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Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas

De la inculturacin a la interculturalidad.
Crtica intercultural a la filosofa y teologa inculturadas de
Juan Carlos Scannone
Juan Matas Zielinski
U.B.A., FFyL. / USAL, rea San Miguel, Facultad de Filosofa
Profesor Adscripto de Antropologa Filosfica (U.B.A.) / Profesor Adjunto de Filosofa
Latinoamericana (USAL, rea San Miguel).
Buenos Aires, Argentina
jmzielinski@gmail.com

Abstract
In this paper it will be presented an understanding analitycal pespective in order to
problematize the passage of inculturation to interculturality. This subject will be abord from
the confrontation between Juan Carlos Scannones philosophy and theology inculturated
and Ral Fornet-Betancourts intercultural transformation of philosophy. Here the
interculturality will be presented as overcoming inculturation.
Keywords: Juan Carlos Scannone, Ral Fornet-Betancourt, inculturation, interculturality,
liberation.

Resumen
En este artculo ser presentada una perspectiva analtica de comprensin en orden a
problematizar el trnsito de la inculturacin a la interculturalidad. Este tema ser abordado
desde el debate entre la filosofa y teologa inculturadas del Juan Carlos Scannone y la
transformacin intercultural de la filosofa de Ral Fornet-Betancourt. Aqu ser presentada
la interculturalidad como superacin de la inculturacin.
Palabras claves: Juan Carlos Scannone, Ral Fornet-Betancourt, inculturacin,
interculturalidad, liberacin.

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Introduccin
Este artculo se propone indagar sobre los horizontes de comprensin abiertos en el
escenario filosfico latinoamericano contemporneo originados por el trnsito de la
inculturacin a la interculturalidad. Se tomarn como modelo, para lograr mayor precisin
argumental, a la filosofa y teologa inculturadas del Prof. Dr. Juan Carlos Scannone SJ. uno de los grandes exponentes de la concepcin incultural- y, en contraposicin crtica, a la
transformacin intercultural de la filosofa propuesta por el Prof. Dr. Ral FornetBetancourt. Se considera que a travs de este debate se puede palpar uno de los grandes
nodos problemticos para la filosofa latinoamericana contempornea, atendiendo a que la
inculturacin, como paradigma, ha sentado precedente en la reflexin nuestroamericana y,
por ello, la interculturalidad, que se postula como un giro se suma vigencia y actualidad,
necesita problematizar y superar para hacerse camino.
En base a estos fines, se seguir el siguiente esquema argumental:
En primer lugar, se presentar una breve caracterizacin del modelo incultural
expuesto en los planteamientos filosficos y teolgicos del Dr. Juan Carlos Scannone SJ.
(1). A partir de ello, se esbozar qu implica, desde la propuesta del autor, una filosofa
inculturada en Amrica Latina (1.1.). Aqu, se explicar qu funcin ocupa en su
planteamiento la sabidura popular (1.1.1.) y el horizonte del 'nosotros estamos' (1.1.2.). En
segundo lugar, y continuando con el anlisis de la propuesta incultural de Scannone, se
presentarn los postulados generales de una teologa inculturada en Amrica Latina (1.2.).
En ello, se describir la 'universalidad situada' de la teologa inculturada (1.2.1.) y el sujeto
de la teologa inculturada y de la sabidura popular (1.2.2.).
En segundo lugar, se presentar una propuesta complementaria a la anterior pero
que ya asume el giro intercultural, a saber, una programtica latinoamericana que abogue
por religiones y filosofas liberadoras e interculturales en tiempos de pluralismo cultural y
religioso (2 y 2.1.). Desde all, se explicitarn las caractersticas del escenario de
emergencia discursiva teniendo en cuenta el desafo del pluralismo cultural desde el dilogo
intercultural e interreligioso (2.1.1.). A partir de ese esbozo, se plantear el ncleo de este
artculo, a saber, el trnsito de la inculturacin a la interculturalidad (2.2.). En base a ese
marco de discusin, se expondrn las posturas argumentales de la crtica intercultural a la
filosofa/teologa inculturadas de J.C. Scannone (2.2.1.) y, luego, se concluir con la
respuesta de J.C. Scannone a la crtica intercultural realizada por R. Fornet-Betancourt
(2.2.2.).
Para finalizar, se ofrecer una breve conclusin provisional (3) con los balances,
matices y reflexiones finales a las cuales se ha arribado.
1. Caracterizacin del modelo incultural en la filosofa y teologa de Juan Carlos
Scannone
En el siguiente apartado se intentar, de modo meramente indicativo, presentar las
notas esenciales de la filosofa y teologa inculturadas de J.C. Scannone. Con ello, y como
es esperable para un artculo breve, no se pretender exponer en detalle los variadsimos

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aportes presentes en la vasta obra del mencionado filsofo y telogo argentino. Sin
embargo, s se pretender presentar los nodos argumentales fundamentales de su
planteamiento, especialmente, en lo que concierne al eje inculturador que gua su obra.
1.1. Una filosofa inculturada en Amrica Latina
J.C. Scannone desarroll, como una categora fundamental para el pensamiento
latinoamericano, la irrupcin del pobre
[1] en el pensar filosfico. La irrupcin hace mencin a algo que entra de modo radical y
abruptamente, algo que viene novedosamente a romper con lo hasta ahora dado. Es as
que el Rostro del pobre se revela como interpelacin tica para el pensar filosfico, en ella
la vulnerabilidad y las condiciones de muerte a las que se somete la vida ms dbil
producen un asombro radical. Este viraje de la filosofa desde la experiencia -pasin- de los
pobres anuncia un 'nuevo comienzo' como un nuevo 'punto de partida' fundacional.
Scannone reconoce que la importancia de la irrupcin del pobre en el quehacer filosfico
reside en el posicionamiento que toma su figura como lugar hermenutico de comprensin:
El inicio del filosofar a partir de la experiencia lmite del pobre () constituye un nuevo
lugar hermenutico para el pensamiento. As llamamos al desde donde que da la
perspectiva fundamental, al mismo tiempo universal e histrica, de la pregunta (y las
preguntas) filosfica/s. Tal lugar no es indiferente, porque el pensar, a pesar de su
universalidad, est situado tanto ticamente como histricamente. ticamente lo est por la
apertura (libre, pero racional) a dicha interpelacin (o por la cerrazn libre a ella).
Histricamente est situado por la encarnacin socio-histrica de la interpelacin tica en
los pobres. La opcin tica por la vida, la dignidad y la libertad del hombre, es, por razones
histricas, preferencial por los pobres, ms amenazados por la muerte, la degradacin de su
dignidad humana y la opresin.[2]

Como lugar hermenutico y comprensin situacional, la exterioridad convocante del pobre


exige no slo una con-versin intelectual, sino tambin personal (existencial) y colectiva
(socio-histrica, poltico-estructural, cultural). Este nuevo logos parte de los otros, de los
pobres situados histricamente. La epifana de la dignidad del pobre, su rostro, interpela
la libertad del filsofo. Ante ella, es necesaria una respuesta prctica de la libertad que
acepta el cuestionamiento crtico de su presencia y trata de llevarla ticamente a las
experiencias vitales que protagoniza. Como decamos, este lugar hermenutico exige una
opcin autntica, que sea integralmente humana y luche por lo integralmente humano. En
este movimiento, la opcin preferencial por los pobres no es primera, sino segunda, en
tanto que responde a la originaria emergencia de sentido que conlleva el rostro del pobre en
la interpelacin tica que suscita. Tanto la interpelacin metafsica del Otro (rostro del
pobre) como la respuesta tica que con-voca estn mediadas por la compresin histrica
(social, cultural, poltica) de la pobreza real y actual de los latinoamericanos. Este nuevo
pensar necesita de un discernimiento crtico de la racionalidad humana (especulativa y
prctica) que promueva palabras y opciones, pero tambin, y por sobre todo, mediaciones
histricas que efectivicen ese movimiento transformador.
Desde este nuevo pensar, Scannone intenta dar un paso ms all de la dialctica

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hegeliana introduciendo el concepto de analctica y de analoga. Recuperando el concepto
de analoga, y aplicndolo a la filosofa y teologa de la liberacin, Scannone logra
comprender la analogicidad en forma de analctica. Mauricio Beuchot afirma que este
pasaje se dio porque: la dialctica hegeliana se encerraba a s misma, haciendo del sistema
un todo, fuera del cual no poda haber nada (cuando en realidad negaba y destrua lo que no
estuviera dentro de l)3. A partir de la superacin de la dialctica, Scannone encuentra
(tomando el ejemplo de Levinas4) la posibilidad de romper la cerrazn inmanente del
sistema dialctico y abrirla a algo ms, a algo exterior que irrumpe de modo trascendente
no dialectizable. El mtodo analctico abre tanto a la trascendencia vertical como
horizontal, permitiendo el aparecer de la alteridad del otro y de las culturas. La reflexin
filosfica analctica no dialectiza las particularidades queriendo llegar a sntesis
unificadoras y superadoras (que eliminan las diferencias) ni busca sumergirlas en la mera
abstraccin, sino que intenta pensarlas dentro una compresin universal (siempre situada) y
analgica de la humanidad. De este modo, presenta un pensar filosfico abierto a la
irrupcin de la trascendencia, exterioridad y alteridad -constitutivamente humanas- y
culturalmente situadas. Esta compresin analctica, le permite desarrollar al autor: un
nuevo filosofar inculturado e histrica y socialmente contextuado, sin perder por ello
vigencia analgica universal 5.
1.1.1. La sabidura popular
Scannone, de este modo, inaugura en el movimiento de la filosofa de la liberacin
una corriente propiamente hermenutica e histrico-cultural que, acentuando en la
positividad simblico-sapiencial latinoamericana, centraliza su opcin y comprensin en la
sabidura de los pueblos -en la sabidura popular6-. Ya en la introduccin a su obra Nuevo
punto de partida de la filosofa latinoamericana, Scannone nos dice:
Este libro plantea un filosofar a partir de la sabidura popular latinoamericana. Ello parece
encerrar una mltiple oposicin () a saber, entre la filosofa como ciencia y sabidura
popular; entre la universalidad propia del filosofar y la peculiaridad histrico-cultural
latinoamericana; entre la nocin filosfica de 'punto de partida' y el arraigo histrico en una
cultura; entre el sujeto aparentemente obvio del filosofar y el de la sabidura, que es un
'nosotros': el pueblo. 7

Cuando el autor habla de pueblo, categora tan nuclear como problemtica para la
filosofa latinoamericana, se refiere, especficamente, a un sujeto comunitario de una
historia comn, de un estilo comn de vida, es decir, de una cultura, y de esperanzas y
proyectos histricos comunes () sobre todo, los llamados 'sectores populares' (pobres,
trabajadores y no privilegiados) quienes guardan mejor los valores bsicos de nuestra
cultura propia y la memoria de nuestra historia comn, constituyendo el ncleo de nuestro
pueblo en su conjunto8. Ahora bien, como se ha dicho, Scannone plantea su 'programa' o
'nuevo punto de partida' desde la tensin o la 'mltiple oposicin' (universalidad filosfica y
particularidad cultural, filosofa como ciencia y sabidura popular, etc.) sin pretender, como
bien entiende Rosolino 9, alcanzar una sntesis esttica o dialctica. Ms bien, intenta
mantener una tensin dinmica siempre abierta a la circularidad viva. Para lograrlo,
Scannone acude a la nocin de 'mediacin' comprendida desde el mtodo analctico -es
decir, no como intermediacin dialctica-. En este sentido, la 'sabidura popular' sirve como

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mediacin entre cultura, religiosidad, smbolos, narrativa populares, por un lado, y pensar
filosfico, por el otro10. La sabidura popular, como tal, implica el sentido ltimo de la
vida, el horizonte simblico-vital ms propio de la sabidura del pueblo latinoamericano. A
su vez, tambin presenta un modo especfico de racionalidad: la sapiencial 11. De esta
manera, la sabidura popular se constituye, en tanto que universal situado, en un aporte
filosfico particular con afn de universalidad. La sabidura popular no se encuentra
encerrada dentro de los estrechos lmites de los mbitos acadmicos sino,
fundamentalmente, en la simbologa cotidiana que emerge de los ms variados mbitos de
relacionalidad popular, como el espacio de lo religioso, lo poltico y lo potico12. Son los
smbolos los que estructuran, de modo originario, la discursividad, la praxis y la
racionalidad sapiencial de la comunidad. Los smbolos tienen como nico sujeto
comunitario al pueblo, quien los actualiza y vivencia cotidianamente en su praxis histrica.
Por ello, constata Scannone, el saber que presenta la racionalidad sapiencial-popular usa,
preferencialmente, el lenguaje simblico. Es notorio, en este aporte, la fuerte influencia que
recibe el telogo y filsofo argentino de Ricoeur. El gran filsofo francs presenta
categoras fundamentales que, desde una re-lectura latinoamericana, Scannone asume.
Ricoeur expresaba que:
Toda comprensin ntica u ontolgica se expresa, ante todo y desde siempre, en el lenguaje
() Llamo smbolo a toda estructura de significacin donde un sentido directo, primario y
literal designa por aadidura otro sentido indirecto, secundario y figurado, que slo puede
ser aprehendido a travs del primero () la interpretacin es el trabajo del pensamiento que
consiste es descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de
significacin implicados en la significacin literal () Hay interpretacin all donde hay
sentido mltiple, y es en la interpretacin donde la pluralidad de sentidos se pone de
manifiesto. 13

Desde esta hermenutica recolectora -va larga14- de los smbolos y obras de la cultura
propuesta por Ricoeur, Scannone deriva la funcin de la filosofa. La filosofa debe poner el
concepto al servicio de la sabidura popular. As lo expresa: tal pensar [la racionalidad
prxico-sapiencial de la sabidura popular] tiene su 'logos', y por tanto, su propia lgica. Por
ello, con todo, la filosofa puede desgajar su momento especulativo, poniendo el concepto a
su servicio. Para ello la 'forma' del pensar filosfico ha de corresponder -en el elemento del
concepto- a la del saber sapiencial popular, el cual usa preferentemente el lenguaje de los
smbolos15.
1.1.2. El horizonte del 'nosotros estamos'
De este modo, la sabidura popular se nos manifiesta como lugar hermenutico. Esta
opcin epistemolgica implica la necesidad de postular un 'nuevo comienzo del filosofar' o
un 'nuevo punto de partida' para la reflexin filosfica latinoamericana. Aqu, se parte del
ahora estamos en contraposicin al yo-pienso/existo/soy cartesiano. El concepto de
estar, como experiencia primera de saber fenomenolgico, se convierte ante la presencia
de los otros en nosotros estamos 16 (Cullen). El nosotros estamos supera, por
contrapartida, al ego cogito a travs de su sentido comunitario 17. Scannone, aunque
enfatizando en el horizonte del nosotros estamos o del mero estar -como el punto de
partida latinoamericano-, tambin reconoce otros dos horizontes predominantes,

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fundamentalmente, en la tradicin filosfica de occidente, a saber: el del ser y del
acontecer18. El 'nosotros estamos' es la primera forma de saber fenomenolgico en tanto
que primera forma de la sabidura de los pueblos19. Sobre el 'nosotros estamos' nos dice
Scannone:
El 'nosotros estamos' es una experiencia inmediata que no puede ser totalmente mediada por
la reflexin autoconciente, y por ello le es irreductible. Para comprenderse a s mismo, el
filosofar que de ah parte contrapone el 'nosotros estamos' al 'ego cogito', pero tambin al
'ser-en-el-mundo'. Esa necesidad de contradistinguirse le viene desde su situacin
ambivalente: por un lado, intenta arraigarse en la Amrica profunda, pero al mismo
tiempo, desde all busca asimilar su memoria filosfica occidental, en cuanto y puesto que
se trata de un filosofar, y de un filosofar latino-americano.20

La experiencia histrico-cultural de los pueblos latinoamericanos, condensada


categorialmente en la nocin de 'pueblo', est, como se dijo, articulada en su sapiencialidad
a travs de los smbolos. Esta experiencia y sapiencialidad prxica de los pueblos posee un
sujeto de produccin: el 'nosotros'. El 'nosotros' es sujeto comunitario del estar, del ser y de
la historia, as como del pensar sapiencial articulado simblicamente. El 'nosotros estamos'
supone, constitutivamente, una interrelacin tico-religiosa. As lo explica Scannone: el
'nosotros' no es la universalizacin del 'yo' ni es el sujeto trascendental de la relacin sujetoobjeto, sino que implica, adems del 'yo', tambin el 't' y los 'l' (y supone el 'El'), que no
son reductibles al 'yo' ni siquiera comprendido trascendentalmente 21. De esta manera, la
universalizacin del lenguaje simblico-sapiencial debe comprenderse como universal
situado22 en la relacin tica (entre los hombres) y religiosa (con Dios). La eticidad y la
religin del 'estar' arraigado en la tierra entraan, inmanente-trascendentemente, una
relacin de comunin y religacin. As, la relacin o experiencia primera es la experiencia
tico-religiosa del 'nosotros estamos' -la relacin entre los hombres ('yo-t-l') y con Dios
(el absolutamente Otro)-. La eticidad del pueblo 'sabe' la verdad en una relacin tica
intrnseca al 'nosotros' como un 'sentir' tico-sapiencial del 'corazn'23. A su vez, esta
eticidad -siempre comunitaria- implica una dimensin tico-poltica y una dimensin geocultural. Como se dijo, la relacin tica es, al mismo tiempo, religiosa. Es religiosa ya que
esta relacin es tanto horizontal -entre 'nosotros'- como vertical -con Dios o la tierra como
pacha mama-. Por tanto, se puede hablar del ncleo tico-mtico24 que, en cuanto es tico
implica la relacin horizontal comunitaria e intercomunitaria, y la vertical con el Absoluto,
que la funda como relacin tica 25. La dimensin 'vertical ' de lo re-ligioso (como lo religante) hace alusin, tambin, a la tierra en cuanto sagrada -madre tierra- en la que se
arraiga y es acogido el 'nosotros'. La tierra, como tal, es smbolo de lo numinoso, sagrado,
ctnico y materno de la religiosidad popular (mientras que lo urnico sera lo paterno). As,
afirma Scannone, la sabidura popular sabe el Misterio en el que se encuentra arraigada y
por el cual es acogida -an de modo previo, originario, a la libertad-. Sin embargo, el saber
del Absoluto del pueblo no es saber absoluto (al modo hegeliano) sino que, muy por el
contrario, dara cuentas de la pobreza ontolgica del 'nosotros', de la no-autosuficiencia, de
la necesidad de dilogo tico (horizontal y vertical con la alteridad) y de la mediacin
simblica emergente del enraizamiento en un misterio previo a la libertad 26. Por este
motivo, el saber sapiencial, antes que terico o tcnico, es, fundamentalmente, tico y
poitico -creador de smbolos y de accin histrico-simblica-. En este arraigo en el
Misterio habita la plurisemia de los smbolos, de la que hablaba Ricoeur, no atrapable

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unidireccionalmente en el concepto lgico. En l, tambin habita una poitica popular, una
tica dialogal y sapiencial: un 'logos' sapiencial lgico pero no meramente conceptualterico. En conclusin: el fondo (o trasfondo) semntico del 'nosotros estamos' implica
una reserva inagotable de sentido, porque es simblico () la ambigedad propia de los
smbolos es determinable -de ah que se pueda hablar de teora, lgica y sintaxis-; pero su
determinacin no es de la ciencia absoluta, sino pobre y contingente, porque no slo es
lgica, sino tambin tica y poitica, y est centrada no en s misma, sino en el Absoluto27.
En segundo lugar, y en el horizonte del 'nosotros estamos', la categora de 'estar' se
establece como el horizonte fundamental o dimensin metafsica originaria
-constradistinguindose del horizonte del ser (tradicin filosfica occidental) y del
acontecer (tradicin judeo-cristiana) respectivamente-. El 'estar' se da en un mbito previo
al nosotros y a su ser y previo al saber de esa misma experiencia. Esta anterioridad no es
temporal, sino de orden ontolgico. El 'estar' debe ser pensado como mediacin simblica,
no dialctica ni dialectizable, ya que manifiesta y oculta un mbito originario: el decir
simblico como tal. La transcategora de 'estar' habla de la trascendencia y diferencia
irreductibles que se conjugan en la identidad plural del smbolo. Desde ella, accedemos al
momento religante y religioso de la alteridad y trascendencia ticas que se dan en el
mismsimo ncleo tico del pueblo. Toda esta estructuracin ontolgica se puede sintetizar
en el nosotros estamos en la tierra 28. En sntesis: la experiencia del 'nosotros' como
pueblo, del arraigo en la madre tierra y del pensar simblico, son momentos de lo humano
universal que caracterizan la idiosincrasia cultural latinoamericana, y que la filosofa ha de
pensar y articular en sus interrelaciones mutuas29.
1.2. Una teologa inculturada en Amrica Latina
Al igual que en su programtica filosfica, Scannone plantea una teologa
inculturada desde la sabidura popular. Por esto, la sabidura popular puede ser mediacin
para la teologa inculturada porque implica un 'logos' o inteligencia pre-reflexiva del
sentido del mundo, del hombre y de Dios, que puede cumplir para la inteligencia de la fe
una funcin mediadora30. Ahora bien, Scannone tambin asume que el ncleo tico-mtico
del pueblo latinoamericano ya ha sido evangelizado y, por tanto, que el logos sapiencial
popular no slo es pre-filosfico, sino tambin, pre-teolgico. Esto sera as ya que en la
inteligencia del sentido que l [el logos sapiencial] implica ya est vigente el influjo de la
fe, a la vez que sta se ha 'encarnado' e inculturado en una tal sapiencialidad 31. El supuesto
fundamental, como bien lo indica Rosolino, es que los pueblos latinoamericanos han
incorporado en el acervo de su sabidura popular una sabidura cristiana, cuya vigencia es
posible reconocer en el ethos de nuestros pueblos32. Por ello, existira una cierta
preeminencia de la religin del pueblo (Religion des Volkes) frente a la teologa, ya que en
la primera habra una mayor cercana con la fuente originaria de la religiosidad, a saber, la
autocomunicacin gratuita de Dios -la gracia-. Aqu, como en la programtica filosfica
antes esbozada, la sabidura popular, expresada ahora como mediacin entre la religin del
pueblo y la teologa, se constituye en lugar hermenutico. En este punto, Scannone reitera,
con persistencia e inquietud, su nocin de 'pueblo'. En ella expresa:
Pueblo designa al sujeto comunitario de una experiencia histrica comn, un estilo de
vida, es decir, una cultura y un destino comn (proyecto histrico, al menos implcito, de

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bien comn). Designa, por tanto, a un sujeto colectivo histrico-cultural y tico-poltico,
concibindolo como comunidad orgnica.33

Desde este enfoque claramente histrico-cultural, diferente de la perspectiva marxista -que


entiende, por sobre todo, al pueblo como clase oprimida en la estructura socioeconmica
capitalista34-, Scannone sostiene que ser en los pobres donde los valores culturales
bsicos y fundamentales del pueblo se mantendrn de modo ms originario y, por ello, en la
actualidad, ejercen una fuerza de resistencia cultural35 -basada en la transmisin y
conservacin de dichos valores-. As lo explica el autor: el estilo de vida, la memoria
histrica y los valores del proyecto histrico comunes, es decir, la cultura propiamente
latinoamericana, han sido -como lo dice Puebla (DP 414)- mejor mantenidos por los
pobres. Pues el pueblo () no fue fundamentalmente alienado por la pobreza y la opresin,
sino que, por el contrario, le opuso a sta una resistencia cultural que conserv los valores
bsicos del pueblo como nacin (fruto del mestizaje cultural), valores humanos y cristianos
centrados por la solidaridad y la justicia36. Es en este sentido que lo comunitario y lo
comn encuentran su lugar preferente de condensacin () en los pobres y sencillos en
cuanto son tales, y en su sabidura, piedad y cultura populares 37. En sntesis, es el pueblo
pobre, los no-privilegiados y oprimidos, quienes constituyen el ncleo mismo del pueblo en
su devenir histrico-cultural. Scannone as lo indica: en Amrica Latina la opcin
preferencial por los pobres incluye un momento de opcin por los valores evanglicos y
humanos de su cultura y religiosidad populares -que son los de la cultura histrica
latinoamericana-; y la opcin pastoral por la evangelizacin de la cultura implica en su
ncleo la opcin preferencial por los pobres38.
1.2.1. La 'universalidad situada' de la teologa inculturada
Scannone se enfrenta aqu, nuevamente, ante la cuestin de cmo conciliar
epistemolgica y metodolgicamente la relacin entre universalidad y situacionalidades
histrico-culturales concretas. Por un lado, la teologa en tanto que ciencia y en cuanto
referida a la Revelacin (que trasciende, segn el autor, toda determinacin histrica y
geocultural particular) tiene como carcter propio la universalidad, pero, por otro lado,
tambin se ha afirmado que enraza su sabidura en la sabidura popular pre-teolgica de un
pueblo determinado. Scannone, al igual que en su planteamiento filosfico, encuentra en la
figura de la universalidad situada 39 la respuesta a esta tensin. A partir de ella, afirma:
La sabidura popular, aunque sea propia de un pueblo determinado -en nuestro caso el
latinoamericano-, y en ste se transparente mejor en los pobres y sencillos, sin embargo, en
cuanto sabidura humana y sentido de la vida, es de validez universal () universal situado
histrica, geocultural y socioculturalmente, cuya conceptualidad no podr ser sino
analgica aunque no por eso menos universal 40. Scannone afirma que en los pobres y
sencillos se muestra ms lo humano universal. Ahora bien, la pobreza a la que refiere no
es sustancialmente la pobreza material sino, e incluyendo a esta ltima, la pobreza
ontolgica. La pobreza ontolgica, evidenciada radicalmente en la pobreza fsico-material,
da cuentas de la no auto-suficiencia y de la contingencia constituyente del ser humano. Es
as que propone una ontologa, no idealista, sino encarnada en la materialidad social 41. Por
todo esto, la pregunta que gua la reflexin de Scannone es De qu modo ser posible que
la mencionada conceptualizacin teolgica sea universal sin perder su enraizamiento
histrico y cultural?42. Como se dijo de la sabidura popular enfocada en perspectiva

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filosfica, el lenguaje propio de la sabidura de los pueblos se articula desde smbolos
(religiosos, poticos y polticos) a travs de las narraciones populares y en los modos
histricos del obrar prxico (poltico, tico, cultural y religioso). Ser en los smbolos, por
tanto, el lugar donde se condensan la memoria histrica, la experiencia de la vida y del
sentido. Por ello, si la conceptualizacin reflexiva -teolgica- ubica al smbolo como su
'punto de partida' y logra recoger en el concepto (hermenutica recolectora de los smbolos
y de las obras de la cultura) la metfora o la plurisignificacin se tendr entonces una
categorizacin analgica universal y, a la vez, arraigada histrico-culturalmente43. All se
lograr, con Scannone, una inteligencia de la fe que se inculture en la sabidura popular 44.
El enraizamiento de la reflexin teolgica en la sabidura de los pueblos indica, por sobre
todo, un nuevo 'desde dnde' -como lugar hermenutico y conductor metodolgico-, un
topos epistmico desde donde se oye, comprende, interpreta y piensa la inteligencia de la
fe. Por supuesto, el modo como un pueblo vive, comprende y piensa la fe tambin incidir
en el momento re-flexivo y en los diferentes acentos que se llevarn a cabo a la hora de
privilegiar o subestimar determinados contenidos o elementos del mensaje cristiano
universal. En conclusin, y planteando los marcos de sus postulaciones, Scannone se
encarga de aclarar que: el ltimo criterio del crculo hermenutico teolgico no es ni puede
ser la sabidura popular en cuanto tal, sino Cristo, Sabidura de Dios, Revelador del Padre,
pero tambin del hombre45.
1.2.2. El sujeto de la teologa inculturada y de la sabidura popular
Scannone, recuperando su aporte filosfico, sostiene que el sujeto fundamental en
una teologa inculturada, mediada por la sabidura popular, es, definitivamente, un
'nosotros' colectivo popular. As lo expresa: El sujeto de la sabidura popular es un
nosotros, un sujeto comunitario: el pueblo, ya sea que hablemos de un pueblo histrico
determinado, ya sea que hablemos del pueblo de Dios inculturado en una determinada
cultura, que con su sabidura cristiana 'sabe' de Dios y de las verdades de la fe y de la
vida46. Sin embargo, ante el desafo de teologizar, el pueblo, como comunidad orgnica,
posee roles especficamente distintos. Por un lado, encontramos un saber sapiencial,
atemtico y tematizado pre-reflexivamente en smbolos y modos prxicos particulares -vida
del pueblo-, pero, tambin, encontramos una tematizacin articulada lgicoconceptualmente, de un sistemtico nivel reflexivo, categorizado, argumentado,
sistematizado y discernido -oficio del telogo/a-. Los ltimos debern ser, por coherencia
con la sabidura popular, congruentes con dicho sentir y saber prxico 47. Por ello, el
telogo de oficio deber prolongar metdica, sistemtica y crticamente en el nivel
propiamente cientfico esas lneas estructurantes del discurso de fe que parten del sentir
inculturado del pueblo de Dios; pero lo har sin quebrarlas ni torcerlas, sino por el contrario
respetndolas () debe respetar, por tanto, no slo la Palabra misma de Dios sino tambin
el modo inculturado como ella es comprendida por el sentido de la fe del pueblo fiel,
aunque -claro est- es parte de ese servicio la crtica a seudo-inculturaciones que puedan
deformar el mensaje evanglico 48. Por todo esto, la teologa como ciencia posee un
carcter comunitario indispensable ya que el sujeto de su inculturacin es el sujeto de la
cultura y de la sabidura de la vida: el pueblo. Por tanto: tiene la teologa un sujeto
colectivo: la comunidad creyente (cuyo intrprete cientfico es el telogo) () pues el
telogo () como momento interno de su misma tarea teolgica especulativa, es intrprete
-a nivel cientfico, pero en el seno de su pueblo y como parte orgnica de ste- de la

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sabidura popular49.
De esta manera, se observa una fuertsima revalorizacin de la necesaria interaccin
entre la teologa y la sabidura popular. En ella, se toma conciencia de la importancia que
tienen para una teologa (y filosofa) inculturada(s) la mediacin de conocimientos prxicos
como son el religioso, el potico y el poltico, as como de las interpretaciones no
cientficas (pastorales, polticas, literarias o artsticas) de ellos, en las que el pueblo se
autorreconoce50. A su vez, se revaloriza la interaccin e intercambio, que se da en un
fecundo crculo hermenutico, entre las interpretaciones no cientficas y los aportes crticos
de las ciencias humanas y sociales -previo a la asuncin por va filosfica o por la
inteligencia de la fe-. Por otro lado, este esfuerzo hermenutico desde la sabidura popular
conlleva, necesariamente, una dimensin histrica. Es decir, es necesario comprender en la
historia la autenticidad popular y humana de determinados smbolos y praxis -tambin de
sus interpretaciones- en cuanto se van 'localizando' histricamente en un trayecto deviniente
en la autorrealizacin del pueblo. A su vez, y a diferencia de las corrientes teolgicas
hegemnicas europeas, se redescubre la importancia para la teologa, aun como ciencia,
del conocimiento simblico, prxico, histrico y sapiencial. An ms, desde la sabidura se
critica a la misma crtica cientfica en sus presupuestos, y a ambas se las critica y ubica
desde la fe51. Por tanto, la fe se constituye en un tercer polo prioritario y normativo entre
ambos polos, que orienta, norma y discierne el intercambio de saberes mencionado, como
instrumento manuductivo de su propia inteleccin52. En sntesis, el pueblo y su sabidura
sapiencial se ubica como nuevo locus theologicus, no slo por va cientfica, sino,
fundamentalmente, por su capacidad afectiva de comprensin del misterio de la fe. En el
captulo IV de su tesis doctoral -La teologa como historia. Aportes recientes a la relacin
entre teologa e historia-, Rosolino sintetiza agudamente los aportes que realiza la teologa
popular -de la sabidura popular-, apuntados por Scannone, a la corriente general de la
teologa de la liberacin53. Entre ellos encontramos54: a. Existe un aporte propio de la
sabidura espiritual en cuanto saber ms originario y ms cercano a las fuentes espirituales
de la fe y la religin. El mismo le otorga un carcter ms proftico a la teologa como
ciencia; b. Existe un aporte propio de la sabidura de la vida, ya que sta se encuentra muy
cercana con la existencia humana cotidiana; c. Ambos aportes precedentes le 'recuerdan' a
la teologa acadmica qu es lo fundamental humano y cristiano en base al sentido de fe y
de realidad del propio pueblo pobre y creyente; d. Existe un aporte propio de aquello que de
la fe es irreductible a la razn, tanto la trascendencia y gratuidad del misterio como de lo
contemplativo y de lo histrico -smbolos y narraciones- a cuyo servicio debe estar toda
teorizacin y sistematizacin teolgica; e. Otro aporte insustituible viene dado por la
realidad de los pobres que se constituye en lugar hermenutico para conocer al Dios de
Jess a travs de la conversin tica e histrica a ellos; f. El sexto aporte es metodolgico,
ya que la teologa popular suscita sospecha de la teologa acadmica ante su evidente
separacin de la vida espiritual, de la vida humana o de la realidad histrico-situacional
concreta; g. El ltimo aporte radica en el grado de recepcin que el pueblo realiza de la
teologa, guiado por su instinto evanglico (DP 448), tanto de aquella que lo hace crecer
en su vida humana, espiritual e histrica como de aquella otra que rechaza o ignora.
2. Por religiones y filosofas liberadoras e interculturales en tiempos de pluralismo
cultural y religioso

190
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
Luego de haber recorrido sucintamente los aportes que realiza Juan Carlos
Scannone desde el modelo incultural, se intentarn presentar los lineamientos generales de
lo que se puede denominar como una teologa intercultural de la liberacin. Con esto, se
pretende enmarcar tanto al modelo incultural como al modelo intercultural, en sus
vertientes filosficas y teolgicas, en el contexto de produccin latinoamericano y mundial
de discusin actual. El giro intercultural renueva el pensamiento latinoamericano
contemporneo y, por tanto, se pretende evaluar hasta qu punto el modelo incultural
responde a esas expectativas. Se har hincapi, tambin, en la necesaria reformulacin que
debe sufrir el cristianismo contemporneo, ya en crisis, si pretende estar a la altura del
tiempo intercultural que nos toca habitar. Todo ello se har con la intencin de precisar si el
modelo incultural cristiano puede o no hacerse cargo de este desafo epocal.
2.1. Por religiones y filosofas liberadoras en tiempos interculturales e interreligiosos
Lo que se propone aqu, y al decir de Tamayo-Acosta, es una teologa intercultural,
interreligiosa e intertica de las religiones, contrahegemnica y en clave tica y utpica,
que pretende recuperar las mejores tradiciones de las religiones a favor de la paz, la justicia,
la libertad, la igualdad y el respeto a la diversidad55. A continuacin, se detallarn algunos
de los aspectos fundamentales de esta propuesta basada en aportes indispensables de la
teologa latinoamericana ms reciente, especialmente, de la tradicin cristiana expresada en
la teologa intercultural e interreligiosa de la liberacin. Esta propuesta se ubica detrs del
proyecto que mundialmente encarna H. Kng, a saber, el de construccin de una tica
mundial (Weltethos). En ella, hoy ms que nunca, las religiones ocupan un lugar prioritario.
La urgencia que instalan algunos problemas mundiales exige de un acuerdo proyectivo y
mancomunado de las diferentes cosmovisiones, posturas filosficas y confesiones de fe.
Pero, para lograrlo, se debe construir un nuevo paradigma en el dilogo interreligioso e
intercultural. Este paradigma considera que las diferencias nacionales, ticas y religiosas no
deben ser nunca consideradas, en principio, una amenaza, sino, ms bien, una fuente de
crecimiento y aprendizaje56. Pero, y a diferencia del clima post-moderno e inclusive de la
religiosidad de la postmodernidad, se debe basar no solamente en el respeto por las
diferencias sino en un consenso social sobre valores bsicos concretos, derechos bsicos y
responsabilidades indelegables. Los mismos daran cuenta de unas mnimas normas ticas
comunes como base para la construccin de una tica mundial. Ahora bien, se sabe desde
los aportes recientes de la tica de la liberacin de Enrique Dussel 57, a partir de su duradero
dilogo con la tica discursiva de K.-O. Apel, que los consensos pueden encubrir,
ciertamente, mecanismos profundos de opresin y exclusin. Por ello, es imprescindible
abogar por un principio de humanidad que parta, necesariamente, desde las corporalidades
sufrientes de las vctimas histricas. As lo expresa, a modo de manifiesto, H. Kng: Hoy
como ayer, hombres y mujeres son tratados inhumanamente en todo el mundo. Se les roban
sus oportunidades y su libertad; sus derechos humanos son pisoteados; su dignidad
ignorada. Pero la fuerza no significa la razn! Frente a esa falta de humanidad, nuestras
convicciones religiosas y ticas exigen que cada ser humano sea tratado humanamente 58.
Para concluir, el gran telogo asume el siguiente desafo: no habr paz entre las naciones
sin paz entre las religiones; no habr paz entre las religiones sin dilogo entre las religiones;
no habr dilogo entre las religiones sin unas normas ticas globales; no habr
supervivencia en el planeta sin una tica global59. tica global que debe estar basada en la
dignidad de la persona humana, en el valor de la Tierra y de todas las culturas que la

191
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
habitan, la necesidad de una distribucin justa de los bienes de la Tierra, etc.
2.1.1. Ante el pluralismo cultural, dilogo intercultural e interreligioso
Este programa se inscribe, por tanto, en lo que se puede definir como una teologa
de la liberacin intercultural e interreligiosa. Uno de los grandes maestros de esta corriente
fue Raimon Panikkar. El filsofo y telogo sostiene que toda teologa de la liberacin debe
ser, prioritariamente, una liberacin de la teologa. La liberacin de la teologa implica,
como primer paso fundante, liberarse de la tirana de la razn occidental ya que la razn, en
cuanto tal, no es la ltima instancia del conocimiento. En este sentido, la liberacin de la
teologa debe ser universal -mundializada y global- y conllevar, junto con ella, una praxis
de liberacin tico-poltica de las vctimas histricas. La liberacin de la razn trae
aparejada, entre otros desafos, la distancia con la razn nomolgica y monocultural
occidental -que ansa, como su factor constituyente, la reductio ad unum-. Esta racionalidad
logra conocer nicamente cuando un sujeto cognoscente puede objetivar la realidad. Sin
embargo, la relacin de los hombres con las realidades de los otros hombres y del mundo es
mucho ms profunda y misteriosa. Esto es fcilmente constatable, por ejemplo, en el
dilogo intercultural. Dice Panikkar al respecto: cada cultura es una galaxia, encuentra sus
forma de pensar, sus criterios de verdad, y () no tiene un principio inconcuso a priori
() no olvidemos que entre galaxia y galaxia hay el vaco. La interculturalidad es un salto
(peligroso) en el vaco 60. En este sentido, la interculturalidad exige, bsicamente,
confianza en el otro. Por ello, la teologa de la liberacin intercultural e interreligiosa debe
ser, fundamentalmente, una teologa dialgica. En definitiva: la interculturalidad ()
busca la armona y la concordia, sin reducirlo todo a un comn denominador. No se trata de
encontrar un comn denominador que sera aburrido, formal y abstracto. No hay
denominador comn, sino la interfecundacin, la interaccin y fecundacin constantes. Es
la metfora que formulaba antes: el espacio entre las culturas est vaco. Debemos llenarlo
nosotros en el momento en que salimos de nosotros mismos e intentamos encontrar al otro.
Ahora bien, la forma de encontrar al otro es escucharlo, y la forma de amarlo es estar vaco
de mi amor propio egosta 61. Para desarrollar esta programtica intercultural, es menester
conjugar, en un esfuerzo mancomunado, dos corrientes complementarias, a saber: la
teologa de la liberacin y la teologa de las religiones. Esto es necesario,
fundamentalmente, cuando nos enfrentamos a dos de los grandes fenmenos de nuestro
tiempo: por un lado, la realidad de un gran nmero de empobrecidos en toda la Tierra y, por
otro, la realidad del gran nmero de religiones. Esta proyectiva nace cuando constatamos
que el trabajo por la liberacin global y el bienestar no puede llevarse a cabo de forma
separada del dilogo entre religiones, y el dilogo entre religiones no puede ser relevante
hoy en da si no se relaciona con el trabajo por la liberacin 62. De esta manera, se sugiere
que las religiones del mundo pueden y deben encontrar un espacio comn en la
responsabilidad global por la liberacin de los empobrecidos y el bienestar de la Tierra 63.
As, siendo la responsabilidad el espacio comn para el dilogo entre las religiones, se
podr desarrollar una programtica liberadora, de tipo intercultural e interreligiosa, que
logre enfrentar un problema global: el sufrimiento humano ocasionado por la pobreza, la
discriminacin y la violencia. De este modo, la programtica interreligiosa liberadora
debera comenzar, no por las explicaciones de los dogmas propios a otras tradiciones
religiosas, sino, ms bien, por la identificacin comunitaria de los problemas humanos ms
acuciantes o urgentes de resolver a los que cada religin se enfrenta en su propio

192
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
contexto64. Una vez identificados, cada tradicin religiosa debera comprenderlos y tratarlos
de forma especfica segn su construccin y herencia cosmovisional. En definitiva:
En el dilogo liberador, la principal preocupacin no es imponer nuestra idea de Dios, no es
probar que nuestro Dios es ms grande que el del otro () lo ms importante es que
realmente se ayude a la gente () en un dilogo globalmente responsable y liberador , lo
que se considera verdadero o falso, bueno o malo, mejor o peor entre las distintas creencias
y prcticas, no es si los seguidores de una religin creen en un solo Dios, si aceptan a Jess
como nico salvador o si creen en la inmortalidad del alma () lo decisivo es que una
religin o una creencia religiosa en particular sea capaz de aportar paz, justicia y unidad a
este mundo en mayor medida. ste es el criterio central para juzgar la verdad o la bondad de
una religin. 65

Dando un paso ms, se explicitarn algunas precisiones de esta programtica


basndonos en una tradicin especfica, a saber, la tradicin cristiana, proftica, utpica y
liberadora. Para comenzar, debemos decir que el devenir del cristianismo, y su pretendida
universalizacin, ha sido fruto del fuerte proceso de occidentalizacin que la religin
cristiana ha experimentado. En ello, ms que de universalizacin (como fusin de
horizontes alterativos) podemos hablar de una extensin violenta y agresiva de 'lo mismo'
(occidente) sobre otras construcciones culturales dominadas. Por ello, si lo que nos compete
es reflexionar sobre la crisis del cristianismo en el contexto del pluralismo cultural (en
plena crisis de la primera Modernidad), debemos comenzar, sin dudas, por poner a la
religin cristiana en un clima de autocrtica. Slo a partir de este primer paso el
cristianismo podr volver a ser mensaje para nuestro tiempo, un tiempo intercultural. As lo
explicita R. Fornet-Betancourt: ese proceso de occidentalizacin es sinnimo de un
movimiento de reduccin monocultural () Romper con su determinacin monocultural
occidental como nica forma posible de realizar su inculturacin y su proceso de
historizacin, es decir, tomar conciencia crtica de que la monoculturalidad de su figura
occidental actual es de suyo un lmite para el desarrollo de las potencialidades de la fe
cristiana, sera entonces el paso bsico que debera dar el cristianismo (occidental) para
replantear teolgicamente la problemtica de su universalidad en un sentido realmente
ecumnico y superador, por tanto, de todo resabio imperial66. Dicha relatividad de la
propia occidentalizacin es condicin necesaria de posibilidad para proponer un
cristianismo abierto al dilogo polilgico intercultural. Por tanto, lo radical de esta
perspectiva no es, pues, que tengamos que contar con un cristianismo policntrico sino con
un cristianismo culturalmente plural 67. En esta misma lnea, y como consecuencia del
dilogo polilgico intercultural, el cristianismo deber, para hacerse cargo del tiempo
presente, instalarse en una dinmica de dilogo interreligioso. Con palabras precisas, as lo
indica Fornet-Betancourt: entendemos que un cristianismo enriquecido por el dilogo
intercultural estara en mejores condiciones de reconocer las otras religiones de la
humanidad y comprometerse as en un dilogo con ellas que no buscara la reduccin de las
mismas a una abstracta unidad esencial, diciendo que todas las religiones seran
manifestacin de un mismo fondo, sino que las respetara en su distincin esencial e
irreductible. El dilogo interreligioso sera as la va de intercomunicacin de experiencias
religiosas con valor en s mismo y, con ello, el horizonte concreto donde el cristianismo
aprendera a comprenderse como una voz en el coro polifnico de las religiones 68. En
sntesis crtica: el cristianismo occidentalizado e ideologizado de la cristiandad es, en el

193
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
fondo, afn de imponerse y de imperar sobre las otras religiones, y en este sentido su
expansin misionera militante equivale a la negacin de la pluralidad de las religiones 69.
En este sentido, se har una pequea mencin a cules seran, por tanto, los aportes
indispensables de una teologa intercultural e interreligiosa de la liberacin para nuestro
tiempo. Es de suma importancia aunar los aportes crticos de la teologa de la liberacin,
fundamentalmente en lo referente a la crtica social y econmica ante la globalizacin
capitalista, con los de la teologa del dilogo entre las religiones. En suma, debera
buscarse, desde esta propuesta teolgica, la liberacin integral de los empobrecidos del
mundo (los 'condenados de la tierra' -F. Fanon-) y la construccin de una sociedad
interreligiosa e intercultural. Todo ello, en pos de generar un mundo ms justo, ya sea en los
aspectos materiales bsicos para el sostenimiento y desarrollo de la vida humana como en
los referentes a los derechos culturales. Por tanto, las tareas fundamentales de una teologa
de la liberacin intercultural e interreligiosa deberan estructurarse en funcin de buscar los
problemas humanos ms acuciantes, reconociendo en ellos quines son las vctimas y
quines los causantes. All, lejos de disputas abstractas en el campo teolgico, deberan
aunarse diferentes respuestas frente a los problemas humanos. Para ello, cada religin y
corriente teolgica debera identificar y analizar su propia tradicin deconstruyendo su
herencia imperial opresora, pudiendo recuperar as, al modo del memorial, su ncleo
proftico, humanista, liberador y pacificador. En esto, se dara un verdadero aporte y
colaboracin para una praxis corresponsable en la respuesta a los desafos de la pobreza y
del pluralismo religioso, especialmente, ante las causas generadoras de opresin material y
cultural. En ello, tambin, se activara, de manera inmanente a lo anteriormente dicho, la
dimensin pblica y socio-poltica de la fe religiosa (como re-configuracin de aquello
escindido, de modo violento, por el proceso secularizador). En definitiva, se deberan
buscar agendas comunes de encuentro entre las religiones para articularlas, a partir de una
tica crtica y liberadora, a los procesos de transformacin social, econmica y cultural en
orden a la justicia, el reconocimiento cultural y la liberacin humana integral. Por tanto, las
religiones, especialmente la cristiana, deberan asumir el desafo de ensanchar espacios,
crear mbitos, 'enredarse' con la vida de los hombres; discernir, incorporar y desechar ()
crear nuevas experiencias de la fe en las que se articulen lo personal y lo comunitario70 y
hacer de la opcin por los pobres una forma de vida () articular sus acciones y su
lenguaje a la modernidad y buscar vas alternativas al capitalismo salvaje 71. A modo de
programtica se propone, entonces, que72: a. se abandone todo tipo de provincianismo
cerrado para abrirse a la responsabilidad mundial; b. que se produzca, primeramente, un
intradilogo en las tradiciones religiosas contemporneas (sus dogmas, creencias, teologas,
posicionamiento polticos, etc.); c. se favorezca un sincero dilogo entre las religiones para
ayudarse mutuamente a liberarse de sus fundamentalismos y de sus pretensiones de
exclusividad (ser la nica verdadera); d. se favorezca la disposicin proftica en tanto que
ponerse al servicio de la humanidad y de los empobrecidos y no al servicio de s mismas; e.
se construya un teologa liberadora, intercultural e interreligiosa apoyada en fundamentos
universalizables -problemas comunes, valores consensuados y tareas comunes- como
teologa mundial.
2.2. De la inculturacin a la interculturalidad
En tiempos de pluralismo cultural y religioso se hace fundamental llevar adelante

194
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
una tarea de de-construccin y des-occidentalizacin del cristianismo. Justamente all, en
esta tarea de-construtiva, se encuentra uno de los primeros indicios de la renovacin
necesaria que debe asumir el cristianismo contemporneo si quiere estar a la altura del
concierto polilgico de voces y volver a ser mensaje para el ser humano. Una de las
categoras ms relevantes para el siglo XX cristiano fue la de 'inculturacin'. Esta categora,
acuada fundamentalmente por el Concilio Vaticano II aunque de origen antiguo, revisti
un giro fundamental para la comprensin, dilogo y renovacin que el mundo le exiga a la
propuesta pastoral cristiana. En pocas palabras, la inculturacin hace referencia al esfuerzo
de la iglesia, en este caso la catlica, por encarnar el Mensaje evanglico cristiano en todas
las culturas de la humanidad, expresando, de ese modo, la riqueza del logos (la palabra de
Cristo) ya presente en aquellos valores o gestos de humanizacin de las culturas, al mismo
tiempo que se da como un proceso de evangelizacin de las culturas, por medio del cual
stas se mejoran y enriquecen, a su vez, la experiencia cristiana. Sin embargo, y
hacindonos eco de la crtica de Fornet-Betancourt, la inculturacin como concepto y como
propuesta posee serios dficits. En ello entendemos que: su programa refleja todava la
lgica agresiva de la tradicional militancia misionera occidental y se presenta, en
consecuencia, como un proyecto de accin interventora en las culturas en el que stas son
ms objeto de transformacin que sujetos en igualdad de condiciones y derechos de
interaccin () sigue manteniendo todava la consciencia de la superioridad y, con ello, de
la supuesta evidencia del derecho de la iglesia (catlica) a encarnar el evangelio en las
diversas culturas73. Es decir, si bien existe una vocacin de apertura hacia lo otro cultural,
ese desarrollo est pre-determinado teleolgicamente hacia el encuentro de lo 'cristiano' en
todas las culturas, siendo un proceso de clara imposicin o de mera adaptacin a la cultura
local del discurso universal. Es por ello que: esta forma de apertura, la inculturacin, por
tanto, genera prcticas de instrumentalizacin de la diversidad cultural, ya que pone dicha
diversidad al servicio de su misin, pudiendo incluso en su versin conservadora de la
Cultura Cristiana representar una amenaza para el pluralismo cultural74. La
inculturacin, de esta manera, sigue expresando, aunque con un cierto tinte pluralista y
dialgico, la conservacin de un 'ncleo duro' de fe que, si bien puede ser asumido
culturalmente de manera diversa, no puede ser modificado en su esencia por stas, ms
bien, ser meramente adaptado a la coloratura cultural local.
Ahora bien, la interculturalidad tambin se propone con afn de mundialidad o
universalidad pero no al modo de la extensin de la monocultura occidental, la cual ejerce
un claro proceso de imposicin y silenciamiento de las culturas dominadas universalizando
lo particular, sino como una interlgica de horizontes. As lo explica Tamayo-Acosta: la
filosofa intercultural replantea la universalidad no en el mbito de la tensin universalparticular, sino en el horizonte del dilogo entre universos contextuales que manifiestan su
voluntad de universalidad a travs de la comunicacin horizontal. Su metodologa es, por
ende, el poli-logo o, si se prefiere, el dilogo multilateral 75. Por tanto, como superacin de
la inculturacin se propone desde este enfoque una transformacin intercultural del
cristianismo. La interculturalidad se presenta entonces como: una actitud vivencial que no
se proyecta como misin de transmisin al otro de lo propio sino como permanente
dimisin de los derechos culturales que tenemos como propios, para que por esta
contraccin del volumen de lo que somos puedan emerger en nosotros mismos contextos
de acogida, espacios libres no ocupados, en los que el encuentro con el otro es ya, de
entrada, experiencia de convivencia en su sentido fuerte76. Este proceso de transformacin

195
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
intercultural del cristianismo debe, por tanto, renunciar a la teleologa de la unidad, como
sincretismo y anulacin de toda diferencia, para poder re-pensarse y re-posicionarse como
un elemento ms en la convivencia plural mundial. Desde all, con apertura real al dilogo,
poder abrirse al interjuego relacional entre las culturas, como relacin y no con inexistentes
substancias culturales inmviles, para intercambiar y aprender mutuamente en la escucha y
acogida hospitalaria y atenta. En suma, se debera promover una prctica que77: a. se
arrepienta de la legitimacin que ha dado Occidente en sus invasiones imperialistas,
colonialista y neocolonialista, como expoliacin de los pases hoy empobrecidos; b. se
arrepienta del propio expansionismo misionero, tambin sostenido en el expansionismo
econmico-poltico, avasallador de culturas y masacrador de religiones, es decir, estar
dispuesto a decrecer en una actitud de verdadero despojo de poder y de privilegios; c. se
asuma como factor crtico-contrahegemnico de las potencias occidentales -Estados Unidos
y Europa- reconociendo la legitimacin que le ha dado el cristianismo al capitalismo en los
ltimos aos; d. se disponga a encontrar una nueva forma de creer que le permita activar
su esencia tica ms honda: el profetismo y la promocin de la justica. Por todo esto, y en
definitiva, se hace indispensable virar desde la misin colonial-imperial a la evangelizacin
como liberacin en la diversidad histrica, cultural y religiosa 78. En conclusin, y en esta
misma direccin, el telogo alemn Pablo Suess propone entender a la evangelizacin
como: un programa de descolonizacin acorde con el Evangelio, un programa de
rememoracin histrica, de presencia pluricultural, de solidaridad social y de dilogo
respetuoso de la condicin humana 79.
2.2.1. Precisiones acerca de la crtica intercultural a la filosofa/teologa inculturadas de
J.C. Scannone
En el libro Critica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Ral FornetBetancourt atiende especial y crticamente a diversas corrientes contemporneas de la
filosofa (y, en algunos casos, de teologa) latinoamericana. Su aporte ir dirigido a
constatar si dichas corrientes en su carcter o configuracin cultural () hacen justicia o
no a la pluralidad cultural de Amrica Latina, es decir, si ha sabido trabajar con la riqueza
de las culturas presentes en Amrica Latina y trabajarse a s misma desde esa riqueza
cultural como motor de dilogo intercultural o si, por el contrario, ha fomentado tendencias
de homogeneizacin cultural al privilegiar para su desarrollo formas de reflexin, de
expresin y de institucionalizacin propias de una cultura80. Desde esa ptica y meta, el
filsofo cubano intentar realizar una 'evaluacin' crtica que posibilita analizar, desde un
posicionamiento intercultural81, la nocin de inculturacin -eje vertebrador de la
filosofa/teologa de Scannone-. Cuando habla de crtica, no se refiere a una 'crtica'
meramente destructiva que desconozca los grandes esfuerzos tericos y prcticos
realizados, por ejemplo en la magnfica obra de Scannone, en orden a la comprensin del
fenmeno cultural nuestroamericano. De hecho, cuando habla de 'inculturacin' reconoce
abiertamente que debe ser tomado como un paso importante en la toma de conciencia del
desafo de la interculturalidad, ya que su programtica de desarrollo supone el tener en
cuenta muchos de los complejos momentos de transformacin intercultural y/o transcultural
que caracterizan lo que bastante impropiamente llamamos historia y cultura
latinoamericanas sin ms82. Sin embargo, el autor tambin acenta en aquellos aspectos
que an muestran la insuficiencia del desarrollo terico presente en la obra de Scannone, y
de todos aquellos que comparten y desarrollan programas comunes, para dar cuentas del

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Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
desafo hondo que significa una transformacin intercultural del pensar en Amrica Latina.
De este modo, evidencia que muchas veces tanto la filosofa como la teologa desde nuestra
tierra no se encuentran con la realidad cultural latinoamericana como expresin de una rica
y viva diversidad de culturas sino que la encuentra en forma reducida y 'seleccionada' 83.
Puntualizando an ms -en base a los fines de este artculo-, se especificar cul es
la crtica que el autor cubano le realiza a J.C. Scannone. En el marco de una crtica al
planteamiento filosfico de Luis Villoro, Ral Fornet-Betancourt dice que en su desarrollo
terico se puede percibir un proyecto de culturas aliadas en la empresa comn de afianzar
la cultura de valores transculturales 84. En ese proyecto, Fornet considera que existe una
preferencia por una concepcin de la razn de raigambre occidental85. Tambin se
constatara en Villoro una definicin de filosofa de corte monocultural. En este sentido,
expone: para Luis Villoro la filosofa nace referida a lo universal porque 'las preguntas
filosficas se refieren a temas universales y responden a necesidades de todo individuo o
grupo de nuestra especie'8687. Por tanto, para Luis Villoro los contextos y las diferencias
culturales tienen la importancia de constituir la situacin a partir de la cual una comunidad
determinada plantea las preguntas universales filosficas, pero no tienen la fuerza de definir
la filosofa misma como un quehacer contextual y de replantear, por tanto, la cuestin de la
universalidad de la filosofa en trminos de dilogo y solidaridad entre saberes
contextuales88. En esa misma direccin, Fornet-Betancourt realiza la crtica al
planteamiento filosfico y teolgico de J.C. Scannone. En ella expresa:
Juan Carlos Scannone, inspirndose precisamente en el planteamiento de Luis Villoro
acerca de los principios ticos que deben orientar las relaciones entre culturas, busca
tambin desarrollar una tica para el dilogo intercultural, para que ste sea realmente un
lugar de mediacin entre la universalidad humana (es decir, entre valores universales como
la verdad, la bondad o la belleza) y la pluralidad cultural. De este modo se salvara tanto lo
universal humano como las diferencias contextuales o particulares y se avanzara en el
proyecto de una universalidad situada, analgica, que se manifestara, si no entiendo mal,
en lo que Juan Carlos Scannone llama, en frmula apretada, 'la cultura en las culturas'. La
posicin de Juan Carlos Scannone, deca, puede ser objeto de una crtica parecida a la que le
he hecho al planteamiento de Luis Villoro () Y es que el planteamiento de Juan Carlos
Scannone me parece ms problemtico que el de Luis Villoro, porque su trasfondo es el
paradigma (teolgico-cristiano) de la inculturacin. O sea, que la cultura universal que se
supone en las culturas es una cultura cuya mdula parece estar informada por una herencia
occidental-cristiana que busca ms la inculturacin de sus valores que la recreacin
intercultural de todas las tradiciones de la humanidad.89

2.2.2. La respuesta de J.C. Scannone a la crtica intercultural de R. Fornet-Betancourt90


Juan Carlos Scannone, autor imprescindible si se quiere recorrer la filosofa
latinoamericana contempornea, se abre gentil y honestamente al dilogo receptando la
crtica antes mencionada. Presentando una respuesta al desafo realizado por FornetBetancourt, Scannone aclara en qu sentido habla de inculturacin y en cul de filosofa
inculturada. Scannone afirma que el uso que hace de la nocin de 'inculturacin' no es el
mismo que puede ser utilizado para la teologa, basado en el modelo de la Encarnacin,
sino en un sentido estrictamente analgico. En ello, concibe que, en el caso del pensar

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Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
filosfico, no se podra afirmar ningn tipo de preexistencia anterior al desarrollo histrico
de las culturas ya que siempre la filosofa se dio 'encarnada' en una determinada cultura,
sin desmedro de su universalidad situada91. As tambin, se opone a la interpretacin que
realiza Fornet-Betancourt sobre su obra, diciendo: Mucho menos pienso, como me
interpreta Fornet, que 'la cultura universal que se supone en las culturas es una cultura cuya
mdula parece estar informada por una herencia occidental y cristiana. Pues sta es ya una
cultura particular entre las culturas y, por ello, de ninguna manera puede identificarse con la
cultura92. Adems, y como afirma en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa93,
considera que nunca la cultura se da en estado puro en su universalidad sino, slo y
nicamente, en las culturas plurales, concretas e histricamente desarrolladas. Scannone,
retomando una publicacin antecedente, explica el sentido analgico que le otorga a la
nocin de 'filosofa inculturada':
En forma analgica hablo de filosofa inculturada refirindome a un pensar filosfico
que, sin perder su radicalidad y su universalidad transculturales, asume crticamente -en el
orden del concepto- las perspectivas de comprensin del ser, de la vida y la convivencia, las
categoras y esquemas de interpretacin, las formas de pensar y de expresarse, etc., de una
determinada cultura, a la par que las transforma en mediaciones intrnsecas de un filosofar
de vigencia universal. Pero hay que tener en cuenta que nunca se da un filosofar en el aire
sino siempre en formas histricas y culturales.94

Scannone, segn su entender, dara cuentas en este fragmento que no comprende ni acepta
que exista alguna cultura fuera de las culturas particulares y que, de ningn modo, acepta
que la cultura occidental y cristiana constituya algo as como una cultura universal. Es de
fundamental relevancia comprender que para Scannone toda universalidad es situada. La
universalidad situada dara cuentas de una universalidad analgicamente comprendida que
se desarrolla concretamente en la historia y en las culturas. Como tal, la analoga, en tanto
que equivocidad ordenada, si bien afirma una unidad de orden tambin prioriza la
irreductible diferencia de cada construccin histrico-cultural. De este modo, el
problemtico trmino -utilizado reiteradas veces por Scannone- de transcultural no sera
'algo' que se da en un espacio formal ideal sino que se dara siempre particularizado en una
cultura histrica concreta. Por tanto, lo transcultural no se adecuara ni a la identidad de una
cultura (por ejemplo, la occidental y cristiana) como tampoco a una mera idea regulativa
que no sea propia de todas las distintas culturas en su particularidad. Ms all de haber
rebatido, al menos en lo sustancial, la crtica de Fornet, Scannone reconoce un cierto dficit
intercultural en su planteamiento, a saber:
Reconozco un importante dficit en mi pensamiento. Pues, por un lado, he reflexionado
sobre las relaciones interculturales hacia fuera, ya sea entre culturas diferentes -como la
latinoamericana y la europea-, ya sea hacia dentro del mestizaje cultural latinoamericano
-fruto nuevo de la arriba indicada fusin de horizontes-, ya sea, finalmente, marcando los
conflictos entre las culturas mestizadas as como la dependencia cultural de unas con
respecto a otra, la europea () Pero, por otro lado, reconozco mi dficit por no haber
reflexionado suficientemente sobre la relacin, conflicto y dilogo entre las diferentes
culturas de nuestro subcontinente como se dan en la actualidad. Pues privilegi una
supuesta unidad plural analgica entre las distintas culturas vigentes en nuestra Amrica,
con respecto a la diferencia entre ellas. De ese modo, de hecho puse un mayor acento en la
cultura popular mestiza tomndola como analogatum princeps de las culturas
latinoamericanas, indgenas, afroamericanas, occidental, etc. Todava hoy pienso que se da

198
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
dicha unidad analgica, basndose en nuestra historia, y que el analogado principal es un
mestizaje cultural no entendido esencialstica o ideolgicamente, sino como una especie de
sntesis vital (o, como ya dije, de fusin de horizontes) histrica. Pero reconozco que esos
acentos hicieron que tuviera ms en cuenta la fusin que se dio entre la cultura occidental,
especialmente la ibrica (de races greco-latina y judeo-cristiana), y las culturas indgenas,
que la diversidad entre stas y de cada una de stas con aqulla, y, adems, sin una
adecuada consideracin de las afroamericanas.95

3. Conclusin provisional
Cuando Ral Fornet-Betancourt realiza esta crtica, se est refiriendo, bsicamente,
a lo que propone Scannone en la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa. En el artculo
denominado Normas ticas en la relacin entre culturas, Scannone expone de modo
sistemtico sus apreciaciones sometidas a crtica. Cuando el jesuita habla de culturas, en
plural, las est entendiendo, fundamentalmente, como estilos de vida de los distintos
pueblos, etnias o grupos sociales en referencia a un modo humano de habitar el mundo, de
convivir con los otros y de ser s mismo 96. Sin embargo, tambin all aclara que cuando se
refiere a cultura, o a culturas, lo hace haciendo alusin a lo humanum universal -como
aquello que diferencia al ser humano de todo aquello no humano-, a lo que caracteriza al
hombre en cuanto tal. La principal preocupacin de Scannone parece ser, como ya se ha
constatado en el anlisis precedente sobre sus postulaciones, la conciliacin o interrelacin
entre lo universal humano y las particularidades culturales concretas. Lo que resulta un
tanto problemtico es que Scannone para referirse a lo universal humano utiliza la frmula
la cultura en las culturas97. Para desarrollar los principios normativos de la relacin entre
culturas, Scannone entiende que hay que tener en cuenta, como nodo reflexivo
indispensable, la relacin entre lo universal y lo particular entendido como la interaccin
entre lo humanamente necesario y permanente y la novedad histrica. Para abordarla,
Scannone recurre, como en toda su obra tanto teolgica como filosfica, a la figura de la
universalidad situada98. El autor parte de una aseveracin tambin problemtica, a saber:
el sentido, la verdad, el bien y la belleza humanos son de suyo universales porque lo
humano en cuanto tal es universal 99. Es por esta afirmacin subyacente que antes ha
hablado de la cultura en las culturas. Sin embargo, a su vez, reconoce que lo humano
universal vive en las culturas particulares y no sobre ellas. En lo que consideramos un
distanciamiento de la crtica hecha por Fornet-Betancourt, Scannone sostiene que esa
universalidad a la que hace referencia no es abstracta ni formal, ni prescinde
adecuadamente de las diferencias concretas y de los contenidos materiales, como si cada
cultura peculiar fuera un mero caso al que deba aplicarse unvocamente una esencia ideal
abstracta y ahistrica, o un imperativo categrico puramente formal 100. Pero, as y todo,
despus expresa que: la universalidad se da en las particularidades concretas, la identidad,
en las diferencias culturales y la esencia de lo humano, en la experiencia humana
histrica101. Es por ello que el autor busca resolver esta tensin recurriendo a la analoga
en lo que llama una universalidad analgica, histrica y situada. De este modo, lo universal
humano se dara en las diferentes culturas, sin adecuarse de modo pleno a ninguna de ellas
pero concretndose de modo parcial en cada una. Por esto, dice: cada cultura abarca la
totalidad de lo humano, pero desde una perspectiva que nunca es total y, por ello, necesita
de las otras102. As, del encuentro o de la interaccin entre culturas surgir una novedad
histrica, la que, a su vez, ser analgicamente participante de lo universal humano.

199
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
Es difcil llegar a conclusiones con afn efectivamente conclusivo y definitivo. Por
eso, esta conclusin, aunque su denominacin engae en alguna medida, intenta ser un
aporte ms a un camino fecundo de reflexin discerniente y abierta (como el que
emprendieron estos dos grandes maestros del pensamiento nuestroamericano). En ello,
queremos dar cuentas de los puntos nodales trabajados en este artculo pero, ahora,
presentando nuestras posiciones.
En primer lugar, nos haremos cargo de una crtica necesaria al modelo de la
inculturacin y, consecutivamente, asumiremos una propuesta que consideramos
superadora basada en la interculturalidad.
En principio, creemos que, necesariamente, debemos, ante los reclamos por el justo
reconocimiento de los derechos culturales manifestados por diversos colectivos sociales
-que expresan la diversidad constitutiva de Nuestra Amrica-, asumir responsablemente el
trnsito de la inculturacin a la interculturalidad en tanto que imperativo tico de nuestro
tiempo.
A la inculturacin se le debe valorar su intento de adaptacin creadora a travs de
la insercin y arraigo en la cultura, en la historia y en los diversos contextos sociohistricos. Sin lugar a dudas, esto ha significado un importantsimo avance epistemolgico
tanto en el quehacer filosfico como teolgico en Amrica Latina y el mundo. Por ello,
tanto en la inculturacin de la filosofa 103 como de la teologa podemos reconocer,
claramente, una expresin concreta del proceso de historificacin del logos104. Sin
embargo, tambin creemos que, con Fornet, ha mantenido todava la normatividad formalmetodolgica del ncleo fuerte -el logos- que ha ido condensando la filosofa en su historia
occidental105. En este sentido, todo esfuerzo inculturador conlleva, aunque no se quiera ni
pretenda -como en el caso de Scannone-, la unidireccionalidad de un logos filosfico perteneciente a la tradicin occidental, europea y cristiana- que, como tal, ejerce una
universalizacin de un relato monocultural (particular). Por consiguiente, seguimos a Fornet
en que la inculturacin afirmara ciertamente la historicidad del logos, pero considerando
como intocable la estructura fundamental de esa racionalidad sancionada por la tradicin
(occidental)106. El posicionamiento intercultural implica, por su misma formulacin, la
necesidad de una renuncia, a saber, dejar de comprender a la inculturacin como una
dinmica que busca arraigar un logos universal, monocultural y occidental, en las
diversas culturas particulares. Ya que, como afirma Fornet, si el supuesto de base es la
aceptacin de que en el logos occidental se ha condensado la estructura fundamental de lo
que llamamos racionalidad con carcter universal, es evidente entonces que desde esa
perspectiva la inculturacin implica el reconocimiento de una especie de tronco comn
que se debe plantar en otros suelos, y que de esta suerte debe adems dar frutos propios:
pero que no debe perder su identidad originaria 107. Por tanto, el proyecto inculturador, en
general, como aquello que implica sobreasumir las particularidades culturales en la cultura
occidental universalizada (Scannone rechaza en su planteamiento explcitamente esta
concepcin a la Hegel), debe ser superado ya que, como tal, es expresin de una dinmica
colonial y expansiva que incorpora o integra lo alterativo en lo mismo. Ahora bien,
comprender el trmino inculturacin al modo intercultural, es decir, trans-figurar un nuevo
sentido del mismo, implicara pensarlo como un movimiento de transnacionalizacin del

200
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
logos (que disuelva su pretendida unidad) en la aceptacin, reconocimiento e interaccin,
solidaria y equivalente, de los pluri-logos que hablan en las diferentes culturas. Aqu, ya no
habra un logos para todos los logos, sino una polifona histrica de mltiples voces
plurilgicas solidariamente inter-comunicadas.
Creemos, en segundo lugar, que Scannone al utilizar la expresin la cultura en las
culturas mantiene la dicotoma, en s misma occidental, de cmo integrar lo propio en el
movimiento de lo universal, de cmo resolver la tensin entre una supuesta nica
universalidad y las mltiples particularidades concretas. Aqu, como explica Fornet, se deja
ver una falsa cuestin () la dificultad de reconocimiento de lo propio o particular sin su
anterior justificacin ante lo universal 108. Si bien Scannone, con Casalla, lo resuelve de
un modo filosficamente agudo, a travs de la nocin de universalidad situada, creemos
que, a pesar de su virtud, la accin misma de buscar resolver dicha dicotoma es ya jugar
con las reglas de un modelo de racionalidad -europea y occidental- que no permite abrirse
ante nuevos horizontes culturales ni asumir otras racionalidades. Si el enfoque fuese
intercultural de raz, no habra dicotoma que resolver ya que, como indica Fornet, ahora
hay ms bien universales. Los troncos propios en cada cultura son universales concretos.
No hay particularidades y universalidad, sino universalidades histricas () todo
depender si esas universalidades se capacitan para el encuentro solidario entre s, o no109.
Como veamos anteriormente, la universalidad situada dara cuentas de una universalidad
analgicamente comprendida que se desarrolla concretamente en la historia y en las
culturas. Como tal, la analoga, en tanto que equivocidad ordenada, si bien afirma una
unidad de orden tambin prioriza la irreductible diferencia de cada construccin histricocultural. Como se puede apreciar, ya en definiciones como equivocidad ordenada (por la
unidad) o priorizacin de una unidad de orden, podemos constatar una cierta primaca o
encuadre de las diferencias en la unidad universal. Por tanto, observamos que en su obra se
pretende an mantener la relacin entre una universalidad y muchos mundos particulares de
vida, y no un polilogos de mltiples particulares que son, cada uno en s mismo, universales
-en plural- concretos y en interaccin.
En definitiva, tomamos en serio a Scannone cuando dice no creer que la cultura
occidental y cristiana sea la cultura porque, evidentemente, se percata, con honesta
conviccin intelectual y personal, de que afirmar eso sera una falta garrafal ante la
diversidad y pluralidad cultural. Sin embargo, Scannone, si bien no la identifica con la
cultura occidental y cristiana, sigue manteniendo la nocin de una universalidad en dilogo
con muchas particularidades (tal como ha sido formulado clsicamente por el pensamiento
occidental). De este modo, creemos que, si bien logra ir contra el contenido
colonizador -negando la universalizacin de la cultura occidental y cristiana-, a la vez,
todava mantiene el esquema de una universalidad-muchos particulares, el cual, aunque de
forma, actualiza un modo de conceptualizacin en s mismo propio de la expansin
monocultural occidental. En crtica, dice Fornet: la universalidad filosfica europea u
occidental () poco tiene de verdadera universalidad y por lo mucho que transpira de
etnocentrismo europeo () la crtica al modelo hegemnico de universalidad en filosofa
quiere sensibilizarnos para el compromiso en la bsqueda de una universalidad conseguida
por el intercambio entre todos los logos que habla la humanidad 110. Por todo ello, contina
el autor cubano, la perspectiva intercultural propone no favorecer de entrada ningn
modelo de universalidad, para buscar un nuevo tipo ecumnico de relacin entre las

201
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
culturas, que acaso lleve a vislumbrar que la universalidad se hace en y por la solidaridad
de los logos111.
Creemos, tambin, que subyace en Scannone el peso del modelo inculturador
propuesto por el cristianismo. En l, hay una universalidad-verdad (objetiva), dada por la
Revelacin en la Encarnacin, que ha sido diseminada en las diversas culturas -como
semina Verbi-. All, constatamos una fuerte influencia de un modelo teolgico que presenta
una unidad pre-existente como fondo comn a los desarrollos histricos particulares. En
filosofa, a diferencia de teologa, Scannone no puede, ni lo hace, afirmar tal pre-existencia
ya que sera imposible sostenerlo y fundamentarlo sin una creencia religiosa de base. En
ese caso, resuelve, como dijimos, con la analoga. Sin embargo, en ambos planteamientos,
mantiene el modelo de una universalidad (acentuado en la unidad de lo humanum -al que
caracteriza, a su vez, con tres caractersticas tpicamente occidentales: verum, bonum y
pulchrum-). En cambio, la filosofa intercultural, como ensea Fornet, se despide del tipo
de universalidad que Occidente ha decretado, entendiendo que esa universalidad
autoproclamada por Occidente responde en el fondo a un movimiento de extrapolacin y de
expansin de una cultura regional 112. Es as que entonces la filosofa intercultural prefiere
orientarse en la idea regulativa de una universalidad conseguida por la convocacin de
universalidades histricas, y acaso se configure participativamente como pluriversidad
creciente desde la solidaridad 113. En definitiva, creemos que todo el problema se reduce a
la concepcin de universalidad que cada uno presenta. En el caso de Scannone, creemos, es
ontolgica. En el caso de Fornet, consideramos, es proyectiva.
Ms all de lo puesto en juego en este debate, en un punto fundamental Scannone
coincide con Fornet-Betancourt -y con nosotros114-, y es en que: las interrelaciones entre
pueblos deben estar signadas por la reciprocidad de un mutuo reconocimiento
intercomunitario justo y solidario, que implica no slo el respeto de sus culturas sino
tambin el fomento de la comunidad, comunicacin y aun comunin entre ellas, dentro de
una tica intercultural planetaria115.
Referencias bibliogrficas
1

SCANNONE, J.C., La irrupcin del pobre y la pregunta filosfica en Amrica Latina, en SCANNONE y
PERINE (Comp.), Irrupcin del pobre y quehacer filosfico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires,
1993, p. 123.
2
Ibd., pp. 135-136
3
BEUCHOT, M., El pensamiento analgico en Juan Carlos Scannone, en Stromata, 63 (2007), p.179
4
LVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1977.
5
SCANNONE, J.C., La filosofa de la liberacin: historia, caractersticas, vigencia actual, en Teologa y
Vida, 50, N1-2 (2009), p. 72.
6
SCANNONE, J.C., Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe, Buenos
Aires, 1990, p. 17.
7
Ibd., p. 9.
8
Ibd., p. 18.
9
Cfr. ROSOLINO, G., La teologa como historia. Aportes recientes a la relacin entre teologa e historia,
EDUCC, Crdoba, 2004, pp. 324-325.
10
ROSOLINO, G., La teologa como historia. Aportes recientes a la relacin entre teologa e historia,
EDUCC, Crdoba, 2004, p. 325.

202
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
11

SCANNONE, J.C., Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe, Buenos
Aires, 1990, pp. 17-18.
12
Cfr., Ibd., p. 18.
13
RICOEUR, P., El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, FCE, Buenos Aires, 2008, pp.
16-17.
14
Cfr., Ibd., p. 12. La 'va larga', a diferencia de la 'va corta' de la ontologa de la comprensin (verstehen)
del Da-sein heideggeriano de Sein und Zeit, dirige la reflexin tambin al plano de la ontologa pero lo har
de manera gradual siguiendo las exigencias sucesivas de la semntica y de la reflexin.
15
SCANNONE, J.C., Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe, Buenos
Aires, 1990, p. 18.
16
Cfr. CULLEN, C., Fenomenologa de la crisis moral Sabidura de la experiencia de los pueblos, Buenos
Aires, 1978.
17
Lo constitutivo del nosotros, a diferencia del ego del ego cogito (la autoconciencia egolgica
moderna), radica en que es un sujeto comunitario, es sujeto del estar y de la historia y, por lo tanto, del pensar
sapiencial y del simbolizar que lo articula. Cfr., Ibd., p. 25.
18
Cfr. SCANNONE, J.C., Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe,
Buenos Aires, 1990, p. 21. Horizonte del ser: El ser como fundamento (Grund) en la tradicin occidental
posee las siguientes notas esenciales: a. Identidad; b. Necesidad; c. Inteligibilidad; d. Eternidad. Tanto el mito
como el smbolo son reducidos, desde este horizonte, a la identidad del concepto 'dentro' de la identidad y
necesidad inteligible del logos. Reduce el todo por su explicacin dialctica, busca la inteligibilidad pura -sin
misterio- en la dada identidad/no-identidad. Busca la identidad originaria de todo ente en el ser como
fundamento (Grund). Horizonte del acontecer: Sus cuatro notas fundamentales son: a. Alteridad o
diferencia; b. Gratuidad; c. Misterio; d. Novedad histrica. Busca la unidad originaria en la libertad como
comienzo absoluto (absoluter Anfang) y como a-bismo (Ab-grund). Alude al acontecer gratuito de la creacin.
No busca reducir el smbolo desde la lgica de la identidad, sino que lo piensa desde el acontecimiento de
revelacin del misterio (reserva inagotable de sentido que funda novedad histrica).
19
Cfr. CULLEN, C., Fenomenologa de la crisis moral Sabidura de la experiencia de los pueblos, Buenos
Aires, 1978.
20
SCANNONE, J.C., Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe, Buenos
Aires, 1990, p. 23.
21
Ibd., p. 25.
22
CASALLA, M., Filosofa y cultura nacional en la situacin latinoamericana contempornea en Hacia una
filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1973, p. 47.
23
Cfr. SCANNONE, J.C., Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe,
Buenos Aires, 1990, p. 26.
24
RICOEUR, P., Civilisation universelle et cultures nationales en Histoire et Verit, Pars, 1955, 286-300.
25
SCANNONE, J.C., Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe, Buenos
Aires, 1990, p. 27.
26
Ibd., p. 28.
27
Ibd., p. 30.
28
Ibd., p. 32.
29
Ibdem.
30
SCANNONE, J.C., Evangelizacin, cultura y teologa, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990, p. 220.
31
Ibdem.
32
ROSOLINO, G., La teologa como historia. Aportes recientes a la relacin entre teologa e historia,
EDUCC, Crdoba, 2004, p. 329. El autor realiza esta afirmacin confrontando con el siguiente texto:
SCANNONE, J.C., Vigencia de la sabidura cristiana en el ethos de nuestro pueblo, en Evangelizacin,
cultura y teologa, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990, pp. 181-217.
33
SCANNONE, J.C., Evangelizacin, cultura y teologa, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990, p. 221.
34
Cfr. SCANNONE, J.C., Teologa de la liberacin: caracterizacin, corrientes, etapas en SCANNONE,
J.C., Teologa de la liberacin y doctrina social de la iglesia, Madrid y Buenos Aires, 1987, p. 62. Nota:
Scannone confronta la nocin de clase -marxista- a la de pueblo, ya que esta ltima pone de manifiesto,
con mayor radicalidad de acento, la unidad fundamental del pueblo por encima de la divisin entre las clases
sociales ('lucha de clases' marxiana). Cfr. ROSOLINO, G., La teologa como historia. Aportes recientes a la
relacin entre teologa e historia, EDUCC, Crdoba, 2004, p. 332. Sin embargo, y en una segunda acepcin

203
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
de pueblo, tambin se identifica al pueblo con quienes no poseen una posicin de privilegio y son
estructuralmente oprimidos por quienes injustamente la tienen. Dice el autor: De ese modo, el lenguaje
opone 'pueblo' a 'elites de poder' o se habla de 'pueblo' para referirse a los sectores mayoritarios de noprivilegiados, que por ello son llamados 'populares' en SCANNONE, J.C., Evangelizacin, cultura y
teologa, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990, p. 222. Scannone aclara que, en esta segunda acepcin,
hay una mayor cercana a la comprensin de 'pueblo' segn la categora socioanaltica de 'clase'. Por esto, y a
modo de conclusin, Scannone dice: la misma caracterizacin que hicimos de ambos correlatos semticos
indica el nexo intrnseco () entre los dos. En ambos casos se trata de un sujeto colectivo y se apunta a lo que
en l es comunitario y comn en SCANNONE, J.C., Evangelizacin, cultura y teologa, Editorial
Guadalupe, Buenos Aires, 1990, p. 222.
35
Cfr. CULLEN, C., El ethos barroco. Ensayo de definicin de la cultura latinoamericana a travs de un
concepto sapiencial en Racionalidad tcnica y cultura latinoamericana, Tercer Seminario Internacional
Interdisciplinar del Intercambio Cultural Alemn-Latinoamericano, Ponencias y comunicaciones, Mnster,
1981, p.18 ss.
36
SCANNONE, J.C., Evangelizacin, cultura y teologa, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990, p. 222.
37
Ibd., p. 223.
38
Ibd., p. 266.
39
CASALLA, M., Filosofa y cultura nacional en la situacin latinoamericana contempornea en Hacia una
filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1973, p. 47.
40
SCANNONE, J.C., Evangelizacin, cultura y teologa, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990, p. 225.
41
Cfr., Ibd., p. 226.
42
Ibd., p. 226.
43
Cfr., Ibd. p. 227.
44
Ibdem.
45
Ibd., p. 229.
46
SCANNONE, J.C., Evangelizacin, cultura y teologa, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990, p. 229.
47
Cfr., Ibd., p. 230.
48
Ibd., pp. 230-231.
49
Ibd., p. 232.
50
Ibd., p. 233.
51
Ibd., p. 234.
52
Ibd., p. 274,
53
Nota: Scannone los detalla en SCANNONE, J.C., Evangelizacin, cultura y teologa, Editorial Guadalupe,
Buenos Aires, 1990, pp. 275-276.
54
Cfr. ROSOLINO, G., La teologa como historia. Aportes recientes a la relacin entre teologa e historia,
EDUCC, Crdoba, 2004, pp. 335-336.
55
TAMAYO-ACOSTA, J.J., Otra teologa es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo,
Herder, Madrid, 2011, p 28.
56
Cfr. KNG, H., El paradigma de las relaciones internacionales y el papel de las religiones en FORNETBETANCOURT, R., TAMAYO-ACOSTA., J.J., (Comp.), Interculturalidad, dilogo interreligioso y
liberacin. I Simposio Internacional de Teologa Intercultural e Interreligiosa de la Liberacin, p. 22, Verbo
Divino, 2005.
57
Cfr. Apel, K.-O. y Dussel, E., 2004, tica del discurso y tica de la liberacin, Trotta, Madrid. Para
profundizar sobre el debate entre Dussel y Apel ver: Zielinski, J.M., La tica de la liberacin de Enrique
Dussel como superacin de la tica del discurso de Karl-Otto Apel en Stromata 69 (2013), tomo 3-4, pp.
247-286.
58
KNG, H., El paradigma de las relaciones internacionales y el papel de las religiones en FORNET
BETANCOURT, R., TAMAYO-ACOSTA., J.J., (Comp.), Interculturalidad, dilogo interreligioso y
liberacin. I Simposio Internacional de Teologa Intercultural e Interreligiosa de la Liberacin, p. 29, Verbo
Divino, 2005.
59
Ibd., p. 30.
60
PANIKKAR, R., Hacia una teologa de la liberacin intercultural e interreligiosa en FORNETBETANCOURT, R., TAMAYO-ACOSTA., J.J., (Comp.), Interculturalidad, dilogo interreligioso y
liberacin. I Simposio Internacional de Teologa Intercultural e Interreligiosa de la Liberacin, p.65, Verbo
Divino, 2005.

204
Revista de Epistemologa y Ciencias Humanas
61

Ibd., p. 67.
KNITTER, P., Teologas de la liberacin y pluralismo religioso en FORNET-BETANCOURT, R.,
TAMAYO-ACOSTA., J.J., (Comp.), Interculturalidad, dilogo interreligioso y liberacin. I Simposio
Internacional de Teologa Intercultural e Interreligiosa de la Liberacin, p.110, Verbo Divino, 2005.
63
Ibd., p. 112.
64
Ibd., p. 116.
65
Ibd., p. 117.
66
FORNET-BETANCOURT, R., Interculturalidad y religin, Abia Yala, Quito, 2007, pp. 26-27.
67
FORNET-BETANCOURT, R., Op. Cit., pp. 27-28.
68
Ibd. pp. 28-29.
69
FORNET-BETANCOURT, R., Op. Cit., p. 32.
70
ORTIZ, G., Tiempos indigentes. Sobre la religin, la educacin y la pregunta por el sentido, p. 107,
EDUCC, Crdoba, 2011.
71
Ibd., p. 121.
72
Cfr. VIGIL, J.M.., Liberacin mundial y religiones en FORNET-BETANCOURT, R., TAMAYOACOSTA., J.J., (Comp.), Interculturalidad, dilogo interreligioso y liberacin. I Simposio Internacional de
Teologa Intercultural e Interreligiosa de la Liberacin, p.156-157, Verbo Divino, 2005.
73
Ibd., p. 37.
74
Ibd., p. 38.
75
Cfr. TAMAYO-ACOSTA, J.J., Nuevo paradigma teolgico, Trotta, Madrid, 2003, p. 37.
76
FORNET-BETANCOURT, R., Op. Cit., p. 43.
77
Cfr. VIGIL, J.M.., Liberacin mundial y religiones en FORNET-BETANCOURT, R., TAMAYOACOSTA., J.J., (Comp.), Interculturalidad, dilogo interreligioso y liberacin. I Simposio Internacional de
Teologa Intercultural e Interreligiosa de la Liberacin, p. 158-160, Verbo Divino, 2005.
78
Cfr. TAMAYO-ACOSTA, J.J., Nuevo paradigma teolgico, Trotta, Madrid, 2003, p. 33.
79
SUESS, P., Falta de claridad en el escenario misionero. Anlisis crtico de recientes documentos y
tendencias en la Iglesia, Concilium 251 (1994), p. 144.
80
FORNET-BETANCOURT, R., Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Trotta, Madrid,
2004, p. 14.
81
Nota: Por interculturalidad entendemos, con Fornet, a la postura o disposicin por la que el ser humano se
capacita para...y se habita a vivir 'sus' referencias identitarias en relacin con los llamados 'otros', es decir,
compartindolas en convivencia con ellos () es el reconocimiento de la necesidad de que una dimensin
fundamental en la prctica de la cultura que tenemos como 'propia' debe ser la de la traduccin de los
'nombres propios' que consolidan su tradicin en Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual,
Trotta, Madrid, 2004, p. 14-15.
82
FORNET-BETANCOURT, R., Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Trotta, Madrid,
2004, p. 21.
83
Ibd., p. 22.
84
Ibd., p. 71.
85
Ibdem.
86
VILLORO, L., Es posible una comunidad filosfica iberoamericana? en Isegora. Revista de Filosofa
moral y poltica 19 (1998), p. 55.
87
FORNET-BETANCOURT, R., Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Trotta, Madrid,
2004, p. 72.
88
Ibdem.
89
Ibd., p. 73.
90
SCANNONE, J.C., Respuesta a Ral Fornet-Betancourt en FORNET-BETANCOURT, R., Crtica
intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Trotta, Madrid, 2004, pp. 177-183.
91
Ibd., p. 178.
92
Ibdem.
93
SCANNONE, J.C., Normas ticas en la relacin entre culturas, en SOBREVILLA, D. (ed.), Filosofa de
la Cultura (Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa, 15), Madrid, 1998, pp. 225-241.
94
SCANNONE, J.C., Hacia una filosofa inculturada en Amrica Latina en Humanitas (Lima) 28 (1993),
pp. 55ss.
62

205
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95

SCANNONE, J.C., Respuesta a Ral Fornet-Betancourt en FORNET-BETANCOURT, R., Crtica


intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Trotta, Madrid, 2004, p. 181.
96
SCANNONE, J.C., Normas ticas en la relacin entre culturas, en SOBREVILLA, D. (ed.), Filosofa de
la Cultura (Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa, 15), Madrid, 1998, p. 226.
97
Ibd., p. 225.
98
Ibd., p.229.
99
Ibdem.
100
Ibdem.
101
Ibd., p.230.
102
Ibdem.
103
Nota: Ya aqu, no nos referimos nicamente al pensamiento de J.C. Scannone sino a todos aquellos que
siguen el programa incultural de la filosofa, a saber: Cfr. CULLEN, C., Fenomenologa de la crisis moral
Sabidura de la experiencia de los pueblos, Buenos Aires, 1978; CULLEN, C., Reflexiones desde Amrica, 3
tomos, Buenos Aires, 1986-1987; KUSCH, R., Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, 1976;
KUSCH, R., Esbozo de una antropologa filosfica americana, Buenos Aires, 1978; entre otros.
104
FORNET-BETANCOURT, R., Transformacin intercultural de la filosofa. Ejercicios tericos y prcticos
de filosofa intercultural desde Latinoamrica en el contexto de la globalizacin, Descle de Brouwer, Bilbao,
2001.
105
Ibdem.
106
Ibd., p. 62.
107
Ibd., pp. 63-64.
108
Ibd., p. 65.
109
Ibdem.
110
Ibd., p. 166.
111
Ibd., p. 243.
112
Ibd., pp. 70-71.
113
Ibdem.
114
Nota: Sin lugar a dudas, creo que ambos autores persiguen, en definitiva, un programa comn. Ms all de
las diferencias tericas, que de todos modos pueden ser notorios obstculos para el desarrollo del programa,
estimo, por conocimiento personal de ambos, que las intenciones ticas son similares.
115
Ibd., 234.

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