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J U A N LUIS SEGUNDO, S. J.

Juan Luis Segundo, S. J.

MASAS Y
MINORAS
en la dialctica divina de la
liberacin

EDITORIAL L A A U R O R A BUENOS AIRES

El contenido de este libro es el


texto completo de las Ctedras
Carnahan 1972, dictadas por Juan
Luis Segundo, S.J., en el Instituto
Superior Evanglico de Educacin
Teolgica, Buenos Aires, Argentina.

CONTENIDO

1. Conceptualizacin de masas y minoras


2.

8,

4.

5.

| n , | pul Rilllorlnl La Aurora,


i.. i .1 | I7IJ8
I 1X4 Hucnos Aires, Argentina,
i ilopNito que previene la ley.
i edicin de 3.000 ejemplares.
IMI'Rl'SO EN ARGENTINA

Las exigencias evanglicas frente al


hombre-masa

31

Concepciones de la universalidad de la
[glesia en relacin <<>" masas y minoras

53

El problema del aporte especfico cristiano


al compromiso poltico

74

Crticas y conclusiones generales

91

1 - CONCEPTUALIZACION DE MASAS Y
MINORAS
Esta obra trata de un problema que creo esencial al
Cristianismo, pero que, paradjicamente, parecera que
veinte siglos de Cristianismo han ignorado.
Es sabido cmo San Pablo, en la Carta a los Romanos
y en la I a los Corintios, insisti sobre la oposicin tipolgica Ad.ln-Cristo. Adn comunica a todos el pecado y
11 muerte, Cristo, igualmente a todos ("todava ms",
dice Pablo), la |uati< la y La vida.
Ahora bien, en ese ahora comenzado por Cristo, el
ahora de la Iglesia, cul es el papel de esa Iglesia, de
la comunidad cristiana, en esta victoria de Cristo sobre
Adn, en este "todava ms" de la difusin de la vida y
la justicia, opuesta a la difusin, a partir de Adn, del
pecado y de la muerte? Aun sin tener en cuenta (por
no pertenecer al texto autntico de Marcos [16:16]) la
Condicin restrictiva "el que crea y sea bautizado ser
lalvado, <l que no crea ser condenado", y aun admitiendo que las palabras post-pascuales de Jess no deben

entenderse en el mismo sentido que las pre-pascuales,


queda el hecho de que tanto Marcos como Mateo estn
de acuerdo en que, segn el espritu de Jess, la tarea
de la Iglesia consiste en ir por el mundo haciendo adeptos, es decir creyentes. Qu relacin tiene la victoria de
Cristo, al lograr comunicar a todos la vida y la justicia,
con el hacer adeptos de la Iglesia? Se identifica simplemente? Adn, sin embargo, no necesitaba "hacer adeptos"
ni convertir a nadie para tener a los hombres bajo el
dominio del pecado y de la m u e r t e . . .
Entiendo que sera pedir demasiado a la Iglesia primitiva el exigirle que no identificara sin ms este nuevo
nacimiento de cada convertido en el bautismo con la
victoria de Cristo; el nuevo nacimiento de todos los hombres en Cristo con el nuevo nacimiento de i<>' adeptos por
la conversin, la fe y el bautismo. Ya la Iglesia neotestamentaria haca, sin problemas, esta identificacin entre la salvacin obtenida por Cristo y la entrada en la
Iglesia por el bautismo. Por ejemplo, Pablo escribiendo a
los Corintios dice: "Le plugo a Dios, por la tontera de
la predicacin hacer salvos a los creyentes" (I Cor. 1:21).
Y, sin embargo, ya entonces era estrictamente contradictorio afirmar al mismo tiempo la victoria total de
Cristo sobre Adn, en todos los hombres, hasta en los resultados respectivos de la justicia y del pecado (Rom. 5),
y por otro lado afirmar una condicin restrictiva, totalmente ausente en la difusin del pecado: la exigencia de
ser adepto, de poner un acto propio de conversin y de
fe. Si Adn involuntariamente nos hace pecadores, cmo puede ser tan total la victoria de un Cristo que quiere que voluntariamente seamos creyentes?
8

Esta contradiccin ha vivido latente durante veinte siglos <!e Iglesia. Es sobre ella que me interesa reflexionar
con el lector en estas pginas. La contradiccin, en efecto, es flagrante, pero no creo equivocarme al decir que
Karl Barth, en pleno siglo XX, es el primer telogo importante en reconocerla como contradiccin, hasta el punto de romper no slo con la tradicin catlica,
sino aun con la luterana, y excluir el acto de fe, o simplemente la Ee, como condicin de la justificacin, para
hacerla noticia <!< ta justificacin pero no justificacin,
conocimiento de la justificacin, pero no condicin resfn< tiva de l.i justificacin dndole as a sta su total unicidad.
Pero no interesa tanto aqu la solucin que ofrece Karl
Barth cuanto al problema de una Iglesia que vivi con
esta contradiccin durante siglos. Porque, como decamos,
la Iglesia no se lo plante en sus verdaderos trminos durante los primeros veinte siglos de su existencia. Pastor.lmenle, y ;i |xs.n de sus divisiones internas, todas las
conl
buscaron transmitir el Evangelio y
provoca la conversin y IB fe, suponiendo, sin determiII.II demasiado el cmo, <|ue esa actividad pastoral contribua eficazmente a la "superabundante victoria" de la
gracia sobre el pecado, de Cristo sobre Adn. Aun el
mismo Barth estara de acuerdo con ello.
Pero justamente ello supone una indeterminacin llima de los fines de la pastoral, ignorar si la finalidad
ltima de la pastoral consiste en hacer de todos los hombres adeptos, o en hacer adeptos de algunos; para eso
tendra que\ verse ms claro (cosa que no se ve) la relacin entre la existencia de adeptos, ms o menos numero-

sos, y la victoria de Cristo sobre Adn. Ms an, esa


tendencia a colaborar con la victoria salvadora de Cristo
mediante la obtencin cuantitativa qu otra podra
haber? de adeptos y de conversiones, ha sido terriblemente peligrosa, por no decir fatal para el Cristianismo.
En primer lugar, porque esa tendencia pastoral (a igualar el nmero de convertidos con el de aquellos en quien
Cristo supera el peso de Adn, la tendencia a hacer coextensiva la predicacin exitosa y la salvacin) ha sido
siempre derrotada. Y la derrota produce una exacerbacin terica, por lo menos. Lo que ms se pareci a una
victoria, en la historia del Cristianismo, fue ciertamente
el "corpus Christianum", la cristiandad. Y, no obstante,
la derrota penetra por todas partes el "corpus Christianum". En la periferia del mundo occidental y cristiano,
por ejemplo, donde el espectro de una humanidad, mucho ms vasta, y no dispuesta a ninguna conversin y a
ninguna fe, penetra siempre, por ms exorcizado que
est, aun en la cristiandad de la Edad Media. Un himno
medieval no halla otra respuesta al problema de la universalidad cristiana que la siguiente expresin, en el fondo, de derrota:
Anferte gentem
Credentium de
Ut omnes unus
Ovile nos pastor

perfidam
finibus
uninnn
regat,

"Aparta al pueblo incrdulo del territorio de los creyentes a fin de que un solo pastor dirija a todos, que
somos su nico rebao." Es decir, la universalidad por
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exclusin de todo aquel que no es adepto ni est dispuesto a serlo. El nico rebao y el nico pastor slo
puede formarse haciendo desaparecer del horizonte las
dems ovejas.
El "corpus Christianum" est, adems, minado por el
pecado, la incredulidad y la indiferencia. Hasta tal punto que tanto en su comienzo como en su fin aparecen las
dos explicaciones tericas extremas, casi delirantes, del
fracaso pastoral ligado al supuesto fracaso de la salvacin:
la predestinacin para la perdicin en San Agustn y en
Galvino, que explica por qu decreto de Dios no se haCOtl adeptos de una inmensa cantidad de personas. San
Agustn llega aun a hablar de "masa damnata", masa
condenada, usando quiz por primera vez la expresin
"masa" en el sentido moderno de la palabra, en el sentido de "mayora" condenada. Pero sta es una cuestin
que correspondera confirmar a los fillogos.
En primer lugar, pues, una derrota inesperada, a pariir de la victoria de Cristo, pero efectiva, de toda pastoral <>II pretensiones de lograr una conversin co-extensiv.i i la voluntad le (aislo de extender su victoria a todos
los hombres. De ah la exacerbacin terica, la necesidad
de buscar una explicacin, aun desequilibrada, de ese
hecho pastoral.
En segundo lugar, el segundo peligro de esa imprecisin sobre la finalidad de la pastoral, que consiste de una
manera ms prctica, en la valoracin de los medios de la
pastoral. Tambin aqu una derrota que toca a lo absoluto de la salvacin exacerba la teora de los medios que
habra que poner en movimiento para pasar a una victoria.
11

Ya se conocen los medios "pastorales" empleados por el


"corpus Christianum" para defender, por lo menos en su
interior, la coextensividad de hombres y de adeptos al
cristianismo: guerra, tortura, inquisicin, brazo secular...
Medios tan ajenos al cristianismo que no podemos explicar cmo se los emple sino precisamente debido a la
desesperacin de una derrota en algo que aparece como
esencial, es decir, la necesidad de que los adeptos, que
se supone comprenden el nmero de los salvados, sean
todos los hombres. Todo lo que, aplicado a otros fines,
parecera criminal ha sido utilizado por la sagrada desesperacin de asegurar, por lo menos en el crculo restringido de la cultura mediterrnea, esa coextensividad entre
sociedad civil y comunidad de adeptos.
Los medios empleados podran resumirse en trminos
bastante neutros, con esta caracterizacin de un socilogo actual. "Los mecanismos de pertenencia al grupo religioso se confunden con los mecanismos de pertenencia
a la sociedad global." Quiere decir, la pena de no pertenecer al grupo religioso es la misma pena que se sigue de no pertenecer a la sociedad global, la exclusin,
la marginalidad, insoportable para el hombre, de una manera o de otra.
Ahora bien, con el Renacimiento, la denota del "corpus Christianum", es decir, de una pastoral ingenua de
coextensividad, se hace cada vez ms evidente. A medida
que nos acercamos a nuestro siglo, la pastoral debe afrontar una situacin nueva y todava ms desesperada que
vamos a caracterizar, una vez ms, con las palabras del
mismo socilogo, Estruch, que dice lo siguiente: "A partir del momento en que desaparece todo poder coerciti12

VO para salvaguardar los antiguos monopolios de tipo religioso, aparece una poblacin de consumidores voluntanos de la religin." En ello consiste, sociolgica y pastoralmente hablando, la secularizacin.
Qu hacer para que consumidores voluntarios consuman efectivamente y de forma masiva la religin cristiana? Es de notar que no asoma todava, por lo menos de
manera clara, la sospecha de que los fines de la pastoral,
la tarea de la Iglesia, pueda haber sido mal comprendida.
Quiz la Iglesia no debi pensar que la salvacin tena
una relacin cuantitativa con el nmero de adeptos, que
loi idi ptos estaban para otra cosa, y no simplemente
para sel salvos. No aparece otra nueva idea y, simplemente, dentro de la misma vieja concepcin, los problemas van surgiendo de una manera cada vez ms angustiosa.
El lector pensar tal vez que estoy describiendo tan slo
un proceso propio de la Iglesia Catlica Romana, sobre
todo en Amrica Latina. Que la pastoral de las Iglesias
evanglicas se sita de una manera muy diferente frente
al problema por lo menos en este continente. Es verdad
que, en Amrica Latina, es la Iglesia Catlica Romana
la que soporta el peso y las consecuencias de la cristiandad, del "corpus Christianum", y, por lo mismo, es tambin verdad que, comparada en tales consecuencias, la pastoral de las Iglesias evanglicas parece basarse en medios
mucho ms puros y desinteresados, menos o tal vez
ms desesperados.
Sin embargo, no hay que olvidar que las Iglesias evanglicaa madres, oriundas de Europa, heredaron, junto con
el catolicismo, el "corpus Christianum" y que ste, aun13

que dividido, llev siempre los mismos interrogantes no


develados sobre la finalidad de la pastoral y la necesidad de una universalidad numrica de los adeptos a la
doctrina de Cristo.
Por lo que se refiere a los Estados Unidos, Richard
Hofstadter ha mostrado, en un libro fascinador, cmo en
el siglo XVII y XVIII la muchedumbre inumerable de
gente "sin iglesia" que exista en los Estados Unidos oblig a las confesiones protestantes a buscar, de acuerdo con
la tendencia que venimos estudiando de la coextensividad de los adeptos y los salvados, una "religin para el
hombre de la calle".
Y el precio, como en el caso del catolicismo latinoamericano y tambin norteamericano segn Hofstadter
fue para las Iglesias el desistir, en nombre de la multitud de adeptos, de su papel crtico con respecto a la sociedad, perdiendo as lo que Tillich llamaba "el principio protestante", esto es, "la protesta divina y humana
contra toda absolutizacin histrica".
Tenemos que reconocer, en efecto, y reconocer con extraeza, pero reconocer al fin, que "el principio protestante" es una dimensin esencial del Cristianismo, aunque, por otra parte, totalmente opuesta a esta tentativa
pastoral de elevar a lo universal la tarea de buscar adeptos. En efecto, si el principio protestante es un principio
esencial del cristianismo, los capaces de protestar no constituyen precisamente la universalidad de la masa. Estamos otra vez en la misma e inicial contradiccin que tratamos de profundizar. Y en la medida en que aun la
Iglesia Catlica Romana reconoce cada da ms su inter14

no y externo principio protestante, la contradiccin


vale tambin para ella.
Estamos pues todos los cristianos frente a este dilema:
o hemos comprendido mal cmo se insertaba la Iglesia en
la victoria universal de Cristo, o, si lo hemos comprendido bien, frente a los "libres consumidores" de religin
buscamos todos, de una manera o de otra, sin mayor esperanza, una reduccin del mensaje cristiano que pueda
hacer que todos los hombres consientan voluntariamente
en ser cristianos, reducirlo hasta que sea una mercadera
que pueda ' consumida sin dificultad por todo el mundo, reducirlo y reducirlo a muerte, para eso; hasta un
punto que permita dar al cristianismo si no un monopolio
imposible por lo menos un valor capaz de intervenir en
ese mercado con posibilidades de xito.
En realidad, no era posible escapar a este planteo vago,
insuficiente, en la medida en que el problema era colorido entre el cristianismo y cada individuo. El individuo
libre "< permita planteaxsa siquiera el problema de saber M (i mensaj cristiano estaba destinado por Cristo
mismo a todos y Cada Uno dfl loi individuos humanos.
A priori, parecera que s. A posteriori, poi culpa nes*
tra o no, el cristianismo continuaba siendo rechazado por
la inmensa mayora de los hombres, aun en sus momen
tos de victoria aparente.
Slo en nuestro siglo el problema puede plantearse en
trminos ms prometedores. Y vamos a ver por qu.
Simplemente porque, en lugar de esa relacin, impredeciblti d cada individuo con el cristianismo, comienza
a Eundonar otra relacin, mucho ms prometedora: cris15

tianismo-masas. Con esto se nos va a permitir entrar ms


profundamente en el problema.
El concepto de masa es precisamente un concepto moderno, que comienza a funcionar no solamente en la ideologa sino en la ciencia moderna. Por oposicin a minoras, se introduce de una manera sumamente ambigua en
el panorama intelectual contemporneo. Lo "masivo" adquiere ciertamente un matiz peyorativo. Pero sin comparacin alguna con el terrorismo verbal que engendra el
trmino opuesto: "elitismo". El concepto de lite evidentemente no puede ser empleado por alguien que sea l
mismo lite; por el mismo hecho queda descalificado.
Es algo as como el concepto de "derecha": aunque se sea.
de derecha, nadie dice que lo es. Se es, a lo ms, de
"centro". Ser "elitista" descalifica al que as se autodenomina. Por casualidad, viajando desde: Europa me encontr en Ro de Janeiro con el suplemento literario de
Clarn del jueves 18 de agosto, donde se hace la resea
de una semana de teologa y filosofa en la Facultad de
San Miguel. En un subttulo muy interesante de Ignacio
Palacios Videla se anuncia: "La Iglesia ha redescubierto
su dimensin de pueblo." A continuacin se ataca abundantemente todos los elitismos, y se dice, por ejemplo, que
la posicin poltica cristiana en materia de gobierno consiste en la oposicin entre elitismo y democracia. Es muy
interesante que en lugar de oponer "masas" a "elitismo",
se opone una palabra positiva, eZii'smo-"pueblo". As ya
se est dando la eleccin hecha. Se afirma que el elitismo
es aristocrtico, derechista, snob. El mismo trmino de
"masa", con su matiz peyorativo, sera una creacin ideolgica de grupos e intereses elitistas. No son acaso las
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minoras las que gobiernan y explotan y, lo que es peor,


i cgan la ideologa que justifica sus privilegios minoIII.ii ios, los privilegios de lite, frente a la casa?
Sea de ello lo que fuere, y aun a riesgo de chocar
todo el que estudia el fenmeno masas-minoras se coloca, por el hecho mismo de sobrevolarlo, en una cierta
lite (la masa no se reconoce como masa) creo que la
problemtica cristianismo-masas constituye o puede constituir uno de los momentos histricos decisivos para que
las Iglesias de Cristo lijen fines ms precisos, ms claros,
ms sanos poi l< HUMOS, a su pastoral.
il plantea] esta problemtica supone dos cosas. La primera, lgicamente, ser fijar el concepto operativo de masas y minoras desde el punto de vista que nos interesa,
por supuesto. Ya se sabe que no se pueden resolver los
problemas a base de definiciones, pero es muy importante que nosotros mismos nos entendamos con definiciones
claras en nuestro planteo del problema. El concepto de
masas que conoce el uso vulgar y aun el sociolgico es,
como vamos a ver, terriblemente equvoco y, lo que es
peor, en la mayora de los casos, superficial. A partir
de la experiencia humana la sociedad de masas que es
la nuestra, trataremos, por lo tanto, de profundizar en
una descripcin fenomenolgica del trmino que vamos
a emplear ms corrientemente: el "hombre-masa", que no
tiene nada que ver con masas populares, masas obreras,
masas proletarias.
Si logramos eso, podremos pasar, en el segundo capfulo, .1 la pregunta esencial. Dice algo la Revelacin, y
especialmente el Nuevo Testamento, con respecto a las
delaciones entre mensaje cristiano y hombre-masa, algo
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que nos pueda orientar en cuanto a la finalidad misma


de la pastoral? Ser posible que, a travs del concepto
de hombre-masa, podamos interrogar de una forma nueva, indita, el Evangelio sobre el punto decisivo para la
Iglesia latinoamericana: qu perspectivas de realizacin social presenta?
Una respuesta afirmativa a estas preguntas es lo que
justifica nuestra reflexin.
Tratar primero de mostrar con dos ejemplos la irrupcin a comienzos de este siglo de la problemtica de las
masas, para luego ensayar una definicin y una explicacin terica de ese fenmeno.
a) Ustedes saben que Karl Marx tuvo, de la revolucin
socialista que no lleg a ver, previsiones al mismo tiempo "economicistas" y "humanistas".
En efecto, por una parte confiaba en que las leyes econmicas llevaran fatalmente al capitalismo desarrollado
de pases como Inglaterra y Alemania, a una concentracin cada vez mayor del capital en pocas manos y a una
pauperizacin general. Tan general que el poder, como
un fruto maduro, pasara de los poqusimos ricos a la
multitud de un proletariado econmicamente miserable.
Hasta aqu el economicismo de las previsiones de Marx.
Pero, qu ocurrira entonces, con el paso del poder
al proletariado? Marx prevea dos etapas: una intermedia o socialista y una definitiva, la comunista. La diferencia es importante. En efecto, en esta estapa transitoria, el proletariado en el poder, suprimiendo la propiedad privadu, podra realizar la tarea de distribuir la riqueza producida (no olvidemos que Marx est previendo
la revolucin en les pases desarrollados. Por lo tanto, la
lo

distribucin de la riqueza era un problema fundamental


ID su pensamiento). No obstante, ese proletariado, heredero de una mquina inhumana de produccin, ten lia que mantenerla an, con su divisin del trabajo, defenderla de las viejas ideologas todava vigentes en capas importantes de la sociedad, etctera. Para todas estas
tareas, no basta que los productores libres, salidos del proletariado, se asocien. Es menester adems que dispongan
de la fuerza coactiva del Estado y de sus instituciones polticas, O sea, que esta segunda etapa est caracterizada
por una supervivencia del Estado y de la coaccin polii. .1. dudo qu( hasta cierto punto, carga con el resto de
Uno produccin inhumana capitalista anterior que
tiene que continuar en funcin de la supervivencia.
Para Marx, el desarrollo econmico mismo del capitalismo en los pases donde l esperaba ver surgir la revolucin, lo llevaba a pensar que esa etapa intermedia
i I > re ve. Y que muy pronto se pasara a la definitiva,
comunista En (ledo, con produccin ya suficiente,
ll i latiizncin de las condiciones de vida lograda por
Ilicin de trabajadores sera tan rpida y evideni. que muy pronto serla posible prescindir de la fuerza
coactiva del Estado. Este desaparecera, y subsistira la libre asociacin. El trabajo, liberado de la imposicin del
lucro, coincidira con las vocaciones individuales y con
la necesidad social. He aqu el humanismo de Marx.
Ahora bien, las previsiones de Marx no se cumplieron.
I ..i revolucin socialista triunf en uno de los pases menos desarrollados de Europa, Rusia, obligando a mantener un ritmo inhumano, coactivo de produccin. Ms
an, la pauperizacin del proletariado en los pases ca19

pitalistas ms desarrollados no se realiz segn las previsiones de Marx. La correspondencia Marx-Engels atestigua la inquietud creciente de ambos frente al aburguesamiento del proletariado ingls y a su desinters creciente por la revolucin.
Este es, en los primeros aos de este siglo, el panorama que se presentaba a Lenin, antes del triunfo de la
revolucin rusa. Lenin analiza ese panorama en su obra
Qu hacer?
El primer "hecho" que seala es el siguiente: La historia de todos los pases atestigua que la clase obrera, por
sus solas fuerzas no puede llegar sino a la "conciencia
sindicalista" y no a la revolucionaria socialista. A la conciencia sindicalista, es decir, a la que busca reivindicaciones y mayores privilegios para la clase obrera, dentro
del sistema. En cambio, la conciencia revolucionaria, debe
venirles "desde fuera".
Esto, evidentemente, era una novedad frente al pensamiento de Marx que vea en el proletariado el sujeto de
la revolucin y, sin mediacin alguna, una asociacin de
productores libres que haran esa revolucin y pasaran
rpidamente a una sociedad que no necesitara la coaccin del Estado. Lenin explica que las nuevas tareas que
l se fija para la Revolucin rusa, proceden de una novedad: "los movimientos de masa". El proletariado es
algo diferente de lo que pensaba Marx, por consistir precisamente en una masa. Y, por ser masa, dentro del mundo capitalista, es incapaz por s mismo de ser revolucionario cuando tiene soluciones ms fciles e inmediatas
a sus problemas. Es decir, cuando a travs del sindica20

lismo logra mejoras ms simples, que no pasan por el


penoso proceso largo y complejo de una revolucin.
Es importante, en efecto, sealar los caracteres que
Lenin atribuye a la masa porque nos van a servir para
nuestra definicin. Por de pronto le atribuye uno, fundamental: lo masivo espontneo "se mueve en la direccin del menor esfuerzo".
Y el menor esfuerzo tiene como dos direcciones inherentes, una que podranlo llamar "espacial", otra "temporal". Veamos: " E n li destruccin completa de la conciencia en iru ele la espontaneidad: obreros seducidos
l
i irgutm uto de que un aumento, aunque no fuera
que de un copeck por rublo, les interesaba ms que
io<I<> socialismo y toda poltica, y pensando que deban
luchar sabiendo que lo hacan no por vagas generaciones futuras, sino por s mismos y por sus propios hijos."
En otras palabras, frente a cualquier problema humano la ley del menor esfuerzo elige la solucin ms simple
(un copeck) por oposicin a la ms compleja (una revolucin socialista que significa toda una construccin de
nuevas estructuras, toda una formacin de la propia existencia para adecuarse a esas nuevas estructuras, etctera)
y la ms inmediata (luchar por s mismos y por sus hijos) por oposicin a la ms mediata (luchar por vagas
generaciones futuras que son los que vern la realizacin y las ventajas del modelo socialista segn Marx y
Lenin).
Tal es, para Lenin, la "espontaneidad masiva". Lenin
no afirma que tal espontaneidad se encuentre nica o
preferentemente en la masa de trabajadores. Sin duda se
'ii.uentra tambin, y tal vez ms caracterizada, en otras
21

clases sociales. Pero le interesa sealar su presencia en


las mismas clases trabajadoras porque ello plantea una
tarea verdaderamente "nueva" al socialismo que conceba Marx: luchar no mediante el proletariado, sino contra la inercia del mismo proletariado, contra el elemento
masivo del proletariado, contra el hombre-masa proletario. Cincuenta aos despus del Manifiesto comunista un
nuevo elemento terico haba aparecido: el hombre-masa.
De ah el surgimiento en el pensamiento leninista de
una nueva concepcin del papel del Partido, mediacin
que Marx no prevea sino de una manera accesoria, entre la masa con sus mecanismos masivos y la Revolucin.
Y, lo que es ms importante y ms realista, y que
nos explica los movimientos del mundo socialista: la
prolongacin ilimitada del papel coactivo del Estado,
dado que el proletariado no era capaz de constituir inmediatamente esa asociacin de productores libres, liberados, que pudieran hacerse cargo de la sociedad sin necesidad de la coaccin del Estado. En resumen, una prolongacin ilimitada del papel coactivo del Estado y de
la fase socialista provisional aneja a l.
b) l segundo ejemplo nos lo brinda un clsico del
problema de las masas, Ortega y Gasset, quien escribe
todo un libro, treinta aos despus de Lenin, sobre La
rebelin de las masas.
Ortega parte del hecho tpico de la sociedad urbana
de que la muchedumbre penetra en todas partes. De
que todo est lleno de gente. Y como en ese todo lleno
se encuentran lugares fsicos o metafsicos que antes
estaban reservados a quienes posean calificaciones especiales para ocuparlos, Ortega concluye que en el Occiden22

i. li.i aparecido un hecho nuevo y decisivo: las masas,


i. muchedumbre, los no calificados, se hacen dueos de
.iedad. Usufructan en ella lo que antes estaba ret lo a una aristocracia cualitativa. De ah el aristocrar
limo que se ha atribuido a la visin de Ortega. De todos modos, con el precedente de Lenin no se puede afirIII.ii con razn, lo que hacen algunos, que la misma temii. . .1. lai mftias sea ya aristocrtica y derechista.
. i pensamiento de Ortega y veremos que
MI ..i ini;i< ion derechista y s su coincii liiiiil.iinciii.il con lenin m este punto.
De la descrip< ln anterior parecera que la divisin en(i. ni moras y masas pasara por la calificacin o capacjdad especializada para realizar una tarea. La masa es,
en primer lugar, para Ortega, los no calificados socialmente. No parece difcil, por consiguiente, ubicar a sus
componentes en el proletariado y en la baja clase media.
(aracterizacin, por lo tanto, netamente sociolgica.
Tero el pensamiento de Ortega, a medida que profundiza el fenmeno se aparta de esa caracterizacin sociolgica.
Por ejemplo, al hablar de la relacin entre la masa y
el gobierno, advierte que, en la medida en que este ltimo est abierto a la influencia masiva "vive al da",
esto es, sin rumbo. Por qu? Porque la masa le exige
solucionar rpida y simplemente los problemas ms agudos, y ya se sabe que las soluciones simples y rpidas
crean ms problemas que los que solucionan. As los gobiernos tapan hoy un agujero abriendo dos para maana.
i .1 esto agregamos que la aristocracia la m i n o r aes caracterizada por Ortega no por su especializacin
23

sino por saber "exigirse ms" que el resto de la poblacin, es decir, por rehusar la ley del menor esfuerzo, llegamos a una descripcin mucho ms profunda del hombre-masa descripcin por otra parte idntica a la de
Lenin que no corresponde a una divisin entre proletariado y capas cualificadas de la sociedad. El hombre a
quien el menor esfuerzo lo lleva a preferir y a exigir las
soluciones ms simples e inmediatas a los problemas, ese
hombre, ocupe el lugar que ocupe en la sociedad, est
o no cualificado, es el hombre-masa.
El anlisis ha llevado as a Ortega a un punto final
casi antittico con respecto al punto de partida. En ste
era el vulgo el que lo llenaba todo, fsicamente. En el
punto final, Ortega seala una categora de hombres en
la sociedad occidental como aqulla que encarna ms evidentemente los caracteres del hombre-masa: el hombre
de ciencia el socialmente calificado, pues. En efecto, su
especializacin es tal que, frente a los problemas complejos de la sociedad, indica, como un nio, las soluciones
ms simples e inmediatas y, por ende las ms catastrficas.
Estos son los dos ejemplos que me propona presentar
al lector. Las masas, el hombre-masa hace as su aparicin en el panorama de nuestro siglo. Su descripcin es
caracterstica, hasta el punto de obligarnos a preguntarnos si el hombre-masa el que se gua por la ley del
menor esfuerzo o tiende a las soluciones ms rpidas
no tendr races mucho ms antiguas y casi dira intemporales, y si una pastoral que parta del Evangelio no tiene algo especfico que ver con tal hombre-masa.
3) Pero antes de hacernos esta ltima pregunta, conviene preguntarnos si no podremos delimitar ms claramen24

te este concepto tan esencial para nuestras elaboraciones futuras, y aun tal vez para el futuro del cristianismo y si no podremos darle una base ms cientfica que
la descripcin proporcionada por estos dos ejemplos.
Permtanme insistir sobre la necesidad de ponernos de
acuerdo, de manera clara, sobre los trminos que vamos
a utilizar con frecuencia: masas, masivo, hombre-masa.
Con excepcin tal vez de este ltimo trmino, los otros
dos como sus derivados se usan de mil maneras y adquieren significados y sobre todo valores muy diferentes y
aun opuestos. Para algunos las masas son simplemente el
"pueblo", nuestro pueblo, dotado de todos los valores y
<l- todas las posibilidades. Para otros, las masas equivalen al proletariado o, ms generalmente, a los explotados
lente a las minoras gobernantes o explotadoras. Para
otros, las masas son el resultado terrible, alienador, envilecedor, de una cultura donde la persona humana es
doitrozada por las instituciones, la socializacin, la proNo ii.-. podemoi entendei <!< esa manera. Y por so
mismo ii.ii.mi... da tullir, l<> ms cientficamente posible, los trminos que vamos a emplear.
Simplificando y abreviando al mximo, la fsica, la
qumica y la biologa, esta ltima aplicada a la evolucin
de la vida, estn de acuerdo en decir que existe sobre la
realidad entera un principio, la entropa, que es vlido
I'iia todas las actividades de los cuerpos y, por ende,
tambin para el hombre.
Entropa quiere decir fundamentalmente tres cosas:
Primera: |a energa es constante, ni se pierde ni se aumenta con la actividad o con la evolucin. En ningn
25

momento de sta existe un aporte de energa "nueva".


Segunda: la energa de los que llamamos cuerpos superiores, como los animales ms complejos o el hombre con
su psiquis, no es mayor que la de los inferiores. Simplemente est distribuida de otra manera, de una manera
ms compleja, de modo de privilegiar ciertas funciones
a despecho de otras por ejemplo, la funcin cerebral.
Tercera: existe una tendencia general a la degradacin
de la energa. Es decir, la misma energa, con la actividad, se transforma en formas de energa ms simples y,
a la larga, inutilizables, como el calor (que se difunde y
as, desde el punto de vista de su utilidad humana, se
pierde).
Pues bien, este principio de la entropa, aplicado a la
actividad humana da como resultado el hombre-masa.
Vemoslo con algunos ejemplos.
La energa de una molcula puede organizarse de una
manera sumamente simple, por ejemplo, la molcula de
un trozo de piedra, o de una manera sumamente compleja: la molcula de una planta o de un animal. La entropa nos dice que la energa es constante (esto es, que
la piedra o que el animal, disponiendo de otra manera
su energa, pierden ciertas cualidades). Pero la entropa
nos dice, sobre todo, que si la molcula viva es mucho
ms compleja y ms rica a largo plazo la tendencia
a la degradacin de la energa ir contra la probabilidad
de esa sntesis ms compleja y rica. En otras palabras,
que la cantidad de energa convertida en vida es numricamente hablando, mnima comparada con la energa
"degradada" de la materia inorgnica. Lo inorgnico ser

26

lo masivo; la vida, minoritaria. La vida es una sntesis


ms rica, con posibilidades ms mediatas.
Lo mismo ocurre dentro de la vida. La complejidad
y la riqueza se traducen en dificultad, esto es, en minora.
La simplicidad, la solucin inmediata se traducen en "menor esfuerzo", en masas.
Se trata de una ley econmica. Con una energa limitada no se pueden hacer lujos. La mayor parte de las
energas de que disponemos tendr que asegurar las funciones esenciales mediante sntesis fciles, mecnicas, automticas, para que por lo menos se pueda dar al lujo
de las sntesis ms ricas y difciles una parte, pequea,
610 s.
Hagamos la prueba en un ser humano. Supongamos
un padre de familia que encuentra su casa invadida por
un ladrn. Teniendo, como tiene el hombre una amplia
rapacidad de maniobra para distribuir su propia enertiene frente al ladrn dos grandes posibilidades. Una
Imple, barata desde el punto de vista energtico: avii la policial tratar a la persona-ladrn simplemente
como ladrn, ignorando su persona especfica. Otra posibilidad, mucho ms compleja, mucho ms cara en energa, en tiempo, en complicaciones posibles, sera dialogar con el ladrn, buscar el porqu de su actitud y qu
otras posibilidades tendra ste de ganarse la vida. Y si
no tiene otras, contribuir para que la sociedad cambie
y este hombre tenga otro panorama vital.
Pues bien, aunque el hombre sea tericamente libre,
ualquier cientfico admitir que en un caso as s puede prever, cuantitativamente, que la inmensa mayora de
las personas reaccionarn de la primera manera, es de-

27

cir preferirn la sntesis fcil. Aunque ms no sea para


gastar su tiempo y sus mejores energas con los miembros
de su familia y no dialogando con un ladrn desconocido.
En otras palabras, el precio mismo de la libertad en
los planos en que queremos verdaderamente ser libres,
consiste en automatizar, en mecanizar el resto de nuestra actividad segn la lnea del menor esfuerzo. O sea
que todos (y no un grupo especial) somos masa, actuamos con comportamiento de masa, en la mayor parte
(cuantitativamente) de nuestra actividad, y eso lo exige
la misma ley de la economa de la energa. Elegimos
para esa parte masiva de nuestra vida, no elegir, esto es,
seguimos espontneamente, como mostraban Lenin y Ortega, las sntesis, las soluciones ms simples e inmediatas.
En resumen, los rasgos con los que definiremos al hombre-masa o, si se quiere, la conducta masiva, son los siguientes:
i) La economa de la energa, en todos los dominios
del universo exige que, cuantitativamente hablando, la
mayor parte de las actividades se realicen siguiendo la
lnea del menor esfuerzo, esto es, eligiendo, frente a
los problemas, las soluciones ms mecanizadas, las ms
simples e inmediatas. Cuando ubicamos esto en el plano humano tenemos la nocin de masa, de conducta masiva, que abarca la mayor parte de nuestra existencia de
manera necesaria; de lo contrario no podramos vivir.
ii) Sin excluir la posibilidad de que una persona est
totalmente "masificada", lo ms normal ser encontrar
que los hombres economizan "masivamente" energas en
muchos planos de su existencia para obtener sntesis ms
ricas y eficaces a largo plazo en un plano determinado:
28

el amor conyugal, la familia, la poltica, la profesin.


Pues bien, en ese plano no se ser un hombre ms. Por
lo mismo, la masa no est constituida por un grupo de
hombres, y la minora por otros, a no ser que nos refiramos a un plano muy determinado de la actividad humana (como, por ejemplo, el de la poltica, o el de la significacin ltima de la vida). Globalmente hablando no
existen masas y minoras, sino conductas masivas y minoritarias en cada hombre.
i i i) A causa de esta economa de la energa las ciensociales pueden, hasta cierto puni, establecer leyes,
lilla probabilidad, aun en lo que concierne a actitudea humanas en principio libres. Si una encuesta pol(M.I prc-electoral da previsiones vlidas es porque la economa de la energa hace suponer que l;i mayora de los
hombres no tendrn energa suficiente para un nuevo y
profundo anlisis de la realidad poltica antes de las elecciones. Si no estuviera basado en La masa cuantitativa,
la sociologa no tendra sentido alguno.
iv) A causa de esta misma economa de la energa, las
posibilidades de progreso de toda minora estn ligadas
a un aumento de nivel de lo masivo, es decir, que la
minora no puede progresar por s sola, sino slo elevando los comportamientos de las masas, de modo de proporcionar la base generalizada de energa para que la
minora pueda realizar sntesis ms ricas y eficaces. Esto
piiere decir que ninguna minora puede desarrollarse de
manera egosta, sino en ntima relacin con la masa, reonociendo la necesidad de los mecanismos masivos y las
il)ilidades de mejora de dichos mecanismos. Esa rela< i".11, adems, no puede consistir nicamente en llamar a
29

los elementos posiblemente minoritarios que "duermen"


en la masa. Tiene que consistir en una elevacin, en
una automatizacin de nuevas cosas y mejores a nivel
masivo. En otras palabras, todo progreso (minoritario)
exige una revolucin general, y toda revolucin general
exige nuevas leyes, esto es, automatizar nuevas conductas.
Esta es la gran ley histrica - y si se quiere ontolgica
de toda la evolucin.

2 - LAS EXIGENCIAS EVANGLICAS


FRENTE AL HOMBRE - MASA
i'..i supuesto que deben quedar pendientes de lo que
hemos visto infinitos problemas y puntos oscuros. Es
normal.
Lo nico que me atrevo a suponer es que una preguni.i, por lo menos, puede haber quedado ms clara y haber adquirido sentido. Y esa pregunta es la siguiente:
El evangelio de Cristo, esperaba una realizacin masiva?
O, dicho de otra manera, cuando Jess enviaba a sus discpulos a predicar y hacer adeptos por el mundo entero,
pensaba que un mnimo por lo menos de su mensaje
podra resultar convincente para la humanidad entera y
que lo normal hubiera sido que los hombres hubieran
adherido en su totalidad a esa predicacin o no?
Y supongo que la pregunta puede haber quedado ms
Clara porque, a nivel de individuos y no de masas, la
pregunta; por ms decisiva que sea para la pastoral, no
llene sentido en s misma: Prevea Jess la conversin
<!< todos ^ cada uno de los individuos al cristianismo?
30

31

Una vez ms, la pastoral ya existente puede, para justificarse, responder s o no a semejante pregunta. Pero difcil ser encontrar en el mismo mensaje evanglico una
respuesta coherente. Precisamente porque no se plantea
ese problema.
Ahora bien, ser posible que el Evangelio se plantee
el problema de una realizacin cristiana no ya individual
sino masiva? Yo creo que s y por eso pienso que el descubrimiento de la problemtica profunda del comportamiento masivo del hombre es capaz de formular una
pregunta a la cual la Revelacin, si bien se mira, responde.
1) Los lectores saben que una de las palabras que han
servido a toda la teologa para designar el don, el regalo
esencial que Dios nos ha hecho en Jesucristo es la palabra gracia, en griego charis. Saben tambin que fue
sin duda san Pablo quien dio origen a esa tradicin alrededor de la palabra gracia.
Si consultamos, en cambio, los Sinpticos, parecera
que Jess mismo no emple nunca el trmino, por lo
menos en un sentido teolgico. Sin embargo, Lucas pone
en labios de Jess esa palabra y ciertamente en un contexto central del Evangelio: el que se refiere a ese "ms"
que Jess exige a sus discpulos. "Se os ha dicho, pero
yo os digo..."
Mateo trae el pasaje, despus de las Bienaventuranzas,
en el captulo 5; Lucas igualmente despus de las Bienaventuranzas, en el captulo 6, del versculo 27 al 35.
Recordarn que del "ms" de Jess que aparece en san
Mateo no slo no matar, sino no insultar, etctera
Lucas presenta slo lo que se refiere, para resumirlo con
32

una palabra, a la "gratuidad": amar a los enemigos, presentar la otra mejilla, no resistir al mal, etctera. Tanto
Mateo como Lucas en este punto preciso, oponen a una
especie de mecanismo que lleva al hombre a tratar a los
dems de la misma manera en que ha sido tratado, la
posibilidad, la aventura, de tratar a los dems como l
mismo querra ser tratado.
El mecanismo es claro: bendecir a los que nos bendicen, amar a los que nos aman, hacer el bien a nuestros
bienhechores, prestar a aquellos de quienes esperamos el
pago de la deuda, saludar segn Mateo a quienes nos
saludan. Es decir, el mecanismo ms simple, lo ms inmediatamente satisfactorio.
La aventura de la gratuidad, ese "ms" que Cristo
exige (es cierto que no lo exige a modo de ley, pero no
podemos detenernos en este punto), es una aventura un
poca loca, si calculamos las consecuencias ms simples y
ms inmediatas. En efecto, se trata de dar la otra mejilla, de amar a los enemigos (reales), de no reclamar cuando uno ha sido robado, sino de dar ms an, de prestar cuando se sabe que no se recobrar lo prestado...
Aunque Jess no haga de todo eso un precepto legal,
es evidente que hace de ello una orientacin muy definida que tiene que distinguir a sus propios adeptos. Es lo
propio de Jess, lo que Jess aade, lo original de l
con respecto a todo lo que se ha dicho.
\
Vemos, entonces, que aqu se plantea el problema de
la economa de la energa: tenemos suficiente energa
como para gastarla en actos gratuitos, es decir, de las cuales no podemos esperar de inmediato absolutamente nada?
Es interesante, desde este punto de vista, que Freud,
33

a partir precisamente de esa energa limitada que tiene


el hombre para amar eficazmente, sostiene en su obra El
malestar de la cultura que, por lo menos si no se dan
ciertas condiciones previas una cierta legalidad, una cierta igualdad entre los hombres, un cierto respeto mutuo,
etctera, el seguir esa orientacin del Evangelio a escala
social es decir, hacer de esa orientacin de esa aventura de la gratuidad, una condicin normal de la vida en
sociedad, sera, escribe Freud, "un premio directo a la
maldad".
"Un premio directo a la maldad": he ah la consecuencia inmediata, simple, de la generalizacin de eso que,
por otra parte, Freud llama "supremo principio tico".
Se equivoca radicalmente Freud, o su punto de vista
tiene, a pesar de todo, algo que ver con el pasaje en
cuestin?
Es interesante que, segn Lucas, cuando Jess habla
de seguir el mecanismo fcil "amar a los que os aman",
etctera, repite tres veces la misma pregunta: "qu gracia tenis?" O sea que emplea tres veces el trmino gracia. Ya la Biblia de Jerusaln francesa, y ms an la
espaola caen en la tentacin "catlica" de traducir gracia por mrito: "Qu mrito tenis?" No se puede negar que hay un cierto fundamento para esa traduccin en
el sentido de que la frase requiere un cierto juez que
determine el valor de lo que se ha hecho. Es como si
el juez dijera: no veo nada extraordinario en lo que habis hecho. "Eso mismo lo hacen los pecadores" y, segn Mateo, "tambin los publcanos y los paganos", es
decir, todo el mundo.
34

Guardando el sentido ms original de la palabra griega podramos traducir ms literalmente "eso, qu gracia
tiene?". Y la prueba est en que Mateo en los pasajes
paralelos pregunta: "eso, qu tiene de extraordinario?".
Es interesante el paralelismo entre gracia y extraordinario y, por lo tanto, entre mecanismo y ordinario.
Yo creo sumamente significativo que la nica vez que
los Sinpticos ponen en la boca de Jess la palabra decisiva "gracia" y ello en el contexto decisivo que expresa la orientacin propia de Jess, "gracia" sea sinnimo
de conducta extraordinaria, esto es, de lo que no se
puede explicar segn los mecanismos masivos, de lo que
no se puede esperar de la automtico, de lo mecanizado
del hombre.
Parecera pues que la nica tica cristiana posible las
dems no lo son, segn nuestro pasaje est situada en
lo extraordinario, en lo no mecnico, en lo estadsticamente minoritario. A no ser, evidentemente, que todo el
mundo se vuelva extraordinario... Ya estudiaremos esta
posibilidad, la posibilidad de que Jess haya previsto u n
mundo sin comportamientos masivos, un mundo sin sociologa.
Por de pronto, dejemos sentado que este pasaje no es,
ni mucho menos, nico. Joseph Ratzinger en su obra
El nuevo pueblo de Dios, sintetiza as el panorama sinptico en este punto: "En trminos ms claros: comprobamos que es cierto que Dios divide la humanidad en
dos grupos, 'los pocos' y 'la muchedumbre'. Esta divisin
aparece constantemente en la Escritura: Estrecha es la
puerta y arduo el camino que lleva a la vida, y pocos
lo hallan (Mt. 7:14); pocos son los obreros (Mt. 9:37);
35

pocos son los elegidos (Mt. 22:14); no temas, pequeo


rebao (Le. 12:32). Jess da su vida como rescate por
muchos, por la 'muchedumbre' (Me. 10:45)."
Lo cual, por lo tanto, no significa que Jess, con sus
exigencias, se desentienda de la muchedumbre, sino que,
en la salvacin de todos, destina un papel diferente .a la
minora e insiste sobre el papel de lo extraordinario en
el rescate y la valuacin de la muchedumbre, como el
mismo Ratzinger tratar de mostrarlo.
Ratzinger, por otra parte, deja escapar muchos pasajes |
sumamente importantes de los Sinpticos, donde la condicin sine qua non para el seguimiento de Cristo consiste en aceptar la complicacin presente y la mediatez
de la solucin. Por ejemplo: "Si alguien quiere seguirme,
que se niegue a s mismo (complejidad), que tome su
cruz cada da, segn Lucas (complejidad a largo plazo) y que me siga." "El que quiera, en efecto, salvar su
vida, la perder, y el que pierda su vida por causa de m
(mediatez absoluta) la hallar" (Mt. 16:24-25; Le. 9:
23-24).
Cristianismo elitista, entonces? Todos estos pasajes lo
confirman despus de lo expresado. Pero es necesario tener presente, en el captulo anterior, que el trmino peyorativo de "elitista" debera reservarse no a aquello que
es propio de minoras, sino a una forma de actuar de
esas minoras en que pierden de vista o minimizan su
funcin con respecto al resto, es decir, a la masa. En una
palabra, cuando se desentienden de la muchedumbre. En i
ese sentido, el evangelio no es elitista, pero ciertamente 1
es minoritario. Si como dice el mismo Ortega y Gasset,
supuestamente tan aristocrtico, ninguna sociedad puede
36

vivir sin la interaccin dinmica entre masas y minoras,


llamar elitismo indiscriminadamente a todo aquello que
es propio de la minora sera caer en el error que Lenin
llamaba l "espontanesmo", esencialmente conservador.
Pero dejemos estas reflexiones para despus. Estamos
utilizando el concepto de hombre-masa y de su conducta
propia para interrogar al evangelio mismo sobre sus pretensiones a una difusin "masiva". Los Sinpticos nos
han respondido hasta cierto punto: el evangelio no est
destinado a una realizacin masiva.
2) El cuarto evangelio nos permitir tal vez ir ms lejos an en nuestra respuesta. En efecto, todos los exegetas han reconocido la importancia central que juega tanto en el evangelio como en las epstolas de San Juan el
trmino mundo. Hasta tal punto que todos los otros trminos claves: luz, vida, juicio, verdad, novedad, etctera,
se sitan como momentos y se comprenden dentro de ese
camino, de esa lucha de toda una vida que opone, ya
desde el prlogo del cuarto evangelio, el Verbo al mundo, en una relacin sumamente rica y difcil de captar.
Mientras que el conflicto provocado por Jess, segn los
Sinpticos, tiene lugar contra el corazn endurecido e
hipcrita de la religin entonces oficial en Israel, en Juan
encontramos frente a Jess una fuerza que ha adquirido otras dimensiones. Ni siquiera se la designa como
"pecado", que aparece slo treinta y cinco veces en los
escritos jonicos. Es simplemente, la palabra griega destinada a nombrar la estructura del universo: el cosmos,
es decir, el mundo, tres veces ms empleada (cien veces
de las cuales cincuenta y una apuntan a un claro sentido
peyorativo).
37

De modo que la concepcin posterior del cristianismo


como un mensaje de moral individual y de redencin
individual debe aparecemos como una seria deformacin.
El pecado que el hijo de Dios viene a quitar, vencindolo, es "el pecado del mundo" en singular (Jn. 1:29).
Ese pecado singular y universal no es un acto libre: es
un estado de esclavitud: "Todo el que hace el pecado
(siempre en singular) es esclavo del pecado" (Jn. 8:34).
Y lo que libera de ese pecado, incompatible con u n acto
particular de infringir la ley, que no esclavizara, es
"conocer la verdad" (Jn. 8:32). El pecado del mundo consiste pues en la estructura por la cual las acciones del
hombre le estn ocultas al mismo hombre en su verdadero sentido. Podramos traducir, sin temor a equivocarnos, que el pecado alienante del mundo es la "ideologa".
En efecto, que la verdad liberadora no sea terica sino
prctica para san Juan lo prueba el hecho de que Cristo
slo puede ser reconocido en su verdad por aquel que
"hace la verdad" (Jn. 3:21), es decir por quien tiene una
praxis verdadera. Ya ello, sintomticamente, se opone al
mundo, que huye, en su praxis, de la luz para que "no
se critique su praxis" (Jn. 3:19 y 20).
Pero, qu es ese mundo, ese cosmos que se opone a
Cristo?
Para responder a la pregunta comencemos por el prlogo del evangelio de Juan: el Verbo "estaba en el mundo, el mundo fue hecho por l y el mundo no lo conoci. Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron. Pero
a quienes lo recibieron..." (Jn. 1:10-12). Podramos decir que el primer mundo designa simplemente un lugar.
El segundo mundo tiene ya un significado ms comple38

jo: son los hombres que deban recibirlo, puesto que a


l le deban la existencia. O sea que se trata de u n mundo exigido por Dios. El tercer mundo presenta ya un
primer carcter negativo: son los hombres, pero se aade que no aceptaron esa exigencia. El versculo muestra
un rechazo colectivo, por lo menos en su aspecto cuantitativo. Sin embargo, los dos prrafos siguientes nos ayudan a comprender ms este rechazo. Por de pronto, no ha
sido total: existen "los suyos*', los que lo han conocido.
Sin duda, el pueblo de Israel, el pueblo de Yav. Y el
proceso se repite. El Verbo da un paso ms y viene a los
suyos. Y los suyos, colectivamente tambin, no lo recibieron. No obstante, una vez ms, hubo entre ellos quienes lo recibieron, segn el versculo siguiente.
Qu significa todo esto? Sin duda que, refirindose
al mundo, el rechazo fue cuantitativamente tan superior
que se dice del mundo como totalidad lo que corresponde, estrictamente hablando, a su gran mayora. El rechazo de "los suyos" tiene las mismas proporciones y genera
la misma expresin: aunque algunos lo hayan recibido,
"los suyos" globalmente lo han rechazado.
Existe pues una proporcin que, aunque ms no sea
cuantitativamente, justifica el que se diga del mundo o
de "los suyos" que se han opuesto al Verbo. Las excepciones no cuentan, semnticamente hablando.
Nuestra pregunta, ahora, es si se tratar solamente de
un hecho estadstico. O de algo estructural, como parece
indicarlo, adems de la eleccin misma de la palabra, el
resto del Evangelio, al aplicar el trmino mundo no ya
a los no-judos, sino a los mismos que se oponen a Jess
dentro de su mismo pueblo.
39

Para contestar a esta pregunta tenemos que rescatar


una sorpresa diluida en un lenguaje familiar: Jess ataca a sus adversarios por la curiosa razn de ser del mundo. Como si pudieran no serlo. O como si l y sus discpulos no lo fueran (cf. Jn. 8:23, 17:14 y 15:19).
Qu significa, pues, el mundo en el lenguaje de Jess?
El primer elemento que hallamos para responder a
esta pregunta es la nocin de incapacidad, de impotencia. "El mundo no puede odiaros..." (Jn. 7:7); "No podis venir... vosotros sois de este mundo" (Jn. 8:21-23);
"El mundo no puede recibir el espritu de verdad" (Jn.
14:17).
Con esta clave muchos otros textos referentes al mundo nos abren su sentido. El rechazo del mundo de que
nos hablaba el prlogo aparece as como una constante y
no slo como el resultado de una simple estadstica. Incapacitado para reconocer a Cristo, el mundo como tal,
como estructura, no es objeto ni siquiera de la oracin
de Jess: "No ruego por el mundo" (Jn. 17:9). El mecanismo que le es interno a esa incapacidad no atiende
a la verdad y a sus embajadores, las razones: "Si el mundo os odia, sabed que primero me odi a m. Si fueseis
del mundo os amara el mundo... El siervo no es mayor que su amo... El que me odia, odia tambin a mi
Padre... Para que se cumpla la palabra que est escrita en su ley: me odiaron gratuitamente" (Jn. 15:18-25).
Y, sobre todo, de ah procede el que Jess atribuya al
mundo, con toda seguridad, actitudes y motivaciones constantes, que seran inexplicables si se tratara de un individuo libre: El mundo "no ve, no conoce" (Jn. 14:17); "no
ve" (Jn. 14:19); "da su paz" (Jn. 14:27); "os odia por40

que no sois suyos" (15:19); "los odi porque no eran suyos" (17:14); "no nos conoci porque no lo conoci a l"
(Cristo) (I Jn. 3:1); "escucha a quienes hablan del mundo" (I Jn. 4:5); "est basado en el maligno" (I Jn. 5:19).
Estas actitudes no deben "admirar": son propias, constitutivas del mundo (I Jn. 3:1).
Cabe preguntar, en segundo lugar, de dnde procede
esta incapacidad estructural, este determinismo que hace
del mundo, a los ojos de Cristo, una totalidad acabada,
fija, previsible como es previsible una mquina.
Procede de que se trata, efectivamente de un mecanismo social, esencialmente conservador. Un texto clave para comprender el carcter circular, opuesto a toda novedad, de las funciones que componen el mundo, es el de
la primera carta de Juan: "Ellos son del mundo. Por
eso hablan del mundo y el mundo los escucha" (I Jn.
4:5). En esta circularidad cerrada se reconoce el "espritu
del error" (I Jn. 4:6) y la incapacidad de recibir el "espritu de verdad" (Jn. 14:17).
En otras palabras, la ideologa conservadora engaa estableciendo un circuito cerrado en donde todo est fijado: el deseo, el amor, el conocimiento. "Si fueseis del
mundo, el mundo amara lo suyo. Pero, como no sois del
mundo... por eso el mundo os odia" (Jn. 15:19). Que
es como decir: no os extrae ese odio, porque el mundo
slo ama lo que ya ha decidido amar y odia todo lo que,
por estar fuera de lo convenido, ha decidido de antemano odiar... (cf. Jn. 17:14).
As igualmente aparece el mundo como un sistema de
deseos que en l mismo se satisfacen, cerrando el crculo
(cf I Jn. 2:15).
41

En, la praxis, la facilidad juega su papel ideolgico


apoyando las sntesis sociales ya recorridas, las ms simples y usadas. Por eso mismo el mundo no conoce evolucin. La oportunidad histrica slo puede ser captada
por quienes vencen esa facilidad conservadora y mecnica; la oportunidad histrica slo est para aquellos que
logran salir de la rutina, del crculo cerrado, para aquellos que pueden apreciar la posibilidad de una novedad,
para quienes poseen "el espritu de la verdad", ya que,
como vimos, no se trata de una verdad terica, sino de
la que ilumina el obrar (cf. Jn. 3:19-21).
Esta caracterstica de la a-historicidad del mundo donde todos los procesos se repiten, sin oportunidad histrica, se pone en evidencia cuando los parientes de Jess,
con toda lgica, le indican que debe introducir lo. maravilloso que l hace en el sistema de ofertas y demandas
del mundo: "Si haces tales cosas, manifistate al mundo" (Jn. 7:4). Es cierto que Jess se va a manifestar al
mundo; pero no sometindose a su mecanismo sino disipando con su luz la mentira que lo paraliza, juzgando
su ideologa conservadora con la fuerza patente de su verdad. Pero ello lleva consigo, como luego veremos, la espera del momento favorable de la oportunidad histrica.
El mundo no es un monolito. Hay momentos crticos favorables a la luz. Por eso Jess espera su hora, su oportunidad, para manifestarse al mundo de manera liberadora y no ingresando en su mecanismo a-histrico y
circular.
Y en base a esto responde a los que le piden que entre en el engranaje del mundo, mostrndoles que no se
trata precisamente del momento oportuno: "Mi oportu42

nidad no ha llegado an. La vuestra es invariable. El


mundo no puede odiaros; pero a m, s, me odia porque
atestiguo que su praxis es mala" (Jn. 7:6-7). No existe
verdadera "oportunidad" histrica en un sistema cerrado, conservador. La oportunidad autntica tiene que provenir de un asomarse, ms all del instante y del mecanismo que lo repite, a un proceso. Slo as el momento
se carga de significacin, de eficacia y de verdad: se
convierte en oportunidad.
Para adquirir esta perspectiva histrica, se necesita romper la sensacin de acostumbrado, de evidente, que tiene
todo lo que entra dentro del mecanismo autosuficiente
y cerrado del mundo. Comprender, por ejemplo, que lo
que nos parece hoy normal es el resultado de una novedad antigua, ahora despojada de ese carcter por la
costumbre.
Por eso en el dilogo tal vez ms duro del evangelio,
donde Jess se estrella contra el mundo hecho mentira,
imposibilidad de comprender, estructura mental definitiva, a la pregunta sobre su identidad responde: "(soy)
el principio que os hablo" (Jn. 8:25), en contra de la
seguridad con que sus interlocutores dan por sentado que
la mera descendencia de Abraham garantiza contra todo
peligro (cf. Jn. 8:37 sigs.). En realidad no es Abraham
quien influye en ellos, sino la mentira que los aliena
hacindoles sentir los deseos ajenos como propios (cf. Jn.
8:44). Y de esa mentira diablica hecha mecanismo social muere el hombre: la ideologa conservadora es homicida "desde el principio" (Jn. 8:44), destructora del
hombre y de su vocacin histrica. Y eso desde el comien43

zo de los tiempos, as como desde el comienzo la luz lucha con ella.


En efecto, dominar esa estructura cerrada es como nacer de nuevo (Jn. 3:5-7), porque supone renunciar a la
seguridad y aceptar la crisis el juicio que provoca la
luz proyectada sobre lo que realmente significa la praxis
del hombre.
El pecado fundamental, al que hace referencia el evangelio, es pues, no infraccin individual a la ley, sino negacin poltica de la historia.
Esto nos lleva a un tercer elemento decisivo en la caracterizacin del mundo, relacionado ntimamente con lo
que decamos de la entropa.
En efecto, hemos tratado hasta aqu de explicarnos
por qu Jess designa constantemente la fuerza que se
opone a su obra con el trmino de mundo. Pero no podemos ignorar que, en una proporcin menor, es cierto,
pero an as considerable, el trmino mundo aparece
tambin como el lugar obligado, la condicin indispensable y hasta el trmino de la salvacin y del amor que
trae el Verbo. En una palabra: "Dios am tanto al mundo que le dio a su nico Hijo... En efecto, Dios no envi a su Hijo al mundo para juzgarlo, sino para salvarlo" (Jn. 3:16 y 17; cf. Jn. 12:47). Jess es reconocido
como "salvador del mundo" (Jn. 4:42 y I Jn. 4:14), porque quita su pecado (Jn. 1:29), porque le da la vida (Jn.
6:33 y 51). Y si es cierto que los discpulos de Jess, como
Jess mismo, no son "del mundo", tambin es cierto que
la redencin de Cristo se extiende no slo a los suyos,
sino a "los pecados de todo el mundo" (I Jn. 2:2).
44

As constituye uno de los temas ms frecuentes en los


escritos jonicos, el carcter positivo, amoroso, salvador,
de la venida del Hijo de Dios al mundo. Porque si bien
es cierto que el mundo est dominado por una fuerza el
prncipe de la mentira es y sigue siendo la comunidad
de los hombres, la nica realidad humana que compensa
todos los esfuerzos, sufrimientos y hasta la misma muerte.
Los discpulos son sacados o elegidos del mundo, pero no
para que salgan de l, sino para que entren en l y en
l permanezcan (cf Jn. 17:6; 17:18; 17:15).
Es importante tener en cuenta la vinculacin entre el
concepto de mundo y de masa. Tampoco lo masivo se
puede reducir a una valoracin negativa, a un fenmeno
que habra que desterrar de la humanidad, sino que aparece como una condicin necesaria que le permite vivir
al hombre.
No se puede vencer al mundo desde el exterior. Adems Jess pretende vencerlo no por s mismo, sino para
liberar a los hombres, sujetos a la mentira destructora.
As como en el tema de la entropa, descubrimos que las
sntesis dbiles, simples, inertes, son la condicin para la.
victoria cualitativa. Pues bien, aqu la victoria cualitativa es la luz de la verdad arrojada sobre los mecanismos
ideolgicos, conservadores, de la estructura social humana.
Jess viene a salvar al mundo, no a juzgarlo. Pero la
luz con que lo salva introduce, precisamente para salvar,
el discernimiento, la crisis, el juicio todos sinnimos de
la palabra original griega en la estructura cerrada, conservadora, a-histrica, de una sociedad que se rehusa a
cualquier novedad.
45

Pero una cierta "dosis" de esa solidaridad sin fisuras,


mecnica, de ese conservadurismo, de ese rechazo de toda
novedad desecjuilibradora, constituye la base indispensable para que exista una sociedad, un mundo y para que
un mensaje, por ms nuevo y liberador que se quiera,
resuene ante una presencia y no ante el vaco de meros
sujetos individuales.
Slo all y a partir de all se puede hablar de "venir
a dar testimonio de la verdad" (Jn. 18:37).
Difcil equilibrio se: insertarse en el mundo y conservar, en l y para l, el desgarramiento de esa verdad
que es praxis liberadora (Jn. 17:14-19). Pero ese desequilibrio es el de todo avance en el curso d la evolucin del
universo.
Volviendo al momento crtico, Jess lo introduce en
el mundo en la medida misma en que se revela la "gratuidad", es decir la sinrazn, del odio que el mundo le
tiene, o, si se quiere, la sinrazn de las defensas con
que la sociedad se defiende de un mensaje vivo que va a
mostrar la mentira donde se pretenda estaba la verdad,
y viceversa (cf. Jn. 9:39). La revelacin del amor sin egosmo alguno de Cristo es, al mismo tiempo, su gloria, la
salvacin del mundo, el juicio de ste y la expulsin del
que hasta ahora dominaba en l (cf. Jn. 13:1; 15:22; 12:
31 y 16:11).
Sin embargo, ya aqu tropezamos con un elemento de
suma importancia para ligar revelacin y evolucin: el
mundo queda vencido y no queda vencido a la vez.
Ya hemos dicho que salvar al mundo para Jess significa introducir en l su luz. No se trata de juzgar como
un juez exterior, no comprometido con el reo, que pro46

nuncia una sentencia. Se trata de juzgar por el mero hecho de un convivir, comprometido, en la verdad.
Ahora bien, cmo describe Jess, ya de antemano, el
resultado de ese juicio, que hasta cierto punto reproduce
el introducido por los antiguos profetas? "La luz vino
al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz
porque su praxis era mala" (Jn. 3:19).
No se ha producido pues, un volcarse masivo del mal
hacia el bien, provocado por la luz. La luz no convirti
a las multitudes: la praxis del mundo en general sigui
huyendo de la luz. Sin embargo, Jess anuncia a sus
discpulos: "En el mundo tendris dificultades: pero tened confianza: Yo venc al mundo" (Jn. 16:33). Se trata
entonces de una victoria sui generis: o sea que, al mencionar su victoria, les advierte que las fuerzas cuantitativas que entraron en la batalla seguirn manifestando la
misma desproporcin que antes. Que cuantitativamente
el mundo segua diciendo "no" a la luz. Nosotros hubiramos concebido la victoria de la salvacin como la
facilidad que antes haba para el mal puesta ahora al servicio del bien. Pero ciertamente no es sta la concepcin
de Jess (cf. Jn. 15:18-20). En otra ocasin advierte: "Si
no hubiera venido yo y les hubiera hablado no tendran
pecado, pero ahora no tienen excusa de su pecado" (Jn. 15:
22). Esta frase es clave. En efecto, sabemos que Jess no
provoca un pecado nuevo: trae la luz sobre lo que se
est haciendo ya. Pues bien, lo que se haca mecnicamente, aunque fuera malo, no era propiamente pecado.
P e r o / a partir del mensaje y del testimonio de Jess, lo
que ya se haca aparece como pecado y quien contina
con ello no tiene excusa. En otras palabras, la ideologa,

47

el juego de la facilidad que impide las sntesis humanas


ms ricas, no es pecado en la medida misma en que acta disfrazada de ideologa. No es pecado en el sentido
de que la masa acta espontneamente como masa y que
simplemente se deja llevar por un mecanismo intenso.
El conservador no maneja la ideologa: cree en ella. Pero una vez quitado el disfraz, tiene que enfrentarse con
un juicio que le hace ver el mismo pasado junto con el
presente, como un pecado contra el hombre; el espritu
de la mentira fue siempre homicida, asesino del hombre.
Consecuencia de esto es que nos hallamos aqu con otro
carcter que ya reconocimoy como claro: lo masivo es
pecado por una parte, y no es pecado, por la otra. Es
pecado cuando se reconoce como obstculo para una sntesis ms rica (hablando en trminos de energa posible),
y, a causa de su dificultad, se rehusa a hacerla. La misma actitud se vuelve pecado en cuanto se reconoce como
oportunidad desechada para una sntesis ms rica, a ms
largo plazo.
La conclusin ms importante de toda esa exgesis
de la palabra "mundo" para el tema que nos ocupa me
parece que es la siguiente: no se trata solamente de que
sera contradictorio el que la victoria de Cristo se tradujera en la adopcin por las masas de su mensaje ya
que su mensaje es antimasivo. Mucho ms: la revolucin
del mensaje cristiano sobre Dios consiste en ser esencialmente un mensaje anti-masivo. Un llamado de Dios a
una actitud exactamente opuesta a la actitud masiva, de
entonces, de hoy, de siempre. Y una actitud anti-masiva
ai servicio precisamente de la multitud. Para que se haga
48

realidad la previsin: "Cuando haya sido elevado en alto,


los atraer a todos a m" (Jn. 12:32).
Queda, sin duda, todava sin definir cmo un elemento especficamente minoritario debe relacionarse eficazmente con lo masivo. Ya volveremos a examinar esa
cuestin.
Lo que s parecera quedar claro despus de haber interrogado al Nuevo Testamento sobre la relacin entre
"gracia" y "mundo", entre evangelio y hombre-masa, es,
a mi modo de ver, lo siguiente:
Primero, y volviendo a un punto del captulo anterior,
un cristianismo que, de acuerdo con los trminos empleados por el socilogo, acepta que "los mecanismos de pertenencia" a la Iglesia en el lograr adeptos se confunden con "los mecanismos de pertenencia a la sociedad
civil", aunque ello produzca un 100% de adeptos, est
en abierta contradiccin con el evangelio. Es un cristianismo que acepta que los mecanismos de pertenencia a
Cristo se identifican con los mecanismos de pertenencia
al mundo. Es, por lo tanto, un cristianismo contradictorio, i Utiliza para la universalidad mtodos masivos en
abierta oposicin con el mensaje anti-masivo de Cristo.
Segundo, constituye un elemento positivo de la situacin moderna el que, para emplear las palabras del mismo socilogo, la Iglesia actual se encuentre ante "consumidores voluntarios de la religin". Pero tal situacin permanece an esencialmente ambigua, eclesialmente hablando. Por qu? Porque en la sociedad moderna la "libertad" de consumo es precisamente uno de los centros, si
no el centro mismo, donde se ejercen los mecanismos
masivos ms evidentes.
49

El libre consumo religioso no significa que renunciemos al consumo en masa. Ms an, todo conduce a pensar que una Iglesia que no se ha planteado la finalidad
misma masiva o minoritaria de su actividad pastoral,
utilizar de buena fe mecanismos masivos para que se
consuma religin de manera voluntaria: presin social,
instituciones cristianas donde la cruz se vuelva ms pasiva y fcil que la misma resurreccin, presin sentimental. En una palabra, ese Dios de los intervalos de "la gracia barata", de que hablaba Bonhoeffer, el Dios que hace
presa de quienes no tienen, en realidad, posibilidad de
rechazarlo.
Tercero, toda autntica actitud minoritaria, como la
cristiana, cuando comprende por qu lo es, se da cuenta
de la complejidad de las cosas desde el punto de vista
de la energa, y, por ende, en categoras del Nuevo Testamento, se da cuenta de la necesidad de lo "ordinario"
como base de lo "extraordinario", del "mundo" para que
exista una "hora" de luz, de crisis, de libertad. De la imposibilidad de una "gracia", sin lo "ordinario". En otras
palabras, la pastoral reconoce algo que hasta ahora prcticamente no ha reconocido nunca: el valor teolgico del
momento del mensaje evanglico, el hecho significativo
de que no haya sucedido ni antes ni despus, sino a su
hora.
En efecto, quien observa la pastoral actual, la Iglesia
y su manera de hacer adeptos no puede explicarse coherentemente que Dios haya dejado sin Iglesia, sin fe y
sin sacramentos, de uno a dos millones de aos de historia de la humanidad.
50

Si lo que hemos visto es exacto, el mensaje cristiano


tiene su "hora" marcada precisamente por la economa
de la energa humana disponible. En ese momento, la
distribucin de la energa humana permita conductas
minoritarias eficaces. La aventura de la gratuidad, por
ejemplo, trasladada a otros contextos humanos ms simples y primitivos, por ejemplo, a la poca del hombre de
Neanderthal, hubiera significado la negacin prctica,
eficaz, del amor y hasta la extincin de la raza humana,
tal vez. Slo a partir de cierta base de solidaridad, de
legalidad, comienza a poder ser la aventura de un amor
gratuito ms eficaz an, no a pesar de, sino por, ser ms
complejo y ms mediato.
El evangelio, el cristianismo entra, segn la palabra de
san Pablo, en una economa de la gracia y de la salvacin.
Nosotros, pastoralmente, actuamos como si estuviera fuera de toda economa, como si no tuviramos que calcular
la energa de que dispone el hombre al que nos dirigimos con nuestra pastoral. Como si ese hombre tuviera
siempre la energa necesaria como para distribuirla cristianamenic.
Cuarto, y en estrecha relacin con lo que antecede, hemos de suponer que existen infinidad de problemas a nivel masivo que deben ser resueltos a ese nivel y que fueron resueltos a ese nivel antes y fuera del cristianismo.
Tal vez lo admitamos tericamente, pero pensamos que,
despus de Cristo, la "hora" del evangelio ha sido dada
de una vez para siempre.
No ser ms realista, ms lgico, pensar que, sea por
efecto de ciertas represiones momentneas o permanentes,
sea por subdesarrollo permanente o relativo, nos encon51

tramos muchas veces y ciertamente en Amrica Latina frente a problemticas que slo pueden ser "econmicamente" resueltas en forma simple, inmediata, es decir, instintiva y masiva? Y cuando esas situaciones no son
slo individuales sino sociales y polticas, no habr que
concluir que el cristianismo, esencialmente minoritario,
es slo uno de los ingredientes de la respuesta, pero que
existen otros, ms urgentes, que consisten en movimientos masivos que tienen su propia dinmica y para los
cuales sera intil buscar una especie de cristianismo barato, de cristianismo no-crtico, de cristianismo del hombre de la calle? Si ello es as, la pastoral deber partir
del hecho manifiesto de que el cristianismo no nos dice
todo lo que hay qu hacer, que subsisten regiones de actividad masivas, donde es menester crear una tcnica de
tipo mucho ms cientfico y que es intil procurar en el
cristianismo. No tenemos que olvidar que el "mundo"
de san Juan, a pesar de su lucha contra Cristo, sigue
siendo la nica morada del hombre, y ello con esos mecanismos que hemos visto y gracias a ellos.
Creo que estas conclusiones, por ms provisionales que
sean, nos colocan en situacin de penetrar, de un modo
mucho ms realista, en las condiciones, posibilidades y
problemas del cristianismo de hoy en Amrica Latina.
De todos modos, nuestras prximas reflexiones mostrarn si ello es as.

52

3 - CONCEPCIONES DE LA
UNIVERSALIDAD DE LA IGLESIA EN
RELACIN CON MASAS Y MINORAS
La problemtica masas-minoras ha penetrado ltimamente la teologa, aunque casi siempre de manera implcita, oculta y sumamente confusa. Tan confusa, por
lo menos, como el uso actual de trminos como masa,
pueblo, minora, lite. Ms an, si tratamos de explicar
el porqu de un tal ocultamiento de una problemtica
por otra parte presente y decisiva, creo que tenemos que
recordar lo que dijimos en el primer captulo: existe un
terrorismo verbal que estigmatiza a priori todo lo que se
llame minoritario o elitista. Y, como decamos, el solo hecho de plantear abiertamente el problema masas-minoras es considerado, no sin razn, como minoritario, y
hasta cierto punto elitista y cae, por lo mismo, bajo el
tab: hay que ser "pueblo", hay que aceptar el discipulado del pueblo, de las masas...
Pero como la problemtica, aun disfrazada, subsiste,
creo que es interesante hacer un inventario y una crti53

ca de las diversas concepciones de universalismo cristiano nuevas, es decir de las que, de una manera ms o
menos velada, responden a la problemtica que estamos
estudiando.
Antes de entrar en el inventario y crtica de las diferentes concepciones, quisiera citar, para probar lo anterior, a dos telogos protestantes y a dos catlicos que coinciden fundamentalmente, como el lector podr comprobar.
Moltmann, en el volumen colectivo consagrado a la
Discusin sobre "la teologa de la revolucin", escribe:
"Cuando los cristianos toman posicin en la lucha poltica, no dejarn de lado el amor de Dios hacia todos
los hombres? Este es el problema que dirige todos los dems. Yo creo que no. El objetivo del universalismo cristiano puede ser alcanzado justamente por la dialctica de
comprometerse en favor de los oprimidos"; y aade:
"Slo mediante la dialctica de tomar posicin, el universalismo del Crucificado se realiza en el mundo. El falso
universalismo de la Iglesia, en cambio, no es otra cosa
que una anticipacin prematura e inoportuna del Reino
de Dios."
Lo que divide, lo que impide la adopcin masiva del
cristianismo no es, pues, segn Moltmann, un obstculo
al universalismo de la salvacin. Ms an, es su misma
condicin.
Rudolf Weth, en la misma obra, entra ms adentro
an en esa dialctica minora-universalismo, cuando escribe: "Una teologa de la revolucin (y por lo tanto de
la divisin) integra sin dificultad la dimensin de la
Iglesia, pero en la medida en que sta se concibe como
54

llamado y reunin del pueblo de Dios desde todos los


pueblos con vistas al porvenir divino de una nueva humanidad, libre y reconciliada. La Iglesia no es, por lo
tanto, una minora privilegiada que tendra su fin en s
misma... La comunidad cristiana es una minora ejemplar y crtica que tiene la funcin del fermento para la
utopa universal del Reino de Dios, no interesada en
acrecentar su poder sino en preparar a los hijos para el
Reino."
Del lado de la teologa catlica, Metz, en su obra Para
una teologa del mundo, escribe tambin que la Iglesia
"no existe para s misma, sino que est al servicio, no de
su propia afirmacin, y s del testimonio histrico de la
salvacin (prometida) a todos. La esperanza que anuncia
no es la esperanza en la Iglesia, sino en el Reino, de
Dios... Y debe institucionalizar ese carcter precario escatolgico establecindose como una instancia de libertad crtica frente al desarrollo social, para recusar la tendencia de ste a figurar como absoluto."
Finalmente Joseph Ratzinger desarrolla las conclusiones
"estadsticas" de esta concepcin cuando escribe en su
libro El nuevo pueblo de Dios: "El fenmeno Iglesia, en
nuestra ptica, se vuelve cada vez ms pequeo en el
conjunto del cosmos. Pero cuando se comprende a la
Iglesia en funcin de lo dicho, no hay razn para extraarse de su pequenez en el mundo pequenez que, por
otra parte, estaba predicha de mil maneras en la Escritura (por ejemplo: Ap. 13:3 8,13 sigs.). Para poder ser la
salvacin de todos la Iglesia no debe coincidir exteriormente con todos. Su esencia est ms bien en constituir
siguiendo al hombre nico que coloc sobre sus hom-

55

bros a toda la humanidad el pequeo rebao de aquellos por medio de los cuales quiere Dios salvar la multitud. La Iglesia no es todo, pero existe para bien de
t o d o s . . . Y Congar muestra el desdn de la Biblia por el
aspecto cuantitativo de las cosas, lo que se expresa sobre
todo por el escaso valor que atribuye la Biblia al porcentaje estadstico. Congar repite la afirmacin de Gustave
Thibon: " 'Todo orden trascendente con respecto a otra
slo puede insertarse en l bajo la forma de lo infinitamente pequeo.' Esta ley csmica es tambin una ley de
la historia y ciertamente de la historia de la salvacin."
Veamos ahora las formas que toma entre nosotros ese
nuevo universalismo funcional cristiano.
1) Por de pronto, es importante volver a sealar que
las tres concepciones que vamos a presentar, contrariamente a las clsicas, tienen en cuenta, de una manera o
de otra, la oposicin masa-minora como una constante,
y tan decisiva que obliga a la pastoral a hacer una eleccin y a renunciar a una simple universalidad cuantitativa,
a) La primera concepcin, en este orden de cosas, que
yo deseara presentar al lector, es la que sita la funcin
universal del cristianismo en la conversin del corazn,
es decir, en la conversin individual.
Tal vez alguien se pregunte por qu tratar aqu de
un cristianismo que se parece come una gota de agua
a otra al cristianismo que deseaba obtener la universalidad por el nmero universal de adeptos, convirtendo
cada uno de los corazones de los hombres.
No obstante, la diferencia existe y es de gran importancia. La concepcin a que nos referimos aqu distingue una funcin masiva y una funcin minoritaria y de
56

una manera ms o menos explcita, hablando de una conversin eficaz en todos los planos sociales, coloca al cristianismo en el sector de eficacia minoritaria.
En una palabra, esta concepcin acepta que sin conversin individual se puede llegar a importantes cambios
estructurales, o, si se quiere, que las masas mismas o quienes las manejan, pueden obtener cambios aparentemente
significativos de estructura, como podra ser el paso de
un sistema capitalista a un sistema socialista. Pero aade que ese cambio de estructuras a nivel masivo sera un
espejismo. No hara sino "cambiar de amos" si no fuera "precedido" por la "conversin del corazn". As se
expresa, por ejemplo, Pablo VI en su carta al Cardenal
Roy, Octogsima Adveniens.
Parece evidente, que esta actitud, muy comn en medios eclesisticos y muy fundada en la letra del evangelio, no pretende que todo cambio de estructuras temporales, econmicas, sociales y polticas sea intil si no es
precedido por la conversin del corazn de todos y de
cada uno de los que van a formar parte de ellas. Lgicamente debemos suponer que el cambio de estructuras,
para ser verdaderamente importante, debe ir precedido
de la conversin personal de una buena parte, de una
parte de peso no podemos precisar ms de quienes
van a integrar y a dirigir las nuevas estructuras.
El fundamento ms directamente teolgico de esta concepcin es que la Iglesia, de por s, no tiene una finalidad poltica o simplemente terrestre. La conversin que
procura, es la conversin necesariamente individual,
porque no existe otro sujeto histrico capaz de convertirse "de corazn" a Dios. Pero cuando esta conver57

sin religiosa es verdadera y se extiende sin perder su


verdad, lo religioso adquiere un "reflejo" poltico, reflejo que es la garanta de humanismo de los necesarios
cambios polticos.
El fundamento bblico de esta posicin es an ms claro. Jess, actuando en medio de un Imperio usurpador,
y a pesar de la tentativa de los zelotes por acapararlo
para su lucha liberadora poltica, se desinteresa tcita y
expresamente de tal lucha para insistir en un mensaje
de conversin religiosa cuyas exigencias no van ms all
de las relaciones interpersonales.
No quisiera dar la impresin, ai haber citado un texto
de Pablo VI, de que esta concepcin se encuentra slo
ni tal vez principalmente en la Iglesia Catlica Romana. Tal vez la teologa de la Reforma, en Lutero o
en Calvino, va mucho ms all en ese sentido, que la
clsica teologa catlica.
En todo caso, en uno de los textos que cit al principio de la charla, el de Rudolf Weth en la Discusin so bre "La teologa de la revolucin", aparece claramente
la misma concepcin en las ltimas frases: "La comunidad cristiana es una minora ejemplar y crtica... fermento para la utopa universal del Reino de Dios... interesada en preparar a los hijos para el Reino." El paso
de lo universal singular (al tratar de lo poltico) a lo individual en plural (al tratar de la funcin eclesiai: "los \
hijos") es tpico y exclusivo de esta concepcin.
La conversin religiosa de una minora cristiana crtica constituye un fermento y un fermento necesario de
todo cambio poltico que pretenda, de una manera o de
otra, caminar hacia la utopa del Reino.
58

b) Una segunda concepcin, aparentemente opuesta a


la primera, pero igualmente consciente de hacer una opcin entre masas y minoras en nombre del cristianismo,
es la que elige las masas contra las minoras. Creo que es
intil subrayar que esta tendencia se nota mucho ms
que la anterior en el contexto latinoamericano.
Para comprender esta tendencia o concepcin es menester darse cuenta de que al mismo tiempo respeta y no
respeta nuestro concepto de masas. En realidad pasa sutilmente, como vamos a ver,, de un concepto de masa a
otro. Para comprenderlo puede ser til examinar el caso
del Movimiento para el Tercer Mundo y especialmente
tal vez el artculo publicado por Lucio Gera y Melgarejo
en la revista Vspera.
Es evidente que en el plano poltico, la actitud masiva,
simplista, inmediatista, (salvo en casos extremos de insurreccin popular) constituye la base misma sobre la que se
construye la explotacin. Basta hojear el libro de Kornhauser sobre el tema para comprender hasta qu punto una
minora consciente de los mecanismos masivos puede (y
normalmente quiere) utilizarlos para mantener tranquila
a una masa alienada y explotada. El simplismo y la inmediatez de las conductas masivas se prestan a la demagogia e introyectan esperanzas infundadas, pasividades
rentables a corto plazo.
No es de extraar entonces que dentro de un rgimen
capitalista e imperialista, la masa como conducta corresponde a la masa popular oprimida econmica y polticamente. La opresin se basa en las conductas masivas del
sistema, en el inmediatismo de la gente explotada. Ahora bien, recordemos la frase antes citada de Moitmann: "El
53

objetivo del universalismo cristiano puede ser alcanzado


justamente por la dialctica de comprometerse en favor de
los oprimidos." Podramos citar el mismo tipo de afirmaciones en el campo de la teologa catlica.
Ahora bien, de hecho, comprometerse con los oprimidos equivale a comprometerse con la masa y ello, a su
vez, no puede hacerse sin compromiso con las estructuras potenciales puestas al servicio de esa masa, esto es,
con los partidos polticos que representan a esas masas.
Y es en este momento cuando el concepto de masa comienza a deslizarse hacia otro, mucho ms rico en posibilidades y valores: el pueblo.
En efecto, si la alienacin masiva es la base de la explotacin, los partidos que tienden a representar la masa
desde su interior como dira Lenin son partidos masivos, esto es, sumamente ambiguos desde el punto de vista
de su eficacia a largo plazo para liberar a la masa en profundidad. Para resolver esta dificultad, se le atribuye a
la masa-pueblo caractersticas no masivas, es decir un instinto muy relacionado con el cristianismo crtico, por
otra parte para reconocer a sus verdaderos representantes, a sus lderes profundos y no simplemente demaggicos o masivos, para reconocer una poltica verdaderamente liberadora. Yo dira, adelantndome a la justificacin
bblica, que hay aqu una asimilacin y una identificacin entre la masa de los pobres explotados y el resto
de los pobres de Yav.
Pero vayamos primero a las razones teolgicas. Hay
aqu una concepcin que difiere profundamente de la
anterior: la negacin clara de una funcin exclusiva o
primariamente religiosa de la Iglesia. Segn la concep60

cin que estamos analizando, la Iglesia est puesta por


Cristo al servicio de la liberacin total del hombre y en
tal liberacin, cambio de estructuras socio-polticas y
conversin individual son interdependientes. Esto es, se
condicionan mutuamente. Si ella es as, la Iglesia, como
comunidad de creyentes, no puede quedar fuera, en un
espacio religioso, de las opciones estructurales, aunque,
por otra parte, su accin no se reduzca, ni mucho menos,
a tales opciones.
El fundamento bblico que esta posicin tiene en comn con la llamada "teologa de la liberacin" es, a mi
modo de ver, muy fuerte y profundo, aunque prcticamente ignorado por la teologa europea. En primer lugar,
desde un punto de vista negativo, no es un procedimiento exegtico vlido el trasponer sin ms las categoras interpersonales en las que Jess expres la buena noticia
y su exigencia de conversin, a una poca, como es la
nuestra, muy diferente, donde tanto el amor como el pecado toman dimensiones efectivas cada vez ms sociales
y polticas. Por otra parte, y en segundo lugar, no parece tan cierto, si bien se mira, que Jess se haya desinteresado, ni siquiera en su tiempo, de las dimensiones
poJ'ticas de la salvacin que l vena a predicar. Lo que
ocurre es que, por u n anacronismo cultural, pensamos
en las estructuras del Imperio Romano cuando nos referimos a las estructuras polticas del tiempo de Jess.
Pero tal vez haya que comprender que las estructuras
polticas reales y verdaderamente opresoras de los pobres
tenan muy poco que ver con el Imperio Romano y s
con la teocracia juda interna contra la cual Jess ciertamente constituy un peligro revolucionario, minando
61

sus pretensiones, atacando sus jerarquas y pretendiendo


un cambio radical de las estructuras religioso-polticas
que opriman al pueblo judo. Es decir que no slo predic la conversin individual del corazn. Por ltimo, en
tercer lugar, no hay que olvidar la extraordinaria importancia dada por Jess, al especificar su misin, a la nocin de "liberacin" (Le. 4), y de una liberacin que
aluda en primer lugar a opresiones que ninguna conversin del corazn podra ciertamente eliminar: las liberaciones fsicas (nicos signos dados de su misin) y la
instauracin del ao jubilar que, desde el Levtico, constituy indudablemente, una estructura de significacin socio-poltica para el pueblo de Israel.
A estos fundamentos comunes con la "teologa de la
liberacin", la concepcin que estudiamos agrega un elemento determinante. Si de lo anterior se deduce que
la Iglesia, comunidad cristiana, para ser liberadora, ha
de optar, como Cristo, entre los opresores y los oprimidos, habr que aadir que Jess opt no tanto por los
oprimidos por el pecado, sino por los pobres y en nombre de ellos llev adelante su lucha contra el poder de
quienes cargaban a la inmensa mayora del pueblo con
cargas injustas e insoportables. Ms an, Jess no se arrog "desde afuera" la representacin de los pobres: particip de la pobreza y de sus valores espontneos (ese corazn de carne que se estrell contra la dureza de corazn de los jefes religiosos).
c) Pero pasemos ya a la tercera concepcin. Tiene de
comn con la primera el identificar la funcin eclesial
con las posibilidades crticas de una minora cualitativa.
Y tiene de comn con la segunda el no separar la funcin

trascendente del evangelio de una funcin inmanente y


poltica. A la inversa, difiere de la primera en que acepta la reciprocidad estricta entre cambio de estructuras y
conversin del corazn. Y difiere de la segunda en que
no acepta el papel mesinico, liberador, que sta atribuye a la masa o, si se quiere, al "pueblo".
En otras palabras, la comunidad cristiana sabe que los
mecanismos masivos son necesarios, tanto para la conservacin de una sociedad como para su transformacin. Sabe que no es posible (no slo irreal) transformar una buena parte de la masa en minora (por el principio mismo
de la degeneracin de la energa); pero no por eso entiende que las .transformaciones estructurales sean un simple "cambiar de amos". Eso s, sabe que los procedimientos masivos, o su empleo por cualquier minora gobernante, conservadora o revolucionaria, cae tarde o temprano en absolutizaciones. Qu medio, en efecto, ms
fcil que la absolutizacin para obtener las respuestas
que se esperan de las masas? As el "mundo" en el sentido de san Juan se establece como crculo cerrado, mecnico, impenetrable a la novedad, a la crtica, a la luz.
As resume, por ejemplo, de Lavalette, la funcin de
los cristianos segn la "teologa poltica" alemana tanto
de origen protestante como catlico: "La esperanza cristiana impedir que la sociedad se cierre sobre un fin inmanente (secular) que se volvera as idoltrico, totalitario e ideolgico... Poniendo su esperanza histrica ms
all de la historia (la comunidad cristiana) mantiene
abierto el porvenir y se niega a absolutizar lo relativo."
De Lavalette cita a continuacin una frase muy caracterstica, de J. B. Metz: "Lo que distingue a la ideologa
63

62

cristiana del porvenir de la ideologa secular del porvenir no es que los cristianos sepan ms sobre l: es que
saben menos sobre el supuesto porvenir de la humanidad
y asumen esa pobreza del conocimiento." Y al asumir esa I
pobreza de conocimientos, liberan el porvenir a las formas nuevas, inditas posibles. Contina de Lavalette: "El
cristiano mantiene ese freno, esa reserva en su 'conducta
con respecto al porvenir'. De ese modo, ninguna clase social, ningn partido, ninguna raza, ninguna nacin, ninguna generacin puede identificarse con el Sujeto porta-1
dor de la historia humana total. Pero, por el contrario, si j
el orden poltico no es ms que un 'esbozo del siglo futuro', tambin es verdad q u e . . . el deber del cristiano
es contribuir a la realizacin de una mejor anticipacin
del Reino (a travs de una 'mejor organizacin de la sociedad humana')."
Aqu tenemos toda la complejidad de esta tercera concepcin. La organizacin poltica, a nivel masivo, constituye un deber cristiano fundamental. Pero lo propio que
el cristiano aporta a esa obra es una desconfianza, basada en la Revelacin, contra la tendencia,, a causa de las
masas y de las conductas masivas, a absolutizar las estructuras alcanzadas. Es el eterno profesional "aportador de
crisis" a toda estructura masiva y acrcca, a todo "mundo" jonico que se reproduce sobre la Tierra y en la
historia. Aun cuando est trabajando por una estructura,
ya est preparando el espacio crtico para la siguiente.
Sera intil, creo, buscar los fundamentos teolgicos y >
bblicos de esta tercera concepcin, ya que consiste en una
sntesis de las dos anteriores, eliminando los aspectos que
considera negativos: la indiferencia de la primera hacia
64

las estructuras y la falta de crtica de la segunda con respecto a los mecanismos masivos.
Lo que s creo importante es explorar brevemente las
consecuencias eclesiales y pastorales de la tercera concepcin. Por de pronto, la Iglesia se compromete, y se
compromete toda ella, con la causa de los oprimidos. Es
por ah, como deca Moltmann en un texto ya citado,
cmo dialcticamente la Iglesia aspira a una universalidad efectiva, aunque no numrica.
Pero ciertamente no opta por la masa tal como sta
actualmente es y acta, al servicio de absolutizaciones conservadoras o revolucionarias. La eficacia de la Iglesia en
orden a la liberacin de la masa pasa por otra opcin:
un cristianismo crtico, es decir, complejo y mediato, o
sea, finalmente, minoritario. No tendra aqu sentido una
pastoral que pretendiera facilitar, rebajar a mecanismos
masivos, la pertenencia a la Iglesia.
Ahora bien, tendr la Iglesia que hacer una opcin
poltica para acompaar eficaz y comunitariamente a los
cristianos en su funcin crtica? La respuesta aqu es claramente negativa. Y ciertamente lgica. El mismo de
Lavalette (a quien recurro porque sintetiza toda una corriente) plantea as este ltimo problema del compromiso
de la Iglesia como tal en una tendencia poltico-crtica:
"Chocamos aqu por ltima vez con la ambigedad de
la teologa poltica: qu es lo que tal teologa posibilita?
Empuja a un proceso de divisin cada vez ms acentuado en la Iglesia entre cristianos de derecha y cristianos
de izquierda? Posibilita, en una Iglesia de mayora centrista, una corriente de izquierda? O bien es capaz de
conseguir de los cristianos que se enfrenten con sus pro65

pias divisiones polticas y las siten frente a la reconciliacin en Cristo? As como la afirmacin de san Pablo:
'En Cristo Jess ya no hay hombre ni mujer' significa
que el hecho de ser hombre o mujer no constituye algo
absoluto que separe hasta tal punto que slo uno u otro
podra ser cristiano, as tambin la divisin entre derecha
e izquierda que es una divisin y un juicio poli t i t o s no puede significar para una u otra el privilegio exclusivo de una etiqueta cristiana... La Iglesia est abierta
a los hombres y a las mujeres, a la derecha y a la izquierda."
Para aproximarse a esta posicin en el contexto latinoamericano puede resultar til estudiar el Documento de
Trabajo publicado el ao pasado por los obispos chilenos sobre la Iglesia y el socialismo.
Creo que es importante, para terminar este punto, subrayar lo que expres antes: la lgica de este rechazo de
una tercera opcin de tipo poltico. Si los cristianos ejercen su funcin desidoltrica y desabsolutizadora, lo harn
en todas las posiciones polticas que adopten. Desabsolutizarn las posiciones de derecha cuando se sitan a la
derecha, y las de izquierda cuando se sitan a la izquierda. Y la reconciliacin vendr justamente de esa recproca desabsolutizacin.
2) Al comienzo de este captulo promet hacer una crtica de las concepciones analizadas. Quiz no podamos
aqu profundizar en una crtica seria, exhaustiva, de las
tres posiciones que hemos estudiado. Pero podemos comenzarla.
Tanto ms cunto que una primera crtica de las dos
primeras posiciones podemos darla por hecha, ya que la
66

tercera posicin, de hecho, en s misma y en sus fundamentos teolgicos y bblicos, es ya una crtica de lo que
hay de unilateral e inaceptable en las dos primeras.
Nuestra tarea se simplifica as: Cmo juzgar la tercera
concepcin? Como dijimos, vamos a dar aqu slo los primeros pasos de esa crtica sealando algunos presupuestos, no tan claros, sobre los cuales se basa.
a) El primer presupuesto se refiere a la relacin existente entre la estructura socio-poltica que se procura
(aunque slo sea combatiendo la absolutizacin de la anterior) y el Reino de Dios. Cmo concebir esta relacin?
De acuerdo con el carcter crtico global de la concepcin que estudiamos, los trminos para designar esa relacin son muy prudentes.
En textos citados anteriormente encontramos los trminos "anticipacin" (Moltmann y Metz), "esbozo" (Metz)
y un texto muy interesante de Weth habla de "analoga":
"Prepararse para el Reino significa algo ms y distinto
(que "preservarse" para l): significa que el Reino de Dios
se crea ya, hic et nunc, analogas, comunica con la accin h u m a n a . . . Porque, por la fuerza de la gracia divina, este mundo no es toto coelo diferente del Reino de
Dios, sino que posee a la vez la capacidad y la necesidad de presentar de l una imagen analgica."
Me parece significativo, y lleno de consecuencias que
ninguno de los trminos empleados (anticipacin, esbozo, analoga) contengan semnticamente ningn elemento
de causalidad. Si Weth hubiera empleado, por ejemplo,
el trmino de "produccin" o "creacin" analgica, podramos todava dudar entre dos sentidos posibles: el
67

cambio de estructuras produce el Reino de Dios, pero


slo por analogas que mejoran sucesivamente sin dejar
nunca de ser analogas; o tambin que las estructuras
slo producen imgenes, analogas del Reino. En cambio, al decir que el compromiso poltico de los cristianos
apunta a presentar una imagen analgica, se decide claramente por la segunda significacin y contra toda idea
de causalidad.
No nos aventuramos an en una crtica de fondo,
pero creo que es menester desde ya prever los problemas que van a surgir de esta manera de concebir las
relaciones entre accin poltica humana y la venida del
Reino. Si el hombre est habituado a crear realmente
cosas con su libre actividad humana, qu lugar va a
ocupar en su inters la produccin de imgenes analgicas, de un Reino sustrado a su actividad causal? No
tender, por un desvo, a volver hacia la primera posicin que le hace ver, en la conversin personal, una entrada real en el Reino: "El Reino est dentro de vosotros"? En otras palabras: hasta qu punto esbozos, anticipaciones y analogas constituyen lo decisivo o forman
parte de l?
b) El segundo presupuesto es quiz, a su vez, el presupuesto del anterior, esto es, de esa marcada prudencia
en relacionar la accin sobre las estructuras socio-polticas y la construccin del Reino. Y ese presupuesto podra
tal vez resumirse en esta proposicin: El Reino de- Dios
no lo construye el hombre; lo recibe de Dios.
Aunque Rudolf Weth no sea el representante ms conocido, ni tal vez el ms decidido, de la teologa poltica
68

alemana, es tal vez uno de los ms lcidos y de los ms


sinceros en mostrar las bases teolgicas en que ella justifica sus actitudes. Pues bien, con respecto al punto que
tocamos, dice lo siguiente en el artculo citado: "Dios
mismo realiza la accin revolucionaria decisiva para la
venida de su Reinado y de su Reino. Tal accin no puede ser realizada o remplazada por ninguna accin humana. . . "
Y cita a continuacin un texto clave del De Servo Arbitrio de Lutero, que comenta el pasaje de Mateo (25:
34) sobre el juicio final y la sentencia favorable a los
justos: "Cmo podran (los hijos de Dios) merecer lo
que ya les pertenece y ha sido preparado para ellos antes mismo de que fueran creados? As, sera ms justo
decir que es el Reino de Dios el que nos merece como
sus poseedores... El Reino de Dios ya est preparado.
Pero los hijos de Dios deben ser preparados con vistas
al Reino; de suerte que es el Reino el que merece a los
hijos y no los hijos de Dios los que merecen el Reino."
No creo engaarme al afirmar que, dentro del clima de
ecumenismo, comprensin y colaboracin que caracterizan hoy a la teologa cristiana, aun las reservas y prudencias aludidas del lado catlico provienen, si no del
texto mismo de Lutero que acaba de citar, ciertamente de
una revaloracin de las ideas de la Reforma.
No obstante, y sin pretender para nada salirme de ese
clima ecumnico, yo me pregunto si no cabra aqu hablar de dos extrapolaciones, una hecha por Lutero mismo en el texto citado y otra hecha por Weth al citarlo
y aplicarlo a otro terreno: el de las relaciones entre poltica y Reino.
69

Comencemos por la primera. Aunque creo que la polmica entre los Reformadores y los telogos catlicos se
fund sobre una base fenomenolgica (y exegtica, por
consiguiente) muy pobre, lo que llev a deformar ambas posiciones, voy a dar por sentado que Lutero tuvo
razn en su interpretacin de la temtica paulina de la
justificacin por la fe sin las obras. Lo que pretendo es
que la temtica justificacin y justificacin de cada uno
ante el juicio de Dios pas a ser prcticamente la. nica
llave de toda una revelacin que desbordaba esa temtica.
As por ejemplo, ante esa clave parece absolutamente
desproporcionada la importancia central del nico mandamiento de Cristo que no se refiere, estrictamente hablando, a la fe sino a una "obra": el amor. El equilibrio
de la totalidad del Nuevo Testamento parece, lo menos
que se puede decir, contener otras temticas adems de
la que se refiere a la justificacin de cada uno por la fe.
As, tomar como nica clave de todos los pasajes esa
comprensin de la justificacin, lleva la exgesis de Lutero con respecto a Mt. 25 a declarar que hubiera sido
ms justa y coherente la expresin contraria de la que,
de hecho, utiliz Jess o la Iglesia primitiva (que conoca
ya la doctrina de Pablo).
Ahora bien, si hay extrapolacin en Lutero, cosa que
dejo a la reflexin del lector, me parece ms claro an
que la hay cuando Weth aplica el modelo de la justificacin, utilizado exegticamente, como vimos, por Lutero,
a la relacin entre estructuras polticas y Reino de Dios,
y estableciendo en esa relacin una disyuncin muy clara
que procede del esquema de la justificacin: causalidad

70

de Dios o causalidad del hombre. Y finalmente, y con


toda lgica a partir de las premisas, slo causalidad de
Dios. De ah que las estructuras sean slo analogas, esbozos, anticipaciones. Les presento, pues, el problema,
cuyas consecuencias estudiaremos ms tarde.
c) El tercer presupuesto de esta tercera concepcin
que estudiaremos, y que ciertamente puede parecer evidente, es la equivalencia de tipo espacial entre la derecha y la izquierda frente al peligro de absolutizacin
que debe combatir, como tarea fundamental, la comunidad cristiana. Se supone que cristianos de una y otra postura realizan, en sus respectivas posiciones, una crtica
divina contra toda idolatra poltica masiva. Es de notar que el trmino "revolucin", utilizado a menudo en
este contexto teolgico, no es sinnimo de izquierda ni
de socialismo.
Comentando la teologa d Metz, de Lavalette seala:
"Una de las intenciones de Metz era, sin duda, la de
desolidarizar a la Iglesia de una mentalidad de derecha,
consciente o inconsciente. Tal golpe de timn podra fcilmente producir una nueva solidaridad con los 'cristianos de izquierda', no menos comprometedora." Pero
el comentarista aade que "Metz se dio cuenta de ese
peligro".
Todo est pendiente, pues, de esta premisa: una solidaridad con la izquierda, es igualmente comprometedora
para la Iglesia y su tarea que una solidaridad con la
derecha.
No nos apresuremos a reaccionar negativamente, porque tal accin nos llevara quiz a reconsiderar los pre71

supuestos anteriores, o, si el lector lo prefiere, lo bien


fundado de toda la tercera concepcin.
Por supuesto no faltan quienes nieguen tal equivalencia. En la discusin sobre "la teologa de la revolucin",
Martn Lotz afirma: "El objetivo del radicalismo de tzquierda es la apertura permanente de la sociedad a su
porvenir. En el gran Brockhaus (16^ edicin) se puede
leer esta definicin de la izquierda: 'dominio de lo que
an no ha encontrado su forma, de lo que no tiene an
un lugar de realizacin, de lo que est an en estado de
utopa'."
Michel de Certeau, un joven telogo catlico francs,
en su obra El extranjero o la unidad en la diferencia,
sin utilizar el trmino de izquierda, afirma: "Los cristianos dieron siempre un privilegio al prisionero, al refugiado, al pobre o al extranjero." Y ello no es fortuito:
"Una solidaridad de la fe une (ai cristiano) con el desconocido que es siempre el no reconocido", esto es con
aquel cuyos derechos y exigencias la sociedad olvida.
Ahora bien, si tomamos como criterio el que nos propone de Certeau (la sensibilidad frente al desconocido en
sus derechos y en su valor), es evidente que izquierda no
es equivalente de derecha.

izquierda, y de una izquierda real y eficaz, qu hacen los


cristianos para que esa izquierda alcance el poder? Slo
criticar escatolgicamente a la derecha?
En el prximo captulo trataremos de unificar todos
estos problemas, de hacerlos descender a lo concreto de
la situacin latinoamericana y de buscarles, all o aqu
una solucin.

Pero justamente, si negamos ese presupuesto de la tercera concepcin, qu queda de ella? Si aceptamos la definicin de izquierda de Martn Lotz, cmo pretender
an que izquierda, crtica, escatologa y Reino de Dios
no se condicionan mutuamente?
Pero si pretendemos que la funcin de la Iglesia, la
funcin crtica debe ejercerse positivamente dentro de la

72

73

4 - EL PROBLEMA DEL APORTE


ESPECIFICO CRISTIANO AL
COMPROMISO POLTICO
Los problemas que hemos analizado hasta aqu tal vez
hayan parecido sumamente tericos. En el captulo anterior prometa hacer de todo lo anterior un problema concreto, bien nuestro, latinoamericano, uno que se plantea cada vez ms a nuestra fe. Tienen los cristianos algo
especfico que llevar como aporte a la lucha comn de
todos cuantos quieren ms justicia, ms solidaridad, ms
amor, en la realidad socio-poltica de nuestro continente?
El lector preguntar por qu no comenc por ah, por
la problemtica concreta con la que tropezamos pastoralmente todos los das. Puede atribuirlo, si quiere, a
falta de pedagoga, a la responsabilidad de remontar a
las alturas que parece llevar consigo esta clase de exposiciones . . .
Pero en realidad existe una razn ms simple que explica, si no justifica, el orden seguido. Como ya dijimos,
todos somos masa humana en muchos aspectos. Y cuanto

74

ms vital, concreto y decisivo es el problema que se nos


presenta, tanto menos estamos dispuestos a seguir las
complicaciones y la larga reflexin que una solucin ms
rica exigira. Por supuesto que no est probado a priori
que los vericuetos tericos se identifiquen con las soluciones ms ricas.
Lo que s est probado es que la exposicin de un
problema vital, concreto y decisivo como el que proponemos aqu desencadena nuestras preferencias, y espontneamente lo omos todo buscando la confirmacin de
esas mismas preferencias.
Por eso quise comenzar, un poco tericamente, por el
problema de nuestros conceptos relativos a masas y minoras. Y luego aplicar esos conceptos tericos al mensaje
evanglico. A partir de ah, analizamos las tres principales concepciones pastorales que quieren tener en cuenta
la diferencia esencial entre conductas masivas y minoritarias. Y precisamente las dificultades de cada una de
ellas nos llevan ahora al gran problema: Existe un
aporte especficamente cristiano y, por otra parte, decisivo, en la lucha poltica por la liberacin del hombre?
1) Y creo que es til empezar por la respuesta negativa que se da a esta pregunta en ciertos crculos cristianos latinoamericanos. Cmo es posible que cristianos
comprometidos en las luchas por la liberacin de los pueb l o s latinoamericanos hayan llegado a la conclusin, por
experiencia, de que no existe, o que no debera existir,
por lo menos previo a la lucha, un aporte cristiano especfico?
Para llegar a esta conclusin creo que muchos cristia75

nos latinoamericanos han hecho un doble camino con-]


vergente.
a) El primer camino es el camino terico. Es el que
ha sido preparado sobre todo en Europa por la teologa crtica europea. Esta, como el lector bien sabe, nos
ha separado, al parecer definitivamente, de todo intento
de hacer remontar nuestra fe a las palabras "histricas"
de un Jess "histrico". Los exegetas protestantes primero, luego los catlicos, nos han mostrado que las narraciones evanglicas no eran "histricas", en el sentido cientfico y moderno de la palabra, y que presentaban como
objeto directo y propio la fe post-pascual de la comunidad cristiana primitiva.
Nuestra fe, desde el punto de vista de su garanta, se
detiene, pues, fuera de los umbrales de una historia de
Jess mismo. Ahora bien, qu puede haber agregado a
la historia la primitiva comunidad cristiana? El lector
sabe ya la respuesta que da Bultmann a esa pregunta:
los mitos propios de la cultura en que esa comunidad
estaba sumergida y que nuestra poca desecha.
Sabe tambin el enorme eco polmico que ha despertado esa aplicacin de una sospecha hermenutica a la'j
Escritura en que se basa nuestra fe.
Pero no es exactamente el mismo tipo de sospecha el
que ha prevalecido entre nosotros latinoamericanos,
segn entiendo. Una vez admitido el principio de la inaccesibilidad del Jess histrico, la duda ha ido ms por
el lado de la ideologa que por el lado de los mitos. En
otras palabras, el padre de la sospecha es aqu Marx.
Marx llama "ideologa", en sentido estricto, a la ma76

era, casi siempre inconsciente, con que el pensamiento


oculta y justifica una realidad que no nos gusta ver.
Vamos a comenzar con un ejemplo, muy prximo a
nuestra problemtica. De Lavalette, subrayando la ambigedad de la llamada "teologa poltica" alemana, afirmaba que en Cristo y en su Iglesia deben reconciliarse
todas las caractersticas disyuntivas del hombre: esclavolibre, judo-pagano, hombre-mujer, derecha-izquierda. Pero en el prrafo anterior conceda algo muy interesante
que no s hasta qu punto no destruye su misma afirmacin: "La pretensin tantas veces oda de boca de las
autoridades eclesisticas de no hacer poltica parece irrisoria."
Por qu? Porque frente a una injusticia real dar por
sentada la igualdad de derechos eclesiales de quienes la
mantienen y de los que la combaten, es una forma muy
sutil si se quiere, pero tambin muy eficaz de hacer que
las cosas sigan como estn. Ese tipo de "unidad de los
cristianos de derecha e izquierda" es una ideologa en el
sentido peyorativo de la palabra: una infiltracin en nuestra fe, y una infiltracin indebida de un conformismo
disfrazado que Jess no hubiera aceptado.
Pero si admitimos la sospecha ideolgica en u n caso,
dnde nos vamos a poder detener? Cul ser la roca
firme de nuestra fe, libre de ideologa?
He tenido ocasin de mostrar que nuestra idea comn
de Dios, idea que creemos salida directamente, o casi,
de la Revelacin, est infiltrada de poderosos elementos
ideolgicos: la inmutabilidad, la inaccesibilidad, la autosuficiencia, la inalterable felicidad de Dios cualquiera
sea el destino de nuestra libertad y nuestro ser, no nos
77

vienen de la Revelacin y s de proyecciones al infinito


de lo que es triunfar en una sociedad de competencia
como la nuestra. El Dios de la Revelacin cristiana es
muy diferente. Ideologa, pues.
Pero si el mismo Jess histrico, inaccesible histricamente, no puede darnos la garanta de escapar a lo ideolgico, la primitiva comunidad cristiana que redact los
Evangelios, no nos presentar un Jess de acuerdo con
su propia concepcin, afn a sus propias tendencias, a sus
propias concesiones inconscientes a la sociedad que la
rodeaba? La aventura de la gratuidad, por ejemplo, no
constituir ya una infiltracin ideolgica en el mensaje
de Jess, que tal vez hubiera sido mucho ms exigente,
ms violento, si se quiere, en sus exigencias de que el amor
deba ser eficaz? La primera comunidad cristiana, impotente polticamente en la inmensidad del Imperio Romano, no habr ideologizado, disfrazado y justificado su
impotencia, con la imagen que nos da de Jess?
La dificultad es terica, pero no despreciable. Porque
pone un fuerte punto de interrogacin en la afirmacin
de que lo propio de la comunidad cristiana sea ejercer
la crtica contra toda absolutizacin de lo relativo. Pone
en duda el que, aun antes de comprometerme con los
oprimidos yo pueda ya saber cul puede y debe ser mi
papel en esa lucha. Ms an, invierte la direccin de la
bsqueda. Desembarazarse de lo ideolgico es ir, sin disfraces ni justificaciones, a la realidad. No ser entonces
la nica manera de encontrarme con el mensaje cristia5
no desideologizado el comenzar por la realidad, es decir
por el compromiso con el explotado en las relaciones de
produccin?
78

b) Pero ms directo an que este camino terico (para


llegar a la conclusin de que no existe, antes del compromiso poltico, un aporte especfico cristiano) es el camino de la praxis.
Tomemos como base "prctica" el texto ya citado de
Moltmann: "El objetivo del universalismo cristiano puede ser alcanzado justamente por la dialctica de comprometerse en favor de los oprimidos."
Pero, en qu consiste comprometerse en favor de los
oprimidos? Sin duda en hacer todo lo posible para hacer
cesar su opresin. Y qu es hacer todo lo posible? Inmediatamente entramos en el problema de los medios. Todo
lo posible no significa lo mismo para un marxista comn
y para un cristiano comn.
Los lectores pensarn inmediatamente en el problema
de la violencia. Pero, para m, y as se ver que todo lo
anterior era imprescindible, el problema de la violencia
no es ms que un problema particular, y no el ms importante, en este asunto de "hacer todo lo posible", es
decir, de comprometerse eficazmente con los oprimidos.
El cristianismo, ya lo vimos, se presenta en su especificidad, como apuntando a actitudes minoritarias crticas, gratuitas, dialogales, personalizadoras. Pues bien, antes de comprometerse, el cristiano va a exigir que la liberacin de los oprimidos se haga garantizando la crtica, la gratuidad, el dilogo, el respeto por la persona...
Condicin previa, pues, y condicin irreal. Si lo que dijimos al principio sobre la economa de la energa en
todo proceso natural y humano es verdadero, la mayora
de las conductas necesarias para una revolucin son masivas, es decir no crticas, no gratuitas, no dialogales, no
79

personalizadoras en s mismas, aunque la revolucin pueda dar una base nueva y ms efectiva para todo ello.
Pongamos un ejemplo. Vimos en el captulo anterior
cmo la comunidad cristiana se conceba, justamente,
como comunidad crtica, opuesta a toda absolutizacin
idoltrica y despersonalizadora (totalitaria o dictatorial).
He aqu la consecuencia que saca el telogo francs Dominique Dubarle en el dilogo de Salzburgo entre marxistas y cristianos: "No basta que un Estado inscriba en
su constitucin la libertad individual de opinin y de
religin. Es menester tambin, 1) dejar a las diversas comunidades confesionales posibilidades razonables de organizacin interna, de expresin y de praxis poltica que
cada uno debe admitir si quiere respetar a los dems y
respetar su libertad; 2) neutralizar el funcionamiento administrativo del Estado con relacin a las preferencias
ideolgicas y religiosas de los gobernantes, en otras palabras, prohibir absolutamente que las medidas administrativas del Estado se pongan al servicio preferencial de
cualquier forma de conviccin o de ideologa... (por lo
tanto) imparcialidad poltica. En el estado actual de las
realizaciones polticas del marxismo, el cristiano vive la
situacin forzada de su fe y de su comunidad como algo
insoportable..."
Hasta aqu, creo que estamos frente a una descripcin
objetiva y frente a un ideal que, me atrevera a decir,
cualquier marxista, no masivo, compartira. Pero vea-j
mos la consecuencia que saca Dubarle: "De suerte que,
hasta que no haya intervenido un arreglo poltico ms
satisfactorio del problema poltico de sus convicciones,
(el cristiano) mantiene su determinacin de luchar con80

tra toda constitucin nueva de Estados marxistas." Y


vase todava la razn ltima: "Ya que numerosos Estados contemporneos no marxistas le parecen ms satisfactorios (o menos in-satisfactorios) a este respecto."
Creo que este texto tan largo es sumamente instructivo, sobre todo al final, y con relacin al problema del
compromiso que estamos tratando. Pedira a los lectores,
por de pronto, que, para comprender su importancia, perdieran por un momento de vista que se trata del marxismo. En efecto, en innumerables Estados modernos existen brutales represiones de opinin y de expresin y no
se da, ni mucho menos, esa imparcialidad poltica que
postula Dubarle.
Pero precisamente esos mismos Estados, como, por otra
parte, pasa con los marxistas, justifican el desfase de la
realidad con el ideal, por las necesidades masivas. Un Estado no es ni debe ser, una comunidad cristiana. Tiene
tareas necesarias para su supervivencia que deben ser
realizadas, guste o no guste, por todos, sea cual fuere su
ideologa individual. Ms an, la libertad ideolgica supone una estabilidad interna, sin la cual es, con toda lgica, subversiva... As lo afirman hasta nuestros propios
gobiernos!
Sin embargo, el cristiano, encarnado en Dubarle, pone
la realizacin del ideal como condicin previa al compromiso. Y cuando no se da esa condicin o esa garanta
el cristiano decide que no puede comprometerse en la
liberacin de los oprimidos. Y, de hecho, positiva o negativamente, por acto o por omisin, pesa eficazmente
del lado de los opresores.
81

Creo que con estos elementos podemos resumir lo que


llamamos el camino de la praxis (convergente con el de
la teora en negar un aporte especfico cristiano previo
al compromiso poltico). Haremos el resumen de esa posicin sirvindonos del prlogo que el telogo Hugo Assmann compuso para el folleto Habla Fidel Castro sobre
los cristianos revolucionarios, que rene textos de discursos pronunciados durante la ltima estada de Castro en
Chile.
El texto de Assmann comienza admitiendo que el uso
de siglas cristianas en poltica, como por ejemplo "Movimiento de Izquierda Cristiana" en Chile, pueden "tener algn sentido tctico y transitorio" para quebrar
"el uso del cristianismo por la derecha".
Pero, saliendo ya de lo tctico y transitorio, es evidente para Assmann que el compromiso normal del cristiano
con la izquierda no hay que concebirlo como "algo que
se realizara entre 'cristianos revolucionarios" por un lado,
y los 'dems revolucionarios' por otro. No hay ese tipo
de 'aliado cristiano' con su especificidad y su 'aporte especfico' aislable del resto".
Esta es, si ustedes quieren, la afirmacin o la negacin
esencial. Pero Assmann, necesariamente, la matiza. De lo
contrario, si lo cristiano no aporta nada propio, especfico, quin sera cristiano? y para qu?
"Eso no anula para nada prosigue Assmann un sentido vlido de la expresin 'aporte cristiano'. Lo que s
queda superado es la. manera tradicional de plantear ese
problema, que consista en concebir el 'aporte cristiano'
como una especificidad alienante y frenante."
82

Veamos entonces en qu consiste, en lo concreto, esa


forma tradicional as caracterizada. Assmann lo dice claramente: la especificidad cristiana era "pensada como una
especie de a priori doctrinario que se antepona y opona
a los hechos revolucionarios". Primer elemento, pues: el
cristiano, antes del compromiso, contaba ya con una doctrina normativa sobre la revolucin. Segundo elemento:
los hechos revolucionarios no se conformaban a ese a
priori. Podemos agregar nosotros: los principios doctrinarios eran minoritarios; los mecanismos revolucionarios,
masivos.
Pero sigamos adelante, con el texto de Assmann. Este
dice que hoy "se termina con el 'aporte cristiano' como
cuenta ideolgica cobrada anticipadamente, como algo
definido 'antes' y 'fuera' del concreto proceso revolucionario. Este tipo de cobranza anticipada se opona peligrosa e idealsticamente a la ineluctable mediacin de la
praxis unitaria (es decir, de la necesidad de una nica
praxis eficaz) en el nico proceso revolucionario era la
fuente clsica de los conocidos 'tercerismos' y de los caminos propios y paralelos, fatalmente instrumentalizados
por la reaccin" (pgs. 22-24).
Adems de los dos elementos anteriores (el cristiano
tena ya una doctrina sobre los hechos revolucionarios, y
los hechos no se conformaban sistemticamente con
dicha doctrina) tenemos en el ltimo texto dos elementos
ms. Tercera: la doctrina cristiana sobre los hechos revolucionarios no es experimentada, sino colocada como condicin previa para el compromiso revolucionario ("la revolucin tiene que ser as, si no, no participo..."). Cuarto: al no ser aceptada como condicin previa, la doctrina
83

cristiana se vuelve autnoma (ni con el antiguo rgimen


ni con la revolucin), tercerista (tercera posicin estructurada doctrinariamente: doctrina social de la Iglesia, mtodos no-violentos) y contribuye por lo mismo a fraccionar y a debilitar las fuerzas que se oponen al statu quo.
Una vez ms, con ese cristianismo crtico, en la teora
y en la praxis, estamos en el centro poltico, esto es, en el
inmenso grupo de los que, si no positivamente, son en
realidad, y de manera negativa, conservadores.
En otras palabras, si hemos ledo bien el pensamiento
de Assmann, compartido ciertamente por muchos otros
en Amrica Latina, el mensaje cristiano nos enva, sin
condiciones doctrinarias previas, al compromiso poltico,
en el nico proceso revolucionario y nos promete que all,
y slo all, dentro de ese compromiso, podremos hacer de
ese mensaje una lectura verdica. "A los pobres ( y slo
a los pobres y a los que luchan por ellos y junto a ellos)
se les anuncia el Reino de los Cielos".
La verdad del mensaje cristiano no es, pues, una verdad terica de que se pueda disponer antes de la praxis.
Es un "hacer la verdad", segn la expresin de Juan, por
el que se ilumina el mismo horizonte terico para enriquecer ms an la praxis liberadora.
Qu pensar, entonces, de esta crtica negativa (en los
trminos dichos) del "aporte cristiano especfico"?
No podemos hacer una crtica completa de la posicin
estudiada, porque ella nos llevara ya directamente a nuestras conclusiones, hasta tal punto se trata en realidad del
problema central que queramos tratar aqu y hacia el
cual convergen todos los datos anteriores.
84

2) Lo que s podemos y debemos comenzar aqu es una


parte de esa crtica: la positiva. Esto es, la que consiste
en sealar y explicitar nuestros puntos de acuerdo con el
planteo que lleva a negar un aporte cristiano especfico
previo al compromiso poltico.
Al hacerlo as recorreremos adems, como en un resumen, muchos puntos claros de los captulos anteriores.
Veamos, pues, primero la convergencia que sentimos
con el planteo aludido en cuanto a los mtodos cognoscitivos que los cristianos aplican a la historia previamente
al compromiso, y, en segundo lugar, nuestra convergencia con el mismo planteo en cuanto a los resultados polticos de esas condiciones previas llamadas "cristianas".
3) Digamos pues, para comenzar con el primer punto,
el que se refiere a los mtodos, que el cristiano comn
plantea al compromiso poltico un problema que ignora
lo que llambamos la economa de la energa. El hecho
de que cada hombre y la sociedad entera deben enfrentar
sus problemas sin pretender nuevos aportes de energa, los
obliga, inexorablemente, como vimos, a disponer de la
energa existente, a distribuirla de una manera eficaz.
Si aceptamos que el cristianismo es una manera histrica, y no la manera, dotada de eficacia ubicua, tenemos
que reconocer que un cristiano ignorante de lo relativo
de su opcin postular normalmente formas de transformacin social ineficaces, idealistas, minoritarias. Pregonar de acuerdo con el carcter minoritario del ideal cristiano mtodos socio-polticos de lucha que ignoran la
necesidad de volcar en esa lucha eficaz tambin las conductas masivas, sin las cuales el orden establecido reabsorbe perfectamente las crticas elitistas.
85

m
El cristiano, minoritario en sus relaciones interpersonales, tiende a buscar la ley (paradjicamente masiva) del
menor esfuerzo trasladando simplistamente al plano sociopoltico sus comportamientos habituales en lo interpersonal. Y as se verifica, una vez ms, que no se es en bloque
mayora o minora. Los cristianos tienden a ser minora
en sus relaciones interpersonales y a ser masa en sus conductas socio-polticas, al no aceptar este rodeo desorientador por los mtodos masivos, ambiguos, que este plano
(como otros) exige para ser eficazmente liberador. Se simplifica el trabajo hasta el punto de no realizarlo.
Malraux afirma que toda accin poltica tiene algo de
maniqueo: de simplificacin valorativa (blanco-negro, buenos-malos). Y aade que esa accin poltica es mucho ms
maniquea al nivel de una poltica de masas. De esto, el
cristiano tiende a sacar la consecuencia tranquilizadora
(y conservadora) de que toda poltica poltica (es decir
con masas) es sucia y, de un modo u otro, anti-cristiana.
Con lo cual, evidentemente, hace la peor de las polticas.
Ese es el gran reparo terico que yo le hara a la teologa poltica alemana: confunde la forma del compromiso cristiano con su contenido. Confunde el hecho innegable de que el cristiano lleva una crtica evanglica
como forma necesaria de todo compromiso poltico, con
el hecho, pero ya o cristiano, sino simplificador, de que
el cristiano hace de la crtica el contenido principal, si no
nico, de su compromiso. Est en la arena para criticar,
y critica aun cuando nada se ha hecho todava. Tiene
exigencias crticas previas.
4) Ahora bien, cul es el resultado poltico de esta
actitud?
86

Estoy de acuerdo con Assmann en que el resultado lgico, el que registra nuestra historia latinoamericana, es
el tercerismo. Las "terceras posiciones" entre el orden establecido y. estructuras radicalmente nuevas.
Esta ha sido, ciertamente, la historia de las "doctrinas
sociales" vigente en la Iglesia Catlica Romana. Tal vez
el caso ms tpico y claro de su aplicacin en el mbito
latinoamericano sea el de Chile.
La Democracia Cristiana chilena, desde sus orgenes en
la antigua Falange, hizo de la llamada "doctrina social de
la Iglesia", su ideologa poltica. Ahora bien, qu era, al
fin de cuentas esa "doctrina social"? No basta con afirmar lo que es evidente que consista en una "tercera
posicin" entre conservadores (capitalistas) y socialistas.
Ni bien se examina (cosa que no puedo hacer aqu), se
ver que es "tercerista" precisamente por constituir un
cdigo de reglas destinadas a vivir ms moralmente en el
sistema capitalista. En otras palabras, ataca una estructura global de mecanismos de masa, con una moral de
lites. Para esa lite, tanto el uso anti-social del capital
como la negacin de la propiedad privada constituyen
"pecados".
Ahora bien, en la medida en que la Democracia Cristiana fue acrecentando sus posibilidades polticas, se vio
llevada poco a poco a opciones ms significativas para la
masa. A nivel masivo la decisin slo poda estar entre
el control individual del capital, de los medios de produccin, y el control de estos mismos por la instancia
ltima del bien comn, o sea, el Estado. En otras palabras, la Democracia Cristiana se vea empujada cada vez
87

ms, a una opcin clara entre los dos sistemas viables,


existentes: capitalismo o socialismo.
Pues bien, una vez ms (con o sin apoyo en la "doctrina social" de la Iglesia) la Democracia Cristiana opt
por una tercera posicin, y ciertamente tpicamente de
lite: propiedad comunitaria, revolucin en libertad. En
efecto, si se analizan cuidadosamente estos dos slogans
centrales, se ver que la propiedad pasa de las manos de
los individuos a las de una "comunidad" que se supone,
a priori, mucho ms preocupada por el bien comn que
el Estado. Esto es, una comunidad no compuesta por elementos masivos que tirarn cada uno para su lado, sino
(como para Marx) por trabajadores libres asociados y liberados de pronto, sin que se sepa cmo ni por qu, de
la alienacin individualista y burguesa con que las clases
dominantes impregnan y mantienen la sociedad entera.
La "revolucin en libertad" supone igualmente (y frente a todas las tendencias inevitables de recuperacin capitalista, desde las sutiles hasta el bloqueo econmico)
que los que un ao o un da antes no eran an conscientes de sus propios intereses, ya lo son por el hecho
de pasar la Democracia Cristiana al poder, y que aun
son conscientes del largo plazo y los sacrificios que supone un cambio de sistema para volverse rentable. Concepcin elitista de la sociedad.
Pero la evolucin no termina ah. Antes, empero, de
pasar adelante, sealemos una caracterstica del "tercerismo". Como vimos largamente, siendo el tercerismo
de una lite, es crtico. Guardar equilibrio entre dos extremos, cuando uno es el orden establecido no es exactamente estar a igual distancia "prctica" de ambos. Con

la "revolucin en libertad", con la "propiedad comunitaria", la Democracia Cristiana se acercaba tericamente a


la izquierda socialista equilibrando as, de una manera
crtica, el peso real del orden capitalista establecido.
Pero justamente la situacin se va a invertir cuando
pase a gobernar la Unin Popular con su "camino hacia
el socialismo". Pueden los lectores examinar el documento
de trabajo enviado por el Episcopado Catlico chileno a
las comunidades cristianas. El futuro o futurible socialismo chileno es definido por las caractersticas que ya h
adquirido en otros pases socialistas. Esas caractersticas
no condicen con el ideal elitista de respeto a la persona humana, a su libertad de pensamiento y de expresin. Luego, antes mismo de que el socialismo chileno
haga sus pruebas, se declara de l que "no constituye una
alternativa frente al capitalismo" (existente). Una vez ms,
la Democracia Cristiana va a ejercer su crtica previa. De
hecho va a trabajar por la vuelta al sistema anterior.
Es slo un ejemplo, pero muy significativo. Creo, adems, que no es un fenmeno tpico deila Iglesia Catlica
Romana. Mguez Bonino, sin emplear el trmino de tercerismo, mostraba hace poco en la Semana de Teologa
Latinoamericana de El Escorial, en Espaa, cmo varias
confesiones protestantes realizaron una evolucin parecida, a mitad de camino entre la mentalidad conservadora
y la mentalidad revolucionaria. El compromiso "liberal"
de las iglesias evanglicas latinoamericanas en el siglo
pasado y a principios de este siglo, dio luego paso a compromisos desarrollistas o a la protesta no-violenta. Es decir, a tercerismos de tipo lite, que buscan el compromiso poltico eficaz directamente en el evangelio (de la
89

misma manera que los catlicos), sin preguntarse si el


evangelio brinda un elemento o todos los elementos de
una poltica liberadora, de aqulla que, como dice Lehmann, Dios est haciendo para volver y mantener humana la vida histrica del hombre.
Creo, pues, que es forzoso reconocer que hay algo bien
fundado en la afirmacin de que el pretender, previamente al compromiso liberador, definir cul es el aporte
especfico cristiano conduce, en la mayora de los casos,
a un mal compromiso poltico, tericamente crtico pero,
en la realidad, conservador en sus "tercerismos".
Si, a pesar de todo, no me siento de acuerdo con la
afirmacin de Assmann de que previamente al compromiso no puede hablarse de un aporte cristiano especfico
y normativo, como tratar de mostrar en el captulo prximo, no dejo de reconocer lo certero de sus crticas histricas. Lo cual nos llevar a matizar y a profundizar
ms cul puede ser, en esa interrelacin necesaria de minoras y masas, un aporte cristiano esencialmente minoritario.

90

5 - CRITICAS Y CONCLUSIONES
GENERALES
Como deca en el captulo anterior, a pesar de lo bien
fundado de muchas crticas de Assmann, entiendo que el
gran problema latinoamericano del aporte especfico cristiano, aun previo al compromiso poltico, puede y debe
ser resuelto por la afirmativa. Existe y debe existir un
aporte especfico cristiano, aun previo al compromiso poltico, dentro de ciertos lmites, algunos de los cuales ya
analizamos en la parte positiva del captulo anterior.
Perfectamente consciente de que existe el peligro de
resolver mal dicho problema por "tercerismos" tericamente confundiendo la crtica que es forma con la crtica
que es contenido del compromiso, de resolverlo finalmente de una manera conservadora, entiendo, no obstante,
que la negacin de un aporte cristiano previo al compromiso poltico liberador es irreal y lgicamente no se
saca como conclusin de las premisas crticas que hemos
analizado y compartido.
1) Comencemos, si se quiere, por la parte negativa.
91

Me refiero a un supuesto bsico del argumento de Assmann no analizado ni probado y que me parece inaceptable.
Comprendan los lectores que si el compromiso poltico,
al hacernos "obrar la verdad", va a iluminar no slo
nuestra praxis profana, sino nuestra misma comprensin
del mensaje evanglico, estamos aqu ante un planteo
tanto o ms radical que el de Bultmann. Bultmann requiere una pre-comprensin existencial de! hombre por
el hombre para que el mensaje de Dios pueda serle dirigido. Una autenticidad, cuyo criterio es previo a la
misma revelacin, pues sin ella (sin esa autenticidad existencial) el mensaje cristiano permanecera mudo, extrao
para el hombre.
Pero precisamente el lector sabe que all se afinca una
de las crticas ms pertinentes a la pretensin multmaniana: de dnde sacar ese criterio de una nica autenticidad previa a la revelacin? Qu ttulos presenta el
anlisis existencial de un Heidegger para convertirse en
clave de esa nica precomprensin vlida que abre el
verdadero sentido de la palabra divina?
Pues bien, el pensamiento latinoamericano, si no con
una tal erudicin, quiz con ms realismo social, ha elevado una pretensin similar o paralela. Tal vez, me atrevera a decir, ms enraizada aun siendo precomprensir
bblica en la Biblia misma.
La nica llave para abrirnos el mensaje de Dios sera,
en esa tendencia representada por el texto de Assmann
que analizamos, un compromiso revolucionario en favor
de los oprimidos. Precomprensin del hombre, hecha por
el hombre, previa a una comprensin autntica de la Re92

velacin, slo a partir de ella el mensaje evanglico adquirira sentido.


Notemos la semejanza de ese criterio pre-bblico con
el que los mismos Evangelios y los profetas sealan: la
sensibilidad del corazn hacia los pobres. No es el criterio
que abre a la lectura del Evangelio? No es acaso la dureza del corazn la insensibilidad a la injusticia, la insensibilidad a la situacin de la viuda, del hurfano, del
oprimido, lo que impide comprender siquiera el mensaje
del Evangelio, buena noticia para los pobres y para los
que comparten la esperanza de los pobres?
Pero el texto de Assmann sugiere un grado especial de
sensibilidad como condicin previa para tal comprensin
evanglica, la que desemboca en el compromiso con "el
(singular) concreto proceso revolucionario", con "la praxis unitaria en el nico proceso revolucionario".
Y as llegamos a una objeccin paralela a la que ha
sido hecha a Bultmann: por qu una sola filosofa tiene
el privilegio de proveer el criterio de la autenticidad, la
de Heidegger? Por qu aqu se habla, como pre-comprensin necesaria, de la participacin en un nico y unitario proceso revolucionario, siendo as que existen profundas diferencias en la manera de concebir y llevar a
cabo la revolucin en favor de los oprimidos?
Para plantear esta objecin no es ni siquiera necesario
preguntarse, por ejemplo, por qu sera un compromiso
marxista privilegiado como precomprensin evanglica?
En efecto, no basta un compromiso marxista para participar en un "nico" proceso revolucionario, como la experiencia lo demuestra. La praxis unitaria revolucionaria
no existe en parte alguna de Amrica Latina, ni siquiera
93

all donde existen coaliciones marxistas o izquierdistas.


Si insisto en esta dificultad, no es para echar abajo el
planteo de Assmann con el cual, como deca, tengo muchas cosas en comn. Es ms bien para profundizarlo, si
fuera posible. Si el aporte cristiano est como suspendido
de un compromiso previo revolucionario, ste aparece a
su vez suspendido de una valoracin correcta, no desviacionista, de la praxis socio-poltica. Una pre-comprensin
supone otra. O ser que entran en crculo?
Saldramos del crculo si el marxismo fuera una teora
cientfica de la revolucin verdadera. Pero, aunque
creo que sera ridculo negar ciertos elementos cientficos
al marxismo, no veo cmo se compaginara su carcter
de ciencia (en el sentido de saber de antemano el cmo
de la revolucin) con la diversidad de maneras "marxistas" de llevarla a cabo y aun de concebirla.
Insistamos, entonces, en un segundo punto, en la hiptesis de que un aporte especfico cristiano, un compromiso
revolucionario y una comprensin nueva del mensaje
evanglico constituyen un crculo hermenutico, es decir,
una unidad de interpretacin donde cada uno de los
elementos influye en los restantes y todos juntos contribuyen a una interpretacin correcta.
2) Tratemos de seguir, lo ms concretamente posible,
las etapas de esa interpretacin, suponiendo un cristiano,
esto es alguien que piensa tener fe, ser un creyente, que
se interroga sobre su compromiso y sobre su propia fe.
Y vayamos por pasos, para ver lo que ocurre en ese
hombre.
A) El primer paso es el de la fe misma. Creo que los
telogos hemos llegado a elaborar de la fe un concepto
94

tan abstracto, que l nos permite dividir a los hombres


segn posean o no ese extrao objeto: la fe. Los hombres
se dividen as en hombres sin fe y hombres con fe.
Creo que la realidad es ms compleja, o tal vez ms
simple. En todo caso, diferente.
Me hubiera gustado estudiar a este propsito aqu una
obra de teatro muy profunda de A. Camus, Caligula.
Calgula se hace el siguiente razonamiento: por qu
existen tantos hombres que, al fin del camino de sus vidas, no se sienten felices? Tantos para quienes la ltima
etapa del camino de sus vidas, del camino concreto que
han elegido, no responde a las esperanzas depositadas en
l? Y la respuesta que Calgula encuentra a ese problema es muy lgica: debe ser porque, distrados por mil cosas y por mil valores secundarios, accesorios, no han podido, en el curso de sus vidas, caminar sus propios caminos hasta el fin, hasta all donde el camino ofrece sus
verdaderos frutos.
Calgula, que quiere ser feliz, decide adquirir, contra
sus afectos, contra sus inclinaciones, contra toda moral limitativa, contra todo lo que le impida seguir su camino
hasta el fin, la suprema libertad para seguir el camino
que elija sin desvos, sin distracciones, sin prdida de
energas. Ese camino lo elegir despus. Primero tiene que
hacerse efectivamente libre, despojado de todo, indiferente a todo, para que, cuando elija su camino, pueda llevarlo a cabo y no quedarse como todos, en la mitad decepcionante.
Pero Camus presenta a Calgula gastando su vida toda
en adquirir la libertad y la indiferencia que deban per95

i!

mitirle una vez elegido un camino, caminarlo hasta el


fin.
Me parece que hay aqu una poderosa alegora de la
manera en que todo hombre, creyente o no, elige su camino en la vida, concibe su proyecto existencia!.
En otras palabras, todos debemos escoger u n proyecte
sin tener, en nosotros mismos, la posibilidad de verificar
si su xito va a ser satisfactorio. El revolucionario y el conservador, el cristiano y el ateo, el obrero y el profesional,
nadie puede hacer el viaje hasta el fin del camino y volver con la certidumbre de que vale la pena recorrerle
durante toda una vida.
A pesar de eso, todos los hombres eligen un camino,
elaboran un proyecto al cual tratan de atenerse. Proyecto, notmoslo bien, de valor inverificable, por lo menos
por nosotros mismos, por cada uno de nosotros.
Cmo explicar ese compromiso con lo inverificable,
sino hablando, en un sentido muy preciso, aunque antropolgico y no teolgico, de fe? De una fe absolutamente general, compartida por creyentes y ateos, y sin
la cual ningn hombre elaborara un proyecto existencial
donde unos valores condicionan a otros hasta llegar a un
valor incondicionado, absoluto?
Hasta tal punto es esto cierto que aun pensadores marxistas, por ms persuadidos que estn del carcter cientfico del marxismo para pasar de una estructura social
a otra, reconocen que atribuir como significacin total
de una existencia ese paso revolucionario es algo muy
diferente de la ciencia: pertenece al dominio de los inverificables, es decir al de una fe. Hacer dinero puede
estar sujeto a ciencia, pero edificar el significado de la
96

vida en el hacer dinero, slo puede provenir de una atribucin, inverificable, del valor supremo, de la felicidad,
a tal intento.
Por qu me interesa sealar este primer paso? Por una
razn muy sencilla que el lector comprender. Segn la
argumentacin de Assmann la fe cristiana previa al compromiso poltico le impona a ste ciertas condiciones y
restricciones previas tambin. Pero si lo que acabamos de
decir es cierto, toda fe, toda elaboracin de proyectos revolucionarios, es igualmente impulso y restriccin. No
existe, como decamos, un proceso revolucionario nico,
ni siquiera uno que pudiera llamarse marxista. Si existe
una coincidencia, una colaboracin prctica, ser a partir
de cada "fe", de cada estructura inverificable de valores
por los cuales se quiere una revolucin y se concibe cmo
debe ser.
Existe aqu una confusin semejante a aquella en que
incurra el laicismo del siglo pasado: cuantos menos valores s tuvieran a la edad de dieciocho aos, tanto ms
libre se sera... Es decir, la ideologa de la tabula rasa,
equivalente a libertad. Aqu, la ideologa de la tabula
rasa, equivalente a verdadera revolucin.
B) Pero demos u n paso ms, el segundo, en busca de
una fe cristiana, para verificar lo que antecede.
Tambin aqu los telogos, en su abstraccin, se apresurarn a decir que la diferencia obvia entre cualquier
fe humana, antropolgica, y la fe cristiana, teolgica o
teologal, est en que la primera tiene fe en el camino
atestiguado por algn hombre, y la segunda, en Dios
mismo y en su revelacin.
97

Pero las cosas no suceden as, en absoluto. Tomemos


el nio, el adolescente, el joven. Durante todo ese perodo formativo, un proyecto de vida inverificable en cuanto al valor de sus resultados se est formando en su I
mente.
Cmo suple el nio, el adolescente, esa verificacin?
Teniendo confianza en los seres a quienes mejor conoce
y que afirman con su conducta, con sus palabras que
esos valores son conducentes a la felicidad. Supongamos
que un adolescente de hoy se aproxima a la vida de un
Che Guevara y, ante ese testimonio, siente nacer en l
una confianza bsica en que tal hombre recorri un camino satisfactorio, el ms satisfactorio que la vida puede
brindar. Antropolgicamente hablando, ese adolescente
tiene fe en Guevara, no es propiamente hablando un marxista, o por lo menos, no lo es an, en la medida en que I
no es la conformidad de Guevara con el marxismo lo
que le da confianza, sino Guevara mismo.
Supongamos un caso diferente. Otro adolescente ha sido impactado por la manera en que su padre cristiano,
su madre cristiana, un amigo cristiano, enfrentan los problemas de su existencia y atestiguan que ese camino es
satisfactorio. Ese nio, ese adolescente, ese joven se dir
tambin cristiano, pero, en ese estadio, no es Dios an
el objeto de su fe: el objeto de su fe es algo eminentemente ms cercano, ms comprensible: la confianza que
experimenta hacia su padre, hacia su madre, hacia sul
amigo.
Un cambio "ideolgico" de estos objetos prximos de
fe no aminorar la confianza que deposita en ellos. Guevara puede ser aceptado o no como marxista ortodoxo,
98

pero eso todava no importa para esa fe marxista en formacin. El comportamiento y el pensamiento de padre,
madre, amigo, puede ser declarado heterodoxo por los
representantes del cristianismo y ello no cambiar nada
todava.
Si, por otra parte, admitimos, contra Assmann, que "el
nico proceso revolucionario" no es algo existente, algo
ya dado, un dato con el que hay que contar, sino como
mximo, un resultado posible de convergencia de fe; si
dejamos de concebirlo como una especie de club ya constituido a la espera de que caigan miembros, o de un ejrcito ya encuadrado esperando reclutas, tendremos que admitir, tambin que a todo este vago, confuso, tenso y a
veces contradictorio conjunto revolucionario se llega desde ese tipo de fe, o de fidelidades, que estructuran nuestras vidas humanas de manera mucho ms imitativa que
sistemtica.
Sociolgicamente, llamaremos a uno "cristiano" y al
otro "marxista", pero sera absolutamente irreal buscar
en el uno el apoyo de la revelacin divina cristiana (slo
conocida de un modo fragmentario y en todo caso muy
mediatizado a travs de esas personas ms prximas); o
el apoyo del sistema de pensamiento marxista, sumamente
fragmentario y mediatizado. No obstante, esas fes o fidelidades, no por ser a-crticas an y a-sistemticas, dejan
de estructurar toda la mentalidad, la manera de ser y
de actuar, y por lo tanto, la manera de condicionar el
compromiso poltico.
Y hasta se puede sociolgicamente prever los diferentes
tipos de comportamiento, las condiciones concretas del
compromiso poltico que provendrn de esas fidelidades
99

todava inmaduras, pero ya poderosas, de esa fe muy poco


sistemtica tericamente, pero profundamente normativa
de la accin, y por lo tanto, profundamente normativa de
ese proceso revolucionario en que se compromete la persona.
Llamaremos "cristianos" o llamaremos "marxistas" a
toda esa multitud que no ha hecho, o no ha hecho an,
el viaje a las fuentes de la fe cristiana, a la garanta ltima de esa fe, o a las del pensamiento o la "ciencia" marxista? Desde el punto de vista teolgico podemos tener
reparos, pero sociolgicamente hablando, el impacto de
cierto tipo de conductas y de mentalidades as adquiridas, tiene que llevar un nombre. Normalmente, el de
cristiano o el de marxista.
Pues bien, como expres en el captulo anterior, coincido con Assmann en la descripcin de esas actitudes que
de alguna manera, porque provienen de patrones cristianos vivientes, tenemos que llamar cristianos.
En lo que no coincido con l es en la consecuencia
que, si no estoy equivocado, saca l de esa comprobacin:
sera ms til no ponerle condiciones a la revolucin. Y
no estoy de acuerdo con ello por parecerme irreal y aun
contradictorio tal postulado. No existe nadie que vaya a
la revolucin sin condiciones, porque esas condiciones no
se distinguen de ios valores simples, pero poderosos, que
llevan a la revolucin. Y eso es vlido para marxistas y
cristianos, si estamos de acuerdo en que los compromisos, en un primer momento, no surgen de que la revolucin est ya programada y preparada y andando, sino de
una fe que estructura la vida entera en funcin de otras
vidas que inspiran confianza.
100

C) Pero demos ahora un tercer paso. Cundo se desliga esa fe antropolgica de sus criterios, de sus testigos prximos, de esas personas en las que se tiene mucha ms fe que en Dios? Cundo el cristianismo visceral
se convierte en referencia a Cristo y a su mensaje, y
cundo el marxismo visceral hace el viaje desde la sintona bsica con la figura del Che Guevara a las fuentes
sistemticas marxistas?
En otras palabras, cundo el proceso revolucionario
comenzar a ser juzgado por el cristianismo y por el marxismo?
Creo que teolgica y pastoralmente es importante estudiar esta etapa decisiva por la cual nosotros mismos
hemos pasado sin darnos mucha cuenta (en la medida en
que no hemos nacido en un seminario o en una facultad
de teologa.. .). Etapa decisiva tambin para millones de
cristianos y para la cual nuestra pastoral muchas veces
no tiene otra respuesta sino la muy pobre e insuficiente
de una instruccin catequtica.
El paso de la fe en el padre, en la madre, en el amigo,
en el Che, no se hace si el cordn umbilical que nos une
a ellos, los testigos prximos, no se interrumpe. No es
preciso que se extinga nuestra admiracin o nuestra confianza hacia esas personas, pero s es preciso y pastoralmente decisivo, que esa admiracin y confianza se vuelvan relativas, limitadas, que se descubra detrs de ellas
y de sus vidas, nuevos y profundos interrogantes no resueltos.
Y es sumamente importante y decisivo que esa profunda
y liberadora relativizacin, peligrosa, s, pero necesaria,
de los testimonios prximos y limitados, no se hace por
101

el mero juego terico ni desde una posicin de instalacin


vital, de defensa de lo que se es y de lo que se tiene.
Es aqu donde yo vea la insuficiencia de un cristianismo tericamente crtico, de una equivalencia hermenutica entre derecha e izquierda. La desinstalacin fundamental que me hace trascender los testimonios cristianos
relativos que me rodean, la que me proyecta en forma
auditiva y abierta hacia Jess mismo, la que funda mi fe
en l y no ya en otra persona alguna, por ms confianza
y atraccin que me inspire, aparece en un horizonte de
compromiso poltico y de compromiso poltico revolucionario en favor de los oprimidos.
El compromiso se vuelve as creo que esto es, si no un
descubrimiento, por lo menos un aporte especfico de la
teologa latinoamericana el compromiso vivido en el
cambio de estructuras en favor de la masa, se convierte,
deca, en n "estado de gracia" hermenutico, de "estado
de gracia" para ir hacia Cristo, para preguntarle al autntico Cristo. Y toda instalacin, mantiene los cordones umbilicales que me impiden llegar hasta Cristo con las preguntas definitivas. El compromiso se convierte en ese
corazn abierto y pobre que es el nico que, segn Cristo
mismo, puede captar su mensaje como buena noticia, como evangelio.
No es ciertamente este punto el que yo le discuto a
Assman. Muy por el contrario, lo que s le discuto es que
ese compromiso sea mejor cuando se basa en una "nada"
cristiana, en una apora cristiana, sobre una no-especificidad, que yo estimo no slo irreal sino un obstculo
para el mismo compromiso.
102

D) No obstante, un cuarto paso nos va a re-introducir


en la dificultad de Assmann. Cmo se va a presentar ese
Jess, escuchado y comprendido desde el compromiso revolucionario por los oprimidos?
Aqu tiene lugar una crisis que alcanza proporciones
sociolgicas muy grandes en Amrica Latina. Globalmente
hablando, el Cristo que surge de las fuentes evanglicas
comienza desilusionando al comprometido poltico. Ya hemos indicado por qu. Pero vale la pena repetir lo esencial.
Si Cristo se hubiera limitado a proclamar como su nico mandamiento la obligacin de amar eficazmente a los
semejantes, quedara a cada poca, a cada situacin histrica, a cada combinacin social de energas el determinar teniendo todo eso en cuenta en qu consiste hic
et nunc la mxima eficacia del amor. El problema sera
fcil: por un lado un impulso entusistico, una orientacin global clara y profunda: amar. Por otro lado un
anlisis profano de las condicionantes histricas, de las
leyes de posibilidad, de la eficacia concreta, actual, del
amor.
Pero, como vimos, el Cristo evanglico no se limita a
reclamar un amor eficaz: parece exigir invariable, intemporalmente, cierta forma minoritaria de ejercer el
amor, forma cuya eficacia interpersonal parece clara en
un contexto social estable, pero que parece el colmo de
la ineficacia en contextos sociales donde transformaciones
decisivas dependen de mecanismos y conductas masivas,
directamente opuestas.
No es de extraar, pienso yo, que esta vuelta a las
fuentes a partir de un compromiso poltico sea nefasta
103

para la fe de muchos militantes. Se ven como empujados


por la fe a un tercerismo que, como vimos en el captulo
anterior, los ms sinceros no pueden menos de rechazar
junto con la fe.
E) Pero precisamente creo que hay que dar un quinto
paso, y que en l est tal vez, el problema central teolgico-pastoral de las iglesias latinoamericanas.
Si en el paso anterior la situacin hermenutica (el
compromiso poltico contra la opresin) chocaba contra
el contenido evanglico, era porque aunque bien ubicado
hermenuticamente, no aprovechaba esa ubicacin para
una nueva hermenutica. Situado ms profundamente para preguntar al Evangelio, lo lea rutinariamente sin aprovecharse de esa profundidad interpretadora. No lograba
hacer surgir con nuevas sospechas nuevas interpretaciones.
Por supuesto, no tengo tiempo aqu de comenzar siquiera esa nueva exgesis. Slo podra apuntar algunos
puntos que me parecen decisivos. Decisivos porque muestran que Jess no ignor las exigencias masivas de un
amor eficaz, y no pretendi hacer de las conductas minoritarias a las que llama sin duda alguna a sus discpulos soluciones invariables y preceptivas a todos los problemas del amor, y s un elemento imprescindible de toda
transformacin, an masiva.
Cules son esos puntos exegticos nuevos que una hermenutica as situada podra descubrir y desarrollar?
Brevemente sealar algunos.
1. Primero. Los Evangelios no nos presentan a un Jess slo minoritario, ignorando el peso y la necesidad
de los mecanismos masivos. Sin sucumbir a ellos, su amor
104

se inserta, honestamente, humanamente, dentro de una


economa de la energa. A veces temo que frases como la
de Robinson, por ejemplo: "Cristo, el hombre para los
dems", a pesar de su verdad evidente, pueda suscitar en
muchos cristianos la idea de un superhombre inmune a
todo clculo energtico, con capacidad infinita para darse, y para darse con la misma eficacia a todos y a cada
uno y en todos los instantes de su existencia, inmune a
toda rutina, a todo prejuicio, a toda solidaridad visceral
con los ms prximos o "prjimos"... Creo que es urgente, radicalmente necesario, restructurar sobre estas nuevas bases exegticas una nueva cristologa, y ms urgente
an en el contexto latinoamericano.
2. Segundo. De una manera ms positiva, Jess no slo
padeci el peso masivo de toda existencia humana, sino
que para la misma predicacin de su mensaje minoritario utiliz, prudentemente si se quiere, pero decididamente, mecanismos masivos. No poda, por ejemplo, haber elegido para caracterizar su obra, un trmino menos
cargado de emocin masiva que el de "Reino" en el contexto de Israel, dominado por el Imperio romano, en un
contexto donde existan zelotes? No poda haber elegido
una palabra menos suscitadora de esperanzas masivas, que
la palabra "Reino"? Creo que ninguno de nosotros, predicadores, hubiramos usado esa palabra.
Hubiramos tenido miedo de su comprensin o incomprensin masiva. No poda haber presentado signos menos ambiguos, ms complejos, ms minoritarios,
que esas infinitas obras de misericordia frente a la enfermedad, al hambre, a la muerte, obras destinadas, de
manera evidente, a captar la atencin masiva, por lo me105

nos en un primer instante? Es que, una vez ms, pensamos las minoras como totalmente minoras, como minoras constituidas con todas sus piezas e ignoramos la economa de la energa que pide, para nosotros mismos, que
se despierte un inters masivo para que luego, rectificado,
enriquecido, se vuelva minoritario. Queremos lo minoritario de entrada. Y hacemos aspticos los trminos de
nuestra predicacin para que no se confunda con u n llamado masivo cualquiera. No nos atreveramos, una vez
ms, a predicar hoy el evangelio sintetizndolo en trminos tan polticos, tan ambiguos, tan masivos, como sera
cualquiera de sos que alientan las esperanzas de nuestras masas.
3. Tercero. Jess tuvo cuidado y nosotros lo tenemos
mucho menos, hay que reconocerlo de no hacer de sus
exigencias minoritarias (gratuidad, dilogo, personalizacin, crtica) una nueva ley, una "sper-ley", que sustituyera a la antigua.
Tenemos que confesar, creo, que la exgesis, mal situada hermenuticamente, ha sido muy poco sensible a la
advertencia de Cristo de que las acciones humanas no
llevan ya una etiqueta moral al llegar al hombre, sino
que es del proyecto del hombre; de lo que sale de su
corazn, de donde proviene la calificacin moral de una
accin. "Dar la otra mejilla" no es, por lo tanto, una
accin ya previamente designada como buena para cada
vez que se recibe un golpe.
Esta libertad cristiana que san Pablo acentu hasta
hacer de ella el criterio para saber si se haba o no pasado del Antiguo al Nuevo Testamento, es poco reconocida
por la exgesis. De ah la tendencia de sta a interpretar
106

las orientaciones de Jess, minoritarias, como otros tantos preceptos vlidos, como toda ley, para todos los casos.
Esta indebida generalizacin de las orientaciones minoritarias del Evangelio se convierte as en moral poltica y
en poltica simplemente. El necesario elemento masivo es
ignorado al ignorar que el cristiano est por encima de
la ley. Y no para caer en el capricho ("para hacer de la
libertad una ocasin para la carne", como dice Pablo)
sino para manipular la ley lo masivo al servicio de la
creatividad del amor.
F) Podramos sealar otros puntos de exgesis, pero
prefiero pasar a un sexto paso en nuestro proceso. Porque tambin l me parece central en la problemtica cristiana latinoamericana.
Si el Evangelio, a pesar de su claro llamado a todo empleo fecundo de conductas minoritarias, deja al criterio
del cristiano el uso necesario y mientras sea necesario
de mecanismos masivos, no le da una ciencia o una tcnica de esos mecanismos masivos. No basta, pues, para
un compromiso poltico eficaz, saber que existe en toda
transformacin realista y eficaz, un elemento masivo. Es
preciso adems saber manejarlo.
Debemos notar una cosa ms. Dijimos desde el comienzo que el elemento masivo, mayoritario, se caracteriza por
seguir los senderos del menor esfuerzo, de las sntesis ms
fciles y de resultados ms inmediatos. De esto saca la
masa que hay en todos nosotros, su fuerza numrica, su
fuerza estadstica. Por eso la masa humana hasta cierto
punto porque el hombre es siempre hombre el elemento
masivo de la humanidad tiene que ser manejado cientficamente. Si el hombre no fuera cuantitativamente ma107

sa, decamos, no existira sociologa, sino un gran signo


de interrogacin sobre cada individuo.
Lo masivo es pues lo que da entrada a la ciencia en las
conductas humanas. Ms an, es lo que postula la ciencia
para resolver los problemas humanos a nivel masivo.
Aceptemos que el cristiano no puede sacar esa ciencia
necesaria para el compromiso poltico del Evangelio,
porque no est en el Evangelio.
Pues bien, en el contexto latinoamericano que conozco,
y aunque yo no tenga arte ni parte en ello, lo que ms
se aproxima a una ciencia de las masas y de cmo manejarlas en su propio provecho, son ciertos elementos del
marxismo.
No pretendo que todo el marxismo sea ciencia. No pretendo siquiera que muchos de sus elementos sean ciencia
acabada e indudable. Pero que sea una aproximacin
significativa al problema de tratar cientficamente lo que
puede haber de cientfico en la conducta social humana,
creo que es un hecho. Por lo menos es un hecho de conciencia, y ello basta para plantear el problema.
Si el Evangelio, por muy importante y decisivo que
sea, no le da al cristiano todos los criterios de su compromiso poltico; si el cristiano tiene que salir en busca de
una ciencia complementaria que le permita analizar y]
dirigir su conducta en el plano de lo masivo, no es de
extraar que una especie de simbiosis superficial a ve-'J
ees, peligrosa sin duda, ambigua siempre entre cristianismo, como conducta minoritaria, y marxismo como ciencia de la conducta de las masas, sea uno de los hechos
pastorales ms importantes del cristianismo latinoamericano. No lo sacralizo. Si aparece una ciencia de las ma108

sas mejor, se har notar. Es un hecho en el momento


actual.
Volvamos un poco atrs. Recordemos que, en la medida en que, sin poder verificar su valor, alguien adhiere
a testimonios vivos cristianos o marxistas, tenamos que
hablar y hay marxistas que lo hacen de una cierta fe
antropolgica, humana. A ese nivel "fe" cristiana y "fe"
marxista es decir, la estructuracin de toda una vida
en torno a un valor inverificable apareceran como dos
posibilidades en el mismo plano, esto es, como explicaciones o significaciones totales de la vida, entre las cuales
se podra elegir. En lo ltimo que venamos tratando, el
marxismo se nos aparece bajo otro aspecto: el de un intento, serio, por lo menos en parte, de obtener un conocimiento cientfico de los mecanismos masivos y de su
posible utilizacin en favor de la masa misma.
Qu relacin hay entre esos dos marxismos: el de la
"fe" en un sentido natural y el de la "ciencia de las
masas"? A mi modo de ver, la siguiente. De la misma
manera, o muy parecida, en que el cristianismo crey tener en el evangelio todos los criterios para encauzar una
poltica desde la significacin total de la vida, desde las
orientaciones minoritarias hasta la ltima eficacia de la
poltica, el marxismo pens tener inversamente no slo
el dominio de las tcnicas de anlisis de los movimientos
masivos, sino todos los elementos para construir una imagen profunda y total del universo y del hombre. Y a mi
modo de ver fracas en esa ltima parte, como el cristianismo fracas cuando quiso hacer un orden poltico masivo, y fracas por principio, no solamente de hecho.
Ya vimos las declaraciones que ello tena como resul109

tado para el cristianismo. Creo que las pretensiones del


marxismo a una imagen profunda y coherente del universo y del hombre constituyen un error cuyos resultados
estamos experimentando.
Y con esto termino. No poseo recetas de cocina sobre
cmo volver complementario lo que hoy parece opuesto
e irreconciliable o lo que muchas veces se mezcla de manera confusa e infecunda. Ni s si alguna vez se dar esa
complementariedad. Lo que s creo es que la problemtica
masas-minoras, cuando escapa a la superficialidad sociolgica, puede constituir, segn los pasos que acabamos de
dar, una nueva clave hermenutica terica junto a esa
nueva base hermenutica prctica que estn viviendo, en
su compromiso poltico por los oprimidos, tantos cristianos latinoamericanos en el da de hoy.

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Se trmino de imprimir en
METHOPRESS,
Doblas 1753 1424 Buenos Aires,
en julio de 1976.