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CAPITULO I El grupo indígena Awa-cuaiquer 9.jpg (8348 bytes) 10.jpg (11885 bytes) Coneado Benhur Cerón Solarte, Es profesor de la universidad de Nariño, Colombia. Con título de Maestría de Artes en Geografía conferido por la universidad del Estado de San diego, California y el de Especialista en Desarrollo de Areas Amazónicas, otorgado por el Núcleo de Altos Estudios Amazónicos de la Universidad Federal de Pará, Belén, Brasil. Ha participado en numerosos encuentros seminarios, foros, conferencias y reuniones sobre temas de su especialdidad e interés. Frecuentemente dicta conferencias y charlas en centros de educación superior, principalmente sobre aspectos del grupo AWA-CUAIQUER. Recientemente ha dirigido cursos y talleres sobre Teoría y Métodos de Geografía, Problemas de la Geografía contemporánea y Geografía Regional Andina. Este último ofrecido a maestros y esudiantes de la Universidad Nacional Autónoma de mexico. Entre otras investigaciones ha publicado más de una docena referentes al grupo AWA-CUAIQUER DENOMINACION DEL GRUPO El grupo aparece mencionado como Coaiquer y Cuaiquer por los españoles, quienes lo denominaron así por poblar lugares aledaños a este río; posteriormente algunos investigadores, entre ellos Lehmann y Aragón, le dieron la fonética inglesa Kwaiker y Kwayker. Ellos se autodenominan Awa, que en su lengua (AWA PIT) significa gente; agregan la palabra INKAL, que quiere decir montaña; o sea gente de la montaña. Dado que el grupo es tradicionalmente conocido como CUAIQUER y el nombre de AWA no está difundido, hemos optado por referirnos a él con los dos nombres para evitar confusión en los lectores, por las referencias bibliográficas que indistintamente los emplean. UBICACION Los Awa-cuaiquer están dispersos en múltiples asentamientos que cubren alrededor de 500.000 hectáreas, desde el pie de monte cordillerano hasta los 1.800 metros de altura. Se extienden a partir del río Telembí, en Colombia, y llegan al noroccidente de la República del Ecuador. FAMILIA LINGÜÍSTICA Los Awa-cuaiquer pertenecen a la familia lingüística Chibcha y algunos investigadores asumen que es el único vestigio actual de la lengua Pasto (Jijón y Caamaño 1940: 197; 1940 A: 152-234; 1951: 725) (Paz y Miño 1940: 137-162). No obstante, Sergio Elías Ortiz (1938:107; 1937: 24-33; 1954:19-35; 1965: 303) y Lehmann (1949: 80) plantean una vinculación de esta lengua con Mesoamérica, en tanto que existe una relación directa con la cultura Tumaco, de lo cual no hay duda y se demuestra con las evidencias arqueológicas y etnográficas en numerosos trabajos. Esa hipótesis continúa vigente y aunque no existen evidencias lingüísticas se ha establecido una estrecha asociación etnográfica entre Colorados, Cayapas (Ecuador) y los Awa-cuaiquer con grupos centroamericanos; reviviendo viejas teorías de Paul Rivet (1904: 145148; 1924:1-59) y Lehmann (1949: 67-89; 1964: 255-270) se establece que todo el litoral Pacífico fue poblado por una sola cultura, cuyos orígenes están en alguna zona de la América Central. DEMOGRAFIA No hay acuerdo entre los investigadores en lo que respecta al número de indígenas Awa-cuaiquer, lo cual se debe a la dispersión de la población en un área aproximada de 500.000 Has., asentada, por lo general, en áreas de difícil acceso, a lo que se suma la dificultad de establecer diálogos con los indígenas. Ortiz (1937: 25) calculó 2.000 indígenas en 1936 y West (1957: 96) coincidió con este número. Lehmann (1964: 258259) calculó 3.000. Osborn (1970: 594) estima una población de 3.500 individuos. Aragón (1974: 42-44) hace referencia a 6.500 personas. Osborn de nuevo en 1986 (19) plantea un total de 12.000 indígenas; cifras que conducen a pensar en un incremento de la población. En nuestras investigaciones (Cerón 1988:17), contabilizando 54 asentamientos de mayor población indígena en las cuencas de los ríos San Juan, Cungupi, Nulpe, Vegas, Güiza, Ramos, Gualcalá y Mira suman 4.366 habitantes que corresponden al 60% del total, pues no se incluyen las cabeceras de los ríos Telembí, Rosario y Mexicano. Es decir, la población indígena Awa-cuaiquer en Colombia sería de unas 7.276 personas y una densidad de 1.8 Hab/km2. En la República del Ecuador, según datos de Carrasco (1984: 9), hay 951 indígenas, para un total de 8.227 en los dos países. RESEÑA HISTORICA Y SITUACION ACTUAL Poco se sabe de los indígenas de la costa del Pacífico de Nariño en el momento de la conquista. Se presume la existencia de grupos dispersos con rasgos culturales homogéneos que respondían a un proceso similar de adaptación al ecosistema de la selva pluvial tropical. Los conquistadores los llamaron a todos Barbacoas, por el estilo de las viviendas, pero distinguen 4 grupos principales, con denominaciones de los ríos donde habitaban: Sindaguas, Telembíes, Barbacoas e Iscuandés. Estos grupos realizaban largos viajes para intercambiar mercancías; por mar, recorrían la costa hasta el Ecuador y Perú; hacia el interior trocaban sal por los productos de tierra fría (Romoli 1963:285). El primer contacto de los epañoles en la costa se realizó alrededor de 1525, cuando las huestes de Pizarro en su trayecto entre Panamá y Perú se establecieron en la isla Gorgona y la isla del Gallo frente a Tumaco, a fin de abastecer provisiones y reparar embarcaciones (Díaz del Castillo 1928: 101-189). Este proceso se afianzó mediante la fundación de pueblos tales como Santa Bárbara, puerto de la isla del Gallo y la Villa de Compostela en el continente, Valle de Saija (1534). Dichas fundaciones, que consistían en fuertes militares, tuvieron corta vida por las dificultades de aprovisionamiento, clima malsano y la capacidad militar de los indígenas (Sañudo 1939: 5; Ortiz 1965: 303), quienes se organizaban para las operaciones de guerra. Además de los 4 grupos antes mencionados, existían otros pequeños confederados como los Cochua, Pichilimbí, Cuxlex, Pus y Puscajaes (Ortiz 1938:54). Según un documento del siglo XVII, West (1957: 95) menciona otros grupos entre ellos los Nulpes, Panga, Guelmanbi, Cuasminga, Chupa, Guapi y Boya, los cuales, se anota, hablaban dialectos poco diferenciados de una lengua común en la región. Otros relatos mencionan a los Nulpes, Pialapies, Coaiqueres, Puntales y Mayasqueres, habitantes de las partes altas en los ríos del mismo nombre (Jijón y Caamaño 1940: 56). Dada la ponderación con que los cronistas y misioneros describen la abundancia de oro que los indios utilizaban en sus utensilios, armas y herramientas (Márquez 1924:297), el área fue objeto de diversas incursiones, entre ellas la de las tropas de Almagro por la costa ecuatoriana; otros vinieron desde Popayán siguiendo el curso del río Patía y las expediciones de Belalcázar procedentes de Quito. De otra parte, también se encuentran referencias de personas negras que al fugarse de los fuertes militares y barcos que anclaban cerca llegaban a la costa. Estos episodios culminaron con la fundación de Esmeraldas (Ecuador) en 1580, Madrigales en 1582 y Barbacoas en 1607, en territorios de los indios Sindaguas. La penetración española desde la sierra fue persuadida por los misioneros, quienes facilitaron el establecimiento de encomiendas a lo largo del río Mayasquer (hoy río San Juan), donde se fundaron los caseríos de Mayasquer, Santos de Hutal (hoy Untal), Santiago de Chical, Natividad de Nuestra Señora de Quinrul. Se afirma que en estos reductos había más de 600 indígenas en 1601, bajo la tutela de los padres Mercedarios que tenían su sede en Quito (Mejía 1961: 242; Jijón y Caamaño 1940: 146). A su vez, a lo largo del río Cuaiquer (hoy río Güiza) se establecieron encomiendas y el caserío más importante era Mallama (hoy Piedrancha), famoso por las explotaciones de oro de socavón y de aluvión. Dada la urgente necesidad de fuerza de trabajo, los indígenas fueron trasladados a áreas estratégicas; de esta manera eran traídos desde la costa a poblar zonas mineras en la parte más alta, entre las que se destaca el pueblo de Asunción de Nuestra Señora de Coaiquer (Mejía 1961: 319; Jijón y Caamaño 1940: 146). Este poblado, que actualmente se llama Cuaiquer Viejo, se convirtió en centro de adoctrinamiento de los misioneros Mercedarios y población de los Awacuaiquer en esa época, importante por ser el encuentro de los caminos que de Quito, Tulcán y Túquerres conducían a Barbacoas. Aquí la fuerza de trabajo indígena era más útil, ya que además de las labores mineras se empleaban en el transporte de carga y de personas. Este centro poblacional indígena fue creado por los españoles, compuesto por personas procedentes de diferentes áreas, principalmente de Barbacoas, como se deduce de los siguientes documentos. — En la revisión del expediente sobre el proceso seguido a los aborígenes Sindaguas en 1635 (A.G.I. Quito, legajo 16, en Cerón 1987: 176-193) algunos de sus apellidos corresponden a los que tienen los Awacuaiquer. Los 8 apellidos tradicionales en este grupo son Nastacuas, Bisbicuz, Cuasalusán, Guanga, Pascal, Canticuz, Pai y Taicuz. Los tres últimos aparecen idénticos en el expediente mencionado; otros tienen pequeñas diferencias que pueden ser resultado de errores de los escribientes o de modificaciones fonéticas posteriores, por ejemplo:Tambicuz, Candicuz, Puisbicuz, etc. 15.jpg (11122 bytes) Paisaje de la zona — Lehmann (1949: 67-69; 1964:225-270) recolectó un amplio vocabulario Awa-cuaiquer que comparó con la lengua Sindagua y estableció que la lengua de los Awa-cuaiquer es el único remanente de la Sindagua. — Márquez (1949: 266), a partir de lo que quedaba del vocabulario Sindagua, encontró grandes similitudes con el "awa-pit". Menciona que la misma palabra Sindagua, tiene al final AGUA o AWA, que en las dos lenguas significa gente. Los apellidos Pai y "Cuaxalusán" también aparecen en los nombres relacionados por Lehmann (1946:230) en la región de Tumaco en el siglo XVIII. — Romoli (1963: 271) establece que en los archivos (ACC sig. 2940), el cacique de Barbacoas en 1720 era de apellido Cambicuz; igualmente (1963: 281) se encuentra que el apellido Guanga, registrado como Guangaircalcho, aparece entre los indígenas Boya, quienes habitaban áreas cercanas al Cauca. — El apellido Guanga igualmente lo encontramos anotado en los registros de las parroquias de Mayasquer en 1809, 1821, 1837 y 1843 en el libro de Arteaga (1910: 10-11). El padre Mejía (1961: 329-348), en su relación histórica sobre las parroquias de Nariño, establece nombres de feligreses y relatos de los párrocos desde el siglo pasado; se destacan los Canticuz a lo largo del río Mayasquer (hoy San Juan, límite con el Ecuador) y el apellido Cuaiquer en la región andina de Muellamués, municipio de Guachucal. El traslado de la población indígena se evidencia también en lugares aledaños, con presencia de encomiendas, tal es el caso de Barbacoas, donde a pesar de la mayor densidad de población, había escasez de fuerza de trabajo. Según Romoli (1963: 272), de los 303 súbditos del cacique Cambicuz en 1720, 61 eran de origen Banba, además habían Boyas, Chupas, Guapis y Puscajaes, quienes fueron llevados a encomiendas de Yascual en la parte alta andina, muy alejados de su lugar de origen. Otro documento mencionado por Romoli (1963: 282) asegura que en 1720 las encomiendas de los Boya y Chupa sólo tenían 19 indios, de los cuales 4 fueron trasladados a Barbacoas por su encomendero. Es así como los indígenas que habitaban en "Asunción de Nuestra Señora de Cuaiquer" procedían de diversos lugares; en estos grupos fueron comunes las alianzas matrimoniales, lo cual propició un alto grado de fusión de los mismos, hecho que hace comprensible el origen de sus actuales apellidos, los que van desde Tumaco a los Andes y desde el Ecuador hasta el límite con el Cauca. De hecho, por los apellidos y el vocabulario se deduce que los Awa-cuaiquer tienen una relación directa con los Sindaguas. Después del proceso seguido a los Sindaguas se asume que la región queda pacificada y Barbacoas se yergue como el centro minero más importante del Sur de Colombia. En 1788 aún se registraban grupos grandes de indígenas a lo largo del río Telembí, especialmente en San José de Ispí (Friedemann 1974: 2). Como es de suponer, los indígenas fueron sometidos a un arbitrario proceso de explotación; prueba de ello son algunas denuncias del cacique de Cuaiquer, Lorenzo Quenchuan, contra Alejandro Maldonado, administrador de la encomienda de don Nicolás de Gaviria (A.N.H. Quito caja No. 7 referente a los años 16781681; Cerón 1988: 217-218). Estos hechos paulatinamente provocaron el despoblamiento de los asentamientos de indígenas, quienes se trasladaron a lugares distantes e inaccesibles. Tal tendencia se acentuó durante las guerras de independencia, cuando el área se convirtió en centro de operaciones militares que pretendían adueñarse de las existencias de oro, a fin de financiar los gastos de la guerra. Los movimientos poblacionales se agudizaron alrededor de 1850 por la abolición de la esclavitud, y muchos centros mineros se desintegraron; entonces los negros libres se dispersaron por las orillas de los ríos, mientras que los indios se replegaron hacia las colinas, como resultado de un ajuste competitivo en la ocupación del espacio. A partir de la segunda mitad del siglo XIX en Barbacoas se establecieron familias de la alta sociedad de los Andes y por tanto se empezó a gestionar la construcción de una vía entre este puerto y Túquerres, de donde procedía toda la producción agropecuaria destinada a sostener la economía minera. Documentos de la época relatan que el oro se apostaba hasta por libras en las mesas de juego (Caviedes 1951: 66) y Barbacoas era considerado un emporio de riqueza que dio origen a una incipiente burguesía beneficiaria del comercio y las minas. La construcción del camino se autorizó mediante ordenanza No. 14, de noviembre de 1856. No obstante, por las dificultades presentadas en la obra debió encargarse a una compañía inglesa en 1878, que fue colmada de incentivos para adelantar el trabajo. El 10 de agosto de 1881 llegaron los primeros caballos a Barbacoas, multiplicando así el comercio y dando lugar a un proceso violento de reorganización del espacío geográfico en la región, lo cual afectó directamente a los indígenas Awa-cuaiquer (Gutiérrez 1920: en Cerón 1988: 226). En primer lugar, el nuevo camino se construyó por la margen derecha del río Güiza; de esta manera aparecieron nuevos caseríos frente a los que ya existían, paralelos a San Isidro, San Miguel, a San Pablo, Ricaurte; a Cuaiquer Viejo, Cuaiquer Nuevo. En la actualidad aún domina la población blanca de este lado, mientras que los asentamientos indígenas quedaron en la margen izquierda del río y del camino. De otra parte, por disposición gubernamental se estimuló el poblamiento, se otorgaron tierras baldías a los colonos y a lo largo del camino se construyeron tambos que dieron lugar a otros asentamientos. Como consecuencia, los indígenas Awa-cuaiquer fueron sometidos a un proceso violento de expropiación, maltrato y obligados a colaborar en la construcción del mencionado camino, tanto que Andrée en 1882 (1833: 334) sólo contabilizó unos 300 a lo largo del río Telembí. El área de mayor poblamiento Awa-cuaiquer entre Mallama y Altaquer se vio envuelta en una dinámica actividad que se materializó en un poblamiento lineal e ininterrumpido por más de 30 kilómetros; así, Ricaurte, mediante ordenanza No. 22 de 1881, se convirtió en municipalidad de Barbacoas (Zarama 1927: 124). Los hechos mencionados conducen a afirmar que la segunda mitad del siglo XIX coincide con la primera migración masiva de indígenas, quienes se dirigieron a zonas inhabitadas en la frontera del Ecuador. Investigaciones realizadas en ese país coinciden en afirmar que las primeras familias de apellido Taicus y Pai que poblaron San Marcos llegaron de Colombia, alrededor de 1860 (Carrasco 1984: 6). En el siglo XX paulatinamente la sociedad nacional se fue transformando en mayoritaria, al tiempo que los indígenas quedaron como minorías étnicas en su propio territorio. Son abundantes los testimonios que denotan el menosprecio por las manifestaciones culturales indígenas, incluso la palabra cuaiquer se utilizaba como insulto (Miranda 1935: 42). A su vez, la evangelización censuraba con rudeza las manifestaciones espirituales de los indígenas en las que siempre veían actitudes pecaminosas e inmorales (Pereira 1919: 267). A partir de ese momento, los Awa-cuaiquer se diferencian en tres grupos según el grado de integración a la cultura mestiza. En la actualidad estas áreas de ocupación son claramente definidas; no obstante, los límites de las mismas son dinámicos y pueden modificarse vertiginosamente, en especial en la llanura del Pacífico, donde se registra un incremento acelerado de los cultivos agroindustriales. El primer grupo constituye el 20% de los indígenas, quienes se encuentran vinculados permanentemente a labores del campo en lugares poblados por campesinos. El porcentaje más alto de ellos se concentra en la margen izquierda del río Güiza, entre Cuaiquer Viejo y Altaquer. Con raras excepciones, ocupan el estrato más bajo de la sociedad, aunque conservan pequeñas parcelas en los límites de las fincas y la montaña. En estas circunstancias no hablan lengua Awa Pit y han olvidado las expresiones de la cultura indígena. Su vida transcurre en forma similar a los campesinos parcelarios; es decir, su reproducción sociocultural depende de recursos que no están bajo su control y por tanto las alternativas de desarrollo no tienen respuesta en el marco de la cultura indígena. Alrededor de 50% de la población mantiene una relación intermitente pero regular con los campesinos. Depende en alto porcentaje del mercado y de la venta de su fuerza de trabajo. O sea, su reproducción social, cultural y material parcialmente obedece a referentes externos; no obstante, al interior del grupo conservan el control de recursos culturales propios, especialmente las personas de mayor edad. Su desplazamiento a las cuencas del Vegas, Ramos y Gualcalá alrededor de 1930, se debe a la construcción del ferrocarril a Tumaco y a la carretera, obras que dinamizaron la colonización y comercialización de tierras. posteriormente, la crisis agraria de Nariño a finales de los 50 contribuyó a la ubicación de estos indígenas hacia las zonas bajas. En la actualidad residen además en lugares próximos a Las Cruces, Buenavista, río Yacula (carretera a Barbacoas), Ramos y Gualcalá (cabecera del río Telembí), en lugares aledaños al Diviso (carretera a Tumaco). En la región de terrazas y colinas bajas de la llanura del Pacífico, se encuentran al norte y sur de la Guayacana, es decir en los ríos Rosario y Albí respectivamente; también al norte y sur de Llorente, especialmente en el río Mira. Finalmente, 30% de los indígenas Awa-cuaiquer subsisten en áreas de difícil acceso y distantes de los poblados. Ellos se concentran en las cuencas de los ríos San Juan, Cungupí (límite con el Ecuador) y Nulpe. Hacia Barbacoas están ubicados en las cabeceras del río Telembí a partir de la confluencia de los ríos Cristal y Blanco. Como es de suponer, en esta área el indígena se encuentra desligado de un contacto permanente con la cultura mestiza, por consiguiente tiene gran flexibilidad frente al mercado, que le permite alto grado de autonomía, de control de su cultura y de sus propios recursos. Es decir, su reproducción como grupo depende de referentes internos, lo que posibilita acercarnos a las expresiones culturales, usos y costumbres ancestrales. Deseamos enfatizar que en el presente trabajo hacemos referencia a los dos grupos indígenas que conservan aspectos culturales auténticos, con énfasis en el tercero, gracias a la investigación participativa que por muchos años hemos realizado en áreas del río San Juan (la Babosa), río Nulpe (Nulpe Medio y Telpí) y en el río Ramos —véase la bibliografía—. EL ENTORNO FÍSICO 20.jpg (8636 bytes) Vista panorámica de la selva pluvial tropical La selva pluvial del Pacífico se encuentra ubicada entre los trópicos, razón por la cual adquiere cierta regularidad climática, dada la constante radiación solar, reducida variación en la temperatura y permanente humedad, factores que en conjunto permiten la meteorización química de los minerales y la rápida descomposición de la materia orgánica, lo cual genera un ambiente óptimo para el desarrollo de una gran diversidad biológica. En la selva del Pacífico las lluvias dependen de la circulación de vientos entre el mar y los Andes, por tanto, la precipitación tiene origen orográfico, causada por el descenso de la temperatura al aumentar la condensación de las nubes que ascienden por la cordillera. La región más lluviosa corresponde a la franja de colinas a 500 metros sobre el nivel del mar con una precipitación de 8.000 mm. anuales. Esta condición convierte a la zona en una de las más lluviosas del mundo, pues nunca hay 15 días continuos sin lluvia (Cerón 1983: 13). Aunque alrededor del 70% del total de lluvias son producidas por la influencia marina, también es significante la lluvia originada como consecuencia de la evapotranspiración de la vegetación, ya que el follaje intercepta el agua caída y luego se evapora y vuelve a precipitarse cuando baja la temperatura. De esta manera se establece un régimen de lluvias vespertinas y nocturnas con mañanas soleadas y despejadas. En estas condiciones, el agua caída es mayor que la que se pierde en evapotranspiración y filtración, por tanto son numerosas las corrientes y ríos caudalosos que han erosionado el terreno en cañones profundos y modelado un paisaje arrugado, fuertemente disectado. Dada la característica de permanente humedad, los suelos corresponden a oxisoles, que por estar sometidos a un constante lavado, han perdido los materiales solubles basificantes, y adquieren como particularidad la acidez, la presencia de aluminio tóxico, bajas reservas de potasio, alta fijación de fósforo y baja capacidad de intercambio, que los hace desfavorables para los cultivos. En el piedemonte donde existen terrazas de origen marino y otras formadas por material erodado, las condiciones de los suelos mejoran (Cerón 1983: 15). En circunstancias climáticas tan rigurosas y extremas, la presencia de la selva solamente se explica mediante un proceso de adaptación de la vegetación y el sistema radicular para captar en forma rápida y en una transferencia directa los nutrientes que proceden del polvo y la lluvia. Estas consideraciones sostienen la hipótesis de que la selva pluvial no se regula a partir de los nutrientes de la fase mineral del suelo, sino del reciclaje de los nutrientes contenidos en la biomasa del bosque (fase orgánica); así, los minerales de los suelos selváticos no permanecen sueltos, sino incorporados a los seres vivos. De otra parte, la alta temperatura acelera el ciclo de la materia y energía y se crea un circuito casi cerrado en el que la pérdida de minerales es mínima. En síntesis, la selva es el resultado de una centenaria acumulación de pequeñas cantidades de minerales y substancias orgánicas que deja cada aguacero (Mejía 1987: 101). Según datos obtenidos en la Amazonia, el 75% del potasio, 40% del magnesio y 25% del fósforo captado por las plantas procede de la lluvia (Meggers 1981: 34). Este hecho demuestra la vital importancia de la vegetación, cuyas funciones van más allá de determinar el ciclo hidrológico para intervenir en la regeneración de la fertilidad de los suelos a través de la producción de materia orgánica, además la cobertura vegetal protege al suelo de la radiación solar, disminuye la erosión y crea un microclima que sirve de hábitat a la fauna terrestre. Todos estos procesos se realizan mejor cuando más densa y alta es la vegetación. Merece especial atención en la selva pluvial la riqueza biológica, aunque no existe predominio de una especie en particular; por el contrario, la selva se caracteriza por la cantidad de especies raras representadas por escasos individuos; por ejemplo, en una hectárea de bosque natural existe gran diversidad de árboles, pero resulta difícil hallar media docena del mismo tipo, excepto en las selvas secundarias, que aparecen dominadas por especies colonizadoras. Otra característica común es la estratificación vertical, compuesta por árboles de altura similar, genéticamente fijada; también aparecen las raíces tabulares de los grandes árboles y las raíces adventicias de las palmas, las flores que salen directamente del tronco (cauliflor) y sobre todo la profusión de epífitas, junto con la presencia de musgos, helechos y araceas. Son abundantes las palmas, de las cuales existen unas 60 especies; además 8 de las 10 subfamilias que se conocen, están presentes en la región del Pacífico (Anderson 1989). El alto grado de endemismo puede explicarse mediante la teoría de los refugios del pleistoceno, cual plantea el efecto del clima seco típico de las glaciaciones que determinó la desaparición de las selvas, excepto pequeñas manchas donde persistía la humedad. Al recuperarse las condiciones climáticas, la selva volvió a restaurarse, fenómeno que se repitió varias veces con diferente intensidad, lo cual condujo a la rápida diferenciación de fauna y flora, ya que el aislamiento geográfico se convirtió en mecanismo eficiente para el desarrollo de especies nuevas. De ahí, para reconocer un antiguo refugio selvático, hay que partir de un centro con alto grado de endemismo, es decir, de un centro de difusión de especies con alta pluviosidad. Haffer (1979: 39) establece 9 zonas como antiguos refugios en Suramérica; Prance 16 (en Domínguez 1979: 21); en los dos casos se destaca el área del Pacífico, desde el Chocó al Ecuador. La posibilidad de una relación entre el refugio del Chocó y la región de los indígenas Awacuaiquer la plantean Thomsen (1986:35-36) y Gentry (1981:112-131), quienes afirman que el río Palenque (Ecuador) contiene lo que hasta ahora sería el número más alto de especies de plantas por unidad de área. En esta región, más que en ninguna otra parte de Suramérica, hay indicadores de 2 ó 3 centros de endemismo, donde muchas especies estan amenazadas de extinción. Un ejemplo es la caoba (Caryodaphnopsis theobromifolia), una lauracea de la cual quizás solamente existen 8 individuos. En esta misma área se han observado especies aún más raras, con un solo individuo conocido (Thomsen 1986: 36). Cantillo (1989) expresa que según investigaciones de la FES (Fundación para la Educación Superior) en la reserva natural de la Planada (corregimiento de Chucunés, municipio de Piedrancha) 45 especies de aves son endémicas y de las 70 especies de anfibios que allí existen, 8 son nuevas para la ciencia. Un aspecto importante para destacar dentro de la estructura trófica de la selva pluvial es la baja densidad de la fauna como mecanismo regulador del ecosistema. Se trata de bosques con vegetación voluminosa, pero de escaso valor proteico y nutritivo. Aunque esta característica no afecta el ciclo vegetal, tiene implicaciones en la fauna, que adquiere como particularidades la máxima dispersión, el desarrollo de hábitos solitarios y tamaño pequeño del cuerpo. De esta manera se logra un extenso territorio por individuo, a pesar de las pequeñas porciones de alimentos requeridos; obviamente, el espacio que requiere un animal crece con su tamaño y si se trata de un depredador, es mucho mayor; por ejemplo un tigrillo necesita mil hectáreas de selva como espacio vital y un jaguar 10 veces más (Mejía 1987: 113). Los moluscos también son escasos debido a la pobreza geoquímica de los suelos. A diferencia de lo anterior, la elevada temperatura, alta precipitación, abundante biomasa vegetal y materia orgánica muerta, configuran un ambiente ideal para la proliferación de insectos. Es exuberante la presencia de artrópodos, al igual que los insectos sociales, especialmente hormigas, razón por la cual la fauna abundante corresponde a los más arcaicos comedores de insectos. Este fenómeno se explica teniendo en cuenta que Suramérica permaneció aislada por más de 60 millones de años, cuando el istmo centroamericano se hundió; así permaneció durante la mayor parte de la era terciaria (eoceno, mioceno y mitad inferior del plioceno) (Gilmore 1987: 189-193). De tal suerte, los animales que penetraron inicialmente se desarrollaron sin la presión de competidores, por tanto no necesitaron evolucionar y conservaron su apariencia primitiva. La llegada de animales predadores data de 3 ó 4 millones de años, cuando a finales del terciario y comienzos del cuaternario (plioceno) se estableció de nuevo el contacto terrestre con América del Norte. Este choque causó catástrofes en el equilibrio establecido y las especies existentes inicialmente debieron volverse arborícoras y nocturnas para sobrevivir, por esta razón en las selvas suramericanas, más que en ninguna otra parte del mundo, se favoreció el desarrollo de animales de cola prensil y los ojos brotados, los que por lo general son endémicos. Entre las especies más conocidas están: marsupiales (Didelphis marsupialis: raposa zarigüeya; Chironectes minimus: raposa de agua). Desdentados (Cyclopes didactylus: oso hormiguero; Mynnecophaga tridactyla: oso hormiguero gigante y oso palmero; Tamandua tetradactyla: tamandúa u oso colmenero). Maldentados (Choloepus didactylus y Choloepus hoffmanni: perezoso de dos o tres dedos; Dasypus novemcinctus y Priodontes: armadillos). Roedores (Daysyprocta aguti: aguti, cuatín; Cuniculus paca: paca; Stictomys taczanowskii: paca de la montaña, cuatín, conejo). Dentro de los roedores también se incluyen a los ratones espinosos y arborícoras (Equimiinos y Dactilomiinos) que a su vez engloban numerosas especies, las cuales son básicamente insectívoras, por tanto el nombre de roedores resulta inadecuado. Además de los animales antes mencionados en las selvas de los Awacuaiquer están presentes los omnívoros (Nasua nasua: cusumbe; Nasua narica: cusumbe; coatí; entre los carnívoros están, Potes flavus: tejón, martucha, kinkajú; Tayra barbara: perrillo; Cerdocyen thous: zorro del monte; Pteronura brasilensis: nutria; Gatictis vittata: grisón; Felis con color: puma; Panthera onca: jaguar; Felis pardalis: ocelote, sachacuy; Felis Yaguaroundi: pimango, leoncillo; Felis tigrina: tigrillo). Primates (Alouatta palliata, A. Villosa: mono aullador; Brachyteles arachnoides; Ateles geofroyii, A. Fusciceps: mono araña; Aotes trivirgatus: mono de noche). Otras órdenes: Perisodáctilos (Tapirus tapir: danta); Artiodactilos (Tayassu pecari: pecan, tatabra; Odocoileus dichotomus: siervo de los pantanos; Odocoileus virginianus: siervo de virginia; el género Manzana: venadillo). Galliformes: pavas, perdices, etc. Un componente fundamental de las selvas son los ecosistemas acuáticos representados en las numerosas corrientes de agua, con una composición hidroquímica diferente. Los ríos procedentes de los altos Andes arrastran gran cantidad de partículas de terrenos sedimentarios y calcáreos que enriquecen sus aguas y le dan un color lechoso. En cambio los ríos nacidos en la selva recorren suelos lavados, donde es nula la existencia de elementos libres que puedan fertilizar o sirvan de basificantes; son transparentes con coloraciones oscuras debido a la acción de los ácidos húmicos. Se trata de aguas químicamente ácidas con alto contenido de iones inorgánicos similar al agua destilada; de ahí, su baja productividad a pesar de la alimentación alóctono que reciben los peces, procedente de la vegetación ribereña (insectos, frutos, polen, etc.). ORGANIZACION SOCIAL DEL ESPACIO GEOGRAFICO Y ACTIVIDADES PRODUCTIVAS Aún existe la convicción de que los indígenas de selva pluvial apenas realizan pequeñas transformaciones en su medio, entre ellas: talar, cultivar y abandonar la parcela para que se regenere la cubierta vegetal espontáneamente. Se sabe que el grado de manipulación de los recursos de la selva es muy grande, logrando el manejo sostenido de un ecosistema que en otras circunstancias fácilmente se degrada. El proceso productivo, como punto de partida, se define por objetivos comunes y todos tienen un profundo conocimiento del medio ambiente, por tanto nunca sobreexplotan un recurso que en este ecosistema es siempre escaso. De otra parte, los indígenas no perciben la conservación de un recurso por separado, su preocupación es lograr el beneficio sin lesionar otros componentes complementarios. Así, ellos interpretan la selva como una sucesión de ecozonas y cada una tiene aptitudes diferentes. Suelos, vegetación y animales conforman un sistema integrado de recursos. Dentro de esta óptica, la organización del espacio geográfico es un producto social, que refleja los procesos del desarrollo económico, cultural e ideológico; donde la distancia es un factor determinante en la estructuración de los nexos entre los hombres y de éstos con los recursos. En otras palabras, el espacio geográfico es por excelencia el campo en el cual se verifican las prácticas culturales, por tanto crea en la comunidad un sentimiento de pertenencia a un ambiente determinado. Al igual que otros grupos de pluviselvas, los indígenas Awa-cuaiquer buscan un máximo de territorialidad y un mínimo de densidad poblacional, razón por la cual en áreas de cultura tradicional y aisladas una familia cuenta en promedio con 100 hectáreas. En esta zona los indígenas perciben 3 espacios con aptitudes y usos distintos según la altitud de las colinas. El primero está asociado a los asentamientos humanos. Para el efecto, prefieren las terrazas y vegas de deposición junto a los ríos, donde pueden establecer cultivos y a la vez disponer de recursos pesqueros. El área de la vivienda está generalmente despejada por el trajín de los cerdos, además suelen sembrar pastos introducidos como el gramalote y micay (Anoxopus sp), muy difundido entre los campesinos que se asientan en la región. Esta zona corresponde al 5% y 10% aproximado del total del área de cada familia indígena. Después del espacio abierto a unos 50 metros empieza la montaña, se trata de un mosaico de bosques con diferentes edades de sucesión, barbecho y campos cultivados de maíz, plátano, con esporádica presencia de yuca, fríjol y caña. El tercer espacio corresponde a las partes altas de las colinas, las cuales son muy inclinadas y permanecen cubiertas de neblina en las tardes, dicha área es exclusiva para cacería. Allí se encuentra selva primaria compuesta generalmente por árboles delgados, donde proliferan musgos y todo tipo de epífitas. Teniendo en cuenta que el terreno es excesivamente inclinado, las áreas susceptibles de cultivo son escasas, por lo cual los indígenas disponen de extensos bosques. Con alguna regularidad aparecen asociaciones de árboles útiles, cuya existencia no puede explicarse con base en razones puramente ecológicas, sino como resultado de un manejo forestal. Esta es una hipótesis de trabajo, para futuras investigaciones, pues según Balée (1989:1; 1989A: 104) al menos el 11.8% de las selvas amazónicas son de origen antropogénico, por tanto, ahora son más ricas en recursos. Entre los Awa-cuaiquer se encuentran asociaciones de palmas y maderas de gran valor, que han dado lugar a nombres de lugares en toda el área indígena; entre ellos tenemos:GUALTAL (Wetnia sp. Bactris gasipaes, Catoblastus aequalis, Socratea exorrhiza). CHAPILLAL (Jessenia batava) CHANUL (Humiriastrum diguense). PALMAR (Euterpe gilielma, E. cuatrecasana). GUALDUAL (Guadua spp.). GUABO (Inga sp). COROZAL (Orbignya cuatrecasana, Billia colombiana). SANDE (Brussinium utile). BALSAL (Ochroma. sp). Además están CHIBUSA, TANGAREAL, CUESBI, ARRAYAN, ALTAQUER (Cerón 1990: 95). Manejo del suelo Por las características anotadas sobre los suelos, la selva pluvial tiene grandes limitantes a la productividad agrícola, especialmente por la acidez y porque los minerales están incorporados a la biomasa del bosque. Esta circunstancia hace que las prácticas de tala y pudre en los Awa-cuaiquer se constituyan en una etapa imprescindible para liberar nutrientes y bases intercambiables que fertilizan el suelo; por consiguiente, la única forma de restaurar la potencialidad de los suelos depende de la regeneración vegetal, así su fertilidad está condicionada a cultivos ampliamente adaptados y a un tiempo determinado. Por ser el cultivo principal, el maíz siempre se siembra en tierras nuevas, luego es reemplazado por cultivos más tolerantes, que pueden producir rendimientos por dos o tres años y posteriormente se deja regenerar la vegetación. Con este sistema de rotación la selva-cultivo-selva los indígenas no dependen de fertilizantes químicos, pero les exige estrategias en el manejo de las rozas, que en general tienen mucha similitud con otros grupos de la selva pluvial, lo cual es un indicativo de haber llegado a un sistema de uso del suelo que no causa daños irreversibles al ecosistema (Cerón 1990: 37-40). 27.jpg (10719 bytes) Muestra de una etapa del ciclo de tala y pudre. Para seleccionar el área de cultivo los Awa—cuaiquer observan la vegetación, pues establecen una relación entre ella y la potencialidad nutritiva; por consiguiente, prefieren talar selvas más desarrolladas inicialmente talan plantas pequeñas y sotobosque (socalan), cuando esta vegetación se seca y se inicia el proceso de descomposición, riegan el maíz al "boleo". Posteriormente derriban los árboles grandes (tumban) y se establece una secuencia en la provisión de nutrientes para el cultivo de maíz y para las siembras posteriores, pues los troncos de tamaño grande permanecen más de un año sin desintegrarse aportando minerales al suelo. A su vez, la tala reduce temporalmente la competencia subterránea de raíces y la penetración de la luz se canaliza hacia el cultivo, generando un rápido crecimiento y buenos rendimientos. Los Awa-cuaiquer no queman, pues la excesiva inclinación del terreno y las lluvias torrenciales del llevarían las cenizas en forma vertiginosa, agravándose la degradación de suelos. Meggers (1981: 130), con base en experiencias en la Amazonía, registra que en terrenos inclinados la velocidad del agua se acelera y la erosión se incrementa exponencialmente; es decir, si la pendiente se duplica, la erosión se cuadriplica y el tamaño de las partículas acarreadas es 64 veces mayor. Además, al permanecer la vegetación talada se reduce al máximo el tiempo en que el suelo está expuesto a los rayos solares y la lluvia; con esto se minimizan los efectos negativos de una serie de reacciones químicas, entre ellas la pérdida de nitrógeno por la acción de los rayos ultravioleta. Según Meggers (1981: 36) en la selva un campo talado pierde nitrógeno en un 25% más que cuando tiene cobertura vegetal, o sea se malogran unos 25 kilogramos de nitrógeno por hectárea al año. En este aspecto los Awa-cuaiquer son rigurosos, no limpian el terreno y al cortar los árboles siempre dejan una parte del tronco de donde retoña rápidamente la vegetación, así mismo dejan en pie las palmas y otras especies útiles que ayudan a controlar la erosión. Sorprende observar cómo los brotes de maíz empiezan a salir en medio de una maraña de vegetación talada. Finalmente, debemos mencionar que el área de desmonte es siempre reducida, no obstante, cuando necesitan ampliar la producción, talan otros campos, siempre en lugares diferentes; este hecho facilita la recuperación rápida de la selva y la permanencia de animales silvestres (Cerón 1990: 39). 29.jpg (14372 bytes) Construcción temporal para el almacenamiento selección del maíz. Cultivos abiertos y temporales Maíz ( Zea mays ) y fríjol ( Phaseolus spp ) El cultivo principal como ya lo dijimos, es el maíz; para sembrarlo, talan el promedio de una hectárea en varias partes y en diferentes épocas del año. De esta manera reducen los riesgos de escasez y garantizan sustento por un largo período. En cada tala siembran más o menos una arroba hasta completar un quintal anual (46 kilos). El maíz se siembra siempre en campos nuevos y el área seleccionada debe tener al menos 5 años de descanso. El cultivo crece al ritmo de la sucesión natural, semejante al sistema prehispánico practicado por grupos indígenas de Centroamérica y permanece sin modificaciones hasta el presente, por tal razón el maíz nativo tiene mucha importancia desde el punto de vista científico, pues se trata de una variedad primitiva en la que su morfología y hábitos de reproducción demuestran un comportamiento casi silvestre (Patiño 1956: 309-346). Cuando el maíz se puede cosechar, la familia se traslada al cultivo y construye una casa provisional. A la vez que protegen el sembrado de los animales silvestres, encuentran un lugar para los animales domésticos (cerdos y gallinas) con abundante alimento, además de los residuos del maíz. Este se consume principalmente en forma de bebida fermentada (chicha). Así, el indígena ingiere calorías y recupera líquidos perdidos en el trabajo y al mismo tiempo dispone de una bebida de su agrado que eleva el nivel de consumo hasta convertirse en hábito. El maíz es vital en la economía indígena, por cuanto es el eslabón inicial que encadena las actividades de mercadeo de los animales domésticos, de los cuales depende su capacidad adquisitiva. Asociado al maíz o después de la cosecha, se siembra fríjol, es decir, se aprovecha el campo talado; la primera forma de cultivo es una práctica que procede de Mesoamérica de donde las variedades son originarias (Phaseolus vulgaris, fríjol común y P. multiflorus), incluso existe una variedad venenosa (fríjol de lima) por su contenido de ácido cianhídrico. Tubérculos: yuca ( Manihot utilissima ) y otros ( Xanthosoma sp ) Al contrario de los grupos indígenas amazónicos, donde la variedad de tubérculos es grande, los Awa-cuaiquer se inscriben en los hábitos culturales ligados a Centroamérica; es decir predomina maíz y plátano. No obstante, la yuca hace parte de los 4 cultivos principales, pero hay dos variedades diferenciadas por el ciclo vegetativo. La yuca se siembra después del maíz o en terrenos de barbecho, generalmente cerca a la vivienda, se trata de variedades sumamente adaptadas que toleran la alta pluviosidad, suelos pobres, y aunque las hojas y tallos están infestados de plagas, la productividad es alta en relación con el trabajo invertido; las formas de consumo no son variadas, se ingiere cocida y no se deriva harina o algunas clases de panes o bebidas. Los indígenas cultivan también otros tubérculos de consumo reducido, entre ellos "Papa cum", "bore", papa chilma" (Xanthosoma violaceum; X. sagitifolium) y otra variedad similar al taro de la Amazonía (Colocacia esculenta). De estas plantas utilizan el y rizoma y las hojas, que también sirven de suplemento alimenticio a los cerdos. La batata o camote (Ipomoea batata) y la arracacha (Arracacia Xanthoriza) no están muy difundidas debido a la excesiva humedad; sin embargo, el escaso desarrollo de los tubérculos se debe más a las tradiciones culturales, que a las condiciones climáticas, pues los Awa-cuaiquer al igual que otros grupos indígenas de selva pluvial, dependen de uno o dos productos esenciales y se resisten a la introducción de otros cultivos (Cerón 1990: 47). 31.jpg (8295 bytes) Alambique para fabricar las bebidas guarapo y "chapil", con caña de azúcar. Cultivos permanentes y semipermanentes Plátanos y bananos ( Musa spp ). Merece especial atención el cultivo de plátanos y bananos que, junto al maíz, constituyen el 80% de la dieta alimenticia de los indígenas. El plátano llegó a la región al principio del siglo XVI cuando los barcos de Pizarro en sus viajes al Perú establecieron fuertes militares en varias islas donde cultivaron naranjas y plátanos (Patiño 1977: 227-430). En la actualidad disponen de 7 variedades entre plátanos y bananos, la siembra se realiza preferiblemente en las vegas de los ríos, donde mejoran las condiciones edáficas y el cultivo puede perdurar hasta 20 años. Por lo general, los plantíos están infestados de enfermedades, entre ellas moco de plátano (Pseudonomas solanacearum), mal de Panamá (Fasarium Oxisporum) y podredumbre basal (Thiela viopsis). La variedad de mayor consumo se denomina regionalmente "chiro". Se trata de una banana de 8 a 10 cms. de la cual una familia consume entre 4 y 5 kilos diarios distribuidos en todas las comidas. El método consiste en cocinarlo, luego machacarlo hasta formar una masa algo viscosa denominada "bala", que constituye el principal suministro energético junto con la "chicha", en las jornadas de trabajo y las prolongadas caminatas cuando salen a los poblados vecinos. El "chiro" es también un complemento fundamental en el levante de animales domésticos, por consiguiente se recolecta casi diariamente y por la cantidad que se acumula, deja la sensación de un derroche excesivo del producto; sin embargo, esto hace parte de la confortabilidad del indígena al disponer de suficiente alimento que le garantiza autonomía familiar (Cerón 1990: 51). Cuando el maíz es atacado por epidemias prolongadas como ocurrió entre 1982 y 1983, los indígenas dependen totalmente del cultivo de plátano (Cerón 1988: 73). Caña de azúcar ( Sacharum officiarum ) La caña de azúcar fue introducida a Suramérica junto con el plátano, pero prosperó muy poco en las selvas húmedas y su crecimiento entre los Awa-cuaiquer ha sido afectado notoriamente; el principal agente patógeno es la Diatrea Sacharalis. No obstante, los indígenas son persistentes en su cultivo, que sirve como suplemento a los cerdos, para producir miel, "guarapo y "chapil" (guarapo destilado en alambique) que es la principal bebida embriagante; a veces los indígenas cultivan caña sólo con este propósito, ya que son bebedores consuetudinarios (Cerón 1990: 50). Otros productos Los indígenas pueden sembrar cerca a la vivienda hojas de bijao y hoja chinula (Calathea insignis; heliconia sp. según Holm Nielsen 1984: 115) que sirven para preparar los techos y como envoltura para preservar alimentos. Con este fin también siembran hojas de achira (Renealmia). En áreas cercanas a los poblados pueden sembrar plantas de tetera (Stromanthe lutea), cuyo tallo se desfibra en forma de cintas, las que venden como materia prima para trenzar y confeccionar artesanías (sombreros, individuales, etc.). Con menor frecuencia es posible encontrar algunos árboles plantados cerca de la vivienda, pero no constituyen huertos habitacionales, entre éstos están el achiote (Bixa orellana), guayaba (Psidium guajaba), guabas (Inga sp), chontaduro (Bactris gasipaes), madroño (Rheedia madruno; Rheedia edulis, según Thomsen 1986: 44-46), limones (Citrus sp), cacao (Theobroma cacao) y palmito (Euterpe purpurea). Es de anotar que los cultivos de los Awa-cuaiquer no reciben cuidados especiales, la responsabilidad de su crecimiento descansa en la sucesión natural. Bajo estas circunstancias no se puede hablar de un huerto habitacional altamente manipulado y utilizado intensivamente, en el cual concentran recursos vegetales (alimentos, medicinas, materia prima); a pesar de esta situación, poseen pleno conocimiento de los recursos que necesitan y el lugar donde se encuentran, pues es inherente al indígena tener total dominio del espacio que lo rodea y encontrar fibras resistentes para trenzado (pita, Aechmea sf magdalenae), bejucos para cestería (Yaré, Heteropsis jenmanni), Ictiotoxinas como el barbasco y plantas medicinales. Esto conduce a formular la hipótesis de que los Awa-cuaiquer de cultura tradicional aún no entran plenamente en la etapa de agricultores. Excepto el machete y hacha, ninguno tiene instrumentos de labranza y muestran desinterés en introducir nuevos cultivos o actividades que modifiquen su ética del tiempo; ya que los períodos de relajación consumen la mayor parte del día, conducta común en varios grupos amazónicos (Cerón 1990: 73). Muchos viajeros del siglo XIX y comienzos del XX destacan esta característica de los Awa-cuaiquer, entre ellos Miranda (1935: 41), Arteaga (1910:42) y Zalamea (1936: 146). Dicha actitud también se reporta en la actualidad, en los trabajos de Cerón y Calvache (1989: 1117), Holm-Nielsen (1984:121) y Thomsen (1986: 33-37), en los cuales se manifiesta que las actividades de caza, pesca y recolección se asumen con mejor disposición y resultan más gratificantes para los indígenas. 32.jpg (9749 bytes) Awa con el producto de la caza Recursos de caza Frente a las limitaciones del ecosistema, al igual que en la agricultura, los indígenas han desarrollado múltiples estrategias de caza; entre ellas, consideran una unidad los recursos forestales y animales; como consecuencia, los indígenas asocian la presencia de los animales según el tipo de bosque; así, la conservación de uno implica la existencia del otro. Además tienen un calendario mental en el que se distribuye el uso de la diversidad biológica en forma racionalizada sin presionar ningún elemento en especial. Incluyen además el adecuado manejo del espacio y el tiempo, a fin de captar recursos con una amplia ganancia energética neta. Cuando capturan un animal lo examinan detalladamente para conocer mejor su comportamiento biológico, el alimento, marcas de dientes sobre los frutos, huellas, características de los excrementos, etc. Teniendo en cuenta que los asentamientos son permanentes y no disponen de un amplio territorio donde rotar áreas de caza, incorporan a la dieta todo tipo de animales, excepto reptiles y batracios sobre los cuales tienen tabúes. Al contrario de algunos grupos indígenas amazónicos que van tras los recursos de caza con la certeza de optimizar los beneficios, los Awa-cuaiquer garantizan la ganancia energética disminuyendo al máximo la cantidad de trabajo. Por esta razón han desarrollado formas de caza sumamente eficientes, mediante trampas y perros que los conducen al escondite del animal. Hay trampas para ratones, animales medianos y aves, todas funcionan mediante palos, hilos finos y bejucos que al menor contacto desencadenan mecanismos que atrapan al animal. Capturan en orden de importancia ratón puyoso, raposa o zarigüeya, armadillos, cuatines, pacas, conejos, cusumbes y perezosos. Los ratones puyosos (proechimys) tienen el tamaño de un curí y surten a los indígenas de proteínas en forma permanente. Para el efecto, man tienen muchas trampas sin activar durante algún tiempo, mientras el animal se acostumbra a transitar por ella y consumir los alimentos que le colocan como cebo (maíz, plátano maduro). En otros casos reconocen el camino donde suele transitar un animal, entonces le colocan alimentos en un lugar estratégico, visible para disparar cuando lo deseen. Se trata de una forma de semidomesticación y engorde, en la que el trabajo indígena es mínimo, al dejar al medio natural que proporcione la mayor parte de los elementos de desarrollo del animal. De esta manera, se efectúa un procedimiento de manejo sostenido del recurso puesto que el indígena sólo lo captura cuando lo necesita. Aunque este mecanismo reduce el ritmo de productividad, genera un alto balance energético sin peligrar la densidad del recurso. Los indígenas también tienen la posibilidad de capturar animales de mayor tamaño como venados y pecaríes, pero la obtención de ellos es difícil actualmente, por la escasez de los mismos. Los indígenas también capturan aves, entre ellas pavas y torcazas y otras con fines ornamentales como tucanes, loros, etc. Todos los indígenas sin excepcion tienen escopetas antiguas fabricadas artesanalmente, no obstante se utiliza la bodoquera, que es muy eficaz en la caza de animales arborícoras. Al parecer, el veneno se extrae del curare (Curarea toxicofera) y otras plantas no identificadas. La preparación consiste en hervir la cáscara en una olla pequeña de barro hasta formar un líquido viscoso, en el cual se untan las puntas de los dardos, luego se aproximan al fuego para secar el veneno (Cerón 1990: 108). No cabe duda que la escopeta aumenta la eficiencia de la captura, sin embargo, no significa aumento de la dieta, la cual está determinada por la limitación de animales grandes. 33.jpg (12727 bytes) Un Awa-Cuaiquer muestra la reserva de ratones ahumados para la comida Hidrocultura El manejo de recursos acuáticos es aún importante entre los indígenas, que incluyen otros animales asociados al medio lacustre. El indígena conoce ampliamente el hábitat de los peces, ciclos estacionales de los ríos y un extenso inventario de las especies útiles y métodos de captura. A pesar de que los ríos del área Awa-cuaiquer están muy intervenidos por el uso de la dinamita, deforestación en las cabeceras y contaminados parcialmente por mercurio debido a las actividades de extracción del oro, todavía albergan recursos especialmente en las partes caudalosas. Los más importantes son: sabaleta, guaña, barbudo y mojarra. Para el efecto los indígenas utilizan anzuelo y otros artefactos según la especie y el lugar. Las jaulas se construyen en los remansos dejando una entrada estrecha por donde pueden pasar los peces, cuando el animal agarra la carnada acciona una reja que los deja atrapados. Otro mecanismo consiste en una canastilla en forma de pera, denominada "katanga" y que se elabora con bejucos y en un extremo tiene un orificio por donde penetran los peces en busca de comida, dicha entrada está dispuesta de modo que los extremos del bejuco quedan apuntando hacia el interior y así obstaculizan la salida del pez. La "barredera" es una red ceñida en el contorno de un círculo hecho de madera flexible y un mango largo para sacar peces directamente del río. Este artefacto es muy útil cuando los ríos bajan de nivel en los meses de junio y agosto. Otro mecanismo es la "nasa", una especie de embudo de guadua, cuyo extremo se ata a un círculo hecho de bejuco. Para su uso se procede a represar los ríos o quebradas, obligando a la corriente a desplazarse por un solo lado donde se coloca la nasa; así, los peces que bajan con la corriente quedan atrapados en el enrejado. Este procedimiento también se utiliza para recolectar peces cuando se pesca con barbasco (Phyllantus anisolubus), cuyas hojas se muelen y luego son arrojadas a la corriente. Una de las especies más abundantes es la guaña que pertenece a una de las 12 variedades del pez gato. Se alimenta de algas y permanece adherida a las piedras, razón por la cual se pesca con arpones hechos de chonta, a veces colocan clavos de acero en forma de tridente (Cerón 1988: 63). Recolección Se entiende por recolección la obtención de animales y plantas silvestres, así como otros elementos vivos útiles en la alimentación o como materia prima para diversos usos. Se sabe que la recolección ha sido una actividad fundamental y está ligada siempre a los insectos por ser abundantes en la selva pluvial. Su cosecha está dirigida al suministro de proteínas y grasas y como carnada para pescar. Dentro de estas prácticas, es común la búsqueda de larvas, especialmente de escarabajos (Scarabaeidae y Buprestidae), que crecen en diferentes palmas en estado de descomposición. Según Posey (1987:252-253), en una palma de tamaño regular pueden obtenerse entre 1.5 y 2 kilos de larvas adultas. Extraen además el "cuso del plátano" de los troncos podridos y consumen una hormiga denominada "cupín", de la cual aprovechan el abdomen, la cabeza y los huevos (Carrasco 1984: 64-65). En la Amazonia varios grupos, entre ellos Maku, Waika y Mawe, también denominan "cupín" a estos insectos y de igual manera se aprovechan en la alimentación (Cerón 1991: 72). De la abeja denominada "imbil" y de la llamada "gualguan" los Awa-cuaiquer obtienen cera. En las playas de los ríos recolectan huevos de lagarto, posiblemente Phalaenidae y Morphidae. En el bosque capturan cangrejos de tierra cuya presencia fuera del agua sin deshidratarse se explica por la alta humedad de la selva. Dentro del recurso florístico, los indígenas recolectan el caimito (Chrysophyllum caimito). Los frutos del corozo Billia colombiana o Orbinya cuatrecasana), palmito (Euterpe gilielma, E. Purpurea), chontaduro (Bactris gassipaes). Del sande (Brossinium titile) extraén un látex dulce y nutritivo, razón por la cual también lo denominan "árbol vaca". Características similares tiene el "árbol leche" (Couma macrocarpa). El uvo (Pouroma), además de la madera provee de frutos. Del caucho (Castilla elástica) recubren las bodoqueras y elaboran masas para tocar instrumentos de percusión. Cría de animales domésticos La economía doméstica se complementa con la cría de animales, especialmente cerdos y gallinas. Actividad que implica mínimo trabajo invertido, al igual que los cultivos; estos animales se desarrollan casi silvestres, logrando obtener alto grado de energía neta. Es importante destacar el papel ecológico de cerdos y gallinas, al consumir los desperdicios de la casa, al tiempo que transforman los carbohidratos de origen vegetal en proteínas de alto valor nutritivo. Sin embargo, el indígena no puede consumir sus animales con frecuencia, ya que estas especies menores constituyen una forma de capital fijo que genera interés y sólo se puede vivir estrictamente de ellos (los productos y crías). Se trata de una regla inviolable por ser la única garantía de supervivencia y de ahorro que le permite al indígena resolver situaciones apremiantes. Extracción de oro Dentro de las actividades productivas debemos mencionar la extracción de oro de aluvión, cuya comercialización data de unos 200 años, por lo tanto algunas playas están actualmente desprovistas del mineral; sólo en raras ocasiones lo encuentran y con mucho sigilo lo sacan al mercado. No obstante en las partes bajas de los ríos Nulpe, Güiza y Mayasquer se registra la presencia de campesinos buscadores de oro, provistos de pequeñas dragas. Algunos indígenas se vinculan a estas labores como buceadores, otros transportan insumos para la producción y el mantenimiento de los obreros, asumiendo el papel de jornaleros. Relaciones de producción Las actividades antes descritas se fundamentan en un amplio sentido de organización de las tareas que hacen más eficientes las diligencias de subsistencia. En primera instancia aparece en forma clara una división sexual del trabajo y la especialización de los miembros de la familia. En concordancia con las sociedades de tecnología simple, las mujeres asumen labores ligadas al ámbito doméstico y el hombre las que se relacionan con la producción directa de medios de subsistencia; sobre esta base cobra mucha importancia el matrimonio, pues los huérfanos y solteros no pueden subsistir sin integrar una unidad productiva. Dentro de las relaciones de producción es necesario referirse al tiempo de trabajo socialmente necesario, por cuanto allí reside la explicación del funcionamiento de la producción social al interior del grupo. En primer lugar, partimos de aceptar que los Awa-cuaiquer responden a niveles de exigencias mínimos, dirigidos al autoconsumo. Para ellos es incomprensible realizar un esfuerzo físico más allá del que se considera necesario para obtener comida y materia prima que se requiere en ese momento. Así, el tiempo de trabajo está en relación con el grado de bienestar y satisfacción de las demandas determinadas socialmente y no encuentra motivaciones para producir excedentes. Los materiales que necesita siempre están en su entorno y en la cantidad que precisa, como consecuencia el tiempo dedicado al descanso o recuperación física es mayor al dedicado a las actividades propiamente productivas. Por lo general, durante la mañana una familia indígena utiliza 3 ó 4 horas para recolectar plátanos y revisar trampas; durante la tarde permanece en la casa y sus componentes se dedican a elaborar cestería u otros instrumentos de trabajo, actividades que realizan esporádicamente. Dentro de este esquema, es claro que el límite impuesto por el desarrollo de las fuerzas productivas hace que no se obtengan bienes en cantidades sobrantes; como consecuencia los factores de producción no se exigen al máximo y la preocupación fundamental gira alrededor de la obtención de comida que siempre se consume de inmediato. Estos mecanismos se complementan con algunas formas de producción simple que se derivan del intercambio de bienes y trabajo, aunque no se llega a formas de cooperación compleja. Se deduce entonces que entre los Awa-cuaiquer perduran normas sociales igualitarias, ya que al no poder acumular bienes materiales, se inhibe la posibilidad de introducir cambios en las relaciones sociales. Quienes poseen una extensión de tierra mayor, no necesariamente controlan los medios de subsistencia, y si hay sobrantes de comida, se establece un intercambio de donaciones. Dentro de las relaciones de producción es importante referirse a la forma como se establecen algunos vínculos de dependencia del indio frente al campesino, utilizando compromisos de solidaridad que en nuestro medio crea el compadrazgo católico, especialmente el bautismo. Este hecho adquiere matices peculiares por las implicaciones sociales que reviste. El indígena tiene expectativas de recibir algunos servicios del compadre, como ropa, utensilios, etc. y sobre todo el alojamiento cuando sale al mercado; además el compadrazgo le permite asumir una conducta social que le da status y le reafirma su acercamiento al círculo de la cultura dominante. Como los resultados siempre son decepcionantes, el indígena cambia de compadre en espera de encontrar alguien generoso y con la suficiente confianza para encargarle las diligencias que necesita hacer en el pueblo. Por su parte el compadre "blanco" saca el máximo provecho de esta relación al usufructuar casi en forma gratuita la fuerza de trabajo de toda la familia e imponer al indígena precios ínfimos por los bienes que le lleva a vender. Mercadeo Los niveles de mercadeo son reducidos, los elementos que demandan son escasos, técnicamente rudimentarios y no implican un cambio notable en los índices y métodos de producción. Los artículos que el Awa-cuaiquer compra más frecuentemente son: sal, cebolla y pólvora; con un lapso regular, más o menos anual, compra una linterna, machete, botas y algo de ropa para la familia; una buena parte de sus ingresos los gasta en "chapil", pues la salida del indígena al poblado implica en forma irremediable embriagarse hasta quedar en estado total de coma alcohólico. En la frontera ecuatoriana el mercadeo es mayor pues un alto porcentaje de tierras de campesinos están dedicadas a la ganadería y los indígenas tienen mayor oportunidad de vender los excedentes agrícolas. Este hecho constituye un aspecto de especial atención, por cuanto en virtud de las relaciones de mercadeo más favorables en veredas de la frontera, la circulación de moneda ecuatoriana es considerablemente mayor que la que generalmente tiene la moneda colombiana. ASPECTOS DE LA CULTURA MATERIAL La vivienda Dentro de los aspectos de la cultura material destacamos la vivienda, cuyas características siguen los parámetros comunes de la selva del Pacífico, donde la humedad exige construcciones aéreas entre 1.5 y 2.0 metros sobre el suelo. El espacio que queda debajo de la casa se utiliza para hacer corrales y albergar animales domésticos durante las noches, guardar utensilios y leña seca. La casa consta de 3 espacios básicos: cocina, dormitorio y un corredor amplio, que conforma el área social donde el indígena permanece la mayor parte, ya que en una zona tan lluviosa es imposible realizar trabajos artesanales al aire libre. El estado de cada vivienda difiere según las comodidades de cada familia, pues hay construcciones deterioradas y algunas sólo constan de la barbacoa y el techo. Los materiales empleados en la construcción son todos del entorno, las paredes y pisos se hacen con palma de chonta y gualte (Bactris gassipaes, Wettinia sp.) machacadas para formar esterilla. El piso lo sostienen con madera rolliza; el techo que es de 4 aguas y bien inclinado para evacuar rápidamente la lluvia, por lo general se recubre con hojas de bijao (Calathea insignis). La casa tiene dos escaleras, la principal está al frente y siempre al extremo del corredor, la segunda en la parte posterior y se utiliza como salida de emergencia en caso de visitas extrañas. En áreas alejadas donde la visita de desconocidos es improbable dejan la casa sola; para advertir su ausencia corren la escalera a un lado o la voltean, con la seguridad de que nadie va a entrar. El vestido En un principio los indígenas estaban semidesnudos, cubiertos parcialmente con tejidos hechos de corteza de damajagua (Poulsenia armata), con la cual también confeccionaban cobijas. Al parecer, ellos se mantuvieron así hasta finales del siglo XIX, tal como lo retrataron los dibujantes de E. Andrée alrededor de 1870 (América Pintoresca 1984: 64-69). No obstante los misioneros que siempre consideraron la desnudez como inmoral, les impusieron un vestido uniforme; para los hombres un camisón largo de lienzo sin botones, con cuello alto y reforzado a la altura del pecho. Este camisón se usa por fuera del pantalón que es del mismo material y cubre hasta la rodilla; completa el atuendo un sombrero hecho de la fibra vegetal denominada tetera (Stromanthe lutea); para las mujeres, una bayeta roja que se envuelve en la cintura y les cae hasta los tobillos, otra de color similar o azul cruza por los hombros, de modo que cubre la espalda y el pecho. Estos vestidos en la actualidad los conservan algunos ancianos y rara vez se pueden observar. Actualmente los jóvenes imitan la forma de vestir de los campesinos, además usan botas de caucho y cachuchas, en vez de sombrero. Las mujeres se colocan vestidos de tela comprados en la plaza de mercado; los días feriados y festivos visten sus mejores ropas. 40.jpg (11446 bytes) Vestido tradicional que fue diseñado por los misioneros. Artesanías Las artesanías se elaboran a mano, sujetándose a costumbres y pautas tradicionales. Ellas hacen parte de los instrumentos de trabajo necesarios para sus labores de producción; los más importantes por su utilidad son los relacionados con la cestería. Abundan los canastos hechos de lianas, especialmente Yaré (Hetero psis jenmanni), "jigras", es decir, bolsos hechos de pita (Aechmea ef. magdalenae), con la cual también se fabrican redes para pescar. Otra manifestación de las artesanías se refleja en la fabricación de recipientes de uso doméstico que también se hacen de totumos (Lagenana sicesaria) y guadua (Guadua sp), barro y madera rolliza. Las piezas de barro elaboradas por los indígenas son escasas y están destinadas a usos especiales, por ejemplo preparar medicinas de hierbas, cocer veneno para las cerbatanas. El procedimiento para fabricar piezas de barro es a fuego abierto; las ollas se colocan en el fogón, cuando adquieren consistencia se pueden mover con un palo para mantenerlas dentro del fuego hasta quedar suficientemente duras. Los recipientes de madera son variados según los propósitos: recolectar guarapo, lavar ropa, etc. En las partes bajas de los ríos principales, construyen canoas y bateas para extraer oro. Los árboles más usados para el efecto son el chachajo (Aniba perutilis) y guaguaripo (Ocotea sp). Aún es común la fabricación de balsas para cruzar los ríos, el árbol apropiado es el balso (Ochroma sp). No obstante, muchos utensilios están desapareciendo del uso cotidiano y sólo es posible encontrarlos en regiones pauperizadas y aisladas. Este mismo hecho se verifica frente a la desaparición paulatina de otros elementos artesanales tradicionales, pues la bodoquera se ha reemplazado por la escopeta; el "imbil" por la linterna; la piedra de moler por el molino mecánico, el "eslabón" por los fósforos y lógicamente es muy notoria la introducción de recipientes de plástico que obtienen en el mercado. EL ENTORNO SOCIO-POLITICO Modelo de residencia y controles de la densidad territorial En esta comunidad como en otras de la selva pluvial, el hombre vive a partir de lo que la naturaleza le ofrece; por tanto, su formación social se ha estructurado en concordancia con las exigencias del medio ambiente. Por tal razón la organización socio-política de los Awa-cuaiquer se enmarca en un modelo de poblamiento disperso, con una distancia de una casa a otra de una o dos horas de camino. Lo anterior constituye una forma de manejo sostenido del frágil ecosistema donde habitan y de las relaciones sociales características del grupo; es decir, existe un amplio sentido de territorialidad que se controla mediante prácticas culturales de orden material y espiritual. En tal contexto, las prácticas culturales tienen como finalidad lograr un equilibrio entre el consumo y la conservación de los recursos críticos, que se inicia con los suelos y se extiende a la vegetación y a la fauna. Esto obliga a manejar simultáneamente los factores RECURSOS, TERRITORIO Y DENSIDAD, al punto que el espacio ocupado no sobrepase el ambiente que ellos perciban sociológicamente confortable; el objetivo es constituir unidades económicas, con el mínimo de personas y con el máximo de extensión territorial, lo que explica que cada familia sea en lo posible autosuficiente. La baja densidad de población está controlada por dos factores. El primero se relaciona con las condiciones difíciles de supervivencia y se manifiesta en la alta morbimortalidad que afecta a los habitantes. El segundo está determinado por el ámbito cultural, por tanto no es evidente al observador y se diluye en la cotidianidad de sus usos y costumbres muy interiorizadas. Dentro de las expresiones culturales, las prácticas más importantes se expresan en la agresividad interpersonal, pues los indígenas no cuentan con una jerarquía de poder o autoridad que ejerza formalmente al interior del grupo y medie entre los contendientes. La autoridad en cada familia está representada por el padre. Por consiguiente las reglas de organización social se expresan en todos los actos, en los cuales prevalece el principio de reciprocidad. Cada persona responde espontáneamente cuando siente lesionada su territorialidad; por ejemplo, si los marranos traspasan los linderos, si alguien roba la caza de una trampa, etc. En tales casos la agresión es justificada socialmente, y sólo se restablece la relación entre personas al repararse el daño causado. Esto significa en términos de densidad, que entre más lejos esté una vivienda de otra, se reducen los riesgos de conflicto. El control de la densidad también tiene relación con la reducción del tamaño de la familia y se expresa en prácticas de control natal, como en la eliminación de las personas que no tienen posibilidades de aportar producción de bienes materiales. Por este motivo, los ancianos improductivos y los niños huérfanos o deformes tienen pocas opciones de vivir. Con los primeros se adopta una actitud de indiferencia, ya que en la ética y moral indígena simplemente se espera que pasen a otra vida; a su vez se asume que los niños mal formados fueron objeto de influencias dañinas, por tanto no son aptos para superar las exigencias del medio y a veces proceden a ahogarlos. La disminución del tamaño de la familia tiene que ver también con la obligación de iniciar una relación de pareja a temprana edad, teniendo en cuenta que los hijos a medida que crecen se convierten en grandes consumidores, sin mayor retribución en términos de productividad, pues las actividades de supervivencia se resuelven entre marido y mujer, quienes conforman el equipo básico de subsistencia; ellos deben responsabilizarse lo más pronto posible de lo que consumen, y por tanto, alrededor de los 15 años, buscan pareja. Para que este hecho se realice forzosamente, existe en la comunidad un repertorio de sanciones morales y censura social; en concordancia, los valores de belleza femenina concuerdan con las características de la pubertad y después de esa edad, una mujer encuentra dificultades para casarse por el rechazo de los jóvenes. La imperiosa necesidad de mantener dispersa la población se traslada al plano mágico religioso, el cual crea mecanismos que garantizan el cumplimiento de esta norma. La brujería, mal de ojo y otros maleficios tienen efectos que crecen con la proximidad de las personas diferentes a la familia y más aún con las extrañas al grupo. Por la cantidad de temores que los indígenas tienen respecto a las demás personas, siempre llevan consigo o mantienen en su casa la "contra", es decir, extractos de hierbas y "remedios" que compran a los indígenas del Putumayo. Entre ellos están algunos estimulantes y narcóticos, cuya utilidad es excepcional, y los mantienen colgados en el techo, en lugares poco visibles, junto con otros frascos que contienen extractos alcohólicos de hierbas y grasa de culebra (Cerón 1990: 106108). También emplean códigos relacionados con esta conducta, por ejemplo, colocar una cruz de madera en los caminos o entradas de las casas, a veces acompañado de "Ramo bendito", elaborado con palma, que expresa el deseo de preservar la integridad frente a las influencias negativas que pueden traer los visitantes. Por la misma razón, es frecuente que un indígena coloque obstáculos en el camino para señalar su indisposición a recibir visitas; en general, este mensaje va dirigido a una persona en especial. Matrimonio, parentesco y herencia Dada la dispersión de la población, los jóvenes no pueden tener una relación continua, entonces las salidas al mercado, las fiestas patronales y otras que se realizan dentro del grupo cobran gran importancia para que se inicie la relación de pareja. Cuando los jóvenes proceden del mismo lugar, seguramente se conocen y han intercambiado comunicación; no obstante, es frecuente el origen de una relación que surge de encuentros casuales. Como la residencia es virilocal, el novio habla con el padre de la novia a quien le propone llevarse a la joven a la región donde habita. El padre de la novia indaga sobre las propiedades territoriales y haberes del futuro yerno, pues en este régimen la circulación de las mujeres tiene mucha importancia, en tanto que con sus matrimonios contribuyen a ampliar la disponibilidad de tierras. Generalmente, el suegro siempre accede a que la pareja se junte y se inicia una relación previa al matrimonio que se llama "amaño". En este período se trata de verificar en forma rigurosa las calidades de la mujer; si al cabo de un tiempo, alrededor de un año, deciden vivir juntos, el padre del novio les asigna un área dónde cultivar y construir su vivienda. El casamiento mediante el ritual católico se realiza aprovechando la celebración de alguna fiesta religiosa. Esta forma de matrimonio se ha incrementado en los últimos años por la presión de la Iglesia que considera el amaño como una relación pecaminosa. La relación de pareja que los indígenas establecen en forma tradicional instaura un modelo de distribución de la población y desplazamiento en el espacio. Dichos patrones suponen una organización interna tendiente a consolidar el derecho a la tierra y las reglas de parentesco, las cuales incluyen alianzas territoriales, con implicaciones en las reglas de residencia, propiedad y herencia. La finalidad de tal relación se fundamenta en la necesidad de aumentar la ayuda mutua y promover la solidaridad al convertirse todos los familiares de los casados en parientes cercanos, razón por la cual se denominan entre ellos "primos". El parentesco se inicia con el matrimonio, ya sea entre hermanos de una familia con hermanos de otra familia o de un individuo de un grupo con la mujer de otro grupo; a partir del matrimonio se establece un ciclo en el cual sólo se reconocen 3 generaciones. Esto significa que solamente los padres e hijos pueden vivir y morir en ese territorio, los nietos deben buscar otra área para iniciar su relación de pareja y propiciar un nuevo ciclo de 3 generaciones (Osborn 1970: 593-608). Este mecanismo evita la sobreexplotación de un área más allá de dos generaciones; no obstante, los nietos heredan a sus abuelos y pueden ocupar su tierra cuando éstos hayan fallecido; de esta manera, nietos y abuelos siempre tendrán dos territorios diferentes, lo cual posibilita la recuperación del equilibrio ecológico. 45.jpg (10126 bytes) Ejecutantes de la marimba en una reunion. El rigor del parentesco y las reglas de residencia se han visto violentadas últimamente por el crecimiento de la población y la estrechez territorial, llegando a formas de propiedad y herencia establecidas en las leyes colombianas. Sin embargo, las manifestaciones de parentesco se expresan actualmente en el predominio de dos apellidos en un asentamiento, el intercambio de bienes y servicios entre "primos" y la herencia virilocal, pues la mujer no hereda y cuando el esposo muere la herencia regresa al suegro (Cerón 1988: 89-95). Geografía humana de Colombia Región Pacífico © Derechos Reservados de Autor Cosmovisión Los Awa-cuaiquer como grupo social requieren regular las relaciones entre personas y con su medio circundante, mediante un conjunto de normas que conforman su ideología. Para asegurar su observación rigurosa, el espíritu se vale de imágenes que simbolizan hechos no manifiestos en forma evidente. Su papel es garantizar el cumplimiento de las reglas de juego mediante metáforas, moralejas y otras representaciones que se diluyen en múltiples manifestaciones míticas. Así, el mundo de las creencias, poblado de seres imaginarios con poderes especiales, es el reflejo de la percepción de la realidad exterior y de su propia historia social. De esta manera, todos los miembros de la comunidad se sienten vigilados por seres superiores que premian o castigan las acciones de las personas y en suma conducen a un proceder homogéneo que los hace comportarse como grupo (Cerón 1988: 172). Por analogía, estos seres poseen características antropomorfas y zoomorfas asociadas a su mundo circundante, por ejemplo, el "Astarón" o el "Indio bravo" tienen figura indígena, pero son gigantes y deambulan por la selva curando a los animales heridos que dejó un cazador ineficiente y castigándolo por esa acción (Cerón y Calvache 1989: 2630). Entre los rituales más comunes están los siguientes: Velorios La veneración de los muertos implica la creencia en la resurrección y el convencimiento de que a sus espíritus les compete el mundo de los vivos, en tanto que vigilan el cumplimiento de lo deseable. Por lo general, los indígenas de una vereda se encuentran enterados si alguien va a morir y están a la expectativa de oír un disparo de escopeta que anuncia ese hecho, lo cual se propaga de casa en casa para dar aviso a todos. Cuando se reúnen los vecinos, encuentran el cadáver envuelto en una cobija, sábana o esterilla de chonta y proceden a velarlo con lámparas de kerosene, velas o antorchas de "imbil". Inicialmente, los asistentes permanecen callados en una actitud de meditación y si alguien sabe rezar lo hace, ya que tienen fe en las invocaciones, pues aun sin entender las oraciones católicas están convencidos de que se trata de palabras que establecen una comunicación con lo sobrenatural. Por tal razón, la persona que reza es objeto de una atención especial en la medida que la práctica religiosa da privilegios al que sirve de intermediario entre el mundo real y el mundo mítico. Los vecinos reunidos toman guarapo o "chapil", a medida que avanza la noche la actitud silenciosa va cambiando hasta llegar al baile general. Al amanecer entierran al muerto debajo de la casa; para el efecto, abren una cámara lateral en la que depositan el cadáver. Dicha cámara se aísla con un enrejado de tablillas de chonta y luego se tapa el hueco con tierra. La cámara es muy amplia para que el difunto pueda cambiar de posición y quepan allí sus pertenencias como ropa, machete y alimentos; es infaltable una lámpara, fósforos o el "eslabón" con el fin de que haga fuego en la oscuridad. La cabecera de la tumba se marca con una cruz de madera y sobre ella se ubica el sombrero del difunto, otro machete y una "jigra". El velorio de los niños lo denominan "chigualo", tal como lo hacen los negros de la costa del Pacífico; se trata de una celebración similar al velorio de los adultos. Honras fúnebres Al cabo de un año de la muerte, el cónyuge invita a las honras fúnebres. Dicha reunión se prepara cuidadosamente, ya que constituye una fiesta social muy importante que aglutina a la población local con la expectativa de compartir bebida, comida, baile e información sobre los acontecimientos del área. Algunas veces, se paga una misa en el pueblo, a la que asisten los familiares y amigos cercanos, luego regresan a la casa donde esperan a los invitados. Al atardecer, el grupo se dirige a la tumba, en marcha silenciosa y con mucho sigilo. Cuando se han aproximado lo suficiente, quien encabeza el desfile dispara un tiro de escopeta para "despertar al muerto", luego invita al espíritu para que los acompañe a la fiesta, hecho que se simboliza llevando pertenencias del muerto. El traslado se hace al son de la marimba y bombos; posteriormente, en la casa se bebe y baila hasta la saciedad. Con el fin de mantener despiertos a los asistentes, se disparan tiros de escopeta y se realizan juegos que reclaman la atención de los asistentes. Lo anterior se complementa con el ir y venir de chismes; hablan en su propia lengua y en forma confidencial comentan las conductas incorrectas de las personas. El sentido de estas actitudes es incorporar la reacción social a ciertas formas de proceder inadecuadas y así mantener los valores normativos; con la embriaguez aumentan los reclamos mutuos y por lo general se termina en agresiones personales. Como el casamiento inmediato a la muerte del cónyuge es censurado, las honras fúnebres también se convierten en un requisito que modifica el estado social del individuo. Es decir, la fiesta de honras es una forma de liberar a la persona del compromiso anterior, para que pueda contraer nuevas nupcias; por lo tanto, el ritual crea una conciencia general de la dependencia del individuo respecto al grupo y resalta los aspectos morales deseables, lo mismo que las obligaciones entre las personas. La cobada Es un ritual de inversión, en el cual se cambian los papeles de la persona en la vida real. Cuando una mujer va a dar a luz, debe atender el nacimiento de su hijo por sí misma fuera de la casa, mientras el marido permanece en la cama con todos los síntomas del parto y posteriormente es atendido por la esposa mientras se recupera. Desde el punto de vista indígena, la "cobada" es un acto necesario tendiente a preservar al recién nacido de posibles maleficios. Según ellos, toda persona al nacer está asistida y rodeada por espíritus buenos y malos; por consiguiente, existe la posibilidad de que los malos prevalezcan sobre los buenos, como resultado, el niño podría presentar deformaciones o enfermedades graves. Como los espíritus malos operan a través del cuerpo de la madre, le corresponde al hombre asumir el papel de la mujer y la sustituye física y psicológicamente. Así, entra en un trance, en el cual efectivamente asume las características de un parto. Debido a la drástica censura y al castigo que algunos indígenas sufrieron por esas prácticas, es difícil saber hasta qué punto todavía subsisten. El chutún Se describe como un animal de figura antropomorfa que se introduce en el cuerpo de las personas. Su poder es potencialmente nefasto para quienes contravienen normas establecidas o se encuentran "vagando por el monte"; por tanto, es una forma de evitar que los individuos se expongan a peligros de la selva, transiten solos, empleen demasiado tiempo fuera de casa o coman algo indebido. Los síntomas del chutún son dolores de cabeza e intenso resfrío que según los indígenas hace que los enfermos se "mantengan calentándose en el sol". Reconocidos los indicios y señales del ataque, inmediatamente se llama al curandero tradicional, quien le toma el pulso y luego decide si es el "chutún" el causante del mal, pues del éxito para sacar al "chutún" del cuerpo depende el monto del pago en especies y, lo que es más importante, su prestigio en el grupo. Si fracasa, se pone en duda su capacidad de aplacar poderes sobrenaturales y como consecuencia pierde los privilegios sociales y materiales que genera la práctica mágico religiosa. La curación del "chutún" está rodeada de actitudes misteriosas, pues se trata de un ritual que reafirma la eficacia simbólica. El tratamiento se realiza a las cuatro de la tarde por 3 ó 5 días seguidos, en cada ocasión el curandero frota el tórax con tabaco y "chapil", elementos considerados con poder mágico; esta operación se repite varias veces, ya sea soplando sobre el cuerpo dichas sustancias o rociándolas con ramas especiales; Holm-Nielsen (1984:123-125) contabilizó 23 especies de plantas relacionadas con esta curación, las cuales constituyen el 8.7% del inventario medicinal de los Awa-cuaiquer. El médico tradicional también les hace figuras en la cara con tintura de achiote. Posteriormente lo lleva fuera de la casa cerca de un arbusto donde continúa el ritual en forma secreta, luego hace entrar al enfermo a la casa y el curandero se queda afuera en actitud de rezar. El último día se extrae definitivamente el "chutún" con la asistencia de familiares y vecinos; al iniciar la reunión el enfermo se sienta y observa el transcurrir de la fiesta; todos beben, comen y bailan. El curandero sólo bebe, ya que con su disciplina enseña a todos que la abstinencia no es una privación, sino la forma de acumular poder y la garantía de un ritual eficaz. Este lenguaje simbólico manifiesta que sólo "personas especiales" pueden monopolizar el acceso a lo sobrenatural. El curandero demuestra su disposición de hacer partícipes a los presentes de su magia; para el efecto, cocina una gallina que frota en el cuerpo del enfermo y la reparte en pedacitos a los presentes. La curación termina a la madrugada con un ritual de desagravios al "chatún" y un acto de purificación de la persona enferma. Todos se dirigen a un río o quebrada cercana a donde llevan una batea con abundante comida para el "chutún", principalmente pescuezo de gallina, acompañado de plátano y otros alimentos. El curandero vuelve a realizar las invocaciones e introduce al enfermo completamente desnudo dentro del agua; algunas veces los jóvenes se introducen en la corriente unos metros arriba para enviar a través del agua su vigor y energía. Posteriormente todos regresan a la casa, pero la bandeja con alimentos permanece en el río, pues se asume que el "chutún" sale definitivamente del cuerpo y se queda devorando lo que le han servido para su satisfacción. Esta práctica permite apreciar el destacado papel que cumple el curandero, quien por ser depositario del saber médico aprendido de generación en generación, mantiene la cohesión e identidad cultural de la comunidad a través de valores esencialmente mágicos. El logra aglutinar al grupo alrededor de un sistema de creencias que al mismo tiempo sugieren la persistencia de formas específicas de pensamiento, lenguaje y comportamientos comunes. Como consecuencia, el acto de curar a un enfermo se considera un espectáculo celebrado dentro de las más absolutas tradiciones y conduce a refrendar la eficacia de la magia en público. El ritual del "chutún" merece destacarse desde el punto de vista social, ya que es por excelencia la reunión donde se ventilan los conflictos, querellas personales y donde mejor se ejerce la censura oficial a los transgresores del orden establecido. Se la puede considerar una reunión de impugnación, vituperio, juicio y examen, durante la cual se permiten el ir y venir de comentarios que, combinados con la embriaguez, terminan en grandes reyertas. Esta ceremonia puede compararse con una audiencia pública y aunque nadie personifica al juez, todos son jurados de conciencia. Allí se sabe quién está cometiendo adulterio, cuál de las mujeres jóvenes ha perdido la virginidad, quién robó la cacería del vecino, etc. lo que significa enemistad declarada previamente mediante códigos o señales, pero generalmente el indígena espera un "chutún" para dirimir sus pleitos. Mal de ojo Se trata de una creencia difundida entre los Awa-cuaiquer y otras culturas vecinas. El mal de ojo puede ser voluntario o involuntario; el primero se atribuye a un individuo con poderes especiales, quien ejerce una acción de brujería y es capaz de hacer daño con la mirada a una persona, animal o planta. Aparece siempre enmarcado en una diversidad de sentimientos por los cuales una persona se hace acreedora a ese sortilegio de "ojiar" y ser "ojiado", ya sea por envidia, celos, venganzas, etc. Al "mal de ojo" se le atribuyen problemas de salud en las personas y animales: si un marrano no engorda, si mueren las gallinas sin causa aparente, el dolor de cabeza, náuseas, etc. Este contexto, al igual que los otros mitos, proviene de causas objetivas y se interpreta como la prevención que cada quien debe guardar frente a los demás; entre los Awa-cuaiquer el "ojamiento" generalmente lo ejercen los "blancos", y por tal razón nunca les sostienen la mirada y expresan una especie de pacto al no establecer relación con extraños o brindar información. Dicha actitud es una característica esencial de este grupo, que la hemos denominado la solidaridad del silencio. Si un indígena presenta los síntomas del maleficio, la familia y los vecinos rápidamente reconocen la enfermedad e inician hacia el afectado un tratamiento especial que depende del tipo de "ojamiento"; cuando es intencional se precisa de un curandero, pues el enfermo es una fuente de peligro para el entorno y es necesario que intervenga una fuerza mágica superior a la que hizo el daño. Esa especie de condena lleva al paciente a ser víctima de manifestaciones psicológicas, como miedo, rabia, etc., es decir, sentimientos relacionados con la actividad del sistema nervioso, lo cual contribuye a aumentar los síntomas psicosomáticos y por consiguiente el rechazo de bebidas y alimentos. El curandero concentra su esfuerzo en la alteración psíquica del paciente y en las reacciones orgánicas que presenta; se presta especial atención a las plantas de pies y palmas de manos, las axilas, etc., es decir, a áreas donde la sensibilidad es mayor. Cabe destacar que los susurros y oraciones pronunciadas son una parte vital del ritual por sus efectos psicológicos; se dicen cosas encaminadas a tranquilizar el espíritu y así contribuir a desbloquear los procesos fisiológicos que aquejan al enfermo, con la ayuda de medicinas tradicionales. Este tipo de curación se ubica en un plano donde se mezcla la medicina orgánica y las terapias psicológicas, estableciendo una relación entre el shamanismo y el psicoanálisis. Los elementos mágicos de alto poder que contrarrestan el mal de ojo y otros maleficios se compran a indígenas del alto Putumayo. Estos medicamentos pueden ser hierbas, partes de animales, piedras y semillas que se usan para hacer bebidas o talismanes; entre ellos anillos de acero "rezados" y sustancias exóticas como azufre. Además, el indígena también posee objetos protectores propios de su cultura: dientes de tigres, guatín o conejo y vegetales como cedrón, llantén y tabaco, al cual le atribuyen un alto poder mágico. Cada medicamento se usa de manera específica, ya sea frotándolo al cuerpo o bebiéndolo; cualquiera sea la forma de tratamiento, es infaltable una cruz para hacer bendiciones al enfermo. Creencias asociadas al agua Son múltiples las manifestaciones míticas de diferentes grupos sociales que vinculan este elemento con actividades rituales. Entre los Awacuaiquer al parecer hay lugares asociados al agua que producen efectos benéficos o purificadores y se piensa en ellos como fuente de poder. En el área indígena del Ecuador se habla de un ritual de purificación denominado "guairo" o "fiesta de ropa"; se hace al marido cuando queda viudo o a uno de los familiares cercanos del difunto. Consiste en meter a éste en el río, acompañado de personas que lo bañan y dan consejos sobre buen comportamiento y hablan de las virtudes del muerto para que lo imite. Por lo general, el agua también alberga espíritus antropomorfos asociados a parajes desolados y hondonadas agrestes, donde habita el "duende" y aparece el "cueche" (arco iris). Cuando un indígena siente ciertos malestares, inmediatamente los relaciona con algún tipo de maleficio; a veces dicen que "lo ha orinado el cueche" o "le pegó el mal viento". Es muy común también que afirmen "me ha ojiado piedra", esto significa que al pasar un río o quebrada fueron afectados por algún mal. Cuando esto sucede, al llegar a casa sienten mareo, dolor de cabeza y malestar. Interpretamos que estos síntomas coinciden con la indisposición que se siente después de beber en exceso, o se viola una norma; se crea entonces un sentimiento de culpa acompañado de dolencias reales; para prevenir este mal, el indígena al pasar cada quebrada sin hacerse notar, recoge una piedrita pequeña que la mete cuidadosamente en el canasto, al llegar tiene varias de ellas para utilizarlas como medicina en caso de resultar afectado. Si tiene malestar, coloca las piedras en una olla de barro con agua y la pone al fuego; el enfermo se cubre con una cobija y se acerca al vapor para aspirarlo; en otras palabras se trata de una sauna que los restablece del cansancio y los relaja. A su vez, la enfermedad reconcilia la relación con la mujer, quien en otras circunstancias podría recriminarle haber gastado el dinero en "chapil" o haber llegado un día después de lo previsto; en estas condiciones, el marido pasa a ser la víctima de un hechizo y borra el mal causado a los suyos que se angustiaron y preocuparon por su tardanza. Si la persona no se siente enferma, simplemente tira las piedras fuera de la casa. 54.jpg (10252 bytes) Madre Awa-Cuaiquer con su hijo. SALUD Y NUTRICION En el largo proceso adaptativo, además de los condicionamientos culturales los indígenas han desarrollado ajustes biológicos, entre ellos la baja estatura y peso que les permite vivir con un nivel nutricional mínimo (las mujeres pesan en promedio 40 kilos y miden 1.45 ms., los hombres 55 kilos y 1.50 ms.). En estudios realizados en la Amazonía (tierra firme) se han logrado comprobar otras adaptaciones fisiológicas respecto a elementos escasos como sal, calcio y vitaminas, lo mismo que el almacenamiento en el cuerpo de elementos nutritivos (Meggers 1981: 45-46), hecho que podría estar relacionado con la costumbre Awa-cuaiquer de ingerir de una sola vez toda la carne que cazan. Los indígenas consumen permanentemente bebidas fermentadas como "guarapo y chicha". Su elaboración y el hábito de uso diario responde a un mecanismo de mejoramiento de la dieta que aumenta el grado de asimilación y calorías, pues estas bebidas desempeñan un papel relevante en un clima húmedo y caliente donde la transpiración es continua y la pérdida de líquidos demasiado grande. Todo lo anterior conduce a pensar que los indígenas Awa-cuaiquer en condiciones normales, sobreviven dentro de un equilibrio nutricional muy precario que vuelven eficiente al regular el gasto de energía mediante prolongados lapsos de restablecimiento físico y una adecuada distribución y optimización de las tareas diarias; no obstante, se ha roto con las interferencias producidas por la sociedad mayor, las cuales se expresan en las crecientes limitaciones que progresivamente les descompensa los fundamentos sobre los que descansa su organización biológica, psíquica y social, que en conjunto hacen parte del proceso salud-enfermedad. Son muchos los factores de riesgo de desnutrición que se dan en este grupo, entre ellos tenemos una dieta carente de alimentos reguladores, al no consumir verduras, ni frutas; al contrario, es abundante en elementos energéticos, aunque no es variada, ya que el 80% de la alimentación lo constituye el plátano, que se consume en todas las comidas en grandes cantidades y se acompaña de carne o pescado cuando es posible, es decir tampoco hay un flujo permanente de alimentos protectores o constructores. Cuando es época de cosecha, se consume chontaduro. Otros factores de riesgo aparecen con la abundancia de excrementos de animales domésticos alrededor de la vivienda, creando un medio donde las materias fecales contaminan todo. Las lluvias diluyen los excrementos del suelo y los arrastran, contaminando lo que se encuentra a su paso; las pisadas de los animales y las personas los llevan al interior de las viviendas y los moscos y cucarachas los transportan a los alimentos. De otra parte, los indígenas no tienen la costumbre de lavarse las manos para manipular los alimentos o consumirlos, lo que contribuye a que los microbios causantes de infecciones intestinales lleguen directamente a las personas. Como consecuencia de lo anterior, son frecuentes el parasitismo y las diarreas que afectan especialmente a los niños. Algunos parásitos dificultan la absorción de alimentos (lombrices y áscaris) al tomarlos directamente y otros utilizan los nutrientes del cuerpo como las uncinarias que succionan sangre del intestino causando anemia. Este cuadro clínico se agrava con las frecuentes diarreas que hacen perder gran cantidad de agua, sales y nutrientes, lo que acentúa la degradación del organismo, por cuanto además aparece la pérdida de apetito. El riesgo es mayor si se presenta la deshidratación, la que puede terminar con la muerte del niño. Dadas las condiciones de desnutrición, se aumenta la predisposición a contraer enfermedades infecciosas, puesto que se bajan las defensas del organismo; estas enfermedades se caracterizan por un alto consumo de nutrientes en los tejidos y células que deben reponerse, aumentando así la demanda de alimentos. Un ejemplo dramático se da con la tuberculosis, que afecta al 50% de los ancianos Awa-cuaiquer; como síntomas presentan tos crónica, extrema flacura y expectoración que a veces se acompaña con sangre; es decir tuberculosis pulmonar crónica asociada con anemia. Es de anotar que las enfermedades típicas de la selva tropical como fiebre amarilla y paludismo casi no existen, hecho que contrasta con los poblados de la costa donde son frecuentes. De igual manera, el índice de caries es muy bajo y en general su conformación dental es buena hasta avanzada edad; al parecer la razón radica en los hábitos practicados que fortalecen la dentadura, como el consumo de alimentos fibrosos o duros y la utilización de los dientes para asir objetos, cortar cuerdas, etc., actividades que limpian la placa bacteriana. La utilización de la medicina tradicional está relacionada con las alteraciones del comportamiento ó enfermedades contraídas por la influencia de seres sobrenaturales que hacen parte de su mundo mítico. De esta medicina no se tiene mucha información, ya que el saber del curandero ha sido sometido por los "blancos" a la ignominia y su bagaje de conocimientos se oculta cada vez mas. La parte observable de la medicina Awa-cuaiquer, no difiere de las prácticas tradicionales de los campesinos y las hierbas que utilizan, como yerbabuena, botoncillo, paico, etc. tienen los mismos usos. Se toman en infusiones llamadas "aguas de remedio" o se colocan en las heridas, infecciones y sitios de dolor. Los indígenas también se hacen recetar del boticario, quien les proporciona purgantes, curarina y pastillas de aspirina, mejoral, buscapina, etc. Las heridas hechas con machete constituyen otro problema de salud de los indígenas; se deben a pleitos personales o accidentes de trabajo, ya que todas las labores requieren del uso de esta herramienta y por ello aumenta la posibilidad de herirse, especialmente cerca de los tobillos; en cambio las producidas por peleas se concentran en los brazos. También la manipulación de escopetas antiguas y la pesca con dinamita son causa de graves lesiones debido a las explosiones. Algunos han perdido la mano o parte de ella y otros se han desfigurado la cara por quemaduras o han perdido la vista. Cuando las heridas son tratadas por los indígenas, utilizan panela para desinfectar o las lavan con hierbas que colocan en forma de emplastos. Las heridas grandes se agravan por ausencia de servicio médico, ya que se pueden gastar dos días de camino para llegar a un puesto de salud, entonces es probable que el enfermo muera en el trayecto. Otros problemas que enfrentan sistemáticamente es la mordedura de serpiente, puesto que las condiciones ecológicas favorecen la existencia de una gran variedad de ofidios. El lugar anatómico más comprometido es el pie y la pierna, aunque el primero se ha reducido bastante por el uso de botas. No obstante, las actividades que realiza el indígena aumentan la posibilidad de hacer contacto con estos reptiles, por cuanto deben transitar por potreros llenos de malezas, donde abundan roedores y aves menores que constituven el alimento habitual de las serpientes. La máxima actividad de estos animales se da en las tardes; razón por la cual la jornada de trabajo del indígena se extiende máximo hasta el medio día. Como se sabe, los animales de sangre fría no pueden regular la temperatura del cuerpo, por tanto dependen del sol para calentarse y adquirir movimiento; de lo contrario permanecen inmóviles. La mayoría de las serpientes corresponde a dos familias: la Viperidae (víboras) con más de 12 variedades y las Elipidae (corales venenosas). De la familia Viperidae las más comunes en la zona indígena son Bothrops atrox (equis); B. nasuta (víbora); B. bilineatus (pudridora); lachesis muta (verrugosa) y B. Schlegehi (dormilona). El veneno tiene diferente grado de toxicidad y el cuadro clínico es distinto en cada caso; por lo general, estas especies producen un efecto hemotóxico y proteolítico. Las complicaciones acarreadas pueden producir la muerte del paciente, debido a trastornos de coagulación, insuficiencia renal, infección generalizada de la sangre (sepsis) y necrosis locales. La acción del veneno puede quedar reducida a una úlcera o evolucionar a extensas lesiones gangrenosas que afectan gran parte del miembro lastimado, que termina en amputación al no ser tratado oportunamente. La familia Elipidae comprende cerca de 20 especies; la más común es Microrus sp. y sus efectos son neurotóxicos; en este caso se presentan convulsiones y la muerte puede sobrevenir por parálisis respiratoria de tipo bulbar (bulbo raquídeo). Cuando un indígena sufre una mordedura nunca acude a un centro médico y proceden a curarlo mediante tratamiento tradicional; por regla general todos llevan consigo la "contra" o sea un compuesto líquido extractado de varias plantas que constituyen el 11% de todas las plantas medicinales recolectadas por los Awa-cuaiquer, de las cuales 11 corresponden a la familia Piperaceae, 6 Gesneriaceae, 3 Melastomatacea, 2 Arecaceae; además aparecen otras familias (HomNielsen 1984: 125-126). Entre las plantas más usadas están Cremosperma sp. para curar mordeduras de coral (Micrurus sp.); Psygmorchis pusilla (orquídea) contra la mordedura de Botrops atrox. Otras plantas son Gasterantus y Chrysothemis friederiechsthalii (Gesneriaceae), una epífita Dicranoglossum polypodiodes (Polipdiaceae). (Hom-Nielsen 1983: 98110). Los compuestos vegetales a veces se aplican en la herida como cataplasma o los mezclan con curarina que actúa como bloqueador neuromuscular. Este remedio constituye el gran secreto de la medicina Awa-cuaiquer y su elaboración está reducida a pocas personas reconocidas en cada área. Vale la pena recalcar que "la contra" es tal vez el único antiofídico de origen vegetal. La "contra" se bebe inmediatamente ocurre la mordedura y luego tres veces al día por tres días, cada vez en una cantidad equivalente a una copa de aguardiente. De ahí en adelante la recuperación depende de cada persona, según la consistencia física, edad, cantidad de veneno inoculado, etc. ESTIMULANTES Y NARCOTICOS Se incluyen en esta designación las plantas que contienen agentes capaces de alterar las funciones cerebrales, producir sensaciones extrañas y trastornar el estado anímico, la percepción y el pensamiento. Por esta razón su uso es restringido y está asociado a fines mágico religiosos. Estas plantas son generalmente tóxicas según el grado de concentración de alcaloides, tropanos, triptaminas, rotenonas, flavonas y demás componentes químicos. Se ha encontrado que estimulantes y narcóticos tienen efectos diferentes según el contexto cultural de cada grupo. Se da el caso de que especies vegetales distintas pueden producir sensaciones similares, por el contrario, principios activos parecidos no tienen igual eficacia en todas partes. Entre los indígenas Awa-cuaiquer el estimulante de mayor uso corresponde a las bebidas alcohólicas y aunque no existan estudios que permitan precisar sus efectos, desde el punto de vista médico el alcoholismo es responsable de problemas gastrointestinales, degeneración adiposa del hígado (cirrosis hepática) y lesiones del páncreas, además de otros síntomas nerviosos, que en forma crónica afectan la salud del indígena. En principio, la embriaguez de los indígenas se atribuía a problemas de adaptación o depresión que le creaban un estado de compulsión a beber; no obstante, parece que el hábito de embriagarse es más antiguo que la llegada de los europeos, al menos eso se desprende de las notas etnográficas de Lanchas de Estrada, citadas por Ortiz (1964:17), razón por la cual no se descarta que esta tendencia se deba a trastornos congénitos, probablemente metabólicos. Lo cierto es que el consumo de bebidas no está relacionado con razones de orden mágico religioso y más bien tiene un carácter social, sin descartar una posible relación con problemas psicológicos (Cerón 1990: 104). Los narcóticos son usados por los indígenas en forma esporádica, los compran a los indígenas del Alto Putumayo, quienes tradicionalmente les suministran "remedios", entre ellos el "yopo", un árbol perteneciente al género Piptadenia, del cual se fabrica un polvo denominado popularmente como "polvos de doña Juana" o "polvos de la madre Celestina". Este compuesto se extrae de las semillas que se pulverizan para inhalar. El elemento activo se denomina bufotenina y lo pueden usar los chamanes o los enfermos. Hay someras referencias respecto a la obtención de pociones de Yajé y Datura. La primera procede de una planta del género Banisteriopsis y es un potente narcótico debido a los componentes activos alcaloides, banisterina, iagenia e iagenina. Existen referencias del uso de "ayahuasca" en el sector ecuatoriano, una bebida alucinógena, extraída del bejuco Banisteriopsis caapii, el cual puede ser de procedencia Cayapa; otras especies son B. inebrina y B. quitensis. La Datura se extrae de plantas del género Datura, un arbusto conocido en el medio como guamuca, borrachero, huanto, etc. El elemento activo es la escopolamina, hiosciamina y atropina. Las especies conocidas son: D. Stramonium, D. arborea, D. Candida y D. rosei. El tabaco (Nicotina tabacum) también está considerado dentro de los estimulantes y aunque la nicotina no llega a producir alucinaciones no se descartan sus efectos psicofarmacológicos e intoxicaciones. No obstante, dentro de los Awa-cuaiquer sólo se utiliza con fines mágico medicinales, es decir, no lo consumen regularmente y su cultivo sólo se registra en áreas de contacto con los campesinos. Finalmente debemos mencionar la presencia de la coca (Erythroxylon coca), cultivo que se registra en los últimos años con fines comerciales, especialmente en la región de Chicandina y las cabeceras del río Telembí. Sin embargo, no se tiene conocimiento de su consumo habitual, como en los rituales. BIBLIOGRAFÍA A.G.I. Autos que remite el Gobernador de Popayán a su Majestad en su real consejo de las yndias sobre el castigo que se ha hecho a los Sindaguas gente caribe y o comedora de carne humana. Archivo General de Indias. Sevilla. Legajo 16 (transcripción: Eduardo Zúniga E.). AMÉRICA PINTORESCA. América Equinoccial: Colombia-Ecuador. Ancora editores. Bogotá, 1984. ANDERSON, ANTHONY. Charlas personales. ANDRÉE, EDOUARD. L’Amerique equinoxiale. La tour du monde XXXVIII. (1887-1897) París, 1883. ARAGÓN, LUIS E. Cultural integration of the Kwaiker Indians. Colombia: A geographical analysis. Michigan State University. Tesis de grado. Lansing, 1974. ARTEAGA, BENJAMÍN. 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