deshauciada. Si la satisfaccin de Jesucristo tuvo que realizarse no solamente en el dolor sino
107

130

A Cristo no se le ha ahorrado nada de la experiencia humana de dolor y de

sufrimiento, nada de las consecuencias del pecado que entr en la humanidad para hacer de
ello un acto de obediencia al Padre, cambiando su sentido trgico por un sentido providencial.
En este sentido, Cristo no solo acepta una pasin ignominiosa desde el punto de vista
del dolor fsico, sino desde el punto de vista moral, siendo juzgado como un blasfemo ante el
Sanedrn, un traidor ante Pilato y un loco ante Herodes. Cristo aparece tratado en la pasin
como un gusano. Es el amor al Padre y a los hombres que tena que salvar lo que le ha
conducido a este ridculo tan espantoso.
Ciertamente que de un Dios as no se puede dudar. A un Dios as no se le puede pedir
que ame ms. Pero de un Dios as, que ha hecho el ridculo por nosotros, no se puede abusar.
La pasin de Cristo nos descubre como ninguna otra realidad la hondura y la tragedia del
pecado. Al hombre se le suele escapar fcilmente, solo Dios sabe bien y conoce a fondo lo
que al hombre se le escapa en el misterio del pecado.
Por ello, el que se ra de este Cristo de la cruz, abandonado por el Padre, el que desde
su autosuficiencia no quiera aceptar el perdn que ah nace, se condena, puesto que se cierra a
la nica posibilidad de obtener el perdn de los pecados. El infierno no es creacin de Dios.
Es creacin de aquellos (empezando por los ngeles cados) que rechazaron el Amor de Dios.
Valor representativo del sacrificio de Cristo
Entonces, en virtud de qu solidaridad ha podido Cristo sustituir a toda la
humanidad?
Indudablemente, Cristo tiene ya, en virtud de la encarnacin, una solidaridad con el
hombre. Se ha hecho semejante a nosotros en todo, participando en nuestro destino, como
dice la carta a los Hebreos (Hb 2, 14-15; 4, l5). Ha tomado nuestra carne y nuestra sangre, ha
compartido, incluso, nuestras debilidades. Solidaridad, pues, en la carne y en la muerte.
[] San Pablo dice que Cristo ha cargado con las consecuencias del pecado (no que se
haya hecho pecador) por nosotros. Hay una solidaridad, s; pero una solidaridad que llega
hasta la sustitucin. Cristo se hace solidario con nosotros hasta el punto de hacer caer sobre s,
sustituyndonos, todo el peso de las culpas de los hombres. Esta idea est ya en la figura del
Siervo de Yahv: Y con todo eran nuestras dolencias las que l llevaba y nuestros dolores los
que soportaba... l ha sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras culpas (Is 53,
4-5).
La solidaridad habra exigido solo que el Siervo hubiese venido a sufrir con su pueblo;
la sustitucin hace que sufra por el pueblo. San Pablo habla claramente de sustitucin: Uno
solo ha muerto por todos, por lo tanto, todos han muerto (2 Co 5, l4). [] La sustitucin es
un dato esencial de la redencin cristiana. Si Cristo hubiese venido solo por solidaridad,
habra utilizado la alianza ya existente, la antigua alianza; pero l sustituye todas las alianzas
con la suya propia. La sustitucin muestra, adems, nuestra incapacidad como pecadores para
reconstruir la amistad con Dios, para ofrecer una reparacin digna del amor de Dios, y
muestra, adems, por otra parte, la inmensidad del amor de Dios: el Hijo de Dios ha tomado
sobre s no una parte del peso de nuestros pecados, como habra ocurrido en el caso de mera
solidaridad, sino el peso entero. Todas las penas que la humanidad entera haba merecido han
sido transferidas a Cristo no a ttulo de penas, sino a ttulo de reparacin.
Finalmente, no olvidemos que la redencin objetiva la hace solo Cristo y, por lo tanto,
en nuestro lugar. La subjetiva la realizamos nosotros, en cuanto que nos aplicamos la objetiva.
Sencillamente, Cristo ha realizado, por una muerte que no mereca, la redencin de la que
nosotros ramos incapaces.

mediante este, es porque tiene lugar en la hiptesis histrica del pecado del mundo, que ha determinado para l
su existencia 'en carne de pecado', aunque sin pecado l mismo (Ibd., 157).

131

3. Fundamento de la representacin universal

Con la sustitucin, Cristo ha sido representante de toda la humanidad ante el Padre.
Pero dnde se funda esta sustitucin? De dnde deriva su valor universal? []
Para santo Toms [] el valor universal de la redencin obrada por Cristo resulta de
la unin hiposttica108: es la naturaleza humana de una persona divina. El valor universal de la
accin de Cristo proviene de la persona divina que realiza actos humanos. Aun siendo
humanos, estos actos poseen una infinitud, gracias a la cual trascienden los lmites
individuales y adquieren as la universalidad. Aun siendo limitada la naturaleza humana de
Cristo, al estar asumida por el Verbo, sus acciones son acciones del Verbo. [].
As pues, la redencin de Cristo, aun siendo un acto individual suyo, posee una real
infinitud. Es la encarnacin la que funda el valor universal de la redencin de Cristo. Por la
encarnacin, la redencin de Cristo obtiene la remisin efectiva de todos los pecados del
mundo. En cuanto humano, el sacrificio de Cristo se sita en un momento nico de la historia,
pero, al mismo tiempo, trasciende toda la historia. []
Conclusin
Concluyendo nuestro anlisis, podramos decir que la redencin de Cristo incluye una
doble dimensin: la dimensin descendente del don de Dios que da a su Hijo para salvarnos y
que nos libera de la esclavitud del pecado y del maligno, y la dimensin ascendente del
sacrificio que se entrega al Padre en expiacin de nuestros pecados. El sacrificio de Cristo
tiene tales dimensiones que la Sagrada Escritura se limita a describirlas sin intentar una
sntesis teolgica que nos d la clave integradora de las mismas. []

JOSEPH RATZINGER, Introduccin al Cristianismo,

Sgueme, Salamanca, 1979(1968), pp. 195-209; 244-256.

La cruz como adoracin y sacrificio

[] Todo sacrificio de la humanidad, todo intento de reconciliarse con Dios mediante
el culto y los ritos, de los que el mundo est saturado, son intiles por ser obra humana, ya
que Dios no busca toros, machos cabros o lo que se pueda ofrecer ritualmente. Ya se pueden
ofrecer a Dios hecatombes de animales en todos los lugares del mundo; no los necesita porque
todo eso le pertenece y porque al Seor de todo no se le puede dar nada, aun cuando el
hombre queme sacrificios en su honor. [] Dios no busca toros ni machos cabros, sino
hombres. El s humano sin reservas a Dios es lo nico que puede constituir la verdadera
adoracin. A Dios le pertenece todo; al hombre slo le queda la libertad del s o del no,
del amor o de la negacin; el s libre del amor es lo nico que Dios espera, la donacin y el
sacrificio que unnimemente tienen sentido. La sangre de toros y machos cabros no puede
sustituir ni representar el s humano dado a Dios, por el que el hombre se entrega
nuevamente a Dios. Pues qu dar el hombre a cambio de su alma?, pregunta el evangelista
Marcos (8,37). La respuesta reza as: no hay nada en el mundo que pueda compensarlo. []
En este culto no se ofrecen a Dios obras humanas, consiste ms bien en que el hombre acepta
el don. No glorificamos a Dios cuando nos parece que le ofrecemos algo (como si eso no
fuese suyo!), sino cuando aceptamos lo suyo y le reconocemos as como Seor nico. Le
adoramos cuando destruimos la ficcin de que somos autnomos, contrincantes suyos, cuando
en verdad slo en l y de l podemos ser [] El sacrificio cristiano consiste en dejar que Dios
obre en nosotros.
108

Hipstasis = puede entenderse en este contexto directamente como Persona. La expresin unin hiposttica
designa la unin de la naturaleza humana a la Persona Divina. [Nota de ctedra].

132

La esencia del culto cristiano

La esencia del culto cristiano no es [] el ofrecimiento de cosas ni la destruccin de
las mismas, como a partir del siglo XVI afirmaban las teoras del sacrificio de la misa; se
deca que de esa forma se reconoca la supremaca de Dios. El acontecimiento Cristo y su
explicacin bblica ha superado todos esos ensayos de ilustracin. El culto cristiano consiste
en lo absoluto del amor que slo poda ofrecer aquel en quien el amor de Dios se ha hecho
amor humano; consiste en una nueva forma de representacin innata al amor, en que l sufri
por nosotros y en que nosotros nos dejemos tomar por l [].
Las devociones habituales de la pasin nos plantean ante todo el problema del modo
como el sacrificio (y consiguientemente la adoracin) depende del dolor, y viceversa. Segn
lo que dijimos antes, el sacrificio cristiano no es sino xodo del para que se abandona a s
mismo, realizado fundamentalmente en el hombre que es pleno xodo, plena salida de s
mismo por amor. Segn eso, el principio constitutivo del culto cristiano es ese movimiento de
xodo en su doble y nica direccin hacia Dios y hacia los dems. Cristo lleva el ser humano
a Dios, por eso lo lleva a su salvacin. El acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de vida
para todos (Lc 22,19), porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la humanidad en el
s de la adoracin. Es, por tanto, plenamente antropocntrico, plenamente relacionado con
el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono del yo y del ser humano a Dios. Como
este xodo del amor es el xtasis del hombre que sale de s mismo, en el que ste est en
tensin perpetua consigo mismo, separado y muy sobre sus posibilidades de distensin, as la
adoracin (sacrificio) siempre es tambin cruz, dolor de separacin, muerte del grano de trigo
que slo da fruto si muere. Pero esto indica que lo doloroso es un elemento secundario nacido
de algo ms fundamental que lo precede y que le da sentido. El principio constitutivo del
sacrificio no es la destruccin, sino el amor. En cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y
divide, todo esto pertenece al amor como forma del mismo, en un mundo marcado con el sello
de la muerte y del egosmo.

Marie- Joseph Nicolas, Compendio de Teologa, Herder, Barcelona, 1992, pp. 231-232.

Por qu exigi Dios al hombre una satisfaccin de la que ste era incapaz?
Sin duda, Dios habra podido salvar al hombre sin exigirle tal satisfaccin. Por qu
ese perdn no pudo ser pura gracia? Por qu exigir al hombre una satisfaccin previa, una
satisfaccin perfecta de la que l era incapaz por naturaleza? Santo Toms da una respuesta
sorprendente y de largo alcance: Es ms glorioso para el hombre restaurar su naturaleza
y su destino por sus propios actos que recibir pura y simplemente su salvacin. Por su
grandeza y su gloria, por su elevadsima semejanza con Dios, el hombre fue creado no en
estado de perfeccin, sino con la tarea de hacerse, de completarse, mereciendo por su vida
terrestre su ltima consumacin en la vida eterna; y eso no es demrito alguno para la gracia
de Dios, sino que asegura bajo su imperio la funcin propia del hombre. Fue creado con el
riesgo del pecado, cuyas consecuencias conocemos. Sin duda, ese estado es un don ms
perfecto, ms completo porque poseemos ms como nuestro aquello que hemos conquistado
nosotros mismos. Consagra la grandeza del hombre ese llamamiento a su cooperacin
libre, costosa y generosa. Es una verdadera reconciliacin, hecha de amor en ambos
protagonistas. Pero como el hombre no poda -ni siquiera con la gracia de Dios- satisfacer
verdaderamente por el pecado, Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera satisfacer en
su persona encarnada y para que no se quedara en la mera satisfaccin, sino que alcanzara la
perfeccin del retorno a Dios. Sin embargo, Dios no dispens al hombre de hacer su propia
aportacin, aunque imperfecta, a su redencin e incluso a la del mundo. Jess no sustituye al
hombre, sino que lo une a s en su acto redentor pues rescatarse a s mismo es la gloria del
hombre, y el Cristo total somos l y nosotros.
133

4.3.2. La Resurreccin de Cristo

Catecismo de la Iglesia Catlica

Al tercer da resucit de entre los muertos

638 "Os anunciamos la Buena Nueva de que la Promesa hecha a los padres Dios la ha
cumplido en nosotros, los hijos, al resucitar a Jess (Hch 13, 32-33). La Resurreccin de Jess
es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, creda y vivida por la primera comunidad
cristiana como verdad central, transmitida como fundamental por la Tradicin, establecida en
los documentos del Nuevo Testamento, predicada como parte esencial del Misterio Pascual al
mismo tiempo que la Cruz ().
El acontecimiento histrico y transcendente
639 El misterio de la resurreccin de Cristo es un acontecimiento real que tuvo
manifestaciones histricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san
Pablo, hacia el ao 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmit, en primer lugar, lo
que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue
sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y luego a
los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apstol habla aqu de la tradicin viva de la Resurreccin que
recibi despus de su conversin a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18).
La Resurreccin como acontecimiento transcendente
647 "Qu noche tan dichosa canta el Exultet de Pascua, slo ella conoci el momento en
que Cristo resucit de entre los muertos!". En efecto, nadie fue testigo ocular del
acontecimiento mismo de la Resurreccin y ningn evangelista lo describe. Nadie puede decir
cmo sucedi fsicamente. Menos an, su esencia ms ntima, el paso a otra vida, fue
perceptible a los sentidos. Acontecimiento histrico demostrable por la seal del sepulcro
vaco y por la realidad de los encuentros de los Apstoles con Cristo resucitado, no por ello la
Resurreccin pertenece menos al centro del Misterio de la fe en aquello que transciende y
sobrepasa a la historia. Por eso, Cristo resucitado no se manifiesta al mundo (cf. Jn 14, 22)
sino a sus discpulos, "a los que haban subido con l desde Galilea a Jerusaln y que ahora
son testigos suyos ante el pueblo" (Hch 13, 31).
La Resurreccin obra de la Santsima Trinidad
648 La Resurreccin de Cristo es objeto de fe en cuanto es una intervencin transcendente de
Dios mismo en la creacin y en la historia. En ella, las tres Personas divinas actan juntas a la
vez y manifiestan su propia originalidad. Se realiza por el poder del Padre que "ha resucitado"
(Hch 2, 24) a Cristo, su Hijo, y de este modo ha introducido de manera perfecta su humanidad
con su cuerpo en la Trinidad. Jess se revela definitivamente "Hijo de Dios con poder,
segn el Espritu de santidad, por su resurreccin de entre los muertos" (Rm 1, 3-4). San Pablo
insiste en la manifestacin del poder de Dios (cf. Rm 6, 4; 2 Co 13, 4; Flp 3, 10; Ef 1, 1922; Hb 7, 16) por la accin del Espritu que ha vivificado la humanidad muerta de Jess y la
ha llamado al estado glorioso de Seor.
649 En cuanto al Hijo, l realiza su propia Resurreccin en virtud de su poder divino. Jess
anuncia que el Hijo del hombre deber sufrir mucho, morir y luego resucitar (sentido activo
del trmino) (cf.Mc 8, 31; 9, 9-31; 10, 34). Por otra parte, l afirma explcitamente: "Doy mi
vida, para recobrarla de nuevo... Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo"
(Jn 10, 17-18). "Creemos que Jess muri y resucit" (1 Ts 4, 14).

134

650 Los Padres contemplan la Resurreccin a partir de la persona divina de Cristo que
permaneci unida a su alma y a su cuerpo separados entre s por la muerte: "Por la unidad de
la naturaleza divina que permanece presente en cada una de las dos partes del hombre, las que
antes estaban separadas y segregadas, stas se unen de nuevo. As la muerte se produce por la
separacin del compuesto humano, y la Resurreccin por la unin de las dos partes separadas"
(San Gregorio de Nisa, De tridui inter mortem et resurrectionem Domini nostri Iesu Christi
spatio; cf. tambin DS 325; 359; 369; 539).
Sentido y alcance salvfico de la Resurreccin
651 "Si no resucit Cristo, vana es nuestra predicacin, vana tambin vuestra fe"(1 Co 15,
14). La Resurreccin constituye ante todo la confirmacin de todo lo que Cristo hizo y
ense. Todas las verdades, incluso las ms inaccesibles al espritu humano, encuentran su
justificacin si Cristo, al resucitar, ha dado la prueba definitiva de su autoridad divina segn
lo haba prometido.
653 La verdad de la divinidad de Jess es confirmada por su Resurreccin. l haba dicho:
"Cuando hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris que Yo Soy" (Jn 8, 28). La
Resurreccin del Crucificado demostr que verdaderamente, l era "Yo Soy", el Hijo de Dios
y Dios mismo. San Pablo pudo decir a los judos: La Promesa hecha a los padres Dios la ha
cumplido en nosotros [...] al resucitar a Jess, como est escrito en el salmo primero: "Hijo
mo eres t; yo te he engendrado hoy" (Hch 13, 32-33; cf. Sal 2, 7). La Resurreccin de
Cristo est estrechamente unida al misterio de la Encarnacin del Hijo de Dios: es su plenitud
segn el designio eterno de Dios.
654 Hay un doble aspecto en el misterio pascual: por su muerte nos libera del pecado, por su
Resurreccin nos abre el acceso a una nueva vida. Esta es, en primer lugar,
la justificacin que nos devuelve a la gracia de Dios (cf. Rm 4, 25) "a fin de que, al igual que
Cristo fue resucitado de entre los muertos [...] as tambin nosotros vivamos una nueva vida"
(Rm 6, 4). Consiste en la victoria sobre la muerte y el pecado y en la nueva participacin en la
gracia (cf. Ef 2, 4-5; 1 P 1, 3). Realiza la adopcin filial porque los hombres se convierten en
hermanos de Cristo, como Jess mismo llama a sus discpulos despus de su Resurreccin:
"Id, avisad a mis hermanos" (Mt 28, 10; Jn 20, 17). Hermanos no por naturaleza, sino por don
de la gracia, porque esta filiacin adoptiva confiere una participacin real en la vida del Hijo
nico, la que ha revelado plenamente en su Resurreccin.
655 Por ltimo, la Resurreccin de Cristo y el propio Cristo resucitado es principio y
fuente de nuestra resurreccin futura: "Cristo resucit de entre los muertos como primicias de
los que durmieron [...] del mismo modo que en Adn mueren todos, as tambin todos
revivirn en Cristo" (1 Co 15, 20-22). En la espera de que esto se realice, Cristo resucitado
vive en el corazn de sus fieles. En l los cristianos "saborean [...] los prodigios del mundo
futuro" (Hb 6,5) y su vida es arrastrada por Cristo al seno de la vida divina (cf. Col 3, 1-3)
para que ya no vivan para s los que viven, sino para aquel que muri y resucit por ellos" (2
Co 5, 15).
Benedicto XVI, Jess de Nazaret. Desde la entrada a Jerusaln hasta la Resurreccin,
Planeta-Encuentro, 2011 (pp. 281-310).

1. Qu sucede en la resurreccin de Jess

Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicacin carece de sentido y vuestra fe lo
mismo (1 Co 15, 14). [] Qu pas all? Para los testigos que haban encontrado al
Resucitado esto no era ciertamente nada fcil de expresar. Se encontraron ante un fenmeno
totalmente nuevo para ellos, pues superaba el horizonte de su propia experiencia. Por ms que
la realidad de lo acontecido se les presentara de manera tan abrumadora que los llevara a dar
135

testimonio de ella, sta segua siendo del todo inusual. [] Quien se acerca a los relatos de la
resurreccin con la idea de saber qu es resucitar de entre los muertos, sin duda interpretar
mal estas narraciones, terminando luego por descartarlas por insensatas. []
Efectivamente, si la resurreccin de Jess no hubiera sido ms que el milagro de un
muerto revivido, no tendra para nosotros en ltima instancia inters alguno. No tendra ms
importancia que la reanimacin, por la pericia de los mdicos, de alguien clnicamente
muerto. Para el mundo en su conjunto, y para nuestra existencia, nada hubiera cambiado. El
milagro de un cadver reanimado significara que la resurreccin de Jess fue igual que la
resurreccin del joven de Nan (cf. Lc 7, 11-17), de la hija de Jairo (cf. Mc 5, 22-24) o de
Lzaro (cf. Jn 11, 1-44). De hecho, stos volvieron a la vida anterior durante cierto tiempo
para, llegado el momento, antes o despus, morir definitivamente.
Los testimonios del Nuevo Testamento no dejan lugar a duda alguna de que en la
resurreccin del Hijo del hombre ha ocurrido algo completamente diferente. La
resurreccin de Jess ha consistido en romper las cadenas para ir hacia un tipo de vida
totalmente nuevo, a una vida que ya no est sujeta a la ley del devenir y de la muerte, sino que
est ms all de eso; una vida que ha inaugurado una nueva dimensin de ser hombre. Por
eso, la resurreccin de Jess no es un acontecimiento aislado que podramos pasar por alto y
que pertenecera nicamente al pasado, sino que es una especie de mutacin decisiva (por
usar analgicamente esta palabra, aunque sea equvoca), un salto cualitativo. En la
resurreccin de Jess se ha alcanzado una nueva posibilidad de ser hombre, una posibilidad
que interesa a todos y que abre un futuro, un nuevo tipo de futuro para la humanidad. [] La
resurreccin de Cristo es un acontecimiento universal [].
Esto era algo totalmente inesperado tambin para los discpulos, ante lo cual
necesitaron un tiempo para orientarse. Es cierto que la fe juda conoca la resurreccin de los
muertos al final de los tiempos. [] Pero la resurreccin a un condicin definitiva y diferente,
en pleno mundo viejo, que todava sigue existiendo, era algo no previsto y, por tanto, tampoco
inteligible al inicio. Por eso, la promesa de la resurreccin resultaba incomprensible para los
discpulos en un primer momento.
[] Para los discpulos, la resurreccin era tan real como la cruz. Presupone que se
rindieron simplemente ante la realidad; que despus de tanto titubeo y asombro inicial, ya no
podan oponerse a la realidad: es realmente l; vive y nos ha hablado, ha permitido que le
toquemos, aun cuando ya no pertenece al mundo de lo que es normalmente tangible.
La paradoja era indescriptible: por un lado, l era completamente diferente, no un
cadver reanimado, sino alguien que viva desde Dios de un modo nuevo y para siempre; y, al
mismo tiempo, precisamente l, aun sin pertenecer ya a nuestro mundo, estaba presente de
manera real, en su plena identidad. Se trataba de algo absolutamente sin igual, nico, que iba
ms all de los horizontes usuales de la experiencia y que, sin embargo, segua siendo
incontestable para los discpulos. As se explica la peculiaridad de los testimonios de la
resurreccin: hablan de algo paradjico, algo que supera toda experiencia y que, sin embargo,
est presente de manera absolutamente real. []
Ninguno de los evangelistas describe la resurreccin misma de Jess. sta es un
proceso que se ha desarrollado en el secreto de Dios, entre Jess y el Padre, un proceso que
nosotros no podemos describir y que por su naturaleza escapa a la experiencia humana. []
[En] las apariciones de las que nos hablan los evangelios el Seor aparece como un
hombre, como los otros hombres: camina con los discpulos de Emas; deja que Toms toque
sus heridas; segn Lucas, acepta incluso un trozo de pez asado para comer, para demostrar su
verdadera corporeidad. Y, sin embargo, tambin segn estos relatos, no es un hombre que
simplemente ha vuelto a ser como era antes de la muerte.
Llama la atencin ante todo que los discpulos no lo reconozcan en un primer
momento. Esto no sucede solamente con los dos de Emas, sino tambin con Mara
Magdalena y luego de nuevo junto al lago de Tiberades: Estaba ya amaneciendo cuando
136

Jess se present en la otra orilla; pero los discpulos no saban que era Jess (Jn 21, 4).
Solamente despus de que el Seor les hubo mandado salir de nuevo a pescar, el discpulo tan
amado lo reconoci: Y aquel discpulo que Jess tanto quera le dice a Pedro: Es el Seor
(21, 7). Es, por decirlo as, un reconocer desde dentro que, sin embargo, queda siempre
envuelto en el misterio. En efecto, despus de la pesca, cuando Jess los invita a comer,
segua habiendo una cierta sensacin de algo extrao. Ninguno de los discpulos se atreva a
preguntarle quin era, porque saban bien que era el Seor (21, 12). Lo saban desde dentro,
pero no por el aspecto de lo que vean y presenciaban.
El modo de aparecer corresponde a esta dialctica del reconocer y no reconocer. Jess
llega a travs de las puertas cerradas, y de improviso se presenta en medio de ellos. Y, del
mismo modo, desaparece de repente, como al final del encuentro en Emas. l es plenamente
corpreo. Y, sin embargo, no est sujeto a las leyes de la corporeidad, a las leyes del espacio y
del tiempo. En esta sorprendente dialctica entre identidad y alteridad, entre verdadera
corporeidad y libertad de las ataduras del cuerpo, se manifiesta la esencia peculiar misteriosa,
de la nueva existencia del Resucitado. En efecto, ambas cosas son verdad: l es el mismo un
hombre de carne y hueso y es tambin el Nuevo, el que ha entrado en un gnero de
existencia distinto.
La dialctica que forma parte de la esencia del Resucitado es presentada en los relatos
realmente con poca habilidad, y precisamente por eso dejan ver que son verdicos. Si se
hubiera tenido que inventar la resurreccin, se hubiera concentrado toda la insistencia en la
plena corporeidad, en la posibilidad de reconocerlo inmediatamente y, adems, se habra
ideado tal vez un poder particular como signo distintivo del Resucitado. Pero en el aspecto
contradictorio de lo experimentado, que caracteriza todos los textos, en el misterioso conjunto
de alteridad e identidad, se refleja un nuevo modo del encuentro, que apologticamente parece
bastante desconcertante, pero que justo por eso se revela tambin mayormente como
descripcin autntica de la experiencia que se ha tenido. []
Al final, sin embargo, permanece siempre en todos nosotros la pregunta que Judas
Tadeo le hizo a Jess en el Cenculo: Seor, qu ha sucedido para que te muestres a
nosotros y no al mundo? (Jn 14, 22). S, por qu no te has opuesto con poder a tus enemigos
que te han llevado a la cruz?, quisiramos preguntar tambin nosotros. Por qu no les has
demostrado con vigor irrefutable que t eres el Viviente, el Seor de la vida y de la muerte?
Por qu te has manifestado slo a un pequeo grupo de discpulos, de cuyo testimonio
tenemos ahora que fiarnos? Pero esta pregunta no se limita solamente a la resurreccin, sino a
todo ese modo en que Dios se revela al mundo. Por qu slo a Abraham? Por qu no a los
poderosos del mundo? Por qu slo a Israel y no de manera inapelable a todos los pueblos de
la tierra?
Es propio del misterio de Dios actuar de manera discreta. Slo poco a poco va
construyendo su historia en la gran historia de la humanidad. Se hace hombre, pero de tal
modo que puede ser ignorado por sus contemporneos, por las fuerzas de renombre de la
historia. Padece y muere y, como Resucitado, quiere llegar a la humanidad solamente
mediante la fe de los suyos, a los que se manifiesta. No cesa de llamar con suavidad a las
puertas de nuestro corazn y, si le abrimos, nos hace lentamente capaces de ver.
Pero no ste acaso el estilo divino? No arrollar con el poder exterior, sino dar
libertad, ofrecer y suscitar amor. Y, lo que aparentemente es tan pequeo, no es, tal vez
pensndolo bien lo verdaderamente grande? No emana tal vez de Jess un rayo de luz que
crece a lo largo de los siglos, un rayo que no poda venir de ningn simple ser humano; un
rayo a travs del cual entra realmente en el mundo el resplandor de la luz de Dios? El anuncio
de los Apstoles, podra haber encontrado la fe y edificado una comunidad universal si no
hubiera actuado en l la fuerza de la verdad?

137

UNIDAD 5
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5.1. El misterio de la Iglesia

5.1.1. La Iglesia en el designio de Dios
Catecismo de la Iglesia Catlica

748 "Cristo es la luz de los pueblos. Por eso, este sacrosanto Snodo, reunido en el Espritu
Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que
resplandece sobre el rostro de la Iglesia (LG 1), anunciando el Evangelio a todas las
criaturas". Con estas palabras comienza la "Constitucin dogmtica sobre la Iglesia" del
Concilio Vaticano II. As, el Concilio muestra que el artculo de la fe sobre la Iglesia depende
enteramente de los artculos que se refieren a Cristo Jess. La Iglesia no tiene otra luz que la
de Cristo; ella es, segn una imagen predilecta de los Padres de la Iglesia, comparable a la
luna cuya luz es reflejo del sol.
749 El artculo sobre la Iglesia depende enteramente tambin del que le precede, sobre el
Espritu Santo. "En efecto, despus de haber mostrado que el Espritu Santo es la fuente y el
dador de toda santidad, confesamos ahora que es l quien ha dotado de santidad a la Iglesia"
(Catecismo Romano, 1, 10, 1). La Iglesia, segn la expresin de los Padres, es el lugar "donde
florece el Espritu" (San Hiplito Romano, Traditio apostolica, 35).

5.1.2. Nombres, imgenes, origen, fundacin y misin de la Iglesia

Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica

147 Qu designamos con la palabra Iglesia? (751-752.777. 804)

Con el trmino Iglesia se designa al pueblo que Dios convoca y rene desde todos los
confines de la tierra, para constituir la asamblea de todos aquellos que, por la fe y el
Bautismo, han sido hechos hijos de Dios, miembros de Cristo y templo del Espritu Santo.
148 Hay otros nombres e imgenes con los que la Biblia designe a la Iglesia? (753-757)

138

En la Sagrada Escritura encontramos muchas imgenes que ponen de relieve aspectos

complementarios del misterio de la Iglesia. El Antiguo Testamento prefiere imgenes ligadas
al Pueblo de Dios; el Nuevo Testamento aquellas vinculadas a Cristo como Cabeza de este
pueblo, que es su Cuerpo, y las imgenes sacadas de la vida pastoril (redil, grey, ovejas),
agrcola (campo, olivo, via), de la construccin (morada, piedra, templo) y familiar (esposa,
madre, familia).
149 Cul es el origen y la consumacin de la Iglesia? (758-766. 778)
La Iglesia tiene su origen y realizacin en el designio eterno de Dios. Fue preparada en la
Antigua Alianza con la eleccin de Israel, signo de la reunin futura de todas las naciones.
Fundada por las palabras y las acciones de Jesucristo, fue realizada, sobre todo, mediante su
muerte redentora y su Resurreccin. Ms tarde, se manifest como misterio de salvacin
mediante la efusin del Espritu Santo en Pentecosts. Al final de los tiempos, alcanzar su
consumacin como asamblea celestial de todos los redimidos.
150 Cul es la misin de la Iglesia? (767-769)
La misin de la Iglesia es la de anunciar e instaurar entre todos los pueblos el Reino de Dios
inaugurado por Jesucristo. La Iglesia es el germen e inicio sobre la tierra de este Reino de
salvacin.
153 Por qu la Iglesia es el Pueblo de Dios? (781. 802-804)
La Iglesia es el Pueblo de Dios porque l quiso santificar y salvar a los hombres no
aisladamente, sino constituyndolos en un solo pueblo, reunido en la unidad del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo.
154 Cules son las caractersticas del Pueblo de Dios? (782)
Este pueblo, del que se llega a ser miembro mediante la fe en Cristo y el Bautismo, tiene por
origen a Dios Padre, por cabeza a Jesucristo, por condicin la dignidad y la libertad de los
hijos de Dios, por ley el mandamiento nuevo del amor, por misin la de ser sal de la tierra y
luz del mundo, por destino el Reino de Dios, ya iniciado en la Tierra.
156 De qu modo la Iglesia es cuerpo de Cristo? (787-791. 805-806)
La Iglesia es cuerpo de Cristo porque, por medio del Espritu, Cristo muerto y resucitado une
consigo ntimamente a sus fieles. De este modo los creyentes en Cristo, en cuanto
ntimamente unidos a l, sobre todo en la Eucarista, se unen entre s en la caridad, formando
un solo cuerpo, la Iglesia. Dicha unidad se realiza en la diversidad de miembros y funciones.
157 Quin es la cabeza de este Cuerpo? (792-795. 807)
Cristo es la Cabeza del Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 18). La Iglesia vive de l, en l y
por l. Cristo y la Iglesia forman el Cristo total (San Agustn); la Cabeza y los miembros,
como si fueran una sola persona mstica (Santo Toms de Aquino).
158 Por qu llamamos a la Iglesia esposa de Cristo? (796. 808)
Llamamos a la Iglesia esposa de Cristo porque el mismo Seor se defini a s mismo como
el esposo (Mc 2, 19), que ama a la Iglesia unindola a s con una Alianza eterna. Cristo se
ha entregado por ella para purificarla con su sangre, santificarla (Ef 5, 26) y hacerla Madre
fecunda de todos los hijos de Dios. Mientras el trmino cuerpo manifiesta la unidad de la
cabeza con los miembros, el trmino esposa acenta la distincin de ambos en la relacin
personal.
159 Por qu la Iglesia es llamada templo del Espritu Santo? (797-798. 809-810)

139

La Iglesia es llamada templo del Espritu Santo porque el Espritu vive en el cuerpo que es la
Iglesia: en su Cabeza y en sus miembros; l adems edifica la Iglesia en la caridad con la
Palabra de Dios, los sacramentos, las virtudes y los carismas. Lo que nuestro espritu, es
decir, nuestra alma, es para nuestros miembros eso mismo es el Espritu Santo para los
miembros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (San Agustn).
160 Qu son los carismas? (799-801)
Los carismas son dones especiales del Espritu Santo concedidos a cada uno para el bien de
los hombres, para las necesidades del mundo y, en particular, para la edificacin de la Iglesia,
a cuyo Magisterio compete el discernimiento sobre ellos.

5.1.3. La Iglesia como misterio

770 La Iglesia est en la historia, pero al mismo tiempo la transciende. Solamente "con los
ojos de la fe" (Catecismo Romano, 1,10, 20) se puede ver al mismo tiempo en esta realidad
visible una realidad espiritual, portadora de vida divina.
La Iglesia, a la vez visible y espiritual
771 "Cristo, el nico Mediador, estableci en este mundo su Iglesia santa, comunidad de fe,
esperanza y amor, como un organismo visible. La mantiene an sin cesar para comunicar por
medio de ella a todos la verdad y la gracia". La Iglesia es a la vez:
sociedad [...] dotada de rganos jerrquicos y el Cuerpo Mstico de Cristo;
el grupo visible y la comunidad espiritual;
la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena de bienes del cielo.
Estas dimensiones juntas constituyen "una realidad compleja, en la que estn unidos el
elemento divino y el humano" (LG 8): Es propio de la Iglesia ser a la vez humana y divina,
visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la accin y dada a la contemplacin,
presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. De modo que en ella lo humano est
ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la accin a la contemplacin y lo
presente a la ciudad futura que buscamos (SC 2).
Qu humildad y qu sublimidad! Es la tienda de Cadar y el santuario de Dios; una
tienda terrena y un palacio celestial; una casa modestsima y una aula regia; un cuerpo
mortal y un templo luminoso; la despreciada por los soberbios y la esposa de Cristo.
Tiene la tez morena pero es hermosa, hijas de Jerusaln. El trabajo y el dolor del
prolongado exilio la han deslucido, pero tambin la hermosa su forma celestial (San
Bernardo de Claraval, In Canticum sermo 27, 7, 14).

La Iglesia, misterio de la unin de los hombres con Dios

772 En la Iglesia es donde Cristo realiza y revela su propio misterio como la finalidad de
designio de Dios: "recapitular todo en Cristo" (Ef 1, 10). San Pablo llama "gran misterio"
(Ef 5, 32) al desposorio de Cristo y de la Iglesia. Porque la Iglesia se une a Cristo como a su
esposo (cf. Ef 5, 25-27), por eso se convierte a su vez en misterio (cf. Ef 3, 9-11).
Contemplando en ella el misterio, san Pablo escribe: el misterio "es Cristo en vosotros, la
esperanza de la gloria" (Col 1, 27).

140

773 En la Iglesia esta comunin de los hombres con Dios por "la caridad que no pasar
jams"(1 Co 13, 8) es la finalidad que ordena todo lo que en ella es medio sacramental ligado
a este mundo que pasa (cf. LG 48). Su estructura est totalmente ordenada a la santidad de
los miembros de Cristo. Y la santidad se aprecia en funcin del "gran misterio" en el que la
Esposa responde con el don del amor al don del Esposo (MD 27). Mara nos precede a todos
en la santidad que es el misterio de la Iglesia como la "Esposa sin mancha ni arruga" (Ef 5,
27). Por eso la dimensin mariana de la Iglesia precede a su dimensin petrina" (ibd.).
La Iglesia, sacramento universal de la salvacin
774 La palabra griega mysterion ha sido traducida en latn por dos trminos: mysterium y
sacramentum. En la interpretacin posterior, el trmino sacramentum expresa mejor el signo
visible de la realidad oculta de la salvacin, indicada por el trmino mysterium. En este
sentido, Cristo es l mismo el Misterio de la salvacin: Non est enim aliud Dei mysterium,
nisi Christus ("No hay otro misterio de Dios fuera de Cristo"; san Agustn, Epistula 187, 11,
34). La obra salvfica de su humanidad santa y santificante es el sacramento de la salvacin
que se manifiesta y acta en los sacramentos de la Iglesia (que las Iglesias de Oriente llaman
tambin "los santos Misterios"). Los siete sacramentos son los signos y los instrumentos
mediante los cuales el Espritu Santo distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza, en la
Iglesia que es su Cuerpo. La Iglesia contiene, por tanto, y comunica la gracia invisible que
ella significa. En este sentido analgico ella es llamada "sacramento".
775 "La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con
Dios y de la unidad de todo el gnero humano"(LG 1): Ser el sacramento de la unin ntima
de los hombres con Dios es el primer fin de la Iglesia. Como la comunin de los hombres
radica en la unin con Dios, la Iglesia es tambin el sacramento de la unidad del gnero
humano. Esta unidad ya est comenzada en ella porque rene hombres "de toda nacin, raza,
pueblo y lengua" (Ap 7, 9); al mismo tiempo, la Iglesia es "signo e instrumento" de la plena
realizacin de esta unidad que an est por venir.
776 Como sacramento, la Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo "como
instrumento de redencin universal" (LG 9), "sacramento universal de salvacin" (LG 48),
por medio del cual Cristo "manifiesta y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios
al hombre" (GS 45, 1). Ella "es el proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad"
(Pablo VI, Discurso a los Padres del Sacro Colegio Cardenalicio, 22 junio 1973) que quiere
"que todo el gnero humano forme un nico Pueblo de Dios, se una en un nico Cuerpo de
Cristo, se coedifique en un nico templo del Espritu Santo" (AG 7; cf. LG 17).

5.1.4. Los cuatro rasgos esenciales o propiedades de la Iglesia

La Iglesia es una
813 La Iglesia es una debido a su origen: El modelo y principio supremo de este misterio es
la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo, en la Trinidad de personas (UR
2). La Iglesia es una debido a su Fundador: Pues el mismo Hijo encarnado, Prncipe de la
paz, por su cruz reconcili a todos los hombres con Dios... restituyendo la unidad de todos en
un solo pueblo y en un solo cuerpo (GS 78, 3). La Iglesia es una debido a su alma: El
Espritu Santo que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa
admirable comunin de fieles y une a todos en Cristo tan ntimamente que es el Principio de
la unidad de la Iglesia (UR 2). Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una:
Qu sorprendente misterio! Hay un solo Padre del universo, un solo Logos del universo y
141

tambin un solo Espritu Santo, idntico en todas partes; hay tambin una sola virgen hecha
madre, y me gusta llamarla Iglesia (Clemente de Alejandra, paed. 1, 6, 42).
La Iglesia es santa
823 La fe confiesa que la Iglesia... no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo de
Dios, a quien con el Padre y con el Espritu se proclama el solo santo, am a su Iglesia como
a su esposa. l se entreg por ella para santificarla, la uni a s mismo como su propio cuerpo
y la llen del don del Espritu Santo para gloria de Dios (LG 39). La Iglesia es, pues, el
Pueblo santo de Dios (LG 12), y sus miembros son llamados santos (cf. Hch 9, 13; 1 Co 6,
1; 16, 1).
824 La Iglesia, unida a Cristo, est santificada por l; por l y con l, ella tambin ha sido
hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir la santificacin
de los hombres en Cristo y la glorificacin de Dios (SC 10). En la Iglesia es en donde est
depositada la plenitud total de los medios de salvacin (UR 3). Es en ella donde
conseguimos la santidad por la gracia de Dios (LG 48).
825 La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad, aunque
todava imperfecta (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta est todava por alcanzar:
Todos los cristianos, de cualquier estado o condicin, estn llamados cada uno por su propio
camino, a la perfeccin de la santidad, cuyo modelo es el mismo Padre (LG 11).
826 La caridad es el alma de la santidad a la que todos estn llamados: dirige todos los
medios de santificacin, los informa y los lleva a su fin (LG 42):
Comprend que si la Iglesia tena un cuerpo, compuesto por diferentes miembros, el ms
necesario, el ms noble de todos no le faltaba, comprend que la Iglesia tena un corazn, que
este corazn estaba ARDIENDO DE AMOR. Comprend que el Amor solo haca obrar a los
miembros de la Iglesia, que si el Amor llegara a apagarse, los Apstoles ya no anunciaran el
Evangelio, los Mrtires rehusaran verter su sangre... Comprend que EL AMOR
ENCERRABA TODAS LAS VOCACIONES. QUE EL AMOR ERA TODO, QUE ABARCABA
TODOS LOS TIEMPOS Y TODOS LOS LUGARES... EN UNA PALABRA, QUE ES
ETERNO! (Santa Teresa del Nio Jess, ms. autob. B 3v).

827 Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoci el pecado, sino que vino
solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a los pecadores,
es a la vez santa y siempre necesitada de purificacin y busca sin cesar la conversin y la
renovacin (LG 8; cf. UR 3; 6). Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros,
deben reconocerse pecadores (cf. 1 Jn 1, 8-10). En todos, la cizaa del pecado todava se
encuentra mezclada con la buena semilla del Evangelio hasta el fin de los tiempos (cf. Mt 13,
24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la salvacin de Cristo, pero
an en vas de santificacin:
La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores; porque ella no goza de
otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida
se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la
santidad de ella se difunda radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos
pecados, teniendo poder de librar de ellos a sus hijos por la sangre de Cristo y el don del
Espritu Santo (SPF 19).
La Iglesia es catlica
830 La palabra catlica significa universal en el sentido de segn la totalidad o segn
la integridad. La Iglesia es catlica en un doble sentido:
142

Es catlica porque Cristo est presente en ella. All donde est Cristo Jess, est la
Iglesia Catlica (San Ignacio de Antioqua, Smyrn. 8, 2). En ella subsiste la plenitud del
Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cf. Ef 1, 22-23), lo que implica que ella recibe de l la
plenitud de los medios de salvacin (AG 6) que l ha querido: confesin de fe recta y
completa, vida sacramental ntegra y ministerio ordenado en la sucesin apostlica. La
Iglesia, en este sentido fundamental, era catlica el da de Pentecosts (cf. AG 4) y lo ser
siempre hasta el da de la Parusa.
831 Es catlica porque ha sido enviada por Cristo en misin a la totalidad del gnero humano
(cf. Mt 28, 19):
Todos los hombres estn invitados al Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y nico, ha de
extenderse por todo el mundo a travs de todos los siglos, para que as se cumpla el designio
de Dios, que en el principio cre una nica naturaleza humana y decidi reunir a sus hijos
dispersos... Este carcter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del
mismo Seor. Gracias a este carcter, la Iglesia Catlica tiende siempre y eficazmente a
reunir a la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de
su Espritu (LG 13).

Quin pertenece a la Iglesia catlica

836 "Todos los hombres, por tanto, estn invitados a esta unidad catlica del Pueblo de Dios
[...] A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella estn destinados los catlicos, los
dems cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la salvacin por la gracia
de Dios" (LG13).
837 Estn plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, teniendo el
Espritu de Cristo, aceptan ntegramente su constitucin y todos los medios de salvacin
establecidos en ella y estn unidos, dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por
medio del Sumo Pontfice y de los obispos, mediante los lazos de la profesin de la fe, de los
sacramentos, del gobierno eclesistico y de la comunin. No se salva, en cambio, el que no
permanece en el amor, aunque est incorporado a la Iglesia, pero est en el seno de la Iglesia
con el "cuerpo", pero no con el "corazn" (LG 14).
838 "La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el nombre
de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integridad o no conserven
la unidad de la comunin bajo el sucesor de Pedro" (LG 15). "Los que creen en Cristo y han
recibido ritualmente el bautismo estn en una cierta comunin, aunque no perfecta, con la
Iglesia catlica" (UR 3). Con las Iglesias ortodoxas, esta comunin es tan profunda "que le
falta muy poco para que alcance la plenitud que hara posible una celebracin comn de la
Eucarista del Seor" (Pablo VI, Homila del 14 de diciembre de 1975en la Capilla Sixtina;
cf UR 13-18).
La Iglesia y los no cristianos
839 "[...] Los que todava no han recibido el Evangelio tambin estn ordenados al Pueblo de
Dios de diversas maneras" (LG 16):
La relacin de la Iglesia con el pueblo judo. La Iglesia, Pueblo de Dios en la Nueva Alianza,
al escrutar su propio misterio, descubre su vinculacin con el pueblo judo (cf. NA 4) "a quien
Dios ha hablado primero" (Misal Romano, Viernes Santo: Oracin universal VI). A diferencia
de otras religiones no cristianas la fe juda ya es una respuesta a la revelacin de Dios en la
Antigua Alianza. Pertenece al pueblo judo "la adopcin filial, la gloria, las alianzas, la
legislacin, el culto, las promesas y los patriarcas; de todo lo cual [...] procede Cristo segn la
carne" (cf Rm 9, 4-5), "porque los dones y la vocacin de Dios son irrevocables" (Rm 11, 29).
143

840 Por otra parte, cuando se considera el futuro, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza y el
nuevo Pueblo de Dios tienden hacia fines anlogos: la espera de la venida (o el retorno) del
Mesas; pues para unos, es la espera de la vuelta del Mesas, muerto y resucitado, reconocido
como Seor e Hijo de Dios; para los otros, es la venida del Mesas cuyos rasgos permanecen
velados hasta el fin de los tiempos, espera que est acompaada del drama de la ignorancia o
del rechazo de Cristo Jess.
841 Las relaciones de la Iglesia con los musulmanes. "El designio de salvacin comprende
tambin a los que reconocen al Creador. Entre ellos estn, ante todo, los musulmanes, que
profesan tener la fe de Abraham y adoran con nosotros al Dios nico y misericordioso que
juzgar a los hombres al fin del mundo" (LG 16; cf. NA 3).
842 El vnculo de la Iglesia con las religiones no cristianas es, en primer lugar, el del origen
y el del fin comunes del gnero humano:
Todos los pueblos forman una nica comunidad y tienen un mismo origen, puesto que Dios
hizo habitar a todo el gnero humano sobre la entera faz de la tierra; tienen tambin un nico
fin ltimo, Dios, cuya providencia, testimonio de bondad y designios de salvacin se
extienden a todos hasta que los elegidos se unan en la Ciudad Santa (NA 1).
843 La Iglesia reconoce en las otras religiones la bsqueda, "entre sombras e imgenes", del
Dios desconocido pero prximo ya que es l quien da a todos vida, el aliento y todas las cosas
y quiere que todos los hombres se salven. As, la Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero,
que puede encontrarse en las diversas religiones, "como una preparacin al Evangelio y como
un don de aquel que ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan la vida" (LG 16;
cf NA 2; EN 53).
844 Pero, en su comportamiento religioso, los hombres muestran tambin lmites y errores
que desfiguran en ellos la imagen de Dios:
Con demasiada frecuencia los hombres, engaados por el Maligno, se pusieron a razonar
como personas vacas y cambiaron el Dios verdadero por un dolo falso, sirviendo a las
criaturas en vez de al Creador. Otras veces, viviendo y muriendo sin Dios en este mundo,
estn expuestos a la desesperacin ms radical (LG 16).
845 El Padre quiso convocar a toda la humanidad en la Iglesia de su Hijo para reunir de nuevo
a todos sus hijos que el pecado haba dispersado y extraviado. La Iglesia es el lugar donde la
humanidad debe volver a encontrar su unidad y su salvacin. Ella es el "mundo reconciliado"
(San Agustn, Sermo 96, 7-9). Es, adems, este barco que pleno dominicae crucis velo Sancti
Spiritus flatu in hoc bene navigat mundo ("con su velamen que es la cruz de Cristo, empujado
por el Espritu Santo, navega bien en este mundo"; san Ambrosio, De virginitate 18, 119);
segn otra imagen estimada por los Padres de la Iglesia, est prefigurada por el Arca de No
que es la nica que salva del diluvio (cf 1 P 3, 20-21).
"Fuera de la Iglesia no hay salvacin"
846 Cmo entender esta afirmacin tantas veces repetida por los Padres de la Iglesia?
Formulada de modo positivo significa que toda salvacin viene de Cristo-Cabeza por la
Iglesia que es su Cuerpo:
El santo Snodo [...] basado en la sagrada Escritura y en la Tradicin, ensea que esta Iglesia
peregrina es necesaria para la salvacin. Cristo, en efecto, es el nico Mediador y camino de
salvacin que se nos hace presente en su Cuerpo, en la Iglesia. l, al inculcar con palabras,
bien explcitas, la necesidad de la fe y del bautismo, confirm al mismo tiempo la necesidad
de la Iglesia, en la que entran los hombres por el Bautismo como por una puerta. Por eso, no
podran salvarse los que sabiendo que Dios fund, por medio de Jesucristo, la Iglesia catlica
144

como necesaria para la salvacin, sin embargo, no hubiesen querido entrar o perseverar en
ella (LG 14).
847 Esta afirmacin no se refiere a los que, sin culpa suya, no conocen a Cristo y a su Iglesia:
Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios
con sincero corazn e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de
Dios, conocida a travs de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna
(LG 16; cf DS 3866-3872).
848 Aunque Dios, por caminos conocidos slo por l, puede llevar a la fe, "sin la que es
imposible agradarle" (Hb 11, 6), a los hombres que ignoran el Evangelio sin culpa propia,
corresponde, sin embargo, a la Iglesia la necesidad y, al mismo tiempo, el derecho sagrado de
evangelizar (AG 7).
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Dominus Iesus.

La Iglesia y las religiones en relacin con la salvacin

20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan tambin algunos puntos necesarios
para el curso que debe seguir la reflexin teolgica en la profundizacin de la relacin de la
Iglesia y de las religiones con la salvacin.
Ante todo, debe ser firmemente credo que la Iglesia peregrinante es necesaria para la
salvacin, pues Cristo es el nico Mediador y el camino de salvacin, presente a nosotros en
su Cuerpo, que es la Iglesia, y l, inculcando con palabras concretas la necesidad del
bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirm a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que los
hombres entran por el bautismo como por una puerta109. Esta doctrina no se contrapone a la
voluntad salvfica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4); por lo tanto, es necesario, pues, mantener
unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvacin en Cristo para todos los
hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvacin110.
La Iglesia es sacramento universal de salvacin111 porque, siempre unida de modo
misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el diseo de Dios, tiene una
relacin indispensable con la salvacin de cada hombre112. Para aquellos que no son formal y
visiblemente miembros de la Iglesia, la salvacin de Cristo es accesible en virtud de la gracia
que, aun teniendo una misteriosa relacin con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella,
sino que los ilumina de manera adecuada en su situacin interior y ambiental. Esta gracia
proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo113. Ella
est relacionada con la Iglesia, la cual procede de la misin del Hijo y la misin del Espritu
Santo114, segn el diseo de Dios Padre.
21. Acerca del modo en el cual la gracia salvfica de Dios, que es donada siempre por
medio de Cristo en el Espritu y tiene una misteriosa relacin con la Iglesia, llega a los
individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limit a afirmar que Dios la dona por
caminos que l sabe115. La Teologa est tratando de profundizar este argumento, ya que es
sin duda til para el crecimiento de la compresin de los designios salvficos de Dios y de los
109

CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14. Cf. Decr. Ad gentes, 7.
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 9. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 846-847.
111
CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm., Lumen gentium, 48.
112
Cf. SAN CIPRIANO, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCSL 3, 253-254; SAN IRENEO, Adversus Haereses,
III, 24, 1: SC 211, 472-474.
113
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 10.
114
CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes, 2. La conocida frmula extra Ecclesiam nullus omnino salvatur debe
ser interpretada en el sentido aqu explicado (cf. CONC. ECUM. Lateranense IV, Cap. 1. De fide catholica: DS
802). Cf. tambin la Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston: DS 3866-3872.
115
CONC. ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes, 7.
110

145

caminos de su realizacin. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la
mediacin de Jesucristo y sobre las relaciones singulares y nicas116 que la Iglesia tiene con
el Reino de Dios entre los hombres que substancialmente es el Reino de Cristo, salvador
universal, queda claro que sera contrario a la fe catlica considerar la Iglesia como un
camino de salvacin al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. stas seran
complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en
convergencia con ella en pos del Reino escatolgico de Dios.
Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de
religiosidad que proceden de Dios117 y que forman parte de todo lo que el Espritu obra en
los hombres y en la historia de los pueblos, as como en las culturas y religiones118. De hecho
algunas oraciones y ritos pueden asumir un papel de preparacin evanglica, en cuanto son
ocasiones o pedagogas en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a
la accin de Dios119. A ellas, sin embargo no se les puede atribuir un origen divino ni una
eficacia salvfica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos120. Por otro
lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o
de otros errores (cf. 1 Co 10,20-21), constituyen ms bien un obstculo para la salvacin121.
22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la
salvacin de todos los hombres (cf. Hch 17,30-31)122. Esta verdad de fe no quita nada al
hecho de que la Iglesia considera las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo
tiempo excluye esa mentalidad indiferentista marcada por un relativismo religioso que
termina por pensar que una religin es tan buena como otra123. Si bien es cierto que los no
cristianos pueden recibir la gracia divina, tambin es cierto que objetivamente se hallan en
una situacin gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen
la plenitud de los medios salvficos124. Sin embargo es necesario recordar a los hijos de la
Iglesia que su excelsa condicin no deben atribuirla a sus propios mritos, sino a una gracia
especial de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos
de salvarse, sern juzgados con mayor severidad125. Se entiende, por lo tanto, que, siguiendo
el mandamiento de Seor (cf. Mt 28,19-20) y como exigencia del amor a todos los hombres,
la Iglesia anuncia y tiene la obligacin de anunciar constantemente a Cristo, que es el
Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la
vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas126.
La misin ad gentes, tambin en el dilogo interreligioso, conserva ntegra, hoy como
siempre, su fuerza y su necesidad127. En efecto, Dios quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tm 2,4). Dios quiere la salvacin de
todos por el conocimiento de la verdad. La salvacin se encuentra en la verdad. Los que
obedecen a la mocin del Espritu de verdad estn ya en el camino de la salvacin; pero la
Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro de los que la buscan para
ofrecrsela. Porque cree en el designio universal de salvacin, la Iglesia debe ser
misionera128. Por ello el dilogo, no obstante forme parte de la misin evangelizadora,
116

JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 18.

Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi), que la Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. CONC.
ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes, 11, Decl. Nostra aetate, 2).
118
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 29.
119
Cf. Ibd.; Catecismo de la Iglesia Catlica, 843.
120
Cf. CONC. DE TRENTO, Decr. De sacramentis, can. 8 de sacramentis in genere: DS 1608.
121
Cf. JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 55.
122
Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 17; JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 11.
123
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 36
124
Cf. Po XII, Enc. Myisticis corporis, DS 3821.
125
CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium, 14.
126
CONC. ECUM. VAT. II, Decl. Nostra aetate, 2.
127
CONC.ECUM. VAT. II, Decr. Ad gentes, 7.
128
Catecismo de la Iglesia Catlica, 851; cf. tambin, 849-856.
117

146

constituye slo una de las acciones de la Iglesia en su misin ad gentes129. La paridad, que es
presupuesto del dilogo, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los
contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo que es el mismo Dios hecho hombre
comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la
caridad y el respeto de la libertad130, debe empearse primariamente en anunciar a todos los
hombres la verdad definitivamente revelada por el Seor, y a proclamar la necesidad de la
conversin a Jesucristo y la adhesin a la Iglesia a travs del bautismo y los otros
sacramentos, para participar plenamente de la comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad salvfica universal de Dios no disminuye sino
aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvacin y la conversin al Seor Jesucristo.
La Iglesia es apostlica
857 La Iglesia es apostlica porque est fundada sobre los apstoles, y esto en un triple
sentido:
Fue y permanece edificada sobre el fundamento de los apstoles (Ef 2, 20; Hch 21, 14),
testigos escogidos y enviados en misin por el mismo Cristo (cf. Mt 28, 16-20; Hch 1, 8; 1 Co
9, 1; 15, 7-8; Ga 1, l; etc.).
Guarda y transmite, con la ayuda del Espritu Santo que habita en ella, la enseanza (cf.
Hch 2, 42), el buen depsito, las sanas palabras odas a los apstoles (cf. 2 Tm 1, 13-14).
Sigue siendo enseada, santificada y dirigida por los apstoles hasta la vuelta de Cristo
gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de los obispos, a los
que asisten los presbteros juntamente con el sucesor de Pedro y Sumo Pastor de la Iglesia
(AG 5): Porque no abandonas nunca a tu rebao, sino que, por medio de los santos pastores,
lo proteges y conservas, y quieres que tenga siempre por gua la palabra de aquellos mismos
pastores a quienes tu Hijo dio la misin de anunciar el Evangelio (MR, Prefacio de los
apstoles).

5.1.5. Los fieles de Cristo que conforman la Iglesia

Catecismo de la Iglesia Catlica

934 Por institucin divina, entre los fieles hay en la Iglesia ministros sagrados, que en el
derecho se denominan clrigos; los dems se llaman laicos. Hay, por otra parte, fieles que
perteneciendo a uno de ambos grupos, por la profesin de los consejos evanglicos, se
consagran a Dios y sirven as a la misin de la Iglesia (Cf. CIC, can. 207, 1, 2).
935 Para anunciar su fe y para implantar su Reino, Cristo enva a sus apstoles y a sus
sucesores. El les da parte en su misin. De El reciben el poder de obrar en su nombre.
936 El Seor hizo de San Pedro el fundamento visible de su Iglesia. Le dio las llaves de ella.
El obispo de la Iglesia de Roma, sucesor de San Pedro, es la cabeza del Colegio de los
Obispos, Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universal en la tierra (Cf. CIC, can. 331).
937 El Papa goza, por institucin divina, de una potestad suprema, plena, inmediata y
universal para cuidar las almas (CD 2).

129
130

Cf. JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris missio, 55; Exhort. ap. Ecclesia in Asia, 31, 6-XI-1999.
Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Decl. Dignitatis humanae, 1.

147

938 Los obispos, instituidos por el Espritu Santo, suceden a los apstoles. Cada uno de los
obispos, por su parte, es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias
particulares (LG 23).
939 Los obispos, ayudados por los presbteros, sus colaboradores, y por los diconos, los
obispos tienen la misin de ensear autnticamente la fe, de celebrar el culto divino, sobre
todo la Eucarista, y de dirigir su Iglesia como verdaderos pastores. A su misin pertenece
tambin el cuidado de todas las Iglesias, con y bajo el Papa.
El Magisterio de la Iglesia
84 "El depsito" de la fe, contenido en la sagrada Tradicin y en la sagrada Escritura fue
confiado por los Apstoles al conjunto de la Iglesia. "Fiel a dicho depsito, todo el pueblo
santo, unido a sus pastores, persevera constantemente en la doctrina de los Apstoles y en la
comunin, en la fraccin del pan y en las oraciones, de modo que se cree una particular
concordia entre pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida" (DV 10).
85 "El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo"
(DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma.
86 "El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear
puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo
escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico depsito
de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo" (DV 10).
87 Los fieles, recordando la palabra de Cristo a sus Apstoles: "El que a vosotros escucha a
m me escucha" (Lc 10,16; cf. LG 20), reciben con docilidad las enseanzas y directrices que
sus pastores les dan de diferentes formas.
88 El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo cuando
define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo cristiano a una
adhesin irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelacin divina o tambin cuando
propone de manera definitiva verdades que tienen con ellas un vnculo necesario.

Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica

Los fieles laicos

189 Cmo participan los fieles laicos en la misin sacerdotal de Cristo? (901-903)
Los laicos participan en la misin sacerdotal de Cristo cuando ofrecen como sacrificio
espiritual agradable a Dios por mediacin de Jesucristo (1 P 2, 5), sobre todo en la
Eucarista, la propia vida con todas las obras, oraciones e iniciativas apostlicas, la vida
familiar y el trabajo diario, las molestias de la vida sobrellevadas con paciencia, as como los
descansos fsicos y consuelos espirituales. De esta manera, tambin los laicos, dedicados a
Cristo y consagrados por el Espritu Santo, ofrecen a Dios el mundo mismo.
190 Cmo participan los fieles laicos en la misin proftica de Cristo? (904-907. 942)
Los laicos participan en la misin proftica de Cristo cuando acogen cada vez mejor
en la fe la Palabra de Cristo, y la anuncian al mundo con el testimonio de la vida y de la
palabra, mediante la evangelizacin y la catequesis. Este apostolado adquiere una eficacia
particular porque se realiza en las condiciones generales de nuestro mundo (Lumen Gentium
35).
148

191 Cmo participan los fieles laicos en la misin regia de Cristo? (908-913. 943)
Los laicos participan en la misin regia de Cristo porque reciben de l el poder de
vencer el pecado en s mismos y en el mundo, por medio de la abnegacin y la santidad de la
propia vida. Los laicos ejercen diversos ministerios al servicio de la comunidad, e impregnan
de valores morales las actividades temporales del hombre y las instituciones de la sociedad.
192 Qu es la vida consagrada? (914-916. 944)
La vida consagrada es un estado de vida reconocido por la Iglesia; una respuesta libre
a una llamada particular de Cristo, mediante la cual los consagrados se dedican totalmente a
Dios y tienden a la perfeccin de la caridad, bajo la mocin del Espritu Santo. Esta
consagracin se caracteriza por la prctica de los consejos evanglicos.
193 Qu aporta la vida consagrada a la misin de la Iglesia? (931-933. 945)
La vida consagrada participa en la misin de la Iglesia mediante una plena entrega a
Cristo y a los hermanos, dando testimonio de la esperanza del Reino de los Cielos.

5.2. Los sacramentos

Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica.

218 Qu es la liturgia? (1066-1070)

La liturgia es la celebracin del Misterio de Cristo y en particular de su Misterio
Pascual. Mediante el ejercicio de la funcin sacerdotal de Jesucristo, se manifiesta y realiza en
ella, a travs de signos, la santificacin de los hombres; y el Cuerpo Mstico de Cristo, esto es
la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico que se debe a Dios.
219 Qu lugar ocupa la liturgia en la vida de la Iglesia? (1071-1075)
La liturgia, accin sagrada por excelencia, es la cumbre hacia la que tiende la accin
de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de la que emana su fuerza vital. A travs de la
liturgia, Cristo contina en su Iglesia, con ella y por medio de ella, la obra de nuestra
redencin.
220 En qu consiste la economa sacramental? (1076)
La economa sacramental consiste en la comunicacin de los frutos de la redencin de
Cristo, mediante la celebracin de los sacramentos de la Iglesia, de modo eminente la
Eucarista, hasta que l vuelva (1 Co 11, 26).
224 Qu son los sacramentos y cuntos hay? (1113-1131)
Los sacramentos son signos sensibles y eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y
confiados a la Iglesia, a travs de los cuales se nos otorga la vida divina. Son siete: Bautismo,
Confirmacin, Eucarista, Penitencia, Uncin de los enfermos, Orden y Matrimonio.
225 Qu relacin existe entre los sacramentos y Cristo? (1114-1116)
Los misterios de la vida de Cristo constituyen el fundamento de lo que ahora, por
medio de los ministros de su Iglesia, el mismo Cristo dispensa en los sacramentos. Lo que
era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus sacramentos (San Len Magno).
226 Cul es el vnculo de los sacramentos con la Iglesia? (1117-1119)

149

Cristo ha confiado los sacramentos a su Iglesia. Son de la Iglesia en un doble

sentido: de ella, en cuanto son acciones de la Iglesia, la cual es sacramento de la accin de
Cristo; y para ella, en el sentido de que edifican la Iglesia.
227 Qu es el carcter sacramental? (1121)
El carcter sacramental es un sello espiritual, conferido por los sacramentos del
Bautismo, de la Confirmacin y del Orden. Constituye promesa y garanta de la proteccin
divina. En virtud de este sello, el cristiano queda configurado a Cristo, participa de diversos
modos en su sacerdocio y forma parte de la Iglesia segn estados y funciones diversos.
Queda, por tanto, consagrado al culto divino y al servicio de la Iglesia. Puesto que el carcter
es indeleble, los sacramentos que lo imprimen slo pueden recibirse una vez en la vida.
228 Qu relacin tienen los sacramentos con la fe? (1122-1126. 1133)
Los sacramentos no slo suponen la fe, sino que con las palabras y los elementos
rituales la alimentan, fortalecen y expresan. Celebrando los sacramentos la Iglesia confiesa la
fe apostlica. De ah la antigua sentencia: lex orandi, lex credendi, esto es, la Iglesia cree tal
como reza.
229 Por qu los sacramentos son eficaces? (1127-1128. 1131)
Los sacramentos son eficaces ex opere operato (por el hecho mismo de que la accin
sacramental se realiza), porque es Cristo quien acta en ellos y quien da la gracia que
significan, independientemente de la santidad personal del ministro. Sin embargo, los frutos
de los sacramentos dependen tambin de las disposiciones del que los recibe.
230 Por qu los sacramentos son necesarios para la salvacin? (1129)
Para los creyentes en Cristo, los sacramentos, aunque no todos se den a cada uno de
los fieles, son necesarios para la salvacin, porque otorgan la gracia sacramental, el perdn de
los pecados, la adopcin como hijos de Dios, la configuracin con Cristo Seor y la
pertenencia a la Iglesia. El Espritu Santo cura y transforma a quienes los reciben.
231 Qu es la gracia sacramental? (1129. 1131.1134. 2003)
La gracia sacramental es la gracia del Espritu Santo, dada por Cristo y propia de cada
sacramento. Esta gracia ayuda al fiel en su camino de santidad, y tambin a la Iglesia en su
crecimiento de caridad y testimonio.
232 Qu relacin existe entre los sacramentos y la vida eterna? (1130)
En los sacramentos la Iglesia recibe ya un anticipo de la vida eterna, mientras vive
aguardando la feliz esperanza y la manifestacin de la gloria del gran Dios y Salvador
nuestro Jesucristo (Tt 2, 13).
236 Cmo se celebra la liturgia? (1145)
La celebracin litrgica est tejida de signos y smbolos, cuyo significado, enraizado
en la creacin y en las culturas humanas, se precisa en los acontecimientos de la Antigua
Alianza y se revela en plenitud en la Persona y la obra de Cristo.
237 De dnde proceden los signos sacramentales? (1146-1152. 1189)
Algunos signos sacramentales provienen del mundo creado (luz, agua, fuego, pan,
vino, aceite); otros, de la vida social (lavar, ungir, partir el pan); otros de la historia de la
salvacin en la Antigua Alianza (los ritos pascuales, los sacrificios, la imposicin de manos,
las consagraciones). Estos signos, algunos de los cuales son normativos e inmutables,
asumidos por Cristo, se convierten en portadores de la accin salvfica y de santificacin.

150

238 Qu relacin existe entre las acciones y las palabras en la celebracin sacramental?
(1153-1155. 1190)
En la celebracin sacramental las acciones y las palabras estn estrechamente unidas. En
efecto, aunque las acciones simblicas son ya por s mismas un lenguaje, es preciso que las
palabras del rito acompaen y vivifiquen estas acciones. Indisociables en cuanto signos y
enseanza, las palabras y las acciones litrgicas lo son tambin en cuanto realizan lo que
significan.
Emiliano SAURAS, Introducciones y notas al Tratado de la Eucarista
en Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, t. XIII,
BAC, Madrid, 1957, pp. 408-409.

El sacramento es un signo sensible de algo sagrado que nos santifica. Se destina a los
hombres, a diferencia del sacrificio, que se ofrece a Dios. Esta razn de destino le es esencial;
pero no constituye toda su esencia. La definicin que acabamos de dar seala las otras notas
esenciales.
El sacramento es un signo sensible131 precisamente porque est destinado a nosotros.
Es va y camino por el que nos llega la gracia o por el que vamos hacia la gracia. Y quien va
es un compuesto de espritu que no se ve y de materia que se ve. Lo mejor que le acomoda,
por lo tanto, no es lo exclusivamente invisible, como el espritu, ni lo meramente visible,
como la materia: es lo visible que es a la vez lo invisible. Y esto es el signo sensible, que, por
sensible, se ve y se palpa; y por signo, lleva implicada una relacin a algo que se oculta, que
es lo significado. La expresin signo sensible pecar quiz de redundancia innecesaria, porque
parece que todo signo deba estar revestido de apariencias para serlo; razn por la que san
Agustn escribi que es signo todo aquello que impresiona los sentidos llevndonos al
conocimiento de algo que hay ms all de la especie impresionante132. Es cierto, y la
redundancia en la expresin recalca, para mayor abundamiento, la idea de la sensibilidad133.
Pero no todo signo sagrado que se destina a los hombres tiene razn de sacramento. Es
necesario que sea signo sagrado de cosa sagrada que los santifica (q. 60, a. 2). O, dicho en
otras palabras, signo sagrado de la gracia. No signo especulativo que se limite a significarla,
sino prctico, que la significa como cosa que se da (q. 60, ad 1 y 2). La gracia lleva
implicadas dos relaciones esenciales: una a Cristo, de quien proviene como de su causa agente
y moral, y otra a la gloria, a la que conduce y en la que encuentra su normal y completa
expansin. De ah que en el signo sacramental se hallen implicadas tambin las
significaciones de estas dos cosas (q. 60, a. 3). [] Pero no basta lo dicho para que se llame
sacramento entre nosotros. Toda la teologa sacramentaria depende de la voluntad divina y se
basa en las determinaciones positivas que ella haya querido tomar. Dios quiso que los
sacramentos de la ley nueva no fueran slo signos, sino tambin causas. No solamente
significan, sino que conceden lo significado. No slo significan el hecho de la donacin de la
gracia, sino que, significndolo, la dan134.

131

S. TOMS, S. Th., III, q. 60, a. 4.

S. AGUSTN, De doct. Christ. C.I.
133
S. TOMS, S. Th., III, q. 60, a. 4, ad 1.
134
S. TOMS, S. Th., III, q. 62, a. 1.
132

151

Cndido Aniz, Introduccin al Tratado de los Sacramentos

en Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, t. XIII,
BAC, Madrid, 1957, pp. 4-5. 19-20.

Los sacramentos y su vinculacin con Cristo

La efusin ms grande del amor de Dios a las criaturas consiste en haberse llegado a
hacer carne, por utilizar palabras de la Escritura, en la persona de Jesucristo (Jn 1, 14). []
La encarnacin del Verbo es para Santo Toms, siguiendo las huellas de San Agustn, de San
Cirilo de Alejandra, de San Atanasio y de toda la tradicin patrstica, sobre todo de la
tradicin oriental, un misterio de amor y de condescendencia. De amor, porque en l late la
inconmensurable ternura, la delicadeza, la bondad y la sabidura de Dios, puesta al servicio
del hombre para reintegrarlo a la vida santa, pues no hay que olvidar que la encarnacin se
hace para borrar el pecado e infundirnos la gracia. De condescendencia, porque el modo como
se realiza la restauracin, la redencin, la humanacin de Dios, es condescendencia autntica
con la debilidad humana, que a travs de lo sensible, de lo palpable, asciende a lo espiritual.
[]
Hay dos cosas que interesa recordar para comprender mejor el sentido de la vida
sacramental que se dilata por todo el mbito de la vida cristiana. Estas dos cosas son: la
plenitud absoluta de gracia y de vida en Cristo y su libertad para fijar los medios de
comunicarla a los hombres.
Jess posey en su humanidad plenitud absoluta de gracia (III, q. 7, aa. 9-10).
Toda la plenitud que cabe en una naturaleza elevada al orden de unin hiposttica y toda esa
gracia, plenitud inagotable, la posey como redentor de nuestras almas, como redentor de los
hombres, como cabeza de la Iglesia (III, q. 8), al mismo tiempo que como naturaleza asumida
por la persona del Verbo, y precisamente por estar unida a esa persona divina. De esta suerte,
todo cuanto Cristo posee cabe afirmar que es nuestro, en cuanto que supone una voluntad
sincera, por parte de Dios, de derramar sus dones para inundarnos de vida. En eso
precisamente se deja conocer el amor y condescendencia de nuestro Dios, en que su mejor
deseo se cifra en colmar a Jesucristo de plenitud sobreabundante para beneficio nuestro.
Jesucristo, en cuanto Verbo de Dios, no necesitaba encarnarse para gozar de plenitud de
dicha. Ya la posea y en nada se vio aumentada despus de la encarnacin. Y en cuanto a su
naturaleza singular de hombre concreto, tampoco necesitaba hacer esfuerzo alguno para verse
repleto de felicidad. La tuvo desde el momento de la encarnacin []. Con todos sus actos,
trabajo, sangre y muerte, Jesucristo no aument absolutamente nada de su gracia (III, q. 7, a.
12). Lo nico que hizo fue, con plenitud de dignidad, de sacrificio, de oblacin, merecer para
nosotros, una y mil veces, conforme a la voluntad del Padre y suya propia, la comunicacin
de la gracia, de que estaba lleno desde el primer momento de la encarnacin. []
Los sacramentos han sido instituidos para poner a los hombres en contacto vivo con
Cristo [], derivando de su vida y muerte el remedio que vino a traer a la tierra. Los
sacramentos son el canal que proporciona medicina saludable a los mortales. Y la
proporcionan, precisamente, causando una gracia, infundiendo una gracia nueva, que es la
gracia participada de la plenitud de Cristo. Los sacramentos son remedios eficaces, remedios
que sanan de verdad e infunden espritu nuevo. Comunican una fuerza que repara el mal, sana
y llena de vida. [] Son signos en cuanto que responden a la voluntad de Jesucristo de
santificarnos de un modo connatural, como es connatural la santificacin mediante signos
sensibles que infunden gracia. La causalidad es algo que dice relacin a Cristo, principio
eficiente, mientras que la razn de signo dice ms bien relacin a nosotros, a nuestra
debilidad, a nuestra connaturalidad. []
Son tres las referencias principales que en su sentido simblico implican todos los
sacramentos: referencia a la pasin de Cristo, a la gloria futura y al efecto propio santificante
del alma (a. 3).
152

Todo sacramento dice primeramente relacin a la pasin de Cristo, porque [] toda la

fuerza y eficacia de los sacramentos deriva del Seor, y del Seor en su obra redentora, que
culmina en la pasin y muerte. Todo sacramento dice relacin, en segundo trmino, a la
santificacin de las almas por la gracia y las virtudes que infunde. Y todo sacramento dice,
finalmente, relacin a la vida eterna que prefigura y anuncia. [] Los sacramentos cristianos
son signos tan perfectos, actos de culto tan perfectos, ritos tan perfectos, que llegan incluso a
causar la gracia en el alma; gracia que procede de Cristo, que santifica formalmente y anuncia
la vida futura.
Por ese camino se lleg a la definicin clsica: Signum rei sacrae in quantum est
santificans hominem (a. 2). No basta ser smbolo o signo de cosas santas. Hace falta ser signo,
y signo eficaz, signo santificador. []
Todo sacramento consta de una realidad sensible concreta (agua, leo, imposicin de
manos, actos de arrepentimiento o cosa similar), junto con unas palabras, con una frmula,
con algo ms espiritual, ms elevado, que da sentido a las mismas cosas materiales. Los dos
elementos unidos por ejemplo, el derramar el agua y pronunciar la frmula bautismal
constituyen el signo o smbolo sacramental que significa la gracia y la confiere.
Ramn ARNAU, Tratado general de los Sacramentos,
B.A.C., Madrid, 1994, pp. 189-211.

Los sacramentos, acciones simblicas de la Iglesia

Los sacramentos son medios salvficos que se le ofrecen al hombre dentro de la
celebracin litrgica de la Iglesia. Porque el sacramento es siempre para el hombre un signo,
el signo del don divino que se otorga en el seno de la Iglesia y por el ministerio de la Iglesia;
de ah que la dimensin eclesial sea una nota fundamental del signo sacramental. Por ello, si
partiendo de este dato tuvisemos que formular una definicin del sacramento, tendramos
que decir que es el signo divino puesto por Jesucristo en manos de la Iglesia para que lo
administre al hombre en una funcin cultual y salvfica. []
La doctrina sacramental propuesta por el Vaticano II es un constante alegato a la
consideracin del sacramento como celebracin de la Iglesia (LG, 11). [] Los sacramentos,
o, quiz mejor dicho, cada uno de los sacramentos es considerado como una accin de la
Iglesia que repercute en su efecto sobre la perfeccin de la misma Iglesia. Por tanto, el
sacramento ha de ser considerado como una accin eclesial, cuyo efecto, aunque recae de
forma individual sobre cada uno que lo recibe, en ltimo trmino acta sobre la vitalidad de
toda la Iglesia. []
En toda celebracin litrgica, y por lo tanto en toda accin sacramental, quien se hace
presente hoy es el mismo hecho salvfico obrado por Cristo ayer, y a travs de su presencia
real y misteriosa proyecta la operatividad, que arranca tambin del ayer histrico. Quiz a
partir de aqu cobran un significado pleno las certeras palabras de San Agustn que dicen: Si
bautiza Pedro, es Cristo quien bautiza; si bautiza Pablo, es Cristo quien bautiza; si bautiza
Judas, es Cristo quien bautiza135, porque en ltimo trmino, quien est presente en toda accin
sacramental de la Iglesia, y por extensin en cualquiera de sus celebraciones litrgicas, es el
misterio salvfico de Jesucristo con la virtualidad de un hecho histrico que es actual.
La obra redentora obrada por Cristo durante su existencia histrica se actualiza en las
acciones sacramentales de la Iglesia. []
El sacramento, en cuanto recuerdo y presencia del Seor, aglutina en s de manera
sinttica toda la historia de la salvacin en los tres momentos del pasado, el presente y el
futuro a partir de la Pasin del Seor como acontecimiento cumbre de la redencin del
hombre. Nadie como Santo Toms ha plasmado con tanta lucidez esta realidad, al afirmar del
135

S. AGUSTN, In Ioannis Evangelium, 6, 8.

153

sacramento que es un signo que recuerda lo que ha pasado, la Pasin de Cristo, que demuestra
lo que ocurre en el hombre, la gracia que recibe como don merecido por la Pasin de Cristo, y
que prefigura la gloria futura que el hombre habr de recibir. Por ello, la realidad sacramental
no se agota en ser causa de la gracia en un momento dado, sino que por la misma razn de su
causalidad sacramental actualiza el pasado en el presente y proyecta el presente hacia el
futuro escatolgico. El sacramento, en su sentido pleno, es la sntesis de la historia salvfica
que opera sobre el hombre, ya que causa en l la gracia en el presente desde el pasado que
actualiza, y lo proyecta hacia la plenitud en el futuro eterno de la visin beatfica. El
sacramento acaba siempre posibilitando al hombre la realizacin de su finalidad ltima y
escatolgica. []
La Iglesia celebra los sacramentos porque cree en la palabra de Jesucristo, y, al mismo
tiempo, la obedece. Cree en la palabra de Cristo, que impera las acciones sacramentales, y
presta obediencia a esta palabra, que le ha sido propuesta como un imperativo institucional.
Por ello, toda accin sacramental, la administracin de cualquier sacramento, es de modo
simultneo un acto de fe y un acto de obediencia de la Iglesia a la palabra de Jesucristo.
Porque la Iglesia cree en la palabra que Cristo dijo y porque obedece a lo que Cristo mand
por su palabra, administra cada da los sacramentos. Por ello, se ha de concluir que mientras
la Iglesia se mantenga fiel y crea y obedezca a la palabra institucional de Jesucristo,
continuar teniendo en su vida un comportamiento sacramental. []
Pero cuando la Iglesia responde a la palabra de Dios no lo hace a impulso de factores
meramente humanos []. A la fe no se llega por el camino de la historia ni por el de la razn,
aunque una y otra sean potentes aldabas que suscitan en la inteligencia y en la sensibilidad del
hombre la preocupacin por Dios y por su bsqueda. El hombre llega hasta Dios motivado y
conducido por el impulso del Espritu Santo, sin cuya ayuda nadie puede pronunciar ni el
nombre del Seor (1 Co 12, 3). Desde aqu hay que concluir que la fe y la obediencia de la
Iglesia en su comportamiento sacramental son obra del Espritu Santo, que la impulsa a creer
en la palabra institucional de los sacramentos y la dispone para obedecerla. Bajo el impulso
del Espritu Santo, la Iglesia responde a la palabra de Dios con la celebracin litrgica de los
sacramentos. []
La presencia del Espritu Santo en toda accin sacramental no puede faltar nunca, si se
tiene en cuenta que el orden salvfico de la redencin implica tanto la misin del Verbo como
la del Espritu Santo. Porque si Jesucristo, como el Verbo encarnado, obr objetivamente la
redencin en la cruz, tan slo a travs del Espritu Santo alcanza en cada hombre el efecto
pleno cuando llega a ser redencin personal. Y si se tiene en cuenta que los sacramentos son
los medios a travs de los cuales se le aplica al hombre la gracia merecida por Jesucristo, en
su administracin tiene que estar operativamente presente el Espritu para que cada persona,
hombre o mujer, se disponga a recibir el don divino que le salva. Si la salvacin es siempre
obra de Cristo y del Espritu Santo, los sacramentos han de serlo tambin, por ser los medios a
travs de los cuales llega hasta el hombre el don salvfico de la Pascua.
Catecismo de la Iglesia Catlica

1210 [] Los siete sacramentos corresponden a todas las etapas y todos los momentos
importantes de la vida del cristiano: dan nacimiento y crecimiento, curacin y misin a la vida
de fe de los cristianos. Hay aqu una cierta semejanza entre las etapas de la vida natural y las
etapas de la vida espiritual (cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae 3, q. 65, a.1, c).
1211 Siguiendo esta analoga se explicarn en primer lugar los tres sacramentos de la
iniciacin cristiana (captulo primero), luego los sacramentos de la curacin (captulo
segundo), finalmente, los sacramentos que estn al servicio de la comunin y misin de los
fieles (captulo tercero). Ciertamente este orden no es el nico posible, pero permite ver que
los sacramentos forman un organismo en el cual cada sacramento particular tiene su lugar
154

vital. En este organismo, la Eucarista ocupa un lugar nico, en cuanto "sacramento de los
sacramentos": "todos los otros sacramentos estn ordenados a ste como a su fin" (Santo
Toms de Aquino, Summa theologiae 3, q. 65, a. 3, c).

de iniciacin cristiana: bautismo, confirmacin, Eucarista

SACRAMENTOS

de curacin: reconciliacin, uncin de los enfermos

al servicio de la comunidad: Orden Sagrado, matrimonio

5.2.2. El sacramento de la Eucarista

Vctor Manuel Fernndez, Encuentros con la Eucarista. Escndalo y locura,
Buenos Aires, Paulinas, 2010, pp. 5-7.

Escndalo y locura
Por qu decir que la Eucarista es "escndalo y locura"?
San Pablo explicaba que el Cristo clavado en la cruz no entraba en los esquemas de la
mentalidad de su poca; es ms, resultaba molesto, despreciable, intolerable. Era "escndalo
para los judos y locura para los paganos" (1 Cor 1, 23).
Para los judos era un escndalo [], era causa de alejamiento de Dios, era una
provocacin que no motivaba a creer. Porque para creer los judos pedan seales (1, 22),
manifestaciones de poder (1, 24). La figura de un crucificado, un fracasado, no les hablaba de
Dios, no los convenca. All, en una cruz, no poda estar la presencia poderosa y majestuosa
del Dios que los haba sacado de Egipto con grandes prodigios. Es ms, un hombre clavado en
una cruz era un smbolo de maldicin: "un colgado es una maldicin de Dios" (Deut 21, 23;
Gal 3, 13). El crucificado era alguien que terminaba mal porque haba pecado y, por lo tanto,
estaba privado de la fuerza de Dios y se haba convertido en un completo fracaso.
En un crucificado se poda ver ms bien la ausencia de Dios, no su gloria. Por eso, un
Mesas crucificado era impensable para los judos, era un escndalo.
Quin puede poner su fe en un fracasado?
Pero no slo la cruz, tambin la Eucarista era un escndalo para los judos. Era algo
impensable. Para ellos era insoportable la idea de comer a alguien; y en todo caso podan
hablar de comerse a un enemigo (Sal 27, 2; Job 19, 22; Ez 39, 17-20), pero nunca al Mesas.
Al Mesas haba que contemplarlo glorioso, aplaudir sus prodigios, admirarlo como rey
majestuoso. Por eso, cuando los judos oyeron a Jess que les hablaba de "comer su carne", se
sintieron horrorizados y decan: "Qu lenguaje tremendo! Quin puede soportarlo?" (Jn 6,
60).
Y para los paganos, Jess crucificado era una locura [], una estupidez, algo irracional
y tonto. Era lo contrario de la sabidura (1 Cor 1, 23). Porque para los griegos alguien
convenca a otros y era maestro de sabidura, si manifestaba sus capacidades humanas: una
argumentacin convincente, una oratoria refinada, un porte elegante, un cuerpo bien
conformado. Pero un hombre clavado en la cruz, destrozado, fracasado, despreciado, no poda
convencer a nadie. Era una locura, una tontera, pretender convencer a alguien presentndole
la figura de un crucificado.
155

Pero por el mismo motivo tambin la Eucarista era una locura para los paganos. Un
salvador que se hace presente bajo la figura simple y pequea del pan, a quin puede
cautivar, a quin puede convencer? Por eso, cuando los griegos se convirtieron al
cristianismo, en la ciudad de Corinto por ejemplo, intentaron transformar la celebracin de la
Eucarista en una fiesta deslumbrante, donde los ricos se apartaban de los pobres para comer y
beber de lo mejor y de esa manera disimulaban la insoportable sencillez de la Eucarista (1
Cor 11, 20-22).
Y sin embargo, Dios quiso elegir una vez ms el camino de la fragilidad y de la
pobreza. Locura divina y debilidad divina, que son en realidad potencia y sabidura
sobrehumanas! (1 Cor 11, 25), porque "Dios ha elegido lo plebeyo y despreciable del mundo,
lo que no es, para reducir a la nada lo que es, para que ningn mortal se glore en la presencia
de Dios" (1 Cor 1, 28-29).
Ante un Dios anonadado de esa manera, qu sentido pueden tener la gloria humana y
el poder que pretendemos tener los mortales? Su sencilla apariencia es escndalo y locura que
contradice las inclinaciones ms estpidas del hombre, es escndalo y locura que reduce a
cenizas los anhelos sin sentido, es una burla para la vaca apariencia que esclaviza a los
humanos.
Esto nos indica que para creer en esta presencia de Jess en la Eucarista tenemos que
pasar a otro nivel, entrar en otro registro, aceptar que el Espritu Santo nos cambie los
esquemas mentales, transfigure nuestras ideas y nuestros deseos. Para que de esa manera
podamos extasiarnos, gozarnos, cautivarnos en este misterio donde se manifiesta mejor que en
ninguna otra parte la fuerza y la sabidura de Dios, esa potencia y esa gloria que este mundo
no puede reconocer con sus propias luces.
Apuntes de clases del Pbro. Dr. Jorge Gandur sobre Teologa Sacramental: La Eucarista.
Indito. Ao 2010.

Dividiremos este captulo en dos grandes apartados: la Eucarista como sacramento

(incisos 4.1 y 4.2) y la Eucarista como sacrificio (inciso 4.3). Esta divisin se explica en
virtud de que la Eucarista tiene una doble significacin:
1) Por una parte, la consagracin del pan en el Cuerpo de Cristo y del vino en su
Sangre, renueva mstica y sacramentalmente el sacrificio de Jesucristo en la Cruz.
2) Por otra, la recepcin de Jesucristo sacramentado bajo las especies de pan y vino en
la sagrada comunin significa y verifica el alimento espiritual del alma. Y as, en cuanto que
en ella se da la gracia invisible bajo especies visibles, guarda razn de sacramento (cfr. S. Th.
III, q. 79, a. 5). Tiene razn de sacrificio en cuanto se ofrece, y de sacramento en cuanto se
recibe.

LA EUCARISTA COMO SACRAMENTO

Nocin de Eucarista
A. Definicin
La Eucarista es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino, Jesucristo se
halla verdadera, real y sustancialmente presente, con su cuerpo, su sangre, su alma y su
divinidad.
Es, por eso, el ms sublime de los sacramentos, de donde manan y hacia el que
convergen todos los dems, centro de la vida litrgica, expresin y alimento de la comunin
cristiana.

156

Lo recuerdan los obispos latinoamericanos: La celebracin eucarstica, centro de la

sacramentalidad de la Iglesia y la ms plena presencia de Cristo en la humanidad, es centro y
culmen de toda la vida sacramental"" (Documento de Puebla, n. 923).
B. Figuras
Antes de la llegada a la tierra de Nuestro Seor Jesucristo, la Eucarista que habra de
venir fue prefigurada de diversos modos en el Antiguo testamento. Fueron figuras de este
sacramento:
el man con el que Dios aliment a los israelitas durante cuarenta aos en el desierto
(cfr. Ex. 16,435), y al que Jess se refiere explcitamente en el discurso eucarstico de
Cafarnam (cfr. Jn. 6,31 ss.);
el sacrificio de Melquisedec, gran sacerdote, que ofreci pan y vino materia de la
Eucarista para dar gracias por la victoria de Abraham (cfr. Gen. 14,18); gesto que luego ser
recordado por San Pablo para hablar de Jesucristo como de sacerdote eterno..., segn el orden
de Melquisedec (cfr. Heb. 7, II);
los panes de la proposicin, que estaban de continuo expuestos en el Templo de Dios,
pudindose alimentar con ellos slo quienes fueran puros (cfr. Ex. 25, 30);
el sacrificio de Abraham, que ofreci a su hijo Isaac por ser sa la voluntad de Dios (cfr.
Gen. 22,10);
el sacrificio del cordero pascual, cuya sangre libr de la muerte a los israelitas (cfr. Ex.
12). []
D. Preeminencia de la Eucarista
Santo Toms de Aquino seala la preeminencia de la Eucarista sobre todos los dems
sacramentos (cfr. S. Th. III, q. 65, a. 3):
- por su contenido: en la Eucarista no hay, como en todos los dems, una virtud
otorgada por Cristo para darnos la gracia, sino que es Cristo mismo quien se halla presente;
Cristo, fuente de todas las gracias;
- por la subordinacin de los otros seis sacramentos a la Eucarista, como a su ltimo
fin: todos tienden a disponer ms convenientemente al alma a la recepcin de la Eucarista;
- por el rito de los otros sacramentos, que la mayor parte de las veces se completan con
la Eucarista.
Hacindose eco de las palabras de Santo Toms, el Concilio Vaticano II afirma que la
Eucarista contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua
y pan vivo que, a travs de su Carne vivificada y vivificante por el Espritu Santo, da vida a
los hombres, invitados as y conducidos a ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas las cosas
juntamente con El. Por lo cual, la Eucarista aparece como fuente y culminacin de toda
evangelizacin (Presbyterorum ordinis, n. 5. Ver tambin Documento de Puebla, n. 923).
De esta manera, el Concilio ensea que la Eucarista es el centro y tesoro de la Iglesia, y
el Papa Juan
Pablo II exhorta por eso a todos, pero sobre todo a los Obispos y sacerdotes, a vigilar
para que este sacramento de amor sea el centro de la vida del Pueblo de Dios (Ene.
Redemptor homnis, n. 20).
La Eucarista, sacramento de la Nueva Ley
Que la Eucarista es verdadero y propio sacramento constituye una verdad de fe
declarada por el Magisterio de la Iglesia (Concilio de Trento, Dz. 844). Se deduce del hecho
de que en ella se cumplen las notas esenciales de los sacramentos de la Nueva Ley:
a) el signo externo, que son los accidentes de pan y vino (materia) y las palabras de la
consagracin (forma), de los que hablaremos con ms detenimiento enseguida;
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b) para conferir la gracia, como afirma el mismo Cristo: El que come mi carne y bebe
mi sangre tiene vida eterna (Jn. 6, 54), o sea, la gracia, que es la incoacin de la vida eterna;
c) instituido por Cristo en la Ultima Cena, como consta repetidamente en la Escritura:
Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo a los discpulos, dijo:
Tomad y comed, esto es mi cuerpo. Y tomando el cliz y dando gracias, se lo dio, diciendo:
Bebed de l todos, que sta es mi sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por
muchos para remisin de los pecados (Mt. 26, 26-28). Este pasaje lo recogen tambin San
Marcos (14, 22-25), San Lucas (22, 19-20) y San Pablo (1 Cor. 11, 23-26).
El signo externo de la Eucarista
Como en todo sacramento, en la Eucarista se distingue un signo sensible que nos
comunica la gracia. Basta recordar su institucin en !a Ultima Cena: Jess utiliza dos
elementos sencillos, el pan y el vino, y pronuncia unas palabras que 'hacen' el sacramento. As
queda constituido el signo: el pan y el vino sern la materia para la confeccin de la
Eucarista, y las palabras de la consagracin que son las mismas palabras de Cristo,
pronunciadas dentro de la Misa, las que renuevan esa transformacin que la Iglesia ha
llamado transustanciacin.
A. Materia
La materia para la confeccin de la Eucarista es el pan de trigo y el vino de vid. Esta es
una verdad de fe, definida en el Concilio de Trento (cfr. Dz. 877,884; ver tambin CIC, c. 924
& 2-3).
La seguridad de la materia proviene de la utilizacin por parte de Cristo de ambos
elementos durante la ltima Cena: cfr. Mt. 26,26-28; Me. 14, 22-25; Le. 22,19-20; I Cor.
11,23-26.
Para la validez del sacramento se precisa:
- que el pan sea exclusivamente de trigo (amasado con harina de trigo y agua natural, y
cocido al fuego), de modo que sera materia invlida el pan de cebada, de arroz, de maz, etc.,
o el amasado con aceite, leche, etc. (cfr. CIC, c. 924 &2);
- que el vino sea de vid (i.e., del lquido que se obtiene exprimiendo uvas maduras,
fermentado); sera materia invlida el vino agriado (vinagre), o cualquier tipo de vino hecho
de otra fruta, o elaborado artificialmente (cfr. CIC, c. 924 & 3).
Para la licitud del sacramento se requiere:
- que el pan sea cimo (i.e., no fermentado; cfr. CIC, c. 926), hecho recientemente, de
manera que no haya peligro de corrupcin (cfr. CIC, c. 924 & 2);
- que al vino se le aadan unas gotas de agua (cfr. Dz. 698 y CIC, c. 924 &1). El
mezclar agua al vino era prctica universal entre los judos y seguramente as lo hizo
Jesucristo, y tambin entre griegos y romanos.
B. Forma
La forma son las palabras con las que Cristo instituy este sacramento: Esto es mi
Cuerpo... esta es mi Sangre (cfr. textos de la institucin eucarstica, citados adelante, 4.2.1 B).
El concilio de Trento ensea que, segn la fe incesante de la Iglesia, "inmediatamente
despus de la consagracin, es decir, despus de pronunciadas las palabras de la institucin,
se hallan presentes el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre del Seor" (Dz. 876).
Los efectos de la recepcin de la Eucarista
Los efectos que la recepcin de la Eucarista produce en el alma, son los siguientes:
A. Aumento de la gracia santificante.
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B. Gracia sacramental especifica.

C. Perdn de los pecados veniales.
D. Prenda de vida eterna.
A. Aumento de la gracia santificante
De la unin ntima con Jesucristo se siguen lgicamente los dems efectos de la Sagrada
Comunin. En primer lugar, el aumento de la gracia ya que debe tener el alma para recibir el
sacramento. Para comulgar, como sealamos, hay que estar en gracia de Dios la Eucarista es
un sacramento de vivos, y por la Comunin esa gracia se sustenta, se revitaliza, se aumenta, y
enciende en el gozo de la vida divina. La Comunin, pues, hace crecer en santidad y en unin
con Dios.
La Sagrada Eucarista es capaz de producir por s misma un aumento de gracia
santificante mayor que cualquier otro sacramento, por contener al mismo Autor de la gracia.
Por eso se puede decir que, al ser la gracia unin con Cristo, el fruto principal de la Eucarista
es la unin intima que se establece entre quien recibe el sacramento y Cristo mismo.
Tan profunda es esta mutua inhesin de Cristo en el alma y de sta en Aqul, que puede
hablarse de una verdadera transformacin del alma en Cristo.
Esto es lo que ense San Agustn al escribir en las Confesiones aquellas misteriosas
palabras que le pareci or de la Verdad eterna: Manjar soy de grandes: crece y me comers.
Mas no me mudars en ti, como al manjar de tu carne, sino t te mudars en mi (7, 10, 16; PL
32, 742). La misma doctrina expone Santo Toms: El que toma alimentos corporales los
transforma en aqul que los toma Sguese de aqu que el efecto propio de este sacramento
es una tal transformacin del hombre en Cristo, que puede en realidad decir con el Apstol
(cfr. Gal. 2,20): "Vivo yo, o ms bien no vivo yo, sino que Cristo vive en mi"" (In IV Sent.
dist. 12, q. 2, a. 1). Y San Cirilo de Jerusaln llega a decir que la Eucarista nos cristifica por
entero, asocindonos a la plenitud de Cristo Jess"" (Catecheses, 22,3).
B. Gracia sacramental especfica
La gracia sacramental especfica de la Eucarista es la llamada gracia nutritiva, porque
se nos da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza en el alma la vida sobrenatural:
Todos los efectos que el manjar y la bebida corporal producen en relacin con la vida
del cuerpo, sustentndola, aumentndola, reparndola y deleitndola, todos esos los produce
este sacramento en relacin con la vida del espritu (Concilio de Florencia, Decretum pro
Armeniis, Dz. 698).
C. Perdn de pecados veniales
Tambin se perdonan los pecados veniales, alejando del alma la debilidad espiritual.
Los pecados veniales, en efecto, constituyen una enfermedad del alma que se encuentra dbil
para resistir al pecado mortal.
En la Comunin Jess es Mdico, que suministra el remedio para la enfermedad y
fortalece nuestra debilidad, preservndonos de los pecados futuros: por ello el Concilio de
Trento llama a la Eucarista 'Antdoto, con el que somos liberados de las culpas cotidianas y
somos preservados de los pecados mortales' (Dz. 875).
D. Prenda de vida eterna
De acuerdo a las palabras de Cristo en Cafanam, la Eucarista constituye un adelanto
de la bienaventuranza celestial y de la futura resurreccin del cuerpo: "El que come mi carne
y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo lo resucitar, en el ltimo da"" (Jn. 6, 54; cfr. Dz.
875).

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Que es verdaderamente prenda de la gloria futura, lo canta la liturgia: Oh sagrado

banquete, en el que Cristo es nuestra comida, se celebra el memorial de su Pasin, el alma se
llena de gracia y se nos da la prenda de la gloria futura (Himno 'Oh Sacrum convivium').
Si la Eucarista es el memorial de la Pascua del Seor y si por nuestra comunin en el
altar somos colmados de gracia y bendicin, la Eucarista es tambin la anticipacin de la
gloria celestial (Catecismo, n. 1402).
Necesidad de la Eucarista
Hemos dicho que el nico sacramento absolutamente indispensable para salvarse es el
bautismo: si un nio recin bautizado muere, se salva, aunque no haya comulgado. Sin
embargo, para un bautizado que ha llegado al uso de razn, la Eucarista resulta tambin
requisito indispensable, segn las palabras de Jesucristo: Si no comes la Carne del Hijo del
Hombre y no bebes su Sangre, no tendres vida en vosotros"" (Jn. 6,53).
No sera razonable que un hombre alcanzara la salvacin -que es unin con .Dios-, sin
tener en la tierra al menos el deseo de la Eucarista, que tambin es unin con Dios.
Para aquellos que inculpablemente ignoran la verdadera fe, la necesidad de recibir
fsicamente la Eucarista sera necesidad in voto, o de deseo.
En correspondencia con ese precepto divino, la Iglesia ordena en su tercer mandamiento
(cfr. Curso de Teologa Moral, cap. 19), que al menos una vez al ao y por Pascua de
Resurreccin, todo cristiano con uso de razn debe recibir la Eucarista. Tambin hay
obligacin de comulgar cundo s est en peligro de muerte: en este caso la comunin se
recibe a modo de Vitico, que significa preparacin para el viaje de la vida eterna (cfr.
Catecismo, nn. 1517,1524 y 1525).
Esto, sin embargo, es lo mnimo, y el precepto ha de ser bien entendido: la Iglesia desea
que se reciba al Seor con frecuencia, incluso diariamente.
El ministro de la Eucarista
"Slo el sacerdote vlidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar el
sacramento de la Eucarista, actuando en la persona de Cristo" (CIC, c. 900 &1; cfr.
Catecismo, n. 1411).
La validez de la confeccin de la Eucarista depende, por tanto, de la validez de la
ordenacin: consagrar es tarea propia y exclusiva del sacerdocio ministerial.
[] La prueba que ofrece la Sagrada Escritura es concluyente: el encargo hecho por
Cristo en la intimidad del Cenculo a sus Apstoles y a sus sucesores haced esto en memoria
ma (Le. 22,19; I Cor. 11, 24), va dirigido exclusivamente a ellos, y no a la multitud de sus
discpulos.
El sujeto de la recepcin de la Eucarista
Todo bautizado es sujeto capaz de recibir vlidamente la Eucarista, aunque se trate de
un nio (Concilio de Trento, cfr. Dz. 893).
Para la recepcin licita o fructuosa se requiere:
a) el estado de gracia, y
b) la intencin recta, buscando la unin con Dios y no por otras razones.
[] La Iglesia apoyndose en las duras amonestaciones del Apstol para que los fieles
examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucarista (cfr. I Cor. 11, 27-29), ha exigido
siempre el estado de gracia, de modo "que si uno tiene conciencia de haber pecado
mortalmente, no debe acercarse a la Eucarista sin haber recibido previamente, la absolucin
en el sacramento de la Penitencia" (Catecismo, n.141-5).
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As como nada aprovecha a un cadver el mejor de los alimentos, as tampoco

aprovecha la Comunin al alma que est muerta a la vida de la gracia por el pecado mortal.
El pecado venial no es obstculo para comulgar, pero es propio de la delicadeza y del
amor hacia el Seor dolerse en ese momento hasta de las faltas ms pequeas, para que El
encuentre el corazn bien dispuesto.
[] La preparacin en el alma y en el cuerpo -deseos de purificacin, de tratar con
delicadeza el Sacramento, de recibirlo con gran fe, etc.- es lo que corresponde a la dignidad de
la Presencia real de Jesucristo, oculto bajo las especies consagradas.
Tambin es prueba de devocin dar gracias unos minutos despus de haber comulgado,
para bendecir al Seor en nombre de todas las criaturas y pedir la ayuda que necesitamos.
Junto a las disposiciones interiores del alma, y como lgica manifestacin, estn las del
cuerpo: adems del ayuno, el modo de vestir, las posturas, etc., que son signos de respeto y
reverencia (cfr. Catecismo, n. 1387).
La legislacin prescribe que quien va a recibir la Santsima Eucarista, ha de abstenerse
de tomar cualquier alimento y bebida al menos durante una hora antes de la sagrada
comunin, a excepcin slo del agua y de las medicinas"" (CIC, c. 919 &1; cfr. Curso de
Teologa Moral, cap. 19.1).

LA PRESENCIA REAL DE JESUCRISTO EN LA EUCARISTA

El hecho de la Presencia real
Por la fuerza de las palabras de la consagracin, Cristo se hace presente tal y como
existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuencia, ya que est vivo y
glorioso en el cielo al modo natural, en la Eucarista est presente todo entero, de modo
sacramental. Por eso se dice, por concomitancia, que con el Cuerpo de Jesucristo est tambin
su Sangre, su Alma y su Divinidad; y, del mismo modo, donde est su Sangre, est tambin su
Cuerpo, su Alma y su Divinidad.
La fe en la Presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucarista nos asegura,
por tanto, que all est el mismo Jess que naci de la Virgen Santsima, que vivi
ocultamente en Nazaret durante 30 aos, que predic y se preocup de todos los hombres
durante su vida pblica, que muri en la Cruz y, despus de haber resucitado y ascendido a
los cielos, est ahora sentado a la diestra del Padre.
Est en todas las formas consagradas, y en cada partcula de ellas, de modo que, al
terminar la Santa Misa, Jess sigue presente en las formas que se reservan en el Sagrario,
mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo sensible que contiene el Cuerpo de
Cristo.
La Presencia real de Cristo en la Eucarista es uno de los principales dogmas de nuestra
fe catlica (ver, p. ej., Concilio de Trento: Dz. 883, 885, 886; y tambin 355, 414, 424, 430,
465, 544, 574a, 583, 666, 698, 717, 997,1468, 2045, Catecismo, nn. 1373 a 1381). []
Modo de verificarse la Presencia real
Habiendo dejado expuesta la verdad de la Presencia real de Cristo en la Eucarista,
hablaremos ahora del modo de realizarse. Es importante recordar, sin embargo, que las
verdades de fe se creen no por su evidencia racional, sino porque nos han sido reveladas por
Dios, que nunca nos engaa. Por ello, y siendo la Eucarista una insondable verdad de fe, no
se trata de 'probar' la Presencia real de Cristo es un misterio inalcanzable a la razn-, sino de
dar una congruente explicacin filosfica de lo que ah sucede.

161

La transubstanciacin
El Magisterio de la Iglesia nos ensea que en el sacrosanto sacramento de la
Eucarista... se produce una singular y maravillosa conversin de toda la substancia del pan en
el Cuerpo de Cristo, y de toda la substancia del vino en la Sangre; conversin que la Iglesia
catlica llama aptsimamente transubstanciacin (Concilio de Trento, Dz. 884; cfr.
Catecismo, n. 1376).
En efecto, el trmino transubstanciacin (trans-substare) expresa perfectamente lo que
ocurre, pues al repetir el sacerdote las palabras de Jesucristo, se da el cambio de una
substancia en otra (en este caso, de la substancia 'pan' en la substancia 'Cuerpo de Cristo', y de
la substancia 'vino' en la substancia 'Sangre de Cristo'), quedando solamente las apariencias,
que suelen denominarse como veremos ms adelante- con la expresin "accidentes".
Esas especies consagradas de pan y de vino permanecen de un modo admirable sin su
substancia propia, por virtud de la omnipotencia divina.
La transubstanciacin se verifica en el momento mismo en que el sacerdote pronuncia
sobre la materia las palabras de la forma ('esto es mi Cuerpo'; 'este es el cliz de mi Sangre'),
de manera que, habindolas pronunciado, no existen ya ni la substancia del pan ni la
substancia del vino: slo existen sus accidentes o apariencias exteriores.
Para comprenderlo mejor es preciso entender antes qu es una substancia. La palabra
substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas apariencias. Si alguien
tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural, porque los ojos ven
el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo, bajo esas apariencias
no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo anlogo, aunque contrario, cuando yo
miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma, olor, tamao, etc.- del pan; pero la
fe no los sentidos- me dicen que ah no est la substancia del pan, sino la substancia del
Cuerpo de Cristo.
Precisando ms el concepto de transubstanciacin, y sus implicaciones en este
sacramento, puede afirmarse:
a) En la Eucarista no hay aniquilamiento de la substancia del pan (o del vino), porque sta no
se destruye, slo se cambia;
b) No hay creacin del Cuerpo de Cristo: crear es sacar algo de la nada, y aqu la substancia
del pan cambia por la substancia del Cuerpo, y la del vino por la Sangre;
c) No hay conduccin del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra: en el cielo permanece el
nico Cuerpo glorificado de Jesucristo, y en la Eucarista est su Cuerpo
sacramentalmente;
d) Cristo no sufre ninguna mutacin en la Eucarista; toda mutacin se produce en el pan y en
el vino;
e) Lo que se realiza, pues, en la Eucarista es la conversin de toda la substancia del pan y del
vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, que es lo que llamamos transubstanciacin. []
El modo como el Cuerpo de Cristo est realmente presente
Nadie duda que el Seor est presente en medio de los fieles, cuando stos se renen en
su nombre: Donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy Yo en medio de ellos
(Mt 18, 20).
Tambin est presente en la predicacin de la palabra divina, pues cuando se lee en la
Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla (Const. Sacrosanctum Concilium del Concilio
Vaticano II, n. 7).
Igualmente est presente en los sacramentos, ya que son acciones del Cristo, como
explicamos.
Sin embargo, la presencia de Jesucristo en la Eucarista es de otro orden: Es muy
distinto el modo verdaderamente sublime, por el cual Cristo est presente en su Iglesia en el
162

sacramento de la Eucarista, ya que contiene al mismo Cristo y es como la perfeccin de la

vida espiritual y el fin de todos los sacramentos (Pablo VI, Enc. Mysterium Fidei, n. 39).
En efecto, esta presencia de Jesucristo en la Eucarista se denomina real para hacer
frente a la presencia figurativa o simblica de la que hablan los protestantes, y-para sealar
tambin que es diferente de esos otros modos que mencionamos anteriormente.
Se le llama real no por exclusin, como si las otras presencias de Cristo -en la oracin,
en la palabra, en los otros sacramentos- no fueran reales, sino por antonomasia, pues es una
presencia substancial: por ella se hace presente Cristo, Dios y Hombre, entero e ntegro. Por
lo tanto, sera entender mal esta manera de presencia, imaginarla al modo espiritual, como si
fuera Cuerpo glorioso de Cristo presente en todas partes, o se redujera a un puro simbolismo.
[]
Cristo est todo entero bajo cada especie
No est nicamente el Cuerpo de Cristo bajo la especie del pan, ni nicamente su
Sangre bajo los accidentes del vino, sino que en cada uno se encuentra Cristo entero. Donde
est el Cuerpo, concomitantemente se hallan la Sangre, el Alma y la Divinidad; y donde est
la Sangre, igualmente por concomitancia se encuentran el Cuerpo, el Alma y la Divinidad de
Jesucristo.
[] La doble consagracin del pan y del vino fue realizada por Cristo para representar
mejor aquello que la Eucarista renueva: la muerte cruenta del Salvador, que supuso una
separacin del Cuerpo y de la Sangre. Por ello, el sacerdote consagra separadamente el pan y
el vino [].

LA EUCARISTA COMO SACRIFICIO

Habiendo concluido la explicacin de la Eucarista como sacramento, se estudia ahora
bajo su otra consideracin fundamental: la Eucarista como sacrificio.
Aunque el sacramento y el sacrificio de la Eucarista se realizan por medio de la misma
consagracin, existe entre ellos una distincin conceptual. La Eucarista es sacramento en
cuanto Cristo se nos da en Ella como manjar del alma, y es sacrificio en cuanto que en Ella
Cristo se ofrece a Dios como oblacin (cfr. S. Th. III, q. 75, a. 5).
El sacramento tiene por fin primario la santificacin del hombre; el sacrificio tiene por
fin primario la glorificacin de Dios.
Tambin Santo Toms seala que el sacramento de la Eucarista se realiza en la
consagracin, en la que se ofrece el sacrificio a Dios (cfr. S. Th. III, q. 82, a. 10, ad.1). Con
estas palabras indica que el sacrificio y el sacramento son una misma realidad, aunque
podemos considerarlos por separado en cuanto que la razn de sacrificio est en que lo
realizado tiene a Dios como destinatario, mientras que la razn de sacramento contempla al
hombre, a quien se da Cristo como alimento.
La Eucarista como sacramento es una realidad permanente (res permanens), como
sacrificio es una realidad transitoria (actio transiens). Se entiende como sacramento la Hostia
ya consagrada en la comunin, en la reserva del sagrario, en la exposicin del Santsimo, etc.;
se entiende como sacrificio en la Santa Misa, esto es, cuando se lleva a cabo la consagracin.
"La Eucarista es tambin el sacrificio de la Iglesia". La Iglesia, que es el Cuerpo de
Cristo, participa de la ofrenda de su Cabeza. Con El, ella se ofrece totalmente. Se une a su
intercesin ante el Padre por todos los hombres.
En la Eucarista, el sacrificio de Cristo es tambin el sacrificio de los miembros de su
Cuerpo. La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento, su oracin y su trabajo se unen a
los de Cristo y a su total ofrenda, y adquieren as un valor nuevo. El sacrificio de Cristo

163

presente sobre el altar da a todas las generaciones la posibilidad de unirse a su ofrenda

(Catecismo, n. 1368).
Del Sacrificio en general
Por sacrificio se entiende:
a) el ofrecimiento a Dios,
b) de una cosa sensible que se destruye o inmola,
c) hecha por el ministro legtimo,
d) en reconocimiento del supremo dominio de Dios sobre las criaturas.
El sacrificio es el acto principal de la religin. Ya desde los tiempos ms remotos ha
sentido el hombre la necesidad de rendir a Dios homenajes debidos, y le manifiesta esta
conviccin sacrificando en su honor algunas criaturas: las mejores y las ms apropiadas.
Adems, el hombre busc tambin as aplacar a Dios por los pecados cometidos, privndose
de objetos que le resultaban valiosos.
l sacrificio requiere la destruccin o inmolacin de la vctima, pues slo as se testifica
el dominio de Dios sobre lo creado: de aquello que se destruye nada queda; el hombre se
priva de un bien que ofrece del todo para el solo honor de Dios.
Adn y sus hijos sacrificaban las primicias del campo y del rebao para honrar a Dios
(cfr. Gen. 4, 3). No, al salir del Arca, sacrific animales para dar gracias a Dios (cfr. Gen. 8,
20). David hizo un sacrificio cuando se priv del agua que sus soldados le ofrecan, y la ech
al suelo en honor de Dios (cfr. I Paralip. 11,17). La inmolacin del cordero pascual sirvi para
librar de la muerte a los israelitas (cfr. Ex. 12)." Los judos, en fin, ofrecan de continuo
oblaciones y holocaustos en el Templo de Jerusaln.
Todos estos sacrificios llamados sacrificios de la Antigua Ley, anunciaban y
prefiguraban el verdadero y perfecto sacrificio, el sacrificio de la Nueva Ley realizado por
Jesucristo con su muerte en la Cruz.
El Sacrificio de la Misa
En el Antiguo Testamento Dios haba manifestado a su pueblo con qu sacrificios
quera ser honrado. Sin embargo, esos sacrificios eran an imperfectos, sombra y figura del
sacrificio perfecto que le ofrecera su Hijo al venir al mundo y morir en la Cruz: sacrificio
nico y de valor infinito.
En el ao 420 A. C., Dios envi al ltimo profeta, Malaquas, quien habl as en su
Nombre:
"Se acab ya mi benevolencia para con vosotros, oh sacerdotes hebreos, que me ofrecis
sacrificios en el Templo! Porque he aqu que (la mirada del profeta escudriaba aqu el
porvenir) desde Oriente hasta Occidente mi gloria se difunde entre todos los pueblos y en
todo lugar se me ofrece una Vctima que es toda ella pura. Porque grande es mi gloria entre
los pueblos, dice el Seor "(Mal. 1,10-11).
Este nuevo sacrificio no puede ser ninguno de la Antigua Ley. Primero, por el rechazo a
los sacerdotes hebreos. Luego, porque en la antigua alianza slo se ofrecan sacrificios en el
Templo de Jerusaln; ahora se ofrecer en todo lugar. En el Templo, las vctimas no eran
necesariamente gratas a Dios; ahora ser una Vctima siempre pura y grata a su presencia, al
tratarse del mismo Hijo de Dios. Por ltimo, los sacrificios antiguos se reservaban slo a los
judos; ahora se extender entre todos los pueblos.
Este sacrificio de la Nueva Ley es el sacrificio que Cristo realiz en la Cruz. En l se
cumplen todas las condiciones del sacrificio: el Sacerdote y la Vctima son el mismo Cristo, la
inmolacin consiste en la muerte del Redentor, y el holocausto del Hijo tiene por fin la gloria

164

de Dios Padre. Este sacrificio es del todo agradable a Dios y lo satisface de modo pleno y
sobreabundante por los pecados de todos los hombres.
En virtud de la expresa voluntad del Seor, este nico sacrificio es renovado bajo las
especies de pan y vino, cada vez que se celebra la Santa Misa. El sacrificio de la Misa fue
instituido en la Ultima Cena, cuando Cristo convirti el pan y el vino en su Cuerpo y Sangre,
ordenando a los Apstoles: Haced esto en memoria ma (Lc. 22,19). Aquello que iba a
suceder al da siguiente -su muerte cruenta en la Cruz, para obtener el perdn de los pecadosquedara perpetuamente renovada con la oblacin incruenta de las especies sacramentales,
para que se aplicaran esos mritos infinitos obtenidos por Jesucristo con su inmolacin.
Relacin entre el Sacrificio de la Misa y el de la Cruz
La Misa no es una simple representacin, sino que es una renovacin del sacrificio de la
Cruz.
El Concilio de Trento (Dz. 938, 940) ensea que el sacrificio de la Misa es
esencialmente el mismo de la Cruz (es una misma la Vctima, el Sacerdote y los fines); slo
difiere en el modo como se ofrece (en la Cruz, de modo cruento, con derramamiento de
Sangre; incruentamente en la Eucarista).
Hay tambin una ntima relacin entre la Misa y la Ultima Cena (cfr. Dz. 938ss., 949,
957, 961,963):
La consagracin del pan y del vino hecha en la Ultima Cena tuvo principalmente
carcter de sacramento, porque lo que pretendi Cristo fue especialmente darse como
alimento. Pero tuvo tambin carcter de sacrificio. En efecto, si la Vctima no fue inmolada en
ese momento, si fue ofrecida para ser inmolada en la Cruz (esto es mi Cuerpo, que ser
entregado por vosotros. Esta es mi sangre, que ser derramada por vosotros""; Lc. 22,19-20).
Se ve, pues, que su Cuerpo y su Sangre tuvieron ya carcter de vctima inmolada; y por eso si
la Misa es la renovacin del sacrificio de la Cruz, la Ultima Cena fue la anticipacin de l.
La Santa Misa remite directamente al Sacrificio de la Cruz, anunciado y
sacramentalmente anticipado, pero an no consumado, en la ltima Cena. La Santa Misa fue
instituida en la Ultima Cena, no para perpetuarla, sino para perpetuar el Sacrificio de la Cruz.
Por eso, en sentido estricto, la primera Misa slo pudo celebrarse despus del Sacrificio del
Calvario, aunque se pudo hacer en virtud de la institucin sacramental de la noche anterior.
La esencia del Sacrificio de la Misa
En la estructura de la Misa encontramos las siguientes partes (cfr. Catecismo, nn. 1348 a
1355):
- los ritos iniciales;
- la liturgia de la palabra (lectura de los libros sagrados, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento);
- la liturgia eucarstica (desde el ofrecimiento del pan y del vino hasta la comunin del
sacerdote, teniendo como parte central la consagracin);
- el rito de comunin;
- los ritos de conclusin.
La esencia de la Santa Misa como sacrificio consiste en la consagracin de las dos
especies, que se ofrecen a Dios como oblacin (cfr. S. Th. III, q, 82, a. 10). Con la doble
consagracin se manifiesta la cruenta separacin del Cuerpo y la Sangre de Jesucristo en la
Cruz.
"La divina Sabidura ha hallado un modo admirable para hacer manifiesto el Sacrificio
de nuestro Redentor, con seales inequvocas que son smbolo de muerte, ya que gracias a la
transubstanciacin del pan en el Cuerpo y del vino en la Sangre de Cristo, las especies
165

eucarsticas simbolizan la cruenta separacin del Cuerpo y de la Sangre" (Po XII, Enc.
Mediator Dei).
De acuerdo a lo anterior, no constituye la esencia de la Misa la parte didctica o de la
palabra (error protestante), ni la sola comunin (cfr. Dz. 948), ni se requiere para el sacrificio
la presencia de los fieles (cfr. Dz. 944), ni el asentamiento de la comunidad para que la Misa
tenga lugar, etc.: la esencia de la Misa es la doble consagracin.
Fines del Sacrificio de la Misa
Siendo el Sacrificio de la Misa el mismo Sacrificio del Calvario, sus fines resultan
tambin idnticos. De acuerdo a la enseanza del Concilio de Trento (cfr. Dz. 940 y 950) son
cuatro los fines de la Misa:
1) Alabar a Dios, reconocindolo como Ser Supremo (fin latrutico). El fin principal de
la Misa es dar a Dios la adoracin y alabanza que slo El merece. Este acto se realiza por la
inmolacin en su honor de la Vctima de infinito valor: el Hombre-Dios.
Cuando la Iglesia celebra misas en honor de los santos, no ofrece el sacrificio a los
santos, sino slo a Dios. La Iglesia hace tan slo conmemoracin de los santos con el fin de
agradecer a Dios la gracia y la gloria concedidas a ellos, y con el propsito de invocar su
intercesin: Dz. 941, 952.
2) Darle gracias por los beneficios recibidos (fin eucarstico). La Misa realiza de manera
excelente el deber de agradecimiento, pues slo Cristo, en nuestro nombre, es capaz de
retribuir a Dios sus innumerables beneficios para con nosotros.
3) Moverlo al perdn de los pecados (fin propiciatorio), toda vez que el mismo Cristo
dijo: Esta es mi sangre, que ser derramada para el perdn de los pecados"" (Mt. 26, 28). A
travs de la Santa Misa recibe Dios, de modo infinito y sobreabundante, mritos remisores de
los pecados de vivos y difuntos.
Trento declar que, segn tradicin apostlica, la propiciacin puede aplicarse tambin
por las almas del purgatorio (cfr. Dz. 940,950).
4) Pedirle gracias o favores (fin impetratorio), pues la Misa tiene la eficacia infinita de
la oracin del mismo Cristo.
Vctor Manuel Fernndez, Encuentros con la Eucarista. Escndalo y locura,
Buenos Aires, Paulinas, 2010, pp. 21-26. 48-49.

La Comunin Eucarstica
Comer a Jess, comerlo con mi boca como se come cualquier alimento. Tragarlo,
consumirlo, porque l mismo lo pidi: "Tomen y coman, esto es mi cuerpo". Sabemos que en
la Biblia la palabra "cuerpo" no significa slo los rganos fsicos. Cuerpo es toda la persona
cuando se comunica, cuando se entrega a los dems, cuando se relaciona con los otros. Por
eso, cuando Jess nos pide que comamos su cuerpo, es una invitacin a recibirlo a l todo
entero, con sus sentimientos, su intimidad, sus pensamientos, su divinidad.
Pero no es slo recibirlo de una manera espiritual, como cuando recordamos a un ser
querido; y tampoco se trata solamente de reconocer su presencia ntima en nuestro interior. Es
verdaderamente comerlo. Por eso el Evangelio de Juan no dice que comemos su cuerpo, sino
que comemos su "carne". Es una verdadera comida, con todas las letras. Y tan real es esto que
cuando los judos oyeron esta invitacin de Jess se sintieron horrorizados y decan: "Qu
lenguaje tremendo! Quin puede soportarlo?" (Jn 6, 60). Esta invitacin a comer su carne era
ciertamente un "escndalo para los judos" (1 Cor 1, 23). Pero es el extremo al que quiso
llegar Dios en su desmesurado anonadamiento:

166

Jess, djame decirte, en un arranque de gratitud, que tu amor raya en locura.

Cmo quieres que ante esa locura mi corazn no se lance hacia ti?
Estaba loco nuestro amado para venir a la tierra a buscar a los pecadores y hacer
de ellos sus amigos, sus ntimos, sus semejantes. l, que era perfectamente feliz...
Nosotros no podremos hacer nunca por l las locuras que l hizo por nosotros. Y
nuestras acciones no merecen ese nombre, porque son slo actos muy razonables
y muy por debajo de lo que nuestro amor quisiera hacer... Y ahora te veo colmar
la medida de tus anonadamientos en la hostia... Oh, amado mo! Qu dulce y
humilde de corazn me pareces bajo el velo de la blanca hostia! No podas
abajarte ms para ensearme la verdadera humildad (S. Teresita)136.
En el misterioso plan de Dios, "tras el Amor creador que daba vida, vino el Amor del
anonadamiento". Pero en realidad, en esta ocurrencia inesperada de hacerse presente en las
apariencias del pan y de dejarse comer, Dios est respondiendo a un sueo oculto del corazn
humano: el sueo de fundirse con el ser amado, de unirse a l hasta superar la medida de lo
posible. En la Eucarista Dios da una respuesta al impulso de comer al ser amado que todos
tenemos, como si fuera el gesto que mejor expresa la atraccin amorosa que sentimos. Es el
sueo de la unidad total que anida como una secreta utopa en los corazones humanos. "Hijo,
te comera, dice la madre al nio".
El impulso hacia la unidad que hay en el mundo fsico se realiza de un modo perfecto
cuando comemos y asimilamos lo que comemos, de manera que eso que comemos pasa a
fundirse en la unidad de nuestro ser.
Y Dios, en el colmo del misterio de la Encarnacin, quiso llegar a nuestra intimidad a
travs de un pedazo de materia. No desde arriba, sino desde adentro, metindose al mximo
en este mundo, para que en nuestro propio mundo pudiramos encontrarlo. Por eso, el camino
hacia Dios se ha abreviado, se ha simplificado al mximo. Podemos unirnos a l simplemente
comiendo. No se trata slo de adquirir conocimientos que eleven nuestra mente, no se trata
tanto de hacer duros ejercicios ascticos para liberarnos del peso de nuestras inclinaciones, no
se trata de apartarnos del mundo para volar por encima de la materia. Todo lo contrario; se
trata de usar nuestra boca, de masticar, de tragar. Y en ese gesto nos unimos a Dios de la
manera ms perfecta que podramos imaginar.
No hay que eliminar el cuerpo ni la sensibilidad. Dios ama nuestro ser entero, cuerpo y
alma, y quiso entrar en nosotros por el camino de nuestra sensibilidad fsica. Pero a veces
despreciamos el loco camino que Dios quiso elegir, rechazamos tanta sencillez y no nos
convencemos de que lo recibimos realmente slo comiendo. Queremos exigirle a Dios
normalidad, que se ajuste a nuestro modo de actuar, que nos pida algo duro y difcil; y aunque
no seamos capaces de hacerlo, queremos que nos reclame una renuncia a la materia, un
tremendo sacrificio. Creemos que para poder adorarlo tenemos que aprender un mtodo de
oracin, hacer un largo camino espiritual; pero en realidad se trata simplemente de recibirlo,
para que l nos preste su voz y podamos cantarle. No se trata de hacer grandes esfuerzos
interiores para poder amarlo. Se trata de comerlo y as dejar que l nos preste su amor para
poder amarlo: "Si me prestas tu voz podr cantarte, si me prestas tu amor podr quererte". l
ha elegido nuestra boca, quiere simplemente que lo comamos. l, que quiso encarnarse, que
tiene un cuerpo hecho de la materia de este mundo, un cuerpo realmente suyo, no se conforma
con unir sus pensamientos con los nuestros; quiere unir nuestro cuerpo al suyo.
Una vez escuch con una sonrisa a una mujer muy sencilla que deca que, cuando
pasaba una semana sin comulgar, "el cuerpo" se lo reclamaba. Y es as, porque Dios nos ama
en cuerpo y alma y puso tambin en nuestro cuerpo el deseo de la Eucarista, deseo loco que
136

S. TERESA DEL NIO JESS, Manuscrito B, XI, 25; Carta 148 a Celina (19/08/1894); Oracin para
obtener la humildad.

167

casi nunca sabemos interpretar, porque no terminamos de aceptar ese camino tan simple y
deslucido que Dios quiso elegir para entrar en nuestras vidas.
Los grandes msticos nos dan testimonio de una experiencia de Dios que toca tambin
los sentidos del cuerpo, la vida corprea. San Juan de la Cruz lo explicaba as:
Por cierta redundancia del espritu los sentidos y potencias corporales reciben
sensitivamente recreacin y deleite en ellos.137
Y tambin lo reconoca santa Teresa de vila: "El cuerpo no deja de participar en algo,
y tambin mucho".138
Tenemos que aprender a amarlo cuando lo recibimos en nuestra boca, a amarlo
apasionadamente mientras lo tocamos, a experimentar cmo puede saciar nuestra hambre
interior cuando lo tragamos, a descubrir que ese nudo en la garganta que sentimos muchas
veces, cuando estamos insatisfechos por dentro y hambrientos de amor, no es ms que la
necesidad de comerlo a l en la Eucarista. Deca santo Toms:
Pertenece a la perfeccin del bien moral que el hombre sea movido al bien no slo
segn el querer espiritual, sino tambin segn la tendencia sensible, como lo
expresa el Salmo al decir que el corazn y la carne se alegran en el Dios vivo.139
De hecho, cuando ngela de Foligno narraba sus encuentros con Cristo deca: "Todos
los miembros de mi cuerpo experimentan ese deleite".140
Por lo tanto, con mayor razn, en nuestro encuentro con Cristo en la Eucarista tambin
nuestro cuerpo puede experimentar el deseo, la atraccin, el gozo. Nuestro contacto con l,
aunque es sacramental, no es slo espiritual, es tambin corpreo.
Es cierto que cuando las especies del pan son partidas o mordidas, el cuerpo de Cristo
no se parte, porque se trata de su cuerpo resucitado, que no puede ser partido, ni mutilado, ni
daado141 y, sin embargo, recibimos, tocamos y tragamos al mismo Cristo. Porque en realidad
l no "est" en la Eucarista, ni est presente junto al pan, sino que l "es" la Eucarista, la
Eucarista es Cristo y all, bajo las apariencias del pan, l es pan de vida, l es alimento. Y por
eso Cristo no dice "aqu est mi cuerpo", sino "esto es mi cuerpo". En ese momento el pan
deja de ser pan y se convierte en otra substancia, que es Cristo mismo: "El pan que partimos,
no es comunin con el cuerpo de Cristo?" (1 Cor 10, 16). De hecho el Concilio de Trento
rechaza la afirmacin de que Cristo es recibido slo "espiritualmente" en la Eucarista y
sostiene que es "realmente" comido. 142Por eso mismo deca santo Toms que la apariencia
del pan, que puede confundir a los que no tienen fe, para el creyente no es motivo de
confusin; al contrario, porque para el creyente esa apariencia del pan y del vino no oculta a
Cristo, sino que lo seala, permite que descubramos su presencia. Los sentidos, al ver los
accidentes del pan, permiten a la fe descubrir y reconocer a Cristo como alimento, a Cristo
que nos invita a comerlo:
En este sacramento no hay equivocacin alguna. Los sentidos captan los
accidentes del pan, que en verdad estn all. Pero el entendimiento no se equivoca,
porque gracias a la fe puede captar la substancia.143
Que mi corazn y mi carne se alegren en l.

137

S. JUAN DE LA CHUZ, Cntico espiritual, 40, 6.

S. TERESA DE VILA, Vida, 29, pp. 166.
139
S. TOMS DE AQUINO, ST. I-II. 24. 3. Ver tambin la explicacin de SAN FRANCISCO DE SALES,
Tratado del amor de Dios, 6, 15, 1.
140
S. NGELA DE FOLIGNO, Paso 20. n. 2.
141
Ib., III, 77, 7.
142
Concilio de Trento, Sesin XIII, canon 8.
143
S. TOMS DE AQUINO, ST, III, 75, 5, ad 2.
138

168

PLEGARIA EUCARSTICA (I)144

(DURANTE LA SANTA MISA)
El sacerdote presenta a Dios los dones del pan y del vino que, por la Consagracin, se
convertirn en el Cuerpo y la Sangre del Seor. Esta parte se conoce como el Ofertorio.
Presentacin de las ofrendas
Al ofrecer el pan, el sacerdote dice:
- Bendito seas, Seor, Dios del Universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del
hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos: l ser para nosotros pan
de vida.
El dicono o el sacerdote dice en voz baja mientras pone vino y un poco de agua en el cliz:
- El agua unida al vino sea signo de nuestra participacin en la vida divina de quien ha
querido compartir nuestra condicin humana.
Al ofrecer el vino, el sacerdote dice:
- Bendito seas, Seor, Dios del Universo, por este vino, fruto de la vid y del trabajo del
hombre, que recibimos de tu generosidad y ahora te presentamos: l ser para nosotros
bebida de salvacin.
El sacerdote, inclinado, dice en secreto:
- Acepta, Seor, nuestro corazn contrito y nuestro espritu humilde; que ste sea hoy nuestro
sacrificio y que sea agradable en tu presencia, Seor, Dios nuestro.
Mientras el sacerdote se lava las manos, dice en secreto:
- Lava del todo mi delito, Seor, limpia mi pecado.
El celebrante se va al centro del altar y, de cara al pueblo, dice:
- Orad, hermanos, para que este sacrificio mo y vuestro, sea agradable a Dios, Padre
todopoderoso.
El pueblo responde:
- El Seor reciba de tus manos este sacrificio, para alabanza y gloria de su nombre, para
nuestro bien y el de toda su santa Iglesia.
Oracin sobre las ofrendas
El sacerdote lee la Oracin sobre las ofrendas prevista para ese da.
Plegaria eucarstica
- El Seor est con vosotros.
- Y con tu espritu.
- Levantemos el corazn
- Lo tenemos levantado hacia el Seor.
144

Tomado de http://www.misas.org/docs/ordinario [consultada: febrero de 2013]. Las plegarias eucarsticas

tomadas de http://www.sadca.com/arivera/PlegariaEucaristica.html [consultada: abril de 2013].

169

- Demos gracias al Seor, nuestro Dios.

- Es justo y necesario.
El sacerdote lee el Prefacio correspondiente a ese da, a cuyo trmino todos dicen:
- Santo, Santo, Santo es el Seor, Dios del Universo. Llenos estn el cielo y la tierra de tu
gloria. Hosanna en el cielo. Bendito el que viene en nombre del Seor. Hosanna en el cielo.
A continuacin, segn la Plegaria eucarstica que se siga, el sacerdote ir diciendo las
oraciones previas a la Consagracin (aqu: Plegaria Eucarstica I):
Padre misericordioso, te pedimos humildemente por Jesucristo, tu Hijo, nuestro Seor, que
aceptes y bendigas estos dones, este sacrificio santo y puro que te ofrecemos, ante todo, por
tu Iglesia santa y catlica, para que le concedas la paz, la protejas, la congregues en la
unidad y la gobiernes en el mundo entero, con tu servidor el Papa N, con nuestro Obispo N. y
todos los dems obispos que, fieles a la verdad, promueven la fe catlica y apostlica.
Acurdate, Seor, de tus hijos [aqu se puede hacer un memento por los vivos] y de todos los
aqu reunidos, cuya fe y entrega bien conoces; por ellos y todos los suyos, por el perdn de
sus pecados y la salvacin que esperan, te ofrecemos, y ellos mismos te ofrecen, este
sacrificio de alabanza, a ti, eterno Dios, vivo y verdadero.
Reunidos en comunin con toda la Iglesia, veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa
siempre Virgen Mara, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Seor; la de su esposo, San Jos;
la de los santos apstoles y mrtires Pedro y Pablo, Andrs [, Santiago y Juan, Toms,
Santiago, Felipe, Bartolom, Mateo, Simn y Tadeo; Lino, Cleto, Clemente, Sixto, Cornelio,
Cipriano, Lorenzo, Crisgono, Juan y Pablo, Cosme y Damin ] y la de todos los santos; por
sus mritos y oraciones concdenos en todo tu proteccin. [Por Cristo, nuestro Seor. Amn.]
Acepta, Seor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa; ordena en
tu paz nuestros das, lbranos de la condenacin eterna y cuntanos entre tus elegidos. [Por
Cristo nuestro Seor. Amn.]
Bendice y santifica, oh Padre, esta ofrenda, hacindola perfecta, espiritual y digna de ti, de
manera que sea para nosotros Cuerpo y Sangre de tu Hijo amado, Jesucristo, nuestro Seor.
El cual, la vspera de su Pasin, tom pan en sus santas y venerables manos, y, elevando los
ojos al cielo, hacia ti, Dios, Padre suyo todopoderoso, dando gracias te bendijo, lo parti, y
lo dio a sus discpulos, diciendo:

Consagracin
El sacerdote, con claridad, pronuncia las palabras del Seor para consagrar el pan:
TOMAD Y COMED TODOS DE L, PORQUE ESTO ES MI CUERPO, QUE SER
ENTREGADO POR VOSOTROS.
Igualmente, consagra el vino con las palabras:
TOMAD Y BEBED TODOS DE L, PORQUE STE ES EL CLIZ DE MI SANGRE,
SANGRE DE LA ALIANZA NUEVA Y ETERNA, QUE SER DERRAMADA POR
VOSOTROS Y POR TODOS LOS HOMBRES PARA EL PERDN DE LOS PECADOS.
HACED ESTO EN CONMEMORACIN MA.
Jesucristo Sacerdote, sirvindose de las palabras de la Consagracin pronunciadas por el
sacerdote, convierte el pan en su Cuerpo y el vino en su Sangre. A continuacin muestra al
pueblo la Hostia consagrada y el Cliz, y lo adora con un signo de reverencia. El celebrante
dice:
170

- ste es el sacramento de nuestra fe.

O bien:
- ste es el Misterio de la fe.
El pueblo responde:
- Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurreccin. Ven, Seor Jess!
Continan las oraciones propias de cada plegaria eucarstica.
Por eso, Padre, nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo, al celebrar este memorial de la
muerte gloriosa de Jesucristo, tu Hijo, nuestro Seor; de su santa resurreccin del lugar de
los muertos y de su admirable ascensin a los cielos, te ofrecemos, Dios de gloria y majestad
de los mismos bienes que nos has dado, el sacrificio puro, inmaculado y santo: pan de vida
eterna y cliz de eterna salvacin.
Mira con ojos de bondad esta ofrenda y acptala, como aceptaste los dones del justo Abel, el
sacrificio de Abrahn, nuestro padre en la fe, y la oblacin pura de tu sumo sacerdote
Melquisedec.
Te pedimos humildemente, Dios todopoderoso, que esta ofrenda sea llevada a tu presencia,
hasta el altar del cielo, por manos de tu ngel, para que cuantos recibimos el Cuerpo y la
Sangre de tu Hijo al participar aqu de tu altar, seamos colmados de gracia y bendicin. [Por
Cristo, nuestro Seor. Amn]
Acurdate tambin, Seor, de nuestros hermanos difuntos que nos han precedido con el signo
de la fe y duermen ya el sueo de la paz. [Aqu se puede hacer un memento por los
difuntos]. A ellos, Seor, y a cuantos descansan en Cristo, concdeles el lugar del consuelo,
de la luz y de la paz. [Por Cristo, nuestro Seor. Amn]
Y a nosotros, pecadores, siervos tuyos, que confiamos en tu infinita misericordia, admtenos
en la asamblea de los santos apstoles y mrtires Juan el Bautista, Esteban, Matas y
Bernab, [Ignacio, Alejandro, Marcelino y Pedro, Felicidad y Perpetua, gueda, Luca, Ins,
Cecilia, Anastasia] y de todos los santos; y acptanos en su compaa no por nuestros
mritos, sino conforme a tu bondad.
Por Cristo, Seor, nuestro, por quien sigues creando todos los bienes, los santificas, los
llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros.
Al finalizar esta parte, el sacerdote toma la patena, con la Hostia consagrada, y el cliz y,
sostenindolos elevados, dice:
- Por Cristo, con l y en l, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu Santo,
todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos.
El pueblo aclama:
- Amn.

171

El sacramento de la Reconciliacin
Catecismo de la Iglesia Catlica

1440 El pecado es, ante todo, ofensa a Dios, ruptura de la comunin con l. Al mismo
tiempo, atenta contra la comunin con la Iglesia. Por eso la conversin implica a la vez el
perdn de Dios y la reconciliacin con la Iglesia, que es lo que expresa y realiza
litrgicamente el sacramento de la Penitencia y de la Reconciliacin (cf LG 11).
Slo Dios perdona el pecado
1441-1442 Slo Dios perdona los pecados (cf Mc 2,7). Porque Jess es el Hijo de Dios, dice
de s mismo: "El Hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados en la tierra" (Mc 2,10)
y ejerce ese poder divino: "Tus pecados estn perdonados" (Mc 2,5; Lc 7,48). Ms an, en
virtud de su autoridad divina, Jess confiere este poder a los hombres (cf Jn 20,21-23) para
que lo ejerzan en su nombre.
Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en su oracin como en su vida y su obra, fuera el signo
y el instrumento del perdn y de la reconciliacin que nos adquiri al precio de su sangre. Sin
embargo, confi el ejercicio del poder de absolucin al ministerio apostlico, que est
encargado del "ministerio de la reconciliacin" (2 Co 5,18). El apstol es enviado "en nombre
de Cristo", y "es Dios mismo" quien, a travs de l, exhorta y suplica: "Dejaos reconciliar con
Dios" (2 Co 5,20).
Reconciliacin con la Iglesia
1443-1445 Durante su vida pblica, Jess no slo perdon los pecados, tambin manifest el
efecto de este perdn: a los pecadores que son perdonados los vuelve a integrar en la
comunidad del pueblo de Dios, de donde el pecado los haba alejado o incluso excluido. Un
signo manifiesto de ello es el hecho de que Jess admite a los pecadores a su mesa, ms an,
l mismo se sienta a su mesa, gesto que expresa de manera conmovedora, a la vez, el perdn
de Dios (cf Lc 15) y el retorno al seno del pueblo de Dios (cf Lc 19,9).
Al hacer partcipes a los Apstoles de su propio poder de perdonar los pecados, el Seor les
da tambin la autoridad de reconciliar a los pecadores con la Iglesia. Esta dimensin eclesial
de su tarea se expresa particularmente en las palabras solemnes de Cristo a Simn Pedro: "A ti
te dar las llaves del Reino de los cielos; y lo que ates en la tierra quedar atado en los cielos,
y lo que desates en la tierra quedar desatado en los cielos" (Mt 16,19). "Consta que tambin
el colegio de los Apstoles, unido a su cabeza, recibi la funcin de atar y desatar dada a
Pedro (cf Mt 18,18; 28,16-20)" LG 22).
Las palabras atar y desatar significan: aquel a quien excluyis de vuestra comunin, ser
excluido de la comunin con Dios; aquel a quien que recibis de nuevo en vuestra comunin,
Dios lo acoger tambin en la suya. La reconciliacin con la Iglesia es inseparable de la
reconciliacin con Dios.
El sacramento del perdn
1446 Cristo instituy el sacramento de la Penitencia en favor de todos los miembros
pecadores de su Iglesia, ante todo para los que, despus del Bautismo, hayan cado en el
pecado grave y as hayan perdido la gracia bautismal y lesionado la comunin eclesial. El
sacramento de la Penitencia ofrece a stos una nueva posibilidad de convertirse y de recuperar
la gracia de la justificacin. Los Padres de la Iglesia presentan este sacramento como "la
segunda tabla (de salvacin) despus del naufragio que es la prdida de la gracia" (Concilio
de Trento: DS 1542; cf Tertuliano, De paenitentia 4, 2).

172

Los actos del penitente

1450 "La penitencia mueve al pecador a soportarlo todo con el nimo bien dispuesto; en su
corazn, contricin; en la boca, confesin; en la obra, toda humildad y fructfera satisfaccin"
(Catecismo Romano 2,5,21; cf Concilio de Trento: DS 1673) .
La contricin
1451-1454 Entre los actos del penitente, la contricin aparece en primer lugar. Es "un dolor
del alma y una detestacin del pecado cometido con la resolucin de no volver a pecar"
(Concilio de Trento: DS 1676).
Cuando brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas, la contricin se llama "contricin
perfecta"(contricin de caridad). Semejante contricin perdona las faltas veniales; obtiene
tambin el perdn de los pecados mortales, si comprende la firme resolucin de recurrir tan
pronto sea posible a la confesin sacramental (cf Concilio de Trento: DS 1677).
La contricin llamada "imperfecta" (o "atricin") es tambin un don de Dios, un impulso del
Espritu Santo. Nace de la consideracin de la fealdad del pecado o del temor de la
condenacin eterna y de las dems penas con que es amenazado el pecador. Tal conmocin de
la conciencia puede ser el comienzo de una evolucin interior que culmina, bajo la accin de
la gracia, en la absolucin sacramental. Sin embargo, por s misma la contricin imperfecta no
alcanza el perdn de los pecados graves, pero dispone a obtenerlo en el sacramento de la
Penitencia (cf Concilio de Trento: DS 1678, 1705).
Conviene preparar la recepcin de este sacramento mediante un examen de conciencia hecho
a la luz de la Palabra de Dios. Para esto, los textos ms aptos a este respecto se encuentran en
el Declogo y en la catequesis moral de los evangelios y de las Cartas de los Apstoles:
Sermn de la montaa y enseanzas apostlicas (Rm 12-15; 1 Co 12-13; Ga 5; Ef 4-6).
La confesin de los pecados
1455-1458 La confesin de los pecados (acusacin), incluso desde un punto de vista
simplemente humano, nos libera y facilita nuestra reconciliacin con los dems. Por la
confesin, el hombre se enfrenta a los pecados de que se siente culpable; asume su
responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunin de la Iglesia con el fin de
hacer posible un nuevo futuro.
La confesin de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte esencial del sacramento
de la Penitencia: "En la confesin, los penitentes deben enumerar todos los pecados mortales
de que tienen conciencia tras haberse examinado seriamente, incluso si estos pecados son muy
secretos y si han sido cometidos solamente contra los dos ltimos mandamientos del
Declogo (cfEx 20,17; Mt 5,28), pues, a veces, estos pecados hieren ms gravemente el alma
y son ms peligrosos que los que han sido cometidos a la vista de todos" (Concilio de Trento:
DS 1680):
Cuando los fieles de Cristo se esfuerzan por confesar todos los pecados que recuerdan,
no se puede dudar que estn presentando ante la misericordia divina para su perdn todos
los pecados que han cometido. "Quienes actan de otro modo y callan conscientemente
algunos pecados, no estn presentando ante la bondad divina nada que pueda ser
perdonado por mediacin del sacerdote. Porque si el enfermo se avergenza de descubrir
su llaga al mdico, la medicina no cura lo que ignora" (Concilio de Trento: DS 1680; cf
San Jernimo, Commentarius in Ecclesiasten 10, 11).

Segn el mandamiento de la Iglesia "todo fiel llegado a la edad del uso de razn debe
confesar, al menos una vez la ao, fielmente sus pecados graves" (CIC can. 989; cf. DS 1683;
1708). "Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave que no comulgue el Cuerpo del
Seor sin acudir antes a la confesin sacramental (cf DS 1647, 1661) a no ser que concurra un
173

motivo grave y no haya posibilidad de confesarse; y, en este caso, tenga presente que est
obligado a hacer un acto de contricin perfecta, que incluye el propsito de confesarse cuanto
antes" (CIC can. 916; CCEO can. 711). Los nios deben acceder al sacramento de la
Penitencia antes de recibir por primera vez la Sagrada Comunin (CIC can. 914).
Sin ser estrictamente necesaria, la confesin de los pecados veniales, sin embargo, se
recomienda vivamente por la Iglesia (cf Concilio de Trento: DS 1680; CIC 988, 2). En
efecto, la confesin habitual de los pecados veniales ayuda a formar la conciencia, a luchar
contra las malas inclinaciones, a dejarse curar por Cristo, a progresar en la vida del Espritu.
La satisfaccin
1459-1460 Muchos pecados causan dao al prjimo. Es preciso hacer lo posible para
repararlo (por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la reputacin del que ha sido
calumniado, compensar las heridas). La simple justicia exige esto. Pero adems el pecado
hiere y debilita al pecador mismo, as como sus relaciones con Dios y con el prjimo. La
absolucin quita el pecado, pero no remedia todos los desrdenes que el pecado caus (cf
Concilio de Trento: DS 1712). Liberado del pecado, el pecador debe todava recobrar la plena
salud espiritual. Por tanto, debe hacer algo ms para reparar sus pecados: debe "satisfacer" de
manera apropiada o "expiar" sus pecados. Esta satisfaccin se llama tambin "penitencia".
La penitencia que el confesor impone debe tener en cuenta la situacin personal del penitente
y buscar su bien espiritual. Debe corresponder todo lo posible a la gravedad y a la naturaleza
de los pecados cometidos. Puede consistir en la oracin, en ofrendas, en obras de
misericordia, servicios al prjimo, privaciones voluntarias, sacrificios, y sobre todo, la
aceptacin paciente de la cruz que debemos llevar. Tales penitencias ayudan a configurarnos
con Cristo que, el nico, expi nuestros pecados (Rm 3,25; 1 Jn 2,1-2) una vez por todas. Nos
permiten llegar a ser coherederos de Cristo resucitado, "ya que sufrimos con l" (Rm 8,17).
Los efectos de este sacramento
1468-1469 "Toda la fuerza de la Penitencia consiste en que nos restituye a la gracia de Dios y
nos une con l con profunda amistad" (Catecismo Romano, 2, 5, 18). El fin y el efecto de este
sacramento son, pues, la reconciliacin con Dios. En los que reciben el sacramento de la
Penitencia con un corazn contrito y con una disposicin religiosa, "tiene como resultado la
paz y la tranquilidad de la conciencia, a las que acompaa un profundo consuelo espiritual"
(Concilio de Trento: DS 1674). En efecto, el sacramento de la reconciliacin con Dios
produce una verdadera "resurreccin espiritual", una restitucin de la dignidad y de los bienes
de la vida de los hijos de Dios, el ms precioso de los cuales es la amistad de Dios (Lc 15,32).
Este sacramento reconcilia con la Iglesia al penitente. El pecado menoscaba o rompe la
comunin fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido, no
cura solamente al que se reintegra en la comunin eclesial, tiene tambin un efecto vivificante
sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros (cf 1
Co 12,26). Restablecido o afirmado en la comunin de los santos, el pecador es fortalecido
por el intercambio de los bienes espirituales entre todos los miembros vivos del Cuerpo de
Cristo, estn todava en situacin de peregrinos o que se hallen ya en la patria celestial
(cf LG 48-50):
Pero hay que aadir que tal reconciliacin con Dios tiene como consecuencia,
por as decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el
pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo ms
ntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia
con los hermanos, agredidos y lesionados por l de algn modo; se reconcilia con
la Iglesia, se reconcilia con toda la creacin (Juan Pablo II, Exhort.
Apost. Reconciliatio et paenitentita, 31).
174

El sacramento del Matrimonio

M. A. Fuentes, Los hizo varn y mujer. Novios y esposos ente el matrimonio y la sexualidad,
Verbo Encarnado, San Rafael, 2007.

El matrimonio como contrato natural y como sacramento

El matrimonio entre bautizados es un sacramento: es el contrato natural elevado por
Jesucristo a la dignidad de ser uno de los siete sacramentos por los que de modo ordinario nos
viene la gracia divina.
1. La institucin natural
Desde el punto de vista natural, el matrimonio de la sociedad permanente entre un
hombre y una mujer, establecida de comn acuerdo y socialmente ratificada, para amarse
naturalmente y perpetuar la especie humana a travs de los hijos. Esta realidad esta inscrita en
la misma naturaleza humana, lo cual se ve en dos cosas:
- Por un lado la mutua inclinacin innata en el hombre y la mujer que los impulsa a acercarse
y unirse. Esta inclinacin brota, por una parte, de la tendencia de los sexos a complementarse
no solo fsicamente (unin sexual) sino psicolgica y espiritualmente. Por otra, del instinto de
conservacin de la especie que impulsa a los individuos a perpetuarse.
- Por otro lado, en la natural inclinacin a la estabilidad de dicha unin, pues la naturaleza no
inclina el encuentro breve y ocasional sino el estable. Esto brota de la inclinacin natural
perfeccionamiento del propio ser que no puede lograrse en una unin espordica. Y del bien
de los hijos cuya formacin fsica y espiritual reclama mucho tiempo.
De aqu se desprenden las caractersticas esenciales de esta sociedad familiar: sus fines
y propiedades naturales. Los fines son dos: la mutua ayuda (o amor mutuo) y la generacin y
educacin de los hijos. Las propiedades son la unidad (uno con una) e indisolubilidad (para
siempre). Esto lo vamos a explicar al mostrar que hizo Jesucristo al hacer del matrimonio un
sacramento.

2. Los sacramentos
Jesucristo nos ha trado, con su Muerte y Resurreccin, el perdn del pecado y la gracia
para hacernos santos. Esa gracia y ese perdn llegan a nosotros a travs de los sacramentos.
Estos son canales de la gracia, las venas por las que llega la vida divina del Corazn de
Dios hacia nuestras almas.
Los Sacramentos son siete y fueron instituidos por el mismo Jesucristo. Son el Bautismo,
la Confirmacin, la Eucarista, la Confesin, el Orden Sagrado, la Unin de los Enfermos y el
Matrimonio. Qu es un sacramento? Es un signo eficaz de la gracia, es decir, de las cosas
espirituales. Qu quiere decir esto?
- Es un signo: Jesucristo tom distintas realidades de nuestra vida cotidiana. Realidades que
para nosotros tienen significados claros e indiscutibles. Por ejemplo, el agua significa la
limpieza, la frescura; el pan y el vino significan el alimento. El aceite significa la suavidad,
etc.
- De cosas espirituales: Jesucristo hizo que estas cosas signifiquen, es decir, indiquen,
muestren, sealen y recuerden adems de estas cosas cotidianas, cosas espirituales: las
realidades que Dios hace en nuestras almas: las lava del pecado, las hace nacer a la vida
divina, las alimente, las consuela, las conforta, etc.

175

- Eficaz: eficaz quiere decir, que no son puramente smbolos o recuerdos sino que realmente
realizan lo que ellas significan: cuando en el bautismo se derrama agua sobre el bautizado
realmente sus pecados son borrados y comienza a ser hijo de Dios. Cuando el sacerdote dice
esto es mi Cuerpo, realmente el pan se convierte en el Cuerpo de Jesucristo, etc. Y dan la
gracia, es decir, nos hacen santos.
3. El matrimonio cristiano
Como hemos dicho, Jesucristo elev el matrimonio entre bautizados a sacramento.
No quiere decir que Cristo haya creado un matrimonio nuevo sino que simplemente
elev la institucin matrimonial ya existente a una categora y dignidad que no tena y la dot
de una eficacia sobrenatural de la que no gozaba antes.
La Sagrada Escritura nos lo recuerda fundamentalmente en Ef 5,32 cuando hablando
de los maridos y sus esposas dice: Gran misterio (o sacramento) es ste, pero yo lo aplico
a Cristo y al la Iglesia. Este texto, dicen los Papas, insina la sacramentalidad del
matrimonio. La Iglesia enseo siempre esta verdad. Explcitamente en el Concilio de Trento:
el matrimonio es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la ley del
Evangelio, instituido por Cristo Seor, no inventado por los hombres de la Iglesia, y
confiere la gracia145.
Dijimos que sacramento significa signo, smbolo, figura de los misterios de Cristo.
Qu aspecto o misterio de Cristo significa, muestra o recuerda el matrimonio? El
matrimonio cristiano nos recuerda la unin y el amor entre Cristo y la Iglesia. Lo dice San
Pablo (Ef 5,23-33): el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabeza de la Iglesia, el
salvador del Cuerpo. As como la Iglesia est sumisa a Cristo, tambin las mujeres deben
estarlo a sus maridos en todo. Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la
Iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, purificndola mediante le bao
del agua, en virtud de la palabra, y presentrsela resplandeciente a si mismo; sin que tenga
mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. As deben amar los
maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a s mismo.
Porque nadie aborreci jams su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cario,
lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejar el
hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne.
Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia. El matrimonio manifiesta el
amor, la entrega total, el sacrificio de sangre de Jesucristo por la Iglesia, es decir, por cada
alma redimida.
Juan Pablo II dice por eso: los esposos son el recuerdo permanente para la Iglesia de
lo que acaeci en la cruz146. Son pues una predicacin viva de lo que Jesucristo ha hecho
por su Iglesia.
En cuanto a los fines del matrimonio, hay que decir que, desde el punto de vista
objetivo, es decir, tenida en cuenta la naturaleza misma del matrimonio, los fines primarios
del matrimonio son el amor mutuo y la procreacin y educacin de la prole. El Magisterio
reconoce estos dos fines al hablar del doble significado o doble finalidad del matrimonio:
unitiva y procreativa. Estos fines esenciales no se excluyen sino que son complementarios:
por su ntima estructura, el acto conyugal mientras une profundamente a los esposos, los
vuelve aptos para la generacin de nuevas vidas, segn leyes inscritas en el ser mismo del
hombre y de la mujer147.

145

Cf. Concilio de Trento, Dz 971.

Juan Pablo II, Familiaris consortio, 13.
147
Pablo VI, Humanae vitae, 12.
146

176

- La procreacin [fin procreativo]: Por su ndole natural, la institucin del matrimonio y el

amor conyugal estn ordenados por s mismos a la procreacin y a la educacin de la prole,
con las que se cien como con su corona propia148.
- El amor y la ayuda mutua [fin unitivo]: Dios que ha creado al hombre por amor, lo ha
llamado tambin al amor, vocacin fundamental e innata de todo ser humano La Sagrada
Escritura afirma que el hombre y la mujer fueron creados el uno para el otro: No es bueno que
el hombre est solo. La mujer, carne de su carne, es decir, su otra mitad, su igual, la creatura
ms semejante al hombre mismo, le es dada por Dios como un auxilio, representando as a
Dios que es nuestro auxilio. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su
mujer, y se hacen una sola carne (Gn 2,24). Que esto significa una unin indefectible de sus
dos vidas, el Seor mismo lo muestra recordando cul fue en el principio, el plan del Creador:
De manera que ya no son dos sino una sola carne (Mt 19,6)149.
Se suele decir que despus del pecado, el matrimonio se ordena tambin (como el fin
secundario) al remedio de la concupiscencia. Est formulado por San Pablo: No obstante, por
razn de la impureza, tenga cada hombre a su mujer, y cada mujer a su marido. Que el
marido d a su mujer lo que debe y la mujer de igual modo a su marido. No dispone la mujer
de su cuerpo sino el marido. Igualmente, el marido no dispone de su cuerpo sino la mujer. No
os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, par daros a la oracin,
luego, volved a estar juntos, para que Satans no os tiente por vuestra incontinencia (1 Cor
7, 2-3).
4. Efectos del sacramento
El matrimonio entre dos bautizados produce dos efectos: la unin indisoluble, que se
llama vnculo conyugal y la gracia sacramental.
1) El vnculo: uno con una indisolublemente.
Al pronunciar su s delante de Dios, se establece ente el esposo y la esposa un
vnculo o unin indisoluble. No es algo meramente psicolgico, sino moral y jurdico, por lo
que permanece aun cuando se enfre o desaparezca el afecto entre los esposos. Este vnculo
tiene dos propiedades esenciales que son la indisolubilidad y la unidad: es uno con una para
siempre.
a) Indisolubilidad. El vnculo matrimonial (de un matrimonio vlido) entre bautizados
(aunque no sean catlicos) es siempre, incluso en caso de adulterio, intrnsecamente
indisoluble. Esto significa que, por su propia naturaleza, no puede ser disuelto por voluntad
de los contrayentes.
El fundamento bblico se encuentra en los Evangelios: Lo que Dios uni no lo separe
el hombre (Mt 19, 6). Tambin en San Pablo (1 Cor 7, 10-11): En cuanto a los casados,
precepto es no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que
no vuelva a casarse o se reconcilie con el marido y que el marido no repudie a su mujer.
El motivo de esto es doble. Primero, por ser un contrato natural: la indisolubilidad es
necesaria para alcanzar los fines del matrimonio (que son la procreacin y la donacin total o
amor esponsalicio). En segundo lugar, por ser un sacramento: es decir, un recuerdo viviente
del amor entre Cristo y la Iglesia. En efecto, el matrimonio es signo del amor indisoluble
entre Cristo y su Iglesia. Esto se entiende del matrimonio vlidamente realizado, por personas
capaces para contraer matrimonio y luego consumado por la unin sexual de los esposos: este
matrimonio no puede ser disuelto por ninguna potestad humana ni por ninguna causa, fuera de
148
149

Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 48.

Catecismo de la Iglesia Catlica, 1604-1605.

177

la muerte de uno de los cnyuges150. El Catecismo dice: La Iglesia no tiene poder para
pronunciarse contra esta disposicin de la sabidura divina151. Esta doctrina ha sido
repetidamente enseada por los papas. El argumento ms importante es la misma prctica de
la Iglesia, que siempre ha negado tener dicho poder, a pesar de las consecuencias negativas
que esta posicin ha acarreado muchas veces para la Iglesia, con persecuciones o cismas (por
ejemplo, el cisma anglicano de Enrique VIII).
El motivo teolgico de la fuerza absoluta de este vnculo es la significacin perfecta
del matrimonio vlidamente celebrado y consumado. El matrimonio es recuerdo, smbolo,
signo, de la unin entre el Hijo de Dios, Segunda Persona de la Santsimo Trinidad, y la
naturaleza humana (y la Iglesia) en la Encarnacin (Jn 1, 14: El Verbo se hizo carne). Y el
Verbo se hizo carne para no separarse jams de su humanidad. Si el matrimonio pudiese
romperse, Dios nos estara diciendo que tambin l romper algn da su unin con nosotros.
Y esto no es as: el matrimonio, antes de la unin carnal, significa la unin que hay entre
Cristo y el alma por la gracia, la cual se destruye por el pecado mortal. Pero, despus de la
unin carnal, el matrimonio significa la unin de Cristo con la Iglesia en cuanto a la
asuncin de la naturaleza humana en la unidad de personas que es completamente
indisoluble152.
b) La unidad. Para alcanzar los fines naturales del matrimonio ste no exige solamente la
indisolubilidad, sino tambin la unidad o monogamia. Debe ser la sociedad de un solo hombre
con una sola mujer. Los motivos naturales son claros: el rgimen mongamo (uno con una) es
el nico que asegura al matrimonio la plena realizacin de su fin, pues es el nico que
garantiza:
- Una unin moral entre los esposos; unin de sus vidas que trasciende la simple satisfaccin
de las pasiones carnales. Esta unin la exige el amor verdadero, pues ste es una fuerza
unitiva que no establece lmites temporales. Nadie puede entregarse totalmente a dos
personas. No se puede amar a Dios y al dinero, dijo Jess (Lc 16,13); un hombre tampoco
puede dar todo el corazn a dos esposas: tendra que repartirse, y el amor verdadero es
enemigo de toda particin.
- Una unin igualitaria: es el nico que establece una cierta igualdad fundamental entre el
hombre y la mujer; ambos gozan de los mismos derechos. En los otros tipos de uniones
siempre hay desigualdad (en la poligamia, la mujer tiene sobre el marido un derecho
compartido con las otras esposas; en la poliandria, los varones tienen derechos compartidos
respecto de una misma esposa. Todos los regimenes polgamos se asemejan ms a una
relacin de servidumbre que a la relacin entre amante y amada).
- Una unin familiar: es el nico rgimen que permite la educacin de los hijos por el padre y
la madre a la vez, unidos para la obra comn de la familia.
La institucin positiva divina de la unidad matrimonial es un dato revelado: Por eso
deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne (Gn
2,24); No habis ledo que el Creador, desde el comienzo, los hizo varn y hembra, y que
dijo: por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se
harn una sola carne? De manera que ya no son dos, sino una sola carne, pues bien, lo que
Dios uni no lo separe el hombre (Mt 19, 4-6).
Por esto la poligamia (un hombre con varias mujeres) y la poliandria (una mujer con
varios esposos) son fenmenos contrarios a la institucin original y natural del matrimonio.
Ya sea la poligamia simultnea (uno con muchas al mismo tiempo, como ocurre con los
bgamos, los polgamos en pases musulmanes o con los adlteros); ya sea poligamia sucesiva

150

Cf. Cdigo de Derecho Cannico, 1141.

Catecismo de la Iglesia Catlica, 1640.
152
Santo Toms de Aquino, Suma teolgica.
151

178

(uno con muchas, pero de una a la vez), como sucede con el divorcio y las posteriores
uniones.
2) La gracia del matrimonio
El segundo efecto que produce el sacramento del matrimonio es la gracia. Hay que
decir que, como todos los sacramentos del Nuevo Testamento, el matrimonio es signo eficaz
de la gracia, es decir, signo factivo de la misma. El contrato matrimonial, elevado a
sacramento, da inmediatamente a los esposos que se casan una gracia inicial que comprende:
el aumento de la gracia santificante y de las virtudes y dones que la acompaan; una gracia
sacramental habitual (una realidad sobrenatural que orienta sus energas hacia los fines del
matrimonio) y gracias actuales abundantes.
El catecismo describe esta gracia peculiar: Esta gracia propia del sacramento del
matrimonio est destinada a perfeccionar el amor de los cnyuges, a fortalecer su unidad
indisoluble. Por medio de esta gracia se ayudan mutuamente a santificarse con la vida
matrimonial conyugal y en la acogida y la educacin de los hijos. Cristo es la fuente de esta
gracia. Pues de la misma manera que Dios en otro tiempo sali al encuentro de su pueblo por
una alianza de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia,
mediante le sacramento del Matrimonio, sale al encuentro de los esposos cristianos.
Permanece con ellos, les da fuerza de seguirle tomando su cruz, de levantarse despus de sus
cadas, de perdonarse mutuamente, de llevar unos las cargas de los otros, de estar sometidos
unos a otros en el temor de Cristo (Ef 5, 21) y de amarse con un amor sobrenatural, delicado
y fecundo. En las alegras de su amor y de su vida familiar les da, ya aqu un gusto anticipado
del banquete de las bodas del Cordero153.
Por todo esto, los hombres y las mujeres llamados por Dios al matrimonio deben
siempre tratar de conocer ms a fondo el Sacramento maravilloso que los hace santos y que es
la fuente de todas sus alegras y consuelos. Como dice San Pablo: Tened todos en gran honor
el matrimonio, y el lecho conyugal sea inmaculado (Hb 13, 4).

La sexualidad humana a la luz de la fe

Catecismo de la Iglesia Catlica

6 Mandamiento: No cometers actos impuros

No cometers adulterio (Ex 20, 14; Dt 5, 17)
Habis odo que se dijo: No cometers adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a
una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn (Mt 5, 27-28).

Hombre y mujer los cre

2331-2336 Dios es amor y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor.
Crendola a su imagen [...] Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la
vocacin, y consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunin
(FC 11).
La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su
cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de
procrear y, de manera ms general, a la aptitud para establecer vnculos de comunin con
otro.
153

Catecismo de la Iglesia Catlica, 1641-1642.

179

Corresponde a cada uno, hombre y mujer, reconocer y aceptar su identidad sexual. La

diferencia y la complementariedad fsicas, morales y espirituales, estn orientadas a los
bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida familiar. La armona de la pareja humana y de
la sociedad depende en parte de la manera en que son vividas entre los sexos la
complementariedad, la necesidad y el apoyo mutuos.
Cada uno de los dos sexos es, con una dignidad igual, aunque de manera distinta,
imagen del poder y de la ternura de Dios. La unin del hombre y de la mujer en el matrimonio
es una manera de imitar en la carne la generosidad y la fecundidad del Creador: El hombre
deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne (Gn 2, 24). De
esta unin proceden todas las generaciones humanas (cf Gn 4, 1-2.25-26; 5, 1).
Jess vino a restaurar la creacin en la pureza de sus orgenes. En el Sermn de la
Montaa interpreta de manera rigurosa el plan de Dios: Habis odo que se dijo: no
cometers adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer desendola, ya cometi
adulterio con ella en su corazn (Mt 5, 27-28). El hombre no debe separar lo que Dios ha
unido (cf Mt 19, 6). La Tradicin de la Iglesia ha entendido el sexto mandamiento como
referido a la globalidad de la sexualidad humana.
II. La vocacin a la castidad
2337-2345 La castidad significa la integracin lograda de la sexualidad en la persona, y por
ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que
se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y
verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de persona a persona, en el don
mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer.
La virtud de la castidad, por tanto, entraa la integridad de la persona y la totalidad del
don.
La persona casta mantiene la integridad de las fuerzas de vida y de amor depositadas
en ella. Esta integridad asegura la unidad de la persona; se opone a todo comportamiento que
la pueda lesionar. No tolera ni la doble vida ni el doble lenguaje (cf Mt 5, 37).
La castidad implica un aprendizaje del dominio de s, que es una pedagoga de la
libertad humana. La alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o
se deja dominar por ellas y se hace desgraciado (cf Si 1, 22). La dignidad del hombre
requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y libre, es decir, movido e
inducido personalmente desde dentro y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la
mera coaccin externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberndose de toda esclavitud
de las pasiones, persigue su fin en la libre eleccin del bien y se procura con eficacia y
habilidad los medios adecuados (GS 17).
El que quiere permanecer fiel a las promesas de su Bautismo y resistir las tentaciones
debe poner los medios para ello: el conocimiento de s, la prctica de una ascesis adaptada a
las situaciones encontradas, la obediencia a los mandamientos divinos, la prctica de las
virtudes morales y la fidelidad a la oracin. La castidad nos recompone; nos devuelve a la
unidad que habamos perdido dispersndonos (San Agustn, Confessiones, 10, 29; 40).
La virtud de la castidad forma parte de la virtud cardinal de la templanza, que tiende a
impregnar de racionalidad las pasiones y los apetitos de la sensibilidad humana.
El dominio de s es una obra que dura toda la vida. Nunca se la considerar adquirida
de una vez para siempre. Supone un esfuerzo reiterado en todas las edades de la vida (cf Tt 2,
1-6). El esfuerzo requerido puede ser ms intenso en ciertas pocas, como cuando se forma la
personalidad, durante la infancia y la adolescencia.
La castidad tiene unas leyes de crecimiento; ste pasa por grados marcados por la
imperfeccin y, muy a menudo, por el pecado. Pero el hombre, llamado a vivir
responsablemente el designio sabio y amoroso de Dios, es un ser histrico que se construye

180

da a da con sus opciones numerosas y libres; por esto l conoce, ama y realiza el bien moral
segn las diversas etapas de crecimiento (FC 34).
La castidad representa una tarea eminentemente personal; implica tambin un esfuerzo
cultural, pues el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la sociedad misma
estn mutuamente condicionados (GS 25). La castidad supone el respeto de los derechos de
la persona, en particular, el de recibir una informacin y una educacin que respeten las
dimensiones morales y espirituales de la vida humana.
La castidad es una virtud moral. Es tambin un don de Dios, una gracia, un fruto del
trabajo espiritual (cf Ga 5, 22). El Espritu Santo concede, al que ha sido regenerado por el
agua del bautismo, imitar la pureza de Cristo (cf 1 Jn 3, 3).
La integridad del don de s
2346-2347 La caridad es la forma de todas las virtudes. Bajo su influencia, la castidad aparece
como una escuela de donacin de la persona. El dominio de s est ordenado al don de s
mismo. La castidad conduce al que la practica a ser ante el prjimo un testigo de la fidelidad y
de la ternura de Dios.
La virtud de la castidad se desarrolla en la amistad. Indica al discpulo cmo seguir e
imitar al que nos eligi como sus amigos (cf Jn 15, 15), a quien se dio totalmente a nosotros y
nos hace participar de su condicin divina. La castidad es promesa de inmortalidad.
La castidad se expresa especialmente en la amistad con el prjimo. Desarrollada entre
personas del mismo sexo o de sexos distintos, la amistad representa un gran bien para todos.
Conduce a la comunin espiritual.
Los diversos regmenes de la castidad
2348-2350 Todo bautizado es llamado a la castidad. El cristiano se ha revestido de Cristo
(Ga 3, 27), modelo de toda castidad. Todos los fieles de Cristo son llamados a una vida casta
segn su estado de vida particular. En el momento de su Bautismo, el cristiano se
compromete a dirigir su afectividad en la castidad.
La castidad debe calificar a las personas segn los diferentes estados de vida: a unas,
en la virginidad o en el celibato consagrado, manera eminente de dedicarse ms fcilmente a
Dios solo con corazn indiviso; a otras, de la manera que determina para ellas la ley moral,
segn sean casadas o clibes (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Decl. Persona
humana, 11). Las personas casadas son llamadas a vivir la castidad conyugal; las otras
practican la castidad en la continencia. []
Los novios estn llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de
ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de
recibirse el uno y el otro de Dios. Reservarn para el tiempo del matrimonio las
manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a
crecer en la castidad.
Las ofensas a la castidad
2351-2356 La lujuria es un deseo o un goce desordenados del placer venreo. El placer sexual
es moralmente desordenado cuando es buscado por s mismo, separado de las finalidades de
procreacin y de unin.
Por masturbacin se ha de entender la excitacin voluntaria de los rganos genitales a
fin de obtener un placer venreo. [] El uso deliberado de la facultad sexual fuera de las
relaciones conyugales normales contradice a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo
determine []. Para emitir un juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y
para orientar la accin pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los
hbitos contrados, el estado de angustia u otros factores psquicos o sociales que pueden
atenuar o tal vez reducir al mnimo la culpabilidad moral.
181

La fornicacin es la unin carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio.
Es gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana,
naturalmente ordenada al bien de los esposos, as como a la generacin y educacin de los
hijos. Adems, es un escndalo grave cuando hay de por medio corrupcin de menores.
La pornografa consiste en sacar de la intimidad de los protagonistas actos sexuales,
reales o simulados, para exhibirlos ante terceras personas de manera deliberada. Ofende la
castidad porque desnaturaliza la finalidad del acto sexual. Atenta gravemente a la dignidad de
quienes se dedican a ella (actores, comerciantes, pblico), pues cada uno viene a ser para otro
objeto de un placer rudimentario y de una ganancia ilcita. Introduce a unos y a otros en la
ilusin de un mundo ficticio. Es una falta grave. []
La prostitucin atenta contra la dignidad de la persona que se prostituye, puesto que
queda reducida al placer venreo que se saca de ella. El que paga peca gravemente contra s
mismo: quebranta la castidad a la que lo comprometi su bautismo y mancha su cuerpo,
templo del Espritu Santo (cf 1 Co 6, 15-20). La prostitucin constituye una lacra social. []
La violacin es forzar o agredir con violencia la intimidad sexual de una persona.
Atenta contra la justicia y la caridad. La violacin lesiona profundamente el derecho de cada
uno al respeto, a la libertad, a la integridad fsica y moral. []
Castidad y homosexualidad
2357-2359 La homosexualidad designa las relaciones entre hombres o mujeres que
experimentan una atraccin sexual, exclusiva o predominante, hacia personas del mismo sexo.
Reviste formas muy variadas a travs de los siglos y las culturas. Su origen psquico
permanece en gran medida inexplicado. Apoyndose en la Sagrada Escritura que los presenta
como depravaciones graves (cf Gn 19, 1-29; Rm 1, 24-27; 1 Co 6, 10; 1 Tm 1, 10), la
Tradicin ha declarado siempre que los actos homosexuales son intrnsecamente
desordenados (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Decl. Persona humana, 8). Son
contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una
verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobacin en ningn
caso.
Un nmero apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales
profundamente arraigadas. Esta inclinacin, objetivamente desordenada, constituye para la
mayora de ellos una autntica prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasin y
delicadeza. Se evitar, respecto a ellos, todo signo de discriminacin injusta. Estas personas
estn llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio
de la cruz del Seor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condicin.
Las personas homosexuales estn llamadas a la castidad. Mediante virtudes de
dominio de s mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una
amistad desinteresada, de la oracin y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse
gradual y resueltamente a la perfeccin cristiana.
El amor de los esposos
2360-2363 La sexualidad est ordenada al amor conyugal del hombre y de la mujer. En el
matrimonio, la intimidad corporal de los esposos viene a ser un signo y una garanta de
comunin espiritual. Entre bautizados, los vnculos del matrimonio estn santificados por el
sacramento.
La sexualidad [...] mediante la cual el hombre y la mujer se dan el uno al otro con los
actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biolgico, sino que afecta al
ncleo ntimo de la persona humana en cuanto tal. Ella se realiza de modo verdaderamente
humano solamente cuando es parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se
comprometen totalmente entre s hasta la muerte (FC 11).

182

Tobas se levant del lecho y dijo a [...] Sara: Levntate, hermana, y oremos y
pidamos a nuestro Seor que se apiade de nosotros y nos salve. Ella se levant y
empezaron a suplicar y a pedir el poder quedar a salvo. Comenz l diciendo:
Bendito seas t, Dios de nuestros padres [...]. T creaste a Adn, y para l
creaste a Eva, su mujer, para sostn y ayuda, y para que de ambos proviniera la
raza de los hombres. T mismo dijiste: No es bueno que el hombre se halle solo;
hagmosle una ayuda semejante a l. Yo no tomo a sta mi hermana con deseo
impuro, mas con recta intencin. Ten piedad de m y de ella y podamos llegar
juntos a nuestra ancianidad. Y dijeron a coro: Amn, amn. Y se acostaron
para pasar la noche (Tb 8, 4-9).
Los actos [...] con los que los esposos se unen ntima y castamente entre s son
honestos y dignos, y, realizados de modo verdaderamente humano, significan y fomentan la
recproca donacin, con la que se enriquecen mutuamente con alegra y gratitud (GS 49). La
sexualidad es fuente de alegra y de agrado [].
Por la unin de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos
y la transmisin de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del
matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cnyuges ni comprometer los bienes del
matrimonio y el porvenir de la familia. As, el amor conyugal del hombre y de la mujer queda
situado bajo la doble exigencia de la fidelidad y la fecundidad.
La fecundidad del matrimonio
2366-2370 La fecundidad es un don, un fin del matrimonio, pues el amor conyugal tiende
naturalmente a ser fecundo. El nio no viene de fuera a aadirse al amor mutuo de los
esposos; brota del corazn mismo de ese don recproco, del que es fruto y cumplimiento.
[]Llamados a dar la vida, los esposos participan del poder creador y de la paternidad de
Dios [].
Un aspecto particular de esta responsabilidad se refiere a la regulacin de la
procreacin. Por razones justificadas (GS 50), los esposos pueden querer espaciar los
nacimientos de sus hijos. En este caso, deben cerciorarse de que su deseo no nace del
egosmo, sino que es conforme a la justa generosidad de una paternidad responsable. Por otra
parte, ordenarn su comportamiento segn los criterios objetivos de la moralidad.
La continencia peridica, los mtodos de regulacin de nacimientos fundados en la
auto-observacin y el recurso a los perodos infecundos (HV 16) son conformes a los criterios
objetivos de la moralidad. Estos mtodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el
afecto entre ellos y favorecen la educacin de una libertad autntica. Por el contrario, es
intrnsecamente mala toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin,
o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer
imposible la procreacin (HV 14): Al lenguaje natural que expresa la recproca donacin
total de los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictorio,
es decir, el de no darse al otro totalmente: se produce no slo el rechazo positivo de la
apertura a la vida, sino tambin una falsificacin de la verdad interior del amor conyugal,
llamado a entregarse en plenitud personal. [...]
El don del hijo
2373-2379 La sagrada Escritura y la prctica tradicional de la Iglesia ven en las familias
numerosas como un signo de la bendicin divina y de la generosidad de los padres (cf GS 50).
Grande es el sufrimiento de los esposos que se descubren estriles. Abraham pregunta
a Dios: Qu me vas a dar, si me voy sin hijos...? (Gn 15, 2). Y Raquel dice a su marido
Jacob: Dame hijos, o si no me muero (Gn 30, 1).

183

Las investigaciones que intentan reducir la esterilidad humana deben alentarse, a

condicin de que se pongan al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables,
de su bien verdadero e integral, segn el plan y la voluntad de Dios (Congregacin para la
Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, intr. 2).
Las tcnicas que provocan una disociacin de la paternidad por intervencin de una
persona extraa a los cnyuges (donacin del esperma o del vulo, prstamo de tero) son
gravemente deshonestas. Estas tcnicas (inseminacin y fecundacin artificiales heterlogas)
lesionan el derecho del nio a nacer de un padre y una madre conocidos de l y ligados entre
s por el matrimonio. Quebrantan su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el
uno a travs del otro (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, 2, 4).
Practicadas dentro de la pareja, estas tcnicas (inseminacin y fecundacin artificiales
homlogas) son quiz menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables.
Disocian el acto sexual del acto procreador. El acto fundador de la existencia del hijo ya no es
un acto por el que dos personas se dan una a otra, sino que confa la vida y la identidad del
embrin al poder de los mdicos y de los bilogos, e instaura un dominio de la tcnica sobre
el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relacin de dominio es en s
contraria a la dignidad e igualdad que debe ser comn a padres e hijos (cf Congregacin para
la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, 82).
El hijo no es un derecho sino un don. El don [...] ms excelente [...] del matrimonio
es una persona humana. El hijo no puede ser considerado como un objeto de propiedad, a lo
que conducira el reconocimiento de un pretendido derecho al hijo. A este respecto, slo el
hijo posee verdaderos derechos: el de ser el fruto del acto especfico del amor conyugal de
sus padres, y tiene tambin el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su
concepcin (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, 2, 8).
El Evangelio ensea que la esterilidad fsica no es un mal absoluto. Los esposos que,
tras haber agotado los recursos legtimos de la medicina, sufren por la esterilidad, deben
asociarse a la Cruz del Seor, fuente de toda fecundidad espiritual. Pueden manifestar su
generosidad adoptando nios abandonados o realizando servicios abnegados en beneficio del
prjimo.
Las ofensas a la dignidad del matrimonio
2380-2391 El adulterio. Esta palabra designa la infidelidad conyugal. Cuando un hombre y
una mujer, de los cuales al menos uno est casado, establecen una relacin sexual, aunque
ocasional, cometen un adulterio. Cristo condena incluso el deseo del adulterio (cf Mt 5, 2728). El sexto mandamiento y el Nuevo Testamento prohben absolutamente el adulterio (cf Mt
5, 32; 19, 6; Mc 10, 11; 1 Co 6, 9-10). Los profetas denuncian su gravedad; ven en el adulterio
la imagen del pecado de idolatra (cf Os 2, 7; Jr 5, 7; 13, 27).
El adulterio es una injusticia. El que lo comete falta a sus compromisos. Lesiona el
signo de la Alianza que es el vnculo matrimonial. Quebranta el derecho del otro cnyuge y
atenta contra la institucin del matrimonio, violando el contrato que le da origen.
Compromete el bien de la generacin humana y de los hijos, que necesitan la unin estable de
los padres.
El Seor Jess insiste en la intencin original del Creador que quera un matrimonio
indisoluble (cf Mt 5, 31-32; 19, 3-9; Mc 10, 9; Lc 16, 18; 1 Co 7, 10-11), y deroga la
tolerancia que se haba introducido en la ley antigua (cf Mt 19, 7-9). Entre bautizados, el
matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningn poder humano ni por ninguna
causa fuera de la muerte (CIC can. 1141).
La separacin de los esposos con permanencia del vnculo matrimonial puede ser
legtima en ciertos casos previstos por el Derecho Cannico (cf CIC can. 1151-1155). Si el
divorcio civil representa la nica manera posible de asegurar ciertos derechos legtimos, el

184

cuidado de los hijos o la defensa del patrimonio, puede ser tolerado sin constituir una falta
moral.
El divorcio es una ofensa grave a la ley natural. Pretende romper el contrato, aceptado
libremente por los esposos, de vivir juntos hasta la muerte. El divorcio atenta contra la
Alianza de salvacin de la cual el matrimonio sacramental es un signo. El hecho de contraer
una nueva unin, aunque reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad de la ruptura: el
cnyuge casado de nuevo se halla entonces en situacin de adulterio pblico y permanente:
No es lcito al varn, una vez separado de su esposa, tomar otra; ni a una mujer repudiada
por su marido, ser tomada por otro como esposa (San Basilio Magno, Moralia, regula 73).
El divorcio adquiere tambin su carcter inmoral a causa del desorden que introduce
en la clula familiar y en la sociedad. Este desorden entraa daos graves: para el cnyuge,
que se ve abandonado; para los hijos, traumatizados por la separacin de los padres, y a
menudo viviendo en tensin a causa de sus padres; por su efecto contagioso, que hace de l
una verdadera plaga social.
Puede ocurrir que uno de los cnyuges sea la vctima inocente del divorcio dictado en
conformidad con la ley civil; entonces no contradice el precepto moral. Existe una diferencia
considerable entre el cnyuge que se ha esforzado con sinceridad por ser fiel al sacramento
del Matrimonio y se ve injustamente abandonado y el que, por una falta grave de su parte,
destruye un matrimonio cannicamente vlido (cf FC 84). []
Hay unin libre cuando el hombre y la mujer se niegan a dar forma jurdica y pblica
a una unin que implica la intimidad sexual. La expresin en s misma es engaosa: qu
puede significar una unin en la que las personas no se comprometen entre s y testimonian
con ello una falta de confianza en el otro, en s mismo, o en el porvenir?
Esta expresin abarca situaciones distintas: concubinato, rechazo del matrimonio en
cuanto tal, incapacidad de unirse mediante compromisos a largo plazo (cf FC 81). Todas estas
situaciones ofenden la dignidad del matrimonio; destruyen la idea misma de la familia;
debilitan el sentido de la fidelidad. Son contrarias a la ley moral: el acto sexual debe tener
lugar exclusivamente en el matrimonio; fuera de ste constituye siempre un pecado grave y
excluye de la comunin sacramental.
No pocos postulan hoy una especie de unin a prueba cuando existe intencin de
casarse. Cualquiera que sea la firmeza del propsito de los que se comprometen en relaciones
sexuales prematuras, stas no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relacin
interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo protegidas, contra
los vaivenes y las veleidades de las pasiones (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Decl.
Persona humana, 7). La unin carnal slo es moralmente legtima cuando se ha instaurado
una comunidad de vida definitiva entre el hombre y la mujer. El amor humano no tolera la
prueba. Exige un don total y definitivo de las personas entre s (cf FC 80).

9 Mandamiento: No consentirs pensamientos ni deseos impuros

No codiciars la casa de tu prjimo, ni codiciars la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni
su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prjimo (Ex 20, 17).
El que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn (Mt 5,
28).

2514-2516 San Juan distingue tres especies de codicia o concupiscencia: la concupiscencia de

la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cf 1 Jn 2, 16 [Vulgata]).
Siguiendo la tradicin catequtica catlica, el noveno mandamiento prohbe la concupiscencia
de la carne; el dcimo prohbe la codicia del bien ajeno.

185

En sentido etimolgico, la concupiscencia puede designar toda forma vehemente de

deseo humano. La teologa cristiana le ha dado el sentido particular de un movimiento del
apetito sensible que contrara la obra de la razn humana. El apstol san Pablo la identifica
con la lucha que la carne sostiene contra el espritu (cf Ga 5, 16.17.24; Ef 2, 3). Procede
de la desobediencia del primer pecado (Gn 3, 11). Desordena las facultades morales del
hombre y, sin ser una falta en s misma, le inclina a cometer pecados (cf Concilio de Trento:
DS 1515).
En el hombre, porque es un ser compuesto de espritu y cuerpo, existe cierta tensin, y
se desarrolla una lucha de tendencias entre el espritu y la carne. Pero, en realidad, esta
lucha pertenece a la herencia del pecado. Es una consecuencia de l, y, al mismo tiempo,
confirma su existencia. Forma parte de la experiencia cotidiana del combate espiritual:
Para el apstol no se trata de discriminar o condenar el cuerpo, que con el alma
espiritual constituye la naturaleza del hombre y su subjetividad personal, sino que trata de
las obras mejor dicho, de las disposiciones estables, virtudes y vicios,
moralmente buenas o malas, que son fruto de sumisin (en el primer caso) o bien
de resistencia (en el segundo caso) a la accin salvfica del Espritu Santo. Por ello el
apstol escribe: Si vivimos segn el Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Ga 5,
25) (Juan Pablo II, Carta enc. Dominum et vivificantem, 55).

La purificacin del corazn

2517-2519 El corazn es la sede de la personalidad moral: de dentro del corazn salen las
intenciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones (Mt 15, 19). La lucha contra la
concupiscencia de la carne pasa por la purificacin del corazn.
La sexta bienaventuranza proclama: "Bienaventurados los limpios de corazn porque
ellos vern a Dios" (Mt 5,8). Los "corazones limpios" designan a los que han ajustado su
inteligencia y su voluntad a las exigencias de la santidad de Dios, principalmente en tres
dominios: la caridad (cf 1 Tm 4, 3-9; 2 Tm 2 ,22), la castidad o rectitud sexual (cf 1 Ts 4,
7; Col 3, 5; Ef 4, 19), el amor de la verdad y la ortodoxia de la fe (cf Tt 1, 15; 1 Tm 3-4; 2
Tm 2, 23-26). Existe un vnculo entre la pureza del corazn, la del cuerpo y la de la fe:
Los fieles deben creer los artculos del Smbolo para que, creyendo, obedezcan a Dios;
obedecindole, vivan bien; viviendo bien, purifiquen su corazn; y purificando su corazn,
comprendan lo que creen (San Agustn, De fide et Symbolo, 10, 25).
A los limpios de corazn se les promete que vern a Dios cara a cara y que sern
semejantes a l (cf 1 Co 13, 12, 1 Jn 3, 2). La pureza de corazn es el prembulo de la visin.
Ya desde ahora esta pureza nos concede ver segn Dios, recibir al otro como un prjimo;
nos permite considerar el cuerpo humano, el nuestro y el del prjimo, como un templo del
Espritu Santo, una manifestacin de la belleza divina.
El combate por la pureza
2520-2527 El Bautismo confiere al que lo recibe la gracia de la purificacin de todos los
pecados. Pero el bautizado debe seguir luchando contra la concupiscencia de la carne y los
apetitos desordenados. Con la gracia de Dios lo consigue
mediante la virtud y el don de la castidad, pues la castidad permite amar con un corazn
recto e indiviso;
mediante la pureza de intencin, que consiste en buscar el fin verdadero del hombre: con
una mirada limpia el bautizado se afana por encontrar y realizar en todo la voluntad de Dios
(cf Rm 12, 2; Col 1, 10);
mediante la pureza de la mirada exterior e interior; mediante la disciplina de los sentidos y
la imaginacin; mediante el rechazo de toda complacencia en los pensamientos impuros que
inclinan a apartarse del camino de los mandamientos divinos: la vista despierta la pasin de
los insensatos (Sb 15, 5);
186

 mediante la oracin:
Crea que la continencia dependa de mis propias fuerzas, las cuales no senta en m;
siendo tan necio que no entenda lo que estaba escrito: [...] que nadie puede ser
continente, si t no se lo das. Y cierto que t me lo dieras, si con interior gemido llamase
a tus odos, y con fe slida arrojase en ti mi cuidado (San Agustn,Confessiones, 6).

La pureza exige el pudor. Este es parte integrante de la templanza. El pudor preserva la

intimidad de la persona. Designa el rechazo a mostrar lo que debe permanecer velado. Est
ordenado a la castidad, cuya delicadeza proclama. Ordena las miradas y los gestos en
conformidad con la dignidad de las personas y con la relacin que existe entre ellas.
El pudor protege el misterio de las personas y de su amor. Invita a la paciencia y a la
moderacin en la relacin amorosa; exige que se cumplan las condiciones del don y del
compromiso definitivo del hombre y de la mujer entre s. El pudor es modestia; inspira la
eleccin de la vestimenta. Mantiene silencio o reserva donde se adivina el riesgo de una
curiosidad malsana; se convierte en discrecin.
Existe un pudor de los sentimientos como tambin un pudor del cuerpo. Este pudor
rechaza, por ejemplo, los exhibicionismos del cuerpo humano propios de cierta publicidad o
las incitaciones de algunos medios de comunicacin a hacer pblica toda confidencia ntima.
El pudor inspira una manera de vivir que permite resistir a las solicitaciones de la moda y a la
presin de las ideologas dominantes.
Las formas que reviste el pudor varan de una cultura a otra. Sin embargo, en todas
partes constituye la intuicin de una dignidad espiritual propia al hombre. Nace con el
despertar de la conciencia personal. Educar en el pudor a nios y adolescentes es despertar en
ellos el respeto de la persona humana.
La pureza cristiana exige una purificacin del clima social. Obliga a los medios de
comunicacin social a una informacin cuidadosa del respeto y de la discrecin. La pureza de
corazn libera del erotismo difuso y aparta de los espectculos que favorecen el
exhibicionismo y las imgenes indecorosas.
Lo que se llama permisividad de las costumbres se basa en una concepcin errnea de
la libertad humana; para llegar a su madurez, esta necesita dejarse educar previamente por la
ley moral. Conviene pedir a los responsables de la educacin que impartan a la juventud una
enseanza respetuosa de la verdad, de las cualidades del corazn y de la dignidad moral y
espiritual del hombre.
La buena nueva de Cristo renueva continuamente la vida y la cultura del hombre cado;
combate y elimina los errores y males que brotan de la seduccin, siempre amenazadora, del
pecado. Purifica y eleva sin cesar las costumbres de los pueblos. Con las riquezas de lo alto
fecunda, consolida, completa y restaura en Cristo, como desde dentro, las bellezas y
cualidades espirituales de cada pueblo o edad (GS 58).

187

UNIDAD 6
E
ESSC
CA
AT
TO
OL
LO
OG
GA
A

Catecismo de la Iglesia Catlica, I, 2, 3, 11

6.1. La resurreccin de la carne

991 Creer en la resurreccin de los muertos ha sido desde sus comienzos un elemento esencial
de la fe cristiana. La resurreccin de los muertos es esperanza de los cristianos; somos
cristianos por creer en ella (Tertuliano, res. 1.1):
Cmo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurreccin de muertos? Si
no hay resurreccin de muertos, tampoco Cristo resucit. Y si no resucit Cristo, vana
es nuestra predicacin, vana tambin vuestra fe... Pero no! Cristo resucit de entre los
muertos como primicias de los que durmieron (1 Co 15, 12-14. 20).
Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica

205 Qu sucede con la muerte a nuestro cuerpo y a nuestra alma?

Con la muerte, que es separacin del alma y del cuerpo, ste cae en la corrupcin,
mientras el alma, que es inmortal, va al encuentro del juicio de Dios y espera volverse a unir
al cuerpo, cuando ste resurja transformado en la segunda venida del Seor. Comprender
cmo tendr lugar la resurreccin sobrepasa la posibilidad de nuestra imaginacin y
entendimiento.
Catecismo de la Iglesia Catlica, I, 2, 3, 11

998 Quin resucitar? Todos los hombres que han muerto: los que hayan hecho el bien
resucitarn para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenacin (Jn 5, 29; cf. Dn
12, 2).
999 Cmo? Cristo resucit con su propio cuerpo: Mirad mis manos y mis pies; soy yo
mismo (Lc 24, 39); pero El no volvi a una vida terrenal. Del mismo modo, en El todos
resucitarn con su propio cuerpo, que tienen ahora (Cc de Letrn IV: DS 801), pero este
cuerpo ser transfigurado en cuerpo de gloria (Flp 3, 21), en cuerpo espiritual (1 Co 15,
44):
Pero dir alguno: cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vuelven a la vida?
Necio! Lo que t siembras no revive si no muere. Y lo que t siembras no es el
cuerpo que va a brotar, sino un simple grano..., se siembra corrupcin, resucita
incorrupcin;... los muertos resucitarn incorruptibles. En efecto, es necesario que
este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de
inmortalidad (1 Co 15,35-37. 42. 53).

188

Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica

206 Qu significa morir en Cristo Jess? (1005-1014. 1019)

Morir en Cristo Jess significa morir en gracia de Dios, sin pecado mortal. As el
creyente en Cristo, siguiendo su ejemplo, puede transformar la propia muerte en un acto de
obediencia y de amor al Padre. Es cierta esta afirmacin: si hemos muerto con l, tambin
viviremos con l (2 Tm 2, 11).
Catecismo de la Iglesia Catlica, I, 2, 3, 12

6.2. El Juicio Particular

1021 La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptacin o rechazo
de la gracia divina manifestada en Cristo (cf. 2 Tm 1, 9-10). El Nuevo Testamento habla del
juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida;
pero tambin asegura reiteradamente la existencia de la retribucin inmediata despus de la
muerte de cada uno con consecuencia de sus obras y de su fe. La parbola del pobre Lzaro
(cf. Lc 16, 22) y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrn (cf. Lc 23, 43), as como otros
textos del Nuevo Testamento (cf. 2 Co 5,8; Flp 1, 23; Hb 9, 27; 12, 23) hablan de un ltimo
destino del alma (cf. Mt 16, 26) que puede ser diferente para unos y para otros.
1022 Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un
juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin (cf. Cc de Lyon:
DS 857-858; Cc de Florencia: DS 1304-1306; Cc de Trento: DS 1820), bien para entrar
inmediatamente en la bienaventuranza del cielo (cf. Benedicto XII: DS 1000-1001; Juan
XXII: DS 990), bien para condenarse inmediatamente para siempre (cf. Benedicto XII: DS
1002). A la tarde te examinarn en el amor (San Juan de la Cruz, dichos 64).
Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica

208 Qu es el juicio particular? (1021-1022. 1051)

Es el juicio de retribucin inmediata, que, en el momento de la muerte, cada uno
recibe de Dios en su alma inmortal, en relacin con su fe y sus obras. Esta retribucin consiste
en el acceso a la felicidad del cielo, inmediatamente o despus de una adecuada purificacin,
o bien de la condenacin eterna al infierno.
Catecismo de la Iglesia Catlica

6.3. El Cielo (Vida Eterna)

1024 Esta vida perfecta con la Santsima Trinidad, esta comunin de vida y de amor con Ella,
con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados se llama el cielo. El cielo es el
fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado supremo y
definitivo de dicha.
1026 Por su muerte y su Resurreccin Jesucristo nos ha abierto el cielo. La vida de los
bienaventurados consiste en la plena posesin de los frutos de la redencin realizada por
Cristo quien asocia a su glorificacin celestial a aquellos que han credo en El y que han
permanecido fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que
estn perfectamente incorporados a El.
1028 A causa de su transcendencia, Dios no puede ser visto tal cual es ms que cuando El
mismo abre su Misterio a la contemplacin inmediata del hombre y le da la capacidad para
ello. Esta contemplacin de Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia la visin
beatfica:

189

Cul no ser tu gloria y tu dicha!: Ser admitido a ver a Dios, tener el honor de participar en las
alegras de la salvacin y de la luz eterna en compaa de Cristo, el Seor tu Dios,... gozar en el
Reino de los cielos en compaa de los justos y de los amigos de Dios, las alegras de la
inmortalidad alcanzada (San Cipriano, ep. 56, 10, 1).
POZO S.I., Cndido, Teologa del ms all,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1980, pp. 382-422

La vida eterna en el Nuevo Testamento

La expresin vida eterna es un trmino frecuente en los Evangelios, tanto en los
sinpticos como en San Juan. Pero mientras que en los sinpticos se habla de ella en futuro
(Mt 19, 16; 25, 46; Mc 10, 17), es decir, como de una realidad escatolgica que se pone en
conexin con la resurreccin final, en San Juan se habla de la vida eterna como de una
realidad ya presente. Estas divergencias de modo de hablar son expresiones de la paradoja de
lo escatolgico como algo futuro, pero que ya ha comenzado; o, si se quiere expresar la
misma idea en trminos inversos, como algo incoativamente ya real, pero que todava no ha
llegado a su plenitud. []
San Juan concibe la vida eterna en cuanto ya presente y poseda en la vida terrestre
como semilla. La semilla se desarrolla en rbol; as la vida eterna, presente ya en nosotros, es
una semilla de Dios, que se ha de desarrollar.
Elementos de la vida eterna en su estadio desarrollado segn el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento no se limita a hablar, en general, de la vida eterna, sino que ha
especificado en qu elementos concretos va a consistir cuando llegue a su plenitud.
Procuraremos enumerarlos. Para ello, comenzaremos por el concepto de intimidad con Dios,
porque creemos que trasciende a los dems.
La intimidad con Dios
Ya en el Antiguo Testamento, en los salmos msticos, se expresaba la esperanza de
que Dios tomara consigo al justo: tomar consigo, si atendemos al uso bblico de la expresin,
tiene, sin duda, un sentido de intimidad. En el Nuevo Testamento, la vida eterna es estar con
Cristo o estar con el Seor. Flp 1, 23: Teniendo el deseo de irme y estar con Cristo; 1 Tes
4,17: Y as estaremos siempre con el Seor.
La visin intuitiva de Dios
La idea de visin de Dios en el estadio escatolgico es fundamental en el Nuevo
Testamento. Dos son los textos principales:
a) 1 Jn 3, 2: Carsimos, desde ahora somos hijos de Dios, y todava no se ha manifestado qu
seremos; sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a l, porqu le veremos tal
como es.
b) 1 Cor 13, 12: Porque ahora vemos por medio de espejo en enigma; mas entonces, cara a
cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conocer plenamente, al modo que yo mismo he
sido conocido. Para la exgesis del texto, tngase en cuenta: el texto tiene un claro sentido
escatolgico (la oposicin, repetida dos veces, entre ahora y entonces); ver por medio
de espejo es el conocimiento de Dios, al que llegamos mediante una imagen suya
(probablemente se trata del conocimiento natural de Dios por las creaturas y, en este sentido,
el mundo visible es concebido como espejo e imagen de Dios); a este conocimiento mediato
se opone la visin cara a cara; es decir, en lugar de la visin de una imagen, la visin del
190

mismo objeto en s mismo; ulteriormente aade San Pablo que el conocimiento de Dios en
este mundo es en enigma, es decir, un conocimiento oscuro o confuso; de este modo se
indica indirectamente que la visin de Dios en el estadio futuro ser clara, lo cual se afirma
ulteriormente en las palabras finales del versculo: al modo que yo mismo he sido
conocido. [] Ya en el Antiguo Testamento ver a Dios (con todas las limitaciones que
puedan all introducirse) es un modo de expresar la cercana de Dios.
El amor de Dios
1 Cor 13, 8: La caridad jams decae. Slo la caridad no decae. La fe y la esperanza, que
dividen con ella el privilegio de tener a Dios como objeto directo, desaparecern en el cielo,
donde los elegidos ven en lugar de creer y no pueden ya esperar lo que poseen sin cambios;
mientras que la caridad es inmortal y no cambia esencialmente de naturaleza cuando se
transforma en gloria. En el sentido de intimidad que tiene el amor tanto ms que este amor
debe ser concebido como mutuo entre el hombre y Dios no es necesario insistir, por tratarse
de algo evidente por s mismo.
El gozo de la vida eterna
a) Mt 25, 21: entra en el gozo de tu Seor. Sea cual fuere el modo concreto como deba
explicarse esta expresin, en todo caso se trata de la felicidad prometida al siervo fiel (el
gozo). Muy probablemente, la expresin debe ser entendida de la fiesta del gozo, y, en
concreto, de la fiesta nupcial o del banquete del gozo (nupcial). Los siervos son as
convidados al festn de alegra que el Seor da eternamente a sus elegidos.
b) La metfora del banquete, probablemente implcita en el texto que acabamos de citar,
aparece de modo explcito en otros textos. Lc 22, 29s: y yo dispongo para vosotros, como
dispuso para m mi Padre, un reino, para que comis y bebis a mi mesa en mi reino, y os
sentaris en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel. Otras veces, el banquete es
concretamente un banquete de bodas, como en la parbola de las diez vrgenes (Mt 25,1-10).
c) Este gozo (que debe hacer que ya ahora nuestro corazn no se turbe en las tribulaciones
presentes) nace de una comunin con Cristo (es decir, del hecho de que donde El est,
tambin estaremos nosotros) (cf. Jn 14, 1 s). Tiene gran importancia la estructura de Mt 5, 8
(Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios), ya que all se pone la
visin de Dios como causa de la bienaventuranza, es decir, de la dicha o felicidad.
La eternidad
a) Ya la misma expresin vida eterna es significativa de la eternidad de los elementos en
que aquella vida consiste esencialmente. Son expresiones sinnimas de la frmula
fundamental vida eterna: moradas eternas (Lc 16, 9), casa eterna (Porque sabemos
que si nuestra casa terrena, en que vivimos como en tienda, se viniera abajo, edificio tenemos
de Dios, casa no hecha de manos, eterna, en los cielos, 2 Cor 5, 1), corona incorruptible (1
Cor 9, 25) o corona inmarcesible de la gloria (1 Pe 5, 4).
La visin beatfica como posesin interpersonal
Esta primaca de la visin, dentro de los elemento de la vida eterna, y, ms en
concreto, una presentacin de la vida eterna a partir de la visin de la esencia divina, tiene el
riesgo de sugerir a los fieles un imaginarse la vida eterna como una especie de contemplacin
de las esencias platnicas. De ah a que los fieles conciban como sucede a veces la vida
eterna como eterno aburrimiento slo hay un paso. []
191

Desde el punto de vista especulativo no puede olvidarse que Dios no es una cosa, sino
un Ser personal (en la riqueza de su vida trinitaria). Una cosa puede ser poseda con el mero
encerrarla en una habitacin bajo llave. Intentar poseer as a una persona no sera poseerla en
cuanto persona, sino como a una cosa. Las personas se poseen por una interrelacin a travs
del conocimiento mutuo y del mutuo amor. Las Personas divinas sern as posedas en la vida
eterna: un nuevo conocimiento, que supera las fuerzas de la creatura, y un amor
correspondiente a ese conocimiento nuevo encontrarn la respuesta de un conocimiento y un
amor por parte del Seor.
La vida eterna como deificacin
Al hablar de la vida eterna como deificacin no puede olvidarse la amplitud de
sentido que tiene la expresin en San Juan: la vida eterna es una realidad que poseemos ya
ahora, pero que ha de desarrollarse en el estadio escatolgico. En realidad, la vida eterna,
ya en su estadio incoado y terrestre, es llamada por los Santos Padres (especialmente por los
padres griegos) deificacin. A Fortiori debe ser considerada deificacin la vida eterna
en su estadio consumado, ya que ella en ese estadio no es sino manifestacin de la realidad de
hijos de Dios que ya tenemos en nuestro interior. Para comprender por qu es deificante la
vida eterna, el procedimiento ms sencillo es estudiarla, ante todo, en su estadio desarrollado;
juntamente con este tema aparecer la razn ltima de la absoluta sobrenaturalidad de la
visin de Dios; la vida eterna, incoada en la tierra, es deificacin en cuanto que es
comienzo de aquel estadio de plenitud [].
El elemento primario de la vida eterna, del que todos los dems son consecuencia, es
la visin de Dios. Es importante constatar que en el Nuevo Testamento la visin de Dios
aparece corno algo propio y caracterstico del Hijo unignito (cf. Jn l, l8; 6, 46; Mt 11, 27; Lc
10, 22). Si a nosotros nos es prometida es en cuanto que Dios, sacndonos de nuestra
condicin de creaturas, nos hace hijos adoptivos suyos; por ello, si hijos, tambin herederos:
herederos de Dios, coherederos de Cristo (Rom 8, l7). Por tanto, al concedrsenos en la vida
eterna la visin de Dios, se nos concede, como herencia, una realidad que no corresponde en
modo alguno a nuestra condicin de creaturas, sino al ser de hijos: al Hijo unignito
corresponde por naturaleza; a nosotros, por adopcin. En todo caso, nos encontramos ante una
realidad de orden divino.
[] El hombre (ms en general, el ser intelectual) apetece naturalmente, se mueve
naturalmente hacia la visin; pero la visin pertenece a la categora de la quietud. No es, por
tanto, propia de la creatura, sino de Dios. El apetito natural, en este caso, supone exigencia de
moverse (se le debe el moverse) hacia la visin, pero no supone exigencia de llegar; la
creatura no puede tener exigencia de salir de los lmites de su propia condicin de creatura.
Todo esto puede parecer paradoja; pero quiz la gran paradoja est en que Dios haya creado
un ser finito (por ser creado), pero intelectual, y por ello capaz de concebir de alguna manera
y apetecer, consecuentemente, el Bien sumo, que es el Infinito.
La vida eterna en la tierra como incoacin de la vida eterna en el estadio
escatolgico
En realidad, la vida eterna en el estadio escatolgico consiste en Dios mismo, que se
da al hombre como objeto directo e inmediato de su visin, de su amor y de su gozo. Este
mismo esquema se da incoativamente ya en el hombre justificado: Dios, el don increado, es el
elemento primario del estado de gracia; consecuencia de ese don es la gracia santificante
(creada), sello y efecto de la presencia especial de Dios en el alma del justo. Pero Dios, en la
justificacin, se nos da para ser posedo de un modo nuevo, que supera las fuerzas naturales:

192

en la lnea intelectual, por la fe; en la lnea del deseo (amor de concupiscencia), por la
esperanza, y en la lnea del amor de benevolencia, por la caridad.
La vida eterna en el estadio escatolgico es desarrollo de esta situacin: el punto de
partida sigue siendo Dios presente que se nos da para ser posedo: la fe se convierte en visin;
el deseo (la esperanza), en gozo del Bien ya posedo; mientras que el amor permanece,
intensificndose, en cuanto que corresponde al mayor conocimiento (visin en lugar de fe)
que el bienaventurado tiene del Bien supremo, que es Dios.
La existencia de grados en la visin de Dios y la imposibilidad de la visin comprehensiva
La visin beatfica es [] inmediata e intuitiva. Dios es absolutamente simple; por
ello es difcil entender que la visin inmediata e intuitiva de un ser simple pueda admitir
grados diversos de perfeccin. Sin embargo, as lo defini el Concilio de Florencia, aplicando
a la visin de Dios la doctrina de la correspondencia de la retribucin con la diversidad de los
mritos. [] En la visin beatfica se ve a todo Dios (de un ser simple no se puede ver una
parte), pero no totalmente (en cuanto que su inteligibilidad es incomprehensible e inagotable).
Sin embargo, la diversidad de grados implica que la visin beatfica, aunque inmediata
e intuitiva, no es infinita, sino limitada. En cada bienaventurado, el grado de intensidad de la
visin responde al estado en que el hombre se encuentra cuando llega a la gloria celeste y al
lumen gloriae que se le concede, consecuentemente, a ese estado. Finalmente, un grado
concreto supone la existencia de posibles grados mayores; pero porque el grado corresponde a
la capacidad concreta de este bienaventurado, es plenamente saciativo.
La respuesta del cristianismo al problema de la muerte
Que el hombre siente angustia ante la muerte, es un fenmeno cotidianamente
constatable en el que no es necesario insistir. Un captulo sobre la vida eterna el concepto
ms extremamente opuesto al concepto de muerte no puede cerrarse sin recoger la respuesta
del cristianismo al problema de la muerte. Esa respuesta contiene dos elementos: la
afirmacin de permanencia del yo (ms an, de todo el yo), pero en un estado de
divinizacin que supera la propia condicin humana. Con esto, como veremos, el cristianismo
aporta una respuesta a las dos vertientes del instinto de conservacin.
- La permanencia del yo
La vida eterna, como comunin interpersonal, presupone la realidad de las dos
personas que se interrelacionan. Y mi permanencia, como persona, supone que permanezco
como conciencia personal. El pantesmo no responde a la ms primaria aspiracin del instinto
de conservacin: permanecer yo; pues no permanezco yo si me disuelvo en una
superconciencia; disolverse en una superconciencia es, en realidad, dejar de existir yo.
Pero no es slo mi ncleo de conciencia (el alma) el llamado a la pervivencia, sino
(despus de la escatologa intermedia) todo mi yo entrar en la comunin interpersonal con
Dios. Es importante que el cristianismo afirme tan fuertemente la identidad de todo mi ser,
incluso mi cuerpo en la resurreccin.
- La superacin de la propia indigencia
A veces se olvida que el instinto de conservacin no slo aspira a la permanencia en el
ser, sino que aspira tambin a la superacin, a querer siempre ms; es, en el fondo, la huida de
la propia inseguridad y la insatisfaccin de la limitacin de lo que se posee.

193

El cristianismo, al prometer una deificacin, ofrece la superacin de esa inquietud,

la superacin del movimiento por el xtasis y la inmovilidad, fruto de la plenitud de vida,
como es la inmovilidad de Dios.
Por eso el cristianismo no slo promete la salvacin del naufragio total (con una
afirmacin de supervivencia), sino de la inseguridad y de la indigencia, que surgen de la
finitud humana y que slo se superan en el contacto sobrenatural con Dios. Como escribe San
Agustn, hablando con Dios: Nos hiciste para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti.
Catecismo de la Iglesia Catlica

6.4. El purgatorio
1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados,
aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin, a
fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo.
1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es
completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de
la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia (cf. DS 1304) y de Trento
(cf. DS 1820: 1580). La tradicin de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la
Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de un fuego purificador:
Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego
purificador, segn lo que afirma Aqul que es la Verdad, al decir que si alguno ha
pronunciado una blasfemia contra el Espritu Santo, esto no le ser perdonado ni en este
siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). En esta frase podemos entender que algunas faltas pueden
ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo futuro (San Gregorio Magno, dial. 4, 39).

1032 Esta enseanza se apoya tambin en la prctica de la oracin por los difuntos, de la que
ya habla la Escritura: Por eso mand [Judas Macabeo] hacer este sacrificio expiatorio en
favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado (2 M 12, 46). Desde los
primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en
su favor, en particular el sacrificio eucarstico (cf. DS 856), para que, una vez purificados,
puedan llegar a la visin beatfica de Dios. La Iglesia tambin recomienda las limosnas, las
indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos:
Llevmosles socorros y hagamos su conmemoracin. Si los hijos de Job fueron purificados
por el sacrificio de su Padre (cf. Jb 1, 5), por qu habramos de dudar de que nuestras
ofrendas por los muertos les lleven un cierto consuelo? No dudemos, pues, en socorrer a los
que han partido y en ofrecer nuestras plegarias por ellos (San Juan Crisstomo, hom. in 1 Cor
41, 5).

6.5. El infierno
1033 Salvo que elijamos libremente amarle no podemos estar unidos con Dios. Pero no
podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra El, contra nuestro prjimo o contra
nosotros mismos: Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano
es un asesino; y sabis que ningn asesino tiene vida eterna permanente en l (1 Jn 3, 15).
Nuestro Seor nos advierte que estaremos separados de El si no omitimos socorrer las
necesidades graves de los pobres y de los pequeos que son sus hermanos (cf. Mt 25, 31-46).
Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios,
194

significa permanecer separados de El para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este
estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo
que se designa con la palabra infierno.
1057 La pena principal del infierno consiste en la separacin eterna de Dios en quien
solamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las cuales ha sido creado y a las
cuales aspira.
1036 Las afirmaciones de la Escritura y las enseanzas de la Iglesia a propsito del infierno
son un llamamiento a la responsabilidad con la que el hombre debe usar de su libertad en
relacin con su destino eterno. Constituyen al mismo tiempo un llamamiento apremiante a la
conversin: Entrad por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta y espacioso el camino
que lleva a la perdicin, y son muchos los que entran por ella; mas qu estrecha la puerta y
qu angosto el camino que lleva a la Vida!; y pocos son los que la encuentran (Mt 7, 13-14).
Como no sabemos ni el da ni la hora, es necesario, segn el consejo del Seor, estar
continuamente en vela. As, terminada la nica carrera que es nuestra vida en la tierra,
mereceremos entrar con l en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarn ir,
como siervos malos y perezosos, al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde habr llanto
y rechinar de dientes (LG 48).

1037 Dios no predestina a nadie a ir al infierno (cf. DS 397; 1567); para que eso suceda es
necesaria una aversin voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en l hasta el final. En
la liturgia eucarstica y en las plegarias diarias de los fieles, la Iglesia implora la misericordia
de Dios, que quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen a la conversin (2 P 3, 9):
Acepta, Seor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa, ordena en
tu paz nuestros das, lbranos de la condenacin eterna y cuntanos entre tus elegidos (MR
Canon Romano 88).
1058 La Iglesia ruega para que nadie se pierda: Jams permitas, Seor, que me separe de ti.
Si bien es verdad que nadie puede salvarse a s mismo, tambin es cierto que Dios quiere que
todos los hombres se salven (1 Tm 2, 4) y que para El todo es posible (Mt 19, 26).
Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica

213 Cmo se concilia la existencia del infierno con la infinita bondad de Dios? (1036-1037)
Dios quiere que todos lleguen a la conversin (2 P 3, 9), pero, habiendo creado al
hombre libre y responsable, respeta sus decisiones. Por tanto, es el hombre mismo quien, con
plena autonoma, se excluye voluntariamente de la comunin con Dios si, en el momento de
la propia muerte, persiste en el pecado mortal, rechazando el amor misericordioso de Dios.

Catecismo de la Iglesia Catlica

6.6. El Juicio Final

1038 La resurreccin de todos los muertos, de los justos y de los pecadores (Hch 24, 15),
preceder al Juicio final. Esta ser la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn
su voz y los que hayan hecho el bien resucitarn para la vida, y los que hayan hecho el mal,
para la condenacin (Jn 5, 28-29). Entonces, Cristo vendr en su gloria acompaado de
todos sus ngeles,... Sern congregadas delante de l todas las naciones, y l separar a los
unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. Pondr las ovejas a su
195

derecha, y las cabras a su izquierda... E irn estos a un castigo eterno, y los justos a una vida
eterna. (Mt 25, 31. 32. 46).
1039 Frente a Cristo, que es la Verdad, ser puesta al desnudo definitivamente la verdad de la
relacin de cada hombre con Dios (cf. Jn 12, 49). El Juicio final revelar hasta sus ltimas
consecuencias lo que cada uno haya hecho de bien o haya dejado de hacer durante su vida
terrena:
Todo el mal que hacen los malos se registra y ellos no lo saben. El da en que Dios no se
callar (Sal 50, 3)... Se volver hacia los malos: Yo haba colocado sobre la tierra, dir El, a
mis pobrecitos para vosotros. Yo, su cabeza, gobernaba en el cielo a la derecha de mi Padre
pero en la tierra mis miembros tenan hambre. Si hubierais dado a mis miembros algo, eso
habra subido hasta la cabeza. Cuando coloqu a mis pequeuelos en la tierra, los constitu
comisionados vuestros para llevar vuestras buenas obras a mi tesoro: como no habis
depositado nada en sus manos, no poseis nada en M (San Agustn, serm. 18, 4, 4).

1040 El Juicio final suceder cuando vuelva Cristo glorioso. Slo el Padre conoce el da y la
hora en que tendr lugar; slo El decidir su advenimiento. Entonces, El pronunciar por
medio de su Hijo Jesucristo, su palabra definitiva sobre toda la historia. Nosotros
conoceremos el sentido ltimo de toda la obra de la creacin y de toda la economa de la
salvacin, y comprenderemos los caminos admirables por los que Su Providencia habr
conducido todas las cosas a su fin ltimo. El juicio final revelar que la justicia de Dios
triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y que su amor es ms fuerte que la
muerte (cf. Ct 8, 6).

6.7. La Restauracin definitiva del orden creado

Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica

216 Qu es la esperanza de los cielos nuevos y de la tierra nueva? (1042-1050. 1060)

Despus del juicio final, el universo entero, liberado de la esclavitud de la corrupcin,
participar de la gloria de Cristo, inaugurando los nuevos cielos y la tierra nueva (2 P 3,
13). As se alcanzar la plenitud del Reino de Dios, es decir, la realizacin definitiva del
designio salvfico de Dios de hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los
cielos y lo que est en la tierra (Ef 1, 10). Dios ser entonces todo en todos (1 Co 15, 28),
en la vida eterna.
Catecismo de la Iglesia Catlica

1045 Para el hombre esta consumacin ser la realizacin final de la unidad del gnero
humano, querida por Dios desde la creacin y de la que la Iglesia peregrina era como el
sacramento (LG 1). Los que estn unidos a Cristo formarn la comunidad de los rescatados,
la Ciudad Santa de Dios (Ap 21, 2), la Esposa del Cordero (Ap 21, 9). Ya no ser herida por
el pecado, las manchas (cf. Ap 21, 27), el amor propio, que destruyen o hieren la comunidad
terrena de los hombres. La visin beatfica, en la que Dios se manifestar de modo inagotable
a los elegidos, ser la fuente inmensa de felicidad, de paz y de comunin mutua.
1047 As pues, el universo visible tambin est destinado a ser transformado, a fin de que el
mundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningn obstculo est al servicio de los
justos, participando en su glorificacin en Jesucristo resucitado (San Ireneo, haer. 5, 32, 1).

196

CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual154

Tierra nueva y cielo nuevo

39. Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la humanidad.
Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo,
afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y una
nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar
todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano. Entonces, vencida la muerte, los
hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la
corrupcin, se revestir de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad y sus obras, se vern
libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas, que Dios cre pensando en el
hombre.
Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a s
mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien aliviar,
la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana,
el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay
que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin
embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa
en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a
encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al
Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino
de justicia, de amor y de paz. El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra;
cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin.

154

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudiumet-spes_sp.html

197

UNIDAD DE INTEGRACIN
A
AN
NT
TR
RO
OP
PO
OL
LO
OG
GA
AY
YM
MO
OR
RA
AL
LC
CR
RIISST
TIIA
AN
NA
ASS

Cf. E. Cfreces Merino, R. Garca de Haro, Teologa Moral Fundamental,

Navarra, EUNSA, 1998.
Cap. II: Antropologa cristiana y moralidad (pp. 83-118)
Cap. III: El ltimo fin: la respuesta a los interrogantes del hombre
(pp. 119-156)

198