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Verba Volant.

Revista de Filosofa y Psicoanlisis

Ao 2, No. 2, 2012

Modos de la irona

GONZALO LPEZ

Primer modo: La irona como figura del discurso


En El chiste y su relacin con lo inconciente (1905) Freud nos habla del chistoso
por hbito quien suele descubrir que para replicar a una afirmacin con un chiste, lo
ms fcil es atenerse a su contraria dejando librado a la ocurrencia (del oyente) el
eliminar, mediante una reinterpretacin, el veto que sera de temer a eso contrario
(Freud, 1905: 166). Dicho descubrimiento puede realizarse, incluso, a muy temprana
edad. Como en el caso de una nia llamada Sofa quien a los cuatro aos sola hacer este
tipo de chistes a los que Freud llam chistes de figuracin por lo contrario. Por
ejemplo, un da el pap de Sofa le dijo a su hija: Prtate bien porque si no ya sabes
cmo se pone pap. El cdigo establecido entre padre e hija indicaba que ella deba
responder, como lo haca siempre, si me porto mal, pap se enoja; pero, un buen da
Sofa respondi: Si me porto mal, pap se re. Por supuesto, lo dijo rindose y
buscando la complicidad de su padre quien deba sancionar su expresin como un chiste.
Sofa haba descubierto, muy tempranamente, que poda hacer un chiste diciendo lo
contrario a lo que pensaba, contradiciendo al cdigo establecido.
Para Freud, la figuracin por lo contrario es caracterstica de un modo de expresin
llamado irona. Es cierto que esta figuracin produce efecto cmico, tambin que busca
la sancin del otro, pero Freud la diferencia del chiste en un punto fundamental: no es
una formacin del inconciente, sino otro modo placentero de expresin del
pensamiento, para entender el cual no nos hace falta requerir a lo inconciente (Freud,
1905: 166). Desde esta perspectiva, podemos decir que tanto Sofa como el chistoso
por hbito descubrieron que al decir lo contrario a lo que dictan las convenciones
discursivas podan producir un efecto cmico. Para Freud, la irona forma parte de lo
cmico, no del chiste, ya que este ltimo se basa en las leyes de condensacin y

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desplazamiento propias del inconciente. El chiste se hace, la comicidad se descubre


(Freud, 1905: 173).
La irona se basa aqu en decir lo contrario de lo que se piensa pero dando a
entender que se piensa lo contrario a lo que se dice. Por eso son importantes las
convenciones propias del discurso a las que recurre todo aquel que quiere que su irona
sea entendida. Dichas convenciones son las que permiten dar a entender que uno
piensa lo contrario a lo que ha enunciado. Freud se refiere a ellas: tono de voz, gestos
acompaantes, etc. De hecho es muy comn hablar en nuestra cultura del tono irnico
como algo perteneciente al discurso establecido.
Si el chiste rompe con los significados establecidos produciendo un efecto nuevo
por la va del desplazamiento, la irona solo contradice; pero al mismo tiempo que
contradice da a entender que existe lo establecido. La irona quiere que se la entienda
pero no quiere que se la entienda convencionalmente. Es una figura que mira con
desprecio el discurso liso y llano que todo el mundo puede entender en el acto
(Kierkegaard, 1841: 276). Si bien no quiere que se la entienda convencionalmente, no
hace otra cosa que apoyarse en convenciones para ser entendida.
Las conceptualizaciones freudianas citadas nos llevan al punto de pensar en la
irona como una figura del discurso y en su dependencia del reconocimiento del otro. Si
lo comn a toda irona es su inclinacin a contradecir, en este caso vemos que la irona
corre el riesgo de no ser entendida si el otro no est preparado para escuchar lo contrario.
Si el otro no sanciona eso como irona, aparece en el marco discursivo una incoherencia,
una contradiccin.
Por otro lado, dice Freud que la irona como figura del discurso produce un efecto
cmico al mover al oyente a un gasto de contradiccin que enseguida discierne como
superfluo (Freud, 1905: 167). Lo superfluo, indica aqu que el contradecir irnico se
anula cuando el otro entiende la irona. En otras palabras, el contradecir irnico aparece,
en un primer momento, como una amenaza al lazo social, es un desafo a las
convenciones discursivas que permiten la comunicacin directa con el otro; pero, en un
segundo momento, cuando el otro se da cuenta que el gasto de contradiccin es
superfluo y la sanciona como irona, se reestablece el lazo social que haba estado
amenazado por el contradecir. Finalmente todo el proceso tiene como resultado el
generar un efecto cmico. Aqu prevalecen, en definitiva, las reglas del discurso, las
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convenciones que permiten que haya comunicacin y entendimiento. Esta es la irona


como figura del discurso. An con la fundamental diferencia con el chiste que establece
Freud, podramos llamar, de todas formas, a este modo de irona la irona-chiste, ya que
depende de la sancin del otro y produce un efecto cmico.

De un modo al otro
Para introducir al segundo modo de irona, la irona de Scrates, resulta
conveniente recurrir a la tesis fundamental que Sren Kierkegaard plantea en su libro
Sobre el concepto de irona (1841), sobre todo porque all este autor se basa en la
posicin irnica de Scrates. Para esto pasaremos a un muy breve planteo que tiene
como finalidad diferenciar el primer modo de irona que hemos planteado con un
segundo modo que, hasta ahora, hemos solo nombrado brevemente sin llegar a plantear
sus fundamentos.
Entre El chiste y su relacin con lo inconciente de Freud y Sobre el concepto de
irona de Kierkegaard hay una fundamental diferencia. Esta diferencia radica en el lugar
donde cada uno de estos autores pone el acento para conceptualizar la irona. Mientras
en Freud leemos, al menos en este texto citado, que la irona se constituye a partir de la
sancin del otro (como ya hemos expuesto), Kierkegaard pone el acento en el
contradecir, ubicando la irona como ese contra-decir que prevalece no buscando la
sancin del otro, sino ms bien dividindolo, incomodndolo. Para Kierkegaard, la
irona se suprime a s misma cuando el oyente la entiende. Vale decir que si hay alguien
que la entiende y la sanciona como irona ya no hay irona sino la recomposicin del
lazo social que haba estado amenazado por el contra-decir. Por lo tanto aqu la irona es
el contra-decir mismo que prevalece y de esta manera va desnudando los semblantes
discursivos que permiten la comunicacin y el entendimiento. Si prevalece el contradecir, la irona es aqu un permanente ataque al lazo social del que no participa la
apaciguante sancin del otro. Esta es la irona que es del sujeto y va contra el saber que
el discurso ubica en el Otro. Aqu, la irona se relaciona ms con una toma de posicin
subjetiva que con el fenmeno al cual est atada la irona-chiste. Porque si la irona
no se suprime a s misma (Kierkegaard, 1841: 277) emerge con toda claridad la
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posicin subjetiva, el contra-decir, del desatado (desatado de los lazos discursivos).


La consecuencia de esta posicin subjetiva es que pone al descubierto que todo discurso
que propone la existencia de saberes generalizables y siempre verdaderos ubicando la
consistencia lgica en el Otro, no es ms que un semblante. La figura de Scrates
aparece aqu en todo su esplendor.
Este es el modo de irona al que aludiremos a continuacin.

Segundo modo: La irona de Scrates o la irona como posicin.


En el Seminario 17: El reverso del Psicoanlisis, Lacan afirma que para
estructurar correctamente un saber hay que renunciar a la cuestin de los orgenes
(Lacan, 1969-1970: 17). Esto lo dice en relacin al discurso amo. Si el saber que ste
propone, como algo exento de contradiccin, est basado en renunciar a la causa, no es
ms que semblante. Scrates se ocupa de desnudar esos semblantes, y por ende no
puede evitar dejar en evidencia que la causa est perdida. Pero lo hace ms all de sus
intenciones concientes, por lo cual aqu puede observarse la esencia de este modo de
irona que cuestiona los discursos establecidos; en ella la intencin es propia de la irona
misma, propia de una toma de posicin subjetiva que trasciende las intenciones
concientes del sujeto irnico. Al respecto, Serafn Vegas Gonzlez afirma que la irona
es, as, el estilo, el modo de ser caracterstico del propio Scrates, el cual no tiene irona,
sino que es l mismo el que pasa toda su vida siendo ironizante (eironenomenos) y
ello quiere decir que, para Scrates, el fil-sofo deba ser aquel ironizante (Vegas
Gonzlez, 1999: 22).
El dilogo Menn es un contundente ejemplo de esto. All, la intencin de Scrates
es la de apuntar al origen, a la causa. En este caso particular lo hace al tratar de buscar la
definicin ltima y unvoca sobre qu es la virtud. He aqu su intencin conciente. Pero
para conseguir esto no hace ms que desnudar los semblantes que Menn le ofrece
como incuestionables definiciones que ataen al saber sobre la virtud. Scrates pone de
manifiesto que Menn, quien sola dar extensos y brillantes discursos sobre la virtud,
desconoce qu es la virtud en su definicin esencial. A partir de su posicin irnica, va
derribando todas las definiciones convencionales y lleva a su interlocutor a un estado
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de absoluta perplejidad y de reconocimiento de su propia ignorancia (aporein). De esta


manera, el dilogo llega a un punto en el que Menn pone de manifiesto su perplejidad
y la aporein se hace presente. Llegado a este punto, dice Menn:
Mil veces sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y delante de
mucha gente, y muy bien, segn a m me pareca; pero ahora ni siquiera qu
es puedo en absoluto decir. Y me parece que haces bien en no querer
embarcarte ni viajar fuera de aqu (dirigindose a Scrates); porque si siendo
extranjero en otro pas hicieras tales cosas, quiz te detuvieran por mago
(Platn, 386 a.C.: 102).

Algunos ejemplos acerca de cmo se plantea el dilogo en el Menn nos servirn


para ilustrar lo que est implcito en la posicin subjetiva de Scrates. Posicin que
podramos resumir suponiendo la pregunta que est en la base de los cuestionamientos
de Scrates a las definiciones de Menn:
No te das cuenta que cada vez que defines qu es la virtud ests
renunciando a la cuestin de los orgenes?.

Para acentuar la diferencia entre la intencin conciente de Scrates y la intencin


que su posicin irnica conlleva, es necesario plantear la paradoja que aqu aparece.
Porque el mtodo socrtico, en definitiva, no puede dar cumplimiento al objetivo de la
verdad fundamental que busca. Si su objetivo es el origen, la definicin ltima y
unvoca, su mtodo de desnudar los semblantes discursivos solo lo lleva a evidenciar
que no hay el origen, a evidenciar, en definitiva, que en el fondo de todo saber de amo
no hay fundamento unvoco. Su consecuencia es la ruptura del lazo social como fruto de
desnudar los semblantes discursivos. El problema de la causa queda sin resolverse, pero
en el camino de su bsqueda Scrates ha llevado lo establecido [por las convenciones] a
la ruina.
Veamos como se presenta Scrates al comienzo del Menn:
Scrates. Soy tan pobre como mis conciudadanos en esta materia y me
reprocho a m mismo no saber sobre la virtud absolutamente nada.
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Menn. Pero t, Scrates, es verdad que no sabes qu es la virtud, y que


eso es lo que tengo que decir de ti en mi patria?
Scrates. No solo eso, amigo, sino tambin que no he conocido todava a
nadie que lo sepa, a mi parecer (Platn, 386 a.C.: 90).

En primer lugar, observamos el posicionamiento de Scrates como ignorante al


principio del dilogo. Podra interpretarse esta ignorancia como una simulacin; si as
fuera, deberamos suponer que Scrates s posee un saber sobre la virtud, pero simula
ser ignorante al respecto. En este caso, no podramos hablar aqu de irona porque en la
simulacin est presente la intencin de engaar, y no podemos decir que esa sea la
intencin conciente de Scrates. El permanente posicionamiento de Scrates como
ignorante, en cambio, apunta a hacer trabajar al otro (al interlocutor); apelando a su
ignorancia, intenta conseguir que el interlocutor se convenza de la necesidad de la
investigacin que conducira a la verdad. Al vincular irona e ignorancia, Scrates
busca en aquella lo mismo que intentaba conseguir apelando a su ignorancia (real), el
estmulo decisivo para que l y sus interlocutores emprendan el dilogo-bsqueda del
saber (Vegas Gonzles, 1999: 22).
A raz de esto, se torna evidente la similitud entre el posicionamiento de Scrates y
la histeria. Porque, al igual que en la histeria, Scrates apunta a la falta del Otro, o sea, a
causar su deseo.
La ignorancia de Scrates no esconde un saber acerca de algo, ms bien apunta a
poner al descubierto que todo saber constituido y generalizable pasa por alto la cuestin
del origen. Su afirmacin, en el prrafo citado, de que nunca conoci a nadie que sepa
sobre la virtud es tambin irnica, porque se la est diciendo a Menn quien era
discpulo de Gorgias quien sola dar definiciones categricas sobre lo que es la virtud.
De acuerdo a Scrates, lo que diga Gorgias, o quien sea, no puede ser ms que una
definicin entre otras y ninguna de ellas define la esencia de lo que es la virtud.
Scrates. Pero tu mismo Menn, por los dioses, Qu afirmas que es la
virtud? Dmelo y no me lo rehses, para que mi error resulte el mas feliz de
los errores, si se demuestra que t y Gorgias lo sabis, habiendo yo dicho
que nunca he conocido a nadie que lo supiese (Platn, 386 a.C.: 90).
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Esta frase resume la irona de Scrates de una manera clara. Porque, como no sabe
qu es la virtud en su definicin esencial, he aqu su ignorancia, le da seriedad a lo que
dice transmitiendo la ilusin de que Menn le pueda dar esa definicin. Pero su
pregunta, que aparentemente apunta a obtener una respuesta positiva, en realidad solo
apunta a poner en descubierto que cualquier definicin que Menn le ofrezca no ser
ms que una definicin de amo. Vale decir, que no ser ms que una definicin que
ponga el saber en el lugar del Otro y que, por lo tanto, se apoye en lgicas arbitrarias y
para nada unvocas. Ese saber del amo es el que cuestiona la irona socrtica.
Veamos qu le responde Menn:
Menn. Pues no es difcil de decir, Scrates. En primer lugar, si quieres la
virtud del hombre, es fcil: la virtud del hombre consiste en ser capaz de
administrar los asuntos de Estado y administrndolos hacer bien a los amigos,
mal a los enemigos y cuidarse de que a l no le pase nada de eso. Si lo que
quieres es la virtud de la mujer, no es difcil explicar que es necesario que
ella administre bien la casa conservando cuanto contiene y siendo sumisa a
su marido. Distinta es la virtud del nio, ya sea hembra o varn, y la del
hombre viejo, si quieres libre y si quieres esclavo. Y hay otras muchsimas
virtudes, de modo que no es problema decir acerca de la virtud, qu es: pues
en cada una de las actividades y pocas de la vida y para cada cosa tiene
cada uno de nosotros la virtud (Platn, 386 a.C.: 91).

La respuesta irnica de Scrates no se hace esperar:


Scrates. Me parece que he tenido mucha suerte, Menn, puesto que
buscando una sola virtud me he encontrado con un enjambre de virtudes que
estn en ti (Platn, 386 a.C.: 91).

Mas adelante agrega:


Scrates. Aunque las virtudes son muchas y de diversas clases, en todo
caso una nica y misma forma tienen todas, gracias a la cual son virtudes, y

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que es lo que est bien que tenga en cuenta, al contestar a quien se lo haya
pedido, quien explica lo que es la virtud; o no comprendes lo que quiero
decir? (Platn, 386 a.C.: 91).

El entramado del dilogo se va complejizando siempre a partir de un


posicionamiento de Scrates como ignorante pero apuntando, a partir de las preguntas
que ponen a trabajar a Menn, a la definicin unvoca que pueda dar la clave sobre el
ser de la virtud. Derribando todos los semblantes que Menn ofrece y que intentan
ubicar el saber en el lugar del Otro, tal como lo hace el discurso del amo. Porque ese
saber solo puede constituirse renunciando al origen. Como hemos anticipado, lo que
ocurre aqu es que su mtodo no lleva a consumar el objetivo que Scrates se ha
propuesto; sino que surge una paradoja que consiste en que cunto ms pregunta
Scrates, ms quedan al desnudo los semblantes como verdades discursivas sin
fundamento, pero, consecuentemente, menos se llega a establecer la esencia del ser de
la virtud. Esto va produciendo, de a poco, una ruptura del lazo social, ya que aqu,
dicho lazo est basado en el mutuo acuerdo que es producto de aceptar como saber las
verdades que propone el amo. Tal es la ruptura del lazo que Menn llega, como lo
hemos expuesto, a un estado de reconocimiento de su propia ignorancia. Dicho
reconocimiento es la verdadera finalidad de la posicin subjetiva irnica. Vale decir,
que Scrates ha logrado dividir al otro posicionndose de entrada como ignorante, o sea
desde su propia divisin. Lo que nos lleva pensar, como algunos autores lo han hecho,
la relacin entre la ignorancia de Scrates y la posicin histrica. Diana Rabinovich, por
ejemplo, nos habla del permanente posicionamiento [de Scrates] como ignorante,
como el que no sabe, que lo hace presentarse como un preguntn, punto de interseccin
evidente con el preguntar histrico (Rabinovich, 1999: 24).
Podemos inferir, por un lado, que la posicin de Scrates efectivamente est en
relacin al discurso histrico, ya que lo que evidencia esa posicin es que en el lugar de
la verdad lo que hay es una prdida que no es otra que la causa como perdida (el objeto
a en el lugar de la verdad). Como dice Rabinovich, la analoga con Scrates es aqu
evidente, porque, desde el preguntar, la histrica pone a trabajar al otro, tal como
Scrates lo hace con Menn, apuntando siempre a la falta. Pero, por otro lado, podemos
establecer una diferencia. Porque la histrica es la musa inspiradora, la que cree llevar
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al Otro a la produccin de nuevos saberes-semblantes por la va de causar su deseo;


mientras que Scrates hace que el interlocutor perciba el carcter absurdo de lo que
dice exponindolo hasta el final, de modo tal que lo absurdo devenga evidente
(Kierkegaard, 1841). En otras palabras, lo que debera permanecer velado detrs de los
absurdos semblantes discursivos (que la causa esta perdida) es puesto en evidencia de
la forma ms virulenta. Frente a una posicin irnica como la de Scrates, todo saber
que se presenta como generalizable y absoluto termina siendo algo absurdo y sin
fundamento. Prueba de ello es la aporein en el Menn, o sea el reconocimiento de la
propia ignorancia en alguien que, en un principio, se presentaba como poseedor de un
saber.
Lo que podemos pensar, entonces, es que la irona socrtica ataca al lazo social que
propone el discurso amo, pero desde dentro del discurso, en este caso desde el discurso
histrico, y no desde afuera como lo hace el esquizofrnico. Dejaremos para otro
momento el plantear la especificidad de la irona esquizofrnica que podra llegar a ser
un tercer modo de la irona.

De la irona al discurso amo


Resulta curioso ver cmo, en un momento del dilogo Menn, Scrates cambia
radicalmente de posicin abandonando la irona y constituyndose en amo. Algunos
autores como Serafn Vega Gonzlez han planteado esto como una variacin-salto
cualitativa en la dinmica de la filosofa socrtica que llevar a sta a dar los primeros
pasos por la senda de la metafsica platnica (Vegas Gonzlez, 1999: 37). Este autor
nos dice que Platn abandonar, luego de este salto en el Menn, la costumbre de
presentar a Scrates emparentado con la irona.
En la segunda parte del Menn, el mtodo del contra-decir (elenchos) socrtico es
abandonado para dar paso, en primer lugar, a la teora de las Formas (Scrates da a
Menn definiciones de amo, al respecto) y, ms adelante, a la conocida ancdota con el
esclavo que introduce el mtodo mayutico. En la mayutica ya no predomina la irona
sino el discurso del amo. La mayutica conduce a la resolucin de la paradoja del

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Menn, al ubicar en la eternidad del alma y en el recuerdo de lo que ella inscribe, el


fundamento de toda ciencia.
Vayan al Menn en el pasaje donde se trata de la raz de 2 y su
inconmensurable. Hay uno que dice: A ver, que venga el esclavo, ese
pequen, ya vern ustedes lo que sabe. Le plantean preguntas, por supuesto
preguntas de amo, y el esclavo responde a las preguntas, naturalmente, las
respuestas que las preguntas dictan por s mismas. Nos hallamos ante una
forma de irrisin. Es una forma de mofarse del personaje, lo asan vivo. Nos
hacen ver que la parte seria, el objetivo, es mostrar que el esclavo sabe, pero
si lo reconocen tan solo con esa argucia de la irrisin, lo que ocultan es que
nicamente se trata de arrebatar al esclavo su funcin respecto de del saber
(Lacan, 1969-1970: 21).

En este arrebato fundamenta Lacan la constitucin del discurso del amo. Si ste
ha sabido establecer saberes perfectamente articulados es porque ese saber estaba
originalmente en el saber hacer del esclavo que no es un saber articulado, terico. La
filosofa, en su funcin histrica, es esta extraccin, casi dira esta traicin, del saber de
esclavo para conseguir convertirlo en saber de amo (Lacan, 1969-1970: 21)
Veamos el punto de quiebre en el que el Scrates irnico da paso al Scrates amo.
Scrates. Y ocurre as que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido
muchas veces y habiendo visto tanto lo de aqu como lo de Hades y todas las
cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no es de extraar que
tambin sobre la virtud y sobre las dems cosas sea capaz ella de recordar lo
que desde luego ya saba antes (Platn, 386 a.C.: 104).

Aqu es donde Scrates pasa de preguntar a Menn para poner al descubierto, a


preguntar al esclavo para obtener una respuesta. Este es el punto bisagra en el que se
pasa de poner al descubierto que todo saber no es ms que semblante (posicin irnica
de Scrates) a establecer un fundamento del saber cientfico por la va del recuerdo de
lo que ya se saba, gracias a la eternidad del alma.

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En definitiva, podemos decir que la diferencia esencial entre la mayutica y la


irona socrtica consiste en que preguntar para obtener una respuesta no es lo mismo
que preguntar para poner al descubierto.
Planteamos brevemente este cambio de posicin de Scrates en el Menn, solo para
establecer la diferencia entre la posicin irnica y la mayutica, porque esa diferencia
implica un cambio claro de posicin, de la primera a la segunda parte del Menn, en el
plano discursivo.
Tras haber planteado que hay al menos dos modos de la irona (la irona
esquizofrnica nos qued como un posible tercer modo a investigar) muchos son los
puntos que todava permanecen un tanto oscuros. Sobre todo el punto, al que la
investigacin nos ha llevado, en que se relacionan la posicin subjetiva irnica de
Scrates con el posicionamiento histrico. Es de esperar que futuras investigaciones
puedan arrojar ms luz sobre ste y otros problemas que este trabajo plantea.

Bibliografa
-

Freud, S (1905) El chiste y su relacin con lo inconciente, en Obras completas,


t. VIII, Buenos Aires: Amorrortu, 1993

Kierkegaard, S. (1841) Sobre el concepto de irona, Madrid: Trotta, 2000.

Lacan, J (1969-1970) El Seminario: Libro 17. El reverso del psicoanlisis,


Buenos Aires: Paids, 1992.

Platn (386 a.C.) Menn, Madrid: Biblioteca Nueva, 1999.

Rabinovich, D. (1999) El deseo del psicoanalista y la irona socrtica, en El


deseo del psicoanalista, Buenos Aires: Manantial, 2010.

Vegas Gonzlez, S. (1999) El Menn y la filosofa platnica, en Menn,


Madrid: Biblioteca nueva, 1999.

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