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IDEOLOGA E HISTORIA
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MXICO ESPAA ARGENTINA COLOMBIA
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} OEL AGUA -M. MXICO M. O.F.
lio veintiuno de espaa editores, sa
(ZA 5. MADRID 33. ESPAA
siglo veintiuno argentina editores, sa
siglo veintiuno de Colombia, Itda
AV.fc. 17-73 PRIMER PISO. BOGOT. D.E. COLOMBIA
Plimcra edicin, febrero de 1974 Segunda edicin, noviembre de 1976 Tercera edicin, enero de 1984
Siglo XXI de Espaa Editores, S. A. Plaza, 5. Madrid-33
Gonzalo Puente Ojea
DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY
Impreso y hecho en Espaa Printed ana made in Spain
ISBN: 84-323-0125-6 Depsito legal: M. 2.988-1984
Impreso en Clusas-Orcoycn, S. L. Polgono Igarsa Paracuellos del Jarama (Madrid)
ndice
Prefacio ................................................................................................................................................................................ 5
Proemio a la 3.a edicin..................................................................................................................................................... 6
1. El concepto de ideologa y su ambigedad .................................................................................................................... 7
1.- Sentido de una polmica .......................................................................................................................................... 7
2.- Conciencia y realidad............................................................................................................................................... 8
3. El materialismo histrico ........................................................................................................................................ 11
4. Supuesta crtica ideolgica del marxismo ............................................................................................................... 14
5. Estructura y superestructura .................................................................................................................................... 16
6. Valor informativo de las ideologas ........................................................................................................................ 20
7. Una nueva funcin del concepto de ideologa......................................................................................................... 27
8. Dos aplicaciones residuales del concepto de ideologa ........................................................................................... 34
II. La estructura de las ideologas.................................................................................................................................... 38
III. Las metamorfosis histricas de las ideologas .......................................................................................................... 46
IV. Las ideologas cristianas............................................................................................................................................. 50
A. LA IDEOLOGA POPULAR MESIANICA: JESS Y LA REVOLUCIN JUDIA DE SU TIEMPO ................... 50
1. Introduccin metodolgica...................................................................................................................................... 50
2. Aproximacin al problema de Jess........................................................................................................................ 54
3. Exgesis y teologa.................................................................................................................................................. 62
4. Jess y el mesianismo judio .................................................................................................................................... 73
5. El ideal teocrtico y la revolucin popular juda. .................................................................................................... 82
6. La primera comunidad cristiana de Jerusaln y los ideales de Israel....................................................................... 92
7. La empresa mesinica de Jess ..............................................................................................................................109
8. La ideologa del evangelio original ........................................................................................................................124
Hostilidad de clase. ................................................................................................................................................126
Vocacin revolucionaria. .......................................................................................................................................127
Comunidad de bienes. ............................................................................................................................................129
Desprecio del trabajo..............................................................................................................................................131
Destruccin de la familia........................................................................................................................................131
B. LA IDEOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU DESARROLLO EN LA TRADICIN PATRSTICA ....135
1. El Cristo pacfico de los evangelios cannicos.......................................................................................................135
2. El precedente paulino como plataforma ideolgica de la nueva fe.........................................................................143
3. La ideologa conservadora de los evangelios cannicos: espiritualismo y concordia social ..................................151
4. La consolidacin del cristianismo paulino en conflicto con la tradicin judeocristiana .........................................156
5. La progresiva convergencia ideolgica de la Iglesia y el Imperio romano en la doctrina del poder ......................166
6. Helenismo versus judaismo en la formacin de las doctrinas cristianas y la organizacin jerrquica de la Iglesia175
7. El reconocimiento oficial de la religin cristiana por el Imperio romano y la sntesis agustiniana ........................184
8. El cristianismo como ideologa conservadora y conformista .................................................................................193
C. LA INFLEXIN DE LA IDEOLOGA CRISTIANA EN EL ALTO MEDIOEVO ................................................203
1. Breve bosquejo histrico........................................................................................................................................203
2. El punto de partida de la inflexin medieval de la Iglesia cristiana........................................................................205
3. La teocracia romana ...............................................................................................................................................209
4. El cesaropapismo bizantino....................................................................................................................................218
5. Nuevos horizontes..................................................................................................................................................229
Prefacio
Este libro se propone contribuir al convencimiento de que sin una lectura ideolgica
no es posible desvelar el sentido de la historia. La lectura ideolgica de los fenmenos histricos es decir, la lectura que tematiza la dependencia fundamental de las formas
mentales respecto de los intereses de clase, en el contexto de unas determinadas relaciones
de produccin no es el nico mtodo para descifrar este sentido, pues tiene que descansar
en todos los dems recursos y artificios metodolgicos que han ido forjando pacientemente
los historiadores; pero constituye, en cuanto tal, la forma bsica de interrogacin sobre el
sentido de los esquemas de vida y de pensamiento que el hombre ha ido creando en el curso
de su existencia social. An ms, intentar prescindir de la lectura ideolgica equivale no
slo a renunciar a la captura del sentido de los procesos histricos, sino tambin a mutilar
arbitrariamente las virtualidades del anlisis causal de los mismos, como consecuencia de la
cancelacin de toda posibilidad de formular hiptesis de explicacin cientfica que
pertenecen justamente al dominio de la interpretacin ideolgica, la ms fecunda para el
xito de dicho anlisis causal.
Sensible a la urgencia de consolidar y fortalecer ese convencimiento, ofrezco en estas
pginas una concisa presentacin de los conceptos metodolgicos fundamentales de dicha
lectura ideolgica, seguida de una ilustracin de cmo operan dichos conceptos en el trabajo analtico de fenmenos histricos concretos. A este efecto he optado por trasladarlos a la
interpretacin ideolgica del estoicismo y del cristianismo. Eleg el estoicismo,
precisamente en razn de las dificultades intrnsecas con que tropieza todo intento de
matizar ideolgicamente las sucesivas fases de desarrollo de un sistema intelectual
eminentemente unitario en sus intuiciones bsicas dificultades que se aaden a las
derivadas de la aplicacin de la metodologa del materialismo histrico a una sociedad preindustrial en sentido moderno. Pero esta seccin de la obra donde se traza
esquemticamente la evolucin econmica y social del perodo grecorromano ha sido
omitida aqu por razones de orden editorial y ha sido publicada en libro aparte*. El examen
del cristianismo se debe, por el contrario, a la notable oportunidad que brinda para mostrar
los radicales giros ideolgicos que pueden operarse en un sistema de creencias que, a
primera vista, podra tomarse por esencialmente inalterable. En mi exgesis de ambas
formaciones ideolgicas slo aspiro a cumplir una funcin de mediacin divulgadora y de
sntesis crtica y personal, vehiculando y ordenando para ello los principales resultados del
esfuerzo de importantes investigadores y especialistas de los dominios cientficos de que
me ocupo. No he buscado, por consiguiente, la originalidad o el brillo personal, sino la
mayor eficacia en la exposicin de esta sntesis; para lograrlo, no he tenido el menor
inconveniente en citar profusamente, e incluso reproducir in extenso, cuantas hiptesis y
conclusiones de inters para este trabajo he hallado en la obra de una serie de estudiosos, a
los cuales todo intelectual deseoso de esclarecer el proceso histrico de la humanidad de la
que forma parte integrante debe reconocer una justa deuda de gratitud.
Vid. De la funcin v el destino de las ideologas (Cuadernos Hispanoamericanos, a.' 202, octubre 1966, pp. 96-116).
Vid. Herbert Marcuse, One-dimensional man. Studiei m the ideology of advanced industrial society (Londres, 1964, pp.
11 y 12).
2
Vid. Stephen W. Rousseas y James Farganis, American politics and the end of ideology (en The New Sociology,
Nueva York, 1965, pp. 268-89, esp. p. 273).
1
1871, deca K. Marx: Se crea hasta hoy que la formacin de los mitos cristianos bajo el
Imperio romano no haba sido posible sino porque la imprenta an no haba sido inventada.
La prensa diaria y el telgrafo, que difunden sus inventos en todo el universo en un abrir y
cerrar de ojos, fabrican en un da ms mitos (y el rebao de burgueses los acepta y los extiende) que antes en un siglo3. Este texto anuncia, no el hecho trivial de la circulacin vertiginosa de las ideas impresas, sino el fenmeno de la impregnacin ideolgica en las sociedades industriales. La aguda anticipacin de este fenmeno no constituye un azar, sino
que es fruto de la aplicacin de mtodos de observacin en el marco de una ciencia social
concreta: el materialismo histrico.
En mi artculo de 1966 no cre necesario recurrir al aparato categorial marxista para invalidar crticamente la ideologa tecnocrtica. Bastaba un tratamiento general de las ideologas a la luz de la teora sociolgica contempornea ms en boga, liberndolo de referencias que pudieran tomarse errneamente como tergiversaciones partisanas. Es evidente,
no obstante, que el locus naturals del estudio de las ideologas es la ciencia social marxista. Slo este marco conceptual permite abordar la dimensin bsica de ese fenmeno, es
decir, su vertiente gentica y su funcin prctica en la dinmica social.
Analizar brevemente los puntos esenciales de la teora marxista de las ideologas, con
especial atencin a ciertos aspectos de su definicin; seguidamente tratar de eliminar la
posible ambigedad derivada de un empleo generalizado del concepto de ideologa, que
slo es legtimo con las debidas especificaciones y reservas.
El marxismo sita la investigacin de las ideologas en un nivel gentico, es decir, en
el contexto epistemolgico de los fenmenos de la conciencia, de tal manera que la orientacin eminentemente evaluativa de las ideologas se somete, a su vez, a una evaluacin, esta
vez no axiolgica, sino epistemolgica. Los anlisis formalistas caractersticos de la sociologa americana son de escasa fecundidad, porque se detienen precisamente all donde
la investigacin terica comienza a tener relevancia prctica. Tales anlisis obedecen a supuestos filosficos idealistas no tematzados en su marco operatorio y desembocan en actitudes conformistas respecto del consensus social establecido 4.
Vid. K. Marx, Lettres a Kgelmann (1862-1874) (Pars, Ed. Anthropos, 1968, p. 169).
As sucede con la mayor parte de las construcciones tericas de las ciencias humanas en los EE. UU., como es bien
sabido (teoras del adjustment, de las human relations, de la group dinamics, etc.); se trata de tcnicas de. integracin.
5
Vid. Maximilien Rubel, Bibliographie des oeuvres de Karl Marx (Pars, 1956, p. 55).88230230
4
mente prctica6.
Conciencia y realidad son, as, dos momentos de un mismo proceso. La conciencia es,
desde el comienzo mismo, un producto social, y lo sigue siendo mientras existan hombres
en general, escribe Marx en La ideologa alemana7. Porque no es la conciencia la que
determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia; por consiguiente, la produccin de las ideas, de las representaciones y de la conciencia est, en primer trmino,
directa e ntimamente ligada a la actividad material y al comercio material de los hombres,
es el lenguaje de la vida real. Las representaciones, el pensamiento, el comercio intelectual
de los hombres, aparecen aqu como la emanacin directa de su comportamiento material.
Lo mismo sucede con la produccin intelectual tal como se presenta en el lenguaje de la
poltica, de las leyes, de la moral, de la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. Son los
hombres quienes producen sus representaciones, sus ideas, etc., pero los hombres reales,
activos, tal como son condicionados por un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y de las relaciones que corresponden a stas, incluidas las formas ms amplias que puedan revestir. La conciencia jams puede ser sino el ser consciente (das bewusste Sein), y el
ser de los hombres es un proceso de vida real. Y si en toda ideologa los hombres y sus relaciones nos aparecen colocados cabeza abajo, como en una cmara oscura, este fenmeno
surge de su proceso de vida histrica, exactamente igual que la inversin de los objetos en
la retina deriva de su proceso de vida directamente fsica. El proceso vital, que es un proceso social, determina el desarrollo de los reflejos y de los ecos ideolgicos, de tal manera que la moral, la religin, la metafsica y todo lo que resta de la ideologa, as como las
formas de conciencia que les corresponden, pierden tambin toda apariencia de autonoma8.
Las bases reales de la existencia humana son de orden natural y de orden social, quedando ambas ntimamente trabadas en las estructuras de la praxis. Al producir sus medios
de existencia, los hombres producen indirectamente su vida material misma9. El modo
especfico de producir su vida caracteriza lo que los hombres so; Lo que son coincide
con su produccin, tanto con lo que ellos producen como con la manera en que lo producen. Lo que son los individuos depende, pues, de las condiciones materiales de su produccin10 Desaparece el mito de una conciencia pura.
El anlisis de la gnesis de la conciencia en La ideologa alemana constituye el ncleo
cientfico del materialismo histrico11. El fenmeno decisivo en la vida de la conciencia,
que aparece en el dintel de toda vida social organizada, es la divisin del trabajo como tal,
fenmeno que se hace efectivo a partir del momento en que se opera una divisin de trabajo material e intelectual. A partir de entonces la conciencia puede verdaderamente imaginarse que es algo diferente de la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo, sin representar algo real. Desde ese instante la conciencia est en condiciones
de emanciparse del mundo y de pasar a la formacin de la teora 'pura', teologa, filosofa,
moral, etc.. Sucede as que los tres momentos que expresan las fuerzas productivas, las
relaciones sociales y la conciencia pueden y deben entrar en conflicto entre s, pues en
virtud de la divisin del trabajo se hace posible, an ms, resulta un hecho que la actividad
6
Vid. K. Marx, Thses sur Feuerbach (en Etudes philosophiques. Pars, Ed. Sociales, 1961, pp. 61-64).
Vid. K. Marx-F. Engels, L'deologie allemande (Paris, Ed. Sociales, 1953, p. 22).
8
Ibid., p. 17
9
Ibid.. p. 11
10
Ibid., p. 12. Los subrayados son del autor citado, si no se dice lo contrario.
11
Vid., en general, ibid.. pp. 19-42.
7
12
Ibid., p. 23.
Ibid., p. 25. La divisin tcnica del trabajo, en lo que no atente contra el carcter humano que debe tener todo proceso
productivo, fue valorada con toda precisin y profundidad por Marx. El sentido de 2a anulacin de la divisin del trabajo
est recogido con la mayor claridad en el siguiente texto: La divisin del trabajo de que aqu se trata es la divisin natural
y libre en el marco de la sociedad entera, que se manifiesta por la produccin de valores de cambio, y no la divisin del
trabajo en el interior de una fbrica (no es el anlisis y la combinacin del trabajo en una rama de produccin aislada),
sino, al contrario, la divisin social de estas ramas de produccin que surge, por as decirlo, sin intervencin de los individuos (cf. Contribution a la critique de 1'cconomie politique. Pars, Ed. Sociales, 1957, p. 218).
14
Ibid., p. 26.
15
Ibid., pp. 29 y 30
16
Ibid., p. 39.
17
Ibid., p. 38.
18
Ibid., pp. 39 y 40.
13
10
3. El materialismo histrico
Ha quedado resumida, en su ncleo esencial, la base del materialismo histrico, tal
como aparece en las obras de la primera poca de Marx, cuya lectura directa puede slo
testimoniar la profundidad y solidez terica de los principios metodolgicos del marxismo.
Desde la Crtica del Derecho pblico de Hegel (1842-1843) indita hasta su publicacin
por Riazanov hasta el Manifiesto del Partido Comunista (1848), Marx ha ido ahondando
y enriqueciendo sus tempranos atisbos, especialmente en sus escritos Sobre la cuestin juda (1844), Contribucin a la crtica de la filosofa del Derecho de Hegel. Introduccin
(1844), Manuscritos econmicos y filosficos (1844) igualmente inditos estos dos ltimos hasta su publicacin por el editor sovitico, La sagrada familia (1845) y Miseria de
la filosofa (1847).
Se toma como formulacin madura del materialismo histrico el Prefacio de 1859 a la
Contribucin a la crtica de la economa poltica (1858). Su nitidez y concisin justifican
la extensin de su cita textual:
El resultado general al que llegu y que, una vez logrado, sirvi de hilo conductor a
mis estudios dice Marx puede formularse brevemente as: en la produccin social de
su existencia los hombres entran en relaciones determinadas y necesarias, independientes
de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a un grado de desarrollo determinado de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base concreta sobre la cual se
levanta una superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas
sociales de conciencia. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de
vida social, poltica e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser; es, a la inversa, su ser social quien determina su conciencia. En un cierto
estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o, lo que no es sino su expresin jurdica, con las relaciones de propiedad, en el seno de las cuales se haban movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se
convierten en obstculos. Se abre entonces una poca de revolucin social. El cambio en la
base econmica transforma ms o menos rpidamente toda la enorme superestructura.
Cuando se consideran tales trastornos, siempre es necesario distinguir entre el trastorno
material que puede verificarse de una manera cientficamente rigurosa de las condiciones de produccin econmicas y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas y
filosficas, en resumen, las formas ideolgicas bajo las que los hombres toman conciencia
de este conflicto y lo llevan hasta el fin. As como no se juzga a un individuo segn la idea
que l se hace de s mismo, tampoco podra juzgarse a una tal poca de transformacin segn su conciencia de s; al contrario, es necesario explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Una formacin social no desaparece nunca antes de que
sean desarrolladas todas las fuerzas productivas que es capaz de contener, jams nuevas y
superiores relaciones de produccin la sustituyen antes de que las condiciones de existencia
materiales de esas relaciones queden canceladas en el seno mismo de la vieja sociedad. Es
11
por lo que la Humanidad no se plantea nunca sino problemas que puede resolver, pues, si se
mira de cerca, siempre suceder que el problema mismo no surge ms que all donde existan ya las condiciones materiales para resolverlo, o al menos estn en vas de existir19.
La totalidad de las formas de conciencia, con sus correlatos institucionales y sus expresiones tericas en el conjunto de las ciencias humanas, encuentra su explicacin gentica en
la estructura socioeconmica de cada perodo histrico. El hecho de que en ciertos textos de
Marx se ponga especial nfasis en las ilusiones ideolgicas .como nivel ms alto de la prdida de contacto con los factores reales, no afecta a la inclusin en el concepto de ideologa
de todas las superestructuras. Las clases dominantes, por un proceso de enmascaramiento
caracterstico, producen inconscientemente formas de conciencia falsa o alienada que vienen a operar como poderosas instancias de conservacin de sus intereses de clase. De las
varias dimensiones de la alienacin20, las formaciones ideolgicas traducen aquel especfico
fenmeno de desrealizacin (Entwirklichung), consistente en una cierta medida de prdida
de la realidad efectiva en el seno de las formulaciones conceptuales de las doctrinas burguesas, formulaciones en cuyo correlato semntico predomina un cierto grado de
seudorrealidad o la presencia de datos objetivos radicalmente deformados. Esta definicin
totalizante de la superestructura queda bien reflejada por Marx al indicar que sobre las
diferentes formas de propiedad, sobre las condiciones de existencia social, se levanta toda
una superestructura de impresiones, de ilusiones, de maneras de pensar y de concepciones
filosficas particulares. La clase toda las crea y las configura sobre la base de estas
concepciones materiales y de las relaciones sociales correspondientes. El individuo que las
recibe por la tradicin o por la educacin puede imaginarse que constituyen las verdaderas
razones determinantes y el punto de partida de su actividad21.
Conviene sealar que la desrealzacin no es un fenmeno limitado a las ilusiones y a
las ideologas religiosas si bien cobra en ellas un carcter preponderante, sino que
afecta, en grados diversos, a todos los contenidos de la superestructura en la sociedad de
19
Cf. K. Marx, Contribution a la critique de 1'conomie poitique (Pars, Ed. Sociales, 1957, pp. 4 y 5). Pese a la brillante
exgesis de L. Althusser y su escuela y sin desconocer el grano de verdad que ofrece, con las reservas oportunas, la
tesis del corte epistemolgico, cada da se hace patente con mayor evidencia la unidad esencial del pensamiento de
Marx a lo largo de toda su obra. Recientemente, un erudito conocedor de su biografa intelectual, David McLellan, ha
podido afirmar que la continuidad en el pensamiento de Marx ha sido demostrada ms all de toda duda por la publicacin, con el ttulo Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, del esbozo de mil pginas que sirvi a Marx de base
para su Crtica de la Economa Poltica (1859) y El capital (1867) [...], es la pieza central de la obra de Marx (Vid. Marx
befare ma.rx.ism., Edimburgo, 1970, p. 219). Los Fundamentos fueron publicados por primera vez en Mosc en 19391941 (ed. esp. Siglo XXI Editores).
20
Vid. G. Gurvitch, La Sociologie de Marx (en La vocation actuelle de la sociologie. Pars, 1963, vol. n, pgina 247).
Este estudio, muy valioso en algunos puntos, merece importantes reservas. Sobre el tema angular de la alienacin en
Hegel y Marx, vid.: Gurvitch, ibid., pginas 226, 246-247, 255-258, 263-265 y 321; M. d'Abbiero, *Aienazone in
Hegel. Usi e significati di Entausserung, Entfremdung, Verausserung (Roma, 1970, passim); J. Hyppolitte, Gense et
structure de la Phnomenologie de l'Esprit de Hegel (Pars, 1946, pp, 364-368, 371-372); Alienation et objetivation. A
propos du livre de Lukcs sur la jeunesse de Hegel (en Etudes sur Marx et Hegel, Pars, 1955. pginas 82-104); R.
Schacht, Alienation (Londres, 1971, passim}; H. Marcuse, Reason and revolution. Hegel and the rise of the social theory
(trad.. Bostn, 1960, pp. 34-36, 246 y 273, nota 3); N. Lobkowicz, Theory and practice. History of a concept from
Aristotle to Marx (Ntre Dame, 1967, 355
pginas 293 ss. y 353, nota); E. Mandel, La formation de la pense conomique de Kart Marx (Pars, 1967, pp. 153 ss. y
181 ss.) (ed. esp. Siglo XXI Editores); B. Ollman, Alienation. Marx's concept of man in capitalist society (Cambridge,
1971, passim); E. Herichon, Le concept de proprit dans la pense de K. Marx (en UHomme et la socit, nm. l7,
1970, pp, 164-167); I. Mszaros, Marx's theory of alienation (Londres, 1970, passim); G. Bedeschi, lienazione e feticismo nel pensiero di Marx (Bari, 1968, passim); J. Rancire, Le concept de critique et la critique de 1'conomie politique
des Manuscrits de 1844 au Capital (en Lire le Capital, Pars, 1967, vol. i, pp. 93-120) (ed. esp. Siglo XXI Editores).
21
Vid. K, Marx, Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte (Pars, Ed. Sociales, 1949, p. 39). Subrayado mo.
12
clases. Todos los fenmenos de deformacin o inversin entraan una cierta prdida de la
realidad, un adelgazamiento o una alteracin esencial de la verdadera textura ontolgica del
mundo objetivo.
Las ideologas constituyen, por consiguiente, la vertiente epistemolgica de la alienacin; es decir, la mistificacin del conocimiento mediante la sustitucin de los objetos y de
las relaciones objetivas por correlatos imaginarios, o en virtud de la manipulacin inconsciente de dichos contenidos.
Causa desorientacin a este respecto el esfuerzo por enumerar y seriar las diversas significaciones del trmino ideologa en la obra de Marx, como hace, por ejemplo, Gurvitch
quien cuenta hasta trece significaciones distintas. Este esfuerzo slo presenta un valor
descriptivo y no menoscaba la slida unidad del correlato semntico objetivo del concepto
marxista de ideologa el dominio global de la superestructura.
El enmascaramiento ideolgico no es un fenmeno consciente y deliberado, sino un reflejo de relaciones sociales en las que el sujeto individual o colectivo vive constitutivamente inmerso, sin posibilidad de lograr la transparencia de su mundo vivencial. El campo perceptivo presenta la opacidad de unas relaciones sociales que se dan como naturales, es decir, exteriores y necesarias, de tal manera que la conciencia presenta, a su vez, la inmediatez y la espontaneidad de un fenmeno natural. Cuando la conciencia cree seorear todo su
campo perceptivo, es realmente el reflejo del contexto social de las percepciones. En la
ideologa medieval escribe M. Comforth, el mundo todo, cielos y tierra, era visto como una jerarqua en la que los miembros inferiores estaban necesariamente subordinados a
los ms altos. En la produccin de esta ideologa no haba intencin alguna de dar cuenta
del orden feudal, la intencin consciente era la de dar cuenta del orden necesario del mundo
todo, y esto fue elaborado conscientemente en un sistema lgico. Sin embargo, la ideologa
era an en realidad un reflejo de las relaciones sociales feudales existentes, las cuales fueron reproducidas as en las ideas de los hombres por un proceso espontneo, no intencional,
inconsciente [...]. Estas ideas se fijaron entonces como preconcepciones que fueron utilizadas con el propsito de interpretar y elaborar la teora de todo aquello por lo que las gentes
se interesaban, ya fuera la naturaleza o la sociedad, ya fuera el imaginario reino de los cielos22. Al carcter natural y no voluntario como seala Marx de las relaciones sociales
corresponde una determinacin tambin necesaria y no libremente consentida de las formas
de conciencia; las relaciones de produccin son indispensables y aparecen como parte del
orden necesario; los contenidos mentales no pueden ser hallazgos de un pensamiento puro.
La ideologa escriba F. Engels a F. Mehring el 14 de julio de 1893 es un proceso
realizado conscientemente por el as llamado pensador, en efecto, pero con una conciencia
falsa 23; por ello, su carcter ideolgico no se manifiesta inmediatamente, sino a travs de
un esfuerzo analtico y en el umbral de una nueva coyuntura histrica que permita comprender la naturaleza ilusoria del universo mental del perodo precedente.
Advirtase que en la sociedad de clases las ideologas constituyen un sistema mental
orientado por el inters de clase y destinado a disfrazar las relaciones socioeconmicas a fin
de preservar la situacin favorable a una determinada clase. En efecto, la ideologa religiosa del medioevo por ejemplo, con su concepcin de una jerarqua csmica que reflejaba el orden feudal, significaba que la explotacin del siervo por el seor era disfrazada
22
Vid. Maurice Cornforth, Dialectical materialism, volumen III, The theory of knowledge (Londres, 1963, pginas 82 y
83).
23
Cit. por Comforth, ibid.. p. 84
13
como una subordinacin del siervo a sus superiores naturales bajo el gobierno de Dios24.
As, el inters de clase viene a ser la matrix de las ilusiones ideolgicas y de la falsa conciencia en general. Otra cosa son los engaos deliberados de la clase dominante y sus tcnicas de manipulacin premeditada; tales engaos no pueden categorizarse en rigor como
ideologas.
Ibid.. p. 89
Vid, C. Mongardini, Storia del concetto di ideologa (Roma, 1968, pp. 64-65).
26
Vid. K. Marx-F. Engels, Lidologie allemande, cit-, pgina 71.
27
Vid., K. Marx-F. Engels, Le manifest communiste, cit., pgina 39.
25
14
15
Por esto, cuando el proletariado anuncia la desintegracin del orden vigente, slo desvela
el secreto de su propia existencia porque, es la disolucin efectiva de este orden31.
Una refutacin seria del marxismo debe, en todo caso, proceder a una ordenada invalidacin de sus supuestos metodolgicos y de los resultados de la observacin emprica efectuada sobre tales supuestos. Una refutacin sumaria apoyada en la denuncia de una pretendida contradictio in concluendo es enteramente falaz. Este tipo de argumentacin corresponde, en definitiva, a las llamadas paradojas semnticas, empleadas por los epgonos de
la skepsis antigua. Pero los crticos burgueses parecen ignorar que, en 1922, Bertrand Russell formul su teora de la jerarqua de los lenguajes en el prlogo al Tractatus logicophilosopyhicus, de L. Wittgenstein, destinada a evitar aquellas paradojas. El metalenguaje es un lenguaje acerca de otro lenguaje considerado como objeto. La paradoja semntica
ms famosa es la denominada El mentiroso Epmnides o El Cretense. Si se admite que el
cretense Epimnides dice verdad al afirmar que todos los cretenses mienten, se llega a la
paradoja de que o bien Epimnides miente si dice verdad, o bien dice la verdad si miente.
Desaparece la paradoja si nos percatamos de que la clusula Epimnides dice la verdad al
afirmar que pertenece a un lenguaje superior, en tanto que la clusula todos los cretenses
mienten pertenece a un lenguaje inferior que es objeto de aqul. En la afirmacin axial del
materialismo histrico nos encontramos con una clusula propia de un metalenguaje que se
denomina ciencia social, y que se refiere a unos lenguajes-objeto que se llaman ideologas
de las sociedades de clases.
Hoy el argumento burgus es tctico y ya no pretende refutar el marxismo, sino ms
bien le prende au mot a fin de persuadir falazmente a las masas de la sociedad capitalista de
consumo de que todas las ideologas son productos ilusorios de un perodo de adolescencia
social ya superado. Esta especie de hara-kiri por el que la ideologa burguesa tambin se
desmiente a s misma, refleja una lucha desesperada como escriba Lukcs para no
ver la verdadera esencia de la sociedad creada por ella, para no tomar realmente conciencia
de su situacin de clase32; el relativismo autonegador es un expediente in extremis.
5. Estructura y superestructura
Un punto de incomprensin del materialismo histrico consiste en su interpretacin
economicista y la aplicacin de criterios mecanicistas a la relacin de la estructura con la
cada vez ms lcida. En La ideologa alemana (p. 65) y el Manifiesto comunista (Pars, Ed. Sociales, 1953, p. 38), Marx
y Engels subrayaron el papel del burgus que pasa al campo proletario y especialmente esa parte de los idelogos burgueses que se alzan hasta la inteligencia terica del conjunto del movimiento histrico. Habra hoy que aadir que el intelectual burgus suele acceder a dicha inteligencia terica slo al despertar del largo sueo demoliberal poblado de fantasas. Lenin fue en cierta medida consecuente con el pensamiento de los fundadores al afirmar que la clase obrera no
puede llegar ms que a la conciencia sindicalista (vid. Que faire. Pars, Seuil, 1966, pginas 84 y 85). En general, para
los problemas tericos de la conciencia de clase, vid. G. Lukcs, Histoire et conscience de classe (1958, pp. 67-107), y G.
Gurvitch, El concepto de clases sociales (Buenos Aires, 1957, pp. 79-88). Una plausible matizacin de la posicin del
marxismo original en esta cuestin la ofrece V. Fay, Du part, instrument de lutte pour le pouvoir, au part, prfiguration
d'une socit socialiste (en Lhomme et la Socit, nm. 21, 1971, pp. 59-75).
31
Vid. K. Marx, Early Writings, cit., pp. 58 y 59; y tambin K Marx-F. Engels, La sagrada familia (Mxico, Ed. Grijalbo,
1962, pp. 100-102); se trata de lo que el proletariado es y de lo que est obligado histricamente a ser con arreglo a ese
ser suyo (p. 102).
32
Vid. G. Lukcs, Histoire et conscience de classe. cit., pgina 91.
16
superestructura. Es justo sealar, como hace Gurvitch, que en todo proceso histrico existe
una reciprocidad dialctica de las determinaciones sociales33. Es errneo, sin embargo,
interpretar esta reciprocidad como derivada del propio concepto manrxista de fuerzas productivas. En su sentido estricto, dicho concepto incluye a las fuerzas productivas materiales, aunque en un sentido lato y no riguroso tenga en cuenta a las llamadas fuerzas productivas espirituales. Es muy cierto y un mrito de Gurvitch haberlo sealado que la conciencia est inmersa en el ser social total, y que su correlato emprico no slo son las fuerzas productivas materiales y las correspondientes relaciones de produccin, sino tambin la
realidad histrico-social en su conjunto. Pero no es menos cierto que el primer nivel determinativo de la conciencia nivel fundante est constituido por las fuerzas materiales34,
y las relaciones socioeconmicas de produccin que les corresponden. Referir la gnesis de
la superestructura al conjunto indiviso de las estructuras productivas y mentales equivale a
trivializar hasta la inanidad la novedad radical del materialismo histrico en el campo de las
ciencias humanas, incurriendo en el error lgico de incluir el definiendum en la definicin.
La estructura socioeconmica determina la superestructura. Ahora bien, ese orden de causacin social no supone la ignorancia de la complejidad de la historia real como proceso
dialctico indefinido, ni la pretensin de agotar el anlisis de las reciprocidades dialcticas
en el seno de cualquier fragmento de historia viva.
El naturalismo marxista no es un naturalismo abstracto y esquemtico, sino humano.
Las fuerzas productivas materiales, que constituyen el nivel determinante fundamental, slo
existen mediante su insercin en ciertas relaciones sociales de produccin. Las formas de
las unidades de produccin econmica no estn determinadas directamente por la sola naturaleza de las fuerzas productivas materiales, sino que, como seala Ch. Bettelheim, son
el efecto de las relaciones de produccin sobre las fuerzas productivas35. Porque el grado
de desarrollo del carcter social del trabajo no es el mero equivalente del nivel de desarrollo
de las fuerzas productivas, cuyas caractersticas especficas en cada momento estn determinadas por la naturaleza de las relaciones de produccin en el seno de las cuales las fuerzas productivas se han desarrollado histricamente. As, el maqumismo y la empresa industrial son 'productos' del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas...36. Lo mismo
que el arado de vertedera y el molino de agua son producto, en cierta medida, de las relaciones feudales de produccin. En este sentido debe interpretarse el clebre pasaje de Marx:
Las relaciones sociales estn ntimamente ligadas a las fuerzas productivas. Al adquirir
nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de produccin, y al cambiar su
modo de produccin, la manera de ganar la vida, cambian todas sus relaciones sociales. El
molino de brazo os dar la sociedad con el seor; el molino de vapor, la sociedad con el
capitalista industrial37. El grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales es, sin
duda alguna, el nivel fundamental, pues un modo de produccin est determinativamente
condicionado por ese grado de desarrollo; pero la relacin no debe interpretarse segn un
reduccionismo esquemtico y mecnico. Como indica C. Parain, el proceso real es un proceso dialctico donde al mismo tiempo que la causa acta sobre el efecto, el efecto acta
sobre la causa. El desarrollo de las fuerzas productivas provoca la transformacin de las
33
17
relaciones sociales; pero, a la vez, las relaciones sociales ejercen una accin, que puede ser
tambin calificada de determinante, sobre el desarrollo de las fuerzas productivas. Para dar
cuenta del movimiento real de la historia, es imposible separar los dos rdenes de operacin
actuantes 38. Precisamente, refirindose a la dialctica hege-liana, se pregunta Marx:
Cmo, en efecto, la sola frmula lgica del movimiento, de la sucesin, del tiempo, podra explicar el cuerpo de la sociedad, en el que todas las relaciones coexisten simultneamente y se soportan las unas a las otras?39.
Sobre esta reciprocidad dialctica en el proceso de la historia, se expresa difanamente Bettelheim al escribir: Las fuerzas productivas que se desarrollan en el interior de relaciones
de produccin dadas no 'producen' nuevas relaciones de produccin; si hacen 'estallar' las
relaciones de produccin en el seno de las cuales se han desarrollado, es a travs de las contradicciones econmicas y, finalmente, sociales, que entraan la disolucin de las viejas
relaciones de produccin y hacen surgir los agentes que pueden ser portadores de nuevas
relaciones; por consiguiente, de nuevas relaciones de clase. Cuando aparecen nuevas relaciones de produccin, comienzan por ejercer su accin sobre fuerzas productivas histricamente dadas. Es esta accin la que transforma las fuerzas productivas y les impone una
estructura determinada. Las fuerzas productivas as transformadas son las fuerzas productivas especficas de un nuevo modo de produccin40. No existen, pues, fuerzas productivas
en estado puro, sino fuerzas productivas insertas en totalidades que integran estructuralmente los elementos de la superestructura. El proceso de transformacin de dichas totalidades es siempre un proceso dialctico. Las cosas como tales jams son categoras econmicas en sentido marxista. Desde los Manuscritos de 1844, el materialismo marxista queda
inscrito, sin posibilidad de equvocos, en el concepto de naturaleza humanizada = humanidad naturalizada: el mundo natural y el mundo humano slo existen en su recproca mediacin. La teora econmica de Marx se asienta sobre estas bases antropolgicas esenciales. El mismo desvela por primera vez, en Miseria de la Filosofa, la razn ltima que constituye las realidades econmicas en cuanto procesos dialcticos. Las mquinas
escribe no son una categora econmica, ms de lo que podra serio el buey que arrastra
el arado. Las mquinas no son ms que una fuerza productiva. El taller moderno, que descansa en la aplicacin de mquinas, es una relacin social de produccin, una categora
econmica41. Para entender El Capital, el primer requisito es saber desde el comienzo que
el capital no son cosas, sino un proceso econmico especfico.
As, las tres series de factores fuerzas productivas, relaciones y modo de produccin
existen slo en permanente interaccin; su orden causal de determinacin fundamental no
impide las acciones de reciprocidad entre ellos a lo largo del tiempo histrico. Como advierte el mismo Bettelheim, lo propio de toda transicin es el 'avance' de ciertas relaciones
de produccin dominantes sobre las fuerzas productivas. Mientras que estas ltimas no
hayan sido ellas mismas transformadas bajo la accin de las relaciones de produccin dominantes, la transicin no est determinada. El dominio de las relaciones de produccin
exige modalidades precisas (pero variables, segn los tipos y estadios de transicin) de in38
Parain, Rapports de prodction et dveloppement des forces productives: L'exemple du moulin bras (en La Pense,
nm. 119, 1965, p. 55).
39
op. cit., p. 89. (Subrayado mo.)
40
op. cit., p. 73.
41
op. cit., p. 106. Sobre el concepto de categora econmica, vid., por ejemplo, la carta a J. B. Schweitzer, de 24 de enero
de 1865, en K. Marx, The poverty erf philosophy (Mosc, 1966, p. 171); El capital (Mxico, FCE, 1966, volumen i, p.
651); Fondments de la critique de 1'conoomie politique (Pars, Ed. Anthropos, vol. i, pp. 30 y 55; volumen II, p., 309).
18
tervencin de los niveles ideolgico y poltico. As, la transicin del modo de produccin
feudal al modo de produccin capitalista ha iluminado la multiplicidad de las intervenciones ('reformas' de la ideologa religiosa y de las instituciones ideolgicas correspondientes,
emergencias de nuevas 'reglas morales', revoluciones polticas) que han debido acompaar
a la emergencia de las relaciones de produccin capitalista y asegurar su dominio y consolidacin42.
La relacin de la estructura con la superestructura presenta una figura eminentemente multilateral y circular y los anlisis histricos de Marx son ejemplares a este respecto. El
determinismo econmico de ciertos epgonos se vale de una interpretacin me-canicista que
altera el pensamiento de Marx hasta desfigurarlo. F. Engels restaura la teora original al
denunciar las vulgarizaciones apresuradas de los discpulos. Aunque la accin ha nacido
siempre de impulsiones materiales directas43, el materialismo histrico no es una llave
mgica que ahorre el trabajo paciente del historiador honesto; es, sobre todo, una directiva
para el estudio, un hilo conductor para una investigacin detallada de todas las condiciones de existencia de las diversas formaciones sociales44. Porque segn la concepcin
materialista de la historia, el factor determinante en la historia es, en ltima instancia, la
produccin y la reproduccin de la vida real. Y aade Engels: Ni Marx ni yo nunca
hemos afirmado ms [...]. La situacin econmica es la base, pero los diversos elementos
de la superestructura [...] ejercen igualmente su accin en el curso de las luchas histricas y
determinan en muchos casos de manera preponderante su forma. Hay accin y reaccin de
todos estos factores, en el seno de los cuales el movimiento econmico acaba por abrirse
paso, como una necesidad, a travs de la legin infinita de azares45. Los anlisis de L. Althusser sobre el concepto de contradiccin en el materialismo histrico representan una contribucin importante a esta cuestin. Seala Althusser que la contradiccin econmica en
que se apoyan las transformaciones dialcticas de la historia es inseparable de la estructura
del cuerpo social entero en el que se ejerce, inseparable de sus contradicciones formales de
existencia y de las instancias incluso que ella rige, que est, pues, en su corazn, afectada
por ellas, determinante pero tambin determinada en un solo y mismo movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de la formacin social que ella
anima: podramos decirla sobredeterminada en su principio46. La dialctica econmica
jams se acta en estado puro, pues la idea de una contradiccin pura y simple, no
sobredeterminada, es una frase hueca. En toda situacin de cambio real, y en especial en
cada situacin revolucionaria, entra en juego una prodigiosa acumulacin de contradicciones, algunas radicalmente heterogneas, pero que se runden en una misma unidad de
ruptura47. No debe confundirse, segn Althusser, la contradiccin fundamental, que corresponde siempre a la estructura socioeconmica, con la contradiccin principal de cada
situacin histrica concreta; pero incluso esta ltima se ejerce a travs de una serie de contradicciones secundarias que no son mero fenmeno de aqulla. As, la contradiccin so42
19
bredeterminada define la especificidad de la dialctica marxista. En este modelo de la dialctica tienen importancia relevante la llamada ley del desarrollo desigual de las contradicciones y el concepto de estructura de contradiccin dominante: no puede contemplarse el
todo complejo escribe Althusser fuera de sus contradicciones, fuera de su relacin de
desigualdad fundamental; por consiguiente, las contradicciones secundarias son esenciales para la existencia misma de la contradiccin principal48. Y aade: Es el 'econonsmo'
(el mecanicismo), y no la verdadera tradicin marxista, el que implanta una vez por todas la
jerarqua de las instancias, le fija a cada una su esencia y su papel y define el sentido unvoco de sus relaciones; es l quien identifica para siempre los papeles y los actores, no comprendiendo que la necesidad del proceso consiste en el intercambio de papeles 'segn las
circunstancias'. Es el econonsmo el que identifica por anticipado y para siempre la contradiccin-determinante-en-ltima-instancia con el papel principal, y tal otro 'aspecto' (relaciones de produccin, poltica, ideologa, teora...), con el papel secundario mientras que
la determinacin en ltima instancia por la economa se ejerce justamente, en la historia
real, en las permutas entre la economa, la poltica, la teora, etc.... Engels lo haba visto
muy bien e indicado en su lucha contra los oportunistas de la Segunda Internacional, que
esperaban de la eficacia de la sola economa el advenimiento del socialismo. Toda la obra
poltica de Lenin atestigua la profundidad de este principio: que la determinacin en ltima
instancia por la economa se ejerce, segn los estadios del proceso, no accidentalmente, no
por razones exteriores o contingentes, sino esencialmente, por razones interiores y necesarias, mediante permutas, desplazamientos y condensaciones49.
20
tematizan sectores o mbitos del mundo de la naturaleza y que se hacen pasar por hallazgos
de la aplicacin estricta de los mtodos propios de las Naturwissenschaften. Se trata, en
tales casos, de meras ideologas que se proponen ofrecer una concepcin del mundo que
sirva de soporte a una determinada organizacin social o a unas ciertas creencias religiosas;
el hecho de que en el cuerpo de tales formaciones ideolgicas se inserten datos y resultados
procedentes de una adecuada verificacin por las ciencias naturales, no puede conferirles
ttulo alguno para su designacin como ideologas cientficas.
Tampoco resulta afortunado atribuir a los datos cientficos que puedan incluirse en las
ciencias humanas, o en las superestructuras de una determinada civilizacin, una autonoma
tal que los presente como rbitas del conocimiento de la realidad humana que satisfacen a
todos los requisitos de la ciencia, de tal manera que en la sociedad de clases puedan constituirse ciencias humanas exentas del coeficiente ideolgico 51.
Ambas confusiones tienden a desnaturalizar el concepto marxista de las ideologas.
Ahora bien, el estatuto ideolgico de toda la superestructura no impide la inclusin en ella
de importantes y extensos contenidos informativos. Estos pueden presentarse como contenidos directa e inmediatamente informativos sobre todo, datos y resultados procedentes
de las ciencias de la naturaleza y de la aplicacin de sus mtodos o como contenidos indirecta y mediatamente informativos factores reales invertidos, enmascarados o deformados por la conciencia ideolgica que los refleja. As, las ideologas burguesas formuladas
en el perodo de florecimiento de las ciencias naturales suelen ofrecer contenidos de ambos
tipos, si bien existe en ellas una tendencia a integrarlos todos en configuraciones generalizantes orientadas por la perspectiva ideolgica de clase. A pesar de esta tendencia, la investigacin cientfica, aun condicionada en s misma por las necesidades del proceso productivo, presenta un desarrollo de ideas abstractas que reflejan varios de los rasgos y propiedades de las cosas y del proceso de produccin sin los prejuicios del enmascaramiento o
la inversin ideolgicos52. De la actividad cientfico-natural surgen as contenidos objetivamente vlidos que son recogidos por las ideologas.
Debe advertirse que, no obstante las distorsiones y lmites que los intereses de clase
imponen a la actividad cientfica, toda formacin ideolgica ha tenido que satisfacer ciertas
exigencias mnimas de coherencia y verificacin, y estas exigencias han crecido a medida
que el hombre ha ido domeando las fuerzas naturales y conociendo su legalidad propia.
As escribe Cornforth, en el desarrollo de las ideologas tiene lugar un desarrollo de
la reflexin verdadera y coherente del mundo real en las ideas de los hombres. Pues el proceso continuo de tomar en cuenta los hechos y lograr su coherencia pese a toda la falta de
honestidad intelectual, a la argumentacin pro domo, a la invencin, a la fantasa, al sofisma y a la incongruencia que lo acompaa en cada momento produce continuamente resultados positivos53. Conviene advertir aqu que K. Mannheim, a quien se debe un fecundo impulso en el cultivo de la llamada sociologa del conocimiento, ha tendido a instaurar
un nuevo relativismo gnoseolgico al estimar que todo pensamiento ideolgico procede de
una falsa conciencia. Segn l, no slo pertenecen a una ciencia radicalmente falsa los contenidos cognitivos que corresponden a su concepto particular o especial de ideologa que
slo relativiza la vertiente psicolgica y las aserciones especficas del sujeto cognoscente,
pero deja intacta la base epistemolgica comn a los diferentes adversarios ideolgicos,
51
21
sino tambin los que corresponden a su concepto total o general de ideologa que relativiza todos los contenidos de la mente humana, es decir, la vertiente noolgica del sujeto en
su integridad54. Resulta, as, que la estructura total del pensamiento de cada poca o grupo social es ideolgica, en el sentido de la estricta dependencia de una falsa conciencia.
Mannheim se defiende de la imputacin de profesar una nueva forma de relativismo55, pues
entiende que este trmino es el correlato de la concepcin tradicional y anticuada de los
criterios de verdad en cuanto criterios eternos e inmutables: la sociologa del conocimiento
escribe contempla el acto cognitivo en conexin con los modelos a los que l aspira en
su cualidad existencial asi como significativa, no como una intuicin que penetra en verdades 'eternas' y surgiera de un impulso puramente terico, contemplativo, o como alguna
especie de participacin en estas verdades (como Scheler todava pensaba), sino como un
instrumento para tratar situaciones de vida a la disposicin de una cierta clase de ser vital
en determinadas condiciones de vida. Estos tres factores la naturaleza y estructura del
proceso de tratar con situaciones vitales, la propia constitucin de los sujetos (en sus aspectos biolgicos tanto como histrico-sociales) y la peculiaridad de las condiciones de vida,
especialmente el lugar y posicin del pensador influyen todos ellos en los resultados del
pensamiento. Pero son tambin condicin del ideal de verdad que este ser viviente es capaz
de construir a partir de los productos del pensamiento56. El coeficiente ideolgico se enraiza, as, en los criterios mismos por los que se define la verdad. Mannheim estima que su
posicin es la de un relacionismo o perspectivismo epistemolgico, no la del relativismo,
pues este ltimo slo puede existir si se mantiene indebidamente el viejo ideal esttico de
verdades eternas y no-perspectivistas, independiente de la experiencia subjetiva del observador; es decir, si se le juzga segn este ideal ajeno de verdad absoluta57.
Al margen de la querella terminolgica, es evidente que la sociologa del conocimiento
de Mannheim niega a radice toda pretensin de verdad de los contenidos cognitivos de la
conciencia ideolgica la nica forma de conciencia, yendo as mucho ms lejos de lo
que ensea la teora marxista de las ideologas58, en que l mismo se inspir, la cual admite
que ciertos contenidos del conocimiento humano pueden estar exentos de la hipoteca ideolgica, en los dos casos siguientes: a) en una sociedad de clases, cuando se trate de los resultados de la aplicacin estricta de mtodos cientfico-naturales observacin emprica,
clculo matemtico y experimentacin confirmatoria, o cuando ciertos resultados de las
ciencias humanas burguesas hayan quedado exonerados de los fenmenos de inversin o
deformacin, caractersticos del pensamiento ideolgico, y reinterpre-tados mediante un
trabajo de desenmascaramiento y traducidos a un lenguaje superador de la perspectiva de
clase; b) en una sociedad sin clases, cuando la funcin evaluativa de los contenidos ideolgicos en un sentido lato descanse en una percepcin de la realidad no deformada por la
vieja perspectiva de clase 59.
54
Vid. K. Mannheim, Ideologv and utopia. An introduction to the sociology of knowledge (trad., Londres, 1949, pgina
238).
55
Ibid., p. 237.
56
Ibid., p. 268
57
Ibid., p. 270.
58
Vd. A. Schaff, Marxismo et sociologie de la connaissance (en LHomme et la Socite, nm. 10, 1968, pginas 117145). Este valioso trabajo tiene el defecto de emplear el concepto de ideologa cientfica y de ideologa proletaria como
un caso especfico de aqulla de manera poco afortunada, pues altera el sentido genuino del concepto de ideologa en el
pensamiento de Marx, introduciendo indirectamente todas las ambigedades que tienden a oscurecerlo.
59
Vid, tambin, sobre la postura de K. Mannheim, sus Essays on the sociology of culture (trad., Londres, 1956) y Essays
on the sociology of knowledge (trad., Londres, 1952, especialmente la valoracin de P. Kecskemeti, pginas 1-32). Sobre
22
23
un fenmeno. Esas circunstancias, ese arbitrio, esa seleccin de su determinacin, esa mediacin real no son ms que el fenmeno de una mediacin que la idea real ejecuta sobre s
misma y que se desenvuelve detrs del teln. La realidad no es expresada como ella misma
es, sino 'como una realidad distinta. El empirismo vulgar tiene como ley no su propio espritu, sino un espritu extrao; por el contrario, la idea real tiene como existencia no una realidad desarrollada en s misma, sino el empirismo vulgar63. Los factores reales del Estado
aparecen as como una mediacin aparente, que son dejados tal como son, pero adquieren
al mismo tiempo el significado de una determinacin de la idea, de un resultado, de un producto de la idea.
La diferencia no reside en el contenido, sino en la manera de considerar o en la manera
de hablar. Es una historia doble, esotrica y exotrica. El contenido radica en la parte exotrica. El inters de la parte esotrica consiste en encontrar siempre en el Estado la historia
del concepto lgico. Pero al aspecto exotrico le corresponde la tarea de que se realice el
desarrollo propiamente dicho64. Este texto luminoso explica cmo Hegel fue capaz de
captar los procesos reales de su tiempo la dialctica de la sociedad civil, como l deca
, que apenas comprendieron otros filsofos de la poca; pero explica tambin cmo su filosofa idealista enraizada en su propia condicin burguesa le llev a buscar la resolucin de las contradicciones del proceso histrico real en las extrapolaciones lgicas de
la idea, al margen de la verdadera naturaleza de dicho proceso.
La consagracin de una cierta concepcin del Estado prusiano como superacin
ideal de las determinaciones conflictivas no era sino el atajo especulativo para resolver
ilusoriamente problemas de la praxis real. La inversin de lo real como determinacin de
lo ideal es la raz de todas las ilusiones del panlogismo hegeliano, el cual acta, a la postre,
como una ideologa del Estado ilustrado de la Prusia de su tiempo. La familia y la sociedad
civil son partes reales del Estado, pero estn determinadas segn Hegel como la iinitud de
la idea real. Ambas son condicin del Estado, pero la condicin es formulada como siendo lo determinado, lo productor como siendo el producto de su producto65. Es la idea real
la que les atribuye la materia de su realidad finita. Y Marx concluye: Lo real llega a ser
fenomnico, pero la idea no tiene otro contenido que ese fenmeno. Tampoco la idea tiene
otra finalidad que la finalidad lgica: 'de ser para s espritu real infinito'. En este pargrafo
se encuentra formulado todo el misterio de la filosofa del derecho y de la filosofa hegeliana en general66. ,
Esta aguda crtica de la magna inversin hegeliana es reasumida y amplificada en los
Manuscritos de1844 y en Miseria de la Filosofa. En esta ltima obra, Marx seala que si
uno halla en las categoras lgicas la sustancia de todas las cosas, se imagina que ha encontrado en la frmula lgica del movimiento el mtodo absoluto, que no slo explica todas las
cosas, sino que implica tambin el movimiento de las cosas67. Es decir, el mtodo no es un
mero acceso al conocimiento de la realidad conflictiva, sino la realidad misma en el proceso de plantear y resolver sus propios conflictos. Marx cita un expresivo pasaje de la Ciencia
de la Lgica de Hegel, que dice: El mtodo es la fuerza absoluta, nica, suprema, infinita,
a la que ningn objeto puede resistir; es la tendencia de la razn a encontrarse de nuevo a s
63
. K. Marx, Crtica de la Filosofa del Estado de Hegel (trad. La Habana, 1966, pp. 24-25).
Ibid,. p.25
65
Ibid., p. 26.
66
Ibid., p. 27
67
K. Marx, Misre de la philosophie (Pars, 1947, pgina 86).
64
24
misma, a reconocerse a s misma en cada objeto. Precisamente esta concepcin del mtodo anula todas las resistencias del mundo extemo, disuelve la dureza de la realidad objetiva,
de manera que el ltimo momento de la idea podra parecerle al pensador de cualquier estadio de la historia como el momento resolutivo de las escisiones y restaurador de la armona.
Dejando todas las cosas escribe Marx reducidas a una categora lgica, y cada momento, cada acto de produccin, al mtodo, se sigue naturalmente que todo agregado de
productos y de produccin, de objetos y de movimiento, puede ser reducido a una forma de
la metafsica aplicada68.
Este ser el gran modelo de la inversin de lo real que, inconscientemente, utilizar, en
el fondo, la ciencia econmica burguesa en su retrica transmu-tadora de los conflictos reales en las armonas ideolgicas. Convirtiendo las relaciones de produccin de la vida real
en meras categoras econmicas del mercado, y atribuyndoles un carcter abstracto e inmutable, la ciencia econmica burguesa construy una cadena de sofismas que descansa,
toda ella, sobre una pura dialctica de conceptos alejada de la verdadera textura de la
praxis. La competencia de todos contra todos se transforma, por el juego del homo oeconomcus en cuanto abstracto ser librrimo e imantado al estmulo egosta de la ganancia, en
armona universal. Es importante advertir que la pauta de los esquemas de inversin que
voy a analizar brevsimamente consiste, en ltima instancia, en una metodologa idealista
pareja a la concepcin hegeliana de una idea que va asumiendo su infinitud para s a travs de una serie de mediaciones de la finitud que son slo momentos antitticos de esa
idea, la cual halla en s misma la superacin armnica de dichos momentos. En efecto, el
bellum omnium contra omnes del mundo econmico burgus produce per se, segn sus
idelogos, la concordia universalis. Desgraciadamente esto slo sucede, como muy bien
sabemos, en las insignes cabezas de esos idelogos.
Marx ha dejado sutiles anlisis de este fenmeno en su crtica de la economa poltica.
Esa crtica hace patentes las formas generales de la inversin, que podran esquematizarse
en las anttesis apariencia-realidad, abstractoconcreto y forma-contenido 69, en las que el
primer trmino se pone como el nivel fundamental del anlisis, mientras que el segundo trmino queda prcticamente eliminado del mismo. Este prejuicio metodolgico, que es ya
patente en los mejores tericos de la economa poltica clsica, alcanza proporciones grotescas en la economa vulgar de los epgonos burgueses70.
Del primer par apariencia-realidad nos advierte Marx reiteradamente: Las verdades
cientficas escribe son siempre paradjicas cuando se las somete al control de la experiencia cotidiana, la cual no toma ms que la apariencia engaosa de las cosas 71. As sucede que el concepto imaginario de valor del trabajo, construido sobre una de esas apariencias engaosas, pertenece al crculo de las categoras en que cristalizan las formas
exteriores en que se manifiesta la sustancia real de las cosas. En casi todas las ciencias es
sabido que muchas veces las cosas se manifiestan con una forma inversa de lo que en rea-
68
Ibidem.
En el Libro Segundo de la Ciencia de la Lgica, de Hegel, las mediaciones dialcticas van de la esencia en s a la apariencia y de sta a la realidad. Un somero contraste de este movimiento con los anlisis de Marx permitira precisar la
proximidad y al mismo tiempo la gran distancia que existe entre ambos pensadores. Sobre la relacin del objeto real con
el objeto del conocimiento, vid. L. Althusser, Lire le Capital, cit., vol. i, pp. 11-89 especialmente pp. 27-31 (ed. esp. Siglo
XXI Editores).
70
Sobre la distincin economa clsica-economa vulgar. vid. El capital (Mxico, FCE, 1966, vol. I, p. 45, nota 35
71
Vid. K. Marx, Salaire, prix et profit (en Travail salari et capital, Pars, Ed. Sociales, 1962, p. 89).
69
25
lidad son; la nica ciencia que ignora esto es la economa 72. Aadamos que Marx, generosamente, limita aqu a la economa una deficiencia que suelen padecer las ciencias humanas en general, con sus habituales dicotomas (espritu-materia, sujeto-objeto, ser-deber ser,
etc.).
Una ilustracin brillante es el desenmascaramiento de la clebre frmula trinitaria de
los economistas vulgares, para los que las fuentes de la riqueza son el capital-inters, la
tierra-renta del suelo y el trabajo-salario. En esta trinidad, el inters aparece encubriendo la
realidad de la ganancia, en virtud del hbil subterfugio de presentarlo como un producto
genuino del capital y de hacer del beneficio del empresario un mero salario independiente
de dicho capital. Se oculta as la ganancia capitalista, que es la forma de la plusvala especficamente caracterstica del rgimen capitalista de produccin73. De modo similar, la
renta del suelo parecera un producto mgico de la tierra, una propiedad de las cosas en
cuanto cosas. El trabajo figura slo en tercer lugar, como un simple valet, y en rigor, lo menos estimable; el verdadero creador de la riqueza aparece cuidadosamente relegado a una
funcin ancillar.
En verdad, toda ciencia estara de ms si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de stas coincidiesen directamente, pero la economa vulgar, en su deseo de traducir,
sistematizar y preconizar doctrinalmente las ideas de los agentes de la produccin cautivos
de las relaciones productivas del rgimen burgus, se encuentra como pez en el agua
precisamente bajo la forma ms extraa de manifestarse las relaciones econmicas, aquella
en que stas aparecen prima facie como contradicciones perfectas y absurdas74. Se trata,
pues, de una formulacin que responde [...] al inters de las clases dominantes75y destinada a enmascarar el origen real de la renta de las clases explotadoras en el seno de la lucha
cotidiana76.
Otro specimen muy ilustrativo de los fenmenos de inversin se encuentra en la explicacin burguesa de las relaciones capitalistas de mercado en cuanto n-tercambio de equivalentes. Aqu nada menos que la contradiccin fundamental entre el valor de cambio y el
modo social de produccin fundado sobre ste se pierde de vista77 al descartar el fenmeno
decisivo de la plusvala. Ignorando que la ganancia capitalista no es sino una forma secundaria y transformada de la plusvala, los economistas clsicos no pudieron ver que el sistema burgus de equivalencias se transmuta en su contrario la apropiacin sin equivalente y que reposa sobre esta ltima78. Esta manera de pensar slo ve valores de cambio
que se truecan por sus equivalentes por medio de la mercanca universal dinero, y cree
as ingenuamente que con estas armonas econmicas se garantiza un sistema general de
igualdad y libertad. Bajo la mera apariencia de las relaciones derivadas relaciones entre
cosas, relaciones de distribucin desaparecen las relaciones fundantes relaciones sociales entre personas, relaciones de produccin79. Es lo que Marx denomina fetichismo de la
mercanca, esencia del rgimen capitalista: El carcter misterioso de la forma mercanca
72
26
estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carcter social
del trabajo de stos como si fuese un carcter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos80. El dinero y todas las formas monetarias son,
por esta va, las expresiones extremas de este fetichismo omnipresente.
La inversin reviste otras veces las anttesis forma-contenido y abstracto-concreto. As,
la operacin constante de compra y venta de la fuerza de trabajo no es ms que la forma.
El contenido estriba en que el capitalista cambia continuamente por una cantidad mayor de
trabajo vivo de otros una parte del trabajo ajeno ya materializado, del cual se apropia incesantemente sin retribucin81. La equivalencia es slo formal, limitada a la expresin monetaria de los valores de cambio forma del intercambio capitalista, pero las relaciones
reales de produccin, en las que uno es asalariado y otro es capitalista, no ofrecen la menor
equivalencia, sino una dependencia efectiva contenido de la desigualdad82.
Las abstracciones constituyen otra modalidad de la inversin. En efecto, en las relaciones productivas capitalistas, contrariamente a las relaciones de dependencia personales,
en que un individuo est subordinado a otro, las relaciones reificadas de dependencia suscitan la impresin de que los individuos estn dominados por abstracciones, aunque estas relaciones sean, en ltimo trmino, ellas tambin, relaciones de dependencia muy determinadas y despojadas de toda ilusin. En este caso, la abstraccin, o la idea, no es sino la expresin terica de las relaciones materiales que dominan83. Las figuras concretas del sistema
social acaban desapareciendo de los anlisis invertidos de los economistas burgueses.
27
pocas primitivas y precapitalistas impone una flexibilizacin del mtodo para dar cuenta
de fenmenos histricos muy especficos, su aplicacin a una sociedad comunista exige un
nuevo esfuerzo terico de adaptacin a la nueva configuracin social85.
Es cierto que las ideologas no slo tematizan las realidades estrictamente sociales, sino tambin los contenidos del mundo de la naturaleza y, en general, las generalizaciones
filosficas que sirven de cimentacin del edificio ideolgico. Pero es evidente que las formaciones ideolgicas versan esencialmente sobre las obras de civilizacin y los contenidos propios de las llamadas ciencias humanas. Por consiguiente, los sistemas de valores y
fines constituyen el nivel preeminente en el seno de las ideologas, aunque aparezcan con
frecuencia en forma solamente implcita86. La dimensin evaluativa de las ideologas funda
el momento de adhesin o entrega que ellas suscitan. El hecho de que Marx hubiera excluido expresamente de su rbita la praxis cientfico-natural como tal e incluso la ciencia
econmica que l mismo levant sobre los despojos crticos de la economa poltica pone
de manifiesto el carcter peculiar de los sistemas ideolgicos en cuanto explicaciones orientadas evaluativa y ideolgicamente de la realidad histrica. Se trata, en ltimo trmino, del
sentido de la vida humana y de la situacin del hombre en el cosmos natural y social y de la
postulacin de fines en el contexto de la praxis. Si bien las ideologas incluyen un importante repertorio de supuestos y resultados de las ciencias naturales, as como tambin supuestos filosficos de diversa ndole y, paralelamente, las teoras cientficas se ven influidas por esquemas de explicacin y por estimaciones procedentes del campo ideolgico87, su condicin esencialmente evaluativa y su referencia histrico-social al mundo de
las superestructuras son sus caractersticas propias.
Segn una cierta conclusin apresurada, la nueva sociedad sin clases inaugurara, en la
intencin de Marx, el fin de la historia. Pero esta conclusin deja sin sentido el texto citado
del Prefacio de 1859: final de la prehistoria y comienzo de la historia humana propiamente
dicha, en cuanto resultado de la Aufhebung. Los exegetas burgueses suelen interpretar este
paso como anlogo a la arribada del espritu hegeliano a la conciencia plena de su concepto 88; es decir, la dialctica se cancelara a s misma, pues no son imaginables otras nuevas formas sociales ms all de la sociedad sin clases89. Esta hegelianizacin del pensamiento de Marx no est autorizada por una lectura sin prejuicios de lo que l mismo dej
escrito. En Misere de la philosophie afirma que es slo en un orden de cosas en el que no
haya clases y antagonismos de clase, donde las evoluciones sociales dejarn de ser revoluciones polticas90. Texto de una claridad que no necesita glosas. De otra parte, cuando
Marx interpreta la sociedad comunista como negacin de la negacin, deja bien sentado
que la dialctica es abierta movimiento de un acontecer indefinido, nunca el despliegue circular y clauso de la Idea. El comunismo es la forma necesaria y el principio activo
del futuro inmediato, pero no es, l mismo, el objetivo del desarrollo humano o la forma
85
Una discusin de esta cuestin, en K. Lukacs, op. cit., pginas 274-275 y 291-292, y en M. Comforth, op. cit., pginas
87-88 y 90.
86
A pesar de sus manifiestas deficiencias en otros aspectos, es un mrito de la obra de Talcott Parsons su insistencia en la
funcin evaluativa de las ideologas.
87
Lo que hace que se den errneamente por teoras cientficas lo que slo son enmascaramientos ideolgicos; o lo que, en
otro sentido, lleva equivocadamente a denominar ideologas cientficas a las ideologas que pretenden explicar a su manera los fenmenos naturales. Vid. Comforth, op. cit., pp. 101-102.
88
Vid. H. Barth, Verdad e ideologa (Mxico, 1951, pgina 147).
89
Ibid., p. 157.
90
Vid. K. Marx, Misre de la philosophie (Pars, Ed. Sociales, 1947, p. 136).
28
29
30
cuenta de 'cada una de sus relaciones humanas con el mundo', incluidas 'la concepcin, el
sentimiento, la voluntad, la actividad, el amor, en suma, todos los elementos de su individualidad'. Para Marx, el hombre es, no un ser que solamente dice: 'esto es as', 'esto difiere
de aquello'. Dice: 'esto es mejor que aquello', 'esto es justo', 'esto es bello y aquello es feo'.
El hombre no puede vivir sin tener una experiencia de los valores, sin expresar y aplicar
juicios de valor102. Lo caracterstico del marxismo es la perspectiva sociolgica fundamental de su axiologa, segn la cual todos los valores proceden de la praxis social. La evaluacin, como dimensin permanente de la actividad humana, constituye el nivel en el que una
cierta perspectiva ideolgica se instala incluso en una sociedad sin clases, ya que, teniendo
su fuente en la prctica, el valor no es algo dado, sino que es un acto, ms precisamente un
acto prospectivo de creacin ininterrumpida; expresa, no lo que somos, sino lo que no somos, lo que buscamos ser, lo que deseamos ser y lo que consideramos que deberamos
ser103. En una sociedad sin clases, la actividad planificadora privilegia el momento de las
opciones axiolgicas como no sucede en la praxis de ninguna otra sociedad de clases. De
ah la falacia de la tesis des-ideologizadora de ciertos heraldos de la sociedad tecnolgica.
Planificar escribe Grnberg significa, en el fondo, proceder a una serie infinita de
opciones entre diversas necesidades, pues la satisfaccin de las necesidades no puede
hacerse por su simple adicin, sino por su seleccin y su jerarquizacin. Estas opciones y
jerarquizaciones, implcitas en la direccin de la vida social, no pueden evitar el voluntarismo y el subjetivismo ms que si estn fundadas sobre el anlisis de las condiciones especficas de cada pas, en cada etapa del desarrollo. En esta dialctica entre los procesos de
realidad y los procesos de conciencia se inserta la actividad ideolgica de una sociedad sin
clases, en la que prima el postulado marxista de la congruencia entre los valores-medios y
los valores-fins, de tal manera que los medios deben ser valores por s mismos104. Como
seala tambin Grnberg, en el pensamiento de Marx la perspectiva sociolgica en axiologa est asociada a una perspectiva axiolgica en filosofa105; esta ltima perspectiva
axiolgica est ntimamente vinculada, a su vez, a una cierta concepcin antropolgica106.
Esta consideracin de la vertiente ideolgica de la praxis en una sociedad sin clases
conduce a importantes conclusiones respecto del concepto de ideologa. Se cubriran as
con un mismo vocablo dos formalizaciones conceptuales distintas; no obstante, la ambigedad sera evitada si, despus de haber subrayado sus aspectos diferenciales, se establece
claramente el rasgo comn en que ambas formalizaciones coinciden, a saber: a) la conexin
de las ideologas con la estructura social, y b) la funcin evaluativa y finalista que las caracteriza. El aspecto diferencial bsico consiste en que mientras la ideologa en sentido marxista strictu sensu es el producto de la conciencia alienada, la ideologa de una sociedad sin
clases es el resultado del esfuerzo analtico de una conciencia real y de la voluntad ideolgica plenamente consciente y duea de s en el contexto de una reflexin cientficamente
fundada.
102
Ibid.. p. 104.
Ibid., p. 106.
104
Ibid., p. 107.
105
Ibid., p. 109.
106
El tema central de la antropologa marxista es su concepto de naturaleza humana, cuestin problemtica que ha dado
lugar a polmicas que no puedo tratar en el reducido espacio de este capitulo. Vid. L. Krader, Critique dialectique de la
nature humaine (en L'homme et la Socit. nm. 10, 1968, pp. 21-39); I. Deutscher, De 1'homme socialiste (ibid.,
nm. 7, 1968, pp. 85-89); R. Kalivoda, Marx et Freud (ibid., pp. 99-114); .M. -Markovic, Une socit nouvelle et son
organisation (ibid., nm. 19, par ginas 28-36); C. I. Gouliane. Le marxismo devant 1'homme. Essai d'anthropologie
philosophique (trad. Pars, 1968); A. Schaff, Le marxismo et 1'individu (trad.. Pars, 1968).
103
31
Desaparecidas las alienaciones, desaparece la falsa conciencia; pero el contenido terico nuclear del materialismo histrico en cuanto afirmacin de que la conciencia sigue al
ser, contina siendo vlido. Por consiguiente, la nueva funcin de la nueva ideologa consistir en sistematizar las representaciones mentales y las orientaciones evaluativas que se
corresponden con determinadas estructuras socioeconmicas. Preservar, para esta nueva
formalizacin conceptual, el mismo trmino ideologa sera simplemente una convencin
semntica, pero no arbitraria, sino la continuacin de una terminologa ntimamente ligada
a la teora del materialismo histrico107. Adems, en una poca en que las posiciones ideolgicas de la burguesa pretenden disfrazarse con tranquilizadoras declaraciones de neutralidad, es oportuno afirmar sin equvocos la funcin axiolgica permanente que corresponde
a toda configuracin social y el indestructible lazo de la conciencia con la realidad. La verdad objetiva es siempre una cuestin prctica. La conciencia es, desde el comienzo mismo
como escribe Marx en texto ya citado, un producto social, y lo sigue siendo mientras
existan hombres en general108. La praxis engendra la conciencia y postula la voluntad
Ideolgica.
Cabe ahora decir que la ideologa en la sociedad futura tender a incrementar su contenido ttico y nomottico afirmacin de hechos y determinacin de legalidades y a tematizar conscientemente su contenido normativo controlndolo y despojndolo de toda
ilusin Si bien tales formaciones ideolgicas comunitarias mantendrn la peculiaridad de
su propio objeto la realidad social y su intencionalidad original la orientacin evaluativa, es evidente que la cancelacin de la perspectiva clasista y de la alienacin fortalecer su rigor cientfico en la elaboracin y en el uso de los datos reales suministrados por
las ciencias. Se convertiran as en poderosos instrumentos de difusin del conocimiento
cientfico, aunque su principal funcin fuese evaluar y orientar ms que conocer. Esta tendencia habr de superar, sin embargo, los obstculos que en la sociedad sin clases le opongan los intereses sectoriales atrincherados, durante una larga etapa de transicin, en ciertas
posiciones de poder derivadas de la funcin administradora y de su degeneracin burocrtica109.
Como inciso, debe advertirse que el materialismo histrico subraya el papel preponderante de las necesidades sociales y de su satisfaccin en la gnesis del proceso histrico en
su conjunto. En la sociedad sin clases desaparecen por principio los intereses de clase, pero
no los intereses sociales en satisfacer las necesidades efectivas, y tampoco, por consiguiente, las funciones administradoras que aseguran esa satisfaccin. Marx tuvo conciencia de
esta cuestin, y en su Crtica del Programa de Gotha (1875) se ocup de los problemas de
107
En el pensamiento marxista actual este punto de vista es preponderante. Vid., a ttulo ilustrativo, A. Schaff, La dfinition fonctionelle de 1'idologie et le problme de la 'fin du sicle de 1'idologie' (en L'homme et la Socit, nm. 4, 1967,
pp. 49-59).
108
vid. K. Marx-F. Engels, Lidologie allemande, cit., pgina 22. (Subrayado mo.)
109
Sobre el peligro de la degeneracin burocrtica de las sociedades en transicin hacia el socialismo, vid. I. Deutscher,
Las races de la burocracia (trad., Madrid, 1970); Entretien avec G. Lukcs. Critique de la bureaucratie socialiste, questions de mthode (en Uhomme et la Socit, nm. 20, 1971, pp. 3-12); L. Goldmann, Rvolution et bureaucratie (ibid.,
nm. 21, 1971, pp. 77-96). S. Mallet, Classe ouvrire, capitalisme d'organisation, systme sovitique {ibid., pp. 189198); M. Kalab, L'analyse de la structure des groupes de la socit socialiste (ibid., nm. 10, 1968, pp. 210-216); S.
Mallet, Bureaucratie et technocratie dans les pays socialites (ibid; pp. 148-171); R. Loureau, La bureaucratie comme
classe dominante (ibid., nm. 21, 1971, pp. 259-278); M. Markovic, Les posibilites de dpassement de la bureaucratie
dans la socit postcapitaliste (ibid., nm. 10, 1968, pp. 53-64); Une socit nouvelle et son organisation (ibid., nm.
19, 1971, pginas 23-48); P. Naville, Le Nouveau Lviathan, Vol 5, La bureaucratie et la rvotution (Pars, 1972); C.
Lefort, Elments pour une critique de la bureaucratie (Ginebra-Pars, 1971); M. Paillet, Marx centre Marx. La socit
technobureaucraique (Pars, 1971).
32
la transicin; sin embargo, a pesar de su aguda visin del fenmeno del naciente monopolio burocrtico-militar en su excelente estudio sobre El 18Brumaro de Luis Bonaparte
, no sospech quiz la magnitud del burocratismo como proceso degenerativo en las sociedades socialistas de transicin. Ciertas formas de la alienacin poltica gravan an pesadamente a dichas sociedades como consecuencia de la inercia secular de las viejas estructuras
de dominacin.
En la obra de Marx y Engels hay importantes referencias a la funcin estimativa y teleolgica en la sociedad futura. Para Marx resulta evidente que desde el momento en que el
hombre asume su propia historia como proceso y concibe la naturaleza de manera cientfica, la funcin ideolgica en su nueva condicin se hace ms indispensable que nunca,
porque slo entonces el proceso de desarrollo es l mismo producido y concebido como
una premisa110. Precisamente hace notar Engels, en un texto que parece aplicarse a la capacidad de previsin ideolgica de fines en la sociedad comunista, que la idea de que las
ideas y representaciones de los hombres crearan sus condiciones de vida, y no a la inversa, es desmentida por toda la historia del pasado [...], slo en el futuro ms o menos lejano
puede realizarse, en la medida en que los hombres reconozcan por anticipado la necesidad
de un cambio en la constitucin social (sit venia verbo) impuesto por las relaciones en proceso de cambio, y lo quieran antes de que esta necesidad se imponga a ellos inconscientemente y contra su deseo111.
Desaparecidos los obstculos sociales y domeado el mundo natural reino de la necesidad por el conocimiento de su legalidad propia, el hombre universal podra proyectar
sus fines propios en su entorno natural-social. Enfrentndose a Adam Smith, que slo vea a
los hombres como esclavos del capital, Marx escribe que alo que siempre ignorar Smith es
que la actividad de la libertad consiste justamente en superar esos obstculos, y que es preciso adems despojar los fines exteriores de su carcter de pura necesidad natural para ponerlos como fines que el individuo se fija a s mismo...112. La historia se humaniza porque
el hombre se libera progresivamente de la causalidad ciega y asume el papel de protagonista, pero este papel no se juega en el capricho de las abstracciones, sino en el contexto social
concreto y segn el ritmo de las evoluciones sociales. La verdad, como dijo Lenin, es siempre concreta. As, en una asociacin de hombres libres que trabajen con medios colectivos
de produccin, el carcter de la distribucin del producto social entre los diversos sectores
de la economa, entre la produccin y el consumo y entre los diversos objetos de consumo,
variar segn el carcter especial del propio organismo social de produccin y con arreglo
al nivel histrico de los productores113. La reciprocidad dialctica de las determinaciones
de la conciencia y del ser, sobre la base de la estructura socioeconmica, sigue siendo el
motor del movimiento histrico. Marx indica, sin la menor ambigedad, que dentro de la
sociedad comunista, la nica en que el desarrollo original y libre de los individuos no es
110
Vid. K. Marx, Fondements..., cit., vol. n, p. 35. En general, sobre los problemas del salto cualitativo, vid. G. Lukcs,
op. cit., pp. 287-292. La conclusin de Lukcs sobre el destino del materialismo histrico me parece equivocada debido a
su error consistente en identificarlo con el fenmeno de la conciencia alienada. Entiendo que el estatuto ontolgico de la
conciencia como algo fundamentalmente determinado por el ser total no queda abolido por la instauracin de una sociedad sin clases. Lo que queda abolido es la alienacin, la inversin ideolgica y la opacidad social. La conciencia es entonces reintegrada la transparencia de una sociedad en que se realiza lo que Marx denominaba la apropiacin social de
todas las fuerzas de produccin. Acierta mucho ms M. Comforth al bosquejar el estatuto del materialismo histrico en la
sociedad comunista (vid. Dialectical materialism, vol. n. Histrica! materialism, Londres, 1962, pginas 142-145).
111
Vid. F. Engels, Anti-Dhring, cit., p. 397.
112
Vid. K. Marx, Fondements..., cit., vol. u, p. 35. (Subrayado mo.)
113
Vid. K. Marx, El capital, cit., vol. I, p. 43. (Subrayado mo.)
33
una frase, esta asociacin es funcin de la interdependencia de los individuos, interdependencia que deriva, en parte, de los factores econmicos; en parte, de la solidaridad necesaria del libre desarrollo de todos, y, finalmente, del carcter universal de la actividad de los
individuos sobre la base de las fuerzas productivas existentes. Se trata, pues, de individuos
que han alcanzado un determinado estadio de evolucin histrica y no de individuos cualesquiera tomados al azar, abstraccin hecha incluso de la indispensable revolucin comunista, que ella misma es una condicin general para su libre desarrollo114. Pero en esta
nueva condicin histrica, el mbito de la libre opcin del hombre se dilata al ritmo del
avance tecnolgico, hasta que se alcanza un nivel en el que el desarrollo del capital fijo
indica el grado en que la ciencia social en general, el saber, ha llegado a ser una fuerza productiva inmediata, y, por consiguiente, hasta qu punto las condiciones del proceso vital de
la sociedad quedan sometidas al control de la inteligencia general y llevan su huella, hasta
qu punto las fuerzas productivas sociales ya no son slo producidas bajo la forma del saber, sino incluso como rganos inmediatos de la praxis social, del proceso vital real 115.
Las opciones relativas al proceso social produccin, consumo, ocio, formas de convivencia y de conducta, etc. son asumidas y controladas por los propios sujetos. Entonces, los esquemas ideolgicos w su nueva y exclusiva funcin cobrarn una importancia
superior a la de cualquier poca pasada. El progresivo dominio del mundo natural y social,
al liberar al hombre de los mecanismos de la causalidad ciega, exigir de l un ejercicio
permanente de su libertad de opcin, de proyecto, de apreciacin de valores y de posicin
de fines. Las leyes del valor, con su frrea determinacin en un rgimen capitalista, dejarn
de ser el imperativo omnipresente en el sistema de necesidades. En una sociedad futura, en
la que el antagonismo de clases haya cesado, donde ya no haya clases, el uso (de los objetos) no estara ya determinado por un mnimo de tiempo de produccin, sino que el tiempo
de produccin que se dedicara a un objeto estara determinado por su grado de utilidad116.
El ahorro de tiempo seguir siendo un criterio regulativo de los procesos de produccin,
pero no de las opciones de produccin y de consumo. El hombre habr de inventar cada da
su vida y su sociedad, entregadas antes a la fatalidad de las leyes del mercado. Los valores
y los fines ocuparn as el primer plano de la sociedad futura, en la que la posibilidad de ser
ms libre en una sociedad libre comenzar a ser algo ms que una frase. Slo en una sociedad cautiva puede el evangelio del fin de las ideologas ofrecerse por lo contrario de lo que
es, a saber: la vigencia sin riesgos de un sistema social en el que una clase seorea a las
dems y el sistema, en su conjunto, domina fatalmente a todas.
Vid. K. Marx-F. Engels, The Germn ideology (Londres, Lawrence and Wishart, 1965, p. 483).
Vid. K. Marx, Fondements..., cit., vol. II, p. 223.
116
Vid. K. Marx, Misere de la philosophie, cit., p. 54. Vid. tambin El capital, cit., vol. II, p. 282
115
34
cho ms que la metodologa del materialismo histrico v la teora cientfica de las ideologas; y como movimiento de la historia, es tambin mucho ms que un sistema orgnico de
ideas, es una praxis revolucionaria en la cual las ideas y la accin se encuentran en inagotable reciprocidad dialctica. As, durante el perodo histrico en que haya de actuarse esa
praxis revolucionaria, el marrismo como totalidad ejerce una funcin bifronte: tericocogntiva y prctico-poltica. En esa su doble funcin que configura exhaustivamente al
marxismo en cuanto movimiento transformador del mundo, juega un papel externamente
similar, en definitiva, al de las ideologas revolucionarias propias de las sociedades clasistas. En este sentido no estricto, cabe hablar, pues, del marxismo como ideologa revolucionaria durante las primeras fases de la construccin del socialismo en una sociedad determinada fase que se conoce como dictadura del proletariado en el modelo de ruptura revolucionaria de los pases socialistas conocidos hasta hoy.
Debe registrarse an una tercera modalidad semntica en el uso analgico del trmino
ideologa referido al marxismo. Pero esta tercera modalidad se diferencia de las dos anteriores por el hecho de que entraa una alteracin radical de la significacin del marxismo
como denunciador del pensamiento ideolgico. En efecto, a medida que la conquista y monopolio del poder por las clases trabajadoras parecen quedar formalmente garantizados,
surge la tendencia hacia procesos degenerativos en el seno de los pases reputados como
socialistas, a que me he referido anteriormente al hablar de la burocratiwcin. En virtud de
esos procesos degenerativos emergen nuevas alienaciones de orden econmico y poltico
que dan lugar, a su vez, a una nueva alienacin ideolgica: el monopolio del poder puede
engendrar nuevas formas de dominacin ejercidas por grupos privilegiados, y nuevas oportunidades de explotacin econmica y social. Resulta, de este nuevo fenmeno, una necesidad urgente de legitimar ideolgicamente la nueva dominacin: el marxismo, cuya funcin
esencial en la dialctica social consisti en el desetimascaramento de las ideologas, se
convierte en su propia anttesis: es decir, en cobertura ideolgica de esa dominacin ejercida en su nombre. Esta idelo gizacin del marxismo en el sentido estricto y original del
trmino arruina ab ovo la empresa histrica del movimiento marxista y lo vaca de toda
significacin.
Pero veamos brevemente cmo funciona el marxismo segn estas dos modalidades residuales la segunda y la tercera que le atribuyen la condicin de ideologa en sentido
lato. La funcin del marxismo como ideologa revolucionaria en el perodo de la conquista
del poder, y an en el orto de ese poder, se cumple preponderantemente desde aquel nivel
que correspondera al horizonte utpico caracterstico de toda ideologa117; es decir, desde
el nivel definitorio de los contenidos bsicos de una sociedad sin clases definicin que, si
bien construida en gran parte va negatonis o por extrapolacin, no deja de asentarse en
una antropologa de contornos precisos. En este contexto revolucionario, lo que correspondera a la temtica concreta en una ideologa tradicional temtica que integra el nivel
prctico ms importante de toda ideologa adquiere un carcter especial en el marxismo,
como sucedera en cualquier ideologa revolucionaria: ese carcter viene dado por el hecho
de que los elementos de la temtica concreta socializacin de los medios de produccin,
democracia obrera, liquidacin del Estado, etc. son un mero faciendum, las primeras metas an no alcanzadas, simples desiderata. De ah que su integracin en el horizonte utpico
que legitima esa temtica es tan enrgica que llega a formar un bloque con l. No existe
117
Vid. mira, cap. II, La estructura de las ideologas, respecto de lo que entiendo por horizonte utpico y temtica.
concreta en toda ideologa.
35
todava tensin entre los elementos de esa temtica y los elementos que constituyen la lnea
de ese horizonte: sociedad comunista, hombre completo, desalienacin, etc.
Por el contrario, la funcin del marxismo que equivaldra al de una ideologa estabilzadora en el curso de la consolidacin del poder de los grupos dominantes y como mecanismo de inmovilizacin de las fuerzas revolucionarias se cumple preponderantemente
desde el nivel correspondiente a la temtica ideolgica concreta, mientras que el nivel correspondiente al horizonte utpico funciona como simple referencia ambigua de uso cauteloso y perfectamente controlado, segn criterios pragmticos, por las instancias sectoriales
de dominacin. Los elementos que en el perodo de orto revolucionario funcionaban an
como temtica ideolgica in fieri, firmemente anclada en el nivel del horizonte utpico e
indisociable de ste, funcionan, en el perodo contrarrevolucionario o estabilizador de las
sociedades denominadas hoy socialistas, como elementos de la temtica ideolgica ya institucionalizada, como res factae que slo verbalmente parecen ajustarse a su enunciacin,
pero que realmente la desmienten al entronizar nuevas relaciones de explotacin y dominacin. En este contexto, la tensin entre los elementos de esa temtica que funcionan como legitimadores de los nuevos intereses de grupo y los del horizonte utpico, es mxima. El mantenimiento de este ltimo es meramente retrico, y se emplea con la parsimonia
que la oportunidad aconseja en cada coyuntura poltica.
Es evidente que esta tercera acepcin semntica del trmino ideologa referida al
marxismo constituye una perfecta reductio ad absurdum: el marxismo, desvelador y debelador de las falacias ideolgicas, se ideolgica a su vez, convirtindose en un nuevo y falaz
sistema mental de dominacin. Lo que era inicialmente un uso derivado y anlogo del concepto de ideologa, acaba siendo una atribucin correcta y plena de significado que vaca al
marxismo, justamente, de su propia significacin118.
Sealemos, para concluir esta discusin de los usos ambiguos del concepto de ideologa, que en la segunda modalidad de la aplicacin al marxismo de este concepto en sentido
lato, no debe perderse de vista la impropiedad de esa licencia terminolgica; pues la unidad
dialctica theoria-praxis -que expresa la novedad radical del marxismo en cuanto movimiento que transforma revolucionariamente la historia constituye la plataforma de la
funcin desenmasca-radora del mundo ideolgico de la sociedad de clases. Es claro que el
patrimonio terico del marxismo se articula jerrquicamente, desde sus tesis fundamentales
que pertenecen al discurso cientfico propiamente dicho hasta las inferencias terico118
Si bien no existe ningn estudio que analice sistemticamente la peculiaridad ideolgica de las sociedades socialistas
actuales que son realmente sociedades postcapitalistas o en transicin, pueden hallarse interesantes observaciones
dispersas en las obras siguientes: E. H. Carr A history of Soviet Russia (Londres, 1950 ss.); 1917. Before and after
(Londres, 1969); I. Deutscher, Russia im transition (Nueva York, 1960); Stalin. A poliical biogra-phy (Londres, 1961);
The wi-finished revolution. Russia 1917-1967 (Londres, 1967); H. Marcuse, Soviet Marxism. A critical analysis (Nueva
York, 1958); G. A. Weter-W. Leonhard, La ideologa sovitica (trad., Barcelona, 1964); A. Chambre, El marxismo en la
Unin Sovitica (trad., Madrid, 1964); T.J. Blakeley, La escolstica sovitica (trad. Madrid, 1969); A. Gorz, Historia y
enajenacin (trad., Mxico, 1964)- L. Trotsky, De la Revolution (trad.. Pars, 1963); F. Claudn, La crisis del movimiento
comunista. I. De la Komintern al Kominform (Pars, 1970); R. Mondolfo, Bolchevismo y capitalismo de Estado. Estudios
sobre la Revolucin rusa (trad.. Buenos Aires, 1968); P. Souyn, El marxismo despus de Marx (trad., Barcelona, 1971);
D. Tomasic The impact of Russian culture on Soviet com-munism (Glencoe, 1953); Ch. Bettelheim, La transition vers le
socialismo (Pars, 1968); Calcul conomique et formes de proprit, cit.; P. Naville, Le Nouveau Leviathan. Vols. 2-3: Le
salaire socialise (Pars, 1970); E. Mandel, Traite d'conomie marxiste (Pars, 1962, vol. iv); R. Garaudy. Le grand tournant du socialismo (Pans, 1969), K. Dunayevskaya, Marxismo et libert (trad., Pars, 1971); Z. Mlynar, Quelques problmes de la politique et de 1'Etat dans une socit socialiste (en Lhomme et la. Socit, nm. 9, 1968, pp. 91-112); A.
Meister, O va 1 autogestin yougoslave (ibid., nm. 17, 1970, pp. yl--'");
G Dhoquois, Socialisme ou capitalismo d Etat [ibid., nmero 21, 1971, pp. 212-218); G. Martinet, Les cinq communismes. Russe. yougoslave, chinis, tcheque, cubain (Pars, 1971).
36
prcticas para cada momento de la dialctica histrica hiptesis de trabajo, interpretaciones, valoraciones, postulados de pedagoga revolucionaria, normas de comportamiento,
etc.. Designar este permanente proceso de inferencia terica y equipamiento intelectual
como ideolgico, es vlido si se mantiene una conciencia clara del uso formal y analgico
del trmino. La funcin ancillar del aparato terico en cada fase de la revolucin es indisociable de la praxis, y su asimilacin a la ideologa en el propio sentido marxista del trmino es falsa. Slo es lcita si se formulan expresamente las condiciones de validez de
ese uso analgico. La totalidad del aparato terico del marxismo incluso sus tesis fundamentales slo prueba su validez, en definitiva, en el contexto de la praxis. Esta no es una
debilidad metodolgica del pensamiento marxista, sino la clave de su fortaleza en el infinito
proceso del conocimiento de la verdad y de la adquisicin del saber.
37
Vid. K, Mannheim, Ideology and utopia. An introduction to the sociology of knowledge (Londres, 1949, passim).
El historiador francs J. Seguy seala alguna de las razones que invalidan la anttesis propuesta: Mannheim escribe
Seguy justifica su dicotoma por la funcionalidad sociolgica: la utopa no cumple la misma funcin que la ideologa.
El inters de este anlisis radicara, pues, en su objetividad. Infortunadamente, se halla vinculado a una filosofa de la
historia que lo hace menos operatorio. En todo caso, y sta es nuestra principal objecin, congela demasiado la realidad,
en la cual la utopa puede, segn nosotros, llegar a ser ideologa (segn las definiciones mismas de Mannheim) y viceversa, o tal ideacin puede jugar sucesiva o simultneamente, y a diversos niveles, tal papel ms bien que tal otro. Tampoco se ve claramente por qu las clases dominantes no podran producir utopas. Ni por qu los mitos hubieran de entrar en
la categora de la utopa, si esta ltima moviliza a las masas para el cambio social. Ni, en fin, por qu la utopa pertenecera al solo dominio de la ideacin. No pueden encontrarse prcticas utpicas? (cf. J. Seguy, Monachisme et utopie, en
Annales, Pars, nm. marzo-abril 1971, p. 329).
3
Cf. K. Mannheim, op. cit., p. 176.
2
38
39
La temtica ideolgica concreta no puede conocerse slo mediante los enunciados tericos del sistema, sino conjugada
con la organizacin institucional en su conjunto. En esta organizacin cumplen una funcin expresiva de esa temtica
tanto los mores y los estereotipos mentales de la vida cotidiana como los esquemas institucionales de la familia, la produccin econmica, el Estado, la religin, etc. El estudio de esa temtica ideolgica se articula, pues, en dos planos: a) las
41
Para ilustrar someramente esta naturaleza peculiar de las ideologas, basta pensar en el
contraste entre la triloga axiolgica de la revolucin burguesa libertad, igualdad, fraternidad, que funcionaba como horizonte utpico, y las relaciones de explotacin que instaur efectivamente en el plano de la temtica concreta propiedad privada de los instrumentos de produccin, trabajo asalariado, extorsin de la plusvala, democracia formal de
ciudadanos econmicamente desiguales, etc.. Pero aunque la anttesis final entre aquel
horizonte y esta temtica es manifiesta, hilos invisibles vinculan ambos niveles mediante
los conocidos procesos de enmascaramiento e inversin, confiriendo a la ideologa burguesa una notable eficacia para cimentar un consensus social de innegable solidez durante un
largo periodo histrico. Basta pensar tambin en la anttesis entre los supuestos axiolgicos
del estoicismo la kosmopolis de ciudadanos libres e iguales y las estructuras de dominacin de la sociedad esclavista. O en la tica del cristianismo la moral del amor entre
los hijos de Dios, iguales y libres frente a las sucesivas estructuras de explotacin asentadas sobre aquella tica. Sin el respectivo contexto utpico, dichos sistemas ideolgicos
hubieran resultado sencillamente inviables.
Conviene recordar que en el entorno ideolgico de toda sociedad existen siempre, al
lado de la ideologa principal, subideologas y contraideologias; las primeras, tematizando
sectores particulares del sistema ideolgico dominante que no haban recibido la debida
atencin o que haban quedado relegados en el curso de la ordenacin jerrquica de los intereses dominantes6; las segundas, intentando realizar efectivamente los contenidos del
horizonte utpico que slo cumplen en el seno de la ideologa dominante una funcin retrica y enmascaradora, base de las formas vicarias de satisfaccin psicolgica de las clases
explotadas. Las contraideologas, al mismo tiempo que hunden sus races en el sector utpico de la ideologa dominante, tienden a alejarse paulatinamente de esta ltima y a denunciar su insinceridad radical. Pero slo cuando una de esas contraideologas es la proyeccin
de intereses de una clase ascendente con conciencia de su fuerza y capacidad de poner en
cuestin las relaciones de produccin vigentes, slo entonces adquiere el rango de ideologa revolucionaria en sentido propio: se trata entonces de una ideologa concurrente, y no
del mero producto mental de sectores o grupos insularizados y sin vigor para poner en peligro el consensus general sustentado por la ideologa dominante. Una ideologa revolucionaria es la ideologa de una clase favorecida por el desarrollo de las fuerzas productivas, o
al menos estimulada por la dialctica de las fuerzas reales en una situacin histrica determinada nacionalismo tnico o religioso, crecimiento de la economa urbana frente a la
economa agraria, surgimiento de sectores burgueses o proletarios que rechazan las estructuras polticas tradicionales, etctera; esa clase suele caracterizarse por la conciencia de
su propio poder y de su capacidad de construir un modelo de organizacin que niegue y
sustituya al modelo vigente aunque a esa conciencia no correspondan posibilidades objetivas para la realizacin de dichas metas. La ideologa revolucionaria no se limita a deformulaciones explcitas de orden terico; b) las formas institucionales de la praxis social en general, cobijadas por aquellas formulaciones tericas. Ambos planos no son entidades clausas, sino que estn en permanente reciprocidad dialctica,
de tal manera que la praxis desborda continuamente la theoria, obligando a un trabajo de re-definicin incesante, y viceversa, las renovadas definiciones impulsan a nuevos desarrollos prcticos. Una formulacin ideolgica no puede creerse
nunca sur parole, sino en el contexto de su encamacin real. Las ideologas, como los seres vivos, metabolizan incesantemente 'la materia intelectual que les ofrece el contorno social y se transforman insensible pero ininterrumpidamente.
As, dentro de una cierta continuidad esencial, los grandes sistemas ideolgicos saben adaptarse sutilmente a las necesidades de cada hora, hasta que les llegue el .momento de su muerte definitiva.
6
Cf mi artculo, cit., De la funcin y el destino de las ideologas.
42
B. Farrington, Lavor intellettal e lavoro manuale nellantica Grecia (trad., Miln, 1970, p. 102).
La dinmica histrica, tal como se explica tanto en la primera parte de La ideologa alemana como en el Manifiesto del
partido comunista, no es ms. en definitiva, .que un desarrollo de esta idea fundamental.
8
44
tnico con conciencia nacional es sojuzgado por un poder extranjero. Se trata de un fenmeno especfico en el mbito del anlisis ideolgico. En estas situaciones, la totalidad del
pueblo dominado tiende a afirmar sin perjuicio de la peculiar dinmica de clases en su
entorno propio el inters colectivo por su emancipacin y a producir una ideologa revolucionaria nacional. Esta ideologa, no obstante, tiende a amalgamar los intereses colectivos del pueblo o comunidad tnica, en cuanto tales, con los intereses de clase de los estratos sociales ascendentes del pueblo dominado. Las formas en que se combina el factor nacional y el factor social son mltiples y dependen de la coyuntura histrica en que se site
el fenmeno emancipatorio. Un caso especial de este tipo de ideologas es el movimiento
mesinico en la Palestina anterior al ao 70 d. C. En nuestros das, este fenmeno ha tenido
una rica flo racin en los movimientos anticolonialistas y antiimperialistas de carcter nacional
Finalmente, advirtase que la interpretacin de las ideologas que se propone en este
estudio en cuanto sistemas ideolgicos inscritos en horizontes utpicos permite comprender el progreso en la historia, pues el trnsito desde la formacin ideolgica dominante
hasta la subsiguiente se efecta fundamentalmente a partir de la denuncia de la contradiccin entre el horizonte utpico y la temtica concreta en el seno de esa ideologa dominante. Aunque los factores reales del cambio son, por supuesto, las contradicciones que generan las nuevas fuerzas productivas surgidas en el marco de las relaciones de produccin
establecidas, la cristalizacin ideolgica de dichas fuerzas toma generalmente la forma de
esa denuncia, en cuanto que es posible patentizar la inconsecuencia lgica entre el horizonte utpico y las situaciones reales de explotacin. La clase ascendente comienza tomando
pie en los axiomas ticos que pregona la clase dominante, y acaba desvelando el carcter
ilusorio de la visin del mundo en que pretenden en-raizarse dichos axiomas.. Es decir, la
radicalizacin de ese horizonte utpico no slo destruye la pretensin de fundar en l el
orden institucional establecido, sino que transforma el horizonte mismo en sus races esenciales, sustituyendo la Weltsanchauung tradicional por otra superior, propia de la nueva
clase. El horizonte utpico de la ideologa declinante es, as, la charnela sobre la que gira el
proceso del cambio histrico, desde el punto de vista de las ideologas. La inteleccin del
tiempo como progreso no debe tomarse como un postulado del progresismo moral, sino
como el resultado de la aplicacin metdica de los principios del materialismo histrico.
45
Las tesis marxistas sobre la gnesis y la funcin de las ideologas quedaran invalidadas
si fuera posible probar la existencia de sistemas mentales que, superando el transcurso del
tiempo, alcanzaran dilatada vigencia ideolgica en pocas y sociedades diferentes. No han
faltado detractores del materialismo histrico que utilizaron como prueba concluyente de la
falsedad de esta metodologa, la existencia de sistemas intelectuales que han perdurado, o
an perduran, durante siglos, ajenos a las variaciones del marco social histrico que los vio
nacer. Estoicismo y cristianismo han sido invocados como specimen, entre otros, de esa
pervivencia autnoma con relacin a la infraestructura social.
En este estudio he dedicado una atencin preferente a mostrar, con la ayuda de numerosos trabajos de importantes especialistas y hasta donde lo permite el estado actual de la
investigacin cientfica, las variaciones ideolgicas del estoicismo y del cristianismo, como
ilustracin del carcter ilusorio de las pretensiones de los apologistas de la autonoma fundamental de los sistemas de pensamiento con relacin a su base histrica material.
K. Marx explic meridianamente1 que no existe, en rigor, una historia de tas ideas
como suponen los pensadores idealistas, sino una historia de los hombres portadores de
ideas. Refirindose a las categoras mentales en general y a los conceptos de la ciencia econmica en particular, seala Marx que desde el momento en que dejamos de perseguir el
movimiento histrico de las relaciones de produccin, de las cuales las categoras econmicas no son sino la expresin terica; desde el momento en que no quiere verse en estas categoras ms que ideas, pensamientos espontneos, independientes de las relaciones sociales reales, uno se ve forzado a asignar al movimiento de la razn pura el origen de estos
pensamientos2. As, frente al argumento de la presunta pervivencia esencialmente invariable de las formaciones espirituales surgidas en determinadas coyunturas de la historia, no
sera correcto limitarse a invocar la existencia de una evolucin histrica de las ideas en
cuanto tales; frente a dicho argumento hay que mostrar que la historia de las ideas se vincula causalmente3 a la evolucin de las relaciones econmicas, sociales y polticas entre los
hombres, de tal manera que, bajo la apariencia de la continuidad de ciertos sistemas de
ideas, asistimos realmente a los resultados de un proceso complejo y permanente de metamorfosis funcional de dichos sistemas, en ceida adaptacin a las variaciones o a las nuevas
modalidades que adquieren las relaciones econmicas, sociales y polticas entre los verdaderos protagonistas de la historia y creadores de las formas mentales que nacen de dichas
relaciones; es decir, entre los hombres en su sociedad.
Lo que puede parecer a primera vista una sorprendente continuidad esencial de ciertas
1
46
formas intelectuales y de ciertos sistemas de pensamiento o creencia. manifiesta su verdadera condicin ideolgica su conexin gentica y funcional con determinados sistemas
de dominacin tan pronto como se analizan los supuestos y factores de su incesante metamorfosis histrica. En efecto, dichos sistemas ideolgicos logran mantener algn grado de
vigencia social slo mediante un permanente proceso de acomodacin, ajuste o alteracin
de sus elementos constitutivos; en tales casos, a la primera funcin de enmascaramiento
que cumplen en cuanto ideologas de la sociedad en que surgen, viene a agregarse, con el
transcurso del tiempo, un segundo efecto de reforzamiento secundario de esa funcin enmascaradora derivado de su aparente estabilidad a travs de los avalares y transformaciones
de la vida real. Se debe, en gran parte, a este efecto de reforzamiento el reiterado deseo de
preservar, en el curso de la historia, las tradiciones de ciertos legados ideolgicos, pues su
simple ambigedad tiende a conferirles una especfica pretensin de legitimidad y un renovado prestigio, al margen de los cambios reales de su funcin ideolgica. El respeto estricto
a estos cambios obligara, en rigor, a introducir modificaciones terminolgicas destinadas a
adecuar los trminos significantes a los nuevos contenidos significativos o correlatos semnticos. Naturalmente, la historia real nada sabe de tales rigores terminolgicos.
Todos los sistemas ideolgicos que logran prolongarse histricamente con un cierto
grado de vigencia estn sujetos a un continuo proceso de transformacin en su contenido y
en su funcin: bien mediante la eliminacin o adaptacin de sus elementos integrantes, bien
mediante la incorporacin o asimilacin de otros nuevos de varia procedencia. As, dichos
sistemas metabolizan incesantemente los ingredientes propios y ajenos de su entorno
histrico concreto, a fin de adaptarse peridicamente al mundo real y cumplir all la funcin ideolgica que les es propia y determinante es decir, la proteccin o la destruccin
del orden de dominacin establecido, legitimando y postulando los intereses de las clases
sociales correspondientes.
En los captulos siguientes me propongo trazar esquemticamente el proceso histrico
del estoicismo y del cristianismo desde el punto de vista ideolgico, para mostrar cmo se
producen concretamente las metamorfosis funcionales de grandes sistemas mentales que se
presentan aparentemente como esencialmente inalterables durante extensos perodos de
tiempo, o simplemente como imperecederos en el contexto de la historia humana. Dichos
sistemas slo mantienen una pretensin verbal de inalterabilidad, expresada sobre todo en
formulaciones retricas y estereotipadas. Mi anlisis del estoicismo se propone mostrar su
peculiar funcin ideolgica en cada uno de los sucesivos perodos de su historia en el seno
del mundo antiguo, en virtud de una serie de correcciones y ajustes que, aunque respetando
la mayor parte de sus intuiciones bsicas, imprimieron realmente al sistema una orientacin
sensiblemente diferente. Mi anlisis del cristianismo persigue un objetivo similar, pero en
su caso los resultados del anlisis pueden parecer ms convincentes, pues en el fenmeno
cristiano estamos en presencia, no de leves inflexiones ideolgicas en el marco de un sistema eminentemente conservador a lo largo de todo su proceso histrico como sucede con
el estoicismo, sino de giros radicales de hondas repercusiones en su funcin ideolgica
original: el cristianismo se inicia como un movimiento revolucionario encaminado a la destruccin del Estado en cuanto poder al servicio de ciertas clases dominantes, y concluye
dentro de los perodos histricos sometidos al anlisis como un movimiento de arrogacin, ms o menos directa, del poder poltico en cuanto legitimador de las estructuras de
dominacin integradas en la repblica cristiana pasando, como etapa intermedia, por ser
47
un movimiento espiritualizante marginal al Estado, pero rigurosamente obediente a los poderes econmicos, sociales y polticos constituidos 4.
Antes de iniciar el anlisis de las sucesivas ideologas estoicas y cristianas, conviene
disipar en forma sumaria ciertos equvocos metodolgicos que podran inducir a error, a
saber: a) la creencia, muy extendida, de que toda ideologa, en cuanto servidora de una clase social, tiene que proceder necesariamente de miembros de la propia clase beneficiara; b)
la tesis de que las clases dominadas no pueden compartir la ideologa que favorece a las
clases dominantes; c) la conviccin de que slo poseen naturaleza ideolgica los sistemas
de pensamiento formulados conscientemente por las respectivas clases sociales en vista de
la funcin real que deben cumplir para la proteccin de sus intereses de clase. Observemos
solamente, respecto de a), que la funcin del homo intellectualis en toda sociedad de clases
no se basa en su peculiar procedencia o situacin social, sino en su especfica insercin en
el aparato de dominacin y en el sentimiento personal que dicha insercin puede inspirarle;
el intelectual puede servir inconscientemente al sistema de dominacin, incluso cuando no
participa de sus ventajas, en virtud de una serie de complejos mecanismos de ilusin ideolgica como una de las manifestaciones de la alienacin humana. Como escribe Marx,
una clase dominante es tanto ms fuerte y ms peligrosa en su dominacin cuanto ms
capaz sea de asimilarse a los hombres ms importantes de las clases dominadas5. Digamos
respecto a b) que las clases dominadas pueden hallar eficaces vas de satisfaccin psicolgica dentro de sistemas ideolgicos adversos, pero que permiten disfrutar de formas vicarias o fantsticas de satisfaccin de las necesidades reales; pueden ser justamente ciertos
miembros de las clases dominadas quienes pongan el mayor empeo en producir y propagar sistemas ideolgicos que, mediante dichas formas vicarias de satisfaccin, les eximan
de todo impulso o proyecto de emancipacin real en coyunturas en las que una empresa de
ese gnero les podra conducir dolorosamente al desastre. Respecto de c), recordemos que
el enmascaramiento ideolgico no es el engao deliberado, pues de ser as quedaran arrui4
Respecto de la curva que siguen frecuentemente los procesos de evolucin ideolgica, en el sentido de una declinacin
de su carcter reivindicativo cuando se inician como movimientos revolucionarios, leo un texto perspicaz de C. Roy que
dice as: Los etngrafos observan a su alrededor la aparicin de las religiones, de los mesianismos y de las sectas. Antes
de transformarse en una institucin integradora, casi toda religin comienza por ser una hereja o una desviacin contestataria, y antes de constituirse en Iglesia triunfante, antes de ser la inocencia que se convierte en poder perseguidor, es primeramente una protesta militante. Puede aplicarse al cristianismo naciente, como al 'Culto Cargo' melanesio, como a los
mahdesmos o a la 'Ghost Dance' de los indios de las Llanuras, el anlisis social que los historiadores proponen de los
movimientos roileriaristas de la Edad Media, de los anabaptistas y de Thomas Munzer. Cuando Amo Borst escribe de la
hereja bogomila, en su libro sobre 'los Catharos': 'que el mundo sea malo, es primera- ^ mente para los bogomilos una
experiencia vivida, slo luego es una doctrina', se puede aplicar su argumento tanto a los gnsticos como a las recientes
religiones 'profticas' del frica en vas de descolonizacin, tanto a la hereja medieval de los 'Hermanos del Libre Espritu como a esta 'religin espiritista' de la cual he podido observar recientemente el desarrollo en las capas mas miserables
de la poblacin portorriquea de Nueva York. Antes de ser la formalizacin de un dogma, una hereja religiosa o una
religin naciente son una puesta en cuestin del orden social 'suspiro de la criatura oprimida, espritu de un mundo sin
espritu, corazn de un mundo sin corazn' (Marx) (cf. C. Roy,, L'histoire en histoires, en Le Nouvel Observateur,
nm. 386, abril de 1972, pgina 48).
Una visin antagnica, tenazmente idealista, puede verse todava recientemente, por ejemplo, en A. H. M. Jones, Were
heresies disguised social movements? (Filadel-fia, 1969), donde se mantiene drsticamente la tesis de que las sectas
jams persiguen objetivos ni nacionales ni sociales (p. 33); aunque esta frmula expresa deficientemente el punto de
vista idealista del autor, su sentido es que los movimientos religiosos no descansan habitualmente en motivaciones econmicas, sociales o polticas.
Sobre las relaciones de sociedad y hereja en el mundo precapitalista, vid. F. Engels, On the history of early
Christianity (en Marx-Engels, On religin, trad., Mosc, 1955, pp. 316-318); J. Le Goff, et alii. Heresies et socits dans
1'Europe prindustrielle. XIe-XVIlle si-cles (Pars, 1968; ed. esp. Siglo XXI Editores, en prep.).
5
Marx, El capital (trad., Mxico, 1946, vol. III, pgina 562).
48
nados los fundamentos cientficos del materialismo histrico en su ncleo bsico, que afirma que la conciencia sigue al ser, no ex volntate, sino ex necessitate. En las pginas que
siguen ir precisando oportunamente el sentido de la gnesis de las ideologas, as como de
sus transformaciones funcionales 6.
6
Para la relacin poder poltico-clases-ideologa, vid. N. Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales (Pars, 1971,
vol. II, pp. 14-47), que ofrece importantes observaciones, aunque integradas en un marco metodolgico insatisfactorio (ed,
esp. Siglo XXI Editores).
Sobre los mecanismos de ocultacin de la realidad social en la conciencia de las clases sociales antagnicas y su respectiva asuncin de la ideologa dominante, vid. las interesantes consideraciones de T. Andreani, Mar-xisme et anthropologie, en L'homme et la Societ (Pars, 1970, nm. 15, pp. 62-75). Respecto de las funciones de la clase dominante,
escribe Andreani: Pero y la ideologa? La clase dominante no la construye, creo yo, por astucia, ni para vivir simplemente su dominacin con buena conciencia, sino, en primer lugar, porque tambin ella conoce una fuerza 'represora', que
es el miedo inconsciente de ser desposeda y decaer, imagen de la muerte que le acosa, especie de amenaza de castracin.
E inmediatamente intervienen los idelogos, verdaderos parsitos de los ricos y los poderosos, que van a forjar los valores
a la vez para darse poder a s mismos y para reforzar el poder de aquellos d quienes dependen (cf. la casta sacerdotal en
Nietzsche). Todo esto equivale a decir que la clase dominante padece, tambin ella, un proceso de sublimacin que se
expresa, por ejemplo, en la transmutacin de la fuerza en imagen moral (ibid., p. 63).
49
1. Introduccin metodolgica
La investigacin cientfica de las ideologas cristianas est ntimamente ligada a la
cuestin metodolgica. Un mtodo de supuestos idealistas se confinara en el anlisis de las
formas mentales en cuanto productos de una legalidad autnoma aun si tomara en consideracin las motivaciones intelectuales del grupo social o del momento histrico a que pertenece el autor o autores de esos productos, pero sin llegar a descender a su sustrato econmico, social y poltico, y sera incapaz de responder a los problemas fundamentales del
objeto de su investigacin. Una breve referencia a la exgesis bblica que cultivan los medios creyentes de nuestros das ilustrar esta afirmacin.
Como es bien conocido, R. Bultmann, M. Dibelius y K. L. Schmidt resolvieron, por los
aos 1919-1920, e independientemente entre s, aplicar a la exgesis neotestamentaria los
mtodos de la Formsgechichte que H. Gunkel vena por entonces aplicando con estimable
fruto al estudio del Antiguo Testamento, sobre la base de considerar que cada categora
literaria tiene un peculiar Stz im Leben, es decir, una insercin en la vida real del autor y de
su grupo social. Para establecer la historia formal de las unidades individuales de la tradicin o sea, para explicar esta historia en su trnsito desde un estado fluido (oral) al estado
de las formas fijas (escritas) en las que se nos ofrece en los evangelios sinpticos se crea
indispensable considerar la matrx social de esa tradicin. Como escribe concisamente R.
Bultmann, la correcta comprensin de la crtica de las formas (form-crticism) descansa en
el juicio segn el cual la literatura en que se ha modelado la vida de una comunidad dada,
incluso de la comunidad cristiana primitiva, emerge de condiciones y exigencias de vida
muy precisas, de las que surgen y se desarrollan un estilo muy definido y unas formas y
categoras muy determinadas. Pero obsrvese que el Sitz im Leben no es, sin embargo,
una eventualidad histrica individual, sino una situacin u ocupacin tpica de la vida de
una comunidad. De igual modo, la 'categora' o 'forma' literaria, mediante la cual se clasifica un elemento, es un concepto sociolgico y no esttico, aun por mucho que pueda ser
posible, por su subsiguiente desarrollo, utilizar tales formas como medios estticos en algn
producto literario en particular. Mas en la literatura del cristianismo primitivo, que es de
especie esencialmente 'popular' (Dibelius), este desarrollo an no haba tenido lugar, y slo
es posible comprender sus formas y categoras en conexin con su 'situacin en la vida', es
decir, con las influencias actuantes en la vida de la comunidad1.
El trabajo exegtico de la Formsgechichttiche Schule durante cincuenta aos ha produ1
Bultmann, History of the synoptic tradition (trad.. Nueva York, s. d., p. 4).
50
cido, sin duda, apreciables avances en el conocimiento de los escritos del Nuevo Testamento, arruinando definitivamente el carcter monoltico que la ortodoxia tradicional quiso
atribuir a esos documentos. Pero sorprende el hecho de que investigadores de la misma
escuela y fe, laborando con supuestos metodolgicos idnticos, hayan arribado a exgesis
frecuentemente contradictorias, cuando no diametralmente opuestas, y concluido en presentaciones divergentes tanto del magisterio de Jess como de la historia teolgica de la Iglesia
primitiva. Este hecho obliga a reconocer que ni los ms refinados mtodos de exgesis bblica empleados por Bultmann y sus discpulos han resuelto satisfactoriamente el problema
histrico de la gnesis y evolucin de los dogmas cristianos.
Importantes epgonos del maestro intentaron profundizar, durante las dos ltimas dcadas, la categora central del mtodo el Sitz im Leben, llevando as al primer plano de
sus trabajos la motivacin teolgica de cada uno de los autores de escritos del Nuevo Testamento, en estrecha dependencia de los intereses religiosos de cada momento y situacin.
Contra lo que cabra esperar, este ahondamiento rehuye siempre la investigacin de los factores radicales implcitos en esos intereses factores econmicos, sociales, polticos.
Ningn progreso, en esta vertiente bsica, con relacin a Bultmann. Aunque el tratamiento
que aplican estos epgonos al material documental se inscribe en la definicin original de
los fundadores del mtodo, algunos de estos epgonos estimaron conveniente rebautizarlo
con trminos ms expresivos Redaktionsgechichtliche Forschung (W. Maneen), Kompositionsgechichte (E. Haenchen), a fin de sealar que mientras que la atencin se haba
concentrado previamente en las pequeas unidades de la. tradicin, ahora comenzaban a
examinarse los evangelios como un todo. Pues se haba reconocido que los evangelistas no
fueron colectores y transmisores del material tradicional. En su obra como redactores, tenan que ser tambin considerados, hasta cierto punto, como autores por derecho propio. Se
los vio como hombres que, por sus mtodos y particularmente a travs del arreglo del material con un objetivo muy definido a la vista y en contextos muy precisos, intentaron expresar su propia teologa; ms an, la teologa de un grupo y de una tendencia determinados
dentro del cristianismo primitivo [...]. Adems del agrupamiento del material desde determinados puntos de vista y en contextos definidos, se trataba de la seleccin, omisin e inclusin de material tradicional y de las modificaciones de ste que, aunque ligeras, eran sin
embargo muy caractersticas 2.
No obstante, una toma de posicin prejudicial impedira a esos investigadores alcanzar
los frutos que un entendimiento pleno de la categora Sitz im Leben debera producir, de tal
manera que tampoco en esta nueva fase de la Formsgechichtiche Schute se ha obtenido el
ansiado consensus acadmico ni siquiera limitado a los medios creyentes y profesionales respecto de los problemas bsicos de los orgenes y evolucin del Nuevo Testamento.
Sirva de ilustracin la notable divergencia de los exegetas que operan con este mtodo,
a la hora de establecer el grado de autenticidad de las llamadas sentencias sobre el Juicio en
los sinpticos (Lc 12. 8ss.; Mt 30. 32ss.; Me 8. 38). Como admite el nada sospechoso N.
Perrin, a ttulo de conclusin general, estos dichos han sido recientemente objeto de una
intensa discusin en Alemania por un grupo de estudiosos que son todos expertos en las
tcnicas de la crtica de las formas y de la investigacin de la historia de la tradicin en la
que los dichos estn insertos. El hecho de que los estudiosos difieran unos de otros en sus
resultados ha aumentado la intensidad de la discusin y, a la vez, ha indicado tambin las
2
Cf. J. Rohde, Rediscovering the teaching of the Evangelists (trad., Londres, 1968, p. 9). Vid., en general, pginas 1-46 de
dicha obra; igualmente, N. Perrin, What is redaction criticisme (Londres, 2970, pp, VII-X).
51
potencialidades y limitaciones de las metodologas empleadas. Y Perrin concluye reconociendo que sus colegas fracasaron en la solucin del problema3. Tales ejemplos podran
multiplicarse sin fin.
Una mente sin prejuicios y exenta de la limitacin de perspectivas que tiende a gravar
al profesionalismo teolgico que se mueve ex definitione dentro de presupuestos intelectuales eminentemente idealistas debe deducir una conclusin clara: la interpretacin del
Sitz im Leben como categora exegtica que pese a su prometedora definicin sociolgica
original slo hubiera de manejarse en el estrecho contexto de la temtica espiritual no
puede conducir a la clarificacin bsica del Nuevo Testamento y su gnesis en cuanto fenmenos ideolgicos. El uso adecuado del Sitz im Leben como instancia de la hermenutica
histrica debe necesariamente estructurarse como una serie de crculos concntricos, de los
cuales el primero y fundante es el que corresponde a la definicin de los intereses econmicos, sociales y polticos del autor individual o colectivo en funcin del grupo social y
de la situacin histrica en que se encuentre radicalmente incardinado. Slo una metodologa histrico-materialista hace justicia al Sitz im Leben como decisivo punto de arranque para una correcta aplicacin ulterior de los dems mtodos exegtcos si bien ella
misma est, desde el comienzo, en conexin ntima con estos ltimos. No afirmo que
este uso adecuado entrae la profesin de fe explcita, ni siquiera intencional, en el materialismo histrico, aunque de hecho se mueva dentro del marco de su perspectiva bsica, a
saber: la de considerar los productos mentales como determinados fundamentalmente no
exclusivamente por la estructura econmica, social y poltica de cada segmento de la
historia. Bultmann y sus secuaces se cerraron el camino a un uso apropiado del Sitz m Leben por varias causas algunas ya apuntadas, de las que no es la menor, como se ver
despus, su entrega a las categoras hermenuticas de la Existenzphilosophie. Por el contrario, historiadores independientes como A. Robertson y S. G. P. Brandon, entre otros, han
sabido trabajar magistralmente en el seno de una perspectiva de orientacin histricomaterialista4 que les permiti hallar el Sitz im Leben Jesu o el Sitz im leben der alten Kirche
para cada percope escriturario y cada documento, mediante su acertada insercin en la historia real la cual es, ante todo, vida econmica, social y poltica. Son estos historiadores independientes, aunque no lo reclamaran expresamente, los legtimos herederos de
todas las potencialidades de la categora postulada por H. Gunkel, si bien no reconocida por
este ltimo en toda su entraa significativa. Estos historiadores responden, en definitiva, a
3
Cf. N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jess (Londres, 1967, pp. 185-186).
S. G. F. Brandon parece desautorizar toda identificacin de su mtodo con el materialismo histrico, al escribir que una
evaluacin objetiva del factor poltico en los orgenes cristianos ha sido indudablemente malograda por la hostilidad hacia
la religin cristiana; por ejemplo, K. Kautsky (Foundations of Christianity, trad., Londres, 1925) present a Jess como
un rebelde comprometido en una lucha marxista de clases del siglo I
(cf. Jess an the Zealots, Manchester, 1967, p. 23, nota 1). El alcance de esta afirmacin es, por lo pronto, oscuro. Pero
si Brandon considerase lo que no parece deducirse de la orientacin de su metodologa en ese mismo libro que la
categora Siz m Leben debiera limitarse al anlisis de la situacin poltico-religiosa, sin descender a la investigacin de
los factores econmicos y sociales de dicha situacin, sera tan arbitrario como los exegetas-telogos a quienes critica. Si
es legtima su queja de que haya an una curiosa renuencia a considerar incluso la posibilidad de que Jess pudiera haber
tenido opiniones polticas (ibid., p. 24), no lo es menos el reproche al arbitrario intento de aislar las opiniones polticas
respecto de la estructura socioeconmica de la Palestina de aquel tiempo, reduciendo indebidamente aquel movimiento
subversivo a una mera voluntad de resistencia a Roma en virtud de un idealismo altruista (ibid., pgina 40). Pues no se
trataba slo de un movimiento nacionalista, sino de la expresin poltico-religiosa de problemas bsicos derivados de la
explotacin econmica y la dominacin social sobre las clases ms desfavorecidas. En muchos e importantes aspectos
metodolgicos, el libro de Kautsky no sirve como modelo del mtodo materialista-histrico; pero sera injusto negar sus
numerosos aciertos de detalle y el valor de su orientacin fundamental. El argumento ad personam de su hostil actitud
hacia el cristianismo no es, por lo dems, un argumento cientfico
4
52
Cf. E. Fromm, El dogma de Cristo (trad.. Buenos Aires, 1970, p. 55, nota 36).
53
Sobre el significado de los trminos nazareno o nazareo, referidos a Jess, vid. M. Goguel, Jess (Pars, 1950, pginas
191-203); Ch. Guignebert, Jess (Pars, 1969, pp. 73-93, especialmente pp. 79-86, para las formas griegas del trmino
nazareno); A. Robertson, The origins of Christianity (Londres, 1962, pp. 73-74 y 90); A. Poweil Davies, The meaning of
the Dead Sea scrolls (Nueva York, 1956, pginas 115-120).
54
pio Jess se hubiera manifestado previamente como un Mesas expiatorio que sube a Jerusaln con el expreso designio de morir all martirizado y humillado. Esta circunstancia explica toda la construccin de Marcos, que gira en torno a la incomprensin por los discpulos que lo conocieron de la peculiaridad mesinica del Nazareno: fueron incapaces de entender la idea de la pasin, la subsiguiente muerte y resurreccin de Cristo, su glorificacin
inmediata. Esa incomprensin se deba al hecho de que la concepcin del Mesas tradicional judo embargaba sus mentes de miembros del pueblo de Israel. La clave del relato de
Marcos se halla en el versculo 9.9, donde se pretende que la condicin mesinica es y debe
ser un secreto de Jess durante su vida, y que slo con la resurreccin se desvela el secreto.
De su perspicaz exgesis de Marcos, Wrede concluye, no que en el Jess histrico existiese
una conciencia mesinica concorde con la idea tradicional del Mesas de Israel, sino que
Jess jams profes, ni pretendi, ser un Mesas de especie alguna. El evangelio de Marcos
pertenece, simplemente, a la historia del dogma. Segn esta conclusin obediente a los
supuestos espiritualistas de la teologa liberal, resueltamente antiescatolgica, el Jess de
la historia fue un rabb galileo o, a lo ms, un profeta de Israel. A. Schweitzer puso oportunamente de relieve la imposibilidad de esta conclusin, a la vista de la totalidad del relato
de Marcos7; pero cay, a su vez, en otra deduccin arbitraria, al encerrarse en un falso dilema: o bien tomar ntegramente a Marcos tal como lleg hasta nosotros considerando
sus incongruencias como inherentes a la propia naturaleza de la idea mesinica juda de la
poca de Jess, o bien rechazarlo ntegramente, como hizo Wrede descartando as lo
ms valioso de su anlisis, es decir, el juego implcito de dos conciencias mesinicas divergentes en el seno de la misma narracin: una la paleocristiana y latente (la del Jess secreto), y otra la tradicional (la de los discpulos en ntima convivencia con el Jess histrico)
. Un examen atento permite verificar que una y otra se cruzan y superponen en el curso del
relato, al tiempo que son, en definitiva, claramente discernibles8. La tesis del tertium non
datur de Schweitzer9 resulta insostenible. Este gran exegeta, que puso un hito decisivo en la
historia de esta importante cuestin con su libro Das Messianittts und Leidensgeheimnis.
Eine Skizze des Lebens Jesu (1901) que segua la orientacin iniciada por J. Weiss,
radicaliz de tal manera su justa refutacin de la conclusin de Wrede que se sinti impulsado para probar la conciencia mesinica de Jess a otorgar una inmerecida confianza
de autenticidad histrica a los relatos sinpticos10. No parece que el hecho de postular una
7
Vid. A. Schweitzer, The quest of the histrica]. Jess. From Reimarus to Wrede (trad., Londres, 1956, pginas 328-349).
W. Wrede argumenta que sigue siendo incomprensible cmo, si realmente existi, habra sido tan ligeramente descartada
o relegada la conviccin de que Jess se presentara pblicamente con la pretensin mesinica, Y concluye que apenas
queda otra posibilidad que la sugerencia de que la idea de un secreto surgi en un momento en que an no haba conocimiento de pretensin mesinica por parte de Jess en la tierra; lo que es tanto como decir que surgi en un momento en
que la resurreccin fue vista como el comienzo de la mesianidad (cf. W. Wrede, The messianic secret, trad., Greenwood,
1971, pp. 227-228).
Para los problemas del secreto mesinico, vid. un amplio catlogo de las posiciones de la crtica exegtica, con extensa
bibliografa, en G. Minette Tillesse, Le secret messianigue dans 1'Evangile de Marc (Pars, 1968). Para el autor, que
rechaza la interpretacin de Wrede y sus epgonos consistente en descubrir en el artificio del secreto la proyeccin de la
fe pascual sobre la vida terrestre de Jess; el secreto mesinico expresa la libertad con la que Jess ha elegido el camino de la pasin antes que el de la gloria, porque tal era la voluntad del Padre expresada en la Escritura (p. 515). Posicin
apologtica y conservadora.
8
Cf. Mc 8.27-30; 8.31-33; 9.1-13; 9.30-37; 10.35-45.
9
Ibid., p. 335.
10
Posicin reiterada en su ltimo libro, The Kingdom of God and primitive Christianity (Londres, 1968, p. 71), especie de
testamento exegtico del gran investigador. Respecto de aquella conciencia mesinica, M. Goguel escribe, con acierto,
que el problema de la conciencia mesinica de Jess se ha tornado difcil por el hecho de que la mesianidad de Cristo,
que ha repercutido _ sobre el modo en que han presentado la historia de Jess. En los Evangelios sinpticos hay toda una
55
konsequente Eschatologie como pauta interpretativa de la gnesis y evolucin del cristianismo primitivo haya de entraar un juicio favorable sobre la pretensin de autenticidad
que exhiben aquellos relatos, pues la hiptesis de una conciencia mesinica tradicional en
el Jess histrico no excluye la posibilidad de ciertas figuraciones apocalpticas acuadas
muy eficazmente por los evangelistas dcadas ms tarde.
No obstante, advirtase que la posicin de Schweitzer en el problema de la posible
atribucin de la idea del Hijo del Hombre por Jess respecto de s mismo reviste importancia menor para su interpretacin de la escatologa en el pensamiento del Nazareno, pues el
no admite que pueda atribuirse a este ltimo la idea de una segunda parousa 11: segn
Schweitzer, en la autntica perspectiva de Jess nada poda ya suceder con significacin
mesinica, despus de la crisis final representada por su pasin, muerte y resurreccin. En
sentido estricto escribe, debemos hablar de la venida de Jess como Mesas, no de su
retorno. Para los primeros creyentes cristianos, su aparicin gloriosa como Mesas, esperado en el inminente futuro, estaba tan en el primer plano de su fe que usaban para ella el
trmino Parousa (parousa), llegada. Su existencia humana previa no est incluida en ella.
Para nosotros es ms natural hablar de su retomo, y no hay razn para que renunciemos a
hacerlo as. Slo que hemos de tener en cuenta que para los creyentes del perodo ms temprano el Mesas no era el Jess que se haba presentado en Galilea, sino nicamente el Seor resucitado12. De este modo, Schweitzer viene a rechazar lo mismo que el obispo de
Woolwich, J. A. T. Robinson, aunque en un sentido opuesto que existiese en Jess la
idea de una segunda venida. La muerte de Jess haba ya escrito en 1901 es el fin de
la escatologa 13. Sin embargo, su inequvoca afirmacin de que Jess vio el reino como un
acontecimiento absolutamente futuro, y no como algo inaugurado en su misma persona, as
como la asuncin de la teologa apocalptica de los sinpticos, hacen a su pensamiento relativamente ambiguo en la cuestin bsica de la verdadera conciencia mesinica de Jess.
La construccin teolgica del secreto mesinico responde al hecho patente en la tradicin sinptica de que Jess no fue reconocido como el Mesas del Nuevo Testamento m
por sus inmediatos discpulos ni por ningn otro hasta el momento de la creencia en su resurreccin. El mesianismo segn Marcos incomprensible para los discpulos, que fueron
incapaces de captar la necesidad soteriolgica de la crucifixin de Jess14, consiste en la
dogmtica del Hijo del Hombre que debe sufrir, ser ejecutado y resucitar al tercer da, y esta dogmtica no ha podido
constituirse sino en los tiempos apostlicos. Partiendo de esta constatacin, ciertos crticos como Wrede han sostenido
que la deformacin dogmtica no slo habra determinado la forma bajo la cual se ha presentado el pensamiento de Jess
en los Evangelios, sino que habra introducido en ste la idea misma de mesianidad. Marcos, y quienes lo han seguido,
habran as narrado mesinicamente una historia que, en realidad, no habra sido mesinica. Si uno procura ceirse al
hecho de la conciencia mesinica de Jess, hay que sealar primeramente la impresin mesinica que su persona y sus
actos produjeron en los testigos de su vida, impresin sin la cual la gnesis de la fe en la resurreccin no se entendera y,
con ella, toda la formacin del cristianismo [.-.] Slo recordamos aqu pour mmoire la declaracin de Jess ante el Sanhedrin, declaracin que [...] debe ser considerada como autntica (cf. Jess, cit., p. 472, Subrayado mo). Este juicioso
comentario no impide a Goguel proseguir con afirmaciones poco congruentes con su punto de partida.
11
Para las expresiones griegas de esta idea de la venida, cf. J. A. T. Robinson, Jess and his coming, The emergence of a
doctrine (Londres, 1967, pp. 17-18).
12
Cf. Schweitzer, op. cit., pp. 134-135.
13
Cit. por J. A. T. Robinson, op. cit., p. 101.
14
Cf. Mc 932. Como advierte en buena lgica H. J. Schonfield, no tenemos derecho a decir que mientras Jess aceptaba
la designacin de Mesas, lo hacia en un sentido completamente diferente de cualesquiera de las expectativas que abrigaba
su poca. Sera impensable que El hiciera tal cosa; en primer lugar, porque ser el Mesas significaba responder a ciertas
exigencias profticas que eran para El inspiradas por Dios; y en segundo lugar, porque hubiera estado as privando a su
pueblo de toda posibilidad de reconocerlo: lo habra invitado a rechazarlo como a un falso Mesas (cf. The Passover Plot.
New light on the history of Jess, Nueva York, 1971, p. 13). Pero esta excelente pauta metodolgica no disuade a Schon-
56
concepcin del Mesas tal como fue forjado en la Iglesia primitiva, a saber: una concepcin
que combina elementos procedentes del concepto judo del Mesas tradicional de Israel con
elementos de la idea de un Siervo inocente que padece, muere y resucita, y que es hijo sobrenatural de Dios15. En esta concepcin paleocristiana domina ya el carcter sobrenatural
de la filiacin divina de Jess, incorporando elementos procedentes del Deutero-Isaas 16 y
elementos espigados en las imgenes apocalpticas del Hijo del Hombre ser celestial y
preexistente que aparecen, arrancando de Daniel 7, en Ezra IV, 13 y Enoch I, 37-71. Los
cantos del Siervo del Seor de Isaas encuentran eco en Mateo, en Lucas y en los Hechos 17,
mientras que la teologa de las llamadas Similitudes de Enoch dej honda huella en los tres
sinpticos, especialmente en Mateo. El Siervo del Seor del Deutero-Isaas es una figura
cuya misin no era poltica, sino exclusivamente espiritual, por lo que nunca fue considerada como personalidad mesinica en ningn sector del judasmo postexlico18. Por el contrario, el Hijo del Hombre o el Hombre colore la figura del Mesas en los crculos apocalpticos, perfilando y ahondando espiritualmente el mito mesinico, si bien algunos sectores
del judasmo normativo probablemente viesen con recelo estas excrecencias fantsticas. El
Hijo del Hombre se diviniza en la tradicin sinptica, asimilndose paulatinamente al Hijo
de Dios, segn una acepcin radicalmente nueva de este trmino. No es imposible que Jess hubiera absorbido algn ingrediente teolgico de la literatura apocalptica, pero jams
pudo haber asumido la figura del Hijo del Hombre tal como aparece en los evangelios, por
la sencilla razn de que an no exista en su tiempo.
En efecto, la teologa sistemtica de esta figura no puede retrotraerse a la poca precristiana, si se toma en la forma relativamente definida con que aparece en los sinpticos.
N. Perrin seala convincentemente que tanto Enoch I como Ezra IV utilizan, cada uno a su
manera, el pasaje de Daniel 7. 13-14 con las nubes del cielo vino uno como un hijo del
hombre, que se eleva hasta el trono de Dios para recibir de ste el dominio, la gloria y el
reino. El libro de Enoch I se refiere esencialmente a la traslacin del propio Enoch a los
cielos como Hijo del Hombre, ser preexistente, juez mesinico de los opresores y retribui-
field, a continuacin, de incorporar gratuitamente a aquel ideal mesinico una parte sustancial de la cristologa de los
sinpticos. El hecho indubitable es que el horizonte mesinico davdico circunscribe toda la trama testimonial del Nuevo
Testamento. Como indica K. G. Kuhn a propsito de la escatologa de Qumran, el ttulo de 'Mesas' aparece en el Nuevo
Testamento en singular, y es una referencia al tipo davdico de un Mesas regio. El Nuevo Testamento presupone la expectativa mesinica del judo medio, no el concepto especial de los dos Mesas de los esenios (cf. K. G. Khun, The two
Messiahs of Aaron and Israel, en K Stendahl, edit., The scrolls and the New Testament, Nueva York, 1957, p. 64).
15
Cf. Mc 9.32. Recurdese que el primer ser humano que reconoci la filiacin divina de Jess fue, segn Marcos (1539),
el centurin romano en el Calvario. Los compaeros de Jess lo reconocieron, probablemente, como el Mesas judo, pero
no advirtieron su divinidad. Vid. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., paginas 276-278. Con lgica contundente, J.
Weiss escriba que si Jess, como usualmente se supone, hubiera estado tan intensamente preocupado por corregir el
concepto popular del Reino, hubiera tenido que expresar esa preocupacin muy frecuente y enfticamente para que tal vez
resultase comprensible. Sin duda nuestros evangelistas al menos Marcos y Mateo, que se mueven hacia la identificacin de la Basilea t. Th. con la Iglesia coetnea, no habran dejado que se les escapase un dicho as (cf. J. Weiss, Jess'
proclamation of the Kingdom of God, trad., Filadelfa, 1971, p. 69). El reino de Dios anunciado por Jess es el reino de la
espera juda tradicional: El Reino de Dios como Jess lo pens no es jams algo subjetivo, interior o espiritual, sino que
es siempre el objetivo Reino mesinico, dibujado habitualmente como un territorio en el que se entra o como un tesoro
que procede del cielo (ibid., p. 133).
16
Cf. Isa. 42.1-4; 49.1-6; 50.4-11; 52.13; 53.12. Vid. los textos esenciales para esta parte en C. K. Barret, The New Testament background: selected documents (Londres, 1971).
17
Cf. Mt 8.17; Le 22.37; Hechos 8.32 ss. Tambin Jn 12.38.
18
Vid. S. Mowinckel, He that cometh (trad., Oxford, 1959, pp. 229, 247; adems, pp. 228-230, 255-257, 327-329 y 410414).
57
dor de los justos19. El libro de Ezra IV versa sobre un Hombre procedente del mar, como si
fuera la forma de un hombre que vuela con las nubes del cielo 20; pero no lo denomina
Hijo del Hombre, sino que lo concibe como el Mesas davdico. Slo la tradicin talmdica
y los midrashim habrn de interpretar por primera vez la frase con las nubes del cielo
como un movimiento que va de los cielos a la tierra. En Enoch I, la traslacin tiene lugar
hacia las alturas del trono de Dios, sin la menor referencia a una segunda parousa. En Ezra
IV, la trayectoria de este segundo movimiento no aparece definida. Los midrashim solamente lo interpretarn como un movimiento de retomo desde el cielo hasta la tierra. Los
sinpticos concebirn la parousa de Cristo segn el modelo de la interpretacin talmdica
de Ezza IV, 13 la llegada con las nubes del cielo, mientras que en su concepcin de
la resurreccin de Jess seguirn la lnea interpretativa de la traslacin de Enoch
ascensin a los cielos como Hijo del Hombre.
Por consiguiente, culmina con los sinpticos una especulacin que en el perodo intertestamental estaba an en estado inconexo y fluido. En la tradicin apocalptica precristiana, lo que tenemos escribe Perrin no es la concepcin de una figura soberana, trascendente, el redentor celeste, el Hijo del Hombre. No hay suficiente relacin entre el uso
del Hijo del Hombre en Enoch I y en Ezra IV para que podamos suponer que ambos sean
reflejo de una concepcin comn. Lo que tenemos es la imaginera de Daniel 7. 13, usada
libre y creativamente por sucesivos visionarios y escribas. Estos usos son independientes
unos de otros; la dependencia comn es de Daniel 7. 13, de un lado, y del mundo general de
conceptos apocalpticos, del otro21. Paralelamente, se registra la existencia de dos tradiciones exegticas cristianas que emplean Daniel 7.13; una representada por Me 13. 26
que utiliza a Daniel 7.13 en el sentido de la parousa; y otra representada en Me 14.62 y
en Hechos 7.56 que es el desarrollo de una tradicin que interpreta la resurreccin en
trminos del Ps. 110.1, y emplea a Daniel 7.13 en su sentido danilico original, el de la noparousa 22.
19
58
La tradicin sinptica fue elaborando as un modelo teolgico del Hijo del Hombre capaz de integrar los rasgos capitales de Jess, tal como ste apareca a la Iglesia primitiva en
su experiencia post-resurrectionem, incluidos los de un Mesas que sufre y muere articulando, para esto ltimo, a Daniel 7.13 con ciertos textos del Antiguo Testamento (Zac.
12.10 ss.) sobre la base general de la figura del Siervo isaaco. Jess no pudo, pues, haber
hablado del Hijo del Hombre sinptico como Mesas que retornara en gloria en un futuro
inmediato. La parousia gloriosa constituye la solucin ex eventu de la dificultad mayor que
suscit el imprevisto desenlace de la aventura mesinica, as como tambin la garanta de la
esperanza escatolgica.
Es digno de notar el hecho de que para disipar las dudas sobre la problemtica condicin de un Mesas vencido y humillado, en Mateo y en Lucas23 se sustituye por pero la
conjuncin y de Marcos24, a fin de mostrar ms enfticamente que se trata de un MesasHijo del Hombre, el cual, como dos santos del Ms Alto de Daniel 7, es vindicado por
Dios de su martirio y elevado al poder y la gloria del reino; al mismo tiempo se altera el
yo soy inicial de Marcos por el t los has dicho de Mateo o el si os lo dijere, no me
creeris de Lucas. As, se perfilaba la pauta introducida por Marcos para cualificar el sentido exacto de Jess en cuanto personaje mesinico, en contraste con la definicin tradicional y popular del Mesas davdico que triunfa inequvocamente de los enemigos de Israel25.
del Hombre, en el futuro instante de la Parousia. Pero Casey arguye que resulta superfluo e improbable pensar, como hace
Perrin, que cierta tradicin cristiana tuviera que haber desarrollado previamente una exgesis de Dan 7.13, en cuya virtud
el Hijo del Hombre habra resucitado y subido a los cielos para sentarse a la diestra del Padre, esperando all el tiempo de
su descenso a la tierra en la Parousia.
Para Casey, la primera parte de la profeca (Me 14.62 a) ofrece un significado preciso y evidente si no se la separa indebidamente del resto del versculo; es decir, que Jess bajara a la tierra el da elegido, cabalgando sobre las nubes. No hay,
pues, necesidad de suponer una tradicin cristiana anterior sobre una resurreccin y ascensin del Hijo del Hombre al
reino celeste. Tal ascensin se da por supuesta, por la propia naturaleza de las cosas, no escondiendo el texto la menor
alusin a la misma. Cf. para esta interesante discusin, ibid., pp. 179-182.
23
Cf. Mt 26.64; Le 22.69. Los descubrimientos de las grutas del mar Muerto aaden nueva complejidad al problema del
Mesas humillado. Pero aun si se admite, con A. Dupont-Sommer, J. M. Allegro y otros, que el Maestro de Justicia, presuntamente muerto como mrtir,.) se identifica en la escatologa de Qumran con el Mesas sacerdotal que ha de venir en la
Parousia, hay que subrayar la oportuna advertencia de K. Stendah: Mientras los textos de Qumran identifican al Maestro de Justicia con el Mesas venidero..., no parece que haya el menor intento de decir que el Maestro de Justicia es o fue
el Mesas (cf. K. Stendah, ed., The scrolls ad the New Testament, cit., p. 14). Se deduce de dichos textos una neta diferencia en cuanto al grado de anticipacin mesinica respecto del Nuevo Testamento, donde Jess no slo es el Mesas que
volver de nuevo en la segunda Parousia (Act. 30, 20-31), sino que ha sido tambin Mesas en su primera venida terrenal.
En el cristianismo primitivo, Jess es el Mesas, mrtir y resucitado, que retornar como Mesas victorioso. Por el contrario, el Maestro de Justicia escribe Stendahl se esperaba que resucitase como el Mesas sacerdotal, juntamente con el
Ungido de Israel. Es esto un acontecimiento futuro. Pero la pretensin cristiana era ms fuerte. Jess, el Mesas designatus, haba resucitado (ibid., p. 15). Es decir, el mrtir fundador de Qumran no fue el Mesas concebido siempre como
un Mesas en cuanto tal triunfante y no humillado, sino que slo en la Parousia ser uno de los Mesas esperados (i. e.,
el Mesas sacerdotal). En cambio, Jess es ya un Mesas mrtir y humillado, que retornar como Mesas triunfante en la
segunda parousia al fin de los tiempos. Se trata de una diferencia esencial mayor de lo que cree el mismo Stendahl,
pues slo el caso de Jess quiebra realmente la definicin juda del Mesas como Ungido invencible. El martirio del Maestro de Justicia no fue, pues, como lo fue en cambio la crucifixin de Jess, el martirio de un Mesas designatus que, por su
mismo sufrimiento, aportaba la redencin universal y se eriga en el suceso escatolgico bsico mediante su inmediata
resurreccin. Stendahl califica esta soteriologa como una cristologa ms alta (ibidem). Vid. igualmente O. Cullman,
The significance of the Qumran texts for research into the beginnings of Christianity (ibid., pp. 30-32).
24
Cf. Mc 14.62.
25
J. A. T. Robinson piensa en la posibilidad de que la redaccin original de Marcos hubiera sido casi idntica que la de
Mateo, pero ms completa: t has dicho que yo lo soy... (cf. op. cit., p. 49). Aunque es poco verosmil, de ser esto exacto anticipara cronolgicamente una cautela que el propio Marcos pudo haber adoptado. Exegetas como Ph. Velhauer
subrayan que Jess hizo del reino de Dios el centro de su proclama, y que la expectativa de un Hijo del Hombre no tiene
sitio en ella, pues , la idea de basileia y la de Hijo del Hombre jams se encuentran en conexin en la apocalptica juda.
59
Pero lo ms notable es que, en los sinpticos, la personalidad sobrenatural y cuasi divinizada de Jess se defina con categoras escatolgicas tpicamente judas: no tan enfticamente como el Seor (kyrios) de Pablo, sino ms bien como el Hijo de Dios (Huis tonthrpou) de la apocalptica. Es decir, esa personalidad se expresa preferentemente mediante un concepto teolgico que, por afinidad con la especulacin mesinica del judasmo
tardo, pudiera vehicular todava los rasgos esenciales de la funcin del Mesas de Israel, a
la vez que toleraba una fcil acomodacin a la imprevista eventualidad de la pasin y resurreccin subsiguiente.
El ncleo de esta interpretacin del secreto mesinico cuya evidencia resulta, conocidos sus supuestos, de una simple lectura atenta consiste en verificar que el Jess histrico26 fue para los discpulos que lo conocieron un precursor mesinico27 o, con mayor proSobre la interpretacin mesinica del Ps 110.1 y de Dan 7.13 y su combinacin en Me 14.62, vid. ahora M. Casey, Son of
man. The interpretation ana influence of Daniel 7 (Londres, 1969, pp. 83-84).
La reciente publicacin del libro de Maurice Casey sita al exegeta ante una investigacin exhaustiva y de conclusiones
firmes. El mvil de Casey radica en el anlisis de !a difundida teora segn la cual el trmino Hijo del Hombre en los
Evangelios deriva en ltimo lugar de Daniel 7.13, pasaje donde el profeta vio uno como un Hijo del Hombre llegando
con las nubes del cielo. En aos recientes, seala Casey, esta teora presenta un airo al sugerir que en Dan 7 est escrito
que el Hijo del Hombre debe padecer; lo que, de ser cierto, resultara determinante para la comprensin de Jess (ibid., p.
1). Un defensor prominente de esta tesis es C. H. Dodd, a quien sigue C. F. D. Moule en su intento de vincular al Hijo del
Hombre con el Siervo Humillado en la figura de un Hijo del Hombre que sufre y padece (p. 203).
Casey pone de manifiesto que Isa 53 no fue interpretado por los coetneos de Jess como la pasin y muerte del Mesas,
y la figura como de un hombre en Daniel no se pens que sufriese en absoluto (p. 206). En tiempos de Jess, la expresin
Hijo del Hombre an no era un titulo en el entorno judo. Por consiguiente, Jess no pudo haber utilizado un concepto de
Hijo de] Hombre ni aun en el improbable supuesto de que l hubiera utilizado a Dan 7. Esta fuente puede afirmarse que
no es la fuente de gran nmero de dichos sobre el Hijo de Dios que figuran en los Evangelios. Y ni siquiera el pequeo
grupo de dichos en los que puede detectarse la influencia de Dan 7 procede de Jess, sino que deriva de la actividad
exegtica de la Iglesia, encontrando un satisfactorio Sitz m Leben en la Iglesia primitiva (p. 213). La cimentacin y
finura del libro de Casey constituyen un monumento exegtico en el que aparece claro que Jess mismo no habl de su
segunda venida. Slo cuando se form una Iglesia que aguardaba su retorno, emergi la necesidad de insertar en la
doctrina su venida, siguiendo as la tendencia general en el Judasmo de la poca de incluir en la idea escatolgica la
llegada de un personaje redentor, e impulsando as a escudriar en las Escrituras alguna referencia particular al efecto; y
los exegetas lo encontraron en Dan 7.13, y procedieron a producir este grupo de dichos sobre el Hijo del Hombre (p.
217).
Resumiendo sus conclusiones, Casey apunta lo siguiente: el trmino el Hijo del Hombre es una expresin aramea para
designar al hombre (p, 224), y con este sentido se usa en los relatos evanglicos, siendo muy posible que Jess lo emplease deliberadamente para decir algo respecto de s mismo de acuerdo con el giro aramico normal (p. 228). El uso del
artculo evitaba cualquier interpretacin errnea, pues el artculo garantizaba la generalidad del trmino. Pero una vez
que la afirmacin se verti al griego, [...] pudo tomarse como un ttulo de Jess, produciendo con ello este desplazamiento de, significado (p, 231). De tal manera que todos estos dichos evanglicos pueden razonablemente haber resultado del modismo arameo. Ninguno de ellos poda ser considerado ambiguo y, dado el modo indirecto de la expresin,
es razonable rastrearlos hasta el propio Jess. Asi, Casey considera que estos dichos se remontan a doce sentencias
autnticas de Jess y que, con la excepcin de Me 9.12, [...] todos los dems dichos del Hijo del Hombre en los Evangelios han de ser atribuidos a las actividades de la Iglesia primitiva (p. 233). En cuanto a Mc 9.12, simplemente no puede
ser vinculado a Dan 7, pues este ltimo desconoce la figura de un Hijo del Hombre sufriente (pp. 158 y 164).
Por esta va, lo que fue simple modismo arameo para designar un sustantivo de alcance general, un nombre comn, se
transform en ttulo mesinico, en nombre propio, en el curso del febril proceso de constitucin teolgica y gnesis de la
Iglesia primitiva.
26
Para la evolucin del debate sobre el Jess de la historia, vid. A. Schweitzer, The quest of the historical Jess. A critical
study of its progress from Reimarus to Wrede, cit.; H. Zahrnt, The historical Jess (trad., Londres, 1963) y The question
of God. Protestant theology in the twentieth century (trad.. Nueva York, 1969, cap. vin, pginas 253-294); J. M.
Robinson, A new quest of the historical Jess (Londres, 1961); N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jess, cit.; What
is redaction criticism?, cit. Para la historia exegtica del Nuevo Testamento, en relacin con este problema, vid. tambin
R. Bultmann, History of the synoptic tradition, cit., pp. 1-7; R. Marl, Bultmann et 1'interpretatio du Nouveau. Testament
(Pars, 1956, pp. 11-32). En un contexto ms amplio, vid. W. G. Kmmel, Das Neue Testament. Geschichte der
Forschung seiner Probleme (Munich, 1958, caps. v-vi); S. Neill, The interpretation of the New Testament 1861-1961
(Londres, 1966, caps. iv, vi y vii). Aunque ninguna de estas obras est escrita sin prejuicios teolgicos implcitos o
expresos que repercuten en el tratamiento de este tema, su valor informativo es frecuentemente elevado, contribuyendo
60
babilidad, el propio Mesas esperado28. Por ello, el contenido de la fe inicial de los discpulos respecto del maestro vivo recaa en el Mesas nacional religioso-poltico en el cual
las dimensiones poltica y religiosa resultaban, en virtud del mismo proceso histrico de su
compleja gestacin, prcticamente indisociables, funcionando como una unidad en el contexto de la esperanza mesinica.
En la perspectiva de este estudio de intencin exclusivamente histrica, Jess de
Nazaret es un personaje ms, si bien de genio religioso y relevancia excepcionales, en la
serie de pretendientes mesinicos en el marco de la ideologa revolucionara del nacionalismo judo de base teocrtica de la poca. En dicha perspectiva, la hazaa redaccional
de Marcos radica en el tour de forc de intentar explicar mediante un ingenioso artilugio el
doble fenmeno de la ignorancia en que estaban los discpulos de la verdadera naturaleza
mesinica de Jess segn resultaba de la concepcin teolgica del evangelista, que era la
de su iglesia y del hecho de la manifestacin de Jess como Cristo-Hijo de Dios en la
resurreccin, primeramente, y en la segunda venida, al fin de los tiempos; haciendo derivar
ese doble fenmeno de la peculiar figura mesinica del Nazareno interpretada preferentemente segn la teologa del Hijo del Hombre.
Por fortuna, es este mismo artificio literario el que brinda a los estudiosos de hoy los
indicios de la figura real de Jess tal como se recortaba en el horizonte espiritual y poltico
de la situacin en que vivi, y en la opinin de sus coetneos. La dificultad para Marcos
resida, como advierte Perrin, en el hecho de que una presentacin de Jess como el Mesas-Hijo de Dios del cristianismo primitivo tena que estar en tensin con las tradiciones
reales sobre su vida y su muerte. Estas tradiciones reales no podan contener nada de la idea
mesinica cristiana una idea que se desarroll ms tarde en una situacin que las tradiciones originales no prevean. Es esta tensin lo que el artificio literario del Secreto Mesinico se propone superar. La narracin presenta a Jess como manteniendo en secreto su
al anlisis critico y facilitando una visin independiente del fenmeno neotestamentario.
27
Cf. F. C. Grant, Ancient Judaism ana the New Testament (Nueva York, 1959, pp. 81 y 94).
Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 175-182. La conclusin de Brandon parece bien fundada: Puesto que la expectativa
mesinica era muy intensa en esta poca y hay una fuerte tradicin de que sus secuaces lo tuvieran por Mesas durante su
vida, la datacin de la identificacin [de Jess con el Mesas] como anterior a la crucifixin, parecera estar ms all de
toda duda. Si Jess mismo pretendi ser el Mesas es, sin embargo, otra cuestin... Incluso si Me 8.23-37 es, como sugiere Bultmann, una Glaubendlegende y parece que efectivamente lo fue indica, no obstante, una creencia de que Jess
fue reconocido como Mesas por sus discpulos antes de la crucifixin (ibid., p. 176). Debe recordarse que los problemas
de datacin de los rollos del mar Muerto estn an lejos de solucin. Como advierte H. J. Schonfield, todo lo que puede
ahora saberse con alguna seguridad es que el sitio de Khirbet Qumran fue ocupado la mayor parte del tiempo entre aproximadamente 100 a. C. y 70 d. C., y en cierta medida hasta, al menos, 135 d. C. El ltimo perodo de ocupacin es la etapa
crucial, pues tiene que determinarse si quienes entonces habitaron el Khirbet Qumran eran totalmente idnticos a la secta
que haba estado all anteriormente, o abarcaba a otros elementos o fueron una secta sustancialmente diferente que habra
asumido y adquirido la herencia literaria de sus predecesores, -,or los que fueron influidos; precisamente como los
ulteriores Karatas, parecen haber sido influenciados por el hallazgo de un tesoro documental en las cuevas a comienzos
del siglo ix. Cuntos documentos fueron copiados y algunos incluso interpolados durante el ltimo periodo de ocupacin? Y an ms importante, cuntos libros, si alguna, se originaron realmente en este perodo? (cf. H. J\ Schonfield,
Secrets of the Dead Sea Scrolls. Studies towards their solution, Nueva York, 1960, p. 121). Segn este xegeta: I) el
Tiempo del Fin empez hacia el trmino del siglo i a. C. y an prosegua en el 70 d. C.; 2) podemos intentar datar el comentario del Documento de Damasco en el primer cuarto del siglo i d. C., y el Comentario de Habakuk, unos cincuenta
aos ms tarde; 3) sera necesario distinguir el originario Maestro de Justicia, que apareci hacia el 175 a. C, del 'Maestro
de Justicia del Fin de los Das' (ibid., p. 127). En definitiva parece que los libros exegticos de la Comunidad de la
Nueva Alianza fueron principalmente escritos durante el siglo i d. C. (ibid., pgina 136), lo que debilita notablemente
todo intento de prefiguracin histrica del Jess humillado de los Evangelios en el supuesto personaje de un Maestro de
Justicia escatolgico martirizado. Creemos que el Mesas crucificado sigue representando esencialmente una novedad en
el panorama judo de su tiempo.
28
61
condicin mesinica durante su vida terrenal, y pretende que haba de ser revelada slo tras
su resurreccin. El segundo aspecto refleja la realidad histrica; el primero es el artificio
por el cual se muestra que fue posible para Jess haber actuado como Mesas-Hijo de Dios
(cristiano) durante su vida y, sin embargo, haber sido reconocido como tal, incluso por sus
discpulos, slo despus de su muerte y resurreccin. Por lo dems, el hecho de que este
Secreto Mesinico sea un artificio literario inscrito en el relato a medida que iba desarrollndose en la tradicin, queda evidenciado por su incongruencia respecto del secreto. En la
misma narracin en que Jess ordena el secreto, acta no obstante frecuentemente, y en
pblico, como Mesas-Hijo de Dios; ordena silencio en algunas ocasiones, pero no en otras,
etc.29. Esta tcnica expositiva es caracterstica de los relatos evanglicos, como evidencia
el mismo Perrin en un brillante anlisis que concluye sealando que la esencia de la forma
evangelio gnero literario nico, que combina reminiscencias histricas, leyenda y tradicin reinterpretadas, libre creacin del profeta o evangelista, y mito consiste en una
situacin en la cual las distinciones entre el pasado, el presente y el futuro tienden a perderse a medida que la experiencia presente de Jess como resucitado conduce a un nuevo entendimiento del futuro y del pasado30.
3. Exgesis y teologa
Numerosos exegetas que emplean los mtodos de la Forms und Redaktionsgechichte
admiten que la aplicacin cristolgica del mito del Hijo del Hombre debe considerarse como el hbil expediente de la tradicin sinptica tal como ha llegado literariamente hasta
nosotros para espiritualizar y vigorizar la escatologa, armonizando el fiasco mesinico
con la espera de una segunda venida triunfal de Jess. Pero esos mismos exegetas propenden a sustituir la visin mesinica tradicional compartida, con toda probabilidad, por el
propio Jess por una interpretacin sui gneris de la escatologa, de matices espiritualis29
Cf. N. Perrin, What is redaction criticism?, cit., pginas 11-12. Advirtase que, aun si hubiera de abandonarse la hiptesis del secreto mesinico y se supusiera como hace A. Schweitzer que Jess haba credo que slo un Mesas dispuesto al sacrificio poda abreviar los plazos de Dios y forzar la llegada del reino mediante su expiacin, no por ello se desvirtuara el hecho de que Jess fue visto como el Mesas de Israel, es decir, como el Mesas poltico-religioso del Judasmo
tardo. La conviccin de que su agona sera seguida inmediatamente por su parousa para inaugurar el reino glorioso,
vendra a representar una variante de la idea tradicional. Esta variante, muy improbable, slo llegara a ser verosmil si
existiesen precedentes de ella en testimonios seguros. A este respecto se ha sostenido que los manuscritos de Qumran
atestiguan que la comunidad esenia aplic los perfiles del Siervo del Seor del Deutero-Isaas a la figura del Mesas. En
favor de esta interpretacin, vid. A. Du-pont-Sommer, Les crits sseniens dcouverts pres de la Mer Morte (Pars, 1964,
pp. 375-377); W. H. Brownlee, The Servant of the Lord in the Qumran scrolls (en Bulletin af the American School of
Oriental Research, nm. 132, septiembre de 1953, y nm. 135, octubre de 1954); A. Poweil Davies, The meaning of the
Dead Sea scrolls, cit., pp. 74-77; M. Black, The Dead Sea scrolts ana Christian doctrine (Londres, 1966, pp. 12-18); H. J.
Schonfield, op. cit., pginas 207-219. En contra, vid. R. E. Brown, The Teacher of Righteousness ana the Messiah(s) (en
W. F. Albright y otros, The Scrolls ana Christianity, Londres, 1969, pginas 40 y 44); P. Benoit, Qumran and the New
Testa-ment (en J. Murphy-0'Connor, Pal and Qumran. Studies in New Testament exegesis, Londres, 1968, pp. 10-13); S.
Mowinckel, op. cit., pp. 410-415. Si llegara a confirmarse que los esenios haban asumido esta variante de un Mesas
expiatorio, la cristologa de los sinpticos no dejara de introducir innovaciones radicales en la concepcin mesinica
tradicional, pero revestira el carcter de un trnsito menos brusco. Vid, en general sobre esta cuestin J. Reumann, op.
cit., pp. 279-286 y 442-445.
30
Ibid.. pp. 76-77 (subrayado mo).
62
tas e interiorizantes31. Esa interpretacin ofrece una imagen del fenmeno cristiano fuertemente penetrada por los intereses teolgicos de nuestra poca. Pese a la finura puesta por
esos exegetas en la distincin entre el Proclamante el Jess histrico (historische) que
proclama el futuro suceso escatolgico y el Proclamado el Cristo kerygmtico (Keschichtiiche) que es ese suceso escatolgico para la Iglesia primitiva, la verdad es que
ambos se runden en una identidad paradjica desde el momento en que Cristo afronta al
hombre a quien se dirije el Kerygma o mensaje: entonces, como escribe un portavoz autorizado de la escuela, el acontecimiento salvfico se convierte en el acontecimiento salvfico para m en la proclamacin32. En la Cruz, escatologa e historia se confunden.
As, W. Marxen puede decir al tratar de la cristologa que la funcin de Jess, o
sea, llamar a los hombres a la fe, llevarlos a la relacin escatolgica, se expresa cada vez
ms, a medida que avanza el tiempo, por la cualificacin o interpretacin de su persona33.
El vnculo entre el Jess histrico y su palabra (ke'rygma) es la fe, es decir, la fundamentacin de la propia existencia en algo fuera de ella: esa fe-relacin con Dios existe antes y
despus de la resurreccin de Jess, pues, como indica J. M. Robinson, el magisterio nuclear de Jess contiene el mismo concepto de la existencia que se expresa en la predicacin
de la Iglesia primitiva34. Desde este ngulo, la cristologa explcita estaba ya implcita en la
31
Observa J. Reumann que la mayora de los especialistas preferiran hoy hablar de la conciencia escatolgica de
Jess ms bien que de su conciencia mesinica (cf. op. cit., p. 419, nota 29). Esta preferencia encubre la tendencia
inequvoca a aislar el Jess de la fe, de la trama real de los intereses y las ideas de su tiempo.
32
Cf. N. Perrin, Rediscovering the reaching of Jess, cit., pp. 220-221.
Cuan prximo est este modo de pensar, en el fondo, a la visin hegeliana de la Encarnacin en cuanto vivida por la
comunidad eclesial, puede apreciarse mediante la simple lectura del siguiente pasaje de la Fenomenologa del Espritu
(versin franc. de J. Hyppolite, Pars, 1949, volumen n, pp. 270): este hombre singular (einzelne) escribe Hegel refirindose a Jess, bajo cuyas especies la esencia absoluta es revelada, cumple, pues, en s, como entidad individual, el
movimiento del ser sensible.
Es el Dios inmediatamente presente. Y tambin su ser sobrepasado (bergeht) en el haber sido. La conciencia para la cual
ostenta l esta presencia sensible cesa de verlo, de orlo; lo ha visto y odo, y ,slo porque lo ha visto y odo se transforma
(la conciencia) en conciencia espiritual; en otras palabras, como l naca para ella como ser-ah sensible, ahora ha nacido
en el espritu. Efectivamente, como conciencia lo ve y lo oye de manera sensible, ella misma es slo conciencia inmediata
que an no ha suprimido la desigualdad de la objetividad, que no lo ha asumido en el puro pensar, sino que sabe este
Individuo objetivo y no l mismo como espritu. En la desaparicin del ser-ahi inmediato de lo que es sabido como esencia absoluta, lo inmediato recibe su momento negativo; el espritu sigue siendo el si inmediato de la efectividad, pero
como la conciencia de s universal de la comunidad [Hyppolite: la Iglesia]; esta conciencia de s reposa en su propia
sustancia, del mismo modo que sta es, en esta conciencia de s, sujeto universal; ste no es el individuo para s [Hyppolite: Cristo como suceso puramente histrico], sino, y simultneamente, l con la conciencia de la comunidad y lo que l es
para esta comunidad, los cuales constituyen la integridad de este espritu.
Como se ve, esta interpretacin conceptual segn la cual la resurreccin es el comienzo de la vida del espritu, mientras
que el recuerdo (Erinnerung) constituye la simple mediacin que opera la primera espiritualizacin del suceso histrico
traduce curiosamente la teologa de la Iglesia. El sustrato filosfico de la trasposicin teolgica es, en la explicacin
hegeliana, el postulado segn el cual el ahora es la verdad del pasado. Para Hegel, como en definitiva para los telogos
del Ke'rygma, el Jess histrico, real, es el recuerdo sin alma de una figura individual imaginada y de su pasado (ibid.,
p. 272).
33
Cf. W. Marxen, The beginnings of christology: a study in its problems (trad., Filadelfia, 1969, pp. 71-72).
34
Vid. J. M. Robinson, A new qUest of the historical Jess, cit., pp. 111-112. El donoso vaivn en que se mecen los
Bultmannianos (y compaa) entre el Cristo kerygmtico y el Jess de la historia recuerda, en cierta medida, al que D. F.
Strauss ya sealaba, en 1865, en su crtica a Schleiermacher, entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia, Para no
perder al Cristo sobrenatural como personalidad histrica escribe Strauss refirindose al gran telogo de Breslau no
puede renunciar a los Evangelios en cuanto fuentes histricas. Pero a fin de evitar un Cristo sobrenatural en el sentido en
que lo sobrenatural le es inaceptable, tiene que eliminar exegticamente de los Evangelios a lo sobrenatural que le ofende
(cf. D. F. Strauss. The Crist of Faith ana the Jessm, of Hstory, trad., Filadelfia, 1977, p. 160). Para los Bultmannianos el
problema no radica en la antinomia natural-sobrenatural tal como la capt el racionalismo de la poca, sino en la admisin
de lo kerygmtico como suceso histrico pre-resurrectionem. Sin embargo, este problema les lleva igualmente a una
situacin dilemtica, en el fondo nunca resuelta, en cuanto a la fiabilidad global de los relatos evanglicos. Por ello, L. E.
Keck, editor de Strauss, puede aludir a la similaridad formal entre la empresa de Strauss y la posicin de Bultmann
63
64
vestigacin por idnticas categoras filosficas de naturaleza idealista 39, las cuales condicionan radicalmente la significacin bsica de los resultados obtenidos. No slo es idntica
la estructura de la decisin; la distincin misma de su objeto no es ms que relativa, pues la
decisin humana sobre la fe en Cristo se funde, en definitiva, con la decisin de Jess sobre
la fe en Dios. El hecho de que la fe en el Padre est mediada por la fe en Cristo, no desvirta para el creyente la implicacin de aqulla en sta, pues la naturaleza de ambas decisiones es solidaria y comn. Por consiguiente, en la interpretacin de la fe de Jess, segn las
categoras de la Existenzphilosophie, est incoada una interpretacin idntica de la fe en
Cristo, y viceversa. En este aspecto, la posicin de la denominada nueva hermenutica
constituye la conclusin ltima de los supuestos teolgicos de Bultmann. Los sutiles distingos entre historiografa existencial y teologa del encuentro no exoneran al mtodo de su
hipoteca inicial40.
Es de notar que la reconstruccin de la figura de Jess en la escuela Bultmanniana
emparentada, en definitiva, con la teologa liberal de antao, en lo que se refiere a sus conclusiones prcticas, aunque arranque de bases divergentes 41 tiende a mantenerse tan alejada de las figuraciones apocalpticas del Hijo del Hombre como de la doctrina tradicional
del Mesas judo, aunque no haya unanimidad sobre la autenticidad de ciertas sentencias del
magisterio de Jess. Un sector importante de esta escuela practica un a priori metodolgico
sumamente ilustrativo de su inspiracin general, as como del arbitrismo que preside su
trabajo exegtico: me refiero al llamado principio de disimilitud, segn el cual deben reputarse como autnticas, en el legado neotestamentario, slo las sentencias atribuidas a Jess
que diverjan tanto de las creencias de la Iglesia primitiva como de las doctrinas del judaismo antiguo. As, el Jess histrico habra de dibujarse, respecto del pensamiento judo de
su tiempo, slo por sus divergencias. Uno de los propiciadores de este principio metodolgico no deja de reconocer la chocante dificultad que comporta: por supuesto dice, es
limitado en su alcance por definicin, excluir todo magisterio en el que Jess pueda
coincidir con el judaismo, o en que la Iglesia primitiva pueda coincidir con l. Pero esta
insuperable aporta no le lleva a revisar el mtodo, sino a otorgarle resignadamente el sello
de las decisiones irrevocables: el hecho brutal de la cuestin es que no tenemos otra opcin. No hay, simplemente, ningn otro punto de partida que tome con suficiente seriedad
la visin radical de la naturaleza de las fuentes que los resultados de la investigacin actual
nos imponen42. Es decir, los resultados de la exgesis aparecen como presupuestos de s
misma. El crculo lgico de este razonamiento es perfecto!... Los discpulos van ms lejos
que el maestro, pues Bultmann no comete la ligereza de razonar en crculo al hacer la crtica de sus propios supuestos metodolgicos; ante esta cuestin, declara que la pregunta de
39
Sobre la nueva hermenutica puede verse N. Perrin, ibid., pp. 207-248, especialmente pp. 241-242; J. M. Robinson et
al., The Bultmann School of biblical interpretation: new directions? (Nueva York, 1965).
40
41
M. Werner, en su obra The formation of the christian dogma (trad., Londres, 1957, p. 13), seala con razn que la lnea
hermenutica Bultmanniana no se ha liberado de la posicin prejudicial de A. Harnack. El mismo N. Perrin escribe a son
corps dfendant que, a menos que ejerzamos todo el cuidado posible, es exactamente tan fcil que 'la comprensin de la
existencia por Jess' se transmute en 'mi comprensin de la existencia', como lo era que 'los principios morales de Jess' se
tornarn en los ideales del investigador liberal (cf. op. cit., pginas 232-233). As sucede con los epgonos Bultmannianos de la referida nueva hermenutica E. Fuchs, G. Ebeling, E. Jngel, etc., para los que el creyente, al responder al
ke'rygma, se hace eco de la decisin original del propio Jess. Por esta va acaban perdindose todas las fronteras entre el
yo de Cristo y el mo. Para la escuela de Bultmann y sus epgonos, Jess es esencialmente un maestro no-mesinico que
anuncia el reino de Dios; todo 1o dems sern simples excrecencias de la Iglesia primitiva cuya pertinencia para un mensaje desmitologizado es nula.
42
Cf. N. Perrin, op. cit., p. 43.
65
si la exgesis sin supuestos previos es posible, debe ser contestada afirmativamente si 'sin
presuposiciones' significa 'sin presuponer los resultados de la exgesis'. En este sentido, la
exgesis sin supuestos previos es no slo posible, sino exigible. En el otro sentido, sin embargo, ninguna exgesis lo es sin presuposiciones, en la medida en que el exegeta no es una
tabula rasa, sino, al contrario, se acerca al texto con preguntas especficas, o con un especfico modo de suscitar preguntas, y tiene as una cierta idea de la materia por la que el texto
se interesa43. Aunque es ms honesto admitir que existen presuposiciones que pretender
que el mtodo se fundamenta a s mismo, la posicin de Bultmann tiende ostensiblemente a
debilitar la voluntad crtica de eludir los compromisos personales con su propio objeto44.
Comprender la historia escribe slo es posible para quien no se planta frente a ella
como un espectador neutral, no-participante, para quien se sita en la historia y comparte su
responsabilidad en ella. Hablamos de este encuentro con la historia, que nace de nuestra
propia historicidad, como de un encuentro existentiell. El historiador participa en ella con
su existencia plena45. La conexin vital con la materia histrica engendra, pues, una precomprensin de esta materia, que conduce siempre a una existentiell decisin.
Estas reflexiones metodolgicas son slo parcialmente correctas, y su debilidad terica
queda probada por la masiva aplicacin de los conceptos de la Existenzphilosophie a las
tareas crticas de la escuela. El carcter existencial del encuentro y la decisin, tal como los
concibe Bultmann para explicar la actitud de Jess frente, a Dios y del cristiano del siglo J y
de hoy frente a Jess, va mucho ms all de lo que caracteriza la situacin en que se halla
un historiador realmente independiente de las posibles solicitaciones existenciales del objeto de su estudio: en efecto, segn confiesa Buitmann, la pre-comprensin tiene su base en
la pregunta relativa a Dios, qu est viva en la vida humana; o sea, el exegeta o historiador
es movido por la pregunta existentiell por Dios46. Pues bien: esta pregunta exige una respuesta personal, afirmativa o negativa.
Este planteamiento del problema bsico de la crtica histrica puede quizs parecer, a
primera vista, lgicamente irrefutable, pues deja abierta la opcin de la respuesta negativa o
afirmativa. No obstante, cabe objetar a mi juicio de modo concluyente que la plena
independencia critica se logra slo cuando el exegeta procura estar psicolgicamente exento de implicaciones emocionales o subjetivas en el objeto de su estudio; al menos cuando
procura seriamente eludir las implicaciones de un mensaje que se ofrece como el contenido
de una fe, pues tal mensaje slo puede ser examinado cientficamente al margen de toda
pretensin de fe. Slo los historiadores independientes para quienes la pretensin de fe
del sedicente mensaje no tiene relevancia existencial o psicolgica, es decir, para quienes
no es mensaje estn en condiciones de estudiar objetivamente la gnesis y el significado
histricos de los fenmenos religiosos. Si se aceptara prejudicialmente la generalidad de
43
66
la pregunta relativa a Dios, se construira como dilema algo que no lo es, pues el
investigador independiente no se reconoce probablemente en ninguno de los dos polos de
dicha opcin dilemtica, ni admite que est siendo personalmente interrogado por alguien.
An ms, el hecho mismo de que e! ke'rygma neotestamentario se tome como mensaje
universal en el tiempo y en el espacio implica una pre-decisin favorable del
historiador exegeta, una predisposicin tcita al reconocimiento de la pretensin de
divinidad del magisterio, y una apertura personal al carcter sobrenatural de la llamada.
Una cierta opcin sera as anterior al anlisis exegtico, en cuanto decisin ex ante sobre el
carcter y valor del objeto; ste quedara inserto desde el principio en una perspectiva
predeterminada. En el mbito de la crtica de la razn objetiva, la emergencia de la teologa
bblica de la existencia no es sino un sntoma ms de la crisis del pensamiento burgus, en
la lnea de lo que G. Lukcs calific, certeramente, de asalto a la razn47.
La escuela crtica de Bultmann y sus secuaces representan hoy, en cierto sentido, el
obstculo ms importante para la reanudacin de una exgesis objetiva del cristianismo
primitivo. Dicha escuela, que tanto contribuy a aquilatar el grado de posible autenticidad
de la informacin documental del Nuevo Testamento especialmente de los evangelios,
ha invalidado gran parte de su trabajo a consecuencia del empleo de una Existenzphilosophie eminentemente idealista y subjetiva, pero que se adapta perfectamente a las necesidades
de la apologtica cristiana y permite verter en lenguaje actual los postulados de la teologa;
el resultado de esta metodologa es la prdida de un verdadero criterio de historicidad de los
contenidos escriturarios 48. Afirmando que el hiatus entre lo que Jess mismo hizo o dijo y
lo que la primera comunidad apostlica dijo o crey de Jess es cientficamente insalvable;
y admitiendo que de la vida y la personalidad de Jess no podemos, por as decirlo, saber
ya nada, pues las primitivas fuentes cristianas no se han interesado ni por la una ni por la
otra, siendo adems fragmentarias y frecuentemente legendarias49, Bultmann declara que
lo nico relevante es el encuentro personal con Jess en su mensaje, el encuentro con su
designio en cuanto dimensin esencial de la historia. El hiatus cientfico slo puede obviarse en el saltum existencial. Incumbe a la teologa, segn l, ofrecer una interpretacin de
los fenmenos histricos de carcter religioso que permita desvelar en ellos las posibilidades de la 'existencia humana. Pero esta tarea a la que Bultmann aport, sin duda, el mejor
aparato cientfico de la Relgionsgechichtiiche Schule, introduce en la investigacin del
sentido del magisterio de Jess posiciones prejudiciales. Como para K. Barth, en este punto, para Bultmann una de las enseanzas que ofrece el destino de la teologa liberal consiste
en la imposibilidad de confiar en los apoyos humanos y racionales de la fe, y en saber buscar su nico fundamento en la accin salvadora de la Palabra, divina y en nuestra respuesta
47
Como seala J. Lenzman, las obras de exgesis aparecidas despus de la segunda guerra mundial constituyen, por lo
general, una neta regresin en el estudio del cristianismo original. Los continuadores de la escuela en otro tiempo ms
avanzada la de Bultmann apenas se distinguen de la crtica bblica catlica. De hecho escribe Lenzman se hace
cada vez ms difcil captar alguna diferencia entre los telogos catlicos y los protestantes, pues estos ltimos contemplan
los textos del Nuevo Testamento de una manera cada vez ms dogmtica. Hay que sealar que esta actitud por su parte no
deriva de un progreso de la ciencia histrica aplicada al estudio de los Evangelios; no hace sino reflejar la renuncia de la
ciencia burguesa a las tradiciones liberales de su pasado (cf. L'origine du christianisme, Mosc, 1961, p. 24).
48
M. Werner, refirindose a la formsgeschichtliche Methode, indica que sus juicios histricos se hacen arbitrariamente
en ausencia de un criterio definitivo de la historicidad, lo cual entraa que los resultados de ese mtodo no sean ms que
inferencias inseguras derivadas de los textos sinpticos mismos (vid. op. cit., pginas 10 ss.). El hecho de que esta
crtica se formule desde criterios inaceptables no disminuye su verdad.
49
Cf. R. Bultmann, Jess and the Word. cit., p. 8.
67
a ella50.
Aunque Bultmann insiste reiteradamente en la fisura entre el orden de la razn objetiva y el
dominio de la fe, el cauce del anlisis critico queda afectado por la decisin personal del
creyente, que se enraiza anticipadamente en el Vorverstandniss del legado bblico. La plataforma de esa pre-comprensin es una Weltsanschauung de neta inspiracin heideggeriana51.
No obstante, en el fundador del mtodo hay an una voluntad histrico-crtica de estimables frutos para el esclarecimiento de las fuentes del cristianismo en su contexto oriental y
helenstico. Tanto en la exgesis de Pablo y los sinpticos como en la de Juan y otros escritos neotestamentarios, Bultmann tiene siempre a la vista los influjos de otros movimientos
religiosos o filosficos en la configuracin sincretista del cristianismo primitivo. Pero esta
preocupacin tiende a desvanecerse en sus continuadores, cada vez ms interesados en el
arreglo teolgico del material recibido, segn las categoras de la filosofa existen-cial como pautas interpretativas. Inquietos por el hiatus pregonado por el maestro entre el Jess de
la historia y el Cristo de la fe hiatus ms verbal que efectivo para la visin global del fenmeno cristiano por el propio Bultmann, los epgonos resolvieron superar la tesis de la
ruptura radical entre el Cristo kerygmtico de la fe y el Jess histrico de la critica. Desde
el toque de clarn d E. Ksemann, en 195352. los especialistas de la escuela se -lanzaron a
una nueva bsqueda del Jess de la historia, pero una bsqueda muy diferente, en rigor, de
la emprendida antao por los telogos liberales: ahora se trata no de ceir la figura histrica de Jess sin las acrecencias de la Iglesia primitva, sino de definir la funcin de Jess en
la historia de la salvacin, para fundamentar el encuentro existencial con su magisterio. Un
conspicuo exponente de la nueva bsqueda comienza advirtiendo que la insistente cuestin de 'qu sucedi realmente' no nos lleva de ningn modo a nuestro tema, pues si redujramos criticamente la tradicin a lo que no puede dudarse con fundamento histrico, quedaramos a la postre con un nuevo torso sin semejanza alguna con la historia expuesta en
los Evangelios53. Para los autores de estos documentos, Jess no es, en primer trmino,
50
Cf. R. Marl, op. cit., p. 31. Desde otra insercin religiosa, cierta exgesis juda contempornea juega la misma funcin
reductora de la figura de Jess. As, Geza Vermes, en su opsculo The Gospel of Jess The Jew (Newcaste, 1981),
traiciona inconscientemente su frgil reconstruccin de la figura y el mensaje de Jess al preguntarse con perplejidad, al
trmino de su estudio, cmo es posible que a partir de un personaje como el Galileo pudiera edificarse en el crculo de sus
discpulos la fe en un Cristo-Dios. Definiendo a Jess como un operador de milagros eminentemente digno de confianza,
un exorcista y un maestro (p. vil), un hassid que predicaba la imitatio Christi (Mt 5.48), no acierta a entender cmo
tal evolucin pudo haber ocurrido en relacin con un maestro que no slo protestaba contra quienes le llamaban Taueno',
ya que 'nadie es bueno excepto Dios' (Me 10.18), sino tambin para quien la doble recitacin diaria de la Jhema ('escucha,
oh Israel, el Seor nuestro Dios es Un Seor') era la piedra angular de la religin (Me 12.29-30), ... (p. 59). Para esta
reconstruccin de Jess en cuanto maestro exigente de virtud y de limpieza de corazn, Vermes se ve obligado a cancelar
la mayor parte del marco narrativo de los sinpticos y a valorar prcticamente slo ciertas vertientes de su mensaje sapiencial. Si Jess hubiera sido eminentemente un predicador itinerante y un taumaturgo carismtico jams habra podido,
por la propia naturaleza del mensaje, ser groseramente confundido con un Mesas y heraldo de la inminente inauguracin
del reino de Dios sobre a tierra. El magnetismo de este Jess fue tal reconoce con asombro Vermes que ni siquiera
la vergenza y la humillacin en la cruz y ni aun el derrumbe de su ministerio pudieron extinguir la fe de los hombres y
las mujeres de su compaa (p. 47). Haca falta mucho ms que la prdica moral de un hassid excepcional para que su
apostolado fuese inscrito por sus discpulos en el marco de la realizacin de las promesas mesinicas en sus indisociables
vertientes religiosa y poltica. El criterio selectivo de autenticidad aplicado por Vermes a los relatos sinpticos queda
esencialmente viciado por un a priori exegtico consistente en vaciarlos de todo contenido poltico-religioso. Se frustra
as desde el comienzo toda posibilidad de apertura hacia una interpretacin histricamente objetiva de la carrera de Jess.
El relato original de Marcos, concentrado bsicamente en el suceso pascual, queda arbitrariamente liquidado en su significacin genuina.
51
Ibid., pp. 38 y 120-128.
52
Vid. E. Ksemann, The problem of the histrical Jesus (en Essays on New Testam.nt themes, trad., Londres, 1964, pp.
15-47).
53
Cf. K. Bornkamm, Jess of Nazareth (trad.. Nueva York, 1960, p. 15).
68
una figura del pasado, sino ms bien el Seor resucitado, presente con su voluntad, su poder, su palabra54; la tradicin de la Iglesia primitiva es una respuesta a toda la persona y
misin de Jess. Por ello, la misin del exegeta es buscar la historia en el kerygma de los
evangelios, y en esta historia buscar el kerygma55. Esta afirmacin encubre una clara actitud prejudicial favorable a la credibilidad histrica fundamental de los documentos. Con un
desenfado que hara empalidecer a la generacin de Wrede, afirma Bornicamm que cada
uno de los percopes evanglicos contiene en si mismo la persona y la historia de Jess en
su totalidad. Ninguno requiere explicacin en trminos de acontecimientos anteriores. Ninguno est orientado a sucesos posteriores para el desarrollo de lo que ha ocurrido antes, ya
que cada palabra se sostiene por s misma, exhaustiva en s misma, no dependiendo del
contexto para su significado...56. Pero qu sucede cuando los percopes nos transmiten no
slo una personalidad mltiple, sino incluso un mensaje incongruente o contradictorio, como de hecho ocurre?... La misin de estos telogos es inobjetable respecto del confort espiritual de los creyentes, pero no parece que la sacralizacin in foto de las fuentes pueda contribuir al esclarecimiento histrico-crtico de Jess. Las fuentes deben escrutarse con los
ojos crticos del historiador sin compromisos, es decir: no como testigos de un ke'rygma de
salud que nos convoca, sino como testimonios de un presunto suceso con pretensiones de
autenticidad histrica irrefragable an si sta no fuera su expresa finalidad. La valoracin del documento en cuanto a la verdad o falsedad de su explicacin del mundo es cuestin diferente de la exgesis, y corresponde a otras disciplinas del conocimiento. Acomodar
la exgesis del historiador a los postulados de una filosofa de la existencia centrada en la
subjetividad slo puede llevar a la prdida paulatina de la frontera entre las tareas exegticas y los a priori teolgicos, como muestra la lectura de los escritos de las primeras figuras
de esta escuela un Ksemann, un Conzelmann, un Marxen, un Perrin, etc.. La antimonia fe -crtica radical constituye inicialmente y desde el ngulo metodolgico un dilema que es preferible no disimular. El historiador cientfico de las religiones necesita asegurar, por la naturaleza misma de su ciencia, una plena independencia de toda valoracin derivada de una actitud fidesta. Incluso con esta cautela, su punto de vista jams se libera del
mundo de la praxis histrica al que pertenece. En muy determinado sentido, es cierta la
afirmacin de Bultmann de que no hay, en realidad, exgesis neutral57, pues todo histo54
55
Ibid., p. 16
Ibid., p. 21.
56
Ibid.. p. 25.
Cit. por R. Marl, op. cit., p. 24. Recientemente se ha querido garantizar la neutralidad exegtica desde el ngulo del
anlisis lingstico-estructural y apoyndose en categoras tomadas del materialismo histrico. En efecto, varios meses
despus de salir a la luz este libro se publicaba en Francia la obra de F. Belo, Lecture matrialiste de 1'Evangile de Marc
(Pars, 1974), en la que se intenta realizar, para la interpretacin del primer sinptico, una lectura estructural del texto sin
salirse del texto. Los resultados de Belo pese a sus aciertos de detalle para una iluminacin materialista de ciertos aspectos de la problemtica cristolgica son decepcionantes, pues acaban ideologizando el mensaje marquiano al integrarlo en presupuestos que no derivan del anlisis exegtico, sino de la fe personal de Belo en cuanto cristiano. Veamos. En
primer lugar, la pretensin de neutralidad exegtica al estudiar el texto como mero fenmeno lingstico queda desmentida por la eleccin de unos cdigos de lectura que se fundan en el anlisis marxista del modo de produccin caracterstico
de la Palestina del siglo i. As, el texto slo es legible mediante referentes histricos extratextuales. En segundo trmino,
Belo parte del supuesto de que su lectura es marginal a la historia de los agentes (actantes) del relato y a la historicidad
de lo narrado. Pero al deslindar en el curso de su anlisis la lgica narrativa (la x del relato, como l dice) y el discurso
teolgico del narrador en su acclesia, viene realmente a introducir una decisin exegtica que no fluye del relato mismo.
En qu criterios se basa la lnea divisoria entre lo que se dice en el texto y lo que dice el autor del texto en cuanto individuo vivo y concreto?... Aunque se esfuerza en fundar la contradiccin entre la lgica narrativa y el discurso teolgico en
el texto como tal, la verdad es que su interpretacin del fenmeno J procede de conocimientos histricos y de actitudes
57
69
riador es hijo de su tiempo. Pero las limitaciones que impone esta insercin histrica son
constitutivas, no optativas; objetivas, no derivadas de una decisin personal existencial. El
trmino neutralidad es demasiado ambiguo para expresar el principio regulativo de la crtica histrica, pero debe entenderse en su sentido obvio de neutralidad frente a las opciones
que solicitan la voluntad del investigador en su vida personal y consciente. Un exegetatelogo de la autoridad de un O. Cullmann, seala que la posicin de Bultmann resulta peligrosa cuando en conexin con la filosofa moderna de la existencia y las necesidades del
predicador se hace virtud de esa dificultad inevitable, y la 'autocomprensin' se convierte en
principio de 'interpretacin', llegndose por esta va a reducir el sentido de un texto a lo que
'me dice a m' en relacin con mi 'entendimiento de la existencia'58. El propio Cullmann se
mueve en la temtica del encuentro existencial, aunque se tome la cautela de ilustrarnos
sobre el hecho de que es precisamente al no buscar el encuentro por el mtodo reductivo
antes mencionado, cuando el encuentro puede ocurrir; no, con seguridad, por el nico modo
hoy reconocido, sino en el sentido de mi insercin en la lnea de aquel acontecimiento ntico exterior es decir, en la lnea del hecho histrico independientemente de mi existencia
59
. Estas reflexiones de Cullmann evidencian la degradacin de una crtica que, iniciada
por Bultmann de modo que pareca radical, concluye en actitudes abiertamente prejudiciales y embargadas por la decisin existencial sobre un ke'rygma que determina el encuentro
inalienable con lo divino.
Para estos exegetas, servidores obsecuentes de la teologa, la obra de los historiadores
independientes no suele contar, y slo merece un obstinado silencio poco congruente con la
opcin que se deca indistintamente abierta a cada uno. La realidad es que el radicalismo
a priori. Entre sus opciones apriorsticas anotemos la decisin de tomar el. texto de Marcos como unitario, lo que contrara el sentir predominante de los exegetas menos dependientes de los conocidos prejuicios apologticos. Pero an sin
discutir este punto esencial, resulta en todo caso insostenible el funambulesco equilibrio del que el propio Belo es victima
al querer ser fiel, de un lado, a su inmanentismo textualista, y desear expurgar, de otro lado, al relato de toda la elaboracin teolgica del evangelista. El equilibrio resulta insostenible al pretender hacer hablar al autor del texto unas veces
como mero transmisor literario (M) y otras veces como individuo histrico concreto que acta en y para su propia Iglesia
(Marcos). Se trata de un expediente arbitrario y fallido. Belo no utiliza el contexto histrico
del relato para detectar radicalmente la tabulacin teologizante que impregna al Cristo kerymtico de Marcos, pues acaba
atribuyendo al Jess histrico (la J de su terminologa exegtica) toda una serie de connotaciones dogmticas que intenta
hacer pasar como estricto resultado de un tratamiento neutral del texto. Se sancionan como histricos, por este procedimiento, algunos supuestos poco verosmiles (desde el llamado secreto mesinico hasta la idea de un Jess pacifista y
antijudo). El arduo trabajo de Belo desemboca as en una apologtica del Cristo encarnado propia de la tradicin del
cristianismo soda!, postulado ahora desde la perspectiva de lo que Belo denomina la potente prctica de J.
58
Cf. O. Cullman, Out of season remarks ora the his-torical Jess" of the Bultmann school (en H. K. McArthur, In
search of the historical Jess, Nueva York, 1969, pgina 262). Vid. el importante estudio de G. E. M. de Ste. Croix,
Early christian altitudes to property and slavery (en D. Baker, ed., Church, society and politics, Oxford, 1975, pp. 1-38).
Tras un minucioso anlisis. De Ste. Croix concluye: En el cristianismo temprano, pues, soy incapaz de encontrar ni
siquiera algo que vaya incluso slo hasta un rechazo de la esclavitud, como el de las declaraciones puramente tericas de
los juristas romanos en el sentido de que es 'contraria a la naturaleza' (p. 23). En definitiva, la doctrina paulina cumpla
la misma funcin social que las filosofas a la moda en el mundo grecorromano y quizs con efecto ms profundo: hizo
al esclavo sentirse a la vez ms contento de sufrir su destino terrenal y ms tratable y obediente (pgina 20). Resulta
sorprendente, a la vista de textos inequvocos, que ciertos sectores exegticos creyentes an se esfuercen por oscurecer
esta cuestin mediante expedientes teologizantes como los usados, por ejemplo, recientemente, por R. Lehmann, cuando
afirma que la relacin Filemn-Onsimo, en la conocida epstola pastoral, no interesa a Pablo por s misma, sino solamente en tanto que relacin personal que concierne a la Iglesia, es decir, al gape cristiano, a la libertad interior. Pablo
escribe no ha querido crear un nuevo orden legal, sino fortificar a la nueva comunidad fundada en Cristo, soporte nico
del ejercicio de la libertad. La libertad no consista para l en la pertenencia a s mismo, sino en la subordinacin a Dios
(cf. R. Lehmann, Eptre a Philmon. Le christianisme primitif et l'esclavage, Ginebra, 1978, p. 89). Por esta va la Iglesia
postul como cristiana una tica ya institucionalizada en el mundo gentil, que se opona a la genuina tica escatolgica de
Jess.
59
Ibid., p. 23.
70
crtico de Bultmann y sus epgonos queda notablemente mermado en el momento del balance de sus arduos trabajos. En efecto, a la hora de las conclusiones generales, retiran con una
mano lo que pareca que haban concedido con la otra. El caso de N. Perrin ilustra bien este
fenmeno, como veremos a continuacin.
Su cuidadosa e inteligente sntesis de los resultados de la Forms- und Redaktionsgechichte presenta la visin escatolgica de Jess como centrada en la idea del reino de Dios
en cuanto acontecimiento presente-futuro; o sea, en cuanto accin y estado de cosas. Concebida as esta idea del reino, el schaton queda despojado de todo su color mesinico religioso-poltico y de toda resonancia apocalptica. Se trata de un schaton al que se le ha hurtado su carcter primordial de suceso histrico nico y conclusivo, que irrumpe en un instante del tiempo para la realizacin inminente y definitiva de los contenidos materiales y
espirituales de la esperanza.
Pero este reino no es el predicado por Jess, sino el reino de los sinpticos, despus de
ser cuidadosamente purificado de las estridencias apocalpticas. Como en el dicho ingls,
nuestros exegetas-telogos, en su afn pseudopalingensico, han vaciado al beb con el
agua del bao. Ya seal la raz de este notable fenmeno: el deseo de apuntalar una interpretacin del magisterio de Jess inspirada por la teologa del encuentro existencial y la
llamada a una decisin ahora sobre el reino de Dios presente ya incoativamente. As
escribe Perrin, el tiempo presente del discpulo se llena con la realidad de Dios o sea,
con lo que le confiere su significado, y la promesa es que no hay que esperar nada que no
sea la consumacin de la experiencia de esta realidad en el futuro; pues el nfasis no es
temporal, sino experiencial60. El acento escatolgico del mesianismo de Jess se diluye en
una evanescente confianza en la consumacin de un reino ya vigente. Tal exgesis elige
como su dominio privilegiado el contenido de las parbolas evanglicas, interpretadas de
tal manera que todo asomo de escatologa temporal quede neutralizado. Comentando a Mc
13.28, Perrin dice que, incluso si esta parbola fuera autntica, no es prueba de una 'expectativa inminente' en el magisterio de Jess 61.
Tras recrearse en la advertencia liminar de que el evangelio-tipo de Marcos est teolgicamente motivado en su totalidad, y de que arranca, como los dems relatos evanglicos, de la absoluta identificacin del Jess de Nazaret terrenal con el Seor resucitado62;
Perrin declara que la naturaleza de la tradicin sinptica es tal, que la carga de la prueba
corresponde a la pretensin de autenticidad63. Pero no obsta tan resonante punto de partida
para que termine atribuyendo a Jess un magisterio sobre el reino que coincide sustancialmente con la construccin paulina de un reino ya aqu en cuanto decisiva intervencin en
la historia y en la experiencia humana y estado garantizado a los redimidos por esta in-
60
Vid. N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jess, cit., pp. 204-205. C. H. Dodd, uno de los primeros en seguir esta
interesada orientacin exegtica, habla de una escatologa realizada en la que se fundira la futuridad del reino con la
presencia de la persona de Jess (of. su libro The parables of the Kingdom, Londres, 1935). J. Jeremas adopta una perspectiva similar en su obra The parables of Jess (trad., Londres, 1963). Refirindose a Dood, M. Werner seala que dicho
autor se ve obligado a explicar y traducir afirmaciones precisas de los sinpticos de un modo que contradice demasiado
obviamente el contexto, tanto en sus aspectos amplios como estrictos, y que... es claramente falso e inadmisible desde el
punto de vista filosfico (Cf. op. cit., p. 15 nota 1). Sobre el significado del concepto de escatologa realizada, vid. J. A.
T. Robinson, op. cit., pp. 100-101. En este ltimo exegeta, la idea del mensaje de Jess como escatologa inaugurada
alcanza una formulacin extrema (cf. especialmente pp. 180-185 de dicha obra).
61
Ibid., p. 202
62
Ibid., p. 31
63
Ibid., p. 39
71
tervencin 64.
Perrin comienza admitiendo que el que instaure su reino de la oracin de la antigua
sinagoga, y el tu reino llega de la plegaria evanglica, representan esencialmente la
misma esperanza, la que es caracterstica del judaismo del siglo i en general, y la que es
particular de Jess65. Pero, seguidamente, su exgesis de Lc 11.20, 17.20, 16.16 y Mt
12.28, 11.12, de una parte, y Mc 2.18-22 y las parbolas del reino, de otra parte, concluye
en la atribucin a Jess de una concepcin del reino que es marginal al mesianismo judo y
resulta sustancialmente similar a una de las vertientes de la visin paulina el acontecimiento soteriolgico como pasado. El ncleo de esta interpretacin se expresa recurriendo a ciertos percopes de los sinpticos que incorporan la perspectiva de Pablo: el reino de
Dios ha llegado a vosotros66, pues est con vosotros (ents hymn)67. Perrin reconoce
que Le 17.21 est de acuerdo con su impulso antiapocalptico en general, y que desempea una funcin en trminos de la teologa de Lucas teologa que instruye a los cristianos para que se instalen en el dilatado tracto de la historia68; pero no vacila, a continuacin, en otorgarle certificado de autenticidad: el reino, segn Jess, hay que encontrarlo siempre all donde Dios sea decisoriamente activo dentro de la experiencia de un individuo69, pues es ahora el tiempo de su realizacin. De este modo, una de las dos vertientes
de la escatologa de los sinpticos la inauguracin del tiempo nuevo como suceso pasado, siguiendo el modelo paulino, precisamente la ms inverosmil para la mentalidad de
un judo del primer tercio del siglo I, se adjudica exclusivamente a Jess en virtud de criterios arbitrarios. Esta adjudicacin constituye la plataforma de la predicacin secular de una
Iglesia definitivamente instalada en la continuidad histrica. Pero, en rigor, apenas representa el magisterio real de Jess, sino el anuncio del kryx neotesta-mentario. La otra vertiente de los sinpticos la esperanza en la parousa inminente ira convirtindose pau64
Ibid., p. 60.
Ibid., p. 57
66
Cf. Lc 11.20
67
Cf, Lc 17.21. Hay gran polmica sobre la traduccin de ents por entre o dentro de. Obsrvese que el nfasis de Perrin
para rechazar la autenticidad de ciertos logia relativos al concepto del Hijo del Hombre siguiendo a Kasemann y Vielhauer y contra Todt, Hahn y Jngel, aunque trabajando todos con el mismo mtodo exegtico est motivado no por el
inters en depurar la figura proftica o mesinica de Jess de las adherencias apocalpticas tardas, sino por la voluntad de
consolidar la dimensin del presente en la idea que Jess se habra formado del reino. As, escribe que los primeros cristianos hablaban de la venida del Hijo del Hombre casi lo mismo que Jess haba hablado del Reino en cuanto esperanza
futura; por ello podemos fcilmente imaginar que hayan podido tomar el dicho original y autntico de Jess (Lc 17.20
ss.) y transformarlo [...] para expresar su esperanza. Ntese que la transformacin interpreta errneamente el original;
concentrndose en el helo aqu, helo aqu no ha captado [Lc 17.23] la referencia a una experiencia presente del Reino al
tomarlo por una experiencia futura sbita e imprevista (ibid., pgina 196). Como puede verse, la explicacin forzada de
Perrin delata su meta preconcebida, dictada por intereses teolgicos
68
Ibid.. p. 68
69
Ibid., p. 74 (subrayado mo). Vid. igualmente lo que dice un destacado representante de esta metodologa, W. G. Kmmel, Promise and fulfilment. The eschatological message of Jesus (trad., Londres, 1961). Segn ste, Jess conecta el
presente, que por su misma naturaleza es un presente escatolgicamente realizado, con el futuro esperado, porque el
encuentro con el hombre Jess en el presente requiere una decisin que ser el factor determinante para el veredicto escatolgico de Jess cuando venga como el Hijo del Hombre (p. 142). Pues si Jess anunciara slo la accin escatolgica
futura de Dios, entonces su predicacin, por mucho que contrastara con la apocalptica divergiera de la concepcin juda
de la ley, habra permanecido esencialmente concorde con la esperanza .juda tarda de la salvacin; y sta no busca salvacin alguna en el presente, y as la predicacin relativa al futuro poda hallar su expresin solo en la esperanza (p, 153).
En este prrafo se transparentan los prejuicios teolgicos de esta escuela y los estragos de una actitud que cobra su enunciacin ms destructiva en el referido principio de disimilitud: Jess debe aparecer, a toda costa, en anttesis esencial con
el judasmo de su tiempo, y se atribuye dogmticamente a Jess una teologa del reino que anticipa la explicacin de su
trgico final. Se trata de una argumentacin ex post facto que vicia toda la exgesis.
65
72
latinamente en una clusula de estilo del mensaje, aunque muy eficaz para ciertos fines de
la disciplina ideolgica, pero prcticamente inexistente en la economa psicolgica de los
portadores de la nueva Weltsanschauung.
73
Vid. F. C. Grant, Ancient Judaism and primitivo Christianity (Nueva York, 1959, pp. 81 y 113-120).
Vid. S. Mowinckel, op. cit., p. 416.
74
Cf. Bultmann, Le christianisme dans le cadre des religions antiques cit., p. 61. Por esta razn, Bultmann estudia la
predicacin de Jess como parte integrante del judaismo y dentro del Antiguo Testamento,
75
Cit. por J. Klausner, From Jesus to Pal (trad.. Bostn, s. d., p. 3).
76
Ibidem. H. S. Reimarus inici en 1778 la empresa de reconstruir, ms all de la teologa, el Jess histrico.
77
Ibidem.
73
74
Cf. Mc 1.15.
Cf. R. Bultmann, op. cit.. p. 79.
80
Vid. F. C. Grant, op. cit., pp. 63-66 y 69-83.
81
Vid. para los aspectos esenciales de la historia juda, J.WeIlhausen, Prolegmena to the history of the Ancient Israel
(trad., Nueva York, 1957); T. J. Meek, Hebrew origins (Nueva York, 1960); W. F. Albright, From the stone age to
Christianity (Nueva York, 1957); The biblical period fron Abraham to Eva. An historical survey (Nueva. York, 1963); A.
Lods, Israel, des origines au milieu du VIIIe sicle (Pars, 1949); Les prophtes d'Israel et le debut du christianisme (Pars, 1950); Ch. Guignebert, Le monde juif vers le temps de Jess (Pars, 1950); M. Noth, Histoire d'Israel (trad.. Pars,
1954); J. M. Allegro, The chosen people. A study o Jewish history from the time of the exile to the revolt of Bar Kocheba
(Londres, 1971); J. Bright, Early Israel in recent history writing. A study in method (Londres, 1960); J. Bonsirven,
Palestinian Judaism in the time of Jess Christ (trad., Nueva York, 1963), y W. Foerster, From exile to Christ: an
historical introduction to Palestinian Judaism (trad,, Filadel-fia, 1964).
79
75
Vid. S. Mowinckel, op. cit., pp. 21-95. All puede leerse una ponderada valoracin de la bibliografa sobre este importante tema. Puede verse el libro de sntesis de H. Frankfort, La royaut et les dieux. Integracin de la socit a la nature
dans la religin de 1'ancien Proche Orient (trad.. Pars, 1950), y el estudio original de J. M. Allegro, The sacred
mushroom an the Cross. Fertility cults and the origins of Judaism and Christianity (Nueva York, 1970).
83
Cf. Mowinckel, op, cit., p. 99.
76
real que haba de nacer84; es la famosa profeca de Immanuel Dios con nosotros, con
sus precedentes en Ugarit (Fenicia), donde se elabor el mito de la madre (Anath) que pare
el hijo tan esperado, sin perder su virginidad. A medida que la monarqua se aleja ms de
ese ideal, la protesta tica del profetismo y su capacidad mitogentica suben de nivel. La
ideologa proftca pre-exlica es una especie de contraideologa de matiz clasista, pre-mesinica, que proyecta los intereses de la gran masa hebrea desposeda y oprimida, enraizada
an en una visin eminentemente rural, frente a los crculos cortesanos y sacerdotales, con
su visin urbana y mercantil 85. Frente a la ideologa dominante, de carcter sincretstico,
indiferente a los postulados ticos de la alianza, la contraideologa proftica se apoya en el
horizonte utpico de aquella ideologa, reminiscencia del ideal yvico de la poca seminomdica, para promover inconscientemente ciertos intereses temporales y espirituales de las capas oprimidas de la poblacin. Esta contraideologa proftica es prefiguracin de la ideologa mesinica revolucionaria frente al yugo extranjero y las clases
hebreas en connivencia efectiva con ese yugo. El ideal monrquico se articula, as, con la
idea mesinica en cuanto a su ncleo fundamental. Pero slo especiales condiciones histricas harn posible el paso del uno a la otra: la destruccin de Israel como nacin y su situacin de dependencia, seran el estmulo decisivo para la cristalizacin del mesianismo en
cuanto esperanza de una restauracin futura y definitiva de Israel y su Dios. Como advierte Mowinckel, los profetas de la catstrofe Amos, Isaas, Jeremas an no posean un
mensaje escatolgico, sino slo una fe en la restauracin futura, en la salvacin de un resto
por intervencin milagrosa de Yav. En los profetas post-exlicos Ecequiel, Deutero y
Trito-Isaas, Malaquas, etc., esa fe se plasma en la promesa de la reconstitucin del reino de David mediante el arrepentimiento general previo de los pecados. La reconstitucin
davdica sera fuente de todas las bendiciones abundancia material, bienestar espiritual,
vida paradisaca, as como de la destruccin de los impos y enemigos de Israel. Se trata,
pues, de una restauracin en que lo poltico y lo religioso son indisociables: el trmino del
conflicto coincide con la glorificacin del pueblo de Israel como instrumento de la gloria de
Yav.
No obstante, se inicia por entonces un proceso de relativa espiritualizacin de la esperanza, por la que los contenidos ticos y religiosos impregnan cada vez ms los contenidos
nacionales y polticos. En el Deutero-Isaas, la victoria de Yav es un juicio, un acto de
justicia, final absoluto que da paso a una nueva creacin. Es un retorno a la perfeccin original del mundo: las ltimas cosas sern como las primeras (palingenesia). En el Da de
Yav, Dios asume el gobierno del mundo, juzga a las naciones e instaura a Jerusaln como
capital poltica y religiosa del mundo. Pese a los elementos fuertemente espiritualistas, el
mito es esencialmente nacional y terreno: el reino mesinico es el dominio de Yav sobre
el mundo, ejercido en la tierra por medio de Israel.
Aunque la literatura proftca tiende a disminuir paulatinamente el nfasis en el proceso histrico concreto de la realizacin mesinica y a aumentar la dimensin sobrenatural y
milagrosa como resultado de sus repetidas decepciones, el sentido de la historia del
pueblo judo sigue siendo preponderante, y el acontecimiento no se concibe sino a travs de
hechos histricos. El plan yvico es siempre un proyecto sacro de historia mundial, una
Heilsgechichte: su meta es la salvacin de Israel, su pueblo86. Pero, segn Mowinckel, la
84
Cf. Isaas 7.
Vid. B. Dunham, Hroes y herejes (trad., Barcelona, 1969, vol. I, pp. 57 ss.).
86
Vid. S. G. F. Brandon, History, time and deity. An historical and comparative study of the conception of time in
85
77
78
das se pasa, ciertamente, de una visin exclusivamente histrico-poltica a una visin histrico-trascendente, mediante una especie de ascenso del nivel especulativo, pero jams a una
visin ahistrca. En las cabezas ms sutiles y elevadas, la gran transformacin escatolgica significa que los lmites entre lo natural y lo sobrenatural desaparecen y surge un reino
de Dios en el que el hombre pasea su corporalidad fsica exenta de dolor sobre un mundo
material recreado y paradisaco. Para el judo, lo trascendente y sobrenatural no es nunca
algo abstracto, intangible, sino concreto y asequible. La nueva Jerusaln es una ciudad celeste que desciende sobre el solar de la vieja, en forma radiante y esplendorosa. El reino
mesinico es siempre un reino terrenal, pero en las especulaciones apocalpticas la tierra
aparece como una realidad que, sin dejar de ser material, es superterrestre e idealmente
transfigurada. Mediante la progresiva universalizacin del mensaje mesinico, Israel llega
a concebirse como el intermediario de salvacin de toda la humanidad dispuesta a reconocer a Yav el Dios nico, convirtindose as en luz de las naciones. En esta idea no
se abandona el sentido nacional judo, sino que se magnifica su alcance al asociar a todos
los hombres justos al destino nacional de Israel. En la literatura apocalptica, en efecto, el
reino mesinico contingente tiende a convertirse en absoluto, pues los autores de esta literatura sentan con mayor sensibilidad que las masas la renovada decepcin de una expectativa
nunca satisfecha por los poderes polticos87, aumentando su desconfianza en la capacidad
restauradora de cualquier Mesas puramente poltico y terrenal; esos especulativos ponen
cada vez ms el acento en los medios sobrenaturales para el cumplimiento de las promesas,
y menos en los medios temporales. Precisamente en este estado de espritu de una pequea
minora culta, emergen concepciones como la del Hombre danilico, de rasgos celestes.
Pero no debe confundirse el hecho de la existencia de estas variantes de signo espiritualista
con el cuerpo central de la idea mesinica, que segua reposando, para el pueblo de Israel en
su conjunto, en un Mesas davdico religioso y poltico a la vez. Cuando la incongruencia
entre esta idea fundamental y las figuraciones espiritualistas del tipo danilico se hizo patente, la propia literatura apocalptica imagin la transicin lgica para salvar el legado inalienable de la esperanza mesinica: el artificio del millennium como fase terrenal intermediaria para la consumacin final y absoluta del reino de Dios. Efectivamente, en el
Apocalipsis de Ezra88 se encuentra claramente formulada esta idea de un reino terrenal
milenario mil aos; cuatrocientos aos, segn los autores inaugurado el da de Yav
y exponente del triunfo nacional de su pueblo. El Mesas quilistico reinara sobre una
tierra transfigurada, palingensica, juzgando a los enemigos y premiando a los fieles de
Israel con todos los dones y dichas de una sociedad paradisaca. Slo al trmino del
Millennium irrumpira sin solucin de continuidad el Juicio final general, la destruccin del
mundo terrenal y el comienzo absoluto del nuevo mundo transhistrico y sin fin. Tan fuerte
era el sentido nacional y terrenal de la expectativa mesinica, que incluso las figuraciones
msticas de los apocalpticos tuvieron que salvaguardar la dimensin esencial de un reino
poltico-religioso. Este reino pondra trmino a la edad presente (ain otos) dominada
por Satn y las naciones y prolongara la edad venidera (ain melln), gobernada directamente por Dios en el reino trascendente, cancelador de toda escisin.
Como se ve, la fe mesinica fue asimilando en las mentes de los apocalpticos ingredientes teolgicos de origen no-judo y sentido universalista, pero sin que se alterase su
87
88
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80
se debilita jams por razn de este ideal teocrtico mesinico, pues el Mesas an si llega
a estar influido por las especulaciones apocalpticas no es un deteros thes como en
los sistemas de raz gnstca, sino un ser creado por Dios. Ni siquiera el Hijo del Hombre de la apocalptica precristiana, en cuanto ser celestial preexistente, adquiere jams el
estatuto de la divinidad.
Es primordial para el presente estudio determinar ahora el destino de este ideal teocrtico del mesianismo judo, en la palabra y en la accin de Jess y sus discpulos coetneos.
Porque slo en el contexto estricto de este ideal puede revelar el cristianismo original una
parte, al menos, de sus secretos. Pero obsrvese previamente que esta ideologa mesinica
funcionaba al servicio, no de la conservacin, sino del cambio y de un cambio, incluso
revolucionario del orden vigente. La ideologa se opona directamente al poder extranjero
y a aquellos estratos sociales judos que colaboraban, con mayores o menores reservas, con
dicho poder; y servia los intereses de unas clases que, aunque diversas, coincidan esencialmente en su deseo de alterar la situacin presente. El rationale de la ideologa mesinica
revolucionaria inclua: a) una representacin favorable a los intereses comunes de las clases medias y bajas urbanas y campesinas del pueblo israelita en cuanto comunidad
nacional con voluntad de independencia; b) una referencia plausible a los intereses de las
clases medias profesionales y mercantiles frente a los estratos oligrquicos del alto
sacerdocio y de las casas dinsticas, en cuanto que la dominacin extranjera vulneraba el
poder de dichas clases medias en el plano espiritual y material; c) una representacin de los
intereses de las clases inferiores asalariados urbanos y rurales, pequeo campesinado independiente frente a la dominacin de las dems clases. Todas estas clases polarizaban
su resentimiento en un odio profundo a las clases oligrquicas en connivencia, muchas veces descarada, con el poder extranjero. Mientras que las clases medias eran movilizadas por
su aspiracin a la hegemona poltica e intelectual, frente a la extranjerizacn de los estratos oligrquicos en connivencia con el poder imperialista de turno, las clases inferiores se
movilizaban por su aspiracin a liberarse de las formas de explotacin econmica, social y
poltica reinantes92. Pero interesa sealar que, en muchos momentos, la propia oligarqua
duo slo poda alcanzar lo ms alto en la vida de la comunidad aqu y despus (cf. Eschatology. The doctrine of a future
Life in Israel, Judaism and Christianity, Nueva York, 1963, pp. 80-81). Advirtase que ni aun el marcado influjo que
ejerci el mazdesmo sobre la mente hebrea a partir del Exilio babilnico lograra destruir su unitarismo antropolgico de
base. Vid. una somera exposicin del significado de los trminos hebreos basar (carne, cuerpo), ruah (soplo, espritu) y
nefesch (alma, vida) en Ch. Guignebert, op. cit., pp. 144-148 y 155-157; y R. Gabs Pallas, Escatologa protestante en la
actualidad (Vitoria, 1965, pp. 255-262). Un estudio exhaustivo de este tema en el antiguo Israel, en D. Lys, Nphsh.
Histoire de I'ame dans la rvlation d'Israel au sein des religions proche-orientales (Pars, 1959) y Rach. Le soufle
dans I'Ancien Testament (Pars, 1962). Lys seala que no hay en el fondo un problema de inmortalidad del alma para el
primitivo. El alma no es algo que haya que tener en cuenta en s, de modo abstracto. Es animacin del tal ser existente. No
es an el 'verdadero yo' de este ser. No se trata, pues, de separar su realidad del cuerpo de este ser, justamente porque es
un simple caso particular de la potencialidad y porque no existe como alma ms que en tanto que potencialidad hic et
nunc (primer op. cit., p. 72). De esta nocin primitiva de potencialidad participan los antiguos hebreos. Para ellos, el ser
humano es nphsh en tanto que est vivo, y no es hombre ms que en cuanto que manifiesta esta vida (ibid., p. 196).
Puede consultarse sobre los aspectos antitticos de la antropologa griega respecto de la juda, por ejemplo, O. Cullman,
Immortalit de lame ou resurreccin des morts? (Neuchatel-Pars, 1956). En la misma lnea exegtica que Lys, N. J.
Tromp seala, en su libro Primitive conceptions of death and the nether world in the Old Testament (Roma, 1969), que en
el antiguo Israel los muertos pierden la memoria, pierden su individualidad histrica y quedan reducidos al arquetipo
impersonal del antepasado (ibid., pginas 188 y 195), y, citando a T. H. Gaster, escribe que el Antiguo Testamento no
tiene ninguna doctrina formal relativa al destino y suerte reservados a los muertos; todo lo que dice sobre este tema pertenece al dominio del saber popular (ibid., p. 196).
92
Vid. F. C. Grant, The economic background of the New Testament (en W. D. Davies et al., The background of the New
Testament and its eschatology, Cambridge, 1964, pp. 96-114); op. cit., pp. 99-100, 103 y 109. En general, vid. B. Reicke,
The New Testament era. The world of the Bible from 500 B. C. to A. D. 100 (trad-, Filadelfa, 1968).
81
autctona utilizaba la ideologa mesinica como concesin verbal que le permita adquirir
una inmerecida respetabilidad transitoria de sus conciudadanos, haciendo funcionar ocasionalmente esa ideologa, en s revolucionaria, como una especie de horizonte utpico inserto
en la ideologa dominante del momento. Segn avanzaba el proceso de desintegracin espiritual de la oligarqua, los engaos verbales iban encontrando menos ocasiones de imponerse, hasta que el colapso de la dinasta hasmonea y el comienzo del gobierno directo de Roma estimularon la formulacin radical y extrema del ideal teocrtico mesinico, formulacin que cerraba definitivamente toda posibilidad de equvoco y contemporizacin. Las
concesiones de la retrica de la clase dominante hubieron de dejar paso al choque frontal
entre los esforzados del ideal mesinico y los valedores y usufructuarios del sistema de explotacin en vigor. En esa coyuntura decisiva, irrumpe Jess de Nazaret.
Vid. Ch. Guignebert, Jess (Pars, 1969, pp. 21-55). En este excelente resumen, Guignebert concluye que entre la
realidad y nosotros se alzar siempre la fe de las generaciones que nos han legado los Evangelios, y sobre todos los puntos
de que esta fe ha vivido, durante los cuarenta aos aproximadamente que separan la estabilizacin de nuestros textos
sinpticos de la muerte de Jess, nos encontramos confrontados con las ms inquietantes complicaciones. Sobre la persona del Maestro, sobre el drama escatolgico que se supone haber anunciado, sobre los milagros que habra efectuado,
sobre la posicin que habra tomado respecto de los judos y su Ley, sabemos, si se quiere, lo que sus fieles del tiempo a
que acabo de referirme han credo que l haba pensado: quedamos reducidos a adivinar lo que l mismo pensaba. La
perspectiva de su vida entera parta para aquellos hombres de su suplicio y su resurreccin y llevaba a su exaltacin gloriosa: es necesario decir que su punto de vista, el de l, tena que ser diferente y que la realidad de su carrera no puede
haber tenido los caracteres que la fe de Pascua le ha atribuido? (p. 54). Vid. tambin A. Loisy, El nacimiento del cristianismo (trad.. Buenos Aires, 1948, pp. 13-50); The origins of the New Testament (trad., Nueva York, 1962, pp. 5-7); M.
Goguel. Jess, cit., pp. 55-159); J. Klausner, Jesus of Nazareth (trad., Nueva York, 1945, pp. 17-124). A. Loisy escribe
en la primera de sus dos obras citadas que el cristianismo no se fund sobre la doctrina cristalizada en un libro; mientras creca form su propia doctrina. Los libros que le pertenecen en propiedad a los que llamamos, de manera sumaria,
literatura del cristianismo primitivo son productos y testimonios histricos de esta colaboracin doctrinaria que fue
realizada en los cien o ciento cincuenta aos de la nueva religin. Puede afirmarse que el cristianismo, en su punto de
partida, no tiene otra literatura que la del judasmo, en cuyo seno naci; literatura que comenz por interpretar a su manera, con relacin a su Cristo, y en inters de su propaganda, mientras llegaba el instante de crearse, al correr de su propia
existencia, una literatura propia a la medida de sus necesidades. Esta literatura especficamente cristiana es la fuente principal, casi nica, de que disponemos para conocer la evolucin del cristianismo en su primera edad (pp. 13-14). Para los
problemas de la crtica textual sigue siendo muy til B. H. Streeter, The four Gospels. A study of origins (Londres, 1964).
82
transmisin del magisterio de Jess, el cual tena que resultar ya en s mismo muy alterado
en la\ mente de sus discpulos, a causa del cambio radical de perspectivas que implic el
trgico e imprevisto final de su aventura mesinica. Ese magisterio sufri una alteracin
radical, en su estructura y en su funcin, en el trnsito de la experiencia pre-resurrectionem
a la experiencia post-resurrectionem. La forma oral de la primera transmisin sujeta a
todas las deformaciones que la psicologa experimental ha registrado en los procesos de
transmisin subjetiva de los hechos externos no haca sino facilitar las alteraciones de
perspectiva.
b) La construccin orgnica de los datos recibidos de la tradicin, en funcin de las
motivaciones teolgicas, y de los intereses ideolgicos que las subyacen, de cada autor o
crculo neotestamentario. Este proceso de remodelacin teolgica o ideolgica se inicia en
el mismo estadio de la transmisin oral, contina en el estadio intermedio de las primeras
compilaciones escritas de las sentencias y ancdotas biogrficas del Maestro que primero
circulaban como grapha y concluyen en las redacciones de los relatos evanglicos llegados a nosotros posiblemente, arreglos de relatos proto-evanglicos hoy perdidos.
Esta segunda serie de factores, operando sobre la primera, produjo una metamorfosis esencial de la realidad original, no solamente de la relativa al propio Jess, sino tambin de la
referente a la comunidad hierosolimitana antes del ao 70 d. C. Sin devaluar el efecto deformante de la primera serie de factores poderosos en todo el mundo helenstico, pero
sobre todo en la mentalidad semtica de la poca, sumergida en una atmsfera de vivencias
extraordinarias y sobrenaturales, hoy puede afirmarse, tras los importantes trabajos de
reconstruccin histrica de los ltimos veinte aos en este sector, que la segunda serie de
factores ha sido determinante en las formas en que cristaliz el mensaje cristiano tal como
ha llegado hasta nosotros en los escritos del Nuevo Testamento 94.
No debe sorprender que el decisivo impacto de todos esos factores haya producido
unos documentos no slo dispares unos de otros, sino tambin incongruentes o contradictorios en s mismos. Estos documentos incluyen fragmentos de tradiciones divergentes, alteraciones leves o esenciales de dichas tradiciones y adiciones ex novo de elementos testimoniales o teolgicos que no figuraban en la tradicin original o ms antigua. Por consiguiente, la pauta general de estos escritores consisti en manipular las unidades de la tradicin, siempre que as lo erigieran sus motivaciones teolgicas y sus intereses ideolgicos,
soportes bsicos de su marco interpretativo. Pero estas manipulaciones presentan frecuentemente tan poca habilidad redaccional, tales deficiencias en el conocimiento de los hechos
histricos o tales fallos de atencin que, unidos a la circunstancia de las contradicciones
subjetivas y objetivas en que estaban inmersos los propios autores de los relatos, producen
en muchas ocasiones inconsecuencias rayanas en lo absurdo. B. Bauer y, despus, casi todos los investigadores que han empleado una metodologa de inspiracin histricomaterialista, llegaron a la conclusin de que, en vista de la naturaleza de las fuentes neotestamentarias, no slo no puede conocerse con certeza nada de la persona de Jess, sino que
el cristianismo puede comprenderse sin introducir en su panorama a dicha persona95. Exa94
Vid. A. Robertson, The origins of Christianity (Londres, 1963, pp. 63-96); S. G. F. Brandon, The fall of Jerusalem and
the Christian Church. A study of the effects of the Jewish overthrow of A. D. 70 on Christianity (Londres, 1968, passim).
95
K. Kautsky, por ejemplo, escribe: Requiere mucho atrevimiento, tanto como parcialidad, adems de una total ignorancia de las condiciones de credibilidad histrica, usar documentos que fueron creados de esta manera y que rebosan imposibilidades y crasas contradicciones para relatar las vidas de individuos, e incluso sus palabras, en detalle (cf. op. cit., p.
275).
83
gerando esta posicin, ciertas escuelas, alguna de inspiracin marxista, han adoptado la
teora mtica respecto de la existencia histrica de Jess96, tesis que, aparte de sus debilidades intrnsecas, no puede ser aceptada por varias razones importantes, entre otras los injustificados desplazamientos de datacin que se ve obligada a introducir en la cronologa crtica de los escritos neotestamentarios.
Aunque sea evidente la imposibilidad de trazar una semblanza biogrfica pormenorizada del Nazareno, es posible delinear el sentido social, poltico y religioso de su accin, en el
marco de los movimientos de protesta antirromana en la Palestina del siglo i de nuestra era.
El sentido de su accin es el aspecto decisivo que permitir valorar la pretensin de legitimidad histrica, de las interpretaciones teolgicas del Nuevo Testamento. Por muy impresionante que pueda ser la estructura metafsica y el contenido de la teologa cristiana
declara S. G. F. Brandon lapidariamente, su autoridad ltima deriva de ciertos acontecimientos que, segn se alega, ocurrieron en Judea durante la procuradura de Poncio Pilatos,
que haba sido nombrado para este cargo por el emperador Tiberio97. Segn los cuatro
relatos evanglicos, Jess fue crucificado por delito de sedicin contra el gobierno romano
de aquella provincia; por consiguiente, la explicacin de ese final trgico es un problema
rigurosamente histrico, al margen de toda evaluacin teolgica. Para dilucidar este pro96
Vid. A. Robertson, Jess, myth or history? (Londres, 1941). En relacin con los intentos de datacin muy tarda de las
fuentes conocidas, cabe no obstante sealar que los documentos reales existentes en que aparecen los escritos cannicos
del Nuevo Testamento tal como han llegado in extenso hasta nosotros en el cuerpo del canon eclesistico datan todos
de fecha no anterior al siglo IV despus de Cristo cuando la primera metamorfosis ideolgica del cristianismo estaba ya
bien consolidada. As, el Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus, por no citar sino los de mejor fortuna y mayor prestigio, slo se remontan al citado siglo IV, siendo los ms antiguos. Este hecho capital e incuestionable, si bien no fundamenta por si mismo los improbables desplazamientos de datacin de los originales a que acostumbra la escuela mtica,
obliga en cambio a manejar dichos documentos con suma cautela historiogrfica en cuanto a su pretensin de autenticidad
respecto del tenor general de los originales, todos ellos desaparecidos sin excepcin. Es sintomtica esta radical prdida
de escritos sagrados que, segn se alega, venan manejndose diariamente y en todo el orbe cristiano desde fechas tempranas!...
Por consiguiente, toda reconstruccin histrico-ideolgica del proceso cristiano basada en la hipottica literalidad fidedigna bsica de los actuales textos cannicos confiere graciosamente a estos ltimos una confianza general que estn lejos
de merecer; pero esta concesin, que sita tal reconstruccin en el terreno difcil de la literatura cannica, avala a fortiori,
de otra parte, las hiptesis ms plausibles de alteracin redaccional que fluyen de una crtica interna que no recurre bsicamente al hecho capital a que comenc refirindome en esta nota. G. A. Wells realiz una original tentativa de demostrar
que, aun sin ningn recurso a las fuentes, sera posible reconstruir el mito cristiano con los materiales comunes a la mentalidad pagana de la poca; es decir, mostrar cmo el cristianismo pudo haberse originado sin un Jess histrico (vid. G.
A. Wells, The Jess af early Christians. A study in Christian origins, Londres, 1971, p. 4). En sus conclusiones seala,
con buen sentido, que las pruebas necesarias para una reconstruccin probable no estn disponibles, y la reconstruccin
sugerida... es simplemente una de las varias alternativas posibles (ibid., p. 313). Lo importante, segn Wells, es mostrar
la verosimilitud de la reconstruccin histrica, despojando as la argumentado ex fide y su recurso a lo sobrenatural y
milagroso de toda pretensin de inevitabilidad por exclusin.
97
Cf. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., p. xi. Una esplndida sntesis de la reconstruccin histrica de la empresa de Jess en el libro de dicho autor, The trial of Jess of Nazareth (Londres, 1968). Cf. especialmente, pp. 13-24. En
el presente estudio sigo fundamentalmente la interpretacin de Brandon, cuyos trabajos constituyen un hito decisivo en
esta cuestin. Estas dos obras de Brandon, adems de la ya citada, The fall of Jerusalem and the Christian Church, deben
ser situadas, sin embargo, en la perspectiva ms amplia de trabajos como los siguientes: A. Robertson, The origins of
Christianity, cit.; K. Kautsky, Foundations of Christianity, cit.;J. Lenzman, L'origine du Chrstianisme, cit.; J. Carmichael, The death of Jess (Londres, 1966); E. Fromm, El dogma de Cristo, cit.; R. Eisler, The Messiah Jesus and John the
Baptist (According to Flavius Josephus recently discovered Capture of Jerusalem and other jewish and christian
sources) (trad., Londres, 1931).
Cuando haba concluido la redaccin de este libro tuve la oportunidad de leer la obra de H. Cohn, The trial and death of
Jess (trad., Londres, 1972), que contribuye a fundamentar mejor ciertas tesis del presente estudio, si bien introduce nuevos matices y perspectivas interesantes cuyo anlisis ya no me es posible realizar en las pginas que siguen. Sobre la
accesibilidad histrica de Jess, vid. las justas observaciones de Don Cupitt, The Christ of Christendom (en J. Hick, The
Myth of God Incarnate, Londres, 1977, p. 145).
84
blema se necesita describir brevemente el panorama econmico, social y poltico de Palestina en los primeros setenta aos del siglo I d. C.
El evangelio de Lucas 98 hace coincidir el nacimiento de Jess con el primer censo ordenado por Roma, al incorporar a Judea como provincia del Imperio ao 6 d. C.. Precisamente esta orden de recensamiento era humillante, por su simbolismo, para el pueblo
judo, dando ocasin a la creacin del partido de los Zelotas, el ms popular y extremo de
todos los movimientos sociales y polticos de Israel contra Roma 99. La vida de Jess coincide as, aproximadamente, con las tres primeras dcadas de un perodo de progresiva hostilidad judeo-romana, que culminara en la destruccin del Templo en el ao 70. En esa hostilidad, los factores polticos y los religiosos aparecen ntimamente rundidos y condicionados, a su vez, por los factores econmicos y sociales de la sociedad juda.
Desde el ao 129 a. C., en que los Macabeos destruyen el yugo de los Seiucidas, hasta
la muerte de Heredes, en el ao 4 a. C., los judos haban disfrutado de una independencia
nacional ms o menos efectiva en alguna medida, siempre mediatizada por el protectorado romano, pero que salvaba el orgullo nacional y la soberana simblica de Yav. Este
simbolismo se expresaba prcticamente en la exencin del tributo personal a un poder extranjero y en el exclusivismo cultual en el Templo de Jerusaln. El partido de los Zelotas
(zelots, celoso) nace por iniciativa de Judas el Galileo, radicalmente hostil al pago del tributo a los romanos por su estricta fidelidad al principio teocrtico de Israel: la soberana
absoluta de Yav impeda el reconocimiento de una soberana extraa implcito en la tributacin que seguira al censo. La ofensa de esta medida gubernativa era doble: constitua una
negacin de la cara creencia de que la Tierra Santa perteneca slo a Yav, as como una
contravencin de la Alianza. De ah que la actitud de Judas al que Flavio Josefo califica
de sophists, hombre letrado, maestro de sabidura no se enraizaba en motivaciones exclusivamente religiosas, sino religioso-polticas. Pero como advierte Kautsky, la diversa
actitud de las sectas o partidos que describe Josefo no es el producto de actitudes meramente especulativas o teolgicas. Saduceos, Esenios, Zelotas, Fariseos, representan intereses
sociales y econmicos muy concretos. Aunque toda clasificacin abstracta es insatisfactoria, pues la realidad histrica presenta una textura mltiple que no se deja aprehender plenamente por las categoras mentales, puede afirmarse en general que esas actitudes se relacionaban con posiciones de clase en el seno de aquella sociedad. La secta saducea encarnaba los intereses de la clase jerrquica sacerdotal y de las capas nobiliarias (o dynatoi)
que colaboraban con el poder romano; estos estratos sociales propendan a formas de vida e
ideas prximas al helenismo, y a una simbiosis sociopoltica con las clases dominantes del
Imperio. Josefo escribe que hacia el ao 100 a. C. los ricos estaban al lado de los saduceos, la masa del pueblo apoyaba a los fariseos100. Y refirindose a los das de Herodes,
escribe que la secta de los saduceos era apoyada slo por pocos judos, aunque eran los
ms nobles del pas. Pero los asuntos del Estado no se llevaban como ellos deseaban. Tan
pronto como acceden al oficio pblico, tienen que actuar, quieran o no, de acuerdo con las
opiniones de los fariseos, pues de lo contrario el pueblo llano no los tolerara101.
98
Cf. Lc 2.1-6.
Por el contrario, segn Mt 2.1, el nacimiento de Jess ocurri en los das del rey Herodes que muri en Jeric, en el
ao 4 a. C. Cf. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., p. 63, nota 3, sobre la ofensa del censo.
100
Cf. F. Josefo, Antigedades de los judos, 13.10, 6 (cit. por K. Kautsky, op. cit; p. 237. Vid., en general, ibid., pp. 226271).
101
Ibid., 18.1, 4. En definitiva, el mismo Brandon, pese a su actitud crtica frente al enfoque histrico-materialista, reconoce en varios pasajes de su obra este fundamento socioeconmico de los movimientos sectarios de la poca, como cuan99
85
86
Ibid., p. 250.
105
Cf. Antigedades de los judos, 1823-25 (cit. por Brandon, op. cit., p. 34. Vid., en general, sobre todo el movimiento
zelota, pp. 26-145).
87
do pacifista, empantanado en sus propias contradicciones, sera aplastado en luchas callejeras, despejndose el camino para una guerra total contra Roma. Las incidencias de este importante episodio son generalmente muy significativas para comprender la verdadera naturaleza del conflicto. As, es digno de sealar, entre otras cosas, la avidez de los zelotas por
destruir los recibos de los prestamistas e impedir el reembolso de las deudas, a fin de ganarse a una hueste de deudores agradecidos y provocar un alzamiento del pobre contra el
rico, seguros de impunidad106. No puede quedar mejor reflejada, en el lenguaje de la poca, la dimensin proletaria del movimiento insurreccional. Brandon admite sin reservas
este carcter social, al reconocer que aunque los romanos eran el principal enemigo, haba
una fuerte animosidad popular contra los dinastas herodianos y la aristocracia sacerdotal,
que eran ambos prorromanos y opresores del pueblo. Como observa Josefo, la destruccin
de los ttulos de los prestamistas estimul a los pobres a alzarse contra los ricos107. Como
se sabe, la lucha contra Roma fue feroz y porfiada, constituyendo un hecho histrico de
consecuencias incalculables. La participacin de los diversos estratos sociales fue, como se
apunt, desigual. No todos los judos de Jerusaln escribe Kautsky continuaron esta
lucha desesperada contra un enemigo superpoderoso por otros tres aos, hasta septiembre
del 70 d. C., en la ms dura, resuelta y avisada de las defensas, cubriendo cada pulgada de
terreno con cadveres antes de ceder y, finalmente, debilitados por el hambre y la enfermedad, encontrando sus tumbas en las humeantes ruinas. Los sacerdotes, los escribas, los
prncipes mercaderes haban huido en su mayor parte a lugares seguros al comenzar el asedio. Fueron los pequeos artesanos, los tenderos y los proletarios de Jerusaln quienes se
convirtieron en los hroes de la nacin, en conjuncin con los campesinos proletarizados de
Galilea que se haban abierto camino hasta Jerusaln108.
Esta fue la atmsfera de discordia civil y de fiebre mesinica en que vivi Jess y se
constituy la comunidad cristiana original; no en el cuadro idlico que pinta un E. Renn,
sino en el contexto de un ideal teocrtico formulado en trminos pugnaces, que convocaba
a la suprema prueba de aquellos tiempos: la liberacin de Roma, cuyo imperium apareca al
pueblo judo como eptome de la vesania de las naciones. El perodo crucial 6-70 d. C. est
definido por especficos factores econmicos, sociales, polticos y religiosos que confieren
su sentido al fenmeno cristiano original. No obstante, el problema advierte Brandon
ha sido sustancialmente embrollado a causa de la tortuosa apologtica de Josefo, y tambin... por el casi completo silencio de las fuentes cristianas originales respecto del zelotismo como un factor ambiental de la vida de Jess y del comienzo de la Iglesia. Pero hemos
ya aprendido bastante para percibir que el movimiento fundado por Judas de Galilea y el
fariseo Saddok, en el ao 6 d. C., afect poderosamente la vida juda de este perodo109. La
intencin esencial de este movimiento que incorporaba motivos econmicos y sociales
fundamentales no se detena ante el sacrificio total de sus portadores en aras del ideal de
la teocracia, entendida como la absoluta soberana de Yav sobre su pueblo y la plena libertad nacional de Israel. Este ideal de teocracia cuyo trmino emplea por primera vez Josefo en su opsculo Contra Apio110 fluye de toda la historia hebrea, especialmente desde la
restauracin macabea111.
106
88
La inminencia del reino de Dios es una constante de esa poca, un leitmotiv de todos
los movimientos poltico-religiosos. Jess aparece ya en el evangelio de Marcos 112 reiterando que el reino est al alcance de la mano, que el tiempo se ha cumplido. El sentido
de esta inminencia impregna toda la perspectiva cristiana anterior al ao 70 d. C., afectando a la evaluacin de las cuestiones econmicas y sociales, tanto como inspirando un intenso fervor espiritual113. La conciencia de la plenitud de la Heilsgechichte explica la poltica
suicida de los zelotas, pues Roma jams poda tolerar la prdida de un territorio clave para
su estrategia militar y poltica. Lo notable es la fe zelota en su capacidad para realizar su
ambicioso designio, para lo que contaba no slo con la fuerza fsica, sino tambin con la
intervencin de Dios en la lucha; confiaba inquebrantablemente en la asistencia sobrenatural en el momento culminante de su accin revolucionaria, como premio al herosmo de su
martirio. Se trataba, pues, de la creencia en un cierto sinergismo, divino, de la conviccin
de que Yav ayudara con todo su poder invencible, si ellos no ahorraban esfuerzo alguno
para imponer su ideal. Es patente la afinidad de esta actitud con la que adopt Jess, galileo
como Judas, en el curso de su peripecia hierosolimitana. Despus de conocer los manuscritos de Qumran, y en particular el de la Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de
las tinieblas114. resultan ms comprensibles pasajes como el de Mt 2653 las doce legiones de ngeles, pues el desenlace mesinico sola ir asociado a una accin colectiva en
que se funda lo material y poltico con lo espiritual y religioso.pudas el Galileo y Saddok
el Fariseo crean sin dudar, como Jess, que el reino de Dios estaba al alcance de la mano115: el zelotismo no era, de ningn modo, un simple movimiento terrorista o una empresa
de bandidaje, sino una de las expresiones quiz la ms consecuente del mesia-nismo
escatolgico judo del perodo intertestamental, continuador de los Profetas y de los Macabeos, coincidente con los fariseos en la fe. Los zelotas pregonaban pblicamente que un
Mesas de Israel gobernara el mundo entero, en virtud de aquel orculo ambiguo
como l"califica Josefo que llev a los judos al desesperado intento de los aos 66-70;
segn el orculo, en aquel tiempo, uno de su pas gobernara el mundo116. Esta idea de un
dominio mundial aparece en la tentacin satnica de Jess117, y es referencia confirmatoria
del hecho de que, segn avanzaba el tiempo hacia su desenlace dramtico en el ao 70, aumentaba la temperatura mesinica de las masas, as como el nmero de los que Josefo llama
impostores (gtes), es decir, lderes que pretendan fundamentar su personalidad mesinica en es pecialsimos poderes taumatrgicos para realizar actos sobrenaturales que actuaran como signos (semeia) de la gracia divina. Este carcter carismtico sera la caucin y
anticipo de su cumplimiento de las promesas en el momento decisivo y ya a la vista. Los
milagros de los lderes zelotas eran de naturaleza escatolgica, pues anticipaban el estadio
ltimo e inminente de la liberacin definitiva. Este es precisamente el contexto de la personalidad mesinica de Jess y de la primera comunidad de Jerusaln. Aunque la reputacin
mesinica de los sucesivos pretendientes no sobreviva al fracaso de su empresa, que pagaban con la vida, tales fiascos no lograban minar la conviccin popular de que Yav enviara
un Ungido para redimir a Israel. Lo peculiar de la pretensin cristiana radica en que los
112
89
90
Cf. Mc 13.14-20.
Cf. op. cit., p. 112
124
Cf. Mt 11.2-5; Lc 7.18-22.
123
91
litud de ste con el ges mesinico, similitud que el texto autntico del libro XVIII de las
Antigedades de los Judos125 de Josefo quiz hubiera podido demostrar, de ser conocido126. Una reconstruccin de dicho texto probablemente probara que Josefo vio a Jess
como un pretendiente mesinico de carcter poltico; su relato debi ser tan ofensivo para
los cristianos posteriores, que hubo de ser revisado y alterado hacia finales del siglo III
d.C.127.
El movimiento zelota no slo no fue una erupcin espordica de vulgar bandidaje, como insina Josefo, sino que se insertaba en la sucesin genuina de los Profetas de Israel y
de su ideal teocrtico. Su choque frontal con Roma, cuando la consolidacin de su espacio
de dominacin imperial era casi completa, sella el trgico destino de un ideal imposible.
Este ideal constituye el decorado real del sueo de Jess: cuando Jess de Nazaret
escribe Brandon convoc a sus discpulos a que tomasen su cruz, proclam un siniestro
reto que cada zelota haba afrontado por s mismo. La cruz era el smbolo del sacrificio
zelota, antes de transformarse en el smbolo de la salvacin cristiana128.
92
Pese a todas las dificultades de su reconstruccin historiogrfica, la empresa no es desesperada, como han acreditado recientemente los prodigiosos trabajos de Brandon a que me
he referido. Dichos trabajos representan una contribucin decisiva para la tarea de caracterizar ideolgicamente al cristianismo original, como se propone el presente estudio.
Los cuatro relatos evanglicos y las actas apostlicas atesoran ciertas tradiciones que
proceden en gran parte de la iglesia-madre de Jerusaln. Pero estas tradiciones estn frecuentemente tan reelaboradas, truncadas o interpoladas, que no siempre resulta posible recuperar su ncleo histrico original. Cada uno de los evangelios fue escrito por una comunidad eclesial de lengua griega situada fuera de Palestina, y acredita una actitud gentil en su
forma y composicin. Mateo y Lucas siguen la estructura del relato y la temtica general de
Marcos, el ms antiguo, que evidencia una posicin extremadamente embarazosa respecto
del hecho bsico de la condenacin romana de Jess como sedicioso, hasta tal punto que
permite, tras un examen muy atento, llegar a la conclusin de que fue escrito para la comunidad cristiana de Roma poco tiempo despus del Triunfo flavio celebrado all en el ao 71
d. C., y de que est inspirado por una honda preocupacin apologtica. Esto significa
escribe Brandon, anticipando los resultados de su minucioso anlisis que la tradicin
judeo-cristiana original sobre la que se basa el evangelio de Marcos ha sido utilizada para
presentar una interpretacin de Jess que Marcos consider apropiada para la difcil situacin en que se hallaban los cristianos romanos como consecuencia de la guerra juda. Puesto que la interpretacin asi establecida por Marcos suministr el modelo para Mateo y Lucas, su uso de la tradicin primitiva ha sido, a su vez, afectada en general por la evaluacin
de Marcos, aunque otros factores ambientales actuasen para producir instructivas variaciones [...]. Los Hechos, que forman una prolongacin del evangelio de Lucas, se admite generalmente que mantienen un tema apologtico, a saber, el de mostrar cmo la fe suscitada
por Jess, aunque rechazada por los judos, lleg a instalarse, bajo la gua divina, en las
principales ciudades del Imperio romano. Por ello, este inters apologtico actuaba en el
sentido de excluir o mitigar todo lo que se reputase conflictivo, en los primeros aos de la
Iglesia, con el tema mayor de la obra130.
Cada escrito resulta as considerablemente determinado por su especfico Sitz im Leben, entendida esta categora como definida por todos los factores econmicos, sociales,
polticos y espirituales. Pero todos esos escritos son posteriores al ao 70 d. C. y, en consecuencia, estn decisivamente influidos por el colapso total y definitivo de la Urgemeinde
y del mesianismo judio en que se insertaba esa cristiandad original de Jerusaln.
Ahora bien, como las epstolas paulinas son anteriores a esa fecha, cabra esperar que
Su autor toma como base de todo su anlisis la antinomia que l formula correctamente as; El verdadero combate se
libraba entre las dos tesis siguientes; la de los apstoles, segn la cual Jess era el Mesas de Dios, descendiente de David,
y las nuevas enseanzas, fundadas en una nueva interpretacin de la cristologa paulina, que hacan de Jess no un personaje poltico, sino el Divino Hijo de Dios enviado sobre la tierra para la salvacin de la humanidad (p. 166).
130
Ibid., pp. 149-150. Vid. el fino estudio de Ch. Masson, 1,'Evangile de Marc et lEglise de Rome (Neuchtel, 1968), que
concluye, tras minucioso examen de las fuentes, as:
Siguiendo a Brandon, y dando a su hiptesis un fundamento ms amplio mediante un estudio ms a fondo del contenido
del segundo Evangelio, hemos constatado que la publicacin ha tenido un doble objetivo: en primer trmino, y principalmente, desolidarizar lo ms posible al Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios, del judasmo y de Jerusaln; luego, subsidiariamente, calmar la fiebre apocalptica de que era presa toda o parte de la cristiandad romana (p. 114). En su obra La
formation de 1'Evangile seln Marc (Pars, 1963), E. Trocm combate la posicin de Brandon, pero de hecho admite puntos fundamentales de la hiptesis del historiador britnico. Cf. ibid. las notas 10 (p. 13), 62 (p. 87) y 169 (p. 165), as
como los comentarios de las pp. 86-87, 89, 94-95 y 100-109, donde se asumen aspectos bsicos de la posicin de Brandon.
93
Sobre la autenticidad de las epstolas de Pablo y la significacin de ste en general, vid. A. Schweitzer, Paul and his
interpreters. A critical study (trad., Londres, 1956, passim); The mysticism of Pal the Apostie (trad., Londres, 1956); H.
J. Schoeps, Paul. The theology of the Apostle in the light of Jewish religious history (trad., Filadelfia, 1959, especialmente
pp. 13-53); J. Klausner, From Jess to Pal, cit., pp. 233-251 y 303-610); M. S. Enslin, Christian beginnings, cit., pp.
211-307.
132
Vid. S. G. F. Brandon, The fall of Jerusalem and the Christian Church, cit., pp. 54-73; History, time and deity, cit., pp.
150-151, 159-169 y 172.
133
Cf. I Cor 2.6-8.
134
Cf. Gal 1.11-12.
135
Cf. Gal 1.6-8, II Cor 113-4
136
Cf. II Cor 11.5.
137
Cf. II Cor 11.22-31.
138
Cf. Gal 1.6-9; 2.2-10; 6.12-13; I Cor 1.12; 3.21-22; 9.1-2; II Cor 3.1-3; 10.12-18; 11.4-6 y 13-15.
139
Cf. Gal. 1.15-17.
140
Cf. I Cor 3.18, 21.
94
una versin de la fe que es divergente de la original en puntos esenciales, y que estaba destinada a un pblico no-palestiniano que ni poda compartir la honda vivencia de la esperanza mesinica juda tradicional, ni acertaba a comprender la peculiaridad de la escatologa
que integraba el destino poltico y religioso de Israel como pueblo elegido. Para este pblico, de mayora gentil. Pablo forj el evangelio de la incircuncisin, contrapuesto al
evangelio de la circuncisin de los apstoles de Jerusaln141; la diferencia entre ambos
evangelios no recae en una mera delimitacin de jurisdicciones gentiles versus judos,
sino que remite a una efectiva disyuncin de contenidos teolgicos un evangelio no-judo
versus un evangelio judo142. Porque el evangelio paulino no estaba determinado por las
vicisitudes de la personalidad concreta y el acervo biogrfico de Cristo segn la carne
(kat sarka)143, es decir, del Nazareno en cuanto Mesas de Israel. Este Jess queda sumergido en una masa de especulacin esotrica emparentada con los cultos mistricos y las
corrientes gnsticas, neopitagricas y estoicas. Cristo es representado como un salvador
(st'r) que se sacrifica por toda la humanidad no como mrtir de Israel y cuya expiacin opera una transformacin sobrenatural de quienes acojen el chrisma de la conversin
individual; se sacrifica expresamente para instaurar una muerte y una vida msticas de cada
hombre en el interior de la fe144. El bautismo paulino simboliza este mstico morir con Cristo para vivir en l una nueva vida145, es decir, la participacin en la muerte de Cristo en
cuanto garanta de la vida. Esta fe se orienta radicalmente segn la idea, como seala Brandon, de una salvacin por la perpetuacin ritual del pasado146: si hemos muerto con
Cristo, creemos que tambin viviremos en El147. El bautismo como una especie de metnoia metafsica no se conoca en Palestina, donde el rito tanto precristiano como judeocristano tena una significacin solamente moral. La nueva creacin del bautismo
paulino introduca un hatus en el curso de la historia, una virtual repudiacin de toda la
experiencia pre-resurrectionem. Esta fe paulina sin intermediarios148 apareca en neto contraste con la fe de Jerusaln en Cristo como el Mesas de Israel: la novedad consista en la
idea de un Cristo mstico, agente de una expiacin de significado soteriolgico universal.
Los judeocristianos legitimaban apologticamente la crucifixin mediante una exgesis
escrituraria que cancelaba las connotaciones peyorativas del supplicium servile
incompatibles con la pretensin mesinica tradicional, pero ponan todo el nfasis en el
retorno glorioso de Jess para cumplir puntualmente su autntico papel mesinico. Pablo,
por el contrario, presenta el hecho de la crucifixin como el contenido esencial de la redencin mesinica, en cuanto expiacin universal de los pecados de los hombres. En este
giro radical consiste la esencia de aquella sabidura divina, misteriosa, escondida, predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra gloria; que no conoci ninguno de los prncipes (arenantes) de esta poca...149. La transposicin del drama soteriolgico de aquel
Jess de Nazaret buen judo de la poca, inmerso en la crisis general de su pueblo en el
tiempo maduro de las promesas al plano del devenir csmico vacio de tiempo histrico
141
95
96
Cf. S. G, F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., pgina 154. Vid. en general, para esta problemtica, The fall of
Jerusalen and the christian Church, cit., caps. vii-xi.
154
Cf. Hechos 2.46; 3.1 ss.; 5.12, 20-21, 25; 21.23-24, 26. Sobre el problema de Esteban y los helenistas, vid. Brandon,
Jess and the Zealots, p. 155, nota 3
155
Cf. Hechos 21.23-24.
156
Cf. J. Klauser, op. cit., p. 266
157
Cf. H echos 21.20.
158
Cf. Hechos 15.1, 5, 16.3, 21.21.
159 m
Cf. Hechos 6.7, 15.5. Es curioso notar que durante su ministerio en Galilea y Jerusaln, Jess se presenta en los
Evangelios cannicos como oponindose a los escribas y los fariseos, pero en el relato de la Pasin la tradicin probablemente ms antigua sus enemigos son los sumos sacerdotes y los ancianos. La hostilidad antifarisaica puede reflejar,
con gran probabilidad, la pugna antijuda de la Iglesia despus del ao 70 d. C. (cf. J. Reumann, op, cit., pp. 258-259).
160
Cf. Hebreos 5.1-10, 7.22, 10.39. Esta epstola, claramente postpaulina, pudo ser escrita entre los aos 85 y 110 d. C.
Vid, M. S. Enslin, Christian beginnings. cit., pginas 308-316.
97
soteriologa paulina en un rechazo razonado del culto del Templo; los primeros cristianos
consideraban este culto como el cauce legtimo de la expiacin de los pecados del pueblo
de Israel.
Pablo nos informa que en Jerusaln exista un triunvirato cuyos miembros Santiago,
hermano de Jess. Pedro y Juan, por este orden se reputaban los pilares de la Iglesia 161.
El papel subordinado de Pedro en Antioqua162 y la visita de Pablo a Santiago en Jerusaln163 muestran que la precedencia del hermano del Nazareno en la enumeracin no es accidental, apareciendo ya en los manuscritos ms antiguos conservados. En el captulo XV
de los Hechos, Santiago es el hombre de ms autoridad en el llamado Concilio de Jerusaln
y el que, pese a las reticencias y ambigedad con que el autor de ese escrito introduce en el
relato al hermano del Nazareno, zanja respecto de los alegatos de Pedro y de Pablo164. El
autor de los Hechos menciona a Santiago por primera vez de manera sbita y extraa165, sin
que se moleste en identificarlo. Por qu?... De no ser por Pablo166, que lo presenta como
adelphs del Seor, nada hubiramos sabido de la identidad del hombre que goz de un
status privilegiado nico en la Urgemeinde. Hacia los aos 37-38 d. C., parece que Santiago ya era un personaje notable en la iglesia de Jerusaln; y hacia los aos 43-44 debi suplantar a Pedro en la presidencia de esa iglesia-madre. Hacia el 51, Pablo parece reconocer
que Santiago es el lder de aquella comunidad, el primero de los tres pilares. La actitud del
autor de los Hechos es sospechosa, y debe atribuirse a los motivos teolgicos que manifiesta su relato167. Parece evidente que el encumbramiento de Santiago se debe a su parentesco
fraterno con Jess, al menos originariamente, siguiendo as la pauta del principio dinstico
que rega en el movimiento zelota. A Judas el Galileo sucedi su hijo Menahem, y a ste su
pariente Eleazar el ms prximo, sin duda, de los que sobrevivan. A Jess sucedi
Santiago, y a ste un tal Simen un primo del Salvador168. Esta semejanza de la sucesin confiere una similitud de significado a 1a"' idea mesinica davdica en uno y otro
movimiento.
Santiago fue un estricto observante de la Tora. Hegesipo, apoyndose en fuentes primitivas, nos lo presenta como personaje de elevada reputacin entre los judos por su piadosa
observancia de la Ley, contribuyendo as al prestigio de los judeocristianos en el Templo y
la sinagoga. Esa gran reputacin impuls a Pablo a someterse, aunque no lograse evitar el
dramtico final de su deportacin a Roma169. Como seala Brandon, que un judo tan celoso fuera el lder de la iglesia de Jerusaln, es del mayor significado. Indudablemente, confirma que los miembros de esa iglesia se vean a si mismos como parte integral de Israel.
Que ellos tambin formasen una comunidad especfica dentro del Estado, se deba a su
constante creencia de que Jess, a quien los romanos haban crucificado, era el Mesas de
Israel, y que ellos se preparaban, pues, bajo el liderazgo de su hermano, para el retomo de
161
164
Vid. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots. cit., pginas 159-163; The fall of Jerusalem and the Christian Church,
pp. 100 ss., 126-136 y 206 ss., sobre la redaccin de los Hechos. Vid. tambin J. Klausner, op. cit., pginas 209-232.
165
Cf. Hechos, 12.17.
166
Cf. Gal 1.19.
167
Vid. S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots. cit., pginas 164-165.
168
Cf. Eusebio de Cesrea, Historia eclesistica, iii, 11. Vid. S. G. F. Brandon, The fall of Jerusalem and the Christian
Church, cit., pp. 50-51.
169
Ibid., pp. 133-135 y 150-152.
98
Jess para 'restaurar el reino de Israel'. De ah que fuese por esta razn [...] por lo que el
autor de los Hechos estuviera tan extraamente reticente respecto del 'hermano del Seor'
que gobernaba la iglesia durante estos aos decisivos como una secta esencialmente juda y
mesinica170. La actitud general judeocristiana ante el movimiento zelota en cuanto expresin eminente del mesianismo judo intransigente queda bien reflejada en el trgico
final de Santiago, ejecutado en el ao 62 por orden del sumo sacerdote Ananus. Pese a la
vaguedad del relato de Josefo, el sentido de este martirio es fcilmente aprehensible. Santiago fue juzgado por el Sanhedrn, acusado de haber infringido la Ley. Pero esa misma
fuente nos sugiere que algunas personas celosas de la observancia estimaron inexistente tal
ofensa religiosa e injusto el castigo. Recordemos que entre la aristocracia sacerdotal y los
rdenes inferiores del clero se haba producido una ruptura, causada sobre todo por razones
de carcter econmico, social y poltico, no slo por motivos religiosos. Ananus era un saduceo, mientras que la Urgemeinde inclua numerosos miembros del bajo clero, vindose
as implicada en las luchas intestinas del cuerpo sacerdotal; los judeocristianos, tanto por su
sinceridad religiosa como por su condicin econmica y social, hubieron de apoyar enrgicamente el movimiento del sacerdocio inferior. El feroz ataque de la jerarqua sacerdotal
contra Santiago, que culmin en su martirio, revela la estrecha conexin entre los judeocristianos y los elementos subversivos enfrentados con el sistema de dominacin de las clases
prorromanas y aristocrticas, as como el alto valor moral que el apoyo del jefe de la Urgemeinde otorgaba a la causa del bajo clero. Brandon cree, con fundamento, que el pasaje de
las Antigedades que relata este episodio est alterado por copistas cristianos posteriores,
pues por Orgenes sabemos171 que Josefo consider la cada de Jerusaln en el ao 70 como
castigo divino a los judos, por haber asesinado al justo Santiago lo que hace suponer que
en su ejemplar de las Antigedades exista algn pasaje que justificara su aserto172. Es
verosmil que Ananus hubiera actuado contra Santiago a causa de la identificacin moral de
este ltimo con el bajo clero, frente a la aristocracia sacerdotal. El copista cristiano pudo
haber eliminado esta conexin entre la destruccin de Jerusaln y el martirio jacobeo,
mxime si en esa conexin entraba tambin el apoyo zelota al bajo sacerdocio, en cuanto
que el zelotismo era igualmente celoso, como indica su nombre, de la observancia de la
Ley. En todo caso, el testimonio de Hegesipo173, aunque d una versin diferente de los
hechos, pone de relieve que Santiago se distingua por su celo extraordinario en la prctica
ritual del judaismo, que tena los votos rechabita y nazarita, as como el privilegio nico de
entrar en el Santuario mismo del Templo. Se le llamaba el justo y Oblias es decir, fortaleza del pueblo y de la justicia. Su influencia sobre las masas populares era tal que los
saduceos llegaron a alarmarse y temer que esas masas pudieran darse a la creencia de una
inminente venida de Jess como Mesas triunfante, por lo que solicitaron de Santiago que
desmintiera pblicamente tales rumores sobre la parousa. Pero Santiago, lejos de acceder,
declar abiertamente que tambin l crea en la inminencia de esa venida, siendo entonces
vitoreado entusisticamente por la multitud con la tradicional exclamacin mesinica:
Hosanna al Hijo de David!. No debe sorprender que la aristocracia sacerdotal hiciera
pagar a Santiago con su vida esa excitacin popular, de innegable matiz subversivo. No
170
99
100
firmemente a la idea de Israel como pueblo elegido y beneficiario de las promesas mesinicas.
La verdadera actitud de la Urgemeinde ante los gentiles resulta meridianamente definida en el clebre relato de Jess y la mujer siriofenicia180, que patentiza una actitud de agresiva intolerancia. Ante las splicas de aquella mujer. Jess exclama: deja primero hartarse
a los hijos, pues no es correcto tomar el pan de los hijos y arrojarlo a los perros; y accede a
echar a estos ltimos slo las migajas. Los trminos perros y migajas son elocuentes
en su intencin despectiva de los gentiles. Como en otras ocasiones similares. Marcos utiliza esta historia que deba gozar de gran difusin y crdito para probar justamente lo
contrario de lo que expresaba: el reconocimiento indirecto de la cristiandad gentil. En Mateo se lee esta sentencia del maestro: no deis las cosas santas a perros, ni arrojis vuestras
perlas a puercos, no sea que las pisoteen con sus pies, y revolvindose os destrocen181.
Como se sabe, el trmino puercos era el apelativo rabnico para los no-israelitas, mientras que el de perros lo usaban los judeocristianos para referirse a los gentiles. Igualmente, el episodio de la misin de los doce para evangelizar Palestina es testimonio evidente del exclusivismo judo de la Urgemeinde182; la misin deba limitarse a los judos, advirtindoles Jess: no vayis a los gentiles, ni penetris en ciudad de sama-ritanos, sino id
ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel, y en vuestro camino predicad diciendo:
'el reino de Dios est al alcance de la mano'. Pero en otro lugar la prohibicin es ms tajante: no he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel183, dice Jess
por lo que el ms bien del texto anterior tiene toda la apariencia de un retoque de copista,
para mitigar el exclusivismo de una afirmacin que arruinaba toda la empresa de la teologa
pro-gentil.
Los judeocristianos de la iglesia-madre concibieron, pues, la misin de Jess como una
empresa limitada estrictamente a Israel como pueblo elegido de Dios. Solamente la influencia de factores extraos a la Urgemeinde haba impulsado a la constitucin de comunidades de gentiles conversos; ante este hecho consumado, era del inters de los judeocristianos su control efectivo y su utilizacin econmica. Pero cuando la incompatibilidad doctrinal se hizo evidente, la ruptura fue total y definitiva184.
El evangelio de la iglesia-madre de Jerusaln se dibuja as con suficiente claridad: los
judeocristianos creyeron que Jess era el Mesas de Israel, vinculado al destino nacional del
pueblo elegido; puede discutirse si esta asimilacin de Jess al christs esperado fue anterior o posterior a la crucifixin, aunque la lgica de su carrera parece avalar la conclusin
de que fue considerado como Mesas an antes del drama del Glgota185. La valiosa inter180
101
pretacin que hizo Wrede del episodio de la confesin de Pedro en Cesrea de Filipo186,
parece despejar toda duda al respecto. Otra cuestin es el problema de la posible conciencia
mesinica de Jess, a la que ya se ha hecho referencia187.
Pero si sus discpulos lo tuvieron por Mesas, su crucifixin por los romanos debi
constituir una objecin inicial muy grave a ese ttulo, pues slo el xito de la empresa mesinica era criterio de autenticidad en aquel tiempo de tantos aspirantes a dicho papel. En el
Deuteronomio poda leerse: el que cuelgan es maldito de Dios, y no has de mancillar la
tierra que Yav, tu Dios, te da en heredad188. El Mesas no deba sucumbir, sino liberar a
Israel. El ges suprimido quedaba descalificado. Pablo muestra con elocuencia cmo la
idea de un mesas crucificado189 era un skndalon para cualquier judo. Lucas hace decir
a los de Emas que crean que sera El quien rescatara a Israel190. El supplicium servile
que haba sufrido Jess no era deshonroso en s para un judo de la poca, pues era signo de
martirio por la causa de Israel a manos de los odiados romanos. El problema derivaba de la
presunta calidad mesinica del crucificado. Surge as de manera psicolgicamente insondable191, pero explicable en el contexto de la fiebre religiosa y las fantasas mesinicas de
entonces una nueva creencia de los discpulos: la creencia de que Jess retomara para
cumplir su funcin mesinica slo interrumpida por su martirio, pues haba resucitado
de entre los muertos. Los relatos de la resurreccin no slo son el fundamento de la fe
escribe Goguel; son tambin su producto y su expresin, y al mismo tiempo su defensa192. Ciertos discpulos de Jess llegaron a la conviccin de que Jess haba resucitado,
logrando comunicar esta conviccin a otros, los cuales creyeron tambin sentir experiencias
corroboratorias del hecho. La tradicin paulina establece una secuencia cronolgica que
expresa una verdadera expansin paulatina del testimonio193. Pero esta resurreccin de Jess tena la caracterstica de no ser concebida por sus discpulos coetneos como una resurreccin a la vida terrenal, sino como una exaltacin a los cielos; por lo cual, parece que
nadie se preocup de buscar testimonios de una efectiva presencia corporal de Jess
como sucede ya en los sinpticos 194. Esta situacin paradjica aparece reflejada en Hechos 195, donde se dice que ese Jess que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo,
vendr como le habis visto ir al cielo.
El escollo del martirio para la fe en la mesianidad de Jess iba a resolverse mediante el
hbil e inagotable expediente de la exgesis ex eventu de la tradicin escrituraria: se supone
que el mismo Jess habra mostrado esta va de solucin, al exclamar ante los de Emas:
oh, hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los
profetas! No era preciso que el Mesas padeciera esto y entrase en su gloria? Y comenzando por Moiss y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refera en todas las
en Jess, sino que fue slo una explicacin ex post. El excesivo respeto a ciertos datos de las fuentes sinpticas debilita la
coherencia de un libro excelente por otros conceptos.
186
Cf. Mc 8.27-33.
187
Vid. supra. pp. 90-91 y 314, nota 28.
188
Cf. Deut. 21-23.
189
Cf. I Cor 1.22-23.
190
Cf. Lc 24.21
191
Vid. J. Weiss, op. cit., vol. I, pp. 23-31
192
M. Goguel, La naissance du christianisme (Pars, 1955, p 41).
193
I Cor 15.3-7.
194
J. Weiss, op. cit., pp. 83-104 Estas pginas patentizan una extraa amalgama de talento crtico y fe ciega
195
Hechos 1.11.
102
Escrituras 196. El hecho de que esta instruccin se haga proceder del Seor Resucitado
indica que la idea de la pasin y muerte del Mesas era hasta entonces desconocida al
menos de los discpulos, y que el testimonio escriturario fue hallado slo despus de la
crucifixin197. En la historia de la conversin del eunuco etope se reitera este expediente
exegtico198.
Quedaba an por explicar por qu si Jess era el Mesas, no haba logrado restaurar el
reino. La solucin vena impuesta por la lgica, si se admita la premisa de la validez de la
muerte de Jess en cuanto suplicio confirmatorio de las profecas: si se aceptaba esta premisa. Jess debera retomar al mundo para cumplir su empresa mesinica. Entonces, la parousa sera inminente199, y en ella Jess restaurara el reino de Israel es decir, derrocara la potencia romana. Entretanto, incumba a la Urgemeinde preparar espiritualmente a
Israel para el gran da, pronto bajo el liderazgo de Santiago que actuara como vicerregente del Ungido para rescatar la casa de Israel200. J. A. T. Robinson201 atribuye la idea
de la segunda venida mesinica a la especulacin relativamente tarda de la iglesia primitiva; pero esta tesis choca con los criterios ms plausibles de verosimilitud, postulados por la
lgica misma de la situacin en que se vieron los primeros discpulos, tras sus experiencias
de la resurreccin. La posicin de Robinson parece deberse en gran parte a la confusin de
dos cuestiones diferentes: la idea de la parousa y la teologa del Hijo del Hombre. En
cuanto a la primera, apenas cabe discutir su inmediata difusin en la Urgemeinde, resultando forzados e inaceptables los razonamientos de Robinson para demostrar lo contrario. En
cuanto a lo segundo, es lo ms probable que la imaginera apocalptica del Hijo del Hombre
corresponda, como se ha dicho anteriormente, a un estadio relativamente tardo de la tradicin sinptica. Esta figura no aparece citada ni una sola vez en el corpus paulinum que,
en cambio, asume la idea de la parousa; si goza del favor de los evangelistas cannicos,
se debe a la relativa espiritualizacin del mesianismo tradicional que introduce el apocalptico Hijo del Hombre, de fuerte tinte judo. El aspecto positivo de la tesis de Robinson radica en su negacin de que la idea de una segunda venida pueda atribuirse al Jess histrico,
pues ste concibi la visita mesinica, prometida por el Dios de Israel a su pueblo, como el
climax de su propio ministerio terrenal; es decir, como conclusin y remate de su accin y
su palabra. A Jess no pudo ocurrrsele referir ese climax a un futuro tiempo escatolgico
separado del suyo202.
196
Lc 24.25-27.
Mc 9.32.
198
Hechos 8.26-39. La exgesis ex scritpturis ha modelado profundamente los relatos evanglicos no slo respecto de sus
propios autores, sino tambin en las fuentes mismas de la tradicin oral postpascual. Vid. Ch. H. Dodd, Conformment
aux Ecritures (trad., Pars, 1968), sobre el conjunto de testimonia que formaban lo que puede calificarse de Biblia de la
Iglesia primitiva, cuyo ncleo eran Isaas y los Salmos, amn 'de algunos profetas menores.
199
Mc 13.30; Mt 2434; Lc 21.32.
200
Hechos 2.36.
201
J. A. T. Robinson, Jess and his coming. The emergence of a doctrine, cit., passim.
202
Ibid, pp 59-60. Ahora bien, esta acertada presentacin de la conciencia escatolgica de Jess debiera haber llevado a
Robinson a situar la idea de la parousa en el crculo de la comunidad original, desde el comienzo mismo de de su constitucin. Como se ver ms adelante, para la Iglesia posterior esta idea se revelara como extraordinariamente fecunda, pues
la descomposicin de la empresa mesinica en dos tiempos le permitira concebir teolgicamente el reino de Dios como
ya incoado, pero que culminara triunfalmente en el futuro. El reino presente-futuro es la clave de la implantacin de la
Iglesia como poder espiritual y temporal a la vez. Pero Robinson comete el error de atribuir al propio Jess la idea de una
escatologa inaugurada, leyendo paladinamente as el kVrygma. de la Iglesia en el ke'rygma de Jess, como es habitual en
los telogos.
A ninguna mente sana de la generacin apostlica poda escapar el hecho de que el reino mesinico no haba sido realizado con la venida del Nazareno, y por ello pensaron que esa instauracin slo tendra lugar en su segunda venida. El artifi197
103
La doctrina original de la Urgemeinde se presenta, por consiguiente, en forma coherente: Jess haba muerto como mrtir de Israel, cumpliendo las profecas y simbolizando el
indispensable arrepentimiento para la instauracin del reino203; haba venido como Mesas
para salvar a su pueblo, pero ste no supo responder a su llamada, abandonndolo finalmente al odio concertado de Roma y de la aristocracia de Jerusaln204. El pueblo judo
haba frustrado su misin a causa de su ignorancia y sus pecados; pero Yav lo vindicara,
envindolo de nuevo en breve con poder y gloria.
Este evangelio se integraba esencialmente en el marco tradicional de la esperanza juda, y caracteriz la fe de la Urgemeinde hasta el ao 70; en su virtud, los primeros cristianos continuarn viviendo como judos celosos de la Ley, distinguindose de sus compatriotas slo por la creencia de que Jess era el Mesas y retomara pronto a la tierra como libertador de Israel. Muchos sacerdotes y fariseos piadosos no sintieron el menor escrpulo en
engrosar las filas de estos celosos de la Tora205. Pero este evangelio tena que chocar con
el predicado por Pablo, pensado para una situacin muy diferente: la de las masas gentiles
de un Imperio pagano que, caminando hacia su total agotamiento espiritual, slo dejaba a
las almas la posibilidad de hallar reposo psicolgico en formas alienadas y vicarias de existencia; es decir, en las formas religiosas de salvacin individual e interior. En el evangelio
de Jerusaln no tenan lugar alguno esas masas gentiles, pues la vindicacin de Israel implicaba la destruccin del Imperio y el juicio de las naciones. Por ello, la creacin paulina
se apoyaba en las categoras de la cultura helenstica, si bien incorporndolas al acervo de
la tradicin rabnica y al legado mtico de la gran literatura hebrea, con su potente espiritualidad. Su gran acierto fue concentrarse en el hecho de la crucifixin de Jess justamente
en el skndalon de los judos, pues all radicaba el nico punto bsico de conexin entre
el fenmeno cristiano y la tradicin soteriolgica del mundo helenstico. Abandonando el
concepto judo de salvacin en cuanto rescate de Israel de la opresin pagana. Pablo construy una imaginera esotrica que presentaba a la humanidad en un estado general de derelictio espiritual, como consecuencia de la dominacin de las potencias demonacas astrales
que regan el universo. La satera csmica, planeada por Dios antes de los alones, sera la
obra de un ser divino preexistente encamado en la persona de Jess a fin de inducir a engao a los archontes que lo crucificaran206. El Mesas de Israel se transmutaba en el evanescente y celeste salvador de toda la humanidad. El Cristo de Pablo, aunque nominalmente
identificado con el Mesas judo, viene a ser un lagos y una gnss207. El lgos de la Cruz
cio de la parousa flua, pues, naturalmente, como puente entre la decepcin y la renovada esperanza. Slo para un hombre del siglo n podra aparecer ya claramente que como escribiera A. Loisy (cf. L'Evangile et 1'Eglise, Pars, 1930, p.
153) Jess anunciaba el reino, y es la Iglesia lo aue ha venido. Lo que no puede admitirse es considerar las frmulas
de una teologa elaborada ex eventu, como los ipsissima verba del Nazareno. W. Marxen sita la idea de la parousa en el
perodo subsiguiente a la muerte de Jess (cf. The begmnings of christology, cit., p. 40).
203
Un exegeta tan poco sospechoso como C. H. Dodd declara que el kerygma de Jerusaln no afirma que Cristo muriera
por nuestros pecados. El resultado de la vida, muerte y resurreccin de Cristo es el perdn de los pecados, pero este perdn no est especficamente conectado con su muerte (cf. The Apostolic preaching and its developments, Londres, 1944,
p. 25. Citado por Brandon en History, time and deity, p. 166).
204
Hechos 3.14-18.
205
Hechos 21.20
206
I Cor 2.6-8. Como advierte Brandon, Pablo no explica cmo advino la humanidad a la necesidad de salvacin, pero es
claro, a partir de otras referencias en sus Epstolas, que Pablo comparta la creencia, que prevaleca ampliamente en el
mundo grecorromano de esta poca, de que la raza humana, por su descenso o cada de su progenitor desde su estado
exaltado original, se haba hecho esclava de las fuerzas demonacas que gobernaban este mundo inferior desde sus moradas en las estrellas y planetas (cf. History, time and deity, cit., pgina 168).
207
I Cor 1.5. La probable influencia de una gnosis samaritana en la cristologa cristiana, con su tendencia a una escatologa realizada y una concepcin binaria del Dios creador, est sugestivamente tratada por M. Goulder, The two roots of
104
es necedad slo para los que se pierden208. El mesianismo quedaba as vaciado de su especificidad y radicalmente espiritualizado, apto para uso de las masas gentiles del Imperio.
Como escribe A. Robertson, Pablo predic una religin mistrica en la que el Cristo-Jess
de la propaganda revolucionaria se transform en un espritu divino mediante el cual los
hombres mortales podan revestirse de inmortalidad. Transfiri el reino de Dios desde este
mundo al otro209. Para los judeocristianos esto equivala a la apostasa. Pablo no lo ignoraba210, y procur arreglar con ellos slo los problemas de orden extemo y ritual porque
eran inaplazables y ostensibles, dejando las graves cuestiones doctrinales en un discreto
silencio. Los de Jerusaln intentaron primeramente mantener para los gentiles conversos
todo el rigor de la circuncisin211, haciendo despus concesiones; pero nada pudo impedir
la total ruptura final, pese al intento desesperado de Pablo de lograr an un modas vivendi
con la Urgemeinde212. Su discurso de despedida a la iglesia de Efeso es un tpico vaticinium
ex eventu que el autor de los Hechos pone en boca del apstol para sugerir voladamente el
hecho de aquella violenta ruptura213, que equivala al momentneo punto final de una empresa abiertamente desautorizada, ahora, por la iglesia-madre de Jerusaln. Si los catastrficos sucesos del ao 70 no hubieran destruido definitivamente la Urgemeinde, la versin
paulina del cristianismo como escribe Brandon habra seguramente perecido, y el movimiento que surgi de Jess de Nazaret habra quedado reducido a una pequea secta, con
una creencia mesinica peculiar, dentro del cuerpo del judaismo. Pero no iba a ser as; porque el alzamiento del estandarte de la revuelta contra Roma en el ao 66 precipit la ruina
de la nacin juda, en la que la Iglesia de Jerusaln desapareci. Cuan crtico fue el futuro
del cristianismo durante la dcada a partir del arresto de Pablo hasta que la guerra acab
con la carrera de la iglesia de Jerusaln, se atestigua por el estado del corpus paulinum.
Pues la evidencia de las prdidas y daos que sufrieron los escritos de Pablo hasta que se
hizo un intento definitivo para recogerlos y preservarlos, apunta a un perodo en el que sus
epstolas no se atesoraban como memoriales de un apstol reverenciado periodo que debe haber coincidido exactamente con el eclipse de su reputacin, desde el momento de su
arresto hasta su rehabilitacin consiguiente a la destruccin de Jerusaln en el ao 70 y la
desaparicin de la Iglesia all 214.
the Christian Myth (en J. Hicks, ed., The Myth of God Incanate, cit., pp. 64-86). Goulder inserta a Pablo en este gnosticismo incipiente, y tras l a los Evangelios, atribuyendo a la influencia de la teologa samaritana la ambivalente y oscilante concepcin paulina de una cristologa en dos niveles, segn la carne (kat sarka) y segn el espritu (kat pneuma).
Esta cristologa imprime su sello a los relatos sinpticos y alcanza su plenitud en Juan de Efeso, en quien la gnosis samaritana consigue ya un incontestable predominio. S. Sandmel escribe que fue el misticismo, en el pensamiento griego, lo
que llev en ltimo extremo a Pablo ms all de los lmites del judaismo. Para l, la ley de Moiss fue una totalidad religiosa inadecuada, y para satisfacerse a s mismo necesit de una conviccin de comunin personal real con Dios. La
compleja filosofa de la poca, que describe la Verdadera Realidad y el Logos, determin la forma de comunin de Pablo:
no con Dios mismo en su esencia, sino con Dios en cuanto revelado en Cristo (cf. S. Sandmel, A Jewish understanding of
the New Testament, Londres, 1977, pp. 56-57). La polmica sobre el helenismo o el judaismo de Pablo ha sido recientemente reevaluada por E. P. Sanders en su obra Paul and Palestinian Judaism. A comparison of patterns of religin (Londres, 1977), concluyendo que parece tan difcil etiquetarlo como un judo helenstico que pensaba que Cristo ofreci el
verdadero misterio o verdadera gnosis, como caracterizarlo como un judo rabnico que pensaba que Jess fue el Mesas
(p. 555).
208
I Cor 1.18.
209
A. Robertson, The origins of christianity, cit., pgina 104.
210
Rom 9.30-33, 11.1-2, 11-21.
211
Hechos 21.20-28.
212
J. Klausner, op. cit., pp. 362-421
213
Hechos 20.22-30.
214
S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., pginas 187-188.
105
Los judeocristianos, por su parte, procuraron propagar su evangelio entre los judos de
la Dispora: fundaron una comunidad en Roma anterior a la llegada de Pablo, otra en Alejandra, otras en diversos puntos del Imperio. El incidente de Apolo215 ilustra la naturaleza
de la doctrina judeocristiana irradiada por la Urgemeinde: Jess era slo Mesas, no el Sote'r paulino; y el bautismo era el de Juan en cuanto testimonio mesinico de Jess, no
el de Pablo. Fue as, con toda probabilidad, el evangelio predicado por Pedro en Alejandra,
Corinto y Roma216, como representante celoso de la religin de Israel.
A la vista de todas estas circunstancias, la actitud de los judeocristianos apenas poda
diferir de la de los zelotas respecto de la dominacin romana. Ambas sectas subrayaban la
absoluta soberana de Yav; ambas buscaban el auxilio divino para restaurar el reino teocrtico de Israel217; sus respectivos fundadores haban muerto a manos de los soldados romanos; los miembros de ambos movimientos estaban resueltos a afrontar el martirio de
cruz, procedan del pueblo del pas, eran pobres y oprimidos y odiaban instintivamente a
los ricos y oligarcas218, profesaban la misma escatologa el Mesas haba venido para
juzgar a los gentiles (t thn). Los judeo-cristianos venan a ser una especie de movimiento para-zelota, muchos de cuyos miembros seran posiblemente adherentes de ambas
sectas219. En los Evangelios, Jess aparece condenando a los saduceos y ancianos, luego a
los escribas y fariseos, pero nada dice de zelotas y esenios220. Como Brandon observa, la
sola idea de que los judeocristianos pudieran haber resistido con violencia a los romanos
provoca un rechazo instintivo en las gentes, pero esta actitud no encuentra bases firmes en
el Nuevo Testamento de tan heterclito y contradictorio contenido. La doble vertiente
que caracteriza a este corpus scripturarim se explica por el doble hecho siguiente: la destruccin del ao 70 y el trasvase del cristianismo a los medios gentiles. En la primera de
ambas vertientes se insertan una serie de informaciones neotestamentarias que conviene
evocar ahora: el testimonio de Lucas sobre el episodio de las dos espadas en Getseman221;
el ttulo Boanerges extraa expresin que sugiere fiereza, rabia aplicado a los
hijos de Zebedeo222; el de Iscariote probable corrupcin de Sicarios (ho sikarios, como
designaban peyorativamente los romanos al zelota) atribuido a Judas223; el de Barjona
terrorista, foragido adjudicado a Pedro224; y el de Zelota, con el que se distingue al discpulo Simn225. Estos datos reveladores an manipulados por narradores tardos al servicio de nuevas teologas prueban que la imagen de una Urgemeinde pacifista es insostenible. El martirio de Santiago, impuesto por una oligarqua sacerdotal temerosa de un mesia215
Hechos 18,24-28.
S. G. F. Brandon, op. cit., pp 196-198
217
Mt 6.10.
218
Mc 10.24-25; Lc 624; Hechos 2.44-45
219
Cf. Mc 3.18; Mt 10.4; Lc 6.15; Hechos 1.13.
220
Si G. R. Driver (cf. The Judaean scrolls, Oxford, 1965) acierta al afirmar que los miembros de Qumran eran zelotas,
entonces el silencio de Jess sobre los esenios tendra las mismas razones que la omisin de toda referencia a los zelotas.
221
Lc 22.36-38, 49-50.
222
Mc 3.17; Lc 9.54.
223
Mc 3.19. Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 203-205; O.Cullman, The State in the New Testament, cit., pginas 17-20.
E. Nestle seala que en algn viejo manuscrito latino figura la variante textual Judas Zelota (cit. por Brandon, ibid., p.
204, nota 1).
224
Mt 16.17.
225
Lc 6.15; Hechos 1.13. El autor de Marcos, concernido directamente an por su apologa ad romanos chrstianos,
traduce ho Kananaos por cananeo (Me 3.18), dejando sospechosamente sin explicar, contra su costumbre, el significado
de este trmino arameo. Su raz es Kana = celo, y nada tiene que ver con el pas de Cana. O. Cullman reconoce que
Kanana es la palabra aramea para Zelota, lo mismo que sicarius es la palabra latina para dicho miembro del partido judo
de la resistencia (ibid., p. 18). Vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 42-43 y 243-245.
216
106
nismo que llegara a quebrantar el orden social y poltico como resultado de la febril expectacin de una parousa inminente, expresa simblicamente que el movimiento cristiano, bajo la batuta del hermano de Jess, aspiraba a un cambio radical de la situacin en
Israel, no slo religiosa sino tambin poltica y social; y los testimonios sobre la personalidad de varios discpulos inmediatos del Nazareno muestran que en las filas del judeocristianismo haba hombres violentos, ardientes en la lucha, acostumbrados a portar armas y
prontos a emplearlas.
Frente a esta interpretacin de la actitud poltico-religiosa de la Urgemeinde suele esgrimirse la tradicin de Eusebio de Cesrea sobre Hegesipo que se remonta, segn l
mismo, al siglo II, en virtud de la cual la iglesia-madre habra huido poco antes del ao
70 a Pella, en la Transjordania. Esta leyenda, tan til a cierta clase de teologa, no es digna
de la menor confianza, pues es slo un ingrediente de la filosofa de la historia de Israel que
domina la obra de Eusebio. La huida a Pella se explica all como ordenada por un orculo
procedente del cielo para salvar a la Iglesia de Dios. Por el contrario, consta histricamente
que en Aelia Capitolina construida en el solar de la antigua Jerusaln por orden de
Adriano, en el ao 130 exista una iglesia ntegramente gentil, que jams aleg descender
de la Urgemeinde226 como cabra suponer que lo hara, si esta ltima no hubiera sido
totalmente destruida durante el asedio y captura de Jerusaln en el 70. A partir de este
ao, jams vuelve a orse hablar, en ninguna fuente conocida, de la iglesia-madre de Jerusaln. Roma, Antioqua y Alejandra son las nuevas sedes de la autoridad subapostlica.
Los restos que hubieran quedado del judeocristianismo en Siria y Palestina escribe
Brandon desaparecieron en la oscuridad, y con el paso del tiempo fueron despreciados y
repudiados como herejes por los cristianos gentiles. La fe de estas sectas Ebionitas, hasta
donde puede reconstruirse a partir de la problemtica literatura Clementina y de las referencias hostiles de los escritores catlicos, revela una continuidad de creencias cristolgicas
con la fe de los cristianos originales de Jerusaln. Segn criterios catlicos, que derivaban
de la doctrina de Pablo, la cristologa ebionita era totalmente 'adopcionista', siendo el bautismo y la resurreccin los dos sucesos que determinaron definitivamente el status de Jess.
La crucifixin no tuvo significacin soteriolgica y el repudio ebionita del 'evangelio' de
Pablo fue tan profundo que Pablo mismo fue identificado con el notorio Simn Mago, el
archienemigo de la religin verdadera. Y as, los mseros restos de la forma original del
cristianismo, transformado por la catstrofe del ao 70 d. C. en sectas despreciables y moribundas, continuaron manteniendo la fe expuesta una vez por Pedro y Santiago, el hermano del Seor. El 'evangelio' de Pablo, tan significativamente rescatado del olvido por el
derrocamiento judo, se convirti en la fuente del cristianismo catlico, en el cual el Mesas
Jess se metamorfose en el Salvador Divino de toda la humanidad 227.
Ntese que la cristologa ebionita presenta, ya en su versin ms antigua coincidente
en esto con la doctrina de la Urgemeinde, a un Jess que se aparece dos veces: la primera
226
Para toda esta importante cuestin, vid. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 208-216; The fall of Jerusalem and the Christian
Church, cit., pp. 167-184.
227
S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots, cit., pgina 217. Vid. H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des
Judenchrstentums (en W. D. Davies, The background of the New Testament and its eschatology, cit., pp. 115-123);
Jewish Christianity. Factional disputes in the Early Church (trad. Filadelfia, 1969, especialmente pp. 59-98);
Paul. The theology of the Apostle in the light of Jewish religious history, cit., esp. pp. 245-258. Vid. tambin M. Simn,
St. Stephen and the Hellenists, cit., pp. 113-116; Verus Israel. Etude sur les relations entre chrtiens et juifs dans 1'Empire
romain, 135-425 (Pars, 1948, pp. 277-314); W. Bauer, Orthodoxy and heresy in Earliest Christianity (trad., Londres,
1972, pp. 201 ss. y 241-285).
107
era humildad y la segunda en gloria y poder para juzgar a los pecadores y recibir a los justos en el reino. Esta segunda venida an no se modelaba segn la teologa ulterior del Hijo
del Hombre, sino que pudo proceder de una interpretacin ad hoc de Gnesis 49.10, como
seala H. J. Schoeps228. La cristologa adopcionista de los ebionitas es similar a la de la
Urgemeinde segn la cul Dios sancion la mesianidad de Jess mediante su exaltacin,
siendo esta exaltacin a los cielos como un acto de adopcin (huiothesa) al momento de la
resurreccin, en contraste con la verdadera filiacin natural229. Esta confirmacin mesinica ex resurrectione no contradeca el probable conocimiento prolptico de este destino
mesinico por los discpulos, pero difera radicalmente de la cristologa de Pablo, segn la
cual el Hijo de Dios celestial y preexistente haba asumido la corporeidad del hombre Jess, de la estirpe de David, nacido de mujer230. Para la Urgemeinde, por el contrario. Jess
era el profeta poderoso de palabra y de obra231, el servidor de Dios232, el maestro233; pero
siempre un hombre, jams un ser divino.
As, los judeocristanos estaban interesados como los zelotas en la restauracin de Israel y la hegemona incontestada de Yav; y su Weltsanschouung era la propia de los judos
fieles a la Alianza, que no transigan con la prevaricacin de sus clases dirigentes. Slo
diferan de los zelotas en que crean que un profeta, crucificado como mrtir de la causa de
Israel a manos de los romanos, haba sido resucitado por Dios y retornara muy pronto para
realizar el reino mesinico prometido. Para avalar esta creencia, acumulaban profecas y
testimonios escriturarios, con la conviccin y buena fe de las almas candidas posedas de
una fe perfectamente verosmil para la sensibilidad de aquellos tiempos, aunque chocase
con la evidencia de los hechos234. La misin de la Urgemeinde fue concebida como la de
una sodalitas mesinica consagrada a captar adeptos y prepararlos para la parousa del Jess-Mesas en poder y gloria. El cumplimiento de dicha misin exiga la total entrega moral
y fsica, el riesgo de la vida ante la denuncia pblica de los actos sacrilegos perpetrados por
los romanos y sus cmplices, y una purificacin espiritual progresiva para la gran crisis que
se avecinaba. En las previsiones de esta crisis, el enfrentamiento abierto con el poder poltico y militar romano ocupaba sin duda un lugar importante, pues la asistencia de Yav sera
el premio al esfuerzo real de su pueblo y del sacrificio de sus vidas y haciendas. Yav ayudara a los que demostrasen una entrega total. Slo entonces quedara asegurada la ruina de
Roma y la realizacin de la monarqua teocrtica sobre el universo todo, en virtud de las
promesas mesinicas hechas al pueblo de Israel.
228
108
109
jo; versculo que no es sino un theologoumenon que proclama que la muerte expiatoria del
Hijo de Dios ttulo que encabeza significativamente este evangelio marcaba el final del
culto del Templo segn la antigua Ley. Si esta interpretacin fuera cierta, cmo sera posible que los primeros cristianos hubieran sido tan devotos como sabemos con seguridad
de las prcticas rituales del Templo, y tan asiduos a su culto pblico?... Marcos quiso mostrar simblicamente que la caducidad de Israel en cuanto pueblo elegido de Dios, tras el colapso del Templo en el ao 70, estaba ya implicada en la crucifixin de Jess. La victoria
militar romana no haca ms que corroborar universalmente la superacin de la Tora anticipada por Cristo. Ms an, Marcos presenta a Jess profetizando la destruccin del Templo
en un pasaje apocalptico de naturaleza heterclita239, que l toma seguramente de un apocalipsis zelota o judeocristiano el relativo a la abominacin de la Desolacin que estuvo a punto de ser perpetrada por Calgula, como ya se dijo, en Jerusaln en el 39-40 d.
C.240, retocndolo gramaticalmente para aludir a la profanacin del snela sanctorum por
Tito (cuando viereis la abominable desolacin instalada donde l no debe, v. 14). Este
retoque textual constituye una clave suplementaria para la datacin del relato. Todo el pericope es precedido por una introduccin editorial muy artificiosa compuesta por el propio
Marcos241, segn la cual Jess habra anunciado la destruccin del Templo; pero esta informacin contradice paladinamente lo que dice el captulo siguiente, donde quienes acusan
a Jess ante el Sanhedrn de que l haba amenazado con la destruccin del Templo, son
descritos como falsos testigos242; lo que se reitera por implicacin en la escena final de las
mofas calumniosas ante la cruz243. Se trata de una contradiccin reveladora. La acusacin
de falsedad del alegato debe proceder de la tradicin judeocristiana original. La misma
forma de la atribucin a Jess de esa catastrfica profeca evitando cuidadosamente sugerir que seria el propio Jess quien realizara la destruccin descubre que Marcos tuvo
especial inters en informar del asunto a sus lectores romanos, pero tambin en evitar que,
cuando ocurriera esta catstrofe, pudieran verse desorientados por falsos pretendientes mesinicos que invocaran venir en nombre del Seor. Lo que les importaba, a l y a sus lectores, era la creencia de que la catstrofe del ao 70 haba sido prevista y anunciada por el
propio Jess, como una de las seales de la prxima parousa que preludiara a la instauracin del nuevo orden csmico.
Este sintomtico inters por el Templo se patentiza tambin en. el episodio de su purificacin por Jess, donde se dice: no est escrito: mi casa ser casa de oracin para todas
las naciones?, pero vosotros la habis convertido en guarida de ladrones244.
Como advierte Brandon, esta sentencia es un hbil constructum que combina el Isaas
46 de la Septuaginta con una adaptacin de Jeremas 7.11, desvelando su funcin ad hoc en
la apologtica de Marcos: el Templo no debera ser un monopolio de Israel, sinu una casa
de oracin para todas las gentes; pero los zelotas y sus asociados lo haban convertido en
una cueva de ladrones (sp'laion leistn) trmino ambiguo que poda englobar igualmente a los mercaderes indignos y a los leistai245, designacin peyorativa con que Josefo desig239
Cf. Mc 13.1-31.
Cf, supra, pp. 112-113.
241
Cf. Mc 13.12. Vid., paira, todo el episodio, S. F. G. Brandon, op. cit., pp. 230-240
242
Cf. Mc 14.56-59
243
Cf. Mc 15.29
244
Cf. Mc 11.17.
245
Cf. Mc 15.27. Advirtase que los ladrones (listai) que acompaaron a Jess en la crucifixin eran probablemente
zelotas.
240
110
na a los zelotas.
Por todos estos procedimientos, la destruccin del Templo, tema en boga entre el pblico de la capital imperial por aquellos das, se presenta a los cristianos romanos como el
final del destino privilegiado de Israel y el heraldo de una prxima realizacin de la esperanza escatolgica interpretada segn el modelo paulino de un Sote'r universal. El discurso
apocalptico que Marcos pone en labios de Jess procura mantener un hbil equilibrio entre
la inminencia del schaton y el prudente control de una excitacin me-sinica que poda
resultar peligrosa para el buen orden de su iglesia246.
Esta acumulacin de confluyentes testimonios fundamenta la definicin del Sitz im Leben del relato de Marcos: es la comunidad cristiana de Roma en los das que siguieron al
triunfo del ao 71, el cual explica el objetivo primordial de dicho prototipo evanglico. Se
trataba de interponer un abismo insalvable entre la ideologa revolucionaria polticoreligiosa del mesianismo de la Urgemende y dems sectas judas, y la soteriologa de origen paulino que postulaba un Cristo universal, mstico y pacifico. En este contexto de intereses teolgicos, la obsesin de Marcos era lograr una presentacin desengage del proceso
y subsiguiente crucifixin de Jess. Abundan los indicios de esta obsesin, de los que no es
el menor su astuto disimulo de la filiacin zelota de Simn 247, que sera demasiado embarazosa para su apologtica en momentos de tan encendido antisemitismo. El trmino zelota
evocaba inmediatamente el odio al imperium de los Csares y a la pax romana, y haba que
evitarlo a toda costa en cuanto vinculado a un discpulo inmediato de Jess. La narracin de
Marcos se propone presentar la carrera del Nazareno eliminando de ella toda su dimensin
poltico-religiosa, manifiesta en la tradicin recibida. Para este relato sui generis, el obstculo maysculo era el hecho mismo, innegable, de la condena a muerte del Nazareno por el
delito de sedicin, ejecutada por un procurador romano, juntamente con la de otros insurgentes.
La primera comunidad cristiana de Roma fue probablemente una fundacin de enviados de Jerusaln, y su evangelio original interpretara la crucifixin de Jess como un martirio por la causa de Israel, a manos de la autoridad romana. Pero el evangelio paulino debi
de influir la doctrina tradicional, sobre todo tras el traslado de Pablo a Roma para ser juzgado, llegando quizs a predominar la idea de que la ejecucin de Jess como sedicioso por
los romanos tena eficacia salvfica universal. Esta doble perspectiva entraaba un serio
problema, que el relato de Marcos de la pasin de Jess ayud a resolver, convirtindose
as, con gran fortuna, en la explicacin cannica del suceso: aunque el veredicto de muerte
por sedicin fue pronunciado efectivamente por los romanos viene a decir Marcos, la
responsabilidad pesa sobre los dirigentes judos, presentados ya desde el comienzo del
ministerio de Jess como tramando su muerte y urdiendo intrigas para enfrentarlo con el
poder romano.
Pese a la habilidad de Marcos, la articulacin de su relato y el detalle de ciertos pasajes
cruciales delatan claramente su naturaleza tendenciosa y la manifiesta manipulacin de las
tradiciones que utiliza. Desde el comienzo de su historia248, los fariseos y los herodianos
aparecen en descarada colusin para perderle proyecto increble en unos momentos en
que Jess an no haba manifestado lo que habra de ser. Se trata de un pasaje prolptico
246 w
247
248
Cf. Mc 3.18.
Cf. Mc 3.6.
111
concebido para ir abriendo el camino de. una presentacin final de los dirigentes judos
como los verdaderos responsables de la crucifixin. Una vez creado el clima antijudo de su
apologa, fariseos y herodianos aparecen aprestndose en seguida a atrapar a Jess en la
espinosa cuestin del tributo al Csar249, episodio preparado por la parbola de los viadores 250, que explica la reciente destruccin del pueblo judo en castigo por la muerte del
Seor. El curso in crescendo de la traicin de los judos se corona con un proceso descrito
como una ficcin de legalidad, pues la supresin de Jess estaba decidida ex ante: ahora
los prncipes de los sacerdotes y todo el Sandhedrin buscaron un testimonio contra Jess
para hacerlo morir, y no lo hallaban251. En el relato de las actuaciones del San-hedrn.
Marcos parece seguir una tradicin judeocris-tiana original, ya que describe la inculpacin
bsica contra el Nazareno como imputable a testigos falsos252, negando as que l hubiera
realmente amenazado con destruir el Templo. Pero este rechazo de la veracidad del testimonio hace pensar que hubo falsa acusacin; como seala Brandon, en vista de la adhesin de la comunidad original de los discpulos de Jess al Templo, es improbable que
Jess, que frecuentaba l mismo el Templo, declarase que lo destruira. Es ms probable
que, durante la llamada purificacin del Templo, cuando Jess haba atacado el sistema
mercantil que era altamente rentable para la aristocracia sacerdotal, hubiera l hablado para
condenar el control del santuario de Yav por estos rapaces magnates prerromanos y amenazado con destruir su control, como sin duda hicieron realmente los zelotas en el ao 66 d.
C. Tal denuncia, procedente de un lder popular, habra sido tomada como peligrosamente
subversiva por las autoridades, judas y romanas, y pudo fcilmente ser presentada en su
proceso como una amenaza de destruir la institucin religiosa suprema de Israel y sustituirla por alguna forma revolucionaria propia253. La Urgemeinde tena lgicamente que rechazar la versin tendenciosa de las palabras de Jess, pues para ella el Templo estaba ligado
ntimamente al Nazareno en cuanto Mesas de Israel.
Como es conocido, tras el procedimiento ante el Sanhedrin, Jess fue condenado por
Poncio Plalos como rebelde; aunque nada dice Marcos, el cargo contra l debi ser especficamente la sedicin implcita en su conducta y en su pretensin mesinica, pues Pilatos le
pregunta: eres t el rey de los judos?254. Marcos nada explica de este inesperado giro
del proceso. Debe subrayarse, en primer trmino, que el cargo de sedicin se habra reputado como una acusacin honorable por los judeocristianos, como el umbral de un martirio
enaltecedor de la causa de Israel. En segundo trmino, que la entrega de Jess a la autoridad
romana tambin era lgica dentro de esta perspectiva, pues la empresa mesinica del Nazareno amenazaba directamente el orden social y poltico vigente255. Pero el empeo de
Marcos se propona dos objetivos bien divergentes de esta secuencia lgica: el primero,
mostrar que Pilatos, reconociendo la inocencia de Jess, intent salvarlo; el segundo, sealar que el procurador romano fue forzado por los dirigentes judos a ordenar su ejecucin
249
Cf. Mc 12.13.
Cf. Mc 12.1-11.
251
Cf. Mc 14.55. P. Winter, en su libro On the trial of Jesus (Berln, 1961) sostiene con slida argumentacin que no
parece verosmil que hubiera un proceso judo de Jess. H. Lietzmann, ya en 1931, haba" rechazado la autenticidad de
ese proceso, sealando que Mc 14.55-65 es una ficcin cristiana tarda destinada a hacer pesar sobre los judos la condena
del Nazareno, exculpando asi a los romanos (cf. su estudio Der Prozess Jesu, reeditado en Berln, 1958, con sus Kleine
Schriflen). Vid. una valiosa sntesis del estado de esta cuestin en G. Sloyan, Jess on trial (Filadelfia, 1973).
252
Cf. Mc 14.56-59.
253 253
Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., p. 252.
254
Cf. Mc 15.2.
255
Cf. Jn 11.47-48.
250
112
256
. Para conseguir este efecto, bien calculado, el evangelista incurre en una serie de arbitrariedades e inverosimilitudes que no resisten un anlisis crtico serio.
Cabra pensar que Pilatos, ante el celo conservador y el nimo precavido de las autoridades judas, recibiera con satisfaccin la entrega de un sedicioso que haba ya causado
demasiado alboroto entre las turbas de Jerusaln, precisamente coincidiendo con una insurreccin (stsis) en aquellos mismos das, durante la cual los insurgentes causaron varias
muertes, probablemente, en la guarnicin romana257. Es sintomtico que Marcos no especifique las muchas cosas258 de que las autoridades judas acusaron a Jess ante Pilatos;
pero se trataba probablemente, a juzgar por la primera pregunta de su interrogatorio, de la
entrada triunfal en la ciudad, de su ataque al Templo y del intento de resistencia armada en
Getseman. Es decir, se trataba de un buen caso prima facie de actividad subversiva. Entonces, cmo pudo un hombre como Pilatos de cuya brutalidad e nfima reputacin moral
entre los judos nos informa muy bien Josefo 259 mostrar la menor repugnancia en proceder contra Jess?... El lenguaje que Marcos pone en boca de Pilatos es, cuando menos, excesivo260; y el dilogo queda truncado para relatar el extrao episodio de Barrabs, concebido sin duda para escenificar dramticamente las buenas intenciones del procurador romano y la malvola disposicin, ahora ya no slo de las autoridades judas, sino del pueblo
entero de Israel contra Jess. Esta leyenda se destinaba deliberadamente a un pblico romano pobre e iletrado, alejado de la menor intencin de someter a escrutinio la veracidad del
relato. Nadie conoce hasta hoy testimonio alguno que respalde la autenticidad de la supuesta costumbre romana, invocada por Marcos, de liberar a un prisionero judo por la Pascua; ni nadie concibe que, en una poca crtica de gran tensin revolucionaria, pudiera permitirse un poder de hierro como el romano el lujo de sancionar semejante acto de gracia 261.
Adase que, en esta ocasin, Pilatos tendra que liberar a un patriota judo un terrorista,
probablemente zelota envuelto en un motn armado y sangriento contra los romanos. El
legendario episodio no puede ser, pues, autntico; la audacia de Marcos al introducirlo como deus ex, machina en su narracin slo se explica por la desesperada urgencia de probar
la no-culpabilidad de Pilatos, es decir, de Roma, en la ejecucin de Jess como rebelde contra el imperum. Pero no es slo la insercin brusca y artificial del episodio, y la consiguiente emergencia sbita del populacho en un proceso ante un tribunal romano: se llega a
lo increble al atribuir a este populacho funciones desconocidas en la historia del derecho
procesal. Ms an, Marcos presenta a Plalos como exponente de la imbecittas y de la incapacidad para encontrar recursos para salvar la vida de un hombre al que, segn se dice, crea inocente; y a las autoridades judas como omnipotentes manipuladoras de la voluntad de
unas masas que no slo sabemos que les eran acerbamente hostiles, sino que haban aclamado mesinicamente a Jess pocos das antes con el grito: Hosanna! Bendito el que
256
Cf. Mc 15.1-15.
Aparte de la vexata quaestio de si el Sanhedrin tena o no facultad para imponer la mxima pena, advirtase que, en Me
8.34, Jess anticipa su muerte a la. romana, exclamando: Quien quiera venir en pos de m, nieguese a s mismo, tome su
cruz y sgame. La muerte de cruz era tpica de los rebeldes contra Roma, y especialmente de los zelotas. Esta temprana
referencia a ella implica conocimiento prolptico de que sus ejecutores seran los romanos, no los judos. Tal anticipacin
es an ms expresa en Mc 10-33, si bien sazonada para descargar a los romanos de culpabilidad.
258
Cf. Mc 15.3.
259
Cf. Guerra, judia, 2.169; Antigedades de los judias, 18.35. Vid. S. Zeitlin, Who crucified Jesus? (Nueva York,1964,
pp. 174-175).
260
Cf. Mc 15.4-5.
261
Los esfuerzos por hallar precedentes de esa costumbre resultan patticos. Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., pgina 259,
nota 3.
257
113
viene en nombre del Seor! Bendito el reino que viene de David, nuestro padre! 262. El
reino de David, es decir, el reino mesinico del dominio poltico-religioso universal de Israel sobre las naciones, que esas masas anhelaban. Tal era la excitacin provocada por Jess que los sumos sacerdotes, para frustar la empresa, decidieron actuar no en la fiesta, no
sea que se alborote el pueblo263.
La conducta de Pilatos parece la de un dbil, proclive a dejarse hacer incluso por una
plebe extranjera, y a dejarse engaar por la autoridad local sometida; no es solamente la
conducta de un hombre de poco carcter, sino la de un estpido incapaz de lograr sus propsitos. Si Jess hubiera sido el pacifista prorromano que Marcos nos sugiere, es seguro
que Pilatos hubiera sido consciente de que dejar a la multitud la eleccin entre Jess y un
lder patriota como Barrabs equivala a condenar por anticipado al primero de ambos. Pero, entonces, cmo habra justificado tan insensata conducta en el peridico informe que
deba enviar a su emperador?...
No obstante tanta incongruencia. Marcos crey haber vaciado as de carga poltica la
crucifixin' de Jess por los romanos en cuanto revolucionario judo, ante sus candidos
lectores. Por consiguiente cuenta Brandon, habiendo ya presentado a Jess como
aceptando el gobierno romano de Judea, en virtud del reconocimiento de la obligacin de
pagar el tributo al Csar, Marcos explicaba hbilmente el problema obvio de la ejecucin
de Jess por sedicin contra Roma. Esa explicacin fue indudablemente recibida con mucha gratitud y alivio por los cristianos de Roma, incmodos como estaban por los testimonios de la rebelin juda que haban visto recientemente en el triunfal cortejo imperial 264.
No es hoy posible conocer la gnesis del episodio de Barrabs. Quizs no es pura invencin, pues Jess parece haber estado relacionado de alguna manera con un movimiento
de resistencia popular contra Roma por aquellos das 265. Pudiera radicar aqu la clave de
toda la accin de Jess en Jerusaln266 pero no puede ya recuperarse como consecuencia del
262
Cf. Mc 11.9-10.
Cf. Mc 14.2.
264
Cf. op. cit., p. 262; Me 12.12. S. Zeitlin viene sosteniendo de modo independiente una interpretacin en parte similar a
la de Brandon aunque diverja en muchos puntos, precisamente los menos afortunados. Segn Zeitlin, en cuanto se
analiza atentamente la historia de la Pasin de Jess, se hace evidente que el pueblo judo no fue responsable de la muerte de Jess, quien fue crucificado como Rey de los Judos. El Sanhedrin religioso y el pueblo judos nada tuvieron que
ver con el proceso de Jess. El Sumo Sacerdote que entreg realmente a Jess a las autoridades romanas, o bien fue compelido a hacerlo as para salvarse l mismo de ser acusado de actuar como dependiente de los rebeldes, o bien Caifas el
Sumo Sacerdote jug, lo que es ms probable, el papel de un Quisling dispuesto a vender Judea a los romanos para
ventaja personal (cf. S. Zeitlin, op, cit., pp. 171-172). Cuando se redactan los Evangelios sinpticos la animosidad entre
los judos y la nueva secta, los cristianos, haba llegado a hacerse intensa [.-.] Los primitivos cristianos buscaron congraciarse con las autoridades romanas a fin de que un romano convertido al cristianismo no apareciese como alguien que se
aliaba con los judos, rebeldes (ibid., p. 174).
265
Ibidem,
266
Vid. J. Carmichael, The death of Jess, cit., pp. 111-133. Para la dimensin social y poltica de Jess y su movimiento
aporta puntos de vista interesantes la obra de G. Theissen, Le christianisme de Jsus. Ses origines sociales en Palestine
(trad.. Pars, 1978). Con la timidez y reserva de ciertos comentarios de Theissen contrastan los excesos de R. Roy en su
libro Jess, guerrier de l'indpendance (Montreal, 1975).
Sin embargo, Theissen incurre en un grave error de planteamiento al pretender la solucin del problema de la autenticidad
de la tradicin concerniente a Jess con estas sentencias: Si presuponemos la autenticidad de una tradicin escribe,
podemos admitir que sus testigos han modelado sus vidas de acuerdo con ella. Si situamos el origen de esta tradicin en el
cristianismo posterior a la Pascua, podemos presuponer que estos testigos han modelado esta tradicin de acuerdo con sus
vidas. El resultado es el mismo en ambos casos: se deduce una correspondencia entre los representantes sociales de la
tradicin y la tradicin misma. Una sociologa del movimiento de Jess se sita as por encima de las oposiciones entre
exgesis conservadora y exgesis crtica respecto de la autenticidad y la historia de la tradicin. No resulta afectada
por las aportas de la investigacin cientfica sobre la vida de Jess (Leben Jesu Forschung). Contribuye ms bien a la
solucin de estas aporas. En efecto, esta sociologa recomienda una continuidad entre Jess y su movimiento. Abre as la
263
114
115
vida se debi a un malentendido que l mismo no quiso revelar sino a muy pocos. En
el fondo, se trata de una tcnica paralela a la del secreto mesinco.
La conducta de la familia de Jess con l, la desercin final de las masas, el retrato peyorativo de los discpulos, especialmente de Pedro que ni entienden su verdadera naturaleza mesinica ni conciben la necesidad soteriolgica de su muerte, etc., son rasgos que
estn, todos, en la misma lnea de descrdito de la nacin juda. Muy significativamente se
presenta a los discpulos disputndose la precedencia y las recompensas en el reino mesinico, pero abandonando a Jess en la hora crtica de la gran decepcin. Marcos dese mostrar que los discpulos haban reconocido la personalidad mesinica de Jess, pero que no
haban captado su condicin cuasi divina y celestial. Es posible imaginar un movimiento
religioso fundado sobre un equvoco tan fundamental? El episodio de Cesrea de Filipo
ofrece un specimen magnfico de la presentacin derogatoria de los judos, al mismo tiempo
que delata de modo inequvoco la verdadera doctrina de los discpulos genuinos de Jess.
El expediente del secreto mesinico tiene una inmensa significacin para este estudio, porque manifiesta que el Jess histrico se mova plenamente en el marco del mesianismo judo tradicional, y que slo la Urgemeinde comenz a atribuirle la idea del sufrimiento isaaco para poder armonizar va scripturae el ideal con los hechos. Jess apostrofa a Pedro en
estos trminos: qutate all, Satn, pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los de
los hombres271; es decir, los pensamientos del pueblo judo, el cual queda, en la persona de
Pedro, descalificado por aferrarse a la esperanza mesinica tradicional, aqulla que all por
los aos 70 de nuestra era se apareca como el delirio abominable de un pueblo egocntrico.
La Urgemeinde. aunque ya haba puesto un hito importante para la nueva cristologa al explicar teolgicamente la tragedia del Glgota mediante la figura isaaca, an se mantuvo
resueltamente y sin equvocos en el marco esencial del mesianismo judo. Los evangelios
cannicos, por el contrario, abandonan radicalmente este marco y su consiguiente naturaleza poltico-religiosa y asumen una cristologa de orientacin eminentemente paulina. El
Cristo de Marcos era justamente el Cristo que los judeocristianos haban repudiado como
un atentado a las promesas de Yav: el sotr'r crucificado por nuestros pecados, iniciador de
una nueva vida individual mediante la incorporacin mstica del sacrificio por el bautismo
272
.
Para colmar el proceso de la derelictio juda, en el evangelio de Marcos ser un gentil
el primer hombre que capt la epiphneia de la cuasi divinidad de Jess. Al pie de la cruz,
el centurin romano, con un sentido simblico que no poda escapar a los lectores de aquel
relato, exclama: verdaderamente, este hombre era hijo de Dios273. Esta exclamacin es el
broche de oro de una narracin cuyo exordio era precisamente el siguiente: comienzo del
evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios274, como frontispicio de todo un programa teolgico
271
Cf. Mc 8.33.
Un exegeta independiente, pero tan ponderado como H. J. Schoeps, que reconoce ampliamente la importancia de los
factores judos en el pensamiento de Pablo, concluye, sin embargo, que por su doctrina de la divinidad de Cristo, Pablo
traspasa los lmites del judasmo, el cual jams conoci la idea de un Mesas divino ni atribuy nunca funciones soteriolgicas al Mesas. El concepto del Salvador es imposible desde el punto de vista judo, y era igualmente imposible en la
esfera del judasmo helenstico (cf. Paul, cit., pp. 259-260). Aade Schoeps que el hecho de que fuera realmente el dios
Sandan-Hracles de Tarso, que muere y resucita, el que sirviera como modelo de thos st'r a la soteriologa paulina,
puede ser tan poco demostrable como lo contrario. Lo que es cierto es, sencillamente, el hecho de que la idea helenstica
del huis thou en cuanto sote'r apunta, ms all de s misma, hacia el sincretismo religioso del Asia Menor y a la intensidad de la necesidad general de salvacin al comienzo de la era cristiana (ibidem, p. 160).
273
Cf. Mc 15.39.
274
Cf. Mc 1.1. Conviene precisar que, como escribe justamente A. Robertson, ningn sinptico llega, sin embargo, hasta
272
116
que va desarrollndose a medida que avanza el paulatino rompimiento de Jess con su pueblo y de su pueblo con l. El tema apologtico resulta pintoresco, si se piensa que los
hechos no slo no avalan esta supuesta ruptura de los lazos de sangre entre Jess y los suyos, sino que los consagran espectacularmente al promover al primersimo plano de la autoridad y el prestigio a Santiago, hermano de Jess, como jefe indiscutido de la Urgemeinde,
y luego a Simen, primo del Nazareno.
La hazaa de Marcos fue, no obstante, extraordinaria, porque forj el modelo transmisor de la tradicin a las generaciones siguientes. Confrontado por la necesidad de explicar
la ejecucin romana de Jess resume Brandon, el autor de Marcos sustituy la historia
judeocristiana original de la muerte de Jess como mrtir a manos de los paganos romanos
y sus colaboradores judos, por la de un asesinato largamente madurado del Hijo de Dios
por los lderes judos apoyados por su pueblo. Buscando eliminar cualquier sugerencia de
que Jess hubiera estado implicado en el movimiento judo de liberacin. Marcos lo presenta serenamente insularizado de las preocupaciones e intereses polticos coetneos, excepto
en el hecho de mostrarlo como aceptando el pago del tributo a Roma [...]. Esta abstraccin
de Jess de la vida poltica de su tiempo significaba representarlo como esencialmente
distanciado de su legado y origen raciales; pues, dado que el judaismo es fundamentalmente
una religin tnica, la fe y la poltica estaban inextricablemente unidas para el judo de
aquel perodo, y era necesario mostrar que en esto Jess fue diferente. Marcos, por tanto,
inici una especie de concepcin ambivalente de la vida de Jess, que conform sucesivamente el pensamiento cristiano subsiguiente 275. El tema del Cristo pacfico an no est
desarrollado, pero en este evangelio existen ya todos los elementos de dicho concepto, pues
al presentar a Jess como inocente del delito de sedicin contra la autoridad romana, suministr la base para la concepcin trascendental de un Cristo indiferente al destino de Israel y
a la poltica de su tiempo. Es tema de discusin el grado de influencia de Pablo sobre Marcos; pero resulta evidente que la perspectiva de este evangelio es paulina, y que su doctrina
cristolgica se inspira en la teologa de Pablo. Si esta inspiracin fue el resultado de una
lealtad preservada durante el perodo del eclipse de Pablo dice Brandon, no lo sabemos, pero lo ms probable es que el derrocamiento catastrfico del judaismo y la sbita
desaparicin de la iglesia de Jerusaln llevasen a muchos de los ex-adherentes de Pablo a
reclamar el gran principio de la libertad cristiana frente al control judio, por la que el Apstol de los gentiles haba combatido tan apasionadamente, y que ellos viesen en el desastre
que tan sealadamente abrumaba a Israel, la confirmacin divina del mensaje de Pablo276.
El leitmotiv de este mensaje corona el evangelio de Marcos: el concepto de Hijo de Dios,
reconocido primero por las fuerzas satnicas astrales 277 y luego por el centurin romano278;
la soteriologa paulina estaba ya en el aire que se respiraba en medio gentil, especialmente
el punto de deificar formalmente a Jess. Este paso se da en el cuarto Evangelio, donde Jess es Dios mismo desde el
principio, revistiendo slo la forma externa de un hombre, nunca tentado (la historia de la tentacin se suprime), nunca
sorprendido, omnipotente y omnisciente del principio al fin [...] As, la leyenda se desarrolla desde lo menos hasta lo ms
maravilloso, desde una voz divina audible slo para Jess hasta una voz divina perceptible para todos [...], desde un hombre 'aprobado por Dios' hasta un Dios que 'se hizo carne y habit entre nosotros' (cf. op. cit., pp. 82-83. Subrayado mo).
275
117
118
la aristocracia sacerdotal, parasitaria del poder poltico de Roma; es decir, tambin un desafo a la autoridad romana. Las narraciones evanglicas, penetradas de intereses apologticos
tan concretos como los que sabemos, no podan reflejar fielmente este episodio bsico, cuya significacin es inmensa, en especial si lo relacionamos con la entrada triunfal de Jess
en Jerusaln, entre el clamor y la excitacin popular. El ataque al Templo cont probablemente con el apoyo de la multitud, y debi estar acompaado de inevitables actos de violencia y pillaje. Nada de todo ello poda pasar desapercibido a la guarnicin romana que
vigilaba estrechamente, desde la torre Antonia, uno de los puntos claves de la vida pblica
de la capital juda: sobre todo, si se piensa que por aquellos das tuvo lugar una insurreccin sangrienta y severamente reprimida insurreccin que pudo estar relacionada, con
gran verosimilitud histrica, con la presencia de Jess. A este respecto, es sintomtica la
acusacin ante el Sanhedrn de que Jess haba amenazado con destruir el Templo; bajo
esta falsa imputacin, lata el hecho de que Jess, siguiendo la concepcin zelota de la teocracia juda, repudiaba la reglamentacin vigente del Templo y se propona sustituirla
como lo haran despus los zelotas, en el ao 66 por una regulacin pura y sagrada. Tan
grande y apremiante era el peligro implicado en esta accin, que el Sanhedrn se apresur a
entregar a Jess al procurador romano, acusndolo de sedicin. Por consiguiente matiza
Brandon, parecera que la ejecucin de Jess por los romanos result, no de un acto directa y abiertamente revolucionario contra ellos, sino de su ataque a la autoridad de la aristocracia sacerdotal juda, que fue interpretado como peligroso para la estructura de gobierno
sobre la que se asentaba la dominacin romana en Judea283. Jess comenz su ministerio
anunciando la inminencia del reino de Dios 284. en el marco de la fluida expectativa mesinica de la poca. La predicacin del Bautista, de la que Jess se presenta como continuador,
exhibe todos los rasgos de la protesta violenta, popular y mesinica a la vez. En Lucas285,
Juan el Bautista comienza amenazando a sus enemigos (raza de vboras) con palabras de
extrema virulencia: ya est el hacha puesta en la raz del rbol; todo rbol que no d buen
fruto ser cortado y arrojado al fuego. Cuando las multitudes le preguntan qu deben
hacer, responde: el que tenga dos tnicas, d una al que no tiene, y el que tenga alimentos,
haga lo mismo 286. El final del Bautista es el de un revolucionario: Josefo relata que Heredes Antipas hijo de Heredes el Grande, y tetrarca de Galilea y Transjordania desde el 4 a.
C. hasta el 39 d. C. lo ejecut sin proceso previo para prevenir una revuelta, pues el pueblo pareca dispuesto a todo bajo el liderazgo de Juan. Dicho relato debi sufrir cortes e
interpolaciones posteriores; pero. afortunadamente, los evangelios cannicos colman la
laguna, al decimos que Juan proclam el reino de Dios el reino revolucionario anunciado
por Daniel, que destruira a los dems reinos de la tierra como algo inminente. El bautismo del agua era el signo de los que combatan por ese reino me-sinico. Aunque los sinpticos quieren minimizar el sentido revolucionario de Juan mediante una leyenda romntica
de su muerte, la verdad es que ponen de evidencia que los primeros cristianos que repetan
su mensaje consideraron el movimiento de Juan como revolucionario, y a su propio mo283
119
vimiento como una continuacin del de Juan287. En los relatos de Lucas sobre el nacimiento de Juan y de Jess, el destino de ambos se predice en un lenguaje abiertamente revolucionario: derrocar a los potentados de sus tronos, ensalzar a los humildes, salvar al pueblo
de Israel de sus enemigos y del poder de todos los que lo aborrecen288.
El concepto de reino de Dios ni est definido en los sinpticos ni precisaba estarlo,
pues los judos saban muy bien que se refera al destino de Israel: era el reino del pueblo
santo de Yav, donde los fieles del Altsimo gozaran de la paz, la felicidad, la hartura, en
un banquete mesinico sin fin. La especulacin mesinica vacilaba entre localizar el reino
mesinico en el mundo envejecido de entonces o en un nuevo espacio csmico subsiguiente
a un cataclismo universal; pero el reino entraaba, en todo caso, un cambio del orden ecumnico establecido y el rescate del pueblo de Israel de las cadenas del poder romano289.
Para la instauracin del reino, Jess pone nfasis especial en el arrepentimiento, asumiendo
la conviccin de la literatura apocalptica coetnea, segn la cual la opresin de Israel era
efecto de sus incredulidades y pecados: slo la celosa observancia de la ley, no slo en su
letra, sino tambin en su espritu, poda preparar para la liberacin del pueblo judo. La originalidad de Jess consiste en la espiritualizacin de esa obediencia a la ley, en la limpieza
de corazn y en la recta conciencia, continuando el mensaje de los grandes profetas de Israel. No se conocen con exactitud los matices de su concepcin del Mesas, ni si sta fue
influida por la especulacin apocalptica, ni si posey realmente una conciencia mesinica290. De ser esto ltimo cierto, sera posible que dicha conciencia estuviera teida de cierta
coloracin mstica y escatolgica procedente de la abigarrada literatura apocalptica. No
obstante, cada da parece ms verosmil que la cristalizacin de la teologa del Hijo del
Hombre con su filiacin cuasi divina, su sote-riologa universalista, su mesianismo slo
espiritual, su doble epifana (encamacin y parousa), su triple secuencia de descenso, ascenso y descenso, etc. es un producto relativamente tardo de la reelaboracin evanglica, que alcanz una pasajera privanza entre los sinpticos despus del ao 70.
Conviene observar la diametral inversin, como dice F. C. Grant291, que en las generaciones subapostlicas se produce en el uso de los trminos Hijo de Dios e Hijo del Hombre. En la tradicin veterotesta-mentaria y parcialmente an en los sinpticos, el primer trmino tiene un carcter eminentemente moral y un alcance metafrico expresa la
paternidad de Dios como creador del universo animado e inanimado; en tanto que el
segundo adquiere en la literatura apocalptica una connotacin especficamente celeste y
sobrenatural. En el desarrollo neotestamentario, por el contrario. Hijo de Dios sobre todo
por influencia paulina se convirti en el verdadero ttulo de Jess para expresar su
naturaleza divina; mientras que Hijo del Hombre ttulo cada vez ms inexpresivo para las
287
Cf. A. Robertson, op. cit., pp. 78-79. Vid. J. Carmichael, op. cit., pp. 63-70, y F. Josefo, Antigedades, 18, 116-119.
Cf. Lc 1.52, 71
289
. Se trataba siempre de un reino material que brindara una existencia corporal plena de goces materiales y una beatitud
espiritual concordante. Vid. J. Klausner, Jesus of Nazareth. His Life time and teaching, cit., pginas 398407; S.
Mowinckel, op. cit., pp. 320-321 y 403-410; K. Kautsky, op. cit., p. 302
290
La fina exgesis de N. Perrin, que he resumido anteriormente, parece invalidar posiciones como la de S. Mowinckel
cuando afirma, aludiendo a la figura del Hijo del Hombre, que Jess realmente utiliz con preferencia este ttulo para
referirse a s mismo (cf. op. cit., p. 445). Esta conclusin contradice incluso afirmaciones anteriores del propio Mowinckel, quien reconoce que la tradicin sinptica no contiene nada que sugiera que Jess se hubiera atribuido a s mismo (ni
en general ni como Hijo del Hombre) una real pre-existencia (ibid., pp. 448). Si retenemos el hecho de que en las epstolas paulinas aparece como nota destacada esta pre-existencia celeste asociada a la idea de un segundo Adn, de matices
orientales, pero jams la designacin Hijo del Hombre, cabra preguntar al telogo sueco en qu se apoya su audaz
declaracin de que Jess se crey efectivamente el Hijo del Hombre del Nuevo Testamento.
291
Cf. op. cit., p. 82.
288
120
121
Cf. Mc 12.17.
Cf. op. cit., p. 347. Tambin ibid., pp. 345-349. Cabra incluso aadir que en la respuesta de Jess pudo quizs esconderse un sutil acento de peyorativa irona hacia quienes manipulaban dinero y se dedicaban a negocios crematsticos. A
sos no les cabria abrigar dudas en materia de pago de tributos, sino slo pagar sin vacilacin a fin de ser consecuentes
consigo mismos.
Veamos. Como seala C. Roth (cf. The Dead Sea scrolls. A new historical approach, Nueva York, 1964, p. 89), el hecho
de manipular y hacer uso de monedas con la efigie del Emperador y con la sobreinscripcin garante de esta soberana
equivala ya a reconocer la existencia de un seor extrao superior a Yav. Roth insina que Jess bas su rplica (en Me
12.17) sobre el supuesto de que las personas que no vacilaban en reconocer implcitamente a la autoridad romana mediante la manipulacin de monedas con el retrato imperial, tampoco rehusaran reconocerla implcitamente pagando el
tributo (ibidem). Este matiz exegtico debe integrarse, sin embargo, en el sentido negativo fundamental de la respuesta
de Jess lo que no hace Roth, que slo piensa en una respuesta evasiva, viniendo entonces a constituir como una
tcita insinuacin irnica dirigida a aquellos que, estando inmersos en el mundo crematstico de los negocios, no podran
ostentar ms conducta consecuente que la de pagar el tributo a aquella mxima autoridad, sin la cual la razn de sus empresas de lucro seran imposibles.
302
Cf. Lc 23.2. (Subrayado mo.)
303
Cf. Lc 23.5. (Subrayado mo.) Es curioso que Lucas no preste atencin a la divergencia flagrante entre lo que, siguiendo a Marcos, dice en 20.25 y lo que afirma en" 23.2. Es igualmente curioso observar el embarazo de Marcos al aludir a
dichas acusaciones que evita enunciar (15.3). En tiempos de Lucas, la versin cristiana estaba tan arraigada que ya no
301
122
radicalmente revolucionara: es una denuncia de mesianismo poltico, meridianamente corroborado por el episodio de la entrada triunfal en la ciudad304. Este ingreso apote-sico,
aunque presentado con el colorido de la profeca de Zacaras 9.9, sugiere el carcter de un
acto planeado por Jess para proclamar pblicamente, segn la ideologa de la poca, su
pretensin mesianica religiosa y poltica a la vez.
A la luz de todas estas noticias, la figura de Jess se presenta as, en sus rasgos esenciales: Jess cree que el reino de Dios est al alcance de la mano, e intenta preparar moral y
espiritualmente a los judos para compartir ese reino, cuyo advenimiento realizar el destino de Israel como pueblo elegido de Dios. Jess concibe su misin, no como abrogatoria de
la esperanza juda tradicional en el marco de la ley y los Profetas, sino como la autntica
realizacin de la economa religiosa del judaismo: no pensis que he venido a abrogar la
ley o los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla. Porque en verdad os digo
que antes pasarn el cielo y la tierra, que falte una iota o una tilde de la Ley hasta que todo
se cumpla305. De los dos obstculos para esa consumacin de las promesas la oligarqua
juda y el gobierno romano parece que Jess se enfrent preferentemente con el primero
de ambos, en cuanto el ms sacrilego y escandaloso exponente de la corrupcin moral y la
explotacin econmica y social de los oprimidos, decidiendo trasladarse a Jerusaln para
coronar su misin. Al comprobar su fracaso final, no parece haber tenido intencin de entregarse espontneamente a sus persecutores, a guisa de vctima propiciatoria de un movimiento colectivo. Cuando es arrestado y condenado, Pilatos ordena que se le crucifique
entre dos leistai probablemente, zelotas, sugiriendo esta conducta del procurador romano que Jess estaba en cierta relacin con la insurreccin ocurrida en Jerusaln por los
mismos das. La adhesin popular que concit no haba cesado, como reconoce el Cuarto
Evangelio al decir que Jess, conociendo que iban a venir para arrebatarlo y hacerlo rey,
se retir otra vez al monte El solo306. Esta actitud insurreccional que provoc en las masas
era suficiente para hacerle inmediatamente peligroso en el aspecto social y poltico. Todo
ello condujo al Nazareno a una situacin de la que slo en parte fue una vctima, pues, en
gran parte, fue su autor y protagonista. Dicha situacin se inscribe en un contexto ideolgico que, aunque no idntico, coincida esencialmente con el del zelotismo. Donde Jess
parece haber diferido de la poltica zelota seala Brandon fue en el hecho de que estaba ms inmediatamente preocupado en atacar a la aristocracia sacerdotal juda que en
complicarse l mismo con los romanos. Pero esta diferencia (...] resultaba indudablemente
de su objetivo inmediato de preparar a Israel para el advenimiento del reino de Dios [...]. A
la postre, parecera que el movimiento de Jess y el de los zelotas convergieron en una accin revolucionaria en Jerusaln. Pues el asalto de Jess contra la autoridad de la jerarqua
en el Templo parece haber coincidido con un alzamiento zelota en la ciudad. Cualquiera
que pueda haber sido la relacin entre los dos ataques. Jess fue crucificado en el Calvario
entre dos listai, que eran probablemente zelotas, sus compaeros en el pago de aquella
ltima pena por rebelda contra Roma 307. Lo mismo que Judas el Galileo y sus dos hijos,
123
que le sucedieron308.
Esta interpretacin detallada de Brandon coincide bsicamente con la anticipada por A. Robertson, segn la cual los
estratos ms tempranos de los Evangelios lo que se demuestra por la evidencia interna y por el estudio comparativo de
los sinpticos apuntan hacia un movimiento revolucionario, dirigido primero por Juan el Bautista y luego por Jess el
Nazoreo, encaminado a derrocar el gobierno herodiano y romano en Palestina, y al establecimiento de un 'reino de Dios'
terrenal, en el que los primeros seran los ltimos y los ltimos los primeros, los ricos despedidos con las manos vacas y
los pobres colmados de cosas buenas y agraciados con casas y tierras (cf. op. cit., p. 93). Considera Robertson que la
base de los Evangelios sinpticos fue un documento escrito bajo el impacto inmediato de la guerra juda y expresivo de un
mesianismo revolucionario. Los pasajes de esta categora pueden hacerse remontar, mediante la evidencia interna, hasta el
Evangelio primitivo. La derrota catastrfica de la rebelin juda tena que ser explicada. Una manera de hacerlo era presentarla como un juicio sobre la nacin por su rechazo de un Mesas que ya haba venido y como la hora ms lgubre
antes de la aurora en que el lder muerto retornara para establecer su reino. El Mesas rechazado fue identificado con
Jess el Nazoreo, crucificado por el procurador Pilatos, una generacin antes de la destruccin de Jerusaln (cf. op. cit.,
p, 144). Segn este investigador el Evangelio primitivo habra sido compuesto en Palestina, en lengua aramea, durante la
guerra juda (66-70 d. C.), constituyendo la base material del relato de Marcos. Esta hiptesis contribuira a explicar las
numerosas y comprometedoras referencias de sentido revolucionario en este escrito evanglico. Sobre el ttulo nofzri,
ibidem, pp. 90 y 93-94. La crtica ms ajustada de las tesis de Brandon se encuentra en G. R. Edwards, Jess ana the
politics of violones (Nueva York, 1972), obra que slo he podido consultar estando ya en curso de impresin la tercera
edicin de este libro. Esta circunstancia y razones de espacio nos impiden examinar aqu los mritos de la misma. Digamos solamente que sus argumentos fluyen todos de un claro prejuicio doctrinal favorable a una presentacin de Jess en la
linea aunque con mucha menos retrica y mucho mayor acumen crtico del libro de P. Lehmann, citado en estas pginas.
124
Pero esta tica sodalicia slo ostentaba una pretensin de vigencia interna y se perfilaba en
oposicin a los enemigos de Israel y su Dios; es decir, la tica fraternal se inscriba en una
tica de hostilidad al mundo pagano, de guerra a las gentes opresoras del pueblo judo. El
evangelio original presentaba as una tica interna de fraternidad, en el contexto de una
tica extema de radical y activa hostilidad a las potencias naturales y sobrenaturales
que disputaban la soberana al Dios de Israel. Los evangelios cannicos, al cancelar el marco esencial de esa radical pugna, transformaron la tica sodalicia de los fieles de Israel en
una tica universal del amor, vlida para todos los hombres y naciones. Esta transformacin, correlativa a la sustitucin del Jess histrico por el Cristo kerygmtico, comportaba
la manipulacin de las tradiciones recibidas mediante la supresin, la adicin, la interpolacin o la reinterpretacin de los hechos y del magisterio de Jess y sus discpulos originales. La nueva tica as construida se atribuye al mismo Jess histrico, situndola fuera del
contexto histrico real. Este contexto histrico permita articular adecuadamente los dos
crculos concntricos de la tica judeocristiana: de guerra hacia afuera y de amor hacia
adentro. La supresin del contexto dejaba desarticuladas y meramente yuxtapuestas dos
actitudes ticas no slo incoherentes, sino opuestas e inconciliables. Advirtase que la tica
sodalicia del amor poda incluir a los gentiles que, convertidos por la gracia divina, se unan
cordial y espiritualmente a la comunidad mesinica; pero debe aadirse que era sta una
cuestin que apenas preocup al cristianismo original309.
Las antinomias ticas de los evangelios cannicos son ms explicables si se recuerda
que se acompaan de otras contradicciones no menos crasas pero si ms manifiestas. A
ttulo de ilustracin, recurdese que en Marcos310 y en Hechos311, Jess es un galileo de
Nazaret (patrs), y en Hechos312 sus discpulos son llamados nazarenos (notzrm)313; por el
contrario, segn el mismo Mateo en otro lugar de su relato314, Jess naci en Beln para
309
Es curioso observar que en la llamada Doctrina de los Doce Apstoles (DidachSr) se vislumbra algo del proceso por el
que la tica de amor en el interior de la comunidad mesinica se convierte en tica del amor universal absoluto. Donde
Mateo y Lucas dicen: amad a nuestros enemigos (Mt 5.44; Lc 6.27), la Doctrina dice: amad a los que os odian, y no
tendris ningn enemigo (I). Donde Lucas dice: a quien te quita tus bienes, no se los pidas de nuevo (6.30), la Doctrina dispone: si alguien te quita lo que es tuyo, no pidas que te lo devuelva; pues, ciertamente, no puedes (II). Donde Mateo clama: bienaventurados los mansos, porque ellos heredarn la tierra (5.5), la Doctrina dice con franco oportunismo:
sed mansos, ya que los mansos heredarn la tierra (III). Vale la pena observar tambin que, mientras que los evangelistas atribuyen estas sentencias al propio Jess, la Doctrina no las endosa a autoridad alguna. Sobre la verosimilitud de mi
hiptesis de los dos crculos concntricos de una tica articulada en dos series de postulados antagnicos, baste recordar
que los esenios cuyo inmediato parentesco espiritual con Jess es innegable exigan de sus miembros, pese a la proverbial celebridad de su celo por el prjimo (su celo por la virtud y su amor apasionado por el prjimo, como advierte
Filn de Alejandra en el cap. 12 del escrito Quod omnis probus liber sit, generalmente atribuido a l), que odiasen por
siempre a los injustos y luchasen al lado de los justos, como uno de los elementos constitutivos del juramento de admisin a la secta, segn nos refiere Josefo en el cap. 8 del libro II de la Guerra juda. Vid. tambin Regla de la Comunidad,
I, pginas 9-11 (amar a todos hijos de la luz, a cada uno de acuerdo con su lote en el consejo de Dios, y odiar a todos los
hijos de las tinieblas, a cada uno de acuerdo con su culpa en la venganza de Dios). C. Schmitt advierte que los sinpticos
no hablan del hostis (enemigo pblico, extranjero, enemigo poltico), sino del inimicus (enemigo privado, personal). En
Mt 5.44 y Lc 6.27 se dice diligite mmicos vestros y no diligite hostes vestros. El texto griego se refiere as al ksthros y
no al potemos; es decir, al enemigo privado, no al enemigo poltico de Israel. El amor al prjimo no entraa amor a quienes hostilizan a la soberana del Dios judo y a su pueblo elegido. Etica de guerra y tica de amor se inscriben, por consiguiente, en dos crculos 'o niveles irreductibles en el marco de las promesas mesinicas (vid. C. Schmitt, Estudios polticos, trad., Madrid, 1941, pp. 115-117).
310
Cf. Mc 1.9, 6.1.
311
Cf. Hechos 2.22.
312
Cf. Hechos 24.5.
313
Vid. A. Robertson, op. cit., pp. 92 y 93-94.
314
Cf. Mt 2.1.
125
que se cumpliese la profeca de Miq. 5,2., y Lucas315 intenta explicar las circunstancias
de esta localizacin del parto mediante una historia la del censo realmente inverosmil316. Pero lo ms chocante es la existencia en una misma narracin de dos noticias
sobre el nacimiento de Jess tan contradictorias como la de su concepcin sobrenatural en
el seno de una virgen317 y la de su filiacin natural divdica. En Mateo318 se enumeran las
cuarenta y dos generaciones desde Abraham a Jos, para probar genealgicamente que Jess descenda de David; pero en el mismo captulo319 se afirma que lo concebido por Mara
es obra del Espritu Santo. En Lucas320 se describe con lujo de detalles la concepcin
virginal; pero renglones despus321 se presenta la farragosa genealoga davdica de Jos
para probar la progenie de Jess. Estas evidencias genealgicas predican, como es obvio,
un origen familiar humano y regular, es decir, un nacimiento humano normal de Jess322, tal como lo conoce incluso el propio Pablo en las Epstolas a los romanos y a los
glatas323.
Pues bien, la desenfadada indiferencia ante estas contradicciones testimoniales de los
hechos explica que los autores del Nuevo Testamento postulen por supuesto de forma
confusa y asistemtca dos modelos de tica radicalmente antagnicos. En uno de dichos
modelos se presenta a Jess y a la Urgemeinde como enemigos violentos del orden econmico, social y poltico vigente, como revolucionarios y heraldos de un nuevo orden, que
proclama la lucha de clases, la prctica revolucionaria, el comunismo de bienes, el desprecio al trabajo, la relegacin de la familia324. Veamos cmo:
Hostilidad de clase.
En Lucas, la historia que cuenta Jess del rico epuln y el pobre Lzaro es un specimen
inestimable de este antagonismo clasista325. El hombre rico es condenado porque es rico, no
315
Cf. Lc 2.1-7.
Vid. los atinados comentarios de K. Kautsky en op. cit., pp. 307-308: Qu diriamos nosotros de la idea de que en un
censo imperial general, o incluso en un censo provincial, hubiera cada uno de ir a su lugar de nacimiento para ser empadronado? Incluso hoy, en la edad de los ferrocarriles, un tal decreto llevara a la ms espantosa confusin, slo inferior a
su inutilidad. En realidad, en un censo romano tambin cada uno se registraba en su lugar de domicilio, y slo los hombres
tenan que hacerlo en persona.
317
Cf. S. Mowinckel, op. cit.. pp. 110, 113-115 y 184-186, sobre el nacimiento virginal en las religiones orientales anteriores al cristianismo.
318
Cf. Mt 1.1-7.
319
Mt 1.18-25.
320
Cf. Lc 1.26-38.
321
Cf. Lc 3.23-38.
322
Cf. J. Weiss, op. cit., vol. I, p. 123
323
Cf. Rom 1.3; Gal 4.4.
324
Vid. K. Kautsky, op. cit., pp. 272-300. El excelente estudio de J. T. Sanders, Ethics in the New Testament (Londres,
1975), restaura con vigor la lnea hermenutica de A. Schweitzer respecto de la Interimsethik que vehcula el mensaje
cristiano original, anclado en una escatologia inminente que no cabe discutir (p. 5). Al trmino del primer captulo de su
libro, Sanders concluye: Jess no suministra una tica vlida para hoy. Su magisterio tico est entretejido con su inminente escatologa hasta tal punto que todo intento de separar a ambos, y extraer slo el hilo tico, arrastra tambin invariable e inexorablemente hilos de la escatologia, de tal manera que ambas hebras slo aparecen amontonadas. Ms vale
dejar intacto el tejido, dejar a Jess, como Albert Schweitzer peda que hiciramos, retornar a su propia poca. Segn
Cadbury advirtiera, debemos evitar el peligro de modernizarlo. Debemos dejar que sea un judo de la Palestina de hace
casi dos mil aos; dejmosle a l con sus esperanzas escatolgicas, que resultaron trituradas por la rueda del destino que
fue su cruz, como dijera Schweitzer; dejmosle creer en el final inminente del mundo y en el juicio inminente de Dios [...].
Slo hacindolo as podernos nosotros tener la esperanza de descubrir al verdadero Jess histrico. Podemos incluso
aprender a apreciarlo ms (p. 29).
325
Cf. Lc 16.25-26.
316
126
por ser pecador; cuando solicita piedad, Abraham le responde: hijo, acurdate de que recibiste ya tus bienes en vida y Lzaro recibi males, y ahora l es aqu consolado y t eres
atormentado. Adems, entre nosotros y vosotros hay un gran abismo, de manera que los
que quieran atravesar de aqu a vosotros no pueden, ni tampoco pasar de ah a nosotros.
En otro lugar. Jess declara 'que a quien observa los preceptos, an le resta algo para entrar
en el reino: vender cuanto tiene y repartirlo entre los pobres, porque es ms fcil que un
camello pase por el ojo de una aguja, que entre un rico en el reino de Dios326. En este
mismo evangelio. Jess exclama: bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino
de Dios; bienaventurados los que ahora padecis hambre, porque seris hartos...327. Y en
las famosas imprecaciones. Jess vocea al que quiera escucharle: pero ay de vosotros,
ricos, porque habis recibido vuestro consuelo! Ay de vosotros los que ahora estis hartos,
porque tendris hambre! Ay de vosotros los que ahora res, porque gemiris y lloraris!
Ay cuando todos los hombres dijeren bien de vosotros, porque as hicieron sus padres con
los falsos profetas!328. En esta perspectiva original, para Jess ser rico, disfrutar de riquezas, es un crimen derogatorio de las promesas329. Puede negarse objetivamente la atmsfera de hostilidad y rencor social que envuelven estos pasajes? ...El sentimiento de clase y la
protesta radical contra la explotacin quedan lapidariamente expresados en estas palabras
de Jess a sus discpulos: vosotros sabis que los prncipes de las naciones las subyugan y
que los grandes imperan sobre ellas. No ha de ser as entre vosotros; al contrario, el que
entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, y el que entre vosotros quiera
ser el primero, sea vuestro siervo... 330.
Vocacin revolucionaria.
El sentido revolucionario de la conducta de Jess y de la Urgemeinde se manifiesta sin
equvocos en multitud de pasajes evanglicos. En Mateo, dice Jess: no pensis que he
venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada331. Y en otro lugar exclama: desde los das de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos es objeto de violencia, y los violentos lo toman por la fuerza332. Al describir los tiempos de la tribulacin
premesinica, anuncia que se oir hablar de guerras y rumores de guerra, pero no os turbis, porque es necesario que esto suceda333. En su visita a Isabel, Mara describe al Salvador como el que derrib a los potentados de sus tronos y ensalz a los humildes334; y
utilizando un texto de Isaas, declaraba Jess que Dios lo envi a predicar a los cautivos la
326
Cf. Lc 18.22-25. En el proceso sinptico de adaptacin ideolgica Mateo cualifica oportunamente: si quieres ser
perfecto... (Mt 19.21). Es decir, puede alcanzarse el reino a un precio menor!... El condicionante anula el sentido original del pericope.
327
Cf. Lc 6.20-21. En Mateo, de nuevo, se altera el sentido; los pobres son slo los pobres de espritu (Mt 5.2), y los
hambrientos slo los que tienen hambre y sed de justicia (5.6). Por si fuera poco, en el versculo 4 introduce una categora que delata paladinamente la nueva actitud conformista en el plano social y poltico:bienaventurados los mansos porque ellos poseern la tierra.
328
Cf. Lc 6.24-26. La ltima frase no slo denuncia a los ricos, sino a los idelogos que se ponen al servicio de los ricos.
329
En Mateo y Lucas se establece un dilema entre Dios y las riquezas, esta vez sin paliativos incluso en el primero de
ambos (Mt 6.24; Lc 16.13).
330
Cf. Mt 20.25-27, 23.11-12.
331
Cf. Mt 10.34.
Cf. Mt 11.12. En Le 16.16 se dice que desde Juan cada uno entra en el reino violentamente.
333
Cf. Mt 24.6.
334
Cf. Lc 1.52.
332
127
Cf. Lc 4.18.
Cf. Lc 12.49.
337
Cf. Mt 13.41, 47.50.
338
Cf. Hist. ecls., 3.3 ss., 5.8 y 7.25.
339
Cf. M. S. Enslin, Christian beginnings, cit., p. 361.
340
Ibid., p. 367.
341
Cf. K. Marx-F. Engels, On religin (trad., Mosc, 1955, pp 205 ss. y 325-347).
336
342
128
ganada en la batalla celeste de los ngeles contra el dragn. Roma, representada como una
prostituta beoda, ser sometida a juicio y aborrecida, y comern sus carnes y la quemarn
al fuego343. El regocijo de los santos ante el aniquilamiento de Roma es indescriptible,
porque Dios ha juzgado nuestra causa con ella344. La descripcin de la Nueva Jerusaln
nuevos cielos y tierra en el millennium no deja lugar a dudas sobre la naturaleza material del reino345. En su conjunto, el documento es prueba irrefutable de la ideologa mesinica revolucionaria del cristianismo original, y de la perspectiva de violencia en que se
movan los judeocristianos del siglo I.
Comunidad de bienes.
El rgimen de comunismo de consumo que adopt la Urgemeinde, segn aparece claramente en los Hechos, indica la composicin social eminentemente proletaria y el espritu
igualitario de aqulla, y manifiesta sus afinidades con el rgimen econmico de las comunidades esenias346. En las actas apostlicas, en efecto, aparecen bien definidos los rasgos
esenciales de este comunismo de carcter consuntivo correlato de las comunidades urbanas antiguas, que no podan establecer otra clase de comunismo: vida comunitaria (koinona), fraccin del pan, posesin de todo en comn, distribucin de los dems bienes segn las necesidades de cada uno. Para ello, los miembros vendan sus posesiones y haciendas a fin de engrosar el fondo comn: todos los das acudan unnimemente al Templo,
partan el pan en las casas y tomaban su alimento con alegra y sencillez de corazn, alabando a Dios en medio del general favor del pueblo347. Lo cual implicaba que la muchedumbre de los que haban credo tena un solo corazn y una sola alma, y ninguno tena
cosa alguna propia, sino que lo tenan todo en comn; no haba entre ellos indigentes,
pues cuantos eran dueos de casas o haciendas las vendan y llevaban el precio de lo vendido y lo depositaban a los pies de los apstoles; y a cada uno se le reparta segn su necesidad348. Es decir, tomaban en serio lo que Jess dice en Lc 1822.
En el siglo IV, Juan Crisstomo elogiaba este comunismo cristiano original, analizando
sus ventajas econmicas con espritu prctico y realista, pero con la mente de un hombre
inserto an en el modo de produccin antiguo: lo que necesitaba un hombre deca se
tomaba del tesoro de la comunidad, no de la propiedad privada de los individuos. De esta
manera, los donantes no se volvan arrogantes. Crea el Crisstomo que dicho comunismo
de bienes era superior desde el punto de vista del rendimiento econmico: pues la dispersin sealaba es la causa de un mayor gasto, y as, de la pobreza 349.
En el Cuarto Evangelio, la comunidad primitiva aparece dibujada con los mismos ras-
343
129
gos comunistas350; y en los sinpticos Jess dice sin ambajes:,as, pues, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser mi discpulo351; vended vuestros
bienes y dadlos en limosna352. La tica econmica del Nazareno era en este punto incompromisoria: slo los que comparten ntegramente sus bienes con los desposedos pueden entrar en el reino353.
La mayora de los telogos ha tendido a oscurecer este rgimen rigurosamente comunitario de la Urgemeinde. por razones marginales a la exgesis, pero directamente vinculadas
a su situacin de clase. Resulta hasta cmica la precaucin de exegetas como J. Weiss o E.
Troeltsch para desvirtuar lo evidente. Weiss afirma que el lenguaje de Hechos debe ser
aceptado con gran prudencia, especialmente la frase tenan todas las cosas en comn;
segn l, esta frase es slo la idealizacin de una situacin pasada354. Troeltsch va ms
lejos an, al pretender que el rgimen de la Urgemeinde es un comunismo que debe ser
denominado, para distinguirlo de cualquier otro, el comunismo religioso del amor...; es un
comunismo puramente de consumo y presupone la continuacin de la industria privada
[...]. Carece completamente de la idea de igualdad...355. La falta de sentido histrico y la
gratuidad de estas observaciones resultaran inconcebibles en un historiador de la estatura
de Troeltsch, si no se valoraran como mera proyeccin de la mentalidad de la clase a la que
perteneca. Lo ms grotesco de su alegato es su precisin de que aquel rgimen continuaba
la industria privada individual. Como si las fuerzas productivas y el modo de produccin
antiguo permitieran un sistema de comunismo industrial! Tanto la praxis como la idea
misma de un modo de produccin comunista precisaban an de muchos siglos para asomar
en el horizonte de la historia. Por lo que se refiere al concepto de la igualdad, Troeltsch
confunde la igualdad matemtica de la apropiacin individual, con la igualdad relativa que
se derivaba del hecho de que a cada uno se le reparta segn su necesidad, como dicen
los Hechos356. Justamente, este ltimo es el criterio igualitario de una sociedad comunista
tal como la imaginara Marx.
Debe advertirse que hoy como escribe Kauts-ky, el comunismo en el sentido
cristiano primitivo, es decir, la participacin comunitaria, es inconciliable con el progreso
de la produccin, con la existencia de la sociedad. Hoy, las condiciones econmicas requieren justamente lo opuesto a la distribucin compartida, la concentracin de la riqueza en un
pequeo nmero de lugares...357; pero en tiempos de Jess, todo esto no hubiera tenido
sentido. Entonces, el espritu social comunitario slo poda manifestarse en la forma extrema de la organizacin comunista para el consumo. Refirindose a otro obje-tor, guiado por
la misma apologtica clasista que Troeltsch, Kautsky le reprocha que contempla el pasado
con los ojos de la sociedad capitalista moderna, no con los ojos del pasado; el nfasis de
esta apologtica delata la ansiedad de toda una clase ante el riesgo de una transformacin
revolucionaria de la sociedad358.
Este comunismo riguroso de consumo no poda sobrevivir a la nueva orientacin ideo350
130
lgica y social del cristianismo. Como indica el mismo Kautsky, cuanta ms influencia
tenan los elementos cultos en el cristianismo, ms se alejaba ste del comunismo. En Mateo, el revisionismo socioeconmico es ya manifiesto, y se refuerza con el ulterior desarrollo de las iglesias cristianas gentiles.
Destruccin de la familia.
359
360
Ibid.. p. 293.
Cf. Lc 12.22-34.
131
La naturaleza revolucionaria, hondamente subversiva del orden social establecido, aparece superlativamente expresada en la absoluta relegacin de los vnculos familiares en la
crisis de la hora. Justamente porque la familia constituye el ncleo transmisor del sistema
social de valores, la desestimacin de la prioridad familiar en el magisterio y en el comportamiento de Jess es uno de los rasgos ms definidores de la tica revolucionaria del cristianismo original. El comunismo de consumo tiende ya en s a suplantar la funcin de la
familia tradicional en cuanto unidad econmica con su orden cerrado de derechos y obligaciones entre sus miembros. El sentido de solidaridad de un rgimen comunitario de
vida debilita tambin la solidaridad excluyente que caracteriza al crculo familiar. As, la
hostilidad a la familia, que ya era notoria en la tica de los esenios, se reitera en la tica
cristiana original como ocurrir guarniente, ms tarde, en las sectas milenaristas cristianas.
La actitud de Jess es tajante e inequvoca. En Mateo se dice: vinieron su madre y sus
hermanos, y desde fuera lo mandaron llamar. Estaba la muchedumbre sentada en torno a El
y le dijeron: ah fuera estn tu madre y tus hermanos, que te buscan. El les respondi:
Quin es mi madre y mis hermanos? Y echando una mirada sobre los que estaban sentados
en derredor de El, dijo: he aqu a mi madre y a mis hermanos. Porque quien hiciere la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre361. El marco redaccional de esta
sentencia compone hbilmente la escena para darle la solemnidad de una declaracin de
alcance general. En Lucas, Jess dice a un hombre que decide seguirle, pero le pide el
tiempo indispensable para sepultar primero a su padre que acaba de morir: deja a los
muertos que entierren a sus muertos, y t vete y anuncia el reino de Dios. Y a otro que
quera despedirse de su familia, le advierte: nadie que despus de haber puesto la mano
sobre el arado mire atrs, es apto para el reino de Dios362. En otro pasaje, lo que expresa el
Nazareno es, simplemente, una actitud de resentimiento y odio hacia todos los vnculos
familiares: si alguien viene a m y no aborrece a su padre, a su madre, a sus hijos, a sus
hermanos, a sus hermanas v an a su propia vida, no puede ser mi discpulo363. En vez de
las sutilezas alegorizantes de la teologa, es el contexto ideolgico e histrico del mesianismo revolucionario el que nos desvela el sentido de frmulas tan drsticas y de imposible
edulcoracin.
361
Cf. Mc 3.31-35. La crtica independiente ya no duda que Jess tuviese verdaderos hermanos y hermanas. Incluso
una parte de la exgesis catlica se rinde a la evidencia y empieza a reconocerlo, por la pluma de J. Gilles, en su libro Les
frres et soeursr de Jsus (Pars, 1979). Gilles indica, tras un detallado anlisis semntico del Nuevo Testamento, que
estos obstculos escriturarios constituyen una traba bastante irreductible a la idea de que Jess no tuviera ni hermano ni
hermana (p. 117); y seala que, si bien el masculino griego adelphos (hermano) puede ocasionalmente comportar un
sentido amplio e incluir as parientes menos prximos que un hermano, no ocurre lo mismo con el femenino adelphe, que
slo se puede aplicar a una hermana en sentido estricto. El plural adelphai figura expresamente en los Evangelios para
designar a las hermanas de Jess. Por el contrario, el vocablo griego anepsios, que slo designa al primo, jams aparece en
los textos evanglicos, pero se encuentra en Pablo a propsito de Marcos primo (anepsios) de Bernab. El mismo
tarsiota, impregnado de cultura helenstica, utiliza tres veces en un mismo grupo de versculos el trmino adelphai para
designar a hermanas;
y cuando en la Epist. a los Galotas habla de Santiago, el hermano de Jess, emplea el vocablo adelphos, no anepsios.
Sobre la fe y la base de los Evangelios concluye existen, a travs de los Cuatro Cannicos, un haz y una convergencia de ndices que dejaran pensar o permiten suponer que Jess tena hermanos y hermanas verdaderos en su familia.
(Respecto a Jess: ni el menor signo en favor de la unicidad terrestre; respecto de stos; total ausencia del trmino 'primos', sino, al contrario, designacin invariable de 'hermanos y hermanas', despojada de toda precisin a la manera veterotestamentaria.) En presencia de estos datos que forman un bloque coherente, sin fisura, la posicin tradicional parece
vulnerable, frgil para sostenerla (p. 125). Cf. Lc 9.61-62.
362
Cf. Lc 9.61-62.
363
Cf. Lc 14.26
132
Cf. Lc 20.34-35.
Cf. op. cit., p. 298
366
Cf. Lc 21.9; I Cor 11.4-5, 14.34 (pese al general antifeminismo de Pablo). Vid., sobre el lugar de las mujeres en la
Iglesia primitiva, A. Harnack, Mission and expansin of christianity in the first three centuries (trad.. Nueva York, 1962,
pp. 122, 161, 353 y 368).
365
367
133
meramente utpica, que disociaba totalmente a dichos estratos del movimiento real de las
fuerzas productivas y de las estructuras socioeconmicas. Las contradicciones del modo de
produccin no podan encontrar all los factores reales de su superacin. Pero en la Palestina del siglo I, la revolucin popular supo integrarse en un proyecto revolucionario que, pese
a su utopismo mtico, resultaba histricamente eficaz, pues la protesta social vena a apoyarse en la vocacin poltico-religiosa de toda una comunidad tnica vigorosa: el pueblo de
Israel como totalidad al servicio de un ideal nacional teocrtico que, por definicin, integraba y polarizaba los esfuerzos y aspiraciones de todos los estratos sociales judos, con la
sola excepcin de las aristocracias parasitarias de la dominacin extranjera y an, fugazmente, sin esta excepcin, como ocurri en los primeros meses de la gran insurreccin nacional iniciada en el 66 d. C., En lenguaje de Althusser, podra decirse que la contradiccin principal se situaba en el campo de la superestructura ideolgica, y estaba acompaada
de un cortejo de contradicciones secundarias heterogneas y con su propio dinamismo,
pero que se fundan en una unidad de ruptura netamente revolucionaria. La contradiccin
fundamental, de ndole econmica, no alcanzaba la hondura suficiente para posibilitar la
transicin econmica a nuevas relaciones de produccin, pero s toleraba el aglutinamiento
y condensacin de una serie de conflictos que sobredeterminaban la contradiccin general
de aquella peculiar coyuntura histrica. El propio carcter del ideal teocrtico judo, impregnado de la tica social de los grandes profetas de Israel, hacia posible la fusin del ansia de democracia econmica y social, experimentada por los estratos ms explotados del
pueblo judo, con el proyecto de un Israel purificado y restaurado en las tradiciones del
ideal davdico. La instauracin mesinica definitiva se conceba, pues, como una doble faz
indisociable: la hegemona soberana de Yav y su pueblo sobre las naciones; y la purificacin espiritual de los judos individual y colectivamente, mediante la realizacin de una
forma de existencia social y poltica ajustada a los imperativos de la justicia. La perspectiva
de esta instauracin mesinica penetrada, a fin de cuentas, de utopa; actualizadora del
mito palingensico de una primera edad adnica paradisaca otorgaba a la revolucin
nacional y popular una operatividad prctica desconocida hasta entonces. Si bien el movimiento insurreccional del pueblo judo contra Roma fracas finalmente como era inevitable en trminos de relacin de las fuerzas en lucha, pudo sotenerse durante un largo
perodo como proyecto verosmil y como accin violenta, con eficacia y relevancia histricas que ningn otro conato revolucionario alcanz en la Antigedad.
La ideologa nacional mesinica tuvo su motor ms poderoso, no slo en el orden prctico sino tambin en el especulativo, en las motivaciones revolucionarias de las clases populares, oprimidas por las pesadas estructuras socioeconmicas de la explotacin. El movimiento cristiano original, iniciado por Jess y proseguido por la iglesia-madre de Jerusaln, fue un episodio ms en el contexto de la vocacin revolucionaria poltico-religiosa de
Israel, si bien el episodio de ms universales consecuencias del mundo antiguo aunque
tales consecuencias fueran imprevisibles para sus protagonistas, radicalmente ajenos a la
potencia creadora del mito en el marco de los nuevos condicionamientos econmicos, sociales y polticos de la historia humana subsiguiente.
134
135
a un cristiano paulino miembro de una iglesia de Aquea4. Mateo pone particular nfasis en
asociar a todo el pueblo judo no slo a su clase dirigente a la responsabilidad deicida,
y lo hace mediante embellecimientos y adiciones a la narracin del proceso de Jess en
Marcos: introduce a la esposa de Pilatos como testigo de la inocencia de Jess5, agrega la
leyenda del acto simblico de las abluciones del procurador romano y, sobre todo, hace
exclamar a las turbas refirindose a Jess: su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros
hijos6. Estos detalles sugieren como Stz im Leben del relato una comunidad judeocristiana
que quiere desentenderse de toda complicidad con el mesianismo judo tradicional que
an comparta la Urgemeinde. Para lograrlo, presenta a todo el pueblo judo, sin distincin de clases o estamentos, como resuelto a asumir toda la responsabilidad de la condena
de Jess. En esta lnea apologtica figura el nfasis de Mateo en considerar la catstrofe del
ao 70 como una venganza divina. En la parbola de los viadores infieles, adems de endurecer los trminos de la redaccin de Marcos, aade este versculo final: por consiguiente, el reino de Dios se os quitar a vosotros y ser dado a una nacin (thn) que produzca
sus frutos7. Es decir, no es ya cuestin de la restauracin del reino a Israel por el Resucitado en la parousa gloriosa, sino que se acepta obviamente la ruina definitiva del pueblo
elegido. Mateo expresa explcitamente lo que Pablo haba ya bosquejado: la distincin radical entre el Israel tnico que no le interesa y el Israel espiritual. Slo este ltimo realiza el concepto profetice del resto de Dios y constituye el verdadero Israel.
Mateo desarrolla tambin el retrato del Jess que sanciona el deber de pagar el tributo
al Csar, mediante la condenacin de todo recurso a la violencia. En el percope sobre Getseman, Mateo hace decir a Jess: vuelve tu espada a la vaina, pues quien usa la espada
morir por la espada8. El indudable conato de resistencia que descubren las narraciones de
Marcos y de Lucas resulta, segn Mateo, imposible por la lgica misma de la mentalidad de
Jess, asegurndose as contra la menor ambigedad en un punto de consecuencias decisivas para su porfiada semblanza de un Cristo pacifista; lo cual no le impide, de otra parte,
presentar un Jess apocalpticamente poderoso, capaz de ordenar el envo de ms de once
legiones de ngeles; si no lo hace es porque deba dejar que se cumpliesen las escrituras9. Otro claro indicio del deliberado propsito de eliminar toda huella de la connotacin
poltico-religiosa del ideal mesinico de Jess es su versin de la tentacin de Satn10: sta
se transforma en la renuncia solemne al imperio sobre el mundo, y se sita al comienzo del
magisterio de Jess. En rigor, como advierte sagazmente Brandon, en dicha tentacin satnica no se presenta a Jess como rechazando el dominio sobre el mundo en cuanto tal, sino
slo la incitacin diablica de adorar a Satn 11. La leyenda procedente de la fuente Q
(Quelle) de la tradicin sinptica debi cumplir una funcin muy precisa en el seno de la
iglesia-madre de Jerusaln, a saber: la de demostrar que Jess era inocente de tres tentaciones tradicionalmente conexas con la creencia mesinica. Estas tres tentaciones eran la
hazaa taumatrgica de convertir las piedras en panes; la accin de forzar la intervencin
4
Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., pp. 385 y ss. A. Robertson coincide en que el Evangelio de Mateo est dirigido sobre todo
a comunidades cristianas orientales de mayora hebrea, pero supone que es la obra de un cristiano sino que funde un
Evangelio judo anterior con el de Marcos. Cf. op. cit., pp. 163-165
5
Cf. Mt 27.19.
6
Cf, Mt 27.24-25.
7
Cf. Mt 21.43.
8
Cf. Mt 26.52.
9
Cf. Mt 26.53-54.
10
Cf. Mt 4.1-11; Lc 4.1-13; Mc 1.12-13.
11
Cf. Mt 4.8.
136
divina provocando una situacin de inminente peligro, y la pretensin de dominar el mundo. Las tres correspondan a otras tantas pruebas de la autenticidad de un pretendiente mesinico. Ahora bien, la leyenda de estas tentaciones fue originalmente compuesta, no para
desmentir que Jess hubiera operado milagros o pretendido una soberana universal, sino, al
contrario, para refutar la acusacin de que sus actos hubieran sido inspirados y sostenidos
por el Diablo12. Se trata, por tanto, de una historia apologtica destinada a exonerar de todo
carcter diablico a tres de los principales aspectos de la actividad mesinica de Jess: la
realizacin de milagros, la precipitacin de una crisis resolutiva y la ambicin de dominio
universal. Los judeocristianos de la Urgemeinde tenan inters acuciante en refutar la calumnia de ciertos fariseos y escribas que presentaban a Jess como un taumaturgo satnico13; la historia original cumpla justamente esta finalidad polmica, y nada tena que ver
con la nocin de un Cristo irnico. Al revs, la leyenda quera salir al paso de las falsas
imputaciones de fariseos pacifistas empeados en desacreditar la dimensin polticoreligiosa de la misin de Jess, atribuyndola a las artes de Satn. Marcos debi ser bien
consciente de ello, pues slo hace una leve referencia a la historia. Pero Mateo, con ms
celo piadoso que escrpulos historiogrficos, trasmuta su sentido originario, si bien de manera que no llega a oscurecer totalmente la intencin primitiva de la leyenda, que era mostrar que Jess no haba sucumbido a la tentacin del Diablo sin rechazar, por lo dems, el
contenido tactual de la misma. No obstante, Mateo logr su propsito de infundir la idea
errnea de que Jess haba rechazado tajantemente la dimensin poltica y pugnaz del
reino mesinico a que se refera su mensaje.
El evangelio de Lucas se propone, igualmente, subrayar el carcter pacificador de Jess. En los Hechos, su intencin era presentar el cristianismo como una fe acogida por los
gentiles y protegida por los magistrados romanos frente a la malignidad de los judos. El
retrato del Cristo pacfico en Lucas es ms sutil que en Mateo, aunque no ms escrupuloso
en la manipulacin y arreglo de las fuentes. La orientacin irenista de Marcos y de Mateo
se prosigue en Lucas con nuevos matices y enriquecimientos teolgicos: las nobles parbolas del buen samaritano y del hijo prdigo; la introduccin de la frase paz en el cielo y
gloria en las alturas! en la salutacin mesinica de la multitud a la entrada triunfal de Jess
en Jerusalen, para mitigar evidentemente su significado poltico14; la referencia a la paz de
Jerusaln, en el clebre lamento del Nazareno sobre los males que aguardan a la ciudad15; la
presentacin de Jess deteniendo el intento de resistencia armada en Getseman aunque
justamente suministra aqu preciosos detalles de la tradicin; y otras numerosos insinuaciones para sugerir que la misin del Crucificado haba sido de paz y de perdn. Para redondear el esquema heredado del relato de la catstrofe juda del ao 70, complementa el
orculo sobre la destruccin del Templo16 con dos pasajes: el primero, compuesto para neutralizar el recibimiento apotesico de Jess al que ya se aludi17; y el segundo, consistente en una profeca puesta en labios de Jess cuando sube al Calvario18.
Por consiguiente, los evangelios de Mateo y de Lucas articulan fuentes judas y paulinas siguiendo fundamentalmente el arquetipo de Marcos, pero con las matizaciones ms
12
137
pertinentes en vista de los intereses de ciertas iglesias que ya haban integrado elementos
paulinos y petrinos. Aunque Mateo suministra ingenuamente excelente material para
conocer el carcter revolucionario de la comunidad cristiana original y del propio Jess, y
Lucas brinda residuos de un lenguaje abiertamente subversivo, ambos evangelistas afianzan
y amplifican, en conjunto, la imagen pacifista del Cristo de Marcos, a la vez que extienden
al pueblo judo en bloque la culpa por la condena de Jess19.
El giro ideolgico iniciado por Marcos queda as consumado y fortalecido. Lo ms notable de este giro se refleja en la nueva tica universal del amor en conexin con la febril
espera escatolgica de un reino espiritual y trascendente. Siempre resultar problemtica y
paradjica la inclusin en un mismo documento de doctrinas ticas antagnicas; pero la
sorpresa puede atemperarse si se piensa que los relatos sinpticos ostentan una naturaleza
hbrida resultante de: a) la necesidad de construir el nuevo mito de Cristo a partir de los
materiales recibidos de una tradicin que poda manipularse mediante retoques, cortes,
adiciones o interpolaciones, pero no suprimirse o crearse ntegramente ex novo; b) el
deseo de conciliar el fuerte antagonismo de clase y la voluntad reivindicatva de la masa
cristianizada con la apologtica prorromana y antijudfa destinada a crear un tipo peculiar de
fe. fundada en el altruismo y la fraternidad universal; c) la posibilidad de interpretar simblicamente los elementos ticos agnicos que caucionaban actitudes de protesta violenta, en
el marco de un lenguaje apocalptico que brindaba excelente ocasin para una exgesis espiritualista y trascendente; d) la tentacin de arrancar del contexto clasista y de pugna violenta ciertos dichos atribuidos por la tradicin a Jess dichos que funcionaban originalmente no con carcter universal, sino como ingredientes del cdigo tico de la sodalitas
mesinica de los judeocristianos.
Lo cierto es que la tica agnica y de militancia social y poltica que exiga la empresa
mesinica y la venganza del Dios de Israel, se contrapone en los evangelios, en la forma
ms extrema que cabe imaginar, a una tica universalista del amor. El giro doctrinal de
Pablo, consolidado por el relato de Marcos, transform radicalmente la orientacin ideolgica revolucionaria original.
En Mateo, la disposicin de espritu que se postula por encima de todo es la mansedumbre: los cristianos deben ser pacficos, mansos, pobres de espritu; an ms, deben ser
pacificadores (eirnopoio) 20. Su versin del llamado Sermn de la Montaa 21 no vacila
en enmendar significativamente el tenor del texto ms antiguo el que recoge Lucas22
19
A. Robertson caracterizaba la naturaleza de la empresa literaria de Lucas con palabras que, en gran parte, pueden aplicarse tambin a Mateo. Lucas, aunque escribe para una Iglesia controlada por los paulinistas, no es, sin embargo, un
paulinista sin compromisos. Su objetivo no es escribir un panfleto partidista, sino cimentar la unin de los cristianos petrinos y los cristianos paulinos en una sola Iglesia, dando una versin de los orgenes cristianos que complaciera a todos. Es
por lo que, aunque no un revolucionario, preserva tantas sentencias revolucionarias, contrapesndolas meramente por la
hbil interpolacin de materiales de su cosecha. Su Jess no es un dios de misterios como el de Pablo, sino un 'hombre
aprobado por Dios' y designado por l como 'Seor y Cristo' (Hechos 2.22, 36). Lucas subraya a cada paso su humanidad.
Lo describe como surgido de una oscura rama de la lnea davdica, como un nio que crece 'en edad y sabidura y gracia
ante Dios y ante los hombres' (Le 2.52), como hijo de Dios a travs del descenso del Espritu durante su bautismo, pero no
Dios l mismo [...] En fin, Lucas rompe con Pablo y concilla a sus sencillos lectores dando a Jess resucitado un cuerpo
de 'carne y hueso' que puede caminar, hablar y comer. Lucas ha contribuido ms que ningn otro escritor aislado a los
mitos populares de la Pascua y la Natividad (op. cit., pp. 168-169). Respecto del problema de la corporeidad carnal del
Jess resucitado, vid. J. Weiss, op. cit; vol. i, pp. 83-104. Sobre lo que H. Conzelmann denomina la apologtica poltica
de Lucas, vid. The theology of Saint Luke (trad., Londres, 1961, pp. 137-149).
20
Cf. Mt 5.9.
21
Cf. Mt 5.1-12.
22
Cf. Lc 6.20-26.
138
Obsrvese el desplazamiento de acento: el Mesas tradicional era instrumento enaltecido, ciertamente, pero instrumento de los designios de Yav, siendo este ltimo el objeto del amor del pueblo de Israel. Ahora es el Mesas, l mismo, el objeto del amor.
24
Cf. Mt 5.44-45
25
Cf. Mt 5.39-41; Lc 6.29-30, 37.
26
Cf. Jn 18.36.
139
nidero, y muchos primeros sern los ltimos, y los ltimos los primeros27. Aparte del curioso desplazamiento teolgico tardo que entraa la frase por amor de m y del Evangelio (!), este percope evidencia la inmediatez terrenal y la materialidad del remo. Pero
obsrvese que en Mateo se omite ya la frase ahora en este tiempo, resultando as suficientemente ambigua la ndole de las recompensas28; en tanto que en Lucas no se detalla
el premio de los discpulos, aunque se diga que recibirn mucho ms en este siglo 29. El
delibitamiento de la versin terrenal del reino mesinico alcanza su culminacin en Juan.
Como seala A. Robertson, tenemos as la evolucin de un reino material de Dios sobre la
tierra, a un reino espiritual ms all de la tumba [...]. Esta evolucin apunta a un movimiento originalmente ms terrenal y revolucionario que lo que describen nuestros profusamente
alterados Evangelios30.
El radicalismo social sin compromisos y la naturaleza poltico-religiosa del cristianismo original se tornaban cada da ms insostenibles y embarazosos, tras la desaparicin de
la Urgemeinde. Kautsky califica de revisionismo, empleando un trmino del da, este proceso de liquidacin de la pugna social y poltica que aliment a la comunidad mesinica
original. El revisionismo tico vino a constituir la quintaesencia de la manifestacin de ese
proceso, inaugurando un prototipo de conducta moral que se exhibe, an hoy, como prueba
privilegiada de la superioridad espiritual y del origen divino del mensaje cristiano. Pero en
la realidad de la historia la tica evanglica del amor fue la expresin de una comunidad
escatolgca expectante caracterizada por las notas siguientes: a) la fe ciega en un inminente fin del mundo presente paso de este aion del pecado al futuro aion de la justicia de
Dios;b) la creencia en una palingenesia universal transformacin csmica por la que
perecern todos los poderes terrenales y renacer el paraso en el schaton; c) la expectativa de la instauracin de un reino imperecedero de beatitud presidido por Dios la Jerusaln celeste, con o sin millennium intermedio; d) la fe en la resurreccin de los muertos,
como previa al castigo de los reprobos y a la recompensa de beatitud eterna de los fieles en
el da del juicio final universal; e) la espera febril de la parousa divina como seal del comienzo del schaton. Los sinpticos estn hondamente impregnados de estas vivencias escatolgicas, que se expresan en ellos por medio de conceptos caractersticos de la literatura
apocalptica del perodo intertestamentario: Jess retornara muy pronto, en poder y gloria,
para salvar a los justos. El relato arquetpico de Marcos est imbuido de esta gran excitacin escatolgica, slo moderada mediante deliberadas cautelas que producen una especie
de anticlimax mesinico que mitigaba la ardiente especulacin sobre los signos herldicos
del evento final31.
Esta tica absoluta de la entrega altruista y del arrepentimiento era una Interimsethik
que preparaba al individuo para la opcin final: se trataba de la gran metnoia espiritual
que antecede inmediatamente a la instauracin del reino escatolgico. En los evangelios
cannicos hay numerosas referencias a ciertos aspectos ticos concretos del comportamiento humano; pero estas referencias remiten, en definitiva, a la tradicin moral del judaismo o
a la sagesse de inspiracin helenstica32, no constituyendo sino adherencias heterogneas
27
140
141
cristiano si se pierde de vista el fenmeno esencial del progresivo debilitamiento de la espera escatolgica, a medida que el transcurrir del tiempo haca menos probable el cumplimiento de las promesas 34.
J. Klausner percibi sagazmente el carcter absoluto y acsmico de la tica evanglica
del amor, aunque la atribuyera, sin las debidas cualificaciones, al propio Jess, cuya figura
se asimila en su obra a la de un Mesas pacifista prximo, en definitiva, al de las narraciones sinpticas. Pero acierta Klausner al preguntarse: la justicia temporal, los esfuerzos
del Estado para reformar las condiciones sociales degradadas, seran posibles si hubiera
uno de 'no resistir al mal', y si, abofeteado en la mejilla izquierda, la sola respuesta fuera
tender la mejilla derecha tambin?; cmo puede durar el Estado, si Jess exige que un
hombre 'no jure jams' (hlos)?; qu cultura puede haber en el mundo cuando Jess ordena que el hombre comparta todos sus bienes con el pobre, y ensea que 'es ms fcil para
un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el reino de los cielos'?
35
. Una tica que prohibe juzgar para no ser juzgado ace imposible, en rigor, un orden de
civilizacin terrena: es una tica trascendente, extrema y desencarnada, apta para el paroxismo transformador del momento final de un mundo y el orto de otro nuevo. Justamente,
porque este cdigo moral es incongruente con el orden institucional de una sociedad de
clases basada en la opresin, dej el curso de la vida diaria intacta malvada, cruel, pagana; y su exaltado ideal tico fue relegado a un libro o, a lo ms, se convirti en la posesin de monjes y enclaustrados que vivieron muy lejos de los caminos de la vida ordinaria36.
La tica evanglica del amor absoluto derivacin unilateral y unlversalizante de la
compleja tica bifronte de Jess y la Urgemeinde jams se ocup del Estado en cuanto
tal. Sabemos ya que el Nazareno haba condenado pblicamente, cuarenta aos antes de la
destruccin del Templo, al poder poltico romano. Nuestros evangelistas, ante el afianzamiento definitivo de la llamada pax romana, acatan este poder poltico, pero en el cuadro
de su expectativa mesinica dicho poder no ocupaba lugar alguno. Se trataba solamente,
para ellos, de asegurarse pragmticamente una situacin de tranquilidad favorable a su expansin proselitista. Ya no tena sentido la beligerancia antirromana de Jess y de la Urgmeinde; la poltica de las iglesias cristianas gentiles consistira en la hbil acomodacin a la
autoridad constituida durante la ardiente espera de la parousa prxima37, aunque este poder quedase radicalmente marginado del panorama de la escatologa apocalptica evangli34
Es fundamental, para una discusin de este punto, conocer el importante libro de M. Werner, The formation of dogma,
cit., en el que se analiza la influencia determinante del debilitamiento de la expectativa escatolgica en la formacin de los
dogmas teolgicos de la Iglesia. Con las reservas ya apuntadas, la tesis general del libro es fecunda e ilumina grandes
zonas de la dialctica del cristianismo antiguo.
35
Cf. op. cit., p. 373. Klausner cree que esta actitud negativa ante el mundo fue resultado del fracaso de Jess: ... tras
haber fracasado en suscitar un gran movimiento popular y tras haberse dado cuenta de la severa oposicin a la obra de su
vida, y tambin quizs, tras haberse empezado a ser perseguido por los herodianos y fariseos, comenz l a adoptar una
actitud 'negativa' hacia la vida de este mundo presente (p. 391). Aparte de la pobreza de este tipo de interpretaciones,
apoyadas en un psicologismo pragmtico banal, Klausner es vctima aqu de un desenfoque radical de la verdadera personalidad mesinica de Jess. Vid. el justo comentario de D. Nineham, en cuanto a la radicalidad de la exigencia moral de
Jess, en su Epilogue a J. Hick, ed., The Myth of God Incarnate, cit.. D. 194.
36
Ibid., p. 397.
A. Robertson indica, a guisa de ejemplo, que en un punto no quiere Lucas comprometerse. No tiene disputa alguna con
el Imperio romano, y no tolerar que la Iglesia tenga ninguna. Los funcionarios romanos son descritos como benvolamente neutrales, si no amistosos, para el cristianismo (cf. op. cit., p. 169).
37
142
Los Ebionitas, de un lado, y Pablo, del otro, representan, respectivamente, dos desviaciones de sentido opuesto en
relacin con la concepcin cristolgica de la Ur-gemeinde; segn sta, como sabemos. Jess es el agente mesinico encargado de restaurar el autntico significado de la Ley y los Profetas y de realizar el designio escatolgico de Yav. Los
Ebionitas interpretaron dicha misin en el sentido de una reconstitucin rigorista de la Ley, asimilando a Jess a un segundo Moiss; Pablo, por el contrario, introdujo un cambio radical de perspectiva al explicar el mensaje cristiano por
medio de un modelo soteriolgico afn al de las religiones mistricas antiguas. Vid. H. J. Schoeps, Jewish Christianity.
Factionat disputes in the early church, cit., passim; Paul. The theology of the Apostle in the light of Jewish religious
history, cit., esp. pp. 108-109.
39
Cf. S. G. F. Brandon, History time and deity, cit., pgina 174.
40
En general, vid. A. Robertson, The origns of christianity, cit., pp. 97-132; R. Bultmann, Le christianisme primitif dans
le cadre des religions antiges, cit., pp. 143-172; Theology of the New Testament, cit., vol. i, pp. 187-352; S. G. F.
Brandon, History, time and deity, cit., pginas 159-174; The fall of Jerusalem and the Christian church, cit., passim; H. J.
Schoeps, Pal. The theology of the Apostle in the light of Jewish religious history, cit., passim; J. Weiss, Earliest
Christianity, A. D. 30'}50, cit., vol. n, pp. 399-651.
41
Cf. I Cor 2.6.
143
material es metafsicamente malo en cuanto sometido a las potencias demonacas; el hombre slo puede salvarse por la accin interior del espritu, no por las luchas de la carne. Es
la salvacin por el Lagos, el poder de Dios y la sabidura de Dios, implantado en el corazn de los creyentes. El pecado, aun el del espritu, procede de la carne. La devaluacin
absoluta de los factores materiales de la vida humana entraa un pesimismo antropolgico
por el que el hombre es visto como ciudadano de un mundo eminentemente satnico por
destino natural, como agente de una cultura y de un orden social sin valor propio. La dualidad came-es-pritu, paralela al dualismo helnico tradicional cuerpo-alma, aparece formulada en trminos tajantes: los que son segn la carne sienten las cosas carnales, los que son
segn el espritu sienten las cosas espirituales. Porque el apetito de la carne es la muerte,
pero el apetito del espritu es vida y paz42. La carne es, en Pablo, un concepto global que
incluye la totalidad de la materia en cuanto realidad ontolgica inferior, degradada, al modo gnstico43. La libertad paulina es una categora que nada tiene que ver con su significado semntico en la filosofa social moderna: es slo una categora teolgica que opera en
funcin directa del dualismo carne-esprtu: vosotros, hermanos, habis sido llamados a la
libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne, antes servios
unos a otros por la caridad44. La carne resume conceptualmcnte el desorden del pecado:
ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicacin, impurezas, lascivia,
idolatra, hechicera, odios, discordias, celos, iras, rencillas, disensiones, divisiones, envidias, homicidios...45. Frente al mundo real, slo el mundo interior es camino de salvacin:
los frutos del espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza46. Como seala Bultmann, la manera de concebir la situacin del
hombre en el mundo .pomo una sujecin a potencias csmicas hostiles, como una fatalidad
que, por la cada del Primer Hombre, se ha extendido sobre la humanidad, revela un estrecho parentesco entre el cristianismo y la gnosis47. La nica diferencia importante reside en
que el cristianismo paulino aade a la idea de destino, la de culpabilidad. El fondo gnstico
del pensamiento de Pablo sin perjuicio de la peculiar matizacin que introduce el mito de
la cada y la redencin se evidencia en su negacin de la idea estoica de prnoia: Dios y
el mundo escribe Bultmann refirindose a Pablo son absolutamente distintos; el mundo es lo que est 'abajo', las tinieblas, la mentira; Dios es lo que est 'arriba', la luz, la verdad48. La elaborada metafsica helenstico-oriental que late en esta cosmovisin constituye
el soporte de la radical devaluacin del mundo y, por consiguiente, la plataforma de una
tica social y poltica conformista que traduce la alienacin de la conciencia humana respecto de su morada terrenal.
En esta doctrina, la cristiandad aparece constituida como una comunidad de amor, puramente espiritual y mstica: el concepto del Cristo se identifica con el cuerpo pneumtico
total de los creyentes, el cual es concebido como una koinona similar a la de los cultos
mistricos antiguos: vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno separadamente sus
42
144
miembros49, pues la copa que bebis y el pan que parts es una comunin de la sangre de
Cristo y una comunin del cuerpo de Cristo50 Esta koinona hace iguales a los hombres,
y aun hermanos. Aunque esta idea angular podra interpretarse en abstracto como estimulante del impulso revolucionario de gentes inferiores y parias sociales que nutran las
primeras comunidades gentiles, la realidad histrica es muy otra: la igualdad de los hermanos no se funda en el principio de una igualdad social y jurdica de todos los hombres,
sino en una experiencia religiosa comn: no hay judo o griego, libre o esclavo, varn o
hembra, porque sois todos uno en Cristo Jess51. Ya J. Weiss haba advertido que es menos probable que se desarrolle a partir de esta idea, puramente religiosa, una lucha revolucionaria por condiciones sociales iguales que que las diferencias de posicin social resulten
neutralizadas por estas mismas ideas religiosas bsicas existentes en la Iglesia52. Efectivamente, el cristianismo paulino se presenta, en perfecta coherencia con su Weltsanschauung, como un movimiento ajeno a la accin subversiva de las clases desheredadas, imbuido de espritu pequeo-burgus y refractario a toda implicacin en las contiendas civiles
de su poca53. Las contradicciones y antagonismos de la realidad histrica quedan cancelados en el seno de una conciencia que, a fuerza de idealizar los factores que definen su situacin personal real, acaba tomando como realidad lo que slo es una racionalizacin inconsciente de su vocacin mstica interior: el esclavo, dice Pablo, se hace un liberto del
Seor; y el amo, un esclavo de Cristo54. As, la disposicin a luchar por la libertad real
49
" Vid. J. Lenzman, op. cit., pp. 158-177. Una serie de estudios recientes avalan la tesis del peso sociolgico de las pequeas clases medias ya en la primeras comunidades paulinas en general y en las dems Iglesias cristianas de la dispora. A.
J. Malherbe, en su libro Social aspects oi the Early Christianity (Baton Rouge y Londres, 1977), presenta el resultado de
las recientes investigaciones de E. A. Judge, W. Wuellner, H. Kreissig, F. Filson, H. Gizow, G. Theissen y otros, subrayando la funcin dominante de las clases mercantiles o artesanas en las primeras comunidades cristianas. Concluye sealando que el cristianismo, en el mundo extrapalestino, reclut sus adeptos desde el comienzo entre gentes pertenecientes a
estratos sociales diversos, lo que caus no pocos conflictos que los exegetas tradicionales han tendido a reducir a meros
trminos doctrinales. Los antagonismos de clases provocaron tensiones graves en el seno de esas comunidades, lo que
ayuda a comprender las motivaciones de fondo que empujaron a la Iglesia primitiva al abandono de la ideologa revolucionaria original del propio Jess. Refirindose a las comunidades de Roma, Malherbe indica que los representantes del
emergente consenso sobre la estratificacin social de los primeros cristianos ven a la Iglesia como abarcando un corte
transversal de la mayor parte de la sociedad romana (ibid., pginas 86-87). La visin de una Iglesia primitiva guiada por
el sentimiento proletario de reivindicacin social e igualdad es hoy insostenible, aunque se complazcan an en ella numerosos intelectuales cristianos, como an suceda con hombres como Engels y Kautsky. El cristianismo no palestino se
acomod desde su nacimiento' a un conformismo econmico, social y poltico en consonancia con el espectro plural de las
clases que cobijaba y con el sentimiento pequeo-burgus en l preponderante
54
Vid. J. Lenzman, op. cit., pp. 158-177. Una serie de estudios recientes avalan la tesis del peso sociolgico de las peque-
145
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congruente toda escatologa autntica. Segn Pablo, el hecho decisorio haba sido la Crucifixin; as, la frontera de los tiempos se situaba para el cristiano en el pasado. De este modo
quedaba radicalmente alterada la evaluacin del factor temporal de la vivencia mesinica
original. Aunque (Pablo) acepta formalmente la escatologa tradicional relativa a la segunda venida de Cristo escribe Brandon, y piensa a veces en trminos de esta escatologa, la nueva vida resucitada en Cristo era una experiencia presente, no futura [...]. A travs de su doctrina del bautismo, concibi al cristiano como a uno que haba muerto a su
primera existencia, convirtindose en una nueva creacin por su integracin mstica en el
Cristo trascendental65. La vida en Cristo, en cuanto vida postbautismal, es ya, segn Pablo, la nueva vida, la nueva creacin. Adems, si se recuerda que la vida histrica de Jess
desaparece prcticamente del panorama doctrinal paulino y se convierte en suceso crucial
de un plan divino de salvacin universal, dispuesto desde antes del tiempo antes de los
aiones66, consistente en la encamacin de un ser divino y preexistente, entonces resulta
que el tiempo ideal del mito desaloja al tiempo real de la historia: esta ltima se convierte
en un hieras lgos que es verdaderamente tan intemporal en su actuacin como en su significado espiritual. Por ello la historia de Jess no era aprehendida de manera generalmente diferente a como lo devotos entendan las sagradas historias que expresaban los
rationales de las religiones de misterios67. Bultmann capt magistralmente este aspecto
del paulinismo al sealar que el acontecimiento que funda la comunidad es Is muerte de
Cristo, y esta muerte no reviste su sentido en tanto que episodio de una historia nacional68.
La distancia espiritual entre la escatologa judeo-cristiana y la paulina es inmensa. La
primera es la de Jess y sus discpulos inmediatos, orientada ntegramente hacia el futuro.
La segunda es la de un romano-judo de Tarso, orientada fundamentalmente hacia una solera como pasado-presente. Es fcil indica Bultmann descubrir por qu los conceptos
del mito gnstico de la liberacin han sido tomados por la comunidad cristiana. La razn es
sta: el mito de la liberacin ofreca los conceptos que permitan captar como presente la
salvacin otorgada en la persona y la obra de Jess; y, por consiguiente, comprender que
la historia escatolgica comienza en el presente. El sentimiento que se tiene de integrar la
comunidad escatolgica, el sentimiento de que recibiendo la gracia de Dios uno ya se ha
sustrado a este mundo, librado de sus poderes, no poda en el mundo helenstico..., e incluso ya para un pensador como Pablo, encontrar su expresin adecuada en los conceptos de la
esperanza escatolgica del judaismo, la cual slo espera la salvacin del futuro69. Si bien
las concepciones gnsticas se hallan en Pablo asociadas todava a las categoras de la apocalptica judia parousa. resurreccin de los muertos, juicio final, es evidente que para
la teologa paulina la salvacin pertenece ya al presente, aunque pueda ser aun invisible
segn el mundo: los creyentes que contemplan en Cristo la gloria, estn desde ahora transformados por esta gloria70. Al tiempo que queda destruido el hombre exterior, el hombre
interior se renueva de da en da71. Estando el Salvador presente, el mundo del ms all est
65
Cf. op. cit; p. 169. Sobre la originalidad del bautismo paulino y su divergencia del bautismo palestiniano, ibidem, pp.
162-163.
66
Cf. I Cor 2.7.
67
Cf. S. G. F. Brandon, op. cit., p. 202.
68
Cf. op. cit., p. 153.
69
Ibid., p. 162.
70
Cf. II Cor 3.18.
71
Cf. II Cor 4.16.
148
ya ac. Pero entonces la teologa del hombre renovado en su interior entra en una relacin
dialctica con el mundo que ya no depende, en rigor, de la fe en una parousa por llegar;
cuando esta creencia, heredada de una mentalidad muy diferente, creencia incumplida en el
transcurso del tiempo, se vaya debilitando hasta su prctica desaparicin, nada cambiar en
la estructura esencial de esa relacin dialctica que instaura, desde el principio, una actitud
ante las cosas del mundo que consiste en tomar parte en ellas a la vez que se conserva interiormente una distancia con relacin a ellas72. Dicha relacin, que inaugura la contigidad externa con el mundo y el alejamiento interior del mismo, siempre dar como resultado
al margen de cualquier referencia a ingredientes escatolgicos sobreaadidos una filosofa de la insercin conformista en la realidad social y una actitud eminentemente conservadora del legado institucional acumulado por la historia que se asume como orden estatuido permanentemente por Dios. La escatolo-ga, por tanto, no puede servir de excusa
para el reaccionarismo de Pablo, pretendiendo que la inminencia de la parousa explica la
pasividad de la doctrina paulina ante las injusticias terrenales. Es ms exacto decir que el
pneuma no es, en verdad, un principio de organizacin del mundo, y a este respecto el contenido de la accin cristiana se ha hecho indiferente. Sin embargo, no estando determinado
por un programa, el contenido de la accin debe necesariamente ser descubierto a cada
momento por el hombre renovado [...1. El hombre no puede y no debe salir del mundo (I
Cor., 5.10), y Jess, segn Juan, no pide al Padre que saque a los suyos del mundo, sino que
los preserve aqu del mal (Jn., 17.15). Esto permite, pues, el desarrollo de una pedagoga
que reasume las ideas morales del helenismo (FiL, 4.8), se apropia la enseanza de los deberes y, en definitiva, en las Pastorales, tiende hacia los ideales mezquinos del helenismo73. As, el hombre interior paulino, a medida que va perdiendo, por el paso del tiempo,
la tensin mstica del nefito, va saturndose de moral estoica y neoplatnica, relegando su
urgencia de liberacin a los confines de una conciencia alienada que descansa sobre la
creencia en un segundo mundo de los cielos compensatorio de sus frustaciones presentes, y plegndose sumisamente a las instancias de dominacin que lo explotan en este
mundo. Quedaba as prefigurada, en su base legitimadora, la actitud cristiana ante el poder
en el curso de la historia.
La Weltsanschauung paulina se sita, as, a mil leguas de la concepcin del mundo que
animaba a la comunidad cristiana original, enraizada en el frvido mesianismo revolucionario de Palestina antes del ao 70. J. Weiss, poco sospechoso en cuanto a la sinceridad de su
fe, observa que el hecho de que Pablo pudiera posiblemente acoger la idea de que en el
orden poltico de la poca, en la administracin de los funcionarios de su tiempo operaba un
principio divino, slo poda ocurrir, fundamentalmente, porque no era un judo que odiase a
Roma, sino un helenista y un ciudadano romano. Hasta un cierto punto, comparte el sentimiento de gratitud de las provincias, que vean en el Imperio el refugio de paz, el principio
del cosmos frente al caos y la garanta de la Ley. Se necesita slo comparar con sta la
actitud de la Revelacin de Juan, que ve en el Imperio un instrumento de Satn, para valorar la diferencia.] No podemos olvidar que Pablo haba aprendido (por ejemplo, de Gallio)
y an aprender ms que el funcionariado romano, pese a todos sus defectos, era todava una proteccin ms fidedigna para su actividad que aquellos que debieron haber sido
sus primeros protectores, es decir, los lderes de su propio pueblo. Pero ms all de estas
exigencias personales tuvo que haber tenido tambin una honda aversin al zelotismo de
72
73
149
Palestina; una connatural aceptacin de las fuerzas de la ley y el orden estaba enraizada en
l. El Estado es el principio que 'frena' el pleno desenvolvimiento del mal (II Tes., 2.6
ss.)74. El juicio de Weiss se mueve en direccin muy cierta, pero olvida fiel a su propia
mentalidad de clase que el hecho de ser un ciudadano romano no alineaba a todos los
miembros del Imperio del mismo lado Pablo asuma, en definitiva, los intereses finales de
los ciudadanos de las clases dominantes; pero frente a stas, se alineaban las extensas masas de ciudadanos romanos desposedos y explotados. Al optar por la pax romana, Pablo se
pronunciaba contra todo movimiento eficaz de emancipacin econmica, social y poltica
de dichas masas.
En sntesis, el reino de Dios en la tierra se esruna del panorama paulino; el mundo material queda devaluado a radico, pero asumido en su realidad actual como pieza esencial de
la dispensacin divina. El reino es ahora un reino del espritu ya incoado en el corazn del
hombre renacido en Cristo. El Mesas terrenal se convierte en una nocin incomprensible,
as como la idea de un millennium mesinico. Mucho antes de que Marcos incorporase al
evangelio la perspectiva fundamental del paulinismo. Pablo haba forjado en tierras de la
Dispora un evangelio que suprima los factores esenciales de la esperanza judeocristiana y
la peculiaridad del Mesas de Israel. Su propio testimonio informa fehacientemente de que
su Cristo y su mensaje eran diferentes y se oponan a los de los apstoles preeminentes
de Palestina. La Urgemeinde, siguiendo las huellas de Jess, fue la continuacin del movimiento revolucionario iniciado por Juan el Bautista, movimiento que integraba la ideologa
popular revolucionaria en la ideologa nacional mesinica. En realidad anota Robertson, los ataques de Pablo al judaismo y su materialista 'reino de Dios' haban enfurecido
tanto a los judos, incluidos los judeocristianos, que su mera aparicin en Jerusaln provoc
un motn, del cual escap slo aceptando la proteccin romana75. Captando con la intuicin del genio las necesidades psicolgicas de las masas desheredadas y el hasto espiritual
de las clases explotadoras, Pablo forj una soteriologa espiritualista e interiorizante que
integraba la moral helnica y las vivencias msticas de las religiones mistricas en el legado
hebreo de la Heilsgechichte con toda su imaginera literaria, su emocin religiosa y su
fuerza vital. La creacin paulina aportaba al Estado y la j sociedad romanos una nueva
legitimacin ideolgica que le permitira perpetuar su existencia durante tres o cuatro siglos ms; pero este modelo ideolgico no . se perdera con la ruina del Imperio. El hombre
occidental supo continuar utilizndolo hasta nuestros das, en formas renovadas y cambiantes, pero cuya funcin era esencialmente la misma, a saber: el mantenimiento del orden
socioeconmico vigente.
Pablo inaugura la interpretacin, con todas sus incalculables consecuencias, del reino
como realidad espiritual presente-futura, una realidad que haba ya comenzado en el hombre interior transformado por los sacramentos. La basilea asi interpretada, que desnaturalizaba el sentido de la escatologa original orientada radical y exclusivamente hacia el
futuro, acta enrgicamente ya en los sinpticos, alcanzando su plena expresin en el
Cuarto Evangelio.
74
Cf. op. cit., vol. n, p. 591. Tambin ibid., pp. 568-569. Como escriba E. B. Howell en 1964, Pablo, que deba bastante a
Platn y que citaba o se haca eco de autores clsicos ms libremente de lo que usualmente se admite, fue un consumado miembro del mundo griego, o ms bien pudo asumir, y efectivamente asumi, ese carcter cuando as convena a
sus propsitos (cit. por A. J. Malherbe, op. cit., p. 41).
75
Cf. op. cit., p. 128
150
Cf. Jn 18.36-37. Vid. sobre el conjunto del proceso de trasposicin del Jess de la historia al Jess de la teologa, J.
Carmichael, op. cit., pp. 166-219.
77
Vid. S G. F. Brandon, The fal of Jerusalem ana the Christian church, cit., pp. 124-125.
78
Cf. Hechos 1.6.
79
Cf. Jn 18.36. (Subrayado mo.) Vid. tambin Jn 8.23.
80
Cf. Jn 1.1-9. Vid. Ch. Guignebert, El cristianismo antiguo (trad., Mxico, 1956, pp. 112-125).
81
Cf. Jn 1.32. Sobre el Cuarto Evangelio son tiles los libros de R. Bultmann, The Gospel of John: a commentary (trad.,
Oxford, 1971), y de C. H. Dodd, The interpretation of the Fourth Cospel (Cambridge, 1960). Vid. tambin M. S. Enslin,
op. cit.. pp. 437-451.
151
152
eterna, los paganos estn ya condenados88. Lo que son probablemente hbiles interpolaciones, intentan recuperar estas clusulas de la creencia tradicional, aunque apenas encajen en
la lgica de la soteriologa junica.
El efecto transmutador de la teologa del Lgos respecto del mensaje cristiano original,
y donde la inversin ideolgica halla su asiento ms firme, reside en la desescatologizacn
esencial del mensaje junico 89. Como se ha visto. Pablo inici el proceso de desescatologizacin al referir el suceso soteriolgico al pasado; y si bien introduce el momento apocalptico de la parousa en sus epstolas, para l el acto me. sinico decisivo est en s mismo
completo: no queda porcin alguna de ste relegada al futuro, como afirma certeramente J.
A. T. Robinson90. Es claro, no obstante, que el acento apocalptico con que se anuncia all
la segunda venida tiende a complicar la lnea teolgica paulina en el sentido de una relativa,
y poco coherente, atenuacin de la esencial desescatologizacin del mensaje. Como seala
el mismo Robinson, las dificultades que se oponan a la doctrina de una escatologa plenamente inaugurada en las epstolas derivan de la introduccin por Pablo de un segundo
momento mesinico en el esquema primitivo...91. El error de Robinson, como ya se advirti, es pretender demostrar que la introduccin de este segundo momento escatolgico es
tarda. La verdad es que Pablo no hace ms que recogerla de la doctrina judeocris-tiana
original. Precisamente por su slida presencia en dicha tradicin, Pablo ni siquiera hubiera
podido desalojarla de su teologa tan refractaria, en su esencia, a nuevos sucesos soteriolgicos, de habrselo propuesto.
Pues bien, Lucas haba dado ya un paso ms en dicho proceso, al someter el lenguaje
apocalptico a un trabajo de reelaboracin que lo vaca de su sentido tradicional judeocristiano. A la inspiracin paulina, que anima todo su pensamiento, se aade el hecho del largo
aplazamiento continuado de la parousa; aunque este aplazamiento comenz a ser un
hecho perceptible en los das de Pablo y en las iglesias paulinas, resultaba en los primeros
aos del siglo n una realidad que no caba eludir o ignorar, sino que deba reconocerse con
sinceridad. H. Conzelmann, en un estudio capital, indica que no se trata ya de un mero debilitamiento de la escatologa en la obra de Lucas como haba ya anticipado J. Wellhausen, sino de mucho ms: Lucas no preserva la expectativa primitiva, sino que la elimina, como resultado de una definida actitud teolgica ante el problema de la escatologa92. Ya al tratar del Bautista, Lucas convierte la llamada escatolgica al arrepentimiento en una exhortacin tica intemporal, pues la proclama del juicio final se independiza del tiempo en que deba acontecer, no importndole que sea prximo o lejano93. El nfasis recae en la naturaleza del reino no en el momento de su venida, inserto en la perspectiva de un dilatado perodo purgativo. La interpretacin intemporal del reino conduce a
Lucas a situar magnos sucesos como el de la destruccin de Jerusaln en un contexto rigurosamente histrico; pero de ah resulta justamente que el Reino de Dios, lejos de ser
transformado en una entidad histrica, se transfiere al dominio de la metafsica94. Por
88
Cf. 11.25-26.
Vid. sobre este proceso, en general, S. G. F. Brandon, History, time and deity, cit., pp. 182-88. Sobre el fenmeno de
profunda reelaboracin de la dogmtica cristiana a medida que se debilitaba la expectativa de la parousa, vid. A.
Schweitzer, The mysticism of Pal the Apostle, cit., pp. 334-375; M. Werner, The formation of dogma, cit., passim.
90
Cf. op. cit., p. 30.
91
Ibid., p. 32.
92
Cf. H. Conzelmann, The theology of Saint Luke (trad., Londres, 1961, p, 96).
93
Cf. Le 3.10-14. Vid. op. cit., p. 102.
94
Ibid., p. 113. Como advierte E. Dinkier, Lucas explica los sucesos histricos segn la lnea de causa y efecto. Reconoce las contingencias inminentes e inaugura as una 'historia de la salvacin'. La secularizacin de la historia en la teologa
89
153
ello, en Lucas, la declaracin principal no es que el reino est llegando, sino que el reino
est siendo predicado por Jess y est siendo hecho manifiesto en su ministerio. El 'llegando' mismo pertenece al futuro, y est separado por un largo intervalo a partir de su manifestacin. No es que haya empezado con Jess un desarrollo que conduce al reino, sino que en
El ha 'aparecido' la salvacin, de tal manera que de ahora en adelante uno puede verla y
estar seguro de ella 95. Es en Lucas, ciertamente, donde se halla la expresin cabal de esta
concepcin tarda del reino, al decir a los fieles: el reino de Dios est dentro de (en) vosotros (ents hymn estn)96.
Observemos que esta construccin intemporal del reino no refleja el pensamiento de
Jess y de la Urgemeinde sumergido todo l en el tiempo de las promesas como estricto
futuro. Las narraciones sinpticas que poseemos vacan paulatinamente de temporalidad
futura, pero inminente a la tradicin original, pero son incapaces, a causa del peso de esa
tradicin, de eliminar los abundantes testimonios de dicha temporalidad futura, que esmaltan, aqu y all, todos sus relatos.
Lucas sigue utilizando con frecuencia el lenguaje apocalptico trascendental, pero este
lenguaje aparece en l como una construccin secundaria y subordinada a su concepcin
primordial del plan soteriolgico de Dios97, segn el cual el fenmeno Iglesia sustituye y
desplaza en importancia al fenmeno parousa. En virtud de dicho plan, la creacin del
mundo y la parousa funcionan como los lmites extremos, y en cierto sentido marginales,
del curso de la historia, la cual se despliega en tres fases: el perodo de Israel, el perodo de
Jess y el perodo de la Iglesia y el Espritu 98. El magisterio y la redencin de Cristo constituyen el punto central, la divisoria de la historia. A partir del hecho salvfico, la Iglesia
inicia su larga andadura y el factor tico se apropia el lugar preeminente: se trata ahora de
la instruccin moral de una Iglesia terrestre centrada en la idea de la paciencia y la perseverancia (hypomon'), idea que, en Lucas, funciona como eje principal del tema de la vita
chris-tiana 99. Es decir, la vida del cristiano, pasada ya la alta temperatura escatolgica, cae
bajo la frula de una Iglesia instalada en la sociedad temporal, que va a durar secularmente,
imponiendo un reajuste del mensaje cristiano previsto para la noduracin, para la
inminencia a las realidades cotidianas de la vida civil.
cristiana empieza con Lucas. Y secularizacin significa tambin universalismo. El evento de Cristo Jess se fija en una
cronologa, conectado con acontecimientos seculares (Le 1.5, 2.1-3, 3.14, etc.) (cit. por Brandon en History, time and
deity, pp. 181-182, nota 5). Precisamente H. Conzelmann niega que exista en Lucas una teologa de la historia (vid. op.
cit., pginas 167-169).
95
Ibid., pp. 122-123. Conzelmann se mueve teolgicamente en la corriente desmitologizadora bultamanniana, pero no por
eso su trabajo es menos til para el presente estudio.
96
Cf. Lc 17.21.
97
En un pasaje luminoso, Conzelmann seala que la escatologa de Lucas, comparada con la concepcin original de la
inminencia del Reino, es una construccin secundaria basada en ciertas consideraciones que, con el paso del tiempo, no
pueden ser eludidas. Es obvio lo que da lugar a estas reflexiones la dilacin de la parousa. La idea original presupone que lo que se espera est cerca, lo cual significa que la esperanza no puede conciliarse con la demora, pues en caso
contrario se , perdera la conexin con el presente. Lo mismo es verdad respecto de la apocalptica juda, pues tambin all
surge con la afliccin la esperanza de una pronta liberacin, pero con el paso del tiempo la esperanza se hace necesariamente 'apocalptica'. Esto explica la analoga entre el desarrollo cristiano y el judo. La primitiva esperanza cristiana, que
al principio tuvo un alcance inmediato, sufre un destino similar a su predecesora juda: la salvacin experimenta un
retraso. Queda as abierta la va para la aceptacin de las viejas ideas apocalpticas (ibid., p. 97. Subrayado mo). Si esta
explicacin fuera correcta, explicara el hecho probable de que la concepcin original de la parousa no utilizara an la
simbologa apocalptica del Hijo del Hombre, sino ms bien el lenguaje tradicional del Mesas de Israel. Slo tardamente
se forjara la teologa apocalptica del Hijo del Hombre, versin espiritualizada del mesianismo, que ayudara a despolitizarlo despus del ao 70.
98
Ibid., p. 150.
99
Cf. Lc 8.15.
154
155
'En verdad, en verdad os digo: quien escuche mi palabra y crea en Aqul que me ha enviado, tiene la vida eterna; escapa al juicio, pues ha pasado de la muerte a la vida. En verdad,
en verdad os declaro: la hora viene, y el presente ya est aqu, en que los muertos oirn la
voz del Hijo de Dios, y los que la hayan odo vivirn.' 'Yo soy la resurreccin y la vida.
Quien crea en m vivir incluso aunque est muerto, y quien vea y crea en m jams morir.'
'Ahora tiene lugar el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este mundo va a ser arrojado fuera' (Jn. 3.19, 524 ss., 1125 ss., 1231)104. El reino futuro se transforma en una realidad presente pero invisible, y la persona de Jess se convierte en un fenmeno mtico, en un
lagos actuante en el hombre interior y dentro de la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo,
cuyos miembros estn unidos por el amor fraternal en el Espritu de Dios. Espiritualizacin
y concordia social: la nueva teologa cimenta as la plataforma ideolgica sobre la que descansa el poder de la Iglesia en el cortejo de los dems poderes del orden temporal.
Apenas se precisa insistir en las inmensas consecuencias que tuvo la desescatologizacin del evangelio original para la actitud ideolgica de los cristianos en cuanto ciudadanos
de este mundo. La espera del reino fue transmutndose en la realidad de una Iglesia105 que,
en cuanto ecctesia pressa. tena que obtener su reconocimiento institucional por los poderes
seculares y, como contrapartida, reconocer a stos. Todo el proceso ulterior de la progresiva
adaptacin doctrinal a las exigencias de la sociedad secular tiene su fuente en esta radical
inversin del mensaje primitivo: en lugar de un reino mesinico por llegar, aunque inminente, se afirma una Iglesia presente y duradera que, aunque no abandona formalmente la
retrica referencia escatolgica que configuraba el ke'rygma original, neutraliza realmente
la escatologa en la cotidiana existencia de los fieles, convirtiendo el mesiamsmo escatolgico en una tica de la vida cristiana.
Las tres epstolas junicas parece que sirvieron para facilitar la introduccin del Cuarto
Evangelio en ciertas comunidades cristianas que basculaban hada una interpretacin ms
agnica y militante del mensaje cristiano. Pues, como seala Robertson, los cristianos sin
rango preferan los slogans revolucionarios de la tradicin sinptica a las msticas meditaciones de Juan de Efeso. No debe sorprender que pasaran an cincuenta aos antes de que
el Cuarto Evangelio fuera aceptado como cannico de manera general106. Veamos brevemente la vertiente conflictiva de la consolidacin del cristianismo inaugurado por Pablo y
consagrado por los redactores evanglicos.
Cf. R. Bultmann, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiges, cit., pp. 163-164.
Como dijera A. Loisy, con frase clebre, Jess anunciaba el reino, y es la Iglesia quien ha venido (cf. L'Evangile et
1'Eglise, Pars, 1930, p. 153)
106
Cf. Op. dt., P. 178.
107
Vid. F. C. Grant, op. cif., pp. 13-14; S. Angus, The religious quest of the graeco-roman worid, cit., passim;The
environment of early christianity (Nueva York, 1914, passim); J. Klausner, From Jesus to Paul, cit., pp. 53-208, entre
otras innumerables sntesis sobre este tema. Vid. B. Reicke, op. cit., pp. 283-317, sobre la situacin social y poltica de
105
156
157
unos mecanismos de gratificacin vicaria que slo operarn eficazmente despus del ao
70, o antes slo en las iglesias de origen paulino. En efecto, en la Palestina anterior al 70,
los judeocristianos compartan, al menos mayoritariamente, la perspectiva original de una
liberacin real econmica, social, poltica y espiritual mediante la lucha violenta como
preludio de la parousia en poder y gloria. El apocalipsis precristiano escribe Fromm
habla de un Mesas victorioso y fuerte. Era el representante de los deseos y fantasas de una
clase que estaba oprimida, pero que en muchos sentidos sufra menos, y que abrigaba todava esperanzas de victoria. La clase de la cual brot la primitiva comunidad cristiana, y en
la que tuvo mucho predicamento el cristianismo de los primeros cien a ciento cincuenta
aos, no se poda identificar con un Mesas tan fuerte y poderoso; el suyo poda ser nicamente un Mesas sufriente y crucificado110. La reconstitucin del drama histrico de la
Urgemeinde, segn las lneas trazadas por Brandon, obliga a desplazar la situacin espiritual que describe Fromm en dicho pasaje a las fechas y lugares que acabo de indicar. El
Mesas de la iglesia-madre an no era, en cuanto tal, esa figura doliente y expiatoria, sino el
mrtir cualificado de la causa de los santos de Israel, cuyo inminente retorno en el climax
de la gran crisis nacional constituira la manifestacin definitiva del podero mesinico en
el marco de las promesas poltico-religiosas tradicionales, tras la conversin espiritual preparatoria del reino de Israel.
Es justamente en las iglesias paulinas y entre los gentiles antes y despus del 70
donde la sustitucin de la realidad por la fantasa actuara plenamente. No es que los cultos
de misterios del mundo greco-romano no brindasen una cierta consolacin alienada, caracterstica de las formas religiosas de la conciencia infeliz. Pero estos cultos mistricos haban sido asimilados por las clases dominantes y neutralizados, as, en sus virtualidades de
consolacin social. Ahora, en cambio, el mito del dios sufriente se asociaba a un fenmeno
histrico datable, a un hombre real. La hazaa paulina, y la razn de su paulatino impacto
en las ms diversas clases del Imperio, consiste en la doble y paradjica circunstancia de
que eliminaba los peligros del mesianismo poltico judo y, a la vez, preservaba la esperanza de una liberacin del mundo de la materia con sus miserias, sus frustraciones y sus
tentaciones camales, como contenido de las promesas de un Dios encarnado que muri
para expiar las culpas del mundo y responder ante el Padre comn. Pablo era un pequeoburgus, y aunque la mayora de sus conversos eran pobres, las riendas de las iglesias paulinas fueron cabezas de familia como Gayo y Esteban de Corinto, Erasto 'el tesorero de la
ciudad', compaeros de ocio de Pablo como Aquila y el propietario de esclavos Filemn
hombres quiz no 'sabios segn la carne' o 'poderosos' o 'nobles', pero al menos de la
clase media y mediana educacin, desde pequeos propietarios hasta artesanos en contacto
directo con las masas111. Por qu esas gentes se hicieron cristianos paulinos?... Robertson
da una respuesta convincente: los revolucionarios judos estaban por entonces propagando, entre los esclavos, los libertos y los hombres libres ms pobres de las ciudades mediterrneas, esperanzas mesinicas que si no se las combata acabaran en un choque frontal
con el Imperio romano. Judos de la clase media como Pablo, y aquellos gentiles a quienes
podan influir, aunque sin hacerse ilusiones respecto del Imperio romano y sus dirigentes,
estaban interesados en impedir ese choque e intentaban evitarlo, predicando una versin
espiritualizada del mesianismo112. Slo que el cristianismo paulino, a diferencia de otras
110
158
ideologas de evasin, ofreca una doctrina que permita una sustitucin de la religin oficial por la va mstica, no mediante una explicacin materialista del mundo. La ideologa
paulina se opona a la religin del Estado, pero dando la espalda al mundo material y basndose en elementos derivados del judaismo, el platonismo, el estoicismo y las religiones
mistrica113. Subsista, no obstante, el peligro de una implicacin del cristianismo gentil en
las luchas sociales, pues su proselitismo se orientaba hacia las masas desposedas, las cuales eran sensibles al contenido social reivindicativo del mesianismo poltico del judeocristianismo. Tan fuerte era esta llamada revolucionaria, que el paulinismo, aun despus del
ao 70, slo prevaleci totalmente de manera paulatina mediante un proceso de desjudaizacin, primero, y de desescatologizacin, despus, que conducira en el siglo ii, concluida la
lucha contra la gnss, a la versin catlica de la fe cristiana. El xito de esta versin radic
en mantener eclcticamente conjugadas la visin del mundo de las clases inferiores y la
interiorizacin del reino de Dios, mediante una hbil sntesis entre el espritu paulino y la
tradicin juda. Por sus raices revolucionarias, el cristianismo brindaba el legado de una fe
esencialmente diferente de las religiones cvicas del mundo antiguo. Estas religiones
tanto las del Estado-ciudad como las del Imperio constituan, de hecho, un efectivo soporte moral de la dominacin socioeconmica. Por el contrario, el cristianismo seguira
conservando y administrando cautamente el rico y precioso caudal reivindicativo de las
clases explotadas que nutran mayoritariamente sus filas, mediante frmulas de hbil ambigedad; aunque el giro paulino orient decisivamente a la doctrina social cristiana hacia actitudes de alejamiento ntimo del mundo, esta doctrina social se mantuvo durante mucho
tiempo en un estado de relativa indefinicin que permita vivir los contenidos de la fe en
funcin de los sentimientos especficos de cada uno de los grupos o estratos sociales integrantes de la cristiandad114. El mensaje cristiano genuino en su forma ms primitiva conocida de nosotros corresponde al espritu de la Revelacin (Apoklypsis) de Juan, documento
que ofrece sin duda el cristianismo en su versin menos desarrollada, in nuce, como si dijramos115. Esta forma escribe Engels est en la misma relacin respecto de la religin
de Estado del siglo iv con su dogma y su mitologa plenamente desarrollados, que la vacilante mitologa de los germanos de Tcito respecto de la enseanza evolucionada de los
dioses de Edda bajo el influjo de elementos antiguos y cristianos. El ncleo de la religin
universal est all, pero incluye sin discriminacin alguna las mil posibilidades de desarrollo que se hicieron realidades en las innumerables sectas subsiguientes. Y la razn por la
que este escrito, el ms antiguo de la poca en que el cristianismo estaba formndose, es
especialmente valioso para nosotros, consiste en que muestra ntegramente la contribucin
del judaismo, fuertemente influido por Alejandra, al cristianismo. Todo lo que viene despus es occidental, adicin grecorromana. Fue slo por intermedio de la religin monotesta
juda cmo el monotesmo culto de la ulterior filosofa griega popular pudo vestirse con la
forma religiosa en la que pudo solamente captar a las masas. Pero una vez encontrado este
intermediario, fue capaz de convertirse en una religin universal nicamente en el mundo
113
Ibid., p. 135.
Vid. F. Engels, Bruno Bauer and early christianity (en On religin, cit, pp. 198-204).
115
Refirindose al Apocalipsis de Juan, dice perspicazmente J. Morris: El Apocalipsis sobrevivi porque reflejaba aquellos anhelos revolucionarios que los consejos de Pablo haban desalentado; si los consejos de Pablo no hubieran prevalecido es dudoso que el cristianismo mismo hubiera sobrevivido. Pero si el Apocalipsis y su tradicin no hubieran seguido
mantenindose en favor de aquellos revolucionarios, el cristianismo podra haberse reducido a ser una filosofa de la clase
ociosa, a ser un inofensivo neoestoicismo (cf. Past and Present, febrero de 1953, citado por A. Robertson, op. cit., p.
157).
114
159
grecorromano, y esto mediante ulterior desarrollo y fusin con el material intelectual que
ese mundo haba forjado116. Este juicio es vlido, aunque se aceptara una fecha ms tarda
que la propuesta por Engels para la redaccin que hoy conocemos de aquel material literario apocalptico.
Como se dijo, el paulinismo, relativamente marginalizado durante una dcada, resurgi
poderosamente en los evangelios sinpticos, y acab determinando el sentido del proceso
evolutivo del cristianismo como religin universal que predica el reino interior del espritu
hasta que llegue la consumacin de los siglos. No obstante, como se dijo igualmente, no
slo no se perdi sbitamente alguno de sus acentos revolucionarios originales, sino que las
iglesias cristianas no consintieron en desprenderse totalmente de tan preciado caudal. Este
curioso fenmeno hay que explicarlo, en parte, por la resistencia que oponan los sectores
sociales cristianos de condicin proletaria y, en parte, por la misma naturaleza inicial ambigua de dichas iglesias en sus problemticas relaciones con el poder poltico explotador y
con las masas explotadas. Se trataba, a la vez, de predicar un reino interior y de fortalecer
la esperanza de redencin de las masas desheredadas de la fortuna. Estas masas, como ncleo vocacionalmente revolucionario del cristianismo primitivo, constituan una poderosa
reserva de motivaciones valiossimas para el xito de la tarea proselitista; pero dichas motivaciones, una vez actuadas, no eran susceptibles de fcil supresin. Sin embargo, arrancadas del marco poltico-religioso y nacional del judeocristianismo, tales motivaciones de
signo subversivo perdan toda posibilidad de transformar la realidad, confinndose en el
reducto subjetivo de la emotividad individual y desviando esta energa por cauces de menor
peligro para el orden social y poltico vigente. El dualismo alienante de un reino ultraterreno soado desde este inundo terreno comenz inmediatamente a operar con plena eficacia.
Como advierte J. Lenzman, el xito obtenido por el cristianismo estuvo determinado por
la escapatoria, aunque ilusoria, que l indicaba a estas masas atenazadas por sufrimientos
innumerables. En las condiciones concretas de los siglos I y II, cuando no exista escapatoria real a la situacin calamitosa de la poblacin, la promesa exaltante del reino de Dios no
poda dejar de hallar un amplio eco. Cuanto ms empeoraba el estado de los estratos obreros, ms se imponan a las masas las llamadas escatolgicas del cristianismo 117. Aunque
se les prometiese solamente un reino espiritual y celeste, el hecho de que las masas cristianas de la poca confiaran todava en una prxima parousa constitua un factor esencial
para mantener su adhesin y mitigar eficazmente, a la vez, todo impulso hacia la accin
directa o la conducta subversiva. Cuando la dilacin de la parousa se hizo cada vez ms
notoria, las iglesias haban ya aprendido a manejar con maestra otros mecanismos compensatorios de las frustraciones cotidianas.
La neutralizacin ideolgica de la vocacin revolucionaria del judeocristianismo comenzara anulando, siguiendo la interpretacin paulina del concepto del verdadero Israel118,
la pretensin tradicional del judeocristianismo de representar al movimiento mesinico en
su sentido genuino. Esta neutralizacin slo poda obtenerse, no repudiando repentina y
bruscamente al judaismo, sino reinterpretndolo con la ayuda de una exgesis que apelara
al testimonio escriturario de alguna profeca que avalase su novacin o superacin 119. La
116
Cf. F. Engels, On the history of early christianity (ibid., pp. 346-347). Vid. sobre el monotesmo helnico en el siglo i,
E. Barker, From Alexander to Constantino (Oxford, 1959, pp. 289-296).
117
Cf. op. cit., p. 207.
118
Cf. Rom 9.6.
119
Vid. A. Robertson, op. cit., p. 157.
160
161
con pretensiones de vigencia social general130. En Bernab puede leerse ya que el Seor
'juzgar' al mundo 'sin acepcin de personas'. Cada uno recibir segn su conducta (epoesen komietai)131.
El mensaje de la buena conciencia y la sumisin postulado por las corrientes doctrinales del cristianismo paulino no deja de encontrar cierta resistencia en la masa de desheredados convertidos a la nueva fe, no slo en el plano de los hechos, sino tambin en el de las
ideas. El intento de ahogar el espritu reivindicativo del mesianismo judeocristano era el
primer imperativo tctico del cristianismo paulino, pues slo dentro de una perspectiva judeocristiana con su escatologa poltico-religiosa y su sentido popular y nacional era
viable la vocacin revolucionaria del cristianismo original. Por ello, la lnea principal de resistencia a dicho intento consisti en la obstinada voluntad de no renunciar al marco judo
de las promesas mesinicas. El Apocalipsis, cuyo texto actual parece proceder de la ltima
dcada del siglo I, fue uno de los primeros testimonios, junto con la Epstola de Santiago,
de esa resistencia. Ambos escritos pertenecen al breve perodo durante el cual los judos
eran an mayoritarios en las iglesias de la diaspor. Puramente judaicas al comienzo, en
lo que se refiere a su elemento tnico (Apocalipsis de Juan, Didache'), estas comunidades
son cada vez ms nutridas por proslitos de origen pagano, hasta el momento en que Justino
puede al fin comprobar que estos ltimos son ms numerosos, y con mucho 132. Ya no
slo las iglesias originariamente paulinas, sino tambin las filiales de Jerusaln antes del
ao 70, seran pronto esencialmente gentiles. El lenguaje tradicional de Israel les resultar
entonces inexpresivo, incomprensible.
La Epstola de Santiago trasluce todava la opinin de las masas y el acento fuertemente reivindicativo del cristianismo original: y vosotros los ricos se lee, llorad a gritos
por las desventuras que os van a sobrevenir, pues el jornal de los obreros que han segado
vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado
a los odos del Seor de los Ejrcitos133. Las promesas incluyen la venganza; y la justicia
divina no se formula, por cierto, en meros trminos de arrepentimiento y perdn universales: glorese el hermano pobre en su exaltacin, el rico en su humillacin, porque, como la
flor de heno, pasar; y as tambin el rico se marchitar en sus empresas134. Aunque la
atribucin de este escrito a Santiago, el hermano de Jess, es gratuita, su espritu es indudablemente el de la Urgemeinde que l presidi en Jerusaln, aunque sean ya otras las circunstancias en que escribe su autor real. Ahora, como seala Robertson, las iglesias han
llegado al grado de estar corrompidas por distinciones de clase y 'respeto de las personas';
los ricos tienen sitios preferentes en las reuniones, y los pobres se sientan en el suelo o estn de pie. Para contrapesar la ola de literatura pseudopaulina o pseudopetrina que circulaba
por las iglesias, el autor atribuye a Santiago la paternidad de su composicin [...]. Para l, el
cristianismo no es una negacin, sino una extensin del judaismo: dirige su obra a 'las doce
tribus de la dispersin' (Sant. 2.14) [...]. No cita ningn Evangelio y jams menciona la crucifixin o la resurreccin135. El Cristo de esta epstola es un Seor de la gloria que juz130
Vid. Ignacio I, 4.1-3, 5.1-2; II, 4.1, 6.1; III, 2.1-3, 7.1-2. Un acento abiertamente apologtico y conservador se advierte
en el tratamiento que M. Hengel da a este tema en su estudio Christ and power (trad., Filadelfia, 1977). Cf. especialmente
sus conclusiones, ibid., pp. 81-82.
131
Cf. Bernab 4.12.
132
Cf. J. Lenzman, op. cit., p. 205.
133
Cf. Santiago 5.1-6.
134
Cf. Santiago, 1.9, 12.
135
Cf. op. cit., p, 182.
162
gar al mundo. La actitud reivindicativa del escrito, sus sentimientos proletarios, se manifiestan en multitud de rasgos, de los que no es el menos significativo su indiferencia
como en el Apocalipsis por las cuestiones dogmticas; ni su desprecio por los telogos
que manipulan las iglesias una plaga de todas nuestras casas; ni, sobre todo, el odio
a los ricos, a quienes emplaza con rabia para el da del degello136. La inclusin de esta
epstola en el Canon tropez, como cabra esperar, con serias dificultades, y la debi, en
ltimo trmino, al calculado deseo de la Iglesia de atraer la adhesin de las clases inferiores, cuyas aspiraciones refleja. Pero entonces esta canonizacin era ya un lujo que poda
permitirse sin riesgos el episcopado catlico, pues en el siglo iv la suerte de la ideologa
cristiana estaba ya echada.
El gran valor de la Epstola de Santiago es el de atestiguar que en los albores del siglo
n persista an con fuerza la tradicin revolucionaria del cristianismo original. La composicin social de las comunidades cristianas de esa poca, que las permeabilizaba a dicha tradicin, era un obstculo para la tolerancia del cristianismo por el Imperio, no obstante el
rostro seductor con que varios escritores cristianos se esforzaban por aquellos das en presentar el mensaje cristiano a las clases dirigentes romanas. Como resume Robertson, hasta
que los dientes del mesianismo revolucionario no fuesen arrancados. Cristo y Csar no podan estar en paz. Que no haban sido totalmente arrancados en el siglo n, est probado por
la popularidad de los escritores apocalpticos y por la cantidad de material revolucionario
que los evangelistas sinpticos neutralizndolo como podan admitieron en sus Evangelios. Por consiguiente, el cristianismo sigui siendo sospechoso137. La correspondencia
de Trajano con Plinio, en el ao 111, revela el temor que inspiraban al gobierno de Roma
las comunidades cristianas, las cuales, segn pensaba Plinio, profesaban la perversa y extravagante supersticin consistente en adorar a un rebelde ejecutado. El olor a revolucin
segua adherido a la imagen extema del cristianismo, pues, en definitiva, el intento de Pablo de vacunar a las masas contra el mesianismo revolucionario, mediante la extensin del
culto de un Cristo puramente mstico, haba concluido en una fusin del dios paulino de
misterios con el Judo rebelde crucificado, cuya adoracin ni aun el ms liberal de los emperadores poda permitir que se exhibiera a la luz del da138.
En los ltimos tiempos de la dinasta de los Flavios, se sita un acontecimiento que
ilustra la tensin que exista an en el seno de las iglesias cristianas entn el elemento conformista pro-romano, adicto a un cristianismo interiorizante, y el elemento revolucionario,
aferrado a los ideales milenaristas tradicionales. La llamada I Epstola de Clemente que
luego analizar se propuso sofocar la sedicin surgida en la iglesia de Corinto y encabezada por unos cuantos individuos alocados y turbulentos139, poniendo en evidencia un
episodio sintomtico que debi revestir mucha gravedad, y que permite imaginar cul era la
situacin de hostilidad reinante en muchas comunidades en las que el bando paulino se enfrentaba con el bando judeocristiano. Como en el episodio que comento, en muchas ocasiones el enfrentamiento debi alcanzar la importancia de un verdadero movimiento popular
subversivo que reavivaba la esperanza quilistica del Apocalipsis. Frente a este estado de
espritu, la jerarqua tom en seguida una actitud resueltamente represiva.
El ilustrado Adriano, sucesor de Trajano, tuvo veleidades reformistas que quedaron
136
163
pronto truncadas por el ments brutal que toda sociedad de clases opone a los irenistas ilusos. Todava en el ao 130, Adriano provoca una enrgica reaccin, en Alejandra, contra el
judaismo revolucionario, con el cual decidi terminar para siempre. La ltima rebelin juda del 132-135 le brind esa oportunidad: en el ao 135, el ltimo lder judio. Simn BarKochba que tom el ttulo de prncipe de Israel y fue saludado como Mesas por el
clebre rabb Akiba, mora asesinado. Jerusaln fue por segunda vez arrasada, y reconstruida con el nombre de Aelia Capitolina; a los judos se les prohibi, desde entonces, visitar la ciudad bajo pena de muerte. Esta postrera catstrofe consum la escisin radical entre
cristianismo y judaismo; pero es digno de notar que ya durante esta ltima insurreccin las
comunidades cristianas se mantuvieron alejadas de los sucesos y fueron fuertemente intoxicadas por sus lderes con una feroz propaganda antijuda. La ocasin fue ptima para proclamar que ya no exista el menor lugar para un evangelio petrino de la circuncisin, al lado
de otro de la incircuncisin, como hubo de conceder Pablo inicialmente malgr lui. Ahora
el judeocristianismo en cuanto genuino mensaje de Jess pasaba a ser, no ya una interpretacin inadecuada y empobrecida del verdadero ke'rygma, sino pura y simplemente una
hereja despreciable. Segn se lee en una adicin a la I Epstola a los Tesalonicenses, que
parece aludir a esta consumacin del cisma entre el cristianismo gentil y el judeocristianismo, la ira viene sobre ellos hasta su colmo!... 140.
Pero el anhelo soterrado e insuprimible de las masas por lograr su liberacin en este
mundo, an es detectable, pese al eficaz control que ya detenta en la segunda mitad del siglo n la jerarqua eclesistica, en un discutido documento conocido como El Pastor de
Hermas. Escrito hacia los aos 190-200, en Roma, nos ofrece las visiones de una mujer
madura la Iglesia para edificacin de los creyentes. El tono del relato deja traslucir los
sentimientos de los cristianos de condicin baja y humilde: se exhorta a los ricos a que
compartan sus bienes con los pobres esos ricos que cuando llegan las tribulaciones niegan a su Seor por razn de sus riquezas y sus negocios141 y a que den a todo el que lo
necesite sin excepcin; se exhorta a los jefes de las iglesias a que eviten la corrupcin moral, y no arrebaten a las viudas y a los hurfanos su sustento, etc. Hermas se presenta, as,
como el portavoz de los esclavos, los libertos y los pobres de las comunidades cristianas del
Imperio; su Iglesia no se concibe como un aparato jerrquico, sino como una asamblea de
gentes sencillas que practican la camaradera y la cooperacin; su Cristo no es sutil producto dogmtico de la mstica de los misterios greco-orientales y de la filosofa helenstica,
sino un hombre adoptado por Dios en razn de sus mritos. Sin embargo, la resistencia que
opone este documento algo anacrnico en su poca a la doctrina oficial imperante en
las iglesias cristianas, ya no se apoya en el mesianismo judeocristiano como an es el
caso de escritos como el Apocalipsis o la Epstola de Santiago, sino en los contenidos
evanglicos que postulan aquella moral absoluta del amor que, como se vio, slo pudo tener originalmente sentido dentro del marco de la comunidad mesimca de Palestina es
decir, como tica sodalicia en la preparacin espiritual para la entrada en un reino mesinico inminente aqu y ahora, no como una tica universal duradera. En los tiempos de
Hermas, las masas desheredadas ya haban perdido la batalla en el seno de sus iglesias, las
140
164
cuales eran gobernadas por miembros de las clases medias, o de declasss con espritu pequeo-burgus; las masas slo podan aspirar ahora a una accin exhortativa y pacfica dentro de la sociedad romana, invocando aquella tica altruista de precedentes en los Evangelios. Perdida la dimensin nacional y poltico-religiosa del judeocristanismo, al cristianismo social al estilo de Hermas le cupo el mismo destino que a la prdica moralista de los
estoicos de la poca imperial: su inanidad prctica. La desvitalizacin del mensaje cristiano
original queda evidenciada por la tesis conformista de El Pastor, segn la cual slo la Iglesia representa el autntico cristianismo: ella fue creada la primera de todas las cosas...; y
por causa suya fue establecido el mundo142. La Iglesia espiritual cuya nocin se encuentra tambin en II Clemente 14.1-4 aparece como una idea anterior a los mismos fieles,
como un edificio preexistente que se funda en los poderes de los obispos y el clero. En esta
eclesiologa platnica, la idea de la comunidad mesinica, como asociacin de hombres
reales que se baten en la arena de la historia para instaurar con violencia el reino en la tierra, se ha esfumado definitivamente. Pero ni este f buen servicio salv a Hermas de ser, tras
mucha polmica, repudiado por la Iglesia: sus doctrinas sobre : la pobreza y el perdn143
resultaban, ya en los albores ) del siglo ni, herticas segn el modelo dogmtico de la jerarqua episcopal. En especial sus tesis sobre el arrepentimiento. tras nuevas cadas en el pecado, y sobre el purgatorio, aun a fuer de ser sinceras y realistas, no pudieron ser asimiladas
por una Iglesia que impona a las conciencias individuales un rigor normativo que slo corra parejas con la tolerancia prctica de los abusos de todo tipo de un sistema social
en el que la vida colectiva discurra por los cauces de opresin y explotacin que caracterizaron al mundo antiguo. Tertuliano lleg a calificar el escrito de Pastor de los adlteros.
Las licencias de la vida social no revestan peligro para la Iglesia como institucin de poder. Las licencias de la vida sexual, en cambio, fueron la bancarrota de los movimientos
religiosos que no lograron edificar iglesias poderosas.
Jams desapareci totalmente la veta revolucionaria del cristianismo, en virtud de sus
orgenes. Ni en el antiguo, ni en el medieval, ni en el de los tiempos modernos. En la Antigedad, el montaismo constituy un renacimiento poderoso del mesianismo revolucionario; en el donatismo tambin confluyeron motivaciones morales y sociales de
orientacin milenarista y subversiva. Porque las contradicciones que tejen el Nuevo Testamento son constitutivas, pues se trata de un cuerpo documental heterogneo que refleja las
ideologas de perodos histricos, de situaciones polticas y de intereses econmicos y sociales dispares o antagnicos. Por consiguiente dice Robertson, el Nuevo Testamento
exhibe contradicciones insuperables un Mesas judo de -origen humano que, sin embargo, es Dios desde el principio; un reino material de Dios en la tierra, y, por el contrario, un
reino no de este mundo y que no ha de heredarse por la carne y la sangre; denuncia de los
ricos y visiones de la cada de Roma, al lado de exhortaciones a los esclavos para que obedezcan a sus amos, y a todos para que obedezcan al gobierno144. Estas contradicciones
142
165
ilustran los diferentes puntos de vista arraigados en clases sociales antagnicas los sueos milenaristas de los pobres y los hambrientos, el escapismo mstico de los acomodados
y los afortunados, el conformismo austero e intimista de los artesanos y menestrales, saturados de espritu pequeo-burgus que formaban el cuerpo de la Iglesia. Las contradicciones doctrinales reflejaban las contradicciones reales de ese cuerpo de fieles con intereses sociales opuestos. Es imposible aceptar la superficial explicacin idealista de las luchas
que tuvieron lugar en la Iglesia antigua entre los diversos movimientos empeados en imponer su ortodoxia; la sola explicacin vlida debe partir de la situacin de clase que representaban esos movimientos, de los cuales slo los socialmente derrotados adquiran la
condicin de herticos. En la lenta transicin al Medioevo, la vertiente dogmtica autoritaria y jerarquizante de la nueva religin se convertira en la ideologa del feudalismo145.
Frente a los obstculos derivados de la inercia de] empuje revolucionario original, desde el ltimo tercio del siglo i va subiendo el caudal de esa corriente lenta y cumulativa por
la que el cristianismo se transforma esencialmente: primeramente, en una ideologa espiritualista de la concordia civil y la paz social; seguidamente, en la ideologa directamente
legitimadora y protectora del orden imperial, en el curso de los siglos iii y iv. Como tela de
fondo, siempre el sordo fragor de la vocacin revolucionaria indomeable, que asoma intermitentemente la cabeza para esconderla pronto de nuevo ante el predominio avasallador
de la ortodoxia oficial de la Iglesia jerrquica, que va integrando pacientemente los ms
dispares ingredientes de la tradicin en un sistema ideolgico que, por muy incoherente que
se revele al anlisis posterior, opera eficaz e inequvocamente en una sola direccin fundamental: el reforzamiento de la obediencia al orden constituido, con la nica condicin de
que este orden tolere la prctica y el proselitismo de la nueva fe, en espera de que coyunturas ms favorables acaben consagrndola oficialmente. A cambio de tan poco, la ideologa
de la Iglesia presta el inestimable servicio de transferir al otro mundo un mundo celeste y
trascendente el cumplimiento de las promesas testamentarias de libertad y beatitud.
166
167
bierno que les has dado. Porque t, maestro celestial, rey de la eternidad, has dado a los
hijos de los hombres gloria, honor y poder sobre las cosas que hay en la tierra; dirige. Seor, sus criterios de conformidad con lo que es 'bueno y agradable' a ti, para que, ejercitando piadosamente en la paz y en la mansedumbre el poder que t les has otorgado, te encuentren propicio 157.
Esta impresionante sacralizacin de los poderes polticos, sociales y econmicos no es
todo. El autor de la epstola, en su reiterativa apologa de la obediencia como virtud fundamental del cristiano, entona un canto de admiracin y alabanza a la disciplina de las legiones romanas, que deben ser modelo ejemplar del orden de la grey cristiana: cada uno debe
ceirse puntualmente al cumplimiento de su deber, lo mismo que en las legiones cada
hombre ejecuta en su propia fila las rdenes dadas por el emperador y los gobernadores. El
grande no puede existir sin el pequeo, ni el pequeo sin el grande [...] As, que nuestro
cuerpo total se salve en Cristo, y que cada uno se someta a su vecino, de acuerdo con la
posicin que se le ha concedido. Que el fuerte cuide del dbil y el dbil que reverencie al
fuerte. Que el rico d ayuda al pobre y el pobre d gracias a Dios porque le ha dado a alguien para que provea a sus necesidades158. La riqueza y la pobreza, en cuanto resultados
de un orden social de explotacin, quedan fuera de discusin: la Iglesia elude todo anlisis
que pudiera conducir a poner en cuestin el orden presente. Fiel a los dogmas de una mentalidad tpicamente conservadora, es valioso lo que el tiempo histrico como tal ha producido; pero no porque la historia sea para ella el nico juez, sino, al revs, porque lo histrico se toma como lo natural. La existencia de ricos y pobres pertenece al ordo naturalis;
en el seno de este orden, el auxilio a los menesterosos constituye la providencial ocasin de
probar el amor a Cristo.
Esta epstola clementina, aunque fiel continuadora de la doctrina paulina, avanza un
paso en el debilitamiento del cristianismo como historia de la salvacin y en el desarrollo
del cristianismo como idea moral, como seala justamente Meneghelli. El elemento gentil
y el elemento helenizante de la Dispora acabaron perdiendo el temple escatolgico del
mensaje genuino, tendiendo a vaciar este mensaje en una exhortacin (paranesis) sobre los
deberes morales.
En este proceso, la Iglesia de Roma debi ser un factor de poderoso estmulo, pues el
acento de la teora clementina de obediencia a los poderes es romano, y descansa toda ella
en una idea de la justificacin o rectitud moral (dikaiosyn) divergente de la paulina: se
trata, ahora, de la justicia ex lege, no de la justicia ex fide. Es decir, la justificacin por la
obediencia estricta al orden establecido por Dios, la obediencia como expresin de la fe.
Para Clemente, la voluntad divina abarca la armona (homnoia) y la paz (eir'n) del orden
universal (ksmos); e incluye las desigualdades humanas y las relaciones sociales de jerarqua, pues ambos fenmenos son legtimos en cuanto que se integran en un sistema de primacas querido por Dios. Los titulares del poder regio (basilea) estn legitimados para
exigir que todos, cristianos y no cristianos, acaten y exalten su poder (exousin), su honor
(tim'n) y su gloria (dxan)159.
Es fcil ver cuan alejada estaba ya la iglesia de Clemente del espritu de la iglesiamadre de Jerusaln. Ahora, la masa de desheredados de la fortuna puede seguir acariciando,
157
C. I Clemente 51.1-2. (Subrayado mo.) En la llamada Epstola de Policarpo (12.13) tambin se exhorta a la oracin en
favor de todos los poderosos de la tierra: Orad por los emperadores y por los potentados y prncipes...
158
Cf. I Clemente 37.1-5, 38.1-2.
159
Vid. R. Meneghelli, op. cit., pp. 15, 74-75, 78, 80-82, 86-88, 94-95 y 97-121.
168
en su fuero interno, el sueo del millennium, pero sus lderes buscan ansiosamente conciliarse la voluntad de los poderes de la Gran Babilonia del Apocalipsis, pues la felicidad no
es de este mundo. Las comunidades cristianas haban crecido; su importancia econmica y
su composicin social haban ascendido de nivel; la organizacin eclesial comenzaba a ser
consciente de los intereses de todo cuerpo institucionalizado; la actividad proselitista deba
armonizar sus empresas con los intereses de los poderes dominantes. Como advierte Robertson, esos lderes, una vez adquirido el control, tenan que favorecer naturalmente un
sistema de gobierno de la iglesia que impidiera a la masa zafarse de las bridas, como haban
hecho en Corinto160.
Con Clemente Romano puede decirse que la doctrina eclesistica del orden poltico y
social queda slidamente cimentada, brindando los fundamentos de la progresiva adecuacin de la organizacin eclesial a la organizacin social del orbe romano. Siguiendo las
huellas de los padres apostlicos, los grandes Padres de la Iglesia iran incorporando al cristianismo el legado de la civilizacin grecorromana. En el curso de este proceso de asimilacin, la Weltsanschauung de la nueva fe se helenza profundamente, dando a luz lo que
suele denominarse la concepcin catlica de la vida humana. La vocacin ecumnica, que
halla su expresin en este adjetivo, encubre una cierta concepcin del cristianismo en cuanto aspiracin al dominio espiritual universal, en perfecta simbiosis con el dominio temporal
universal, tan pronto como los detentadores de este ltimo se declaren dispuestos a asumir
la nueva fe.
La doctrina de la obediencia al poder poltico, en el marco de los valores de la civilizacin antigua, encuentra en Justino (+ c. 165) una formulacin ya madura. Siguiendo los
precedentes de Quadratus y Arstides, Justino escribe su clebre primera Apologa, dedicada a Marco Aurelio, Antonino Po y Vero, y al pueblo y senado de Roma, en la que se esfuerza en acotar un terreno comn de coincidencias entre la fe cristiana y el orden imperial.
El apologista y mrtir asegura a los destinatarios de su escrito que los cristianos no buscan
un reino en la tierra, sino en los cielos; que son los mejores promotores de la paz en el Imperio; y que obedecen en todo al Estado, salvo en la idolatra: nos esforzamos escribe
en ser los primeros en pagar los tributos e impuestos [...]: es ste un precepto de Cristo [...]
Adoramos slo a Dios,. pero por lo dems os obedecemos con gusto, os reconocemos como
los amos y jefes de los pueblos, y pedimos a Dios que, con el poder soberano, se vea en
vosotros la sabidura y la razn161. Propio de los tiempos an juveniles de una Iglesia que
todava no detentaba el monopolio espiritual, Justino tiende un puente a los aliados de ruta:
no slo los creyentes se salvan dice, sino todos aquellos que vivan segn los imperativos de la razn, incluso si se los tiene por ateos162. El principio extra acclesiam uta
salus vendr mucho ms tarde. Pero Justino tiene buen cuidado en sealar que los gentiles
son ahora ms numerosos que los judos en las filas cristianas, y que, justamente por lealtad
a Jess, los cristianos no prestaron el menor apoyo a los judos de Palestina en la ltima
insurreccin de Bar-Kochba...
Es, sin embargo, interesante observar que aunque Justino afirma, en su Dilogo con
Trifn el Judo, que Moiss fue desplazado por Cristo, mantiene todava la fe en el millennium de la profeca apocalptica, sin duda como nota de aliento para la masa de desheredados que an podan hacerse sentir en las iglesias de su tiempo. Pero este lenguaje de con160
169
Cf. Tefilo de Antioqua, A Autyloco, 1.11 (cit. por Rahner, ibid., p. 50).
Segn el testimonio de Eusebio de Cesrea, Hist. eclesistica (cit. por J. Stevenson, A new Eusebias, Londres, 1970,
pp. 70-71).
164
170
vestidos, utensilios estn legitimadas por la dispensacin divina, salvo lo que adquirimos con avaricia cuando ramos paganos, o recibimos de padres, parientes o amigos paganos que lo adquirieron injustamente por no hablar de lo que adquirimos incluso ahora en
que mantenemos con firmeza la fe. Cuando es adquirida ajustndose a la ley, y sin dolo,
la propiedad privada es inatacable. Pues acaso se pregunta Ireneo candidamente,
quin es el que vende y no desea hacer un trato provechoso con el vendedor?; quin se
dedica a los negocios, sino quin puede vivir de su negocio?165. Slo restaba a Ireneo aducir los apotegmas de los jurisconsultos romanos sobre los contratos sinalagmticos perfectos... Prefiere consagrar cautamente el orden social de la propiedad privada y las mercancas mediante una cita extrada de los Evangelios: no juzgues, si no quieres ser juzgado, porque no debemos criticar injustamente la dispensacin Dios. Pues El ha ordenado todas las
cosas para nuestro bien 166. No cabe oponer ms tajante negativa a todo intento sincero de
reformar el orden de las injusticias presentes.
Ireneo muestra gran empeo en sacralizar el poder poltico de su tiempo: los reinos de
este mundo no son obra del diablo, sino ordenados por Dios para evitar el bellum omnium
contra omnes. pues Dios impuso a la humanidad el temor del hombre, ya que los hombres
no reconocieron el temor de Dios; para que, estando sujetos a la autoridad del hombre y
mantenidos en coaccin por las leyes, puedan alcanzar algn grado de justicia y ejercer la
mutua tolerancia a travs del temor de la espada suspendida ante sus ojos... Llega, por esta
va, a abogar por la impunidad terrenal de los magistrados y gobernantes, los cuales no
deben ser puestos en cuestin por su conducta, ni susceptibles de castigo [...] Pues el justo
juicio de Dios alcanza igualmente a todos y no falla jams167. Sobre la tierra, el deber del
hombre es soportar la injusticia y acatar sin tristeza la voluntad divina. El nfasis doctrinal
de Ireneo hace suponer que eran an muchos los cristianos que no opinaban como l, muchos los que estaban poco dispuestos a relegar a los cielos una felicidad a la que se sentan
acreedores aqu mismo. Cuando Ireneo se refiere al Apocalipsis del presunto Juan, tiene
buen cuidado en explicar que el Anticristo no es realmente un emperador romano, sino un
tirano judo apstata que se alzar para destruir el orden romano, como enemigo a la
vez del cristianismo y el paganismo. Al trmino de su tirana que slo durar, afortunadamente, tres aos y seis meses, se instaurar el millennium paradisaco. Como nota perspicazmente Robertson, Ireneo reconcilia de este modo la lealtad al Imperio, que se haba
convertido en la poltica de los dirigentes cristianos, con las esperanzas mile-naristas que
an sostenan a la masa cristiana. La Iglesia y el Imperio no eran enemigos sino aliados
predestinados, pues el Anticristo ser el enemigo comn de ambos. El Anticristo ser un
judo, y su capital, Jerusaln. El milenio llegar, no por la destruccin de Roma, sino por la
destruccin del enemigo de Roma168, es decir, la Jerusaln de los judos y los judeocristianos.
En la turbulenta trayectoria espiritual de Tertuliano (+ c. 220), su Apologtica
anterior a su enrolamiento montaista intenta precisar el carcter de la autntica lealtad
al emperador: no es la cmoda lealtad de quienes viven de los favores del Csar pues
tales sujetos no pueden procurarle una salvacin que ellos mismos reciben de l, sino
la esforzada lealtad de quienes no rebajan a los emperadores por debajo de las cosas que
165
Cf. Ireneo, Contra las herejas, IV, 30.1-3 (cit. por Robertson, op. cit., p. 205).
Ibidem
167
. Contra las herejas, V, 24.1-2
168
Cf. op. cit., p. 206
166
171
les pertenecen, la de los que cumplen el deber de orar por su salvacin, persuadidos de
que esta salvacin no est en manos soldadas con plomo. Los emperadores saben que es el
Dios verdadero y eterno quien les ha dado el Imperio, y sienten que slo aqul es Dios,
bajo la sola autoridad del cual ellos se hallan, colocados en segunda fila, los primeros despus de El, delante y por encima de todos los dioses, por encima de todos los hombres;
reconocen que es gracias a El por lo que son poderosos, que su poder tiene la misma
fuente que el soplo que lo anima. Los cristianos acatan el poder imperial dispensado por
Dios y piden con plegarias incesantes, para los emperadores, una vida tranquila, un palacio seguro, tropas valerosas, un senado fiel, un universo apacible, todo, en fin, lo que un
hombre o un Csar puedan desear. Citando / Timoteo 2.2 rogad por los reyes y por los
prncipes y por las autoridades, a fin de que todo est tranquilo para vosotros, Tertuliano se declara defensor acrrimo de la pax romana panacea para algunos, desventura para
muchos, empezando desde entonces a manifestarse pblicamente por escrito el creciente
horror que la mera idea del colapso imperial inspiraba a los cristianos mismos. En efecto
escribe, en palabras que podran ser de un Sneca, cuando el Imperio se tambalea, todos sus miembros se tambalean tambin, y nosotros, aunque nos mantengamos al margen
de las turbulencias, nos hallamos naturalmente envueltos de alguna manera en la catstrofe. An ms, sabemos efectivamente que la terrible catstrofe suspendida sobre la tierra
toda y la clausura misma del tiempo, que nos amenaza con horribles calamidades, no est
contenida sino por la tregua acordada al Imperio romano; por ello, contribuimos a la duracin del Imperio romano. As, lo que se inici como una apologa del cristianismo ad
romanos imperatores, concluye nada menos que como una apologa del orden romano ad
christianos romanos. El proceso de convergencia resultaba completo.
La inteligente argumentacin de Tertuliano, profesada con sinceridad, se corona con el
motto de la doctrina catlica del poder poltico: respetamos en los emperadores el juicio de
Dios, que los ha puesto a la cabeza de las naciones; as, es legtimo decir: el Csar nos
pertenece ms bien a nosotros, pues es nuestro Dios quien lo ha establecido169. Hiplito de
Roma ( c. 236) nutre tambin la tradicin doctrinal de la Iglesia como valedora del orden
institucional y jurdico de la dominacin romana, y nos dice, en su Comentario sobre Daniel, que quienes creen en Dios no tienen que recurrir al disimulo, y no tienen por qu
temer a los que estn constituidos en el poder si no cometen el mal, si no incurren en
ningn delito, a fin de no ser castigados como malhechores. Y cita en apoyo de esta simpli-csima tesis paulina, el captulo 13.14 de la Epstola a los romanos: el verdugo es servidor de Dios contra quienes hacen el mal; el cristiano no debe perder de vista el peligro
de la espada para salvaguardar la paz 170. Podra aadir, con Pablo, que hay que vivir la
vida con temor y temblor171. En esta misma lnea de pensamiento, se pregunta Orgenes
(c. 254), en su Comentario a la Epstola a los Romanos: cmo!, y si el poder persigue
a los servidores de Dios, combate la fe, trastorna la religin, viene, pues, de Dios?... Orgenes responde que s, porque todo lo que Dios nos ha dado es para usarlo bien; de la
misma manera, todo poder ha sido dado por Dios para castigar a los malos y honrar a los
buenos (I Pedro 2.14), y, como dijo Pablo, quien resiste a! poder, resiste al orden establecido por Dios; y los que resisten atraen sobre ellos su propia condenacin (Rom. 13.12).
Piensa igualmente Orgenes que los poderes civiles 'no son de temer cuando se hace el
169
Cf. Tertuliano, Apologa 28.3-33.4 (cit. por Rahner, op. cit., pp. 50-54).
Cf. Hiplito de Roma, Comentario sobre Daniel, 3.20-25 [ibid., pp. 55-56).
171
Cf. Efes, 6.5.
170
172
bien, sino cuando se hace el mal' (Rom 13.3), pues 'el poder es el ministro de Dios para
conducirle al bien' (Rom 13.4). Esta puntual reiteracin de la doctrina de Pablo acredita
que tambin para Orgenes el orden jurdico romano incorporaba las estrictas exigencias de
la justicia: su horizonte mental le impeda trascender la positividad de la ley y el orden vigente, a fin de poner en cuestin su legitimidad moral. Si a una cabeza tan poderosa como
la de Orgenes le afect tan grave limitacin, es evidencia de que la doctrina cristiana se
haba convertido, siguiendo fielmente el surco abierto por Pablo, en un baluarte ideolgico
inexpugnable del orden de explotacin vigente. Orgenes est ntimamente persuadido que
el papel que ejerce el juez secular es el de cuidar de que se cumpla la mayor parte de la ley
de Dios. debiendo los cristianos robustecer este papel con el pago exacto de los tributos e
impuestos, que permiten mantener el aparato represivo del Estado contra toda infraccin a
las leyes establecidas172. En su famoso escrito Contra Celso, explica lo mucho que podra
obtener el emperador de la doctrina cristiana si sus subditos la asumieran con pureza: es
por lo que escribe, si admitimos la doctrina de la Providencia, entonces ciertamente el
emperador no permanecer solo y abandonado, y los bienes de la tierra no llegarn a ser la
presa de los brbaros, salvajes e inicuos en alto grado. Si, como dice Celso, se supusiera
que todos los hombres hicieran como yo, es evidente que los brbaros, convertidos tambin
ellos a la palabra de Dios, seran los ms sumisos a las leyes y los ms civilizados173. El
peligro brbaro haba al canzado ya tal gravedad, hacia la mitad del siglo ni, que la mera
posibilidad de que una eventual conversin de los germanos al cristianismo pudiera afianzar el orbe romano, se transformaba por si misma en un importante argumento apologtico,
en el cual se una el factor nacionalista al factor de la dominacin de clase.
Uno de los ms expresivos exponentes de esta adaptacin progresiva del cristianismo
eclesistico al Estado se halla en la actitud de la Iglesia ante la cuestin del servicio de armas y del desempeo de cargos pblicos por sus fieles174. La Epstola de Diognetes y el
Apologeticum de Tertuliano atestiguan que, desde muy temprano, los cristianos se integraron social y culturalmente en los esquemas de la conducta diaria, figurando incluso en las
filas de los ejrcito.s romanos como lo confirma inequvocamente el clebre episodio de
la Legin Fulminante175. Segn Tertuliano, la fe cristiana no obsta al servicio militar. No
obstante, la naturaleza de ciertas prcticas de la vida civil luchas en el circo, ceremonias
religiosas paganas, etc. poda causar una relativa secesin moral de los cristianos, agravada intermitentemente poi las tendencias quilisticas, siempre operantes en ciertos sectores y siempre desautorizadas por la jerarqua eclesistica. En la primera fase de la Iglesia,
existi ms bien un cierto desinters prctico por la res publica y una' vocacin asctica
como ideal de vida; pero con el paso de los aos, esta atmsfera de los comienzos an
despus de la prdida de la vivencia escatolgica se va disipando en favor de la participacin de los cristianos en la vida pblica del Imperio: las funciones municipales, los altos
cargos de la corte, las magistraturas del Estado y, en general, los negocios seculares son
campos abiertos a la actividad de los cristianos, y cada vez mejor usufructuados por stos.
No sienten ya la menor repugnancia por el servicio militar, relegando, como problema de
tiempos pasados, la objecin de conciencia. Cuando Tertuliano cambia diametralmente
172
Cf. Orgenes, Comentario a la Epstola a los Romanos, 9.26-30 (ibid., pp. 58-60).
Cf. Orgenes, Contra Celso, 7.63-70 (ibid., pp. 61-64. Subrayado mo).
174
Vid. A Fliche-V. Martn, Histoire de 1'Eglise (Pars, volumen i, 1946, pp. 397-400; vol. ii, 1948, pp. 423-441; volumen
iii, 1950, pp. 519-525).
175
Cf. Tertuliano, Apologa, 42.
173
173
de actitud hacia el Estado y postula, con espritu montaista, un rigorismo general extremo,
su voz es slo el canto de sirena de vivencias que la mayora de los cristianos ya no experimentan. En el Apologeticum (ao 197), an propugnaba que los fieles se diseminasen por
todos los sectores de la vida del Imperio, incluidos los ejrcitos, pues eran as gloria del
cristianismo; catorce aos despus, ensalzaba, en su De corona milts, al soldado cristiano
que rehusaba ceir la corona de laurel como donativum por su comportamiento castrense,
arriesgndose al castigo de sus jefes antes que hacer un gesto incompatible con su fe. El
nfasis del alegato no hace sino evidenciar que tal conducta era ya inslita. En su tratado
De idolatra, Tertuliano sentaba el principio de la absoluta incompatibilidad entre el servicio militar y la fe cristiana; pero aunque hubo algn intelectual cristiano que coquete con
esta tesis el mismo Orgenes, Lactancio y alguno ms, la prctica cristiana la contradeca radicalmente. La realidad, siguiendo su propia lgica, es que los razonamientos de
juristas como Tertuliano o de filsofos como Lactancio jams llegaron a convertirse en
enseanza de la Iglesia176. Porque era imposible que as sucediese, a medida que se haca
ms patente que la Iglesia y el Imperio, como instituciones de poder, tenan intereses comunes. Pensadores tan ilustres como Clemente de Alejandra (+ c. 215) sancionan explcitamente la compatibilidad del cristianismo con la profesin de las armas, que era ya un
hecho de la vida cotidiana.
La progresiva integracin de la Iglesia en la vida del Imperio, no slo acab borrando
las ltimas huellas de un contraste de conducta y status entre cristianos y paganos, sino
obteniendo para la Iglesia y sus hombres una situacin de privilegio en el siglo iv, momento a partir del cual la organizacin eclesial se sita por encima del derecho comn. El hecho
de este encumbramiento no debe causar la menor sorpresa. Doctrinalmente, estaba preparado desde haca, a lo menos, un par de siglos; slo necesit que la Iglesia fuese en la prctica
un poder de la misma talla que el Imperio. Todava antes de que cesasen definitivamente las
persecuciones, las importantes y siempre crecientes propiedades de la Iglesia riqueza
amasada a fuerza de limosnas de toda cuanta, donaciones, herencias y estipendios por ciertos servicios llegaron a obtener ciertas formas de reconocimiento corporativo, haciendo
innecesario y excepcional el recurso a la ficcin jurdica de la titularidad nominal de un
propietario individual. An antes de finalizar el siglo ii, hay noticias de que se lleg, al menos en Roma, a reconocer por la autoridad civil la propiedad privada corporativa de la
Iglesia lo que acredita que sta, en cuanto poder, se haba integrado pronto en el espritu
institucional del orbe romano; y que la amenaza de las persecuciones emanaba fundamentalmente de una pugna entre poderes, simbolizada exteriormente en problemas ceremoniales.sta dilacin del espaldarazo oficial a la nueva religin no se debi, probablemente, al
poder imperial que slo tena que ganar con este paso poltico, sino a las clases dirigentes romanas, que apoyaban gran parte de su poder y sus privilegios en el sistema tradicional estamental, ntimamente ligado al sistema ceremonial de creenciasi,? Pero el hecho
del reconocimiento corporativo dla Iglesia en fechas tan tempranas es de tal modo sorprendente reconocimiento patrimonial de una Iglesia sin sancin legal oficial, simplemente tolerada que ha suscitado modernamente teoras divergentes para su explicacin
satisfactoria. De hecho, la tolerancia de que gozaba el cristianismo equivali, durante extensos perodos, a un reconocimiento tcito. Con las persecuciones de los cristianos por
Roma sucede algo similar a lo que ocurre con los ocho siglos de constante batallar de
176
174
nuestra Reconquista nacional; pero an ms, pues nuestra Reconquista concluy con la
expulsin del poder islmico de la Pennsula, en tanto que con la oficializacin del cristianismo por Roma, lleg a su culminacin un proceso de simbiosis progresiva, que no slo
no acab con ninguno de los dos poderes, sino que fortaleci a ambos. Con los llamados
edictos de Miln, Licinio y Constantino reconocieron al cristianismo como religio licita; y
desde entonces, lo que era una alianza de fondo, a travs de una desavenencia de formas,
entre poderes, en el seno de un mismo sistema universal de dominacin, se convirti en una
estrecha asociacin de la que ambos salieron vigorizados al alto precio, sin duda, de limitar pblicamente su propia autonoma y declarar abiertamente su solidaridad poltica fundamental177.
6. Helenismo versus judaismo en la formacin de las doctrinas cristianas y la organizacin jerrquica de la Iglesia
No es posible analizar en el limitado espacio de este estudio el interesante proceso de
absorcin de los elementos bsicos de la concepcin grecolatina del mundo y de la vida por
la teologa y la moral cristianas. No parece aventurado afirmar, despus de muchas dcadas
de investigaciones eruditas sobre este asunto, que los praeambulae fidei del cristianismo
quedaron pronto saturados de categoras filosficas y supuestos mentales propios del helenismo178. Este proceso, iniciado en el mismo seno de las iglesias que forjaron los escritos
neotestamentarios, corre paralelo, en su desarrollo, al ajuste de la Iglesia al marco institucional econmico, social, poltico del Imperio romano.
Pitagorismo, platonismo, aristotelismo y estoicismo, en la extensa gama de sus manifestaciones y metamorfosis, acaban impregnando en tal grado la cos-movisin cristiana
primitiva juntamente con las corrientes espirituales vinculadas al Oriente, como el gnosticismo y las concepciones astrales que el cristianismo se transforma en un fenmeno
sincrtico y proteico que cabalga entre la sabidura acumulada por las grandes civilizaciones asiticas y la mente filosfica helnica. Pero en este fenmeno de sincretismo religioso
y espiritual cabe destacar, como una de sus notas dominantes, la vertiente moralista que
muy pronto manifestara el cristianismo, en consonancia con la espiritualidad antigua en las
versiones ms altas y refinadas del alma pagana de la poca.
As como la idea de una praeparatio evanglica implcita en cierta manera ya en
Rom 9.22-26179, y manifiesta en Eusebio de Cesrea180 permiti a la Iglesia presentarse
como el punto conclusivo de las promesas de Dios a Israel cuya historia nacional vendra
a ser la praeparatio del nacimiento de Jess, la legitimacin terica de la absorcin progresiva del helenismo por el cristianismo tambin hallara un precioso recurso en el artificio
apologtico de Justino, segn el cual las verdades parciales de los filsofos paganos consti177
Ibid., vol. iii, pp. 17-39. Aunque inaceptable en muchos de sus puntos de vista y escrito segn un mtodo equivocado,
es informativo el librito de C. Lepelley, L'Empire romain et le christianisme (Pars, 1969).
178
Entre la gran masa de literatura cientfica sobre este tema pueden verse provechosamente E. Hatch, The influence of
Greek ideas on Christianity (trad.. Nueva York, 1957); J. H. Randall Jr., Hellenistic ways of deliverance ana the making
of the christian synthesis (NueL va York, 1970); S. Angus, The religious quest of the graeco-roman world (Nueva York,
1967); H. E. W. Turner, The pattern of christian truth (Londres, 1954); Ch. Guignebert, El cristianismo antiguo, cit.; R.
M. Grant, Gnosticism and early christianity. Adems, los diversos trabajos citados anteriormente que incluyen esta temtica.
179
Vid. S. G. F. Brandon, History, time and deity. cit., pginas 171-172.
180
Eusebio de Cesrea, Hist. eclesistica, i, 4.1.
175
tuiran una aprehensin fragmentaria del Logos universa181; es decir, seran anticipaciones
parciales de la verdad total que slo el evangelio cristiano mediatizaba. El conocido
tema del Sneca naturaliter christianus viene a ser una aplicacin particular de esa apologtica y un excelente subterfugio para consagrar importantes contenidos intelectuales procedentes del mundo pagano. La vieja explicacin de la coincidencia, aparentemente asombrosa, de la tica senequista es decir, estoica con la moral cristiana, invocando el
hecho de la presunta aptitud innata del individuo Sneca para captar importantes contenidos
lgicos del orden universal, oculta, tanto como evidencia, una verdad relevante, a saber:
que la tica cristiana lleg a incorporar un elevado porcentaje de la axiologia estoica. Esta
axiologa estoica descansa en dos principios fundamentales: el principio de la bsqueda de
la felicidad en la vida interior del espritu individual, y el principio de la obediencia al
cosmos, con sus cotidianos avalares, en cuanto ordenacin de una voluntad divina soberana,
racional y providente182.
La asuncin cristiana de la tica estoica que analiz, desde 1877, B. Bauer183 signific para el cristianismo antiguo lo siguiente: el carcter revolucionario de la ideologa
mesinica original y la naturaleza del judeocristianismo resultan ahora inconcebibles, pues
el mensaje cristiano en cuanto religin universal se ofrece en el mundo declinante de la
Antigedad como un mensaje de salvacin en un reino espiritual que cada cristiano ha de ir
edificando y atesorando en su fuero interior, con ayuda de los carismas que recibe por el
cauce de su Iglesia; la salud del alma no depende de los bienes materiales ni de los caprichos de la fortuna, sino slo del cultivo virtuoso de la obediencia y la resignacin a la voluntad de Dios. El legado judo que vehiculaba el mensaje cristiano qued sometido a una
profunda impregnacin de helenismo y se abri a una visin estoica del mundo: en el primer plano de la espiritualidad cristiana se alzaba la fe en un reino que haba comenzado ya
en los corazones. Lo cierto de este proceso no se refleja diciendo que el alma de Sneca era
naturaliter cristiana, sino afirmando que el cristianismo primeramente en Pablo184, luego
en los Apologistas y los Padres de la Iglesia era naturaliter la religin forjada para un
mundo en crisis general y espiritualmente fatigado, donde la salvacin slo resultaba posible en el fuero interior de una conciencia alienada; para un mundo que se apareca a la
mirada de los hombres de aquel tiempo como una situacin desesperada pero sin salida, en
la senectud de la humanidad.
Para una ideologa religiosa dispuesta a asumir un orden social y espiritual de tal naturaleza, las ideologias estoicas constituan naturalter un ingrediente de inestimable valor: en
primer trmino, porque estaban sirviendo ya de secular alimento espiritual a una masa de
hombres sin esperanzas de un mundo mejor; en segundo, porque ese condicionamiento espiritual poda encontrar nuevas motivaciones eficaces en el contexto de un monotesmo ms
entraable y asequible a la imaginacin, en cuanto corporalizado en un salvador de carne y
hueso un Dios vivo ms convincente que el Lgos desencamado de los filsofos estoi181
176
cos. F. Engels advierte que fue slo por intermedio de la religin juda monotesta cmo
el monotesmo cultivado de la filosofa griega vulgar tarda pudo revestirse de la forma
religiosa en la que solamente poda captar a las masas. Pero una vez que hall este intermediario, pudo convertirse en una religin universal slo en el mundo grecorromano, y esto
mediante un ulterior desarrollo en el interior de los materiales intelectuales que ese mundo
haba creado, y mezclndose con ellos185. El cristianismo, en cuanto producto eclctico y
sincrtico, sala bien equipado para una larga singladura histrica. El otro fenmeno que
concurra con ese paulatino ajuste de la doctrina cristiana al orden civil establecido radica,
como se indic, en el progresivo desalojo del factor judaico del mesianismo tradicional.
Pero ambos procesos paralelos hubieran resultado imposibles sin una interpretacin teolgica que hiciera de la Iglesia el verus Israel, creando para ello unas estructuras ecle-siales
que aseguraban el monopolio incontestable de dicha interpretacin y la hegemona de los
hombres de iglesia encabezados por sus obispos. Es obvio encarecer la importancia de este
ltimo aspecto, que conviene analizar ahora brevemente: es decir, la evolucin desde estructuras eclesiales abiertas, horizontales y esencialmente democrticas, hasta estructuras
cerradas, superpuestas y esencialmente autoritarias 186.
El documento llamado Didache' Doctrina de los doce apstoles, descubierto en
1873, atestigua sobre los rasgos organizativos de las comunidades cristianas a finales del
siglo I o comienzos del siglo II. Se trata de un escrito que acenta an el sentido social del
mensaje recomendando reiteradamente el cuidado de los pobres y desvalidos; que presenta una cristologa todava incipiente Cristo no es Dios, sino siervo de Dios; que
no incluye referencia alguna a la ltima cena; que ofrece frmulas eucarstcas segn las
cuales como en Pablo el pan y el vino son parte de una verdadera comida en comn187;
que no menciona la crucifixin y muestra a los fieles ms interesados en el triunfo mesinico que en los sufrimientos del Mesas; y que manifiesta importantes coincidencias rituales
con el judaismo, no obstante su actitud general hostil a este ltimo. Los captulos XI-XVI
del documento exponen los principios de organizacin de las comunidades cristianas de
entonces. Los misioneros itinerantes o apstoles (apstoloi) y los predicadores o profetas (prophtai) constituan el elemento preeminente188. Los inspectores u obispos (episkopoi) y los auxiliares o diconos (dikonoi) eran funcionarios locales elegidos democrticamente189, pero de menor autoridad y rango que los primeros. Se apunta ya aqu a
un peligro que llevara en un prximo futuro a apretar los resortes de autoridad y vigilancia:
185
Cf. F. Engels, On the history of early christianityi (en On religin, cit., pp. 346-347). El helenismo ya se haba elevado
al monotesmo en su forma ms refinada antes de los das en que Pablo escribi (c. 50 d. C.), como lo atestigua un notable
tratadito de la mitad del siglo i a. C., titulado Per ksmou (vid. E. Barker, From Alexander to Constantino, cit., pp. 289295; H. Lietzmann, Histoire de 1'EgIise ndeme, trad.. Pars, 1950, vol. i, pginas 185-187, y M. Pohlenz, La Stoa. cit.,
vol. ii, pginas 175-176, nota 27). Este escrito, errneamente atribuido a Aristteles, presenta la doctrina tpica de la
creencia filosfica en Dios y la concepcin teolgica del ksmos en la forma ms plena que alcanz en el mundo antiguo:
un Dios nico, trascendente, providente, creador, conservador y salvador de todas las criaturas. Pero este monotesmo no
superaba la abstraccin intelectual de un Dios csmico invisible. La fusin de esta teologa con el Dios vivo de la tradicin
neotestamentaria o sea, con la existencia histrica de Cristo transform una mera especulacin en un fenmeno con
pretensin de historicidad.
186
Vid. sobre esta evolucin A. Harnack, The mission and expansin of Christianity in the first three centu-res, cit;
passim.
187
Vid. sobre esta cuestin W. Marxen, The beginnings of christology, cit., pp. 58-66; The Lord's Supper as a
christological problem (trad. Filadelfia, 1970, passim); A. Schweitzer, The Kingdom of God and primitivo chrs-tianity,
cit., pp. 143-153. La cena es esencialmente una comida de confraternidad (gape) con el sentido de accin de gracias
(eucharsta).
188
Cf. Didache' 11.3-6.
189
Cf. Didache' 15.1-2.
177
la desordenada actividad de los falsos profetas u oportunistas. Se dice a este respecto que
ningn profeta que disponga una comida en un mismo espritu debe comer de ella: de lo
contrario, es un falso profeta (pseudo-prophetes) 190. El documento se cierra con la advertencia escatolgica191.
Aunque esta Doctrina implica una ruptura con el judaismo, est tomada y adaptada de
un panfleto judeocristiano, no reflejando de ningn modo la idea paulina de Cristo. En este
punto fundamental, la Didache' est mucho ms cerca del Apocalipsis de Juan que de las
epstolas de Pablo. Pero su extensa perorata sobre los falsos profetas indica que los mesianistas segn la carne, de que hablara Pablo192, deban pulular an por aquellos das,
con gran riesgo para el proyecto de una cristiandad pacifista que ya asoma en este escrito. Lo ms notable es la funcin dirigente que se asigna a los hombres de chrisma, los
hombres inspirados apstoles y profetas. Por el contrario, los que hoy denominaramos
permanentes las burocracias locales aparecen como subordinados y gozan de un
status secundario, dependiendo siempre del control democrtico de la base, que los elije. En
este sentido, es revelador el hecho de que la Doctrina pida no despreciar a obispos y diconos193, a quienes, al parecer, la masa de fieles tena en baja estima.
La mayor parte de las epstolas neotestamentarias post-paulinas y de los escritos de los
llamados padres apostlicos ofrece los primeros testimonios precisos de la tendencia a la
progresiva cristalizacin de las iglesias en entidades jerarquizadas, en el marco de una sola
organizacin supralocal. Advierte J. Lenzman que la Iglesia es un hecho histrico, como
el Estado, el orden feudal y el mismo cristianismo. La premisa bsica de su constitucin fue
la unin de las comunidades cristianas dispersas. Mientras estas ltimas siguieron cada una
su propia va, en tanto no hubo clero diferenciable de la masa de fieles, y durante el tiempo
que las pugnas internas de las sectas se desarrollaron libremente, no se sinti necesidad de
poseer un rgano autoritario, centralizador, capaz de imponer por decreto los principios de
la fe y de emplear contra los disidentes todo un aparato jerrquico. El proceso que condujo
a la aparicin de la Iglesia fue paralelo al establecimiento de la dogmtica cristiana y a la
constitucin del clero194.
El episcopado fue el eslabn fundamental de dicho proceso. En el curso del siglo n,
obispos y diconos se convierten en los jefes principales de las iglesias cristianas, jefatura
consolidada definitivamente en su lucha contra las herejas en el doble frente: antijudaico, primeramente; antignstico, despus. La IEpstola de Clemente, no slo es significativa por su doctrina poltica y social, sino que ilumina tambin la incipiente organizacin eclesial que sucede a la imagen que brinda la Doctrina de los doce apstoles de las
comunidades de su tiempo; es decir, en la epstola clementina se ve cmo los obispos y diconos comienzan a considerarse a s mismos como funcionarios permanentes y no sujetos a
eleccin peridica. Sin embargo, aunque este escrito introduce ya los rudimentos de lo que
slo luego se denominara doctrina de la sucesin apostlica perfectamente elaborada
ya en Eusebio de Cesrea (t c. 340), mantiene an el principio del consentimiento de
toda la comunidad195 para ser nombrado obispo, contesando paladinamente lo siguiente,
en frase inestimable para conocer las causas de la innovacin episcopal: nuestros apstoles
190
178
dice la epstola tambin supieron, por intermedio de nuestro Seor Jesucristo, que
habra disputas (stai) por el titulo de obispo. Por esta causa, pues, dado que haban recibido perfecta presciencia (prgnosin), nombraron a los que ya han sido mencionados, y aadieron luego el codicilo de que si muriesen, otros hombres aprobados les sucederan en su
ministerio196. Aqu se captan ab ovo las asperezas y resistencias de un proceso de arrogacin jerrquica de poderes que era totalmente ajeno a la perspectiva escatolgica de la comunidad original. Este proceso constitutivo de una Iglesia episcopal debe mucho, sin duda,
a la llamada crisis gnstica. En la lucha por desalojar los factores judeo-cristianos del
mensaje original, la doctrina cristiana se satur de helenismo, en especial de elementos intelectuales procedentes de la gnsis. El caso de Marcin (fl. c. 135) ilustra este fenmeno
de modo eminente. Efectivamente, el rico armador de Snope haba expurgado las epstolas
paulinas de todos los ingredientes judeocristianos que an encerraban, a fin de cancelar
todos los antecedentes veterotestamentarios de Cristo y poder ofrecer una gnsis cristiana
radical y coherente. En sus famosas Anttesis, Jess aparece como un Dios de misterios,
descendiendo directamente de los cielos para liberar a los hombres de un mundo material
pervertido por el dios malo de los judos. En esta doctrina, Marcin se presenta, no slo
como antijudo extremo, sino tambin como un antirrevolucionario que saba muy bien
cules eran los ingredientes polticamente peligrosos de la tradicin judeocristiana original.
Si bien la interpretacin marcionita del evangelio no llegaba a comprometerse con el paganismo helenstico en la medida en que lo hicieron los gnsticos alejandrinos, iba asociada a
un rigorismo asctico tan dualista y extremo y a un revisionismo escriturario que acabaran
desintegrando por s solos la unidad de las comunidades cristianas y el proceso de adaptacin de la Iglesia al mundo secular. A. Robertson expresa ntidamente la dificultad en que
se encontr la Iglesia naciente en esta coyuntura decisiva: los lderes cristianos tenan ahora que librar una batalla en dos frentes, contra el judaismo revolucionario, de un lado, y
contra el gnosticismo desintegrador, del otro. Para actuar as, tenan que apretar la disciplina y organizacin de la Iglesia y expulsar de sus filas a quienes amenazasen con quebrar el
movimiento197. La advertencia final de 7 Timoteo contra las anttesis de la gnss falsamente as llamada198, es ya una alusin directa a Marcin, y anuncia el fragor de las batallas subsiguientes por la fijacin de un canon testamentario que conjurase, bajo la mano
firme de la jerarqua eclesistica, el doble enemigo de la gnsis y del me-sianismo polticoreligioso judo.
La lucha contra las exageraciones gnsticas pues gnosticismo moderado ya haba
asimilado el cristianismo en dosis considerables fue as un poderoso estmulo para el
rpido desarrollo de la Iglesia episcopal y la desaparicin de los ltimos vestigios democrticos de las comunidades cristianas primitivas. Este desarrollo fue desigual, segn las
diversas regiones por las que se extenda la cristiandad, pero su direccin es inequvoca: el
monopolio oficial del poder disciplinario y de las formulaciones dogmticas, primeramente
en favor de los obispos locales, luego de los obispos de las grandes metrpolis, pronto subordinados en gran parte al obispo de Roma. Aunque la crtica objetiva debe rechazar muchos de los testimonios conservados sobre l, parece que Policarpo de Esmima fue el primero en esa lnea de plenitud de poderes episcopales, y su carrera cubri la primera mitad
del siglo ii. En la Epstola de Policarpo a los filipenses, su autor tiene buen cuidado de aso196
179
ciarse todava a los presbteros de Esmima, guardando adems silencio total respecto del
presunto contacto con los Apstoles, que Ireneo le atribuir por su cuenta nombrado,
segn este ltimo, por hombres que haban visto al Seor; la verdad es que esta epstola slo cita a Pablo. Los doctrinarios proepiscopales explotaron el nombre de Policarpo,
ligndolo al de Ignacio mediante interpolaciones, con la finalidad de recuperar el eslabn
perdido de la presunta sucesin apostlica. Mediante estas falsificaciones escribe Robertson, el gobierno episcopal, desconocido por los apstoles y los evangelistas, aunque
tan necesario para el orden de la iglesia en la mitad del siglo ii, fue santificado por la autoridad de dos mrtires famosos. El mito del episcopado primitivo fue adems apuntalado por
la industria de Hegesippo, un judo converso que vino a Roma hacia el ao 160 y, con frgil
caucin histrica, compil listas de supuestos obispos desde los tiempos apostlicos hasta
sus propios das199. Utilizando las leyendas de Hegesippo, Ireneo contribuye a acreditar la
teora de la sucesin ininterrumpida de apstoles a obispos, y presenta a la Iglesia de Roma
como modelo haciendo remontar su sucesin, sin lagunas, hasta los mismos Pedro y Pablo. Eusebio de Cesrea culminara este esfuerzo apologtico.
Las diversas lneas de evolucin escrituraria, eclesial, dogmtica, social y poltica,
adems de la econmica confluyen en la gran creacin institucional de los nuevos tiempos: la katholike' ekklesa. Ahora, la plida luz de una escatologa evanescente serva slo
para iluminar la emergencia de algo radicalmente nuevo, que el propio Nazareno nunca
pudo haber soado: habra escribe E. Hatch lapidariamenteuna religin universal y
una sociedad universal, y hasta entonces no llegara el final: sera un mundo transformado y
santo200. Esta radical neutralizacin del mesianismo judeocristiano original mediante e1
hbil eclecticismo de una Iglesia que supo administrar cautelosamente el motor de las motivaciones ms entusiastas, a la vez que lo purgaba de todos los riesgos de subversin social es el nervio del catolicismo. Ya hacia las postrimeras del siglo ii, la Iglesia catlica
emerge como una organizacin de masas altamente disciplinada, dirigida por obispos que
han logrado uncir a los secuaces potencialmente revolucionarios a una poltica que era todo
menos revolucionaria.:|T..os dirigentes sujetan a la masa mediante el desembolso de beneficios procedentes de los fondos eclesisticos bajo su control, y vigorizan su moral por medio de lo que fueron en otro tiempo slogans revolucionarios; pero repudian oficialmente la
revolucin y se muestran dispuestos a una alianza con el Imperio, con una condicin el
reconocimiento del cristianismo catlico como la religin del Estado, y de su clero en cuanto dispensador de los servicios sociales que el Imperio ya no poda proveer. Su propaganda se dirige, no contra el Imperio como tal, sino contra su rgano ms vulnerable, a saber, su religin oficial contra los cultos sacrificiales con sus hediondos holocaustos de
bestias muertas (Tertuliano, Apologtica, 23); contra los espectculos de gladiadores, una
reliquia del sacrificio humano, y contra el culto al emperador201. Pero debe aadirse
que, adems de las gratificaciones directas que la masa de cristianos explotados poda derivar de las formas institucionales y dogmticas que haba adoptado su fe, seguan operando
con fuerza preponderante las gratificaciones vicarias, indirectas, de una conciencia esencialmente alienada. La Iglesia fue forjando, como reflejo de las estructuras socioeconmicas, una crstologa que, al mismo tiempo que purgaba la figura de Jess de toda
199
180
dimensin poltico-religiosa y judaica, permita todos los procesos psicolgicos de proyeccin e identificacin por los que esa masa de desheredados de la fortuna poda hallar satisfacciones ilusorias y fantaseadas, que no slo no alteraban el orden econmico y social vigente, sino que contribuan decisivamente a su perpetuacin. E. Fromm resume su interesante investigacin sobre el significado psicosocial del dogma de Cristo en la forma siguiente, que merece una cita textual: la primitiva fe cristiana en el hombre doliente que se
convirti en Dios tuvo su significado central en el deseo implcito de derrocar al dios padre
o sus representantes terrenos. La figura de Jess sufriente se origin principalmente en la
necesidad de identificacin por parte de las masas sufrientes, y slo secundariamente estaba
determinada por la necesidad de expiacin del crimen de agresin contra el padre. Los
adeptos de esta fe eran hombres que, por causa de su situacin vital, se hallaban imbuidos
de odio hacia sus dirigentes y esperaban alcanzar su propia felicidad. El cambio de la situacin econmica y la composicin social de la comunidad cristiana alter la actitud psquica
de los creyentes. Se desarroll el dogma; la idea de un hombre que se convierte en dios,
pasa a ser la idea de un dios que se convierte en hombre. El padre ya no debe ser derrocado;
los culpables no son los dirigentes, sino las masas sufrientes. La agresin ya no se dirige
contra las autoridades sino contra las personas de los propios sufrientes. La satisfaccin
reside en el perdn y el amor que el padre ofrece a sus hijos sumisos, y simultneamente en
la posicin regia y paternal que asume e] doliente Jess, mientras sigue siendo el representante de las masas sufrientes. Jess llega eventualmente a ser Dios, sin derrocar a Dios,
pues siempre fue Dios. Detrs de esto se halla una regresin todava ms profunda, que
encuentra expresin en el dogma ho-mousiano: el Dios paternal, cuyo perdn puede ser
obtenido slo por medio del propio sufrimiento, se transforma en la madre llena de gracia
que amamanta al nio, lo cobija en su vientre, y as ofrece perdn. Descrito en trminos
psicolgicos, el cambio que aqu tiene lugar es el abandono de una actitud hostil hacia el
padre, para pasar a una actitud pasiva y maso-qusticamente dcil, y finalmente a aqulla
del infante amado por su madre. Si este desarrollo hubiera tenido lugar en un individuo
aislado, indicara una enfermedad psquica. Tiene empero lugar a travs de un perodo de
siglos, y afecta no a la entera estructura psquica de los individuos, sino slo a un segmento
comn a todos; no es expresin de una perturbacin patolgica, sino ms bien de la adaptacin a la situacin social dada. Para las masas que conservaban un remanente de esperanza
de derrocar a los dirigentes, la fantasa cristiana primitiva era adecuada y satisfactoria, como lo fue el dogma catlico para las masas de la Edad Media. La causa del desarrollo reside en el cambio ocurrido en la situacin socioeconmica, o en el retroceso de las fuerzas
econmicas y sus consecuencias sociales. Los idelogos de las clases dominantes reforzaron y aceleraron este desarrollo, al sugerir a las masas satisfacciones simblicas, y que
guiasen su agresin por canales socialmente inofensivos202.
La consolidacin del poder episcopal fue paralela al expurgo de las fuentes documentales de la tradicin por medio de la elaboracin paulatina de un canon testamentario ajustado
a los intereses teolgicos de la Iglesia, de una parte, y de la adecuada manipulacin del texto original de los escritos recibidos en ese canon, de la otra. A este importante aspecto de
dicho proceso de consolidacin jerrquica, deben aadirse otros dos no menos importantes:
la influencia del factor financiero de las iglesias, y los efectos de la lgica de la organizacin que las caracterizaba. Se ha criticado demasiado a K. Kautsky por su nfasis en la im202
181
182
poda ser ignorada; el emperador tena que llegar a un arreglo con ella, pues de otro modo
amenazara con hacerse demasiado poderosa para l. El clero se haba convertido en una
fuerza con la que todo gobernante del Imperio tena que contar. En las guerras civiles, al
comienzo del siglo iv, el vencedor fue Constantino, el candidato al trono que se haba aliado con el clero. La Iglesia era, pues, una baza poltica de primera magnitud. Con fundamento, concluye Kautsky haciendo notar que la comunidad cristiana victoriosa fue, en
todos los aspectos, exactamente opuesta a aquella comunidad que haba sido fundada tres
siglos antes por los pobres pescadores y .campesinos de Galilea y los proletarios de Jerusaln. El Mesas crucificado se convirti en el ms firme soporte de aquella sociedad infame
y decadente que la comunidad mesinica haba esperado que l destruira hasta los cimientos209.
El otro factor esencial en este proceso de concentracin y jerarquizacin del poder en
la Iglesia radica en lo que podra denominarse la lgica de la organizacin, a cuyo servicio
se pone la definicin dogmtica de una ortodoxia210. Organizacin y ortodoxia son instancias indisolublemente ligadas en todos los movimientes religiosos que se constituyen en
forma de Iglesia, especialmente cuando sta reposa sobre la existencia de un cuerpo hierocrtico profesional. La definicin de las bases de la ortodoxia suscita en el seno de tales
organizaciones el problema de la tradicin. Como recuerda B. Dunham211, Vicente de Lrins se plante hacia el ao 434 la peliaguda cuestin de qu debe creerse, en el sentido
de cul es la verdadera tradicin frente a lo que son meras novitates. La respuesta pertenece
hoy a la sociologa, y no coincide con la que se dio Vicente que crey que la propia Iglesia preserva lo que ha sido credo en todas partes, siempre y por todos (ubique, semper et
ab mnibus)212. En efecto; la teora de las ideologas ofrece esta otra respuesta': se cree lo
que cree la organizacin conforme con sus propios intereses y los de la clase cuyo poder
encarna. Todo desacuerdo doctrinal es primeramente hereja (haresis), luego cisma (schsma). Entre ambos momentos, la frontera es fluida, pues en el seno de una organizacin jerrquica todo desacuerdo doctrinal incoa un movimiento de secesin. Es este movimiento,
precisamente, el motor de las formulaciones dogmticas y la razn que explica por qu estas formulaciones llevan el sello de la va negationis por la que nacen. Dogma es, desde el
punto de vista operativo, negacin de herejas. Pero en cuanto negacin, los formuladores
del dogma y responsables de la organizacin parten de la hiptesis de que los herejes son
hombres de mala fe que se empean en destruir la organizacin existente213. La verdad es
que la orthodoxa es siempre la opinin de los vencedores, los ms poderosos; la haresis,
en cambio, la opinin de los vencidos.
Slo la organizacin jerrquica y burocrtica al servicio de la clase dominante pudo
acuar las formulaciones dogmticas del cristianismo oficial, pues no se trataba de un problema acadmico, sino prctico; no intelectual, sino poltico; no cientfico, sino ideolgico
214
. Porque, como dice Dunham, ninguna doctrina puede llegar a ser ortodoxa, a menos
209
183
que tenga xito polticamente215; porque los problemas doctrinales enmascaran problemas de organizacin 216, y porque en la doctrina cristiana que se constituy en ortodoxia,
la autoridad va hacia abajo y la salvacin va hacia arriba217. No poda ser de otra manera
si el cristianismo quera triunfar en el contexto de un modo de produccin econmica y de
una estructura social que condicionaban el xito secular a la conquista del dominio econmico, social y poltico. En la doctrina jerrquica de la Iglesia, la obediencia a Dios exige
obediencia a los nombrados de Dios218, pues la autoridad de estos ltimos descansa en un
derecho divino en cuanto reflejo de la esencia de Dios. Ninguna otra teologa poda serle
ms provechosa al poder constituido, ni legitimarlo ms slidamente. No en vano el tardo
dogma de la Trinidad suministrara a la jurspmdenta romana un cimiento inconmovible, y
viceversa 219.
184
cargos pblicos; la excomunin intervendra ahora slo mediante prueba de actos de aposta-sa. Iglesia y Estado se traban desde este momento tan ntimamente que ya no queda espacio jurdico alguno para la, en otro tiempo debatida, objecin de conciencia221.
Conviene precisar, no obstante, el grado de novedad y el alcance de las iniciativas y
concesiones de Constantino, pues no cabe duda que representan algo nuevo e importante en
la poltica del Imperio, tanto como en el futuro poltico de la Iglesia. Pero la inveterada tesis
de que la asociacin del cristianismo con el poder poltico procede histricamente de los
decretos constantinianos entraa una grave e inadmisible simplificacin de los hechos. Como seala B. Dunham, entre los siglos ii y v, la Iglesia pas de ser un poder paralelo a ser
un poder igual, y luego a ser un poder superior. Durante este proceso de cambio, la Iglesia
se model cada vez ms de acuerdo con el Imperio y, por tanto, pens en trminos de mando en cadena222. En rigor, a finales del siglo iii la Iglesia es ya plenamente consciente de
su gran poder. Es fcil comprender que resultara absurdo atribuir el carcter polticamente
conservador de una ideologa religiosa a los efectos de la mgica virtud de unas disposiciones legales decretadas por un Estado que, durante muchos aos, actu al menos con reticencia respecto de la prctica de dicha religin. Adems, el sentido ideolgico de un credo
religioso descansa en su Weltsanschauung y, dentro de sta, en la funcin que otorga a las
realidades histricas en el marco de su soterio-loga. Por consiguiente, es justo afirmar que
el cristianismo se orient resueltamente pese a la intermitente resistencia de ciertos secuaces que buscaban su inspiracin en otros contenidos originales, despus relegados, del
mensaje hacia un conformismo ideolgico favorable a los poderes constituidos, en el
orden poltico, social y econmico, a partir de la reelaboracin paulina y su asuncin por
los escritos sinpticos. Las bases ideolgicas del cristianismo como licita religio en el marco institucional del Imperio no son el producto de un da, ni el expediente oportunista de
jerarcas deseosos de explotar un estado de nimo del Csar favorable a sus empresas. Esas
bases haban quedado bien sentadas desde el instante en que el cristianismo de inspiracin
paulina triunf, comportando el radical abandono del contenido revolucionario del magisterio de Jess y de la fe de la Urgemeinde. palestiniana. La doctrina social y poltica conservadora que flua de la nueva fe de origen paulino qued perfectamente dibujada en el curso
del siglo ii si algo caba aadir a las radicales declaraciones de Pablo en favor del poder
civil. Los escritos neotestamentarios fueron articulando y precisando la ideologa cristiana en un doble plano: el plano terrenal el de la militans acclesia y los homines viatores
, la realidad purgativa con su dialctica propia fundada en la voluntad divina; y el plano
trascendente el de la acclesia triumphans y el regnum caelorum, la realidad gloriosa en
la que los justos recibirn la recompensa. Esta articulacin dejaba inclume el orden econmico, social y poltico. La Iglesia proclamara reiteradamente su deseo de influir sobre
los poderes de la historia para mitigar los rigores purgativos de la humanidad in va; pero
jams entendera como su misin la de poner un trmino real a la opresin de dichos poderes. Por el contrario, estos poderes quedaban de facto reforzados, pues la tica absoluta del
amor exiga amar a los enefnigos, obedecer al soberano, aceptar mansamente la injusticia.
El verdadero imperativo moral era proteger el alma; el cuerpo seguira encadenado a la lgica brutal de las realidades histricas. La nica perspectiva abierta a las masas explotadas
era la de una beatitudo in celo. As, el destino del cristianismo como ideologa conserva221
Una buena sntesis de las prerrogativas temporales de la Iglesia hacia la mitad del siglo iv, en J. Gag, op. cit., pp. 425428.
222
Cf. op. cit., p. 107.
185
dora quedaba sellado. Constantino slo tuvo que sancionarlo con la solemnidad de los statuta Impert, removiendo el ltimo obstculo para la deduccin expresa y pblica de todas
sus consecuencias en el plano temporal. El telogo catlico H. Rahner puede escribir con
rigor que, por principio, la Iglesia se habla sentido siempre atrada hacia el 'buen emperador', es decir, hacia el Estado protector de la Iglesia, actuando siempre en inters de la Iglesia y nunca contra este inters223. Este ideal, que halla su manifestacin plena en el pensamiento del episcopado romano, est ntimamente fundido con otro no menos significativo: el ideal de la primaca pontifical del obispo de Roma en cuanto sucesor de Pedro. La
Iglesia asume as el ideal monrquico como principio organizativo del poder espiritual, a
cuya soberana deben someterse tanto el Imperio como las dems iglesias del orbe cristiano
sin excepcin. En este ambicioso ideal se hallan in nuce todos los factores de la dialctica
del poder en el seno de la cristiandad oriental y occidental durante el Medioevo.
Desde la llamada conversin de Constantino tema de polmica en la historiografa, la Iglesia inicia una etapa de su caminar por la historia, durante la cual ser duea y
cautiva, omnipotente y vulnerable, soberana y sierva. En esta etapa, la luz de la teologa
agustiniana cumple una funcin eminente, pues Agustn de Hippona representa, en la teora
y en la prctica, el destino final del cristianismo en el crepsculo del mundo antiguo y la
aurora del amanecer medieval. Su actividad intelectual y pastoral forj la plataforma ideolgica de este amanecer, en su doble expresin oriental cesaropapismo y occidental
teocracia.
Todo el edificio intelectual agustiniano se alza sobre una visin antropolgica extremadamente pesimista, que espejaba tanto su personal combate con la carne como el general
cansancio de la Antigedad declinante. La psicologa del hombre cado el pecador ex
natvitate constituye para Agustn el sustrato legitimador de los poderes de la sociedad
civil: la familia, la propiedad, la esclavitud, el Estado coactivo. Tras la cada original, Dios
castig la desobediencia del hombre con la servidumbre de su cuerpo: su alma perdi el
dominio sobre la carne. El ser humano quedara as a medio camino entre la bestia y el ngel, pero basculando hacia arriba slo con la asistencia divina: Cristo vino para ensear el
desprecio de las cosas temporales y la bsqueda de las eternas. Pero esta conviccin no
llev a San Agustn a una ascesis del mundo, ni a una consideracin de la materia como
mala per se: usa del mundo escribe en su comentario sobre el Evangelio de Juan, no
dejes que el mundo te tenga cautivo. De la naturaleza cada del hombre derivan su cupiditas, su libido dominandi, su ignorantia. As como la sociabilidad es connatural al hombre
aun antes del pecado original, el orden de la convivencia poltica y civil es slo remedio de
su naturaleza viciada. El pecado colectivo casi borr del corazn humano la legalidad natural implantada por Dios, dejando slo una leve huella de la lex naturalis. La sola grafa.
Dei ya no se da como indefectible principio ordenador de la socieHad en cuanto ente colectivo: Dios dispens, como paliativo de la cada, nuevos esquemas institucionales para la
convivencia civil propiedad privada, poder poltico que actan como medio disciplinario y punitivo que remedia la condicin pecadora de los hombres. Slo en la ciudad celeste
puede encontrarse la justicia genuina; la terrenal slo es relativa, imperfecta, plida imagen
de la otra; ofrece slo una cierta concordia (pax aliona). Lanzarse al intento obstinado de
instaurar en la sociedad humana relaciones de autntica justicia (vera iustitia) es un desvaro. nicamente la dominacin poltica el Estado puede garantizar un mnimo de con223
186
cordia mediante la obediencia civil. La propiedad, las riquezas, la esclavitud, la pobreza son
instituciones humanas convencionales, no decretadas directamente por Dios, pero s enraizadas, ciertamente, en la divina dispensatio de un orden social ajustado a la naturaleza decada del hombre. Agustn no hace aqu ms que explicitar teolgicamente el pensamiento
tradicional de toda la patrstica: en este mundo, creyentes y paganos, justos y pecadores
vivirn confundidos, mezclados, en el mismo marco institucional. Esta idea es el presupuesto de la teora agustiniana de las dos ciudades: el Estado tiene la misin de gbernar a
los hombres; la Iglesia, la de dirigir las almas favorecidas por la gracia divina. El primero
establece un orden extemo, coactivo, medicinal; la segunda, edifica un orden interior, de
amor, libre.
La doctrina agustiniana del orden poltico puede parecer, si se quiere, bivalente, pero
no es ambigua: el poder poltico posee un valor y legitimidad propios e incuestionables, si
bien relativos desde el punto de vista de una civtas Dei entendida como realidad eterna e
invisible. Las incomprensiones frecuentes de la naturaleza de esta doctrina fluyen de una
errnea interpretacin de su gran tratado De civitate Dei, y del hecho de ignorar la gran
significacin de sus trataditos y epstolas contra los donatistas, as como de otros escritos
menores.
Como seal J. N. Figgis, el trmino civitas no equivale, en Agustn, a respublica o
Estado, sino a societas. El bien y el mal se incorporan en dos ciudades de carcter mstico,
invisible. La distincin primaria escribe Figgis es siempre entre dos ciudades, el
cuerpo de los reprobos y la communio sanctorum; no entre Iglesia y Estado. Con su enrgica doctrina de la eleccin, es natural que siguiera a Triconio en su visin de la naturaleza
bipartita del cuerpo de Dios, es decir, los elegidos y los miembros meramente nominales.
Sobre la tierra, estos dos cuerpos estn entremezclados, y siempre lo estarn. Slo parcialmente, y para ciertos propsitos, est la civitas terrena representada por alguna entidad
poltica terrenal. La Iglesia representa a la civitas Dei ms bien como smbolo que por identificacin224. La civitas Dei exista an antes de que hubiera una Iglesia visible, incluso
antes de la llamada de Abraham. De ah que algn estudioso de Agustn pudiera distinguir
una civitas Dei in celo y una civitas Dei in trra; una civitas diaboli in aetemo y una civitas diaboli in trra. Ninguna de ellas es asimilable, sin ms, a la Iglesia o al Estado.
Agustn jams se propuso subvertir la legalidad del Estado ni alterar los fundamentos
de su legitimidad; y cita profusamente las exhortaciones apostlicas a someterse al poder
constituido. Todo gobierno, aunque efecto del pecado, deriva de la voluntad de Dios, sobre
la cual descansa precisamente el ciceroniano pactum genrale humanae socetatis obedire
regibus. Agustn an va ms lejos: despus de criticar las definiciones que da Escipin del
populas y la res publica en el De Respublica de Cicern, declara que estima ms probables (probabiliores) las definiciones que eliminen la idea de iustita aquella virtud que
da a cada uno lo suyo en cuanto nota esencial, pues la vera iustitia es slo posible en la
civitas Dei225. Un pueblo o repblica es una reunin de seres razonables ligados por un
comn acuerdo sobre los objetos que aman (populus est coetus multitudinis rationalis,
rerum quas diligit concordi communione sociatus) 226. La unin no se basa en un iuris consensiis como en Escipin, sino en la mera concordi communione. El rango tico de
224
Cf. J. N. Figgis, The political aspects of S. Augustine's City of God (Gloucester, Mass., 1963, p. 51).
Vid. el excelente estudio de H. A. Deane, The political ana social ideas of S. Augustine (Nueva York, 1966, pginas
118-133).
226
Ibid., p. 122; De civitate Dei, xix, 24.
225
187
cada Estado depender de la calificacin moral de las res quas diligit el pueblo en cuestin,
pero dicha calificacin no puede alterar jams la naturaleza ontolgica del Estado como tal.
No cabe mayor realismo poltico como base de la teologa. Como seala H. A. Deane, se
trata de una explicacin completamente amoral de lo que es un popuus o una respublica,
de una definicin elstica que nos permite incluir en ella una extensa variedad de pueblos
y estados con diferentes objetivos e intereses227. Corresponde al Estado ofrecer slo una imago iustitiae, que se halla en todos los pueblos bien ordenados o constituidos (bene ordinati, constituiti).
Por consiguiente, cuando abre el libro IV de su De civitate Dei con aquella clebre interrogacin: remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinio?. quia et latrocinio quid sunt nisi parua regna?, Agustn no quiere significar lo que literalmente pudiera
parecer. Como advierte Deane, el resto del pasaje ilumina su pensamiento: la banda de foragidos se transforma en regnum, no por la eliminacin de la codicia (cu-piditas), sino por
la adicin de la impunidad (impunitas)228. Es decir, el Estado se define por la soberana en
cuanto poder real capaz de hacer cumplir irresistiblemente su voluntad en un territorio. Lo
que estaba implcito en la doctrina patrstica de la sumisin al poder constituido, se hace
crudamente explcito en la obra agustiniana: la Iglesia acata el poder poltico y le reconoce
legitimidad; a los cristianos no les incumbe ms que obedecerlo en conciencia, segn
haba puntualizado Pablo, porque emana de Dios en cuanto arquitecto del nuevo orden
del pecado. No caben ya ilusiones ni ensueos revolucionarios.
Pero Agustn an aadira a su doctrina del orden temporal una clusula de tristes y decisivas consecuencias en la historia de la humanidad: la sancin del uso de la fuerza coactiva del Estado para reprimir la hereja y el cisma. Aunque se debati durante aos entre los
diversos factores de la cuestin, su brutal conclusin estaba inscrita en las premisas de
aquella doctrina. Afirm siempre, como principio general, que el mantenimiento de la justicia temporal, la paz extema y el orden pblico es la misin fundamental del Estado. No
obstante, el alcance de este postulado tendra que medirse en la prctica. La crisis donatista229 provoc, en este sentido, una importante inflexin en la teologa y en la poltica pastoral de Agustn y de la propia Iglesia. El alma platnica y contemplativa del obispo de Hippona se vio impulsada, por extrapolacin de los propios fundamentos teolgicos que atribuy al poder, a una praxis extrema. No tiene sentido suponer que sin aquella crisis la doctrina de la Iglesia hubiera sido otra. Antes o despus, se hubiera presentado una coyuntura
227
Ibidem.
Ibid., p. 127.
229
Vid. H. A. Deane, op. cit., pp. 170-220. El cisma donatista deriva de las persecuciones de Diocleciano (303-305), durante las cuales algunos obispos y sacerdotes fueron traditores es decir, reconocieron haber entregado (traditio) las
Escrituras a la autoridad civil para escapar al castigo o al martirio. Cuando en el 312 se restaur la paz, los rigoristas de
las clases bajas no admitieron al nuevo obispo Ceciliano a causa de su pasado de lenidad y traditio. Desde el 313, los
rigoristas fueron encabezados por Donato el Grande, como obispo cismtico de Cartago, durante ms de cuarenta aos.
Hacia la mitad del siglo IV, el panorama se complic con la irrupcin de los circumcelliones guerrilleros armados y de
fantica obediencia donatista. Con ellos, la protesta religiosa en s misma de claro origen clasista se dobl de
protesta social al grito de Deo laudes (cf. W. H. C. Frend, The Donatist Church, Oxford, 1952). El movimiento estaba
lejos de ser dominado en los das de Agustn. El ncleo de su doctrina consista en la exigencia del mayor rigor en materia
de disciplina eclesistica; en la conviccin de que la Iglesia deba ser una asamblea de hombres puros excluyendo de
ella a los inmorales (traditores, sacrilegos, etc.); y en la creencia de que la validez de los sacramentos dependa de la
pureza moral de sus ministros. Este ltimo punto sera una de las banderas de la potara y de otras herejas medievales, adversarias de la interpretacin mgica de los sacramentos es decir, de la gracia institucionalizada. Frente a los donatistas, Agustn blanda su teora de que las dos ci-vitales o tipos de hombres estaban mezclados mientras durase el mundo,
por lo que ni el Estado cristiano ni la misma Iglesia (ecciesia mixta) podan ser puros.
228
188
Ibid pg.185-186
Ibid., p. 187.
232
Ibid., p. 191.
233
Ibid., p. 196.
231
189
Ibid., p. 219
Ibid., p. 220.
236
Vid. A. Saucerotte, Rvolution et contre-rvolution dans 1'Eslise. Doit-on brler St. Agustn? (Pars, 1970, pgina 29).
235
190
frente a las fuerzas histricas que acabarn liquidando el orden vigente. Pero estas fuerzas
de la historia no impedirn que el neoplatonismo confiera al cristianismo una estructura
intelectual inmutable en la que deber vaciarse un pensamiento religioso cada vez ms esclerosado, vedndose toda incursin en este conocimiento fenomenolgico que, sin embargo, haba constituido originalmente su esencia profunda237. Slo la recepcin del aristotelismo en el siglo xiii reintegrar el mundo natural a la teologa catlica, pero sin llegar a
destruir el marco platnico, y manteniendo los esquemas mentales del helenismo.
Agustn descubre la insuficiencia de las interpretaciones mticas y la necesidad de recurrir a la historia en cuanto estructura diacrnica. La historicidad que late en los sucesos del
Antiguo Testamento permite desbordar la perspectiva maniquea: se trata de construir la
concepcin del mundo sobre la historia humana. No es del cielo metafsico de Plotino o de
Manes de lo que se trata escribe Saucerotte, sino de la humanidad. Antes, nunca haba
habido ms que historiadores. La Historia entra esta vez en escena 238. En el Gnesis, el
mito de la cada desvela una culpabilidad edipiana de carcter colectivo que empuja al pueblo de Israel a la aceptacin del orden divino como remedio del pecado: rechazo de la
sexualidad, respeto de la propiedad privada, obediencia poltica. Pero en esa misma aceptacin se inscriben las promesas de Dios a su pueblo: se inaugura as el horizonte histrico,
que transforma potencialmente al hombre. Ya no ser un animal symbolicum pensador de
smbolos, sino un animal rationale pensador de causas. La revelacin de la salvacin por obra de Cristo significa, en s misma, el paso de una estructura que postula una
verdad sincrnica y acausal, a una estructura que requiere una verdad diacrnica y causal.
Hoy sabemos que la orientacin catlica del mensaje cristiano original, al reintegrar la idea
tpicamente conservadora de una eterna e ideal historia, ha vaciado de historicidad
real la perspectiva escatolgica del mesianismo judeocristiano. Pues bien, aunque Agustn
alcanz el plano de la historia, no fue capaz de abandonar el plano del mito helnico en
el que ya San Pablo haba insertado el ke'rygma. Para el obispo africano, el lagos es, ciertamente, ms que inteligencia divina; es tambin encamacin humana en el tiempo. Como
dice Saucerotte, en su interpretacin del hecho cristiano. Mito e Historia se caucionan el
uno al otro 239. Pero ya en la concepcin de la figura de Cristo se instala la ambigedad:
un Mesas que se convierte en vctima expiatoria universal para apaciguar la clera del Padre, hombre que resucita y recupera su esencia divina. Esta ambigedad, como se ha visto
en estas pginas, lastra el sentido revolucionario de la accin de Jess, acabando por neutralizarlo. Tales eran las posibilidades de Jess a la mirada de un intelectual griego del siglo
v escribe Saucerotte refirindose a Agustn en el punto de interseccin del Mito y de la
Historia, pero de una historia cuya lgica revolucionaria no es, en el fondo, sino aparente,
soportada por una interpretacin mtica, tanto que la nocin de causa an sigue siendo confundida en ella con la de finalidad. Se asigna una finalidad a la evolucin, y la fuerza que
determina la evolucin del mundo hacia su fin es ciertamente la Providencia, que no significa sino la continua intervencin del Mito en el desarrollo de los acontecimientos240. El
elemento finalista operaba ya en la concepcin juda de la Heilsgechichte, pero en esta historia la accin divina quedaba siempre mediada por un acontecer causal en el plano de las
realidades terrenas. Al trasladarse al mbito del helenismo, el radical sentido judo de la
237
Ibid., p. 45.
Ibid., p. 56.
239
Ibid., p. 68.
240
Ibid., pp. 70-71
238
191
historicidad qued subordinado a la estructura del mito en cuanto modo de pensar eminentemente intemporal. La concepcin agustiniana es ilustrativa, pues representa la solucin
hbrida, mtico-histrica, del cristianismo oficial. Pelagio sera ms consecuente con la nueva inteligibilidad de la humanidad como historia que haba abierto el judaismo, pues para l
un sueo, incluso recibido como un mito, no podra seguir siendo el elemento ordenador
de la accin, sino indudablemente la sola voluntad humana, el libre arbitrio que Pelagio
reivindicar frente a la gracia agustiniana ligada a un mito que persista como absoluto241.
En la visin de Agustn, la dimensin poltica esencial de Jess, la rebelin nacional y social de Israel, tena que resultar excluida a radice, pues era incompatible, en rigor, con el
universalismo soteriolgico mtico de origen paulino. La historia como tal despliegue
causal de hechos e ideas en un contexto desmitificado queda desalojada, y con ella la
relevancia poltica del cristianismo original. Agustn da expresin teolgica acabada a lo
que estaba incoado en Pablo y en los Evangelios: la interpretacin mtica del drama de Jess y la neutralizacin de la vocacin histrica y revolucionaria del judeocristianismo, mediante la adopcin de las formas helnicas de pensar. De ah su preferencia por Pablo y por
el Cuarto Evangelio, pues en ellos encuentra un Cristo que se asimila a una divinidad griega
de salvacin. Siguiendo a Pablo, Agustn ha dado al mito neoplatnico o maniqueo la caucin de la Historia242, transformndolo en el nuevo mito del Hombre-Dios. La realidad del
tiempo histrico, la creatividad de la historia, quedan as neutralizadas y desplazadas por la
idealidad del tiempo psicolgico, propio del mito243. El tiempo de De civitate Dei es diacrnico, pues incluye una perspectiva histrica, pero el ser que lo subyace es un ente nico
e inmvil. La conciliacin de ambos planos conduce a un eclecticismo incoherente: un mito
como motor de la historia, o, como dice Saucerotte, un mito estructurado diacrncamente244. Ni Agustn ni la Iglesia podan aceptar como acept Pelagio una interpretacin
consecuente de la historia como creatividad permanente, como posibilidad revolucionaria,
que pusiera fin al mito e hiciera de la libertad humana el elemento determinante del proceso
histrico, que rompiese el crculo de hierro de una eleccin gratuita y predeterminada que
no era sino la solucin mtica, ahistrca, de otros mitos la cada y la redencin. La
escatologa de la Iglesia perpetuaba, bajo la apariencia de la temporalidad, la eterna lucha
gnstica y maniquea. Slo las herejas revolucionarias anteriores y posteriores a Agustn
intentaran dar realidad a la conclusin que derivaba de las premisas del judeo-cristianismo
en su lucha por la emancipacin. Por el contrario, la Iglesia era el guardin de la ley, el gen241
Ibid., p. 72.
Ibid., p. 82.
243
Agustn no hace sino continuar la tradicin patrstica impregnada de categoras platnicas. Para esa tradicin
celosamente guardada despus por la Iglesia bizantina, el drama de la cada tiene un sentido eminentemente cosmolgico, pues el hombre lo protagoniza como microcosmos, como exponente de la original armona de la creacin por obra del
Lgos divino: el hombre pierde la conciencia de su verdadera naturaleza original. Aqu puede entenderse escribe P.
Sherrard (cf. The Greek East and the Latn West, Londres, 1959, p. 43) el significado del 'mito' histrico del cristianismo, la cada de Adn y su redencin a travs de la Encamacin y Resurreccin de Cristo. El hombre ha oscurecido en s
mismo la imagen de Dios, su conocimiento de su propia causa divina y su participacin consciente en las energas creadoras del Espritu. No puede recordar por s mismo esa imagen, pues ahora est 'cautivo' de las leyes naturales de su yo psicolgico y no puede recobrar lo que est por encima de su naturaleza mediante facultades puramente naturales. As, esta
imagen slo puede serle devuelta mediante un acto voluntario de la Divinidad de hecho mediante el 'descenso' del
Lgos, la Imagen del Padre en el mundo. A travs de su 'venida en la carne' y su Resurreccin, el Lgos revela al hombre, en lenguaje humao y en parbola y acciones, el conocimiento que ha perdido... As hemos pasado de la historia al
mito.
244
Como seala Saucerotte, la incongruencia de esta idea descansa sobre otra ms profunda: el deseo de fundir el ser
nico, perfecto e inmutable de los neoplatnicos con el ser activo, creador y providente del Antiguo Testamento; es decir,
el mito con una cierta praxis, el ensueo con la accin.
242
192
darme del orden divino para el hombre itinerante. Como escribe Saucerotte, la condenacin de Arrio en el Concilio de Nicea, comportando la del judeocristanismo apocalptico
en beneficio de la Trinidad neo-platnica, haba significado el triunfo de una Iglesia promovida a la condicin de hipstasis divina, cuerpo mstico de un Verbo divino, y no simple
compaera terrestre de un ngel combatiente humanamente encarnado. Marcaba el triunfo
de una teologa que acababa en una visin mstica coherente y total, de forma neoplatnica,
sobre una hereja confusa y abierta hacia mltiples interpretaciones245. El Cristo de los
judeocristanos haba perdido. Agustn aportar a la Iglesia una brillante teologa para yugular definitivamente el viejo espritu revolucionario, an muy vivo 246. Como escribe,
comentando los Proverbios, ricos y pobres se encuentran. Dios los ha hecho a unos y a
otros, y no deben destruirse entre s. Agustn predic con el ejemplo, estimulando al poder
para que aplastara con sangre las veleidades revolucionarias de los donatistas opuestos a
una concepcin mgica y tergica de los poderes sacramentales y a una eclesiologa autoritaria y modelada sobre la organizacin estatal. El obispo de Hippona estaba defendiendo
la sociedad de clases del Imperio romano. Su ideologa, vehiculada por sugestivas frmulas
teolgicas, reflejaba los intereses de las clases dominantes de aquella sociedad. Y, por supuesto, tambin los intereses de la jerarqua sacerdotal. Mientras el pelagianismo se vinculaba espontneamente a todo movimiento revolucionario contra el orden romano, el agustinismo ignoraba la fe profunda en el valor moral absoluto del combate del hombre por la
justicia, de la reivindicacin en favor de los pobres, de la condena de los ricos, de la liberacin de los oprimidos. Nutrida por el Apocalipsis escribe Saucerotte, esta fe se haba
perpetuado [...] en el cristianismo judo de los 'ebionitas', es decir, de los pobres de Oriente,
pero tambin se haba dirundido entre la masa cada vez ms considerable de los no circuncisos, con ocasin de la revuelta montaista, para manifestarse, en fin, violentamente en
frica con el movimiento donatista 247. El pelagianismo, por el contrario, prolongaba la
perspectiva judeocristiana de una liberacin real. El catolicismo alto-medieval suministrara el modelo de una sociedad jerrquica con seores de derecho divino, con siervos a su
servicio, con clrigos pastoreando a sus fieles, como el pastor apacienta a sus ovejas. Porque, como dijo Basilio en su Tratado del Espritu Santo, la esclavitud y la servidumbre
existen para gloria de Dios.
Los tiempos no fueron propicios a Pelagio, el hombre del reparto de las riquezas y del
mesianismo revolucionario. Fueron los tiempos de Agustn, el hombre de la pax romana,
del orden poltico como disciplina purgativa y punitiva, de la sociedad jerrquica e inmutable querida por Dios.
8. El cristianismo como ideologa conservadora y conformista
Resumamos sucintamente el significado ideolgico del dilatado proceso iniciado por
Pablo, continuado por los evangelistas y llevado a su culminacin por los padres de la Iglesia: en virtud de este proceso, el mensaje cristiano alter radicalmente su carcter original
245
Ibid., p. 109. Recurdese que, segn Arrio, el Hijo no ha existido eternamente, por lo que su status es inferior al del
Padre: as, el concepto de Hijo podra comenzar a retroceder hacia el Jess histrico. Como seala B. Dunham, es de
suponer que Arrio y sus seguidores no pretendan tal retroceso, pero los gobernantes, que son tambin idelogos, piensan
con razn que una direccin que no es por necesidad adversa en lgica, puede serlo, sin embargo, en psicologa (cf. op.
cit.. p. 141).
246
Ibid., p. 113.
247
Ibid., p. 126
193
de ideologa revolucionara y adquiri el sentido de una ideologa conservadora. El trnsito 'qued perfilado mucho antes de que finalizase el siglo i, pero su definitiva consolidacin
requiri el paulatino debilitamiento de dos elementos esenciales del mensaje que persistieron por cierto tiempo, incluso despus de la quiebra de la comunidad judeocristiana original
con su caracterstica ideologa nacional mesinica. Esos dos elementos eran la expectacin escatolgica centrada en la parousa gloriosa de Jess para instaurar el reino
y la muerte individual para el mundo exigida por la conversin espiritual en la fe 248.
El primer elemento, adecuadamente reinterpretado, permita restar importancia a las realidades del mundo cotidiano, condenadas a una inminente desaparicin radical, a una caducidad inmediata que les hurtaba toda pretensin de ser valoradas por s mismas. El orden presente del mundo quedaba vaco de toda significacin. El segundo elemento constitua la
premisa del nuevo nacimiento, en Cristo, a un mundo sobrenatural ignorante de las diferencias de clase y de la dominacin econmica, social y poltica. Ante la llamada a la metnoia, los pobres y los oprimidos eran por destino natural los primeros, pues no podan sentirse ligados a un mundo que les negaba el pan y la sal. El evangelio paulino no estaba reservado slo a los humildes, pero es claro que eran ellos la clientela espontnea para el reino de los cielos que prometa aquel evangelio.
Pues bien, el elemento escatolgico fue debilitndose por la decepcin derivada del
simple transcurso del tiempo; el elemento de la muerte para el mundo que originalmente
se asoci a la condicin social proletaria que predominaba en las primeras comunidades
cristianas, con su especfica sensibilidad de clase fue tambin mitigndose a medida de la
expansin cristiana, la cual comportaba la entrada progresiva de individuos de diversas
clases sociales e intereses divergentes. La pequea burguesa, primeramente, e individuos
procedentes de las clases altas, despus, fueron alterando la concepcin de la vida y, sobre
todo, la conducta de los creyentes en el contexto de las comunidades. As, la declinacin de
ambos elementos reforz la orientacin conservadora del orden sociopoltico implcita en la
inflexin paulina y sinptica, de tal manera que la interpretacin espiritualista e interiorizante del reino ni siquiera pudo mantener aquella tonalidad propia de una conciencia alienada pero de raz sobre todo proletaria. Pronto la organizacin jerrquica de las comunidades eclesiales gestara nuevas instancias de poder afines a la mentalidad de las clases
dominantes.
Pero la Iglesia supo conservar formalmente la promesa escatolgica como factor potenciador y diferenciador de inmenso alcance prctico en la palestra del mundo occidental249. En efecto, el depsito de esa promesa le permita seguir presentndose como garanta
de la esperanza final referida a un futuro absoluto que cancelara el orden presente, el infortunio cotidiano, el mundo del pecado. As, la Iglesia pretenda situarse automticamente por
encima y ms all de las degradadas realidades del mundo terreno, y postularse como nica
administradora de la expectativa mesinica. Al mismo tiempo, mediante una hbil transformacin del sentido de las promesas, se .ofreca como caucin de la creencia de que la
realizacin de esas promesas haba ya comenzado, porque el reino de Dios haba quedado
inaugurado por la accin redentora de Cristo en su pasin y resurreccin; se trata de un
reino que ya est en nosotros, el reino espiritual del hombre nuevo renatus in Christo,
del hombre interior, que vive en la societas fidelium y no depende de ninguna empresa poltica instauradora de un reino terrenal aquel por el cual el nuevo Israel, liberado del yugo
248
249
Sobre el sentido sociolgico de ambos elementos, vid. M. Weber, op. cit., vol. I, pp. 412-452
Vid. B. Dunham, op. cit.. p. 95, sobre el rechazo y la asuncin del judaismo.
194
mo hereja. No obstante, la Iglesia, experta conocedora de las energas que alimentan toda
espiritualidad escatolgica, procur siempre explotar en su provecho esta renovada fuente
de emotividad religiosa, a condicin de que se dejara orientar en el sentido de los intereses
eclesisticos e insertar en las corrientes de espiritualidad mstica de vocacin ortodoxa250.
La dimensin milenarista quedaba as radicalmente anulada, pues la escatologa era asumida slo en su expresin individual, intimista, interiorizante. Desde muy temprano, la
Iglesia cre cuerpos especializados en el cultivo de esta espiritualidad de lite, de orientacin acsmica monacato, rdenes in clausura, etc.251. Los movimientos sociales milenaristas pretendan, todos, abreviar el plazo histrico para la consumacin de las promesas
mesinicas, comprometiendo as las estructuras vigentes; la Iglesia hubo de empear todo
su poder para suprimir la impaciencia escatolgica resuelta a tomar en sus propias manos la
realizacin del horizonte utpico del reino.
La escatologa se convirti en mera clusula teolgica de estilo para la inmensa mayora de los creyentes y en la vida cotidiana de la propia Iglesia. Slo como clusula de estilo
conserva desde entonces su presencia en el sistema doctrinal catlico; en la existencia moral del individuo, su influencia ha desaparecido. La vida del cristiano ha quedado sumergida de hecho en la moral casustica de las buenas obras y en la observancia extema de una
tica del precepto de sentido tradicional. Su consecuencia fue la triviaUzacin de la conducta religiosa en el marco de una sociedad firmemente institucionalizada y bien protegida
ideolgicamente. Contenidos primordiales de la escatologa judeocristiana original como
la idea del juicio final y la resurreccin de los cuerpos han quedado irremediablemente
debilitados en su funcin modeladora de la fe, convirtindose en vacas clusulas doctrinales252. En efecto, desde el momento en que el reino mesinico no era ya el banquete de la
hartura material y los goces terrenos, la fe en la resurreccin de los cuerpos se redujo a una
mera clusula doctrinal arrastrada por inercia, en parte, y, en parte, por el atractivo psicolgico que an ofreca a masas de hombres de carne y hueso que sufran cotidianamente las
injusticias y la explotacin de los poderes del siglo. Como escribe lcidamente J. Weiss
250
El doble juego de la Iglesia hace que en las pocas de crisis social, las masas cristianas vuelven a or la ira de los
profetas, y el Mesas crucificado proclama una vez ms que los humildes heredarn la tierra, porque la revolucin est
siempre muerta y siempre naciendo, y el Cristianismo, para su desgracia, es desde antiguo su sepulturero (cf. B. Dunham, op. cit., p. 99). No debe sorprender que la tensin entre utopa mesinica y autoridad rabnica se haya hecho sentir
agudamente tambin en el judaismo talmdico. En tanto que el mesianismo no pareci ser ms que una abstraccin, una
esperanza sin alcance inmediato en la vida del judo escribe Scholem, la autoridad rabnica, esencialmente conservadora, y la autoridad mesinica, jams completamente definida y entregada a las indeterminaciones del futuro de la utopa,
pudieron coexistir sin verdadera tensin [...] Pero cada vez que se produjo un gran movimiento de esperanza, cada vez que
las ideas mesinicas se pusieron a ejercer una influencia directa sobre los espritus, se cre una situacin de tensin entre
estos tipos de autoridad religiosa (cf. G. G. Scholem, Le messiamsme juif, cit., pgina 49).
251
Sobre el compromiso con el mundo, vid. E. Troeltsch, op. cit.. vol. i, p. 149.
252
S. G. F. Brandon resume as ]a primera transicin hacia una solucin eclctica del problema de la resurreccin suscitado por la dilacin de la parousa: Correspondiendo a este cambio de opinin respecto de la vida del cristiano en este
mundo, emergi una nueva evaluacin de la vida post-mortem. Si los muertos tuvieran que esperar indefinidamente por su
resurreccin y por el juicio que determinase su destino eterno, dnde o en qu condicin estaran mientras tanto? Sus
cuerpos reposaran obviamente en la tierra, aguardando a su reconstitucin ltima; pero qu sucedera a sus almas inmortales? Con el desvanecimiento de la idea paulina de que el cristiano, a travs del bautismo, se elevaba a una nueva vida
que estaba prxima a ser consumada en la parousa de Cristo, la Iglesia comenz a asumir, partiendo de la escatologa
griega y hebrea, la idea de un lugar de expiacin o purgacin al que las almas se encaminaban en el momento de la muerte. Esta concepcin poda integrarse convenientemente en la nueva filosofa de la historia por la cual... la Iglesia reemplaz gradualmente la primitiva interpretacin a corto plazo del designio de Dios. Se capacit al individuo cristiano, de este
modo, para ver su propio destino en el contexto del plan divino de salvacin, que se extenda desde la cada de Adn hasta
el Juicio Final, consiguiente a la Segunda Venida de Cristo. La cualidad de su vida en este mundo determinaba su futuro
despus de la muerte (cf. History, time and deity, cit., p. 185)
196
Cf. op. cit., p. 102. Como seala P. C. Grant, el judaismo helenstico conoci la doctrina de la resurreccin slo como
derivada del magisterio palestiniano; la concepcin griega normal era la de la inmortalidad del alma (ver Sabidura 3.1-9).
Pablo combin las dos... (cf. op. cit., p. 64).
254
Vid. M. Weber, Le Savant et la politique (trad. Pars, 1963, pp. 172-173); Economa y sociedad, cit., vol. ii, pginas
420-497, especialmente pp. 440-442.
197
dos ellos, variando slo el nfasis en sus partes componentes. No se entender nada si se
pierde de vista este hecho, y si se toman como diferencias de teora los simples matices de
opinin 255. Sin esta ambivalencia terica con sus ambigedades en la prctica, la
Iglesia hubiera sido, antes o despus, engullida por el poder poltico o viceversa, y desaparecido en todo caso como poder autnomo en el concierto de potencias de la historia de
Occidente. Pero seria engaoso interpretar esa ambivalencia terica como simple factor
limitativo de la esfera del poder poltico. La verdad es esta otra: si bien ese dualismo introdujo un equilibrio formal de poderes que permiti habilitar un espacio jurdico para institucionalizar ciertas formas de libertad y representacin poltica en la sociedad occidental
como explic certeramente M. Weber, la organizacin del poder espiritual en forma de
Iglesia jerrquica vino a reforzar los esquemas de autoridad en el mundo y a consolidar
eficazmente toda suerte de instancias de dominacin clasista econmica, social, poltica,
espiritual. En suma, el sistema doctrinal de la Iglesia, invirtiendo polarmente la funcin
revolucionaria del mesianismo judeocristiano original, oper desde entonces como eficacsima ideologa de conservacin del orden constituido, reforzado ahora por el chrisma de
una suprema potestas con su lgica propia.
La fuerza de esta ideologa, adivirtase una vez ms, se cifra en el eclecticismo que caracteriza al cristianismo catlico, no slo en el problema escatolgico, sino en todos cuantos se le presentaron en el curso de su agitada historia dogmtica. En efecto, la Iglesia
aprendi, apenas nacida, a domear sus contradicciones mediante frmulas eclcticas que
evitasen las opciones extremas que pudieran acabar destruyndola. El xito de todo poder,
su continuidad, estriba en su capacidad de compromiso y en el arte de eludir los dilemas
que le lanza continuamente al rostro la lgica de los hechos y de las ideas. Obsrvese, en
primer trmino, que las contradicciones emergen de situaciones reales y que las ideas contradictorias slo reflejan intereses opuestos. Kautsky escribi justamente que no hay religin sin contradicciones256. Esta afirmacin adquiere una ilustracin eminente con el cristianismo, el cual, a causa del dinamismo histrico de la cuenca mediterrnea que fue su
cuna, hubo de amoldarse a las ms diversas estructuras econmicas, sociales y polticas, y
salvaguardar a veces realmente, a veces retricamente los intereses de clases sociales
antagnicas, mediante las metamorfosis ideolgicas ms apropiadas. En este sentido, la
plasticidad ideolgica del cristianismo ha superado la de cualquier otro legado espiritual de
la historia. A su lado, el estoicismo ofrece una figura ms bien rgida, con un umbral de matizacin ideolgica relativamente bajo. Pero el alto grado de plasticidad ideolgica del cristianismo se debe a su incoherencia bsica enraizada en su doble origen judo y helnico, enmascarada slo por el obstinado eclecticismo que lo caracteriza. La contradiccin
principal del cristianismo el mito del Hombre-Dios y del reino celeste-terrenal cea el
antagonismo fundamental de clase seores y esclavos, poseedores y desposedos. Todas las contradicciones secundarias derivan de esta contradiccin principal. El eclecticismo
cumple la funcin eminente de hacer posible una ideologa que sancionara un aparente
compromiso entre los intereses antagonistas de clase257. Los intereses de unas clases reque255
198
ran un cambio social revolucionario; los de las otras exigan la conservacin del orden vigente. La apariencia de compromiso consista en el mantenimiento doctrinal del marco
escaolgico del judeocristianis-mo, al mismo tiempo que se espiritualizaba la esperanza y
se desplazaba su cumplimiento al fuero interior, a la vida de la conciencia y del corazn258.
As como la antinomia presente-futuro fue paradjicamente resuelta en la idea de un futuro
en el presente, la Iglesia ira resolviendo los problemas ms arduos del monotesmo trinitario y de la cristologa mediante sucesivas aplicaciones de la frmula de la unidad en la diversidad: espera del Mesas y salvacin por la redencin como hecho pasado; resurreccin
colectiva de la carne e inmortalidad del auna individual; negacin del docetismo y divinizacin de Jess; afirmacin del Jess histrico y del Cristo trascendental; tesis de las dos naturalezas y las dos voluntades divina y humana en una sola persona, del Dios uno y
trino, de la gracia y de las buenas obras, etc. Lo que resulta impresionante, como advierte
Dunham, es el hecho de que, en todos los grandes problemas, la solucin fuera dada de tal
modo que convenca y una al mayor nmero de cristianos [...] Bajo el conocimiento de los
Padres se mova un poderoso talento, un verdadero genio para la organizacin [...] Siempre
eligieron las doctrinas que combinaban la mayor unidad y el mayor nmero de miembros.
Es posible que esto no hubiera ocurrido nunca de no haberse dado su confusin de la poltica con la ciencia, y de la acomodacin con la verdad 259.
El cristianismo acab haciendo virtud de la contradiccin misma; y la paradoja atribuida errneamente a Tertuliano credo quia absurdum resume bastante fielmente una
voluntad de creer insensible a los escollos de la lgica. La infraestructura de la paradoja era
poltica, social y econmica. Slo ideolgicamente poda tal paradoja ser asumida. La Iglesia catlica tuvo el talento y el coraje de hacerlo as, y fue bien remunerada por su hazaa.
Porque cuanto ms difcil resultaba este concepto para la lgica, tanto ms adecuadamente
expresaba las necesidades y el triunfo de la organizacin. El concepto era paradjico, y lo
sigue siendo, pero sin esas paradojas la Iglesia hubiese perecido 260.
sociales.
Escribe B. Dunham que, ideolgicamente, el compromiso se realiz con mayor facilidad de la que pudiramos pensar
si bien es verdad, todo puede hacerse con la ideologa, que es uno de los ms plsticos inventos humanos. El libro de
los Hechos pone fin a la guerra fra, establece la coexistencia y traza un tratado de cooperacin. Lo consigue mediante la
asimilacin de los jefes antagonistas, Pedro y Pablo, en relacin con su comportamiento y sus experiencias- Segn la
descripcin, Pablo es vctima de la hostilidad de los judos no-cristianos del mismo modo que lo haban sido los discpulos, y Pedro bautiza a un romano no-circunciso, Cornelio, y con este motivo a todos los sirvientes de Cornelio que all se
encontraban. De acuerdo con el relato, Pedro estaba dispuesto a esta enorme desviacin de la Ley juda (los judos ni
siquiera deban asociarse con personas no-circuncisas) a causa de un sueo que tuvo la noche anterior, cuyo mensaje
deca: 'No te corresponde a ti llamar profano a lo que Dios considera limpio.' En presencia de Cornelio, Pedro decide
prestamente que 'Dios no tiene favoritos, sino que en cada nacin el hombre temeroso de Dios, que obra rectamente, es
aceptable para l'. Este internacionalismo fue rpidamente confirmado por el descenso del Espritu Santo sobre todos los
presentes. Como Pedro dice despus (Hechos 2.15), fue exactamente como Pentecosts (cf. op. cit., pp. 93-94). Esta
gentilizacin del mensaje fue slo el preludio de su desproletarizacin.
259
Ibid., pp. 108-109. Sobre la imposibilidad de esta precaria unidad de los contrarios en los temas cruciales de la cristologia y la doctrina trinitaria, vid. F. Young, A cloud of witnesses (en J. Hick, The myth of God Incurrate, Londres,
1977, pp. 23-30 y 4142), y J. Hick, Jesus and the world religions (ibid., pp. 175-181). El libro de L. Rougier, La genese
des dogmes chrtienes (Pars, 1972), que no he conocido hasta ahora, ofrece una vigorosa e impresionante sntesis del
proceso teolgico de la Iglesia, que desemboc en la formulacin de dogmas frecuentemente contradictorios y en marcado
contraste con su punto de partida histrico.
260
Ibid., p. 111. (Subrayado mo.) Un ilustrativo espcimen en segunda potencia de la alegora teologizante se encuentra
en el libro de Pal Lehmann, The transfigura-tion of politics (Jesus and the question of Revolution) (Nueva York, 1975).
Siguiendo la lnea hermenutica de la complexio oppossitorum, todo su esfuerzo consiste en servirnos un reiterado y
extenuante uso de la paradoja. Veamos algunas muestras. Hay una diferencia dice entre mesianismo poltico y
poltica mesinica (p. 91), y esa distancia es precisamente el locus de la transfiguracin. Porque la pertinencia de Jesucristo para la cuestin de la revolucin es que l se sita en la interseccin de la libertad revolucionaria con la fatalidad
258
199
La organizacin jerrquica es la nota esencial de toda iglesia y lo contrario de la esencia de una secta. El judeocristianismo haba sido precisamente secta: su proyecto quilistico, su espiritualidad mesinica, su vivencia comunitaria y escatolgica, su democratismo
econmico y social, todo en l corresponda a la sustancia de los movimientos que, en el
seno de una gran tradicin religiosa, se configuran como sectas261. Si despus del ao 70 el
cristianismo palestiniano hubiera pervivido en su forma sectaria original, jams hubiramos
conocido al cristianismo como iglesia, y habra desaparecido prcticamente del escenario de
la historia. Slo la gran Iglesia pudo construir un sistema teolgico capaz de funcionar con
eficacia ideolgica en el marco de la sociedad antigua declinante, y luego en la sociedad
accidental. La ideologa elaborada por la Iglesia catlica se articul, como toda ideologa,
segn dos niveles: un horizonte utpico que inclua un doble techo la tica absoluta del
amor como pauta de comportamiento del homo viator, y el reino de los cielos como instancia compensatoria de las frustraciones humanas en la tierra y garanta de la plena beatitud
de las almas que hicieran mritos para alcanzarlo, y una temtica ideolgica concreta
que consagraba las situaciones de dominacin econmica, social y poltica legitimacin
del poder civil, del orden jurdico romano, de la propiedad privada, del trabajo servil, de la
guerra, del servicio militar, de los tribunales civiles de justicia, de la represin coactiva en
materias de conciencia y de pensamiento, etc.. Es evidente que la tica absoluta del amor
contradeca radicalmente la temtica ideolgica concreta, pero esa contradiccin no impeda su eminente funcin de suministrar excelente fundamento moral a la sumisin del cristiano a los poderes vigentes, pues esa tica altruista funcionaba ntimamente vinculada al
segundo techo del horizonte utpico, es decir, a la idea de una felicidad ultraterrena perfecta y sin fin. El estoicismo nunca haba logrado crear una simbologa mtica comparable a la
forjada por el cristianismo, de tal manera que el horizonte utpico de aquel movimiento
intelectual se sostena, en definitiva, en motivaciones nacidas de un pesimismo vital que
ningn optimismo cosmolgico poda paliar: el motor del consenso era la mera resignacin. El cristianismo, por el contrario, alimentaba el espritu de obediencia con promesas
muy concretas expresadas mediante smbolos crebles para la gran masa de desdichados
cuya conciencia estaba predispuesta a todas las alienaciones 262. El estoicismo era demasiado racionalista para que la conciencia alienada pudiera asentarse sobre mecanismos psicolgicos inexpugnables; el cristianismo, por el contrario, se apoyaba fundamentalmente en
sentimientos, si bien integrados en una estructura teolgica mtica que combinaba eclcticamente los contenidos ms heterogneos.
revolucionaria. Su presencia en la historia humana transforma las revoluciones: de ser heraldos de la futilidad, la violencia
y la muerte en ser signos de transfiguracin en el poder de una historia salvfica. La historia mesinica o cristiana documenta su poder y realidad de salvacin en un movimiento paradigmtico desde una poltica de confrontacin hasta una
poltica de transfiguracin cuyas palabras claves son: sumisin, silencio y transfiguracin (pgina 236). Este escorzo
paradigmtico se ejemplifica, segn Lehmann, en tres textos del N. T., a saber: Romanos 13.1-0, Juan 18.33-40 y 19.1-16
y Mateo 17.1-8. Esta tercera opcin entre revolucin y conformismo radica en la transfiguracin en cuanto desvelamiento del destino oculto de la revolucin en la milagrosa inversin de su dinmica desde la autodestruccin que se justifica a
s misma hasta la prctica concreta de un orden cuya premisa y condicin es la libertad, de una ley cuyo fundamento y
criterio es la justicia y de un desplazamiento del amor al poder por el poder del amor en las sociedades humanas (p. 271.
Todas las itlicas son del propio autor). Se vaca as el mesianismo de Jess de toda implicacin existencial en una accin
histrica y revolucionaria concreta.
261
Sobre los conceptos de secta e iglesia, vid. E. Troeltsch, op. cit., pp. 328-349, 378-382, 691-694 y 802; J. Wach, Sociologa de la religin (trad. Mxico, 1946, pp. 278-305). Sobre el concepto de iglesia, vid. tambin M. Weber, Economa y
sociedad, cit., vol. i, pp. 438-439.
262
Vid. M. Weber, op. cit., pp. 392-399, respecto del significado de las religiones de salvacin para los grupos sociales
inferiores.
200
201
mientos y frustraciones para los miembros del cuerpo social, haciendo de la explotacin
econmica y social, no un mal menor, pero s una fuente de calamidades relativamente relegada en la discusin de los asuntos pblicos. Con la mirada en el ms all, los nuevos
cristianos perdan, an ms, el contacto con las cansas reales de su infortunio terrenal.
et mthodes, Montreal, 1971, pgina 43). Dicha nocin slo aparece, en el campo eclesistico, como rplica a la difusin
de las ideas del socialismo decimonnico. Slo cuando la Iglesia perdi a la clase obrera se apercibi de la urgente necesidad de oponer al socialismo una cierta manera de entender la justicia social.
La tensin entre el mensaje original de reivindicacin de los pobres y la doctrina posterior de acatamiento a las estructuras
del poder temporal desemboc durante la Edad Media en una curiosa doctrina teolgico-cannica sobre la usura, el precio
justo y los usos de la propiedad que pretenda, fiel a la ambigedad del legado eclesistico, conciliar ilusoriamente las
necesidades del pobre y oprimido con los intereses del rico y poderoso. No debe extraar que, como seala, por ejemplo,
J. H. Mundy (Liberty and political power in Tolouse 1050-1230, Nueva York, 1954, pp. 77-79), los elementos disconformes fueran siempre los pobres, de quienes sallan la mayor parte de los herejes, en tanto que los grandes hombres de negocios seguan siendo fieles catlicos.
202
En la inmensa bibliografa de sntesis sobre este perodo, vid. C. W. Previt Orton, The Shorter Cambridge Medieval
History (Cambridge, 1962, vol. i); F. Lot, La fin du monde antique et le debut du Moyen Age (Pars, 1951); L. B. Moss,
The birth of the Middie Ages (Oxford, 1935); J. M. Wallace-Hadrill, The Barbaran West, 400-1000 (Londres, 1952);
Bertolini, Roma di fronte a Bizancio e ai Longobardi (Bolonia, 1941); C. Dawson, The making of Europe (Nueva York,
1960); E. Gibbon, The decline ana fall of the Romn Empire (Nueva York, s. d., 3 vols.);
A. Dopsch, Fundamentos econmicos y sociales de la cultura europea. De Csar a Carla-magno (trad., Mxico, 1951);
R. Latouche, The birth of Western economy. Economic aspects of the Dark Ages (trad., Nueva York, 1966).
203
caudillo hrulo, tome y saquee la urbe romana, deponiendo al ltimo detentador del Imperio de Occidente y remitiendo sus insignias al emperador bizantino; el restablecimiento
simblico de la unidad imperial consagraba, de hecho, su ruina definitiva. Entre el 468 y el
477, el visigodo Eurico somete Espaa, y hacia el 481, el rey franco Clodoveo derrota al
gobernador romano Siagro y se apodera de la cuenca del Sena. Mal que bien, los emperadores de Bizancio conseguan salvaguardar su capital y las tradiciones imperiales, renaciendo
incluso con Anastasio I (491-518) la esperanza de restablecer el Imperio en la parte occidental. Ya antes del advenimiento de Anastasio, el emperador Zenn indujo al ostrogodo
Teodorico a dirigirse hacia Italia, despus de haber pillado durante aos las provincias bizantinas en Europa. Teodorico logr imponerse en tierras itlicas y presentarse como el
heredero y restaurador del orden imperial (c. 500), por la misma poca en que Clodoveo se
haca bautizar, preludiando con esta decisin el brillante futuro de la corona de los francos.
A este perodo corresponden las clebres recopilaciones jurdicas inspiradas en el principio de la personalidad de las leyes; slo Teodorico sera una significativa excepcin a esa
poltica, pues su Edicto impona el derecho romano a todos sus subditos, sin distincin. El
gran caudillo ostrogodo tropezara cada vez ms con los francos, que, con su victoria en
Vouill, daban un paso adelante, conquistando toda la Aquitania y recibiendo Clodoveo del
emperador Anastasio las insignias consulares, mientras Teodorico se apoderaba de la Provenza (508). Muertos ambos monarcas Clodoveo en el 511 y Teodorico en el 526,
entra en escena Justiniano (527), cuyo gran designio fue la reconstitucin poltica del Imperio romano. Su general Belisario comienza conquistando el norte de frica (533), y luego
Roma (536), al tiempo que los francos se apoderaban del reino burgundo (534) y de la Provenza (536). Se abre entonces un confuso perodo de turbulencias en la pennsula itlica,
donde la hegemona bizantina es obstinadamente resistida. En el ao 548 se produce el conflicto de Justiniano con el papa Virgilio, y poco despus (555), el general Narss pone fin a
la resistencia ostrogoda. Diez aos ms tarde muere Justiniano (565) sin haber logrado realizar su gran proyecto, ni consolidar siquiera sus conquistas. El cesaropapismo haba adquirido con l una virulencia inslita, lo que no haca sino minar an ms las bases de la autoridad imperial en Europa occidental. Entre el 568 y el 572, los lombardos ocupan el norte
de Italia, sin que Bizancio pudiera evitarlo, excepto el mantenimiento de sus fuerzas militares en algunas plazas y principados del sur del PTTiacia el 572, los lombardos consiguen
conquistar Espoleto y Benevento, y Roma elude la ocupacin lombarda slo gracias al papa
Gregorio el Grande (590-604), que tom en su propia mano el poder poltico y se arrog el
ttulo ducal. Su gran obra religiosa fue la restauracin de la unidad cristiana de Occidente
bajo la batuta romana. A este perodo corresponde la crisis de la monarqua franca (573613), primero como resultado de la divisin hereditaria dispuesta por Clodoveo, y luego por
la total incapacidad de los llamados reyes holgazanes. El alcalde de palacio, Pipno de
Heristal, asume de hecho la direccin poltica del reino e inicia su unificacin, obra rematada por su enrgico hijo Carlos Martel (714); ste ni siquiera se preocupa de proveer la vacante del reino merovingio, hasta que, en el ao 751, es proclamado Pipino el Breve nuevo
rey de los francos. Por estos aos se produce la llegada de los musulmanes a Espaa.(711),
que desde el ao 720 comienzan a infiltrarse por la Europa meridional. La pugna de los
reinos germnicos con los rabes constituir un factor esencial de la dinmica poltica de la
cristiandad. Mientras se encumbra la nueva dinasta franca, Italia sigue siendo el campo de
la liza entre lombardos y bizantinos, con suerte alterna, pero sin que Bizancio consiga ventajas importantes. Desde el ao 726, la querella iconoclasta endureci las tensiones religiosas dentro de la cristiandad, produciendo una nueva fisura entre Roma y el Imperio, esta
204
vez de efectos duraderos. El primado romano abandon toda ilusin respecto de la docilidad religiosa de los emperadores orientales, ahora ms debilitados todava como consecuencia de la conquista lombarda de Rvena (751). Quedaba claro que Bizancio jams podra proteger militarmente a Roma, ante los renovados sitios de las fuerzas lombardas. El
papa Esteban II pidi ayuda a Pipino (736), cuyas dos expediciones a Italia permitieron
crear un Estado pontificio que aseguraba la independencia poltica del papado, alejndolo
an ms de Constant-nopla. Tras la muerte de Pipino (768), accede Carlomagno al trono
franco (771), primero, y al trono lombardo, poco despus (774). Sus importantes campaas
militares le permiten aglutinar la base territorial de un imperio que el Pontfice romano,
despus de speras desavenencias, decide consagrar. El da de Navidad del ao 800, el papa
Len III coloca sobre la cabeza de Carlomagno la corona imperial, creando as una situacin de abierta hostilidad con el Imperio bizantino, a la vez que restauraba la dimensin
universal del poder poltico en cuanto regale minsterium del orden cristiano.
guen entre s como nuevas vertientes de una sola cima de poder; es decir, como dos ordines
de una sola, potestas universalis. Este gran edificio poltico-religioso se ofrece, ciertamente, en dos versiones teocrticas con su peculiar matizacin y fisonoma en la teora y en la
prctica: la teocracia romana, por la que la Iglesia se arroga la primaca universal en el
seno de la monarqua cristiana y, siguiendo el proceso del agustinismo poltico, acaba destruyendo los cimientos doctrinales del Estado en cuanto realidad natural autnoma y anterior a la misma Iglesia es decir, el derecho pblico natural; y el denominado cesaropapismo bizantino, designacin que, utilizada con los debidos matices y reservas, permite
definir la cristalizacin de un proceso ideolgico imperial de unificacin poltico-religiosa,
proceso iniciado realmente con el propio culto al emperador como Divus Caesar2 y continuado sobre bases nuevas por la funcin hierocrtica de los emperadores cristianos del Bajo
Imperio a partir de Constantino tanto en la vida institucional de la Iglesia como en las
disputas dogmticas. Aunque la teocracia de la Iglesia de Roma habra de modelarse en
abierto conflicto con el cesaropapismo de los emperadores de Bizancio, ambas formas pertenecen al gran proceso de fusin de la religin y la poltica y representan una importante
novedad desde el punto de vista ideolgico: la doctrina cristiana es ahora una ideologa del
poder desde dentro del poder civil. Se trata de una doctrina segn la cual el poder monrquico cristiano se concibe como una unidad ideolgica, sin perjuicio de la dualidad de funciones. El corpus civum y el corpus fidelium quedan ideolgicamente identificados y subsumidos en la idea superior de una societas christiana cuya sustentacin no es ya natural
sino sobrenatural: la inspiracin directora de dicha sociedad no viene de abajo sino de
arriba.
El agustinismo politice que, segn la feliz caracterizacin de H. X. Arquillire, puede definirse como la progresiva eliminacin del derecho natural del Estado3 constituye
el modelo doctrinal que emplean la Iglesia romana y los telogos latinos para edificar el
nuevo orden poltico-religioso. Por el contrario, la doctrina patrstica helnica, an nutrindose de ingredientes platnicos presentes en el agustinismo poltico, se molde segn pautas sensiblemente divergentes de las romanas. En Bizancio, se subray el carcter dualista
del edificio teocrtico, en virtud del origen divino directo de uno y otro poder. Pero el nfasis terico en la funcin del emperador como rex-sacerdos, de una parte, y el debilitamiento
de la autonoma del poder eclesistico resultante de la integracin del cuerpo sacerdotal en
la burocracia del Imperio, as como de las escisiones de este ltimo por efecto de las
frecuentes disputas dogmticas, de otra parte, produciran una tal concentracin de poder en
manos del monarca, que el trmino cesaropapismo resulta vlido para designar la realidad
religiosa bizantina durante largos perodos de su historia, an reconociendo que las bases
teolgicas de la doctrina pudieran haber dado lugar, tericamente, a un modelo de mayor
autenticidad dualista. En Roma, por contraste, se acentu el carcter eminentemente monrquico de la sociedad cristiana; pues aunque originalmente no se discuta el origen divino
directo de ambos poderes, el nfasis recay pronto en la funcin del Papa como rexsacerdos. El poder poltico que el soberano temporal recibe de Dios debe estar orientado
por la Iglesia y dirigido, en ltimo trmino, por el Papa, en virtud de la propia finalidad de
dicho poder. Con el transcurso del tiempo, cuando el Papa no se considere ya a s .mismo
2
Sobre la evolucin de esta idea, vid. L. Cerfaux-J. Tondriau. Un concurren! du Christianisme. Le cuite des souverains
dans la civilisation greco-romaine (Tournai, 1957, con una extensa bibliografa).
3
Cf. H. X. Arquillire, L'Augustinisme politique, Essai sur la formation des thories politiques du Moyen Age (Pars,
1955, pp. 36-37).
206
como un mero vicarias Petr, sino como un verdadero vicarias Christi, el poder poltico no
ser concebido como si procediera directamente de Dios, sino slo a travs del papa, de
quien dicho poder ser simple auxiliar o delegado.
Obsrvese que las bases teolgicas del poder civil se apoyaban, hasta Constantino, en
el hecho real de la dualidad mundus-ecclesia, sobre todo en presencia de un Imperio
refractario a la nueva fe y esencial mente pagano. A medida que el Imperio va cristianizndose prcticamente, y especialmente desde el instante en que reconoce a la Iglesia, la
absoluta dicotoma Imperio-Iglesia era imposible. Ni el poder religioso ni el poder civil
crean ya sinceramente en el rigor de esta dicotoma: los emperadores cristianos, al
intervenir directamente en las cuestiones dogmticas y disciplinarias de la Iglesia; los obispos cristianos, al amonestar a los magistrados en cuestiones de moral pblica y privada.
Ambrosio, por ejemplo, se permitira exhortar al emperador Teodosio II a que hiciera
penitencia por un acto injusto cometido en su jurisdiccin civil, escribindole a este efecto
una carta confidencial cuya actitud paternalista no logra disimular la severidad de la
reprimenda4. Su discpulo Agustn fue tan lejos que lleg a poner la espada secular al
servicio de la ortodoxia. As, la ficcin de una frontera neta entre regnum y sacerdotium
apenas tena relevancia prctica. Roma y Constantnopla se convierten, desde entonces, en
centros de una lenta cristalizacin doctrinal que implicaba la reestructuracin ideolgica de
las relaciones de poder. Mientras Roma se orient hacia una concepcin monrquica de la
christianitas, segn la cual el soberano temporal es slo competente en los negotia
secutara y an en stos, se subordina en ltima instancia a la autoridad moral del papa
, Constantnopla contina con mayor pureza terica la concepcin dirquica de la literatura
patrstica griega, si bien exaltando la funcin sacerdotal del emperador en lo que se refera a
la disciplina exotrica de la comunidad cristiana. La concepcin romana instaura una
teocracia de supremaca papal, tanto en la doctrina como en los hechos siempre que la
Iglesia tuvo fuerza real para imponerse. La concepcin bizantina dio lugar a una
situacin peculiar que oscila entre una teocracia dirquica terica y un cesaropapismo
prctico. Pero en ambas concepciones, la Iglesia, representada jerrquicamente por el Papa
o por el emperador, se configuraba como la nica fuente del poder. Por esta senda, el
cristianismo surgido en Palestina como un movimiento revolucionario que aspiraba a
derrocar el poder establecido e instaurar una teocracia mesinica en favor de los hasta
entonces oprimidos, se convierte en la ideologa que sirve a una teocracia que consagra de
hecho el orden vigente, es decir, los poderes econmicos, sociales y polticos que explotan
y dominan la tierra, relegando al regnum caelorum, segn el modelo paulino, la
restauracin
La teologa
de ladejusticia.
Agustn tenda a borrar la frontera entre el orden de las verdades racionales y el orden de las verdades reveladas. Agustn, escribe E. Gilson, reduce la historia
del mundo a la del pecado y la gracia, porque piensa el drama csmico en funcin del drama que se ha representado en su alma. De ah viene que entre dos soluciones posibles de un
mismo problema, una doctrina agustiniana se inclinar espontneamente hacia aquella que
conceda menos a la naturaleza y ms a Dios5. Y Gilson agrega que, para el obispo de Hippona, la verdadera filosofa presupone un acto de adhesin al orden sobrenatural que libera la voluntad de la carne mediante la gracia, y el pensamiento del escepticismo mediante la
revelacin6. La carne y el escepticismo de la razn slo pueden ser cancelados por la gra4
207
cia y la revelacin. Este optimismo en el pesimismo expresa la tendencia a absorber el orden natural en el orden sobrenatural, lo que se traduce, en el plano de la teora poltica, en
la tendencia a absorber el derecho natural en la justicia sobrenatural, el derecho del Estado
en el de la Iglesia7. El agustnismo poltico denota la conversin de esa tendencia inicial
en realidad operante. Lo que en Agustn era slo una inclinacin de su espritu, se hace doctrina explcita en los herederos de su pensamiento poltico. La Iglesia de Roma, interesada
en subordinar tcticamente el dominio temporal al dominio espiritual, hall en el agustinismo poltico un instrumento intelectual valioso, que utiliza en el curso de un proceso que
parte del papa Gelasio I e Isidoro de Sevilla, y llega hasta los tericos de la poca carolingia, los cuales no sentiran escrpulos en declarar que los soberanos de la Antigedad fueron todos tranos (antiqui autem omnes reges tyrannos vocabant), segn escribira Joas de
Orlens.
Sin embargo, Agustn supo resistir a la tentacin de las simplificaciones y mantener
con vigor una doctrina adecuada a su tiempo que se caracteriz por su extremo realismo poltico. Su definicin del populus, como ya se vio, defiende la esencia natural del Estado y su propia capacidad para realizar la paz. aunque desconozca el Evangelio: el cristiano est obligado a obedecerlo, salvo las solas exigencias de su conciencia moral. Dios da
los reinos a los buenos y a los malos, a los paganos y a los cristianos. La Providencia divina
es inescrutable, y la realidad histrica es indudablemente la expresin de esa voluntad providencial. Aun si son perversos, los soberanos exigen legtimamente la sumisin de los
subditos a su poder. Los soldados cristianos, dice Agustn, obedecieron, por razn del Eterno Maestro, al maestro temporal (subditi erant propter dominum aetenum etiam domino
temporali)8. El orden providencial incluye el pecado y la injusticia de los poderes seculares;
el cristiano debe someterse a estos poderes, pues Dios hace las cosas de tal manera que disciplinen a su pueblo; estas cosas no pueden ocurrir si el cristiano no las acata y reconoce el
honor que les es debido en cuanto voluntad de Dios (quia haec fcil Deus propter disciplinam plebis suae non potest fieri, nisi ut exhibeatus ills honor debitus potestati)9. En suma,
el poder poltico, an el pagano, tiene un fundamento divino, pues el orden natural antes
y despus del pecado es querido por el Creador.
El agustnismo poltico ira eliminando los diversos niveles de la ontologa poltica de
Agustn, y acabara subsumiendo la realidad poltica en la realidad eclesial. Este proceso
estaba implcitamente incoado en el cristianismo paulino, punto de arranque, en definitiva,
de lo que Arquillire denomina concepcin ministerial del poder secular: la potestad del
prncipe requiere respeto y obediencia porque es instrumentum Dei para promover el bien
general y reprimir el mal10. An si no lo supiera el propio soberano temporal, el ministerium regs que desempea es ejecucin de la voluntad divina. Agustn no hace sino explicitar la precoz visin paulina del poder temporal, si bien le imprime una peculiar inflexin terica y prctica que acaba orientndola hacia las rigideces teocrticas del agustinismo poltico. Slo fue necesario que el Imperio diese plenitud de obra a sus nupcias formales con la Iglesia. Mientras la formidable potencia romana se mantiene alejada de Cristo escribe concisa pero exactamente Arquillire, slo puede testimonirsele la reverencia debida a las instituciones que sustentan el orden necesario y querido por Dios. Pero
7
208
cuando el Imperio sea cristianizado, y los nuevos pueblos establecidos sobre su territorio
hayan sido bautizados, el bien y el mal tomarn el aspecto de las virtudes cristianas y del
pecado, y el 'ministerio religioso' del que los reyes y los emperadores cristianos sern investidos entrar en temible competencia con el de los jefes de la Iglesia. Los planos paralelos
corren el riesgo de confundirse. Entonces, el Estado independiente y soberano, esta magistratura suprema que se impone a todos para el bien comn temporal a los cristianos
como a los dems habr dejado de existir durante algunos siglos: se transformar de cierta manera en un rgano de la Iglesia. Tocamos aqu a la raz profunda de interminables conflictos entre el Sacerdocio y el Imperio que, a partir de Gregorio VII, agitarn todo el final
de la Edad Media. Es que entonces la civilizacin cristiana, fundada sobre la idea de la 'justicia nueva' proclamada por el Evangelio y precisada por San Pablo, habr ocupado el sitio
de la civilizacin romana, fundada sobre el culto del Imperio y sobre una cierta concepcin
del hombre y del derecho natural 11.
Este proceso histrico, del que interesa al presente estudio slo su fase inicial, se despliega en el curso de una cerrada pugna entre Roma y Bizancio que, a travs del
pensamiento y la accin de hombres como Len I, Gelasio I, Isidoro de Sevilla, Gregorio I,
etctera, va plasmando el gran designio romano de sustraerse al sistema imperial bizantino
y de modelar en la pars occidentalis el nuevo orden de una cristiandad dirigida desde Roma
y animada por los valores originales de la romanitas christiana. Esta empresa, coronada por
el xito, es el primer gran episodio de la construccin de Europa como espacio histrico en
el que se gest la civilizacin occidental, pues la Iglesia romana supo intuir enseguida que
la hegemona bizantina se apoyaba en un mundo declinante incapaz de asegurar la nueva
misin de esa Iglesia en cuanto mater populorwn, es decir, en cuanto instancia fecundadora
de nuevos sistemas institucionales en esta tierra. ^Ca. creciente debilidad de Bizancio ante
la presin de los jvenes pueblos germnicos, y su manifiesta impotencia para proteger a la
Iglesia de Roma, represent una oportunidad nica para que esta ltima pudiese zafarse del
yugo imperial e iniciar su inaudita e imprevisible tarea de directora de los nuevos Estados,
que acataban su lide-razgo moratl As, lo que momentneamente pareci un grave peligro
para la supervivencia de la Iglesia es decir, la progresiva presin brbara sobre la ciudad
del Tber durante los siglos v al vii, acab resultando la mejor coyuntura para iniciar un
periplo histrico por el que el cristianismo se transform en una empresa cultural de primersima magnitud en la evolucin de la humanidad.
3. La teocracia romana
Len I (440461) fue el primer Papa que formul con cierta nitidez el principio del rgimen monrquico de la Iglesia romana, hablando de s mismo como sucesor de los poderes
de Pedro cuus vice fungimur, escribe con frmula que expresa el ncleo de la idea de
principatus de la sede de Roma12. Esta idea descansaba sobre la concepcin de la Iglesia
11
Ibidem.
Una breve semblanza de Len el Grande en G. Schnrer. La Iglesia y la civilizacin occidental en la Edad Media (trad.,
Madrid, 1955, vol. i, pp. 119-127). Sobre el despliegue de la idea del principatus de la Iglesia romana, vid. W. Ullmann,
The growth of papal government in the Middle Ages. A study in the ideological relation of clerical to lay power (Londres,
1962, pp. 1-118), a quien sigo preferentemente en estas pginas; R. W. Carlyle y A. J. Carlyle, A history of medieval
political theory in the West (Edimburgo y Londres, 1962, vol. u, pp. 198-224); B. Tierney, The crisis of Church and State
1050-1300. With selected documents (Nueva Jersey, 1964, pp. 1-23); M. Pacaut, La Thocratie. L'Eglise et le pouvoir au
12
209
210
211
el que se establece el control sobre el emperador16. Cristo fue el ltimo rex et sacerdos,
segn el orden de Melquisedec; y por una maravillosa dispensacin como escribe Gelasio distingui (discretio potesatis) entre la funcin regia y la funcin sacerdotal: la
primera corresponde al emperador, la segunda al Papa; pero este ltimo es, por la generosidad de Cristo, rex et sacerdos en sentido propio. La atribucin del poder temporal al emperador se funda en la humana fragilitas y el deseo de evitar que el sacerdote se vea mezclado
en las cosas seculares (carnales incursus); es decir, en conveniencias de la prctica. As, en
la doctrina gelasiana quedaba abierta la posibilidad de una derivacin papal del poder secular; slo era necesario para ello que el oficio pontifical quedara definido como un vicaratus
Christi y no como un mero vicariatus Petr. Este paso, preparado por Gregorio VII y formulado explcitamente por Bernardo de CIaraval, sera dado formalmente por Inocencio III.
Por el momento, sin embargo, se afirmaba slo que la gobernatio prncipalis perteneca al
Papa, en tanto que la regia potestas se supeditaba a la gua y el consejo de la Iglesia.
Isidoro de Sevilla (c. 600-636) completa la ideologa gelasiana de la plenitudo potestatis de la Iglesia. Esta es el corpus Jesu Christi, del cual el prncipe es slo membrum, brazo
del unum regnum, de la universitas gentium que representa la Iglesia. La funcin del prncipe es propiamente la de apoyar la palabra sacerdotal mediante el terror. Esta funcin, si
bien subordinada, es esencial a los ojos de Isidoro, que cuenta siempre con los rigores de la
coaccin para la santificacin de la sociedad cristiana. Nam si omnes sine metu fuissent.
quis esset qui a malis quempiam prohibiret?, se interroga el obispo sevillano17; y la respuesta le parece evidente, pues el beneficium que recibe el prncipe tiene como principal
finalidad inculcar el miedo a sus subditos (ut terrore suo populas a malo coercerent, atque
ad recto vivendum legibus subderent)18. El miedo pasa de ser un recurso excepcional para
custodiar la fe, como en Agustn, a ser un elemento ideolgico connatural al orden cristiano, toda vez que este orden resulta imposible sine metu.
Seala acertadamente Ullmann que en el siglo que media entre Gelasio e Isidoro los
dos grandes arquitectos de la ideologa hierocrtica se aplic en la legislacin y en la
prctica imperiales una ideologa opuesta: la ideologa real-sacerdotal de los emperadores
bizantinos. Justiniano encama entonces los ideales del cesaropapismo: el emperador no
slo estatuye sobre la fe de sus subditos, sino que tambin legisla sobre las funciones y la
estructura orgnica del sacerdocio; es as un ischristos que auna la doble condicin de rex
y sacerdos, cuidando no slo de la verdad de los dogmas, sino igualmente de la pureza y la
misin de los sacerdotes. Viene a ser un gelasianis-mo al revs. Las leges imperiales tienden a imitar y suplantar a los decretalia constitua papales. Slo puede haber un monarca, y
ste es el emperador. El trato spero y desenfadado que el papa Vigilio recibi de Justiniano muestra que la prctica se cea a la teora.
El pontfice Gregorio I (590-604) protest enrgicamente de las pretensiones bizantinas, reiterando (ao 595) que el principatus sobre el populus Dei perteneca slo a la Iglesia
de Roma en cuanto cabeza de la societas reipublicae christianae, y exaltando la conducta
del reyjie los francos como ejemplo de piedad y ortodoxia. No obstante, jams pens Gregorio, de facto gobernante de la Urbs, repudiar de iure la soberana imperial. Esto slo llegara a suceder ms tarde, hacia la mitad del siglo vin, cuando la hereja iconoclasta de los
emperadores de Bizancio y el peligro acuciante del avance lombardo orienten definitiva16
Ibid., p. 23
Cf. Sententiae III, 47, nm. 1, col. 717 (cit. ibid., pagina 31).
18
Ibidem.
17
212
mente a la sede romana hacia la monarqua franca. Es sintomtico que mientras el emperador sigue siendo todava dominus, en el lenguaje de Gregorio, los reyes occidentales aparecen como sus filii. Esta terminologa implica ya, sin embargo, una intencin de alejarse de
Constantinopla para alcanzar una hegemona incontestada de la Iglesia romana en Occidente. Gregorio reiter significativamente la doctrina ambrosiana de que slo Dios puede juzgar al Papa, nunca el emperador, subrayando sin equvocos el orden- jerrquico estricto que
debe caracterizar a la repblica cristiana, no slo en el mbito de la competencia nter potestates, sino tambin dentro de la organizacin eclesistica: la Iglesia de Roma ocupa el
primer lugar, sin la menor posibilidad de discusin19.
Despus de Gregorio I, la hostilidad a Constantinopla se agudiza con los papas Sergio I
(687-701) y Gregorio II (715-731), al mismo tiempo que el autokrtor bizantino de tumo
promulgaba decretos y convocaba snodos sin el menor respeto a las pretensiones del principatus romano en la jurisdiccin y el magisterio. Gregorio II rehus expresamente ejecutar
los decretos fiscales del emperador Len III, quien replic amenazndole con procesarlo
por delito de alta traicin. Las cartas de Gregorio en el 729 revelan el hondo desprecio que
siente por el emperador: si quisiramos escribe, podramos pronunciar juicio sobre
vos; y aade sin ambajes: od, emperador; cesad de actuar como un sacerdote... Los
dogmas no son asunto del emperador, sino de los pontfices...; vuestra mente es demasiado
ordinaria y marcial20. Pero el Papa pone el dedo en la llaga imperial cuando dice despectivamente al emperador que sus amenazas son fantsticas, ya que la fuerza del Imperio en
Italia es nula en la prctica: vos sabis muy bien que vuestro imperio ni siquiera puede
estar seguro en la Italia romana, salvo en la ciudad de Roma, y esto slo por su proximidad
al mar. Ms... el Papa slo tiene que apartarse tres millas y ya est fuera de vuestro imperio21. Una vez ms, la Iglesia demostraba su fina sensibilidad para las cuestiones del
poder. Siguiendo por esta senda, el paso final no poda ser sino la radical ruptura del nexo
de la Iglesia con Bizancio y la creacin de un dominium apostlico reconocido por el derecho pblico. Para ello, el Papa romano comenzara convirtiendo al rey franco en el patricius romanorum, despus de haber ungido y coronado a Pipino como legtimo rey de los
francos prembulo de la deposicin de Childerico por el nuevo protege de la sede apostlica. Se fue tejiendo as una nueva versin de la simbiosis ideolgica y prctica de la
Iglesia con el poder temporal. Efectivamente, aunque fracasara un primer intento del papa
Gregorio III de implicar a Carlos Martel en la liberacin romana de la opresin lombarda,
Pipino supo aprovechar el precedente para consagrar su coup d'tat contra el ltimo rey
merovingio..A rengln seguido, el papa Esteban II, mediante una serie de viajes transalpinos, consolida la alianza con el rey franco, el cual promete, en la convencin de Ponthion
del ao 754, la restitucin (reddere) de todas las propiedades robadas a la sede apostlica. La promesa se cumpli por el tratado de Pava del 756, que constituye la base de la famosa donatio de Pipino a la Iglesia romana: se instaur un dominium papal que abarcaba el
exarcado de Rvena, la Pentpolis y los distritos que iban desde Comachio hasta AnconaJesi-Gubbio, adems del ducado de Roma, segregado anteriormente del citado exarcado.
Esta donacin franca estaba sustentada jurdicamente por el precedente de la presunta do19
K. Morrison (vid. op. cit., pp. 124-140) ofrece una exposicin mucho ms matizada del pensamiento gregoriano, sealando que en la Regla Pastoral, como en otras obras, Gregorio mantuvo que San Pedro fue supremo en la Iglesia respecto de la lucha contra el pecado y del ejercicio de su autoridad espiritual, pero que entre los justos hizo honor a la regla de
la comn igualdad (.ibid., pgina 131).
20
Cit. por W. Ullmann, op. cit., p. 46.
21
Ibid., p. 47.
213
214
que la historia ulterior de la Europa medieval estaba involucrada en los meses de la primavera del 75425. La uncin eclesistica adquiri pronto valor constitutivo de la realeza,
rompiendo as la tradicin autonomista de los reyes germnicos. Cuando el ttulo de patricius romanorum deje su sitio al de imperator romanorum lo que no tardar en ocurrir,
no slo culminar el proceso de ruptura radical con Bizancio, sino que se iniciar la agitada
aventura del imperum occidental, uncido al sucesor de Pedro como cabeza eminente de la
respublica romanorum.
En efecto, el da de Navidad del ao 800, Carlomagno sera consagrado Imperator Romanorum por el papa Len III. El episodio, de gran teatralidad26, entraa un doble significado: de una parte, la cancelacin simblica y solemne de las pretensiones bizantinas de
representar exclusivamente al imperio universal; de otra parte, la compleme insercin del
rey franco en el marco del prncipatus de la Iglesia romana. En lo sucesivo, la sede del Imperium romanum ser Roma; ni Constantinopla, ni Aquisgrn27.
Obsrvese que, hasta el momento, dos conceptos solamente actan como puente sobre
la dualidad funcional que encierra la idea del principatus romano, otorgando al ideal monrquico del papado un indudable contenido de soberana poltica: el concepto gelasiano de
la responsabilidad del Papa ante Dios por los actos de la regalis potestas; y el concepto de
la donatio constantiniana al pontfice de Roma. El vigor de la idea de Cristo como ltimo
Melquisedec rex et sacerdos impeda an hacer derivar directamente el poder temporal
del Papa. Ullmann resume magistralmente la situacin, despus de la coronacin de Carlomagno: Gelasio haba sostenido que Cristo era 'Rex' y 'Sacerdos'; la 'potestas regalis'
significando el 'Rex' y la 'auctoritas sacrata pontificum' significando el 'Sacerdos'
estaban unidas en El, pero 'por una maravillosa dispensacin', El haba distinguido entre la
funcin del sacerdote y la del rey. Era el acto propio de Cristo: el poder imperial cristiano
se originaba, por consiguiente, en Cristo. No haba posibilidad alguna de afirmar que el
Papa confera el poder imperial: hasta que su posicin como vicario de Cristo estuviera
plenamente desarrollada, indudablemente no haba posibilidad alguna para l de combinar
como Cristo la 'potestas regalis' y la 'auctoritas sacrata'; por ello, tampoco tena posibilidad de conferir el poder imperial o de retirarlo. Esta carencia se corrigi mediante la Donacin: como consecuencia de la cesin de Constantino, el Papa dispona de la corona,
smbolo extemo del poder imperial. Y en esta condicin actu Len III el da de Navidad
del ao 800. No haba declarado su predecesor Adriano I que la Iglesia romana era 'caput
totius mundi', alusin obvia al 'mundus' de Gelasio; y no haba sido el mismo Adriano
quien citara la Donacin? El 'mundus' no poda ser sino la cristiandad, de la cual Roma era
eptome y cabeza: Carlomagno conquistara las naciones brbaras; pero, de hecho, l ya
haba sido saludado como el Gobernante Cristiano, cristiano porque hijo espiritual de la
Iglesia romana. El Imperio en Oriente, aunque tan ostensiblemente denominado Romano y
Cristiano, no poda justificar estos apelativos Len dio el paso que fue, desde el punto de
poltico (Madrid, 1959, passim); F. Kern, Kings-hip and law in the Middle Ages (trad. Nueva York, 1956, pginas 1-68);
W. Ullmann, Principies of government and politics in the Middle Ages, cit., pp. 117-149.
25
Cf. W. Ullmann, The growth of papal government in the Middle Ages, cit., p. 70.
26
Vid. R. E. Sullivan, The coronation of Charlemagne. What did t signify? (Bostn, 1959).
27
Sobre la naturaleza del imperio carolingio y su doctrina de los poderes, vid. W. Ullmann, op. cit., pp. 87-118 (en especial para la distincin imperator romanum-im-perator romanorum); The Carolingian renaissance and the idea of Kingship (Londres, 1969); K. Fichtenau, The Carolingian Empire (trad., Oxford, 1957, pp. 47-78); L. Hal-phen, Carlomagno y
el Imperio carolingio (trad. Mxico, 1955, pp. 88-102 y 155-168); R. Folz, L'ide d'Empire en Occident du Ve au XIV e
sicle (Pars, 1953, pp. 11-46);
J. Brice, The Holy Romn Empire (Nueva York, 1961, pginas 34-76).
215
vista de la doctrina papal, completamente comprensible. La Iglesia romana, siendo 'caput' del (cristiano) universo ('Mundus'), crea a travs del Papa un protector (cristiano) universal que, slo l, merece la dignidad de 'emperador de los romanos'. Esta es su dignidad;
su funcin es la de un protector y defensor en sentido romano-papal: el principatus de la
Iglesia romana sobre la unidad universal ideativa, el Corpus Chrsti (la Iglesia universal),
puede ser ejercido por la agencia de una potestas universal ideativa, el emperador de los
romanos 28.
El trnsito del vicariatos Petr al vicariatos Chrsti se efecta en el curso de un dilatado proceso doctrinal en el que cabe destacar tres momentos, representados por tres grandes
personalidades de la Iglesia:
Gregorio VII, Bernardo de Claraval e Inocencio III. Aunque los tres son posteriores al
perodo que se estudia aqu, no hacen sino extrapolar su curva ideolgica.
Segn Gregorio VII (1073-1085), el Papa, en cuanto vicario de Pedro a quien Cristo
hizo prncipe de todos los reinos de la tierra (super regna mundi constituit), tiene la potestad del gobierno universal (universo mundo imperare)29. Todos los poderes in saeculo
deben someterse al Papa. Gregorio no reivindica todava el vicariado directo de Cristo, pero
en cuanto vicario de Pedro se aplica a s mismo la plenitud de poder que, a su juicio, este
ltimo haba recibido 30. Sin salirse de la comisin petrna, concibe esta comisin de manera tan exorbitante que la convierte en legitimadora de la doble supremaca papal: sobre las
cosas temporales y las espirituales.
Para Bernardo de Claraval (1090-1153), el Papa no es ya el vicario de Pedro, sino de
Cristo: uncum se Chrsti vicarum designavit qui non uno populo, sed cunctis praesse deberet31. El Papa posee el gobierno del mundo (saeculum), no slo el gobierno de la institucin eclesistica (sacerdotium); es rey de la tierra -y seor del cielo; preside reinos e
imperios, gobierna a prncipes, pueblos y naciones. Porque el Papa es vicarius Chrsti,
Chrstus Domini, eus Pharaonis32. Solamente l detenta las dos espadas: tiene y usa la
espada espiritual; tiene y cede la espada temporal al prncipe para que ste la use ad nutum
acclesiae. En expresiva frmula antittica, escribe Bernardo de ambas espadas vicariales: is
(scil. materials gladius) pro ecclesia, Ille (scil. spiritualis gladius) ab acclesia exserendus:
Ille sacerdotis, is militi manu, sed sane ad Sacerdotis et jussum imperators33.
Esta exgesis de la doctrina recibida culmina el desarrollo de la tesis paulinogelasiano-isidoriana: el Papa legitima el poder temporal, otorga los ttulos del prncipe para
usarlo y ejerce una funcin supervisora permanente sobre el Estado y la sociedad secular
(speculator super omnia); el prncipe usa de su poder, obediente siempre a las rdenes del
Papa en cuanto soberano supremo. As, las claves regni coelorum se han transformado en
las claves juris, alcanzando la ideologa hierocrtica de la Iglesia de Roma su climax doctrinal.
Inocencio III (1198-1216) elevara las frmulas de la doctrina a definiciones y prcti28
216
cas apostlicas34. Interpreta su monarqua universal como de origen divino directo e inmediato: Dei, cuius locum licet indgni, te.ne.mus in terris35, para deducir por va de consecuencia su derecho a nombrar el candidato imperial, el cual nos ad coronain impert disponimus evocare; reputamus et nominamus regem justitia exigente36. Como vicarius Chrisi,
el Papa recibi spiritualium plenitudem et latitudinem temporalium, magnitudinem utrorunque37. Gregorio VII haba ya pensado que Cristo no haba discernido el poder, en rigor,
entre Pedro y el emperador romano, sino que haba entregado todo al pescador de Galilea.
Inocencio III piensa, ahora, que esa entrega universal se hace a la persona misma de cada
vicario de Cristo: ut in unam vicar Christi personam quasi corpus et anima, regnum et
sacerdotium uniantur ad magnum utriusque commodum et augmentum38.
Al trmino de este largo proceso de fortalecimiento del poper papal, con su correlativo
endurecimiento de la ideologa teocrtica, no es ya necesario invocar el argumento forense
de la responsabilidad del Papa en el juicio final por los actos del prncipe, ni tampoco la
existencia de un documento de donacin cuya falsedad habra de quedar de manifiesto antes o despus como lo atestigu la hazaa filolgica de Lorenzo Valla siglos despus.
Ahora, la universalis potestas del pontfice se presenta como una dispensacin directa de
derecho divino, no como una convencin humana o una derivacin de premisas soteriolgicas. Tan pronto el concepto de vicarius Christi qued consagrado, poda prescindirse de
la Donacin de Constantino, como hizo, de hecho, Inocencio III. El desarrollo de la posicin constitucional del Papa como vicario de Cristo era exigido por el concepto mismo de
la congregacin de los fieles formando el corpus Christi, esto es, un ente jurdico, autnomo, cuya cabeza era Cristo. Pero esta entidad tena que ser gobernada, de ah que el Papa
actuase en nombre de Cristo sobre la tierra, segn Inocencio III haba de esclarecer profusamente; de ah tambin que la nocin de vicario visible de Cristo se hiciera indispensable
a efectos de gobierno. Esta nocin se emple igualmente para sostener la opinin papal de
que el poder episcopal deriva del Papa39.
En el curso de los siglos xn y xm, la doctrina hierocrtica romana alcanz su mximo
desarrollo. Aunque a partir del siglo xm los esquemas mentales del agustinismo poltico
son parcialmente sustituidos por nuevas pautas de pensamiento procedentes de la recepcin
aristotlica y del derecho romano que coadyuvan al proceso de secularizacin de las
ideas 40, la concepcin teocrtica papal no llega a abandonar la inspiracin bsica de la
Weltsanschauung agustiniana que seguir gravitando, renovada y adaptada, en la sntesis
tomista, si bien cobra rigideces conceptuales y sutilezas jurdico-cannicas que anuncian
su esclerosis final en vsperas de la gran crisis de la Iglesia de Roma.
En Toms de Aquino se precisa el argumento de la necesidad de una vicara visible,
pues el hecho de que Cristo hubiera de sustraer su presencia camal (praesentiam corporalem) en la Iglesia, hizo necesario que se confiase a alguien el ejercicio, en su lugar, del cuidado de la Iglesia universal41. El tomismo reforzaba an ms la visin del unum corpus
34
Vid. J. M. Powell, Innocent III. Vicar of Christ or Lord of the World? (Bostn, 1963); L. E. Binns, Innocent III
(Londres, 1968).
35
Cit. por W. Ullmann, op. cit., p. 443, nota 5.
36
Cit. ibid., v. 443, nota 2.
37
Cit. ibid., p. 444.
38
Cit. ibidem.
39
Ibid., p. 281, nota 1.
40
Vid. sobre este proceso G. de Lagarde, La naissance de 1'esprit laique au dclin du Moyen Age (Lovaina, 1956-1963, 5
vols.).
41
Toms de Aquino, Summa. contra Gentiles IV, 76, nmeros 3-4 (cit. por Ullmann, op. cit., p. 444). Sobre la evolucin
217
como ente jurdico y orgnico. Su larga andadura haba de conducir al cristianismo desde
su significado original en cuanto movimiento revolucionario de base. proletaria dirigido
contra la autoridad constituida en la Palestina judeorromana, hasta la cristalizacin ideolgica reaccionaria en cuanto Iglesia que legitim el poder existente, en un primer perodo, y
tendi a suplantarlo, siglos despus. Tan pronto como la Iglesia, slidamente apoyada en
una ideologa teocrtica que aduca fundamentos divinos, logr ocupar el primer rango de
los poderes de dominacin, su defensa del nuevo status quo utiliz todos los recursos materiales y espirituales que le brindaba su posicin hegemnica. Persigui desde entonces encarnizadamente a todos los movimientos sociales y religiosos que amenazaban ese status
quo. Su encarnizamiento alcanz las cotas ms inauditas en la persecucin y destruccin de
todos los movimientos herticos que se propusieron actualizar la vocacin quilistica del
judeocristianismo original. Esta vocacin, mantenida en sordina, pero hbilmente explotada
por la propia Iglesia en sus formas larvadas de satisfaccin vicaria ideal asctico monacal, ideal de pobreza evanglica, ideal misionero y mendicante, etc., era aplastada sin el
menor escrpulo en el instante mismo en que se manifestaba en su forma real y autntica,
es decir, como movimientos consagrados a una lucha efectiva por la sustitucin del orden
injusto en vigor, por otro expresivo de los ideales originales de liberacin real. Pero a medida que se fortaleca el poder hierocrtico absoluto y se ejerca con ms eficacia la funcin policial y represiva de la Iglesia en la sociedad medieval, los movimientos herticos
arreciaban en su denodado intento de subvertir las estructuras de unos poderes econmicos,
sociales y polticos coronados, en su cima, por la tiara pontifical42.
4. El cesaropapismo bizantino
de la doctrina hierocrtica entre los siglos x y xiii, vid. Sacerdocio e Regno, da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Roma,
1954, en Miscellanea Historiae Pontificiae, vol. xvin, col. nms. 50-57); J. A. Watt, The theory of papal monarchy in the
thirteenth century. The contribution of the canonists (Londres, 1965).
42
En el contexto de este intermitente renacer del nervio profetice milenarista, el caso del franciscanismo reviste inters
muy especial por el hecho de que, pese a haberse manifestado originalmente como un movimiento ortodoxo ultra ecclesiam no pudo ser ntegramente asimilado por la organizacin eclesial la cual. con su poltica represiva, impuls a los ms
fieles exponentes del sentido genuino del ideal franciscano de pobreza evanglica a una ruptura con la jerarqua romana.
El destino dramtico de la rama purista y consecuente del franciscanismo los espirituales atestigua luminosamente
sobre el hecho capital de que la Iglesia como institucin no puede tolerar este tipo de movimientos no porque contengan
realmente elementos doctrinales herticos pues en el franciscanismo original no los haba, sino slo tardamente en
ciertas desviaciones de los -fraticelli y otros epgonos, sino porque entraan un grave peligro para su dominacin corporativa institucional. El mero intento de querer realizar sinceramente in trra el ideal judeo-crisano de la liberacin humana de los poderes opresivos o incluso el ideal, derivado, de la pobreza evanglica resulta un factor inasimilable para
una institucin, organizada y jerrquica que se inserta, en definitiva, en la realidad de la opresin, el miedo y la pobreza
estructural. Vid. sobre este fenmeno singular, T. Manteuffel, Naissance d'une hrsie: les adeptos de la pauvret volontaire au Mayen Age (Pars-La Haya, 1970); P. Sabatier, Vie de Saint Francois d'Assise (Pars, 1931); R. B. Brooke, Early
franciscan government (Cambridge, 1959); M. D. Lambert, Franciscan poverty. The doctrine of the absoluto poverty of
Christ ana the Apostles in the Franciscan Order 1210-1323 (Londres, 1961); L. von Auw( Angelo Clareno et les
spiritueis franciscains (Lausana, 1952); D. L. Douie, The nature and the effect of the heresy of the Fraticelli (Manchester,
1932); A. Frugoni, Celestiniana (Roma, 1954). Sobre el franciscanismo en sus conexiones con el joaquinismo, vid. A.
Crocco, Gioacchino da Fiore. La piu singolare ed appassionante figura del medioevo cristiano (aples, 1960); L'eta
dello Spirito Santo e lecclesia sipiritualis in Gioacchino da Fiore (aples, 1965); F. Fioberti, Gioacchino da Fiore.
Nuovi studi critici sulla mstica e la religiosita in Calabria (Florencia, 1934); R. Manselli, La Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull'escatologismo medievale (Roma, 1955); Spirituali e beghini in Provenza
(Roma, 1959); M. Reeves, The influence of prophecy in the later Middle Ages. A study in Joachinism (Oxford, 1969).
218
Se escribe esta Esencia con mayscula para distinguirla de la connotacin ontolgica habitual de la essentia
Cf. Ph. Sherrard, The Greek East and the Latn West. A study in the Christian tradicin, cit., p. 41.
219
solo principio causal. El Padre no es el supremo principio causal en cuanto essentia, sino
slo en cuanto hypstasis. Segn este principio causal supremo Padre no-engendrado,
el Hijo es causado por generacin engendrado y el Espritu por procesin
proyectado. Lo cual significaba que los poderes hipostticos del Padre que generaba al
Hijo y proyectaba al Espritu no podan ser compartidos por el Hijo o por el Espritu
Santo; pues en cuanto que esos poderes hipostticos producan diferentes modos de ser, los
poderes causales por los que el Padre engendraba al Hijo y proyectaba al Espritu no podan
ser idnticos. Para los griegos, la doctrina implcita en el Filioque era simplemente absurda:
si el Espritu procede simultneamente del Padre y del Hijo, entonces aqul tendra que
proceder, o bien de la esencia comn a stos, o bien de sus hipstasis particulares; como la
Esencia no es principio causal u ontolgico en la Trinidad pues si lo fuera, resultara el
contrasentido de que el Espritu sera principio causal de s mismo; y como las hipstasis
particulares del Padre y del Hijo son distintas, resultara que habra dos principios causales
del Espritu lo que es igualmente un contrasentido. La nica apertura de esta ltima
apora conceptual exigira que hubiera identidad de hipstasis o personas, pero entonces la
Trinidad como tal quedara cancelada. Por consiguiente, los telogos bizantinos estimaron
que la clusula Filioque, aadida a la frmula de Nicea y tenazmente postulada por la Iglesia de Roma, arruinaba la sutil concepcin trinitaria de Dios. Los telogos latinos, por el
contrario, pensaban que aunque la hipstasis del Padre fuera el nico principio causal de la
Trinidad, esta causalidad se acta slo a travs de la Esencia comn que el Padre comparte
con el Hijo y con el Espritu; razn por la que esta ltima persona procede realmente de las
otras dos por igual.
La teora trinitaria latina introduca relaciones en la Esencia, lo que los griegos consideraban inadmisible, pues, segn ellos, la Esencia est ms all de toda relacin incluso
de toda relacin consigo misma. Las disputas cristolgicas y trinitarias no haban amedrentado a los telogos griegos hasta el punto de comprometer la peculiaridad operativa de
cada Persona divina. Pero a los telogos latinos les espantaban los sutiles distingos de Bizancio, que les parecan rayar en el politesmo y compremeter la plenitud de la divinidad de
Cristo45. La intuicin poltica de Roma le impulsaba a obturar el menor escape posible
hacia el Jess cuasi-humano; la deificacin drstica y absoluta de Cristo evitaba la ms nfima posibilidad de retornos a un Jess histrico, alejado relativamente de las moradas celestes e inmerso en el avatar de la justicia terrenal; la teora trinitaria griega, aunque apuntalaba indudablemente esa deificacin, dejaba un regusto de relativa subordinacin de Jess
al Padre que no soportaban los paladares latinos.
Los griegos diferenciaban ntidamente los conceptos de esencia y ser: el principio causal del ser no es, en la Trinidad, la Esencia, sino la hipstasis del Padre, de cuyas potencias
derivan los modos de ser del Hijo y del Espritu. Segn los latinos, esencia y ser expresan,
por el contrario, la misma realidad: el principio causal de la Trinidad es la esencia o ser; y
como la esencia es comn, el principio causal es tambin comn y nico. La Trinidad consiste, para la Iglesia de Roma, en una naturaleza, una Esencia, un ser, un poder causal. Las
distinciones reales entre las tres personas de la Trinidad desaparecan virtualmente. As, el
fondo del pleito doctrinal entre Bizancio y Roma recaa sobre el modo de entender la palabra Essentia. La concepcin latina mostraba una clara tendencia monista, que debilitaba la
idea griega de una profusin inagotable de mltiples modos de existencia, y que desembo45
Vid. sobre este punto relevante Ph. Sherrard, op. cit., pginas 48-72.
220
caba en una visin simplista y monoltica de las jerarquas. Esta concepcin suprima arbitrariamente las contradicciones lgicas del concepto de Verdad y eliminaba el pluralismo
ontolgico derivado de una actividad divina incesante y multiforme.
Esta fisura teolgica del cristianismo conduca, no slo a la antinomia insoluble de las
dos potencias que encarnaban cada bando Iglesia e Imperio, sino a un cisma secular
entre la cristiandad de Roma y la de Constantinopla, en cuanto estructuras eclesiales divergentes. En efecto, griegos y latinos manifestaron muy pronto concepciones rivales de la
organizacin eclesistica y la autoridad 46. Estas concepciones se centraban en la determinacin del estatuto de los obispos y de las iglesias locales, y en la definicin de las relaciones entre el poder temporal y el poder espiritual en la sociedad cristiana. Segn los telogos
bizantinos, la Iglesia est plenamente establecida all donde Cristo se manifiesta en la vida
mistaggica de un centro sacramental legtimamente instituido. Una iglesia no es ms o
menos iglesia que cualquier otra, pues la vida de Cristo est idnticamente presente en cada
una de ellas. Las iglesias locales son autocfalas, en el sentido de que Cristo es igualmente
cabeza de todas y cada una de ellas, sin que puedan subordinarse sacramentalmente unas a
otras: Cristo est total y realmente presente en cada iglesia; en los misterios, especialmente en la Eucarista, se consuma la unin total de lo visible y lo invisible en el seno de
cada iglesia, siendo todas ellas la Iglesia. Cristo es tambin el principio de la unidad misma: es el fundador del sacerdocio cristiano y el sumo sacerdote perpetuo de la Iglesia,
habiendo sido hecho sumo sacerdote por siempre segn el orden de Melquisedec47. A
travs de sus misterios. Cristo es el mediador entre cielos y tierra en su propia persona, no
mediante ningn representante visible. El pontfice supremo es, l mismo, verdadero puente entre Dios y los hombres; y esta funcin medatriz es operante en su plenitud en cada
centro sacramental local. Por consiguiente, el obispo de cada iglesia no reemplaza ni representa el sacerdocio personal de Cristo en la sociedad cristiana. Al contrario, el obispo es
slo imago de Cristo en su centro sacramental: una imagen no sustituye lo que est ausente,
ni lo representa en rigor en el sentido de actuar en nombre de alguien, pues Cristo est
presente aunque invisible; el obispo simplemente participa en Cristo y lo hace visible. Ningn obispo puede as ser superior o inferior a cualquier otro obispo; todos los obispos son
iguales y tienen los mismos poderes n divinis, por razn de la sucesin apostlica legtima.
Este pluralismo eclesial suministrara indirectamente al emperador una excelente apoyatura
para sus pretensiones hegemnicas en el cuerpo cristiano, pues frente a su soberana personal absoluta, la preeminencia del patriarca a diferencia del pontfice romano era slo
honorfica y ceremonial; es decir, el absoluto protagonismo del emperador en su esfera no
encontraba el necesario contrapeso en el dbil protagonismo de los patriarcas en la suya.
Frente a esta concepcin horizontal de iglesias autocfalas que expresa fielmente el
espritu pluralista de la teologa helnica, la Iglesia de Roma, aferrndose a un percope
evanglico tardo (Mt. 16.17 ss.)48, sostuvo desde muy pronto una obstinada pretensin de
46
221
hegemona: Cristo habra otorgado a Pedro un principatus, que heredaron sus directos sucesores en la sede romana. En tanto que Orgenes an afirmaba que nosotros nos convenimos en Pedro..., porque cada discpulo de Cristo es una roca49, los telogos latinos se disponan ya a no admitir ms roca que la enclavada a orillas del Tber.
En la teologa bizantina, el episcopado no slo ostentaba el sacerdocio eterno e idntico discernido por Cristo a sus apstoles, sino tambin el sacerdocio temporal, es decir,
aqul que consiste, no en iniciar a los catecmenos en los misterios de la fe que es la
funcin esencial del sacerdocio eterno, sino en convertir e ilustrar al ignorante dentro de
la Iglesia. Esta dualidad sacerdotal de la tradicin cristiana se expresa en los telogos griegos diciendo que el sacerdocio eterno es segn el orden de Melquisedec o de la Nueva
Alianza, mientras que el sacerdocio temporal es segn el orden de Aarn o de la
Antigua Alianza mosaica, servida por el sacerdocio levtico. Este ltimo se ocupa no
tanto de contribuir a la deificacin o purificacin del cristiano, cuanto de cristianizar
la sociedad y difundir en la tierra el mensaje cristiano. El sacerdocio temporal queda as
subordinado al sacerdocio eterno, lo mismo que la ley mosaica est subordinada a la ley
cristiana.
En vista de esta dualidad sacerdotal, es evidente que la igualdad esencial de todos los
obispos en cuanto imagines del sacerdocio eterno de Cristo no debe resultar afectada,
segn la teologa griega, por las modalidades del sacerdocio temporal. En virtud de estas
modalidades, se admita que ciertos obispos pudieran eventualmente disfrutar de poderes y
derechos mayores, conforme a las exigencias de su misin temporal concreta en la sociedad
cristiana. Slo la igualdad de todos los obispos es de iure divino; sus circunstanciales desigualdades en materia de organizacin son de iure acclesiastico. La prctica pastoral viene
a introducir as una cierta discrepancia entre las premisas teolgicas y las realidades de la
organizacin eclesistica. Pero los telogos bizantinos afirmaron constantemente que la
legitimidad sacramental de cada centro eclesial no depende de la condicin de miembro de
una presunta corporacin superior gobernada por un jerarca ms alto. Por el contrario, la
unidad de las iglesias locales depende solamente de su comn participacin y comunin en
la vida de Cristo, que se manifiesta enteramente en cada una de ellas. La cabeza de la Iglesia universal slo es Cristo: ningn intermediario, segn los griegos, debe pretender separar
la cabeza del cuerpo. Pero estos telogos admiten que los diferentes centros eclesiales pueden cumplir funciones diversas en la vida externa de la Iglesia, a fin de asegurar ms eficazmente la cristianizacin de la sociedad y su unidad religiosa, sobre todo desde el momento en que la conversin de Constantino unific espiritualmente el Imperio. Desde el
siglo iv se estableci, en efecto, una jerarqua episcopal en la que el rango de cada obispo
dependa de la importancia de las urbes en que radicaban sus sedes respectivas. La organizacin eclesistica se model segn la organizacin poltica dicesis, exarcados, patriarcados. Por razones prcticas, los telogos bizantinos se abstuvieron de apurar las virtualidades de la idea bsica de la igualdad de todos los obispos, aceptando la primaca jerrquica externa de los cinco patriarcados Antoqua, Alejandra, Roma, Jerusaln y Constantinopla. Este compromiso doctrinal se fundaba en la referida funcin dual del sacerdocio cristiano: el sacerdocio temporal requera el control de los asuntos eclesisticos por
una autoridad superior. Aqu reside la explicacin teolgica de la pentarqua de hecho. Sin
cannica conocida, corresponda a la poca en que la Iglesia, desaparecida ya la urge-memas, toma conciencia de su nueva
naturaleza institucional en medio gentil.
49
Cit. por Ph. Sherrard, op. cit., p. 77.
222
Ibid.. p. 84.
223
la Iglesia, en cuanto legtimo vicario de Cristo. La concepcin de una Iglesia visible organizada como una magna civitas o corporato oscurece la concepcin griega de una Iglesia
esencialmente mstica y sacramental. Para la mente romana, impregnada de juridicidad, la
Iglesia es el unum corpus gobernado estatutariamente por el Papa en virtud de un mandato
divino expreso.
Como se sabe, en la concepcin mstica paulina, recogida por la concepcin sacramental de la Iglesia desarrollada en la tradicin patrstica, la Iglesia es el corpus Christi, cuya
cabeza es precisamente el Hijo. Segn dicha concepcin, esta totalidad de la Iglesia no
puede subsumirse en ninguna entidad corporativa sobrepuesta a la pluralidad de centros
sacramentales locales, pues tal superestructura equivaldra a una degeneracin secular de la
idea mstica original. Pero la doctrina corporativa de la Iglesia de Roma inicia ese proceso
degenerativo, que se consolida en los siglos medievales, de tal manera que el trmino corpus mysticum que originalmente denotaba slo la hostia eucarstica acaba sustituyendo
al de corpus Christi que denotaba slo, en un principio, la comunidad eclesial sacramental, mientras que esta expresin paulina de corpus Christi pasa a denotar la hostia eucarstica51. La Iglesia se concibe ahora como corpus mysticum, conforme al modelo del corpus naturale vel sacale trmino que designa el gnero humano en su existencia colectiva
(in corpore mystico est connexio per assimilationem ad corpus naturale, segn escribira
Buenaventura) 52. La expresin corpus mysticum no deriva del nombre de Cristo o de la
realidad de las especies sacramentales, sino de la metfora caput et membra, usada por Pablo para representar la relacin de Cristo con los fieles, de tal manera que en dicha expresin el contenido sacramental de la Iglesia ha cedido su lugar al contenido sociolgico
inclusivo de la corporacin social, la organizacin eclesistica y la burocracia clerical.
En el sacramentum, el cuerpo individual de Cristo sera ahora el corpus verum o naturale o
Christi; y el cuerpo colectivo de Cristo vendra a ser e) corpus mysticum o ecctesiae. Toms
de Aquino precisa y generaliza el uso de este ltimo concepto, sin la menor insistencia en
su contenido sacramental: el cuerpo individual de Cristo slo sirve como prototipo con
su cabeza (caput) y sus miembros (membra corporis) de un ente supraindividual concebido como un organismo corporativo (corpus acclesiae mysticum) que tiene al Papa a la
cabeza. En cuanto organismo, la Iglesia se transforma en un cuerpo mstico en sentido cuasi-jurdico (corpus acclesiae iuridicum), es decir, en una persona mstica (persona mystica)
o moral53. Se trata, evidentemente, de una abstraccin jurdica: la persona ficticia (persona
ficta o reprae-sentata) de los juristas. Su aplicacin a la Iglesia fue una creacin de la mente jurdica latina y, como seala E. Kantorowicz, no tena ninguna tradicin bblica; se
haba iniciado en el perodo carolingio y adquirido preponderancia slo a partir de las controversias sobre la eucarista54. Las consecuencias ideolgicas de esta metamorfosis conceptual estn ntidamente apuntadas por un tratadista medieval, H. de Schilditz, que escribe
que justamente as como todos los miembros en el cuerpo natural estn referidos a la cabeza, as tambin todos los fieles en el cuerpo mstico de la Iglesia estn referidos a la cabeza de la Iglesia, el romano pontfice 55. El nuevo concepto del corpus ecciesae mysti51
Sobre este proceso, vid. H. de Lubac, Corpus Mysticum, L'Eucharistie et 1'Eglise au Mayen Age (Pars, 1949, especialmente pp. 89-135).
52
Ibid., p. 127.
53
Cf. Toms de Aquino, Summa Theologica, ni, 48 a-2 (cit. por Sherrard, op. cit., p. 89).
54
Cf. Vid. E. Kantorowicz, The King's two bodies. A study in medioeval political theology (Nueva Jersey, 1957, pginas
194-232).
55
Cf. Contra herticos II c.3 (cit. por Kantorowicz, ibid., pgina 203).
224
cum expresa tcnicamente el hecho real de que el Papa haba ya asumido, entre otros, el
singular papel que en el orden poltico-religioso se adjudicaba en Bizancio al emperador.
Consideremos ahora sucintamente el papel poltico-religioso de los sucesores de Constantino. Con la conversin de ste, el acceso de emperadores cristianos al trono imperial
alteraba profundamente el papel del Estado, hasta entonces, en la comunidad cristiana. Eusebio de Cesrea defina claramente, por primera vez, en una oracin conmemorativa de la
tricennalia de Constantino el Grande (Laus Constantini), la esencia de la filosofa poltica
del Imperio cristiano mantenida a lo largo del milenio de absolutismo bizantino: el gobierno imperial es la mimesis del gobierno de Dios en los cielos. Esta teora presentaba inequvoca afinidad con la concepcin helenstico-oriental de la monarqua, expuesta por tratadistas como Estobeo y Plutarco56, segn los cuales el Lgos divino establece en la ciudad terrenal una imagen de si mismo, el rey, cuya virtuosa actividad es mimesis de la virtud divina; como Dios, el rey temporal debe conducirse con sus subditos como el buen pastor con
sus ovejas. As como para Diotogenes la misin del rey era la de servir a Dios (therapeen
theo's), hacindose as un dios entre los hombres, para Eusebio el rey era lugarteniente en la
tierra del Rey de los cielos (oa meglou Basilos hyparchos)57: su deber es imitar a Dios.
Es posible que, como se pregunta el propio N. H. Baynes, esta doctrina de Eusebio no
traduzca fielmente la fina mecnica teocrtica de los pensadores bizantinos, ni el lugar que
stos asignaban al emperador en la direccin de la cristiandad. Pero los paralelos que utiliza
Eusebio transmiten indudablemente los sentimientos de la cristiandad bizantina respecto de
la posicin capital del emperador en el seno de la sociedad cristiana. La doctrina teolgica
griega en estas materias podra definirse con propiedad como dualista y cooperativa: las
funciones del patriarca y del emperador escribe Baynes son distintas, aunque complementarias: el patriarca tiene su puesto natural al lado del emperador. Emperador y patriarca
son aliados por necesidad, pues ambos estn dentro de la comunidad poltica bizantina58.
La simetra, no obstante, es ms aparente que efectiva, pues la monarqua del emperador en
la esfera poltica no estaba contrapesada por ninguna soberana monrquica del patriarca en
la esfera religiosa. La dualidad operaba en cuanto a las esferas del poder, no en cuanto a la
titularidad personal de las mismas, pues la autocefala eclesia) de la ortodoxia griega converta en meramente honorfica la preeminencia de los patriarcas. Con esta importante restriccin, la premisa dualista parece presidir toda la especulacin doctrinal de la Iglesia griega. Pero una doctrina no existe realmente sin una praxis correlativa; ahora bien, es indispensable analizar el ncleo bsico de la doctrina teocrtica bizantina para comprender el
sentido y los cauces tericos de la innegable desviacin cesaropa-pista que caracteriz la
poltica religiosa de los emperadores de Constantinopla durante extensos perodos de la
historia bizantina. Esta desviacin tuvo su motor en causas sociopolticas; pero la doctrina
teocrtica oficial emerga de una mentalidad histrica afn a las motivaciones reales que
haban de promoverla. La idea esencial de Eusebio era compartida ntimamente por todos:
el emperador cristiano es la persona designada por Dios para proteger a su iglesia y gobernar su grey; es, pues, pontifex inclitus como se hizo llamar, en matizado parangn con el
ttulo de pontifex maximus del pasado imperial pagano. Pero es claro que tan pronto co56
Vid. N. H. Baynes, Eusebius and the Christian Empire (en Byzantine studies and other essays, cit., pp. 168-172). Vid.
tambin la antologa comentada de E. Barker, Social and political thought in Byzantium. From Justinian I to the last
Palaeologus (Oxford, 1961, passim).57
Cit. por Baynes, ibid., p. 172.
58
Cf. N. H. Baynes, The Byzantine State (en op. cit., pgina 5); va., en general, pp. 47-58).
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mo el cristianismo se hizo la religin oficial del Estado, el peligro de una confusin del
poder espiritual con el poder temporal fue manifiesto. La peculiarsima tensin que comportaba el cristianismo en cuanto vocacin en el mundo, pero no del mundo, impeda las
soluciones cmodas y simples como la que sintetizaba el ttulo de pontifex maximus en el
Estado romano tradicional. La Iglesia de Roma poda llegar a acomodarse a una concentracin de todos los poderes en su mano y aun a desearla, pero no poda admitir que esa
concentracin se realizara en favor del monarca secular. No cabe duda de que tanto en Roma como en Constantinopla se parta teolgicamente de una dualidad de funciones y poderes: pero el equilibrio entre ambos polos de la dualidad no poda ser sino problemtico e
inestable. Roma, con su precoz idea del prcipatus petrino y su resuelta concepcin de la
cristiandad como unum corpus, bascul rpidamente hacia una teocracia papal rigurosamente monrquica, tan pronto como el emperador bizantino acredit su impotencia prctica
para hacer valer sus pretensiones directoras. El ejercicio de esa monarqua teocrtica por los
papas slo quedaba intermitentemente mitigado por la irrupcin de poderes indciles a esa
primaca total, si tenan fuerza real para desobedecer. Bizancio, por contraste, bascul hacia
una hegemona efectiva del poder imperial, incluso en los asuntos de la Iglesia; es decir,
hacia un cesaropapsmo prtico. No que el emperador pretendiera tener la suprema autoridad en la Iglesia, sino que su influencia y sus ttulos le permitieron mantener casi siempre
un control de facto de la organizacin eclesial. La pureza dualista de la doctrina quedaba
verbalmente preservada, por lo general, en la teologa oficial bizantina: obedecemos al
emperador dice un portavoz de nota, Juan Damasceno en las cosas concernientes a
nuestra vida diaria, en los tributos, tasas y pagos que le debemos; pero en el gobierno eclesistico tenemos nuestros pastores, predicadores de la palabra y expositores de la ley eclesistica59.
Sin embargo, el emperador bizantino, aunque no fuera sacerdos, en el estricto sentido
eminente del trmino, sino slo rex, participaba en la reglamentacin y disciplina extema
de la Iglesia y en la formulacin de sus dogmas. Incluso fue tenido durante cierto tiempo,
en el siglo v, por episkopos. Nadie se atreva a negar su importante funcin en la cristianizacin de la sociedad imperial. Su ttulo de pontifex inclitus expresaba sus competencias
eclesiales de iure, no en el sentido de que 'inicie' a los miebros de la Iglesia en los Misterios cristianos, pues sta es la funcin del sacerdocio eterno de la Iglesia60; sino en el sentido de que, a travs de la cristianizacin de la sociedad, de la coordinacin de las comunidades locales de la Iglesia dentro de una cristiandad unida y del establecimiento del equilibrio
y la justicia de esta ltima sobre principios cristianos, l "liga' a todos sus subditos a la Iglesia y al camino cristiano. En trminos cuya relevancia ya se indic, podra decirse que el
Emperador es el Pontfice mximo, no de los 'Grandes Misterios' de la Iglesia, sino de sus
'Misterios Menores'61.
En este sentido, el emperador de Constantinopla fue legislador, supervisor y animador
de la vida cristiana. La dualidad sacerdotal que los padres griegos haban sabido elaborar
con finura un sacerdocio eterno y un sacerdocio temporal ilustra y fundamenta esta
participacin del emperador en la funcin sacerdotal del siglo: si bien posee un status sacerdo-talis inferior en la realidad esotrica de la Iglesia iniciacin en los grandes miste59
Cf. Juan de Damasco, Contra los que atacan las imgenes sagradas (cit. por Sherrard, op. cit., p. 26).
La voz mysterium expresa una realidad que est oculta pero que es revelada o manifestada mediante la iniciacin por el
ke'rygma y la infusin sacramental de la gracia.
61
Cf. Ph. Sherrard, op. cit., p. 92..
60
226
Ibid., p. 93
Cit. por N. H. Baynes, op. cit., p. 50.
64
Vid. W. Ullmann, A history of political thought: the Middle 'Ages, cit., pp. 45-53.
63
227
orientales propugnaban una teora de su poder monrquico que combinaba funciones regias
con funciones sacerdotales. Como suele suceder en general con los juristas, es en los canonistas donde la mente ideolgica de la Iglesia se manifest en forma ms candida y rgida a
la vez. Mientras los canonistas latinos llegaran a enunciar las ms extremas doctrinas de la
supremaca papal, los canonistas orientales bascularan en el sentido opuesto. As, Teodoro
Balsamon (c. 1180), patriarca de Antioqua, no vacilara en escribir en sus comentarios a
los cnones del Concilio de Cartago que el emperador no est sujeto ni a las leyes ni a
los cnones. y, por consiguiente, tiene el poder de elevar libremente y sin prejuicios un arzobispado a una metropolitana o viceversa; igualmente, tambin puede dividir la provincia de un arzobispado (archihereus), nombrar obispos y metropolitanos de novo, instruir
obispos para dirigir los servicios bajo su licencia en otras dicesis sin el asentimiento del
obispo local, y para ejercer algunos otros derechos archiepiscopales. Y agrega que el
servicio de los emperadores (autokratores) incluye la ilustracin y el fortalecimiento a la
vez del cuerpo y del alma: la dignidad de los patriarcas est limitada al beneficio de las
almas, y slo a esto [...] As, las lmparas de los emperadores estn circundadas de dobles
coronas de oro; las de los patriarcas y la emperatriz, de una sola corona...65. Paralela y
exactamente inversa, recurdese aquella frase del canonista latino Pedro Damin frase
que pas al Decretum de Graciano, segn la cual Cristo cconfiri a San Pedro, guardin
de la vida eterna, los derechos del imperio celeste y terrenal a la vez66. Y, por supuesto,
ambos poderes los ostentaba ahora el Papa.
El gran emperador Justniano, aunque reconociera la dualidad doctrinal del sacerdocio
y el imperio, se presentaba como divinidad sobre la tierra, como autokrtor y kosmokrtor
designado por Dios, como legislador universal de su imperio; sus leyes, divinas y sacrosantas, recaan no slo sobre materias de la fe, sino tambin sobre las funciones y la organizacin del sacerdocio; al emperador corresponda, en ltimo trmino, decretar los dogmas. A
la vista de este panorama terico y prctico, el trmino de cesaropa-pismo como escribe
Ullmann puede bien resultar muy poco esttico o inadecuado, pero lo que importa es la
cosa misma, no el trmino [...] No puede caber duda alguna respecto de las verdaderas funciones monrquicas en todas las esferas, incluyendo la eclesistica, conforme eran efectivamente ejercidas por el emperador67. Como sealaba C. Toumanoff, los Csares disfrutan de tacto la posicin de los papas en la cristiandad bizantina68.
65
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Es cierto que ni los obispos ni los emperadores ignoraban la distincin entre el imperio
(basilea) y el sacerdocio (hierosyne) en cuanto autoridades (archas) diferentes, aunque
ambas fueran igualmente ungidas (christoi) por Dios. Cuando el patriarca Miguel Cerulario, en el siglo xr, manifest sus ambiciones imperiales, Psellos le acus de intentar unir lo
que Dios haba separado, y de conducirse como un verdadero enemigo del emperador (misobasiles). Sin embargo, las realidades del poder y la dignidad del emperador eclipsaban
de facto la fina maquinaria de una doctrina de base indudablemente dualista. La basilea
apareca como la providencia (prnoia) sobre la tierra; es por esta prnoia imperial
escriba el emperador Len el Sabio en uno de sus decretos por lo que todas las cosas son
atendidas y salvaguardadas. La opinin popular estaba penetrada de esta idea del emperador como potencia providente y verdadero sustentador de la cristiandad; y el propio sacerdocio comparta bsicamente esta opinin. Adems, el episcopado encontr en las amenazas de la primaca papal un factor supletorio para confiar en la proteccin del emperador.
En todo caso, el equilibrio no poda ser sino inestable y precario, pese a todas las finezas de
una doctrina que descansaba, precisamente, en unas creencias eminentemente ambiguas
en el mundo, pero no del mundo cuyo xito radicaba en su cauteloso eclecticismo.
5. Nuevos horizontes...
La teocracia instaurada en el alba del Medioevo, en cuanto sistema poltico-religioso
de la sociedad cristiana, present dos versiones la griega y la latina de similar significado ideolgico, toda vez que el corpus civium y el corpus fidelium quedaron identificados
rgidamente en ambas versiones, sin dejar la menor fisura por la cual pudiera el individuo
disconforme evadirse del universo de la dominacin poltico-religiosa vigente. No obstante,
una y otra versin revistieron desigual valor en la historia: la versin bizantina perteneca a
un mundo crepuscular, sin futuro, y estaba demasiado prxima a una concepcin asitica de
la comunidad poltica en la cual el individuo quedaba despojado de todo recurso eficaz a
instancias realmente independientes de la omnmoda soberana absoluta del Estado; la
versin latina, por el contrario, corresponda a un mundo adolescente, pleno de futuro, en el
que el individuo ira tallndose paulatinamente una esfera de libertad personal, en el curso
del dilatado enfrentamiento dialctico entre un Estado de vocacin secular soberana y una
Iglesia celosa de sus prerrogativas de gobierno en el marco de una concepcin teocrtica de
la monarqua universal. Los principales factores del avatar histrico medieval defensa del
honor impert, crecimiento del laicado urbano y del proletariado libre, recepcin aristotlica y romanista, emergencia de la idea nacional, etc. obligaran a la Iglesia romana a
abandonar lentamente los rigores, cada vez ms anacrnicos, del desidertum hierocrticopapal. La concepcin esencial del principatus, fundado en la comisin petrina y en el subsuelo agustiniano de su cosmovisin, seguira inspirando siempre, al menos in pectore, la
actitud catlica ante los problemas del poder; pero la formulacin de la doctrina, vestida
con nuevos ropajes, ira adaptndose oportunamente a las coyunturas cotidianas de la histosobre el destino prctico de la doctrina tras el colapso del imperio bizantino.
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