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Progreso y devenir.

Se trata de dos cosas distintas o de aspectos distintos de un


mismo concepto? El progreso es una ideologa, el devenir una
concepcin filosfica. El "progreso" depende de una determinada
mentalidad, en cuya constitucin entran ciertos elementos
culturales histricamente determinados; el "devenir" es un
concepto filosfico del cual puede estar ausente el "progreso". En
la idea de progreso est sobrentendida la posibilidad de una
medicin cuantitativa y cualitativa: ms y mejor. Se supone, por
consiguiente, la existencia de una medida "fija" o fijable, pero
esta medida est dada por el pasado, por cierta fase del pasado o
por ciertos aspectos mensurables, etc. (No es que se piense en
un sistema mtrico del progreso). Cmo ha nacido la idea del
progreso?

Representa este nacimiento un hecho cultural

fundamental, hasta el punto de hacer poca? Parece que s. El


nacimiento y desarrollo de la idea de progreso, corresponden a la
conciencia difusa de que se ha alcanzado cierta relacin entre la
sociedad y la naturaleza (incluido en el concepto de naturaleza el
de azar y de "irracionalidad"); por la cual los hombres en su
conjunto estn ms seguros de su porvenir, pueden pensar
"racionalmente" planes generales para su vida. Para combatir la
idea del progreso, Leopardi debi recurrir a las erupciones
volcnicas, es decir: a fenmenos que todava son "irresistibles"
y carecen de remedio. Pero en el pasado eran mucho ms
numerosas las fuerzas irresistibles: hambre, epidemias, etc., y,
dentro de ciertos lmites, han sido dominadas.

Es indudable que el progreso ha sido una ideologa democrtica;


tambin lo es el que ha servido polticamente a la formacin de
los modernos Estados constitucionales, etc. Igualmente es cierto
que hoy ya no est en auge. Pero en qu sentido? No en el
sentido de que se haya perdido la fe en la posibilidad de dominar
racionalmente la naturaleza y el azar, sino en el sentido
"democrtico"; es decir, en el sentido de que los "portadores"
oficiales del progreso se han vuelto incapaces de este dominio,
pues han provocado fuerzas destructivas actuales tan peligrosas
y angustiosas como las del pasado (ya olvidadas socialmente,
pero no por todos los elementos sociales; los campesinos
continan no comprendiendo el "progreso", pues creen estar, y lo
estn realmente, a merced de las fuerzas naturales y del azar, y
conservan, por consiguiente, una mentalidad "mgica", medieval,
religiosa"), como la "crisis", la desocupacin, etc. La crisis de la
idea de progreso no es, por lo tanto, crisis de la idea misma, sino
de los portadores de la idea, que se han convertido, ellos
mismos, en "naturaleza" que debe ser dominada. Los ataques a la
idea de progreso, en esta situacin; son muy interesados y
tendenciosos.
Puede separarse la idea de progreso de la de devenir? No
parece. Ambas han nacido juntas, como poltica (en Francia),
como filosofa (en Alemania, luego desarrollada en Italia). En el
"devenir" se ha tratado de salvar lo que hay de ms concreto en
el "progreso": el movimiento, y principalmente el movimiento
dialctico (lo que es una profundizacin, puesto que el progreso
est ligado a la concepcin vulgar de la evolucin).

De un articulejo de Aldo Capasso en la Italia Letteraria del 4 de


diciembre de 1932, tomo algunos pasajes que presentan las
dudas vulgares sobre este problema:
"Tambin entre nosotros es comn la irrisin [burla] contra el
optimismo humanitario y democrtico de estilo ochocentesco, y
Leopardi no est solo cuando habla con irona de las "Sorti
progresive", pero se ha inventado el astuto disfraz del "progreso"
que es el "Devenir" idealista; idea que quedar en la historia ms
como italiana que como alemana. Pero qu sentido puede tener
un Devenir que prosigue ad infinitum, un mejoramiento que no
sea jams parangonable a un bien fsico? Cuando falta el criterio
de un 'ltimo' peldao estable, le falta al 'mejoramiento' la
unidad de medida. Adems, no es posible que nos alimentemos
con la ilusin de ser nosotros, hombres reales y vivientes,
mejores que, por ejemplo, los romanos o los primeros cristianos.
Porque si el 'mejoramiento' se entiende en un sentido totalmente
ideal, es perfectamente posible que todos nosotros seamos
'decadentes', en tanto que aquellos fueron todos hombres plenos
y quiz santos. As, por lo tanto, desde el punto de vista tico, la
idea del ascenso ad infinitum implcita en el concepto de Devenir
resulta tanto menos justificable cuanto que el 'mejoramiento' es
un dato individual y que en el plano individual es tambin posible
llegar a la conclusin, procediendo caso por caso, de que toda la
poca ltima es inferior... Entonces el concepto optimista de
Devenir se torna inasible, tanto en el plano ideal como en el
plano real... Es sabido que Croce niega valor de raciocinio a
Leopardi, y que asegura que pesimismo y optimismo son
actitudes sentimentales, no filosficas. Pero el pesimismo podra

observar, a su vez, que la concepcin idealista del Devenir es un


acto de optimismo y de sentimiento, porque el pesimista y el
optimista (si no se hallan animados de fe en lo Trascendente)
conciben la historia del mismo modo; como el deslizamiento de
un ro sin desembocadura; luego colocan el acento sobre la
palabra 'ro' o sobre las palabras sin desembocadura, segn su
estado de nimo. Dicen los unos: no hay desembocadura, pero,
como en un ro armonioso, existe la continuidad de las ondas y la
supervivencia prolongada del ayer en el hoy... Y dicen los otros:
existe la continuidad del ro, pero no hay desembocadura... En
suma, no olvidemos que el optimismo es sentimiento, al igual que
el pesimismo. De lo que resulta que cada filosofa no puede ms
que expresarse sentimentalmente 'como pesimismo o como
optimismo', etc., etctera".
No hay mucha coherencia en el pensamiento de Capasso, pero su
modo de pensar es expresivo de un estado de nimo difuso,
muy snob e incierto; muy inconexo y superficial, y quiz, sin
mucha

honestidady lealtad

intelectual, y sin

la

necesaria

logicidad formal.
La pregunta es siempre la misma: qu es el hombre? Que es la
naturaleza humana? Si se define al hombre como individuo,
psicolgica o especulativamente, estos problemas del progreso y
del devenir son insolubles y se convierten en puras palabras.
Pera si se concibe al hombre como el conjunto de las relaciones
sociales, pareciera que todo parangn entre los hombres en el
tiempo es imposible, puesto que se trata de cosas diversas si no
heterogneas. De otra parte, como, el hombre es tambin el
conjunto

de

sus

condiciones

de

vida,

se

puede

medir

cuantitativamente la diferencia entre el pasado y el presente,


dado que es posible medir el grado en que el hombre domina la
naturaleza y el azar. La posibilidad no es la realidad, pero
tambin aqulla es una realidad: que el hombree pueda hacer o
no hacer una cosa tiene su importancia para valorar lo que
realmente se hace. Posibilidad quiere decir "libertad". La medida
de la libertad entra en el concepto de hombre. Que existan las
posibilidades objetivas de no morir de hambre, y que se muera
de hambre, tiene su importancia, segn parece. Pero la
existencia de las condiciones objetivas, posibilidad o libertad, no
es an suficiente: es preciso "conocerlas" y saberse servir de
ellas. Querer servirse de ellas. El hombre, en este sentido, es
libertad concreta, es decir, aplicacin efectiva del querer
abstracto o impulso vital en los medios concretos que realizan tal
voluntad. Se crea la propia personalidad: 1) dando una direccin
determinada y concreta ("racional") al. propio impulso vital o
voluntad; 2) identificando los medios que hacen que tal voluntad
sea concreta, determinada y no arbitraria; 3) contribuyendo a
modificar el conjunto de las condiciones concretas que realizan
esta voluntad en la medida de los propios lmites de potencia y
de la manera ms fructfera. Hay que concebir al hombre como
un bloque. histrico de elementos puramente individuales y
subjetivos, y de elementos de masa y objetivos o materiales, con
los cuales el individuo se halla en relacin activa. Transformar el
mundo externo, las relaciones generales, significa fortalecerse a
s mismo, desarrollarse a s mismo. La idea de que el
"mejoramiento" tico es puramente individual es una ilusin y un
error:

la

sntesis

de

los

elementos

constitutivos

de

la

individualidad es "individual", pero no se realiza y desarrolla sin


una actividad hacia el exterior, modificadora de las relaciones
externas, desde aquellas que se dirigen hacia la naturaleza hasta
aquellas que, en diversos grados, se dirigen a los otros hombres,
en los distintos mbitos sociales en que se vive, llegando
finalmente a la relacin mxima, que abraza a todo el gnero
humano. Por ello se puede decir que el hombre es esencialmente
"poltico", puesto que la actividad para transformar y dirigir
conscientemente a los dems hombres realiza su `"humanidad",
su "naturaleza humana".

Estructura y superestructura. La proposicin contenida en la


introduccin de la Crtica de la economa poltica, respecto a que
los hombres toman conciencia de los conflictos de la estructura
en el terreno de las ideologas, debe ser considerada como
afirmacin de valor gnoseolgico y no puramente psicolgico y
moral. De ello resulta que el principio terico-prctico de la
hegemona tiene tambin un significado gnoseolgico; por lo
tanto, en este campo es necesario buscar el aporte terico
mximo de Ilic [Lenin] a la filosofa de la praxis. En efecto, Ilic
habra hecho progresar la filosofa como filosofa en cuanto hizo
progresar la doctrina y la prctica poltica. La realizacin de un
aparato

hegemnico,

en

cuanto

crea

un

nuevo

terreno

ideolgico, determina una reforma de las conciencias y de los


mtodos de conocimiento, es un hecho de conciencia, un hecho
filosfico. En lenguaje crociano: cuando se logra introducir una
nueva moral conforme a una nueva concepcin del mundo se

concluye por introducir tambin tal concepcin, es decir, se


determina una completa reforma filosfica.
La

estructura

las

superestructuras

forman

un

"bloque

histrico", es decir que el conjunto complejo, contradictorio y


discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las
relaciones sociales de produccin. De ello surge lo siguiente: solo
un sistema totalitario de ideologas refleja racionalmente la
contradiccin de la estructura y representa la existencia de las
condiciones objetivas para la subversin de la praxis. Si se forma
un grupo social homogneo al 100 % por la ideologa, ello
significa que existen al 100 % las premisas para dicha
subversin,

es

decir

que

lo

"racional"

es

real

activa

actualmente. El razonamiento se basa en la reciprocidad


necesaria entre estructura y superestructura (reciprocidad que
es, por cierto, el proceso dialctico real).

Paso del saber al comprender, al sentir y viceversa, del sentir al


comprender, al saber.

El elemento popular "siente", pero no siempre comprende o


sabe. El elemento intelectual "sabe" pero no comprende o,
particularmente, "siente". Los dos extremos son, por lo tanto, la
pedantera y el filistesmo por una parte, y la pasin ciega y el
sectarismo por la otra. No se trata de que el pedante no pueda
ser apasionado; al contrario, la pedantera apasionada es tan

ridcula y peligrosa como el sectarismo y la demagogia ms


desenfrenados. El error del intelectual consiste en creer que se
pueda saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni ser
apasionado (no slo del saber en s, sino del objeto del saber), es
decir, que el intelectual pueda ser tal (y no un puro pedante) si se
halla separado del pueblo-nacin, es decir, sin sentir las pasiones
elementales del pueblo, comprendindolas y, por lo tanto,
explicndolas

justificndolas

por

la

situacin

histrica

determinada; vinculndolas dialcticamente a las leyes de la


historia, a una superior concepcin del mundo, cientfica y
coherentemente elaborada: el "saber". No se hace polticahistoria sin esta pasin, sin esta vinculacin sentimental entre
intelectuales y pueblo-nacin. En ausencia de tal nexo, las
relaciones entre el intelectual y el pueblo-nacin son o se
reducen a relaciones de orden puramente burocrtico, formal;
los intelectuales se convierten en una casta o un sacerdocio (el
llamado centralismo orgnico).
Si las relaciones entre intelectuales y pueblo-nacin, entre
dirigentes y dirigidos --entre gobernantes y gobernados--, son
dadas por una adhesin orgnica en la cual el sentimiento-pasin
deviene comprensin y, por lo tanto, saber (no mecnicamente,
sino de manera viviente), slo entonces la relacin es de
representacin y se produce el intercambio de elementos
individuales entre gobernantes y gobernados, entre dirigentes y
dirigidos; slo entonces se realiza la vida de conjunto, la nica
que es fuerza social. Se crea el "bloque histrico."
De Man "estudia" los sentimientos populares, pero no los
consiente para guiarlos y conducirlos a una catarsis de

civilizacin moderna. Su posicin es la del estudioso del folklore


que tiene miedo constantemente de que la modernidad le
destruya el objeto de su ciencia. Pero, por otra parte, hay en su
libro el reflejo pedantesco de una exigencia real: que los
sentimientos populares sean conocidos y estudiados tal como se
presentan objetivamente y no considerados como algo omitible e
inerte en el movimiento histrico.