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GLOKALE ENTWÜRFE VON

MODERNITÄT UND WEIBLICHKEIT
'WESTLICHE' FRAUEN AUS SICHT
JAVANISCHER STUDENTINNEN

Magisterarbeit
zur
Erlangung
der Magistra Artium
der Philologischen, Philosophischen und Wirtschafts- und
Verhaltenswissenschaftlichen Fakultät der
Albert-Ludwigs-Universität
Freiburg i. Br.

vorgelegt von
Stephanie Bethmann
aus Neuss

Sommersemester 2006

Soziologie

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung
1
1. Kulturelle Globalisierung – Globalisierte Kulturen
1.1 Zur Repräsentation kultureller Differenz 5
1.2. Homogenisierung, Diversifizierung, Verflechtung – Lesarten von Globalisierung 5
1.3. Glokalisierung: Zur Verwobenheit von Globalität und Lokalität 6
1.4. Global ethnoscapes: Zur Bedeutung globaler Imaginationen 8
1.5. Hybridität: Jenseits binärer Kategorien 8
1.6. Eurozentrische Grenzen der postkolonialen Debatte 10
11

2. Moderne und Tradition in einer globalen Arena

2.1. Ambiguität der Moderne 18
2.2. Multivokale Moderne 18
20

3. Bilder vom Anderen – Bilder der Anderen

3.1. „Kampf der Bilder“: orientalistische und okzidentalistische Repräsentationen 24
3.2. 'Der Westen': eine multilokale Erfindung 24
3.3. Die 'fremde Frau' in Orientalismus und Okzidentalismus 27
29

4. Javanische Kontexte: Kulturen, Mächte und Diskurse

4.1. Geschichte, Religion, Ethik: ein Überblick 31
4.2. Lokale Frauenbilder 31
4.2.1. „Ein Ensemble von Texten“: Deutungshorizonte javanischer Geschlechterrollen 34
4.4.2. Frauenbilder und – bewegungen im indonesischen National- und Kolonialstaat 34
4.3. Diskurse der Gegenwart 36
4.3.1. Medien- und Konsumkultur 38
4.3.2. Islamisierungsprozesse 38
40

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5. Frauenbilder javanischer Studentinnen in Yogyakarta – eine empirische 42

Annäherung 42

5.1. Zum Vorgehen 42

5.1.1. Eine hybride Wissenschaft 43

5.1.2. Zugang zu Thema und Feld 44

5.1.3. Im Feld: der Forschungsprozess 47

5.1.4. Am Schreibtisch: Auswertung und Analyse 49

5.2. Frauenbilder: 'westliche' Frauen aus Sicht javanischer Studentinnen 49

5.2.1. Die Frau von 'dort': ein ambivalentes Bild 52

5.2.2. Die hedonistische Frau 58

5.2.3. Die fortschrittliche Frau 63

5.2.4. „Gewiss ist, dass wir selektieren müssen“: cultural filtering 66

5.3. „Bis vors Hotel, aber nicht bis hinein“: Zur Struktur glokaler Begegnungsräume 75

5.4. Zwischen den Diskursen 75

5.4.1. Westliche Moderne? 81

5.4.2. Weibliche Identität und 'patriarchaler' Diskurs 85

5.4.3. (Nicht) gehört werden: zwischen hegemonialen Diskursen 87

5.5. Erkenntnis durch Ent-Täuschung: Ein Blick ins Forschungstagebuch

90
6. Auf der Suche nach einer eigenen Moderne: Strategien und Grenzen
98
Literaturverzeichnis
107
Anhang 107

Indonesische Begriffe 108

Interview- und Informantinnenübersicht 109

Abbildungsverzeichnis 110

Bilderverzeichnis 112

Antipornographiegesetzesvorlage 113

Endnoten zum empirischen Teil

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Einleitung
“There has been so massive and calculatedly aggressive an attack on the contemporary societies of
the Arab and Muslim for their backwardness, lack of democracy, and abrogation of women’s rights
that we simply forget that such notions as modernity, enlightenment and democracy are by no means
simple and agreed-on concepts that one either does or does not find, like Easter eggs in the living
room.” (Said 2003: xiv)

Die von Edward Said angeprangerte Attacke auf die gegenwärtigen muslimischen Gesellschaf-
ten ist in den Medien-, Alltags- und Wissenschaftsdiskursen der 'westlichen' Welt allgegenwär-
tig. Wie Said bemerkt, baut der Angriff auf dem Gedanken auf, Modernität und Aufklärung sei-
en universale Grundwerte, wenngleich das Definitionsmonopol in deren 'Wiege', in Europa und
den USA, verbleibt. Die Auseinandersetzung mit divergierenden Werten und Lebensweisen
bleibt damit auch in postkolonialen Zeiten zutiefst eurozentrisch.
Eine besondere Position in der Polarisierung 'westlichen' Fortschritts und muslimischer Rück-
ständigkeit wird 'der muslimischen Frau' zugedacht. 'Die unterdrückte Muslima' dient als Ge-
genentwurf zu Emanzipation und Fortschrittlichkeit und so zur Versicherung der Überlegenheit
eigener gesellschaftlicher Werte (vgl. Pinn/Wehner 1995). Allzu oft wird die viel gestellte
'Frauenfrage' zum Maßstab von Demokratie und Modernität gemacht und nach dem Schema
'moderne (westliche) Emanzipation vs. traditionelles (islamisches) Patriarchat' beantwortet
(Abu-Lughod 1998: VII). Dass eine differenzierte Auseinandersetzung mit Lebensmodellen je-
ner Frauen kaum erfolgt, dass solche Modelle gemeinhin im transatlantischen Raum in keiner
Weise ernst genommen werden, vertieft die politische und kulturelle Kluft zwischen einer dua-
listisch inszenierten 'islamischen und westlichen Welt' und schürt die Angst vor Kulturkampf-
Szenarien.

Das besondere Interesse der vorliegenden Arbeit liegt darin, ein tieferes Verständnis davon zu
erlangen, wie bestimmte javanisch-muslimische Modernitäts- und Weiblichkeitsideale sich zwi-
schen globalen und lokalen Diskursen konstituieren; und das ohne auf eurozentristische Deu-
tungsmuster zurückzugreifen. „[T]he way modernity is so easily equated with progress, eman-
cipation, and empowerment of women“ (ebd.), muss dabei grundsätzlich in Frage stehen. Es ist
davon auszugehen, dass javanische Frauen zumindest teilweise andere Modelle von Modernität
und Weiblichkeit als erstrebenswert erachten als die in Europa in historischen Prozessen ge-
wachsenen. Ohne diese Modelle zu kennen, kann die Position von Frauen im islamisch gepräg-
ten Java nur eurozentrisch imaginiert werden.
Darüber hinaus soll der Perspektivenwechsel in der Frage danach, wie wir ('Westler') von ande-
ren konstruiert werden, eine Reflexion der eigenen, meist universalistisch gedachten gesell-
schaftlichen Diskurse über Geschlechter- und Emanzipationsideale anregen. Die Frage „Wie

1
 2

werden wir gesehen?“ ist zudem von unübersehbarer tagespolitischer Relevanz. Als bevölke-
rungsreichstes islamisches Land der Welt und zugleich als klassisches Beispiel für die Vielfäl-
tigkeit des Islam ist Indonesien ein geeigneter Ausgangspunkt für diese Fragestellung; dies ge-
rade angesichts der terroristischen Anschläge der letzten Jahre, die das vormals als tolerant gel-
tende Indonesien zunehmend auf die sogenannte 'Achse des Bösen' rücken ließen.
Der Fokus auf Frauenbilder (im doppelten Sinne: Bilder, die Frauen sich von Frauen machen)
ist aus zweierlei Gründen so relevant. Erstens, weil die Stimmen javanischer Frauen in mehrfa-
cher Hinsicht marginalisiert sind: als weibliche und post- bzw. neokolonisierte Stimmen. Zwei-
tens, weil Frauenbilder in besonderem Maße zum Instrument kultureller Grenzziehungen
(Schlehe 2000: 8) und Gradmesser von Modernität gemacht werden (Martyn 2005; Pinn/Weh-
ner 1995; u.a.).

Da ich in der vorliegenden Arbeit den Umgang mit diskursiven Kategorien, insbesondere dem
'Westen' bzw. der 'westlichen Frau'1, untersuche, muss ich mich auf diese problematischen Be-
griffe permanent beziehen. Um zu kennzeichnen, dass ich sie als Kategorien, nicht als Abbil-
dungen objektiver Realitäten verstehe, sind sie in Anführungszeichen gesetzt2. Im Arbeitspro-
zess ist die Gefahr der Reproduktion stereotyper Kategorien durch Rekurrierung auf selbige Ge-
genstand ständiger Reflexion gewesen. Die Untersuchung solcher Kategorien halte ich für
wichtig und richtig, da diese de facto die Wahrnehmungen und Repräsentationen der Welt über-
all auf der Welt mitstrukturieren (vgl. Bonnett 2004; Coronil 2002). Dass der 'Westen' ein wich-
tiges Instrument der Interpretation von Lebenswelten und Globalisierungserfahrungen im Rele-
vanzsystem javanischer Studentinnen ist, beweist der empirische Teil der Arbeit, in dem zudem
begründet wird, inwiefern es sich um eine 'emische' und nicht um eine von mir ins Feld getrage-
ne Kategorie handelt.

Aufbau
Die vorliegende Arbeit befasst sich mit Weiblichkeits- und Modernitätsentwürfen, die sich an
den Schnittstellen globalisierter Kulturen abzeichnen. Die Fragestellung leitet sich ab aus einem
spezifischen Verständnis von kultureller Globalisierung und der damit einhergehenden Vorstel-
lung von vielfältigen Zugängen zu Modernität. Das erste Kapitel bettet die empirische Arbeit
daher in einen globalisierungstheoretischen Bezugrahmen ein. Die in Zeiten der Globalisierung

1
Die 'westliche Frau' ist dabei immer als eine in den Interviews in Erscheinung tretende Repräsentation zu verste-
hen, welche sich je nachdem in unterschiedlichen Anteilen aus Imagination und persönlicher Erfahrung zusam-
mensetzt.
2
Diese Praxis wirft die Frage auf, wie der Gebrauch anderer Kategorien zu behandeln ist. Würde ich mit anderen
sprachlichen Konzepten, die für die soziale Realität mehr konstitutiv als deskriptiv sind – wie 'Mann', 'Frau', 'Indo-
nesien', 'Freiheit', etc. – ebenso verfahren, wäre beinahe die gesamte Arbeit in Anführungsstriche zu setzen.

2
 3

intensivierten, weltweiten kulturellen Verflechtungen können am wirkungsvollsten von einem

Kulturbegriff erfasst werden, der auf Wandel und Dynamiken fokussiert und Raum für die viel-
fältigen, teilweise widersprüchlichen Lesarten kultureller AkteurInnen lässt. Anhand dieses Be-
griffes werden einige zentrale Globalisierungskonzepte postkolonialer Theoriebildung vorge-
stellt. Im Anschluss werden die gewonnenen Einsichten kritisch auf ihre Sensibilität für asym-
metrische Machtverhältnisse sowie inhärente Eurozentrismen geprüft.
Das zweite Kapitel beleuchtet Ambiguität und Multivokalität der Moderne3. Im Globalisie-
rungskontext wird diese häufig als europäisches 'Exportgut' betrachtet. Demgegenüber scheint
eine offenere Definition von Modernität, im Sinne von „different paths to (...) 'modernity'“ (Ro-
bertson 1993: 11), angemessener, denn die AkteurInnen einer globalisierten Moderne sind in
der ganzen Welt, nicht allein im transatlantischen Raum verortet. Mit einer analytisch unzurei-
chenden und politisch fragwürdigen Polarisierung von 'westlicher' Moderne und 'nicht-westli-
cher' Traditionalität gelingt es nicht, Widersprüchlichkeiten innerhalb der Moderne zu fassen.
Vor dem Hintergrund einer multidirektional verstandenen Globalisierung und multivokal konzi-
pierten Moderne wird im dritten Kapitel mit der Okzidentalismusdebatte der wesentlichste
theoretische Zugang zum Thema vorgestellt. Fokussiert der Begriff Orientalismus noch die ste-
reotypisierende Fantasierung 'der Anderen' als Instrument von Herrschaft und Selbstvergewis-
serung, geht es im Okzidentalismus stärker um eine Umkehrung des Blicks, wie sie auch Anlie-
gen der vorliegenden Arbeit ist, also um Bilder, die jene 'Anderen' sich vom 'Westen' machen.
Der okzidentalistische Perspektivwechsel öffnet die Bühne globaler Repräsentationen für dieje-
nigen AkteurInnen, die in globalen Diskursen bislang kaum gehört, sondern ausgeblendet oder
mis-repräsentiert werden. Eine besondere Funktion sowohl in orientalistischen als auch okzi-
dentalistischen Repräsentationspraktiken kommt Bildern der 'anderen Frau' zu.
Gerade da die Modernitäts- und Weiblichkeitsentwürfe javanischer Studentinnen zwischen dem
Globalen und Lokalen angesiedelt sind und sich nicht in eurozentrisch gedachten Kategorien er-
fassen lassen, ist ein Blick in die javanische Gesellschaft unerlässlich. In Kapitel vier werden
deshalb einige relevante lokale Kontexte eruiert. Der Fokus liegt dabei auf Vielschichtigkeit
und historischer Dimension gegenwärtiger gesellschaftlicher Diskurse. Spezifisch javanische
'Traditionen' wie Ethik, Religion und Geschlechterideologien lassen sich aus historischen,
machtpolitischen Prozessen heraus nachvollziehen und als Phänomene der Gegenwart begrei-
fen. Stärker global geprägte Diskurse dringen z.B. durch Medien- und Konsumindustrie oder
globale Islamisierungsprozesse in die lokalen Lebenswelten ein. Da die jungen Frauen in ihrer
3
Im Rahmen der vorliegenden Arbeit ist das Zusammenspiel von Moderne und Globalisierung von Interesse. Über
die Kausalität dieses Zusammenhangs wird dabei keine Festlegung getroffen. Manche AutorInnen begreifen Glo-
balisierung als Voraussetzung von Modernisierung, andere als Teilaspekt derselben (Degele/Dries 2005: 193f). Ar-
gumentationen der postkolonialen Debatte folgend, welche die Rolle der ehemaligen Kolonien für die Konstitution
'westlicher' Moderne betonen, spricht manches für erstere Einschätzung; vgl. Kapitel 2.2.

3
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Auseinandersetzung mit Konstruktionen der Welt und des 'Westens' vielfach auf diese histo-
risch gewachsenen und in Machtkontexten hierarchisierten Diskurse und Kulturen bezogen
sind, lassen sich ihre Aussagen erst vor diesem Hintergrund sinnvoll einordnen.
Nachdem die theoretischen und ethnographischen Kontexte des Forschungsthemas dargelegt
sind, werden im fünften Kapitel Prozess und Ergebnisse der empirischen, qualitativen For-
schungsarbeit vorgestellt. Da die vorliegende Arbeit in der Denktradition der Orientalismus-
und Postkolonialismus-Debatte steht, ist es selbstverständlich, dass dabei dem Anspruch einer
möglichst transparenten Wissensproduktion entsprochen wird. Dies ist für das besondere For-
schungsthema umso mehr erforderlich, als meine Position als Forscherin und zugleich potenti-
elle Repräsentantin der 'westlichen' Frauen das Augenmerk zwangsläufig auf die Forschungsin-
teraktion lenkt. Es wird daher zunächst ausführlich auf den Forschungs- und Auswertungspro-
zess eingegangen. Im Anschluss werden die verschiedenen Bilder, welche die Informantinnen
sich von 'westlichen' Frauen machen, dargestellt. Um die Ambivalenz der Bilder zu verstehen,
werden daraufhin die Kontexte ihrer Generierung in den Blick genommen. Schließlich gehe ich
der Frage nach, welche Positionen sich die Informantinnen durch Strategien des Umgangs mit
jenen Bildern und den gesellschaftlichen Diskursen, aus denen sie geschöpft sind, aneignen.
Den Abschluss des Kapitels bildet eine persönliche Reflexion über den Zusammenhang von
Forschungs- und Erkenntnisprozess und den nicht immer gelingenden und doch unerlässlichen
Versuch, eurozentrische Denkmuster zu überwinden.
Im abschließenden Kapitel werden die empirischen Ergebnisse noch einmal zusammenfassend
formuliert und an den ethnographischen Hintergrund und die theoretischen Kategorien der Ein-
gangskapitel rückgebunden. Welcher okzidentalistischen Bilder der 'westlichen Frau' bedienen
sich die Informantinnen? In welchen Kontexten dienen diese stärker der Abgrenzung bzw.
Identifikation? Welche Positionen werden mittels der Bilder angeeignet? Wie verhalten diese
sich zu globalen und lokalen Diskursen? Inwiefern erheben die Informantinnen Ansprüche auf
eine eigene Definition von Modernität? Einige Antworten auf diese Fragen können aus den Er-
gebnissen der Arbeit abgeleitet werden. Die Leerstellen, welche hier offen gelassen werden
müssen, mögen als Anknüpfungspunkte dem noch jungen Feld der Okzidentalismusforschung
dienen. Die Auseinandersetzung mit glokalen Bildern von Modernität und Weiblichkeit stellt
zugleich die Tragfähigkeit der postkolonialen Theorien auf die empirische Probe. Grenzen und
Möglichkeiten der theoretischen Konzepte werden deutlich und erst in der Synthetisierung ver-
schiedener Ansätze wird die Theorie den empirischen Daten gerecht.

4
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1. Kulturelle Globalisierung – Globalisierte Kulturen

1.1. Zur Repräsentation kultureller Differenz

Nach den hinreichend kritisierten Konzepten von 'Rasse' und 'Ethnizität' gerät heute auch das
Kulturkonzept unter 'Essentialismusverdacht'. Essentialistisch wird Kultur als homogene Entität
gedacht. Es ist dies ein statisches, territorial gebundenes Bild von Kultur, in dem z.B. 'die Java-
ner' auf Java 'ihre javanischen Traditionen' pflegen. Sie erscheint aus dieser Perspektive als
„kohärentes, einheitliches Ganzes, in dem alles ordentlich zusammenpasst“ (Hannerz 1995: 66).
In Zeiten zunehmender globaler Vernetzung wird immer augenscheinlicher, dass Kultur weder
statisch noch klar abgrenzbar und zudem voller Widersprüche und Ambivalenzen ist (ebd.:
66f). So kann ein Kulturbegriff, der dynamisch und vielstimmig konzipiert ist, kulturelle Phä-
nomene eher fassen. Auch ist ein solcher Begriff sensibler für ideologische Implikationen, die
mit dem Schreiben über bzw. Festschreiben von Kultur einhergehen. Viele Autoren bevorzugen
heute das Bild von 'flows', Flüssen kultureller Bedeutungen, die statt der Grenzen zwischen
Kulturen deren Überschreitung fokussieren (z.B. Appadurai 1991; Beck 2001; u.a.).
Aus postmoderner Perspektive sind v.a. die Funktionen der Konstruktion kultureller Gemein-
samkeiten von Interesse. Das birgt die Gefahr, dass ethnisch oder kulturell marginalisierte
Gruppen als gewöhnliche Interessengemeinschaften behandelt werden und so die Legitimation
ihrer Ansprüche untergraben wird (Heinemann 2001: 112). Ethnische und kulturelle Mobilisie-
rungen sind jedoch gleichermaßen Instrumente in den Händen dominierender wie marginalisier-
ter Gruppen. Die 'guten' und 'schlechten' Essentialisierungen werden dabei häufig mit zweierlei
Maß gemessen (Hannerz 1995: 74f; Bashkow 2004: 453).
In jedem Fall kann die Dekonstruktion diskursiv festgeschriebener Differenz, kann eine Sensi-
bilität für das wann, wie und wieso der Konstruktion kultureller Gemeinsamkeiten, zu einem
differenzierteren Verständnis auch kultureller Inhalte und ihrer historischen und politischen
Rahmenbedingungen beitragen. Im Rahmen der vorliegenden empirischen Arbeit spielt der
strategische Umgang mit Bildern kultureller Differenz eine wichtige Rolle. Kulturelle Grenz-
ziehungen sind als analytisches Konzept in diesem Fall wie auch bei anderen Phänomenen trotz
(oder gar wegen) zunehmender globaler Vernetzungen zu kontextualisieren, nicht zu negieren
(vgl. Bashkow 2004: 153f).

In der anthropologischen Repräsentationskrise der 1980er Jahre kommt die Forderung auf, ver-
schiedene, auch widersprüchliche Stimmen innerhalb eines nicht länger als homogen imaginier-
ten kulturellen Diskurses in die Repräsentation einfließen zu lassen sowie die InformantInnen
selbst stärker an dieser Repräsentation zu beteiligen (Clifford 1986: 15). Da sich auch das wis-

5
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senschaftliche Verständnis von Kulturen nie außerhalb historischer, politischer und performa-
tiv-diskursiver Prozesse bewegen kann, spricht Clifford von „invention, not representation, of
cultures“ (ebd.: 2). Nach Derrida scheitert gar jeder Versuch der Beschreibung fremder Kultu-
ren daran, dass dem/r ForscherIn lediglich Kategorien des 'westlichen' Diskurses zur Verfügung
stehen (Layton 1997: 194). Spivak geht noch weiter, indem sie selbst den betroffenen 'Objek-
ten'4 innerhalb eines globalisierten Diskurses abspricht, eine 'authentische' Perspektive entwi-
ckeln und repräsentieren zu können, da sie auf 'westlich' geprägte Artikulationsweisen angewie-
sen sind (Wiechens 2001: 278f). Nicht nur der Fremd-, sondern auch der authentischen
Selbstrepräsentation sind also Grenzen gesetzt. Eine Pluralisierung von Stimmen in lokalen und
globalen Diskursen kann daher kaum auf Authentizität als der Legitimationsbasis für ein An-
recht auf Repräsentation bauen.

1.2. Homogenisierung, Diversifizierung, Verflechtung – Lesarten von Globalisierung

Ein prominentes Modell kultureller Globalisierung ist die Homogenisierungsthese. Sie geht da-
von aus, dass es im Zuge der Globalisierung zu einer weltweiten Angleichung von Kulturen
kommt, dass eine Weltkultur entsteht. Zugrunde liegt ihr die Annahme, dass Globalisierung die
weltweite Verbreitung 'westlicher' Institutionen – Werte der Aufklärung, kapitalistische Pro-
duktion, Nationalstaat und Konsumkultur – bedeutet (z.B. Giddens 1995: 214). Dieses Bild ent-
spricht dem eines neo-imperialistischen „worlding of the world“5, einem Sich-Einschreiben des
'Westens' in eine als 'tabula rasa' imaginierte Welt. Wie Nederveen Pieterse (1999) kritisiert,
wird dieses eindimensionale, unidirektional gedachte Modell dem Begriff Globalisierung kaum
gerecht.

„In effect it is a theory of Westernization by another name, which replicates all the problems associ-
ated with Eurocentrism: a narrow window in the world, historically and culturally. With this agenda
it should be called Westernization and not globalization” (ebd.: 47).

'McDonaldisierung' (Ritzer 1995) und „Cocacolization“ (Mlinar 1992: 21) sind populäre Mo-
delle der Homogenisierungsthese. Sie bezieht sich auf die durch den Kapitalismus geschaffene,
weltweit vereinheitlichte Konsumkultur. Robertson (1995) entkräftet das Konzept unter Ver-
weis auf (Um-)Deutungsspielräume der lokalen KonsumentInnen, der Ausrichtung globaler
Kultur auf einen vielfältigen, dezentralen Markt und den weitgehend unterschätzten (Rück-)
Fluss von Ideen und kulturellen Praktiken aus der 'Peripherie' in die scheinbar dominanten 'Zen-

4
In der Tat kann in diesem Zusammenhang von 'Objekten' der Repräsentation gesprochen werden, denn Spivaks
'subalterne Frau' ist zu beinahe völliger Passivität verdammt (Spivak 1979).
5
Spivaks Begriff bezieht sich auf die imperialistische 'Entdeckung' der Welt (Spivak 1979: 286), passt aber ebenso
in einen neo-imperialistsichen Kontext.

6
 7

tren' (ebd.: 38f). Über diese Gegenseitigkeit der Fließrichtung hinaus ist globale Kultur von
Multidirektionalität geprägt (Nederveen Pieterse 1999; 2004). Auch 'nicht-westliche' Kulturen
haben und hatten gegenseitigen Einfluss aufeinander, der sich völlig ungeachtet der sogenann-
ten 'Zentren' abspielt/e6. Und die dominanten 'westlichen' Kulturexporte sind selbst schon kultu-
relle Mischformen, da sie aus historischen – zum Beispiel 'orientalischen' – Einflüssen auf euro-
päische Kulturen gewachsen sind. 'Westliche' Kulturen sind also nicht primär Urheber globaler
Kultur, sie sind selbst Teil der „global mélange“ (Nederveen Pieterse 1999: 53).
Ein Verflechtungen fokussierendes Konzept, das Prozesse der Diversifizierung und Homogeni-
sierung gemeinsam in den Blick nimmt, eignet sich besser, um komplexe Zusammenhänge
nachzuvollziehen (Hauser-Schäublin/Braukämper 2002: 10). So stellt das Lokale den Bezugs-
rahmen, der es den AkteurInnen erst ermöglicht, globalen Einflüssen (wie Konsumgütern, me-
dialen Bildern, Lebensstilen etc.) Bedeutung zu verleihen (Harmsen 1999: 53f).
Am Beispiel der 'McDonaldisierung' lässt sich das Zusammenspiel von Globalem und Lokalem
verdeutlichen. McDonald’s ist ein weltweit erfolgreich vermarktendes Unternehmen. Der Kon-
sum seiner Produkte ist jedoch in völlig unterschiedliche Bedeutungskontexte eingebettet, so
dass von ein und demselben Phänomen kaum mehr die Rede sein kann. Dies zeigen die von
Watson (1997) herausgegebenen Studien zu lokalisiertem Konsum von McDonald’s in Asien.
Mit den Cultural Studies kann Konsum als 'zweite Produktion' definiert werden. Erst durch die
Konsumpraktiken, die (Be-)Deutungen des Objekts produzieren, wird das Produkt im eigentli-
chen Sinne fertiggestellt (Hepp 1999: 46). Diese Prozesse „kreativer Ressourcennutzung“ (ebd.:
76) schaffen Spielräume für eine Bandbreite ortho- und heterodoxer Lesarten (ebd.: 46/116)
und damit Leerstellen in der Verbreitung 'westlicher' Kulturgüter, globaler Mediendiskurse,
'westlich'-hegemonialer Diskurse insgesamt.

In Anlehnung an Hannerz’ (1995) treffende Analyse erscheint es mir wenig sinnvoll, das Ver-
hältnis des Lokalen zum Globalen als 'David und Goliath'-Erzählung zu inszenieren und in ei-
ner Parteilichkeitsbekundung für das schwache 'Lokale' dessen heroische Siege über das 'Globa-
le' zu dokumentieren. Sattdessen möchte ich in den Diskursen meiner Informantinnen das Au-
genmerk auf kontextbezogene „Geschichten über Bedeutungen“ (ebd.: 79), die zugleich auf
globale und lokale Diskurse rekurrieren, und ihre veränderlichen Verbindungen und Beziehun-
gen untereinander lenken (ebd.: 77f).

6
Ein Beispiel hierfür sind die Einflüsse japanischer und chinesischer Kultur auf viele andere Kulturen Asiens. In
Indonesien wird des Weiteren das indische Kino, welches bereits mélange ist und nicht einem 'westlichen' Zentrum
entspringt, mit großem Enthusiasmus rezipiert.

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1.3. Glokalisierung: Zur Verwobenheit von Globalität und Lokalität

Der Begriff der 'Glokalisierung' bringt die Gleichzeitigkeit von De- und Re-Territorialisierung,
die Verwobenheit von Globalisierung und Lokalisierung adäquat zum Ausdruck (Robertson
1993; 1995)7. Demzufolge ist das Lokale dem Globalen nicht entgegengesetzt, es ist darin ent-
halten (Robertson 1995: 35). So bedienen sich Lokalisierungsbewegungen globaler Netzwerke
oder andersherum stärken globale Organisationen spezifische lokale Traditionen (ebd.: 37).
Um ein Beispiel aus dem indonesischen Raum zu nennen, die OPM (Organisation Freies Pa-
pua) in der indonesischen Provinz Westpapua bedient sich im Kampf um die Unabhängigkeit
lokaler, nationaler und globaler Elemente: Es geht ihr um lokale Autonomie, sie argumentiert
mit dem Schutz der lokalen Lebensweisen und Traditionen, bedient sich jedoch nationaler Sym-
bole, z.B. der Nationalsprache Bahasa Indonesia, um in der kulturell heterogenen Region Ge-
meinsamkeit herzustellen, und aktiviert im Bemühen um politische Unterstützung globale Netz-
werke. Dieses oft verkannte Ineinandergreifen von Lokalismus und Globalismus soll der Gloka-
lisierungsbegriff transzendieren (Robertson 1993: 8).
Zudem ist das Lokale immer die Quelle, aus der globale kulturelle Flüsse sich speisen und zu-
gleich die See, in die sie münden. „[W]here the global or what has been local somewhere else,
also has some chance of making itself a home” (Hannerz 1995: 26), beschreibt Hannerz den
glokalen Raum. Eine diametrale Gegenüberstellung von Globalem und Lokalem ist unter die-
sem Gesichtspunkt betracht nicht haltbar. Das Globale braucht das Lokale, denn es ist auf Inte-
gration und Kontrolle desselben angewiesen. Trotz asymmetrischer Machtverhältnisse glokaler
AkteurInnen erkennen manche AutorInnen hier eine Möglichkeit zur Teilnahme Marginalisier-
ter an der „kulturellen Sinnproduktion“ (Rademacher 1999: 263). Baumans Einschätzung ist
weniger optimistisch. Er betrachtet Globalisierung und Lokalisierung als „zwei Seiten dessel-
ben Prozesses, der Mobilität, Macht und Handlungsfreiheit weltweit ungerecht umverteilt. Eini-
ge bewohnen den Globus, andere sind an ihren Platz gefesselt.“ (Bauman 1996: 661).

1.4. Global ethnoscapes: Zur Bedeutung globaler Imaginationen

In einer globalisierten Welt beruht Deterritorialisierung weniger auf einer realen Enträumli-
chung als auf der Pluralisierung global verfügbarer Imaginationen durch die Massenmedien.
Statt einer tatsächlichen globalen Verfügbarkeit unterschiedlicher Lebensmodelle wächst die

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Robertson leitet den Begriff vom japanischen 'dochakuka' (global localization) ab und bettet ihn in den soziologi-
schen Diskurs ein (Robertson 1993: 173). Es erscheint mir symptomatisch für die häufig eurozentristisch geführte,
postkoloniale Debatte, dass der zentral gewordene Glokalisierungsbegriff immer allein auf Robertson zurückge-
führt wird. Wenngleich Robertson die soziologische Kontextualisierung des Begriffes geleistet hat, benennt er sei-
ne (japanische) Quelle stets eindeutig und es scheint mir bemerkenswert, dass hier ein außereuroamerikanischer
Ursprung negiert wird.

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Bedeutung globaler Imaginationen für die Konstruktion (sub- und trans-) kultureller Identitäten.
„[O]rdinary lives today are increasingly powered not by the givenness of things, but by the pos-
sibilities the media suggest are available” (Appadurai 1991: 200). Appadurai (1991) rekurriert
mit dem Begriff der 'global ethnoscapes' auf diese zunehmende Deterritorialisierung von Identi-
täten (ebd.: 191). Hiervon sind nicht nur MigrantInnen und KosmopolitInnen betroffen, denn
nicht die reale Mobilität ist entscheidend für den Prozess deterritorialisierter Identitätskonstitu-
tion. In der Lebenswelt der meisten Menschen manifestiert sich das Globale vielmehr durch
„imaginative resources“ (ebd.: 196).

„More persons throughout the world see their lives through the prisms of the possible lives offered
by mass media in all their forms. That is, fantasy is now a social practice; it enters, in a host way,
into the fabrication of social lives for many people in many societies. I should be quick to note that
this is not a cheerful observation, intended to imply that the world is now a happier place with more
‘choices’ (in the utilitarian sense) for more people, and with more mobility and more happy endings.
What is implied is that even the meanest and most hopeless of lives, the most brutal and dehumaniz-
ing of circumstances, the harshest of lived inequalities is now open to the play of imagination” (ebd.:
198).

Weltweit zirkulierende Imaginationen nehmen unabhängig von der Wahrscheinlichkeit ihrer

Realisierung einen machtvollen Stellenwert in der Konstruktion von Biographien ein (ebd.:
199). Träume, Fantasien und Vorstellungen werden so zur 'Hintertür', durch die das Globale
auch in die Welt derer eintritt, die das Privileg realer Mobilität nicht genießen8.
In diesem Sinne beruht die Globalisierungserfahrung javanischer Studentinnen – obwohl die
meisten sich bewusst sind, wohl niemals den 'Westen' besuchen zu können, der in ihrer Vorstel-
lung soviel Raum einnimmt und dessen Einflüsse auf ihre Lebenswelt sie deutlich spüren –
ebenfalls maßgeblich auf aus medialen Bildern und flüchtigen Begegnungen gewonnenen Ima-
ginationen. Als solche sind sie reale Bausteine ihrer Lebenswirklichkeit.
Bauman (1994) betrachtet die massenmedial vermittelten Welten im Hinblick auf ihre Funktion
zur Perpetuierung von interkultureller Differenz. Dabei wird deutlich, dass die medialen Einbli-
cke in andere Lebensweisen und –kontexte keineswegs zu einem Mehr an Nähe und Verständ-
nis zwischen den globalen AkteurInnen führen:

„Contrary to widespread opinion, the advent of television, this huge and easily accessible peephole
through which the unfamiliar ways may be routinely glimpsed, has neither eliminated the institution-
al seperation nor diminished its effectivity. (...) The frame of a cinema or a TV screen staves off the
danger of spillage more effectively still than tourism hotels and fenced off camping sites; the one-
sidedness of communication further entrenches the unfamiliars on the screen as, essentially, incom-
municado” (ebd.: 147f).

8
Wobei Mobilität ein Privileg v.a. für eine kosmopolitische Elite ist; die Mobilität der Flüchtlinge ist nicht weniger
real, aber wohl kaum als Privileg zu bezeichnen. Bauman (1996) unterscheidet zwischen 'Touristen', für die Mobi-
lität Freiheit und 'Vagabunden', für die Mobilität Zwang bedeutet.

9
 10

Die Cultural Studies (Hepp 1999) zeigen auf, wie die genannten medialen Diskurse mit persön-
licher Lebenserfahrung und kulturellem Kontext, also lokaler Lebenswelt, in Verbindung ge-
bracht werden. In Reaktion auf widersprüchliche Ebenen der Welterfahrung entstehen eigen-
ständige neue Diskurse. Diese diskursiven Zwischenräume schaffen Spielraum zur Integration
ambiguitiver Erfahrungen, Rollenanforderungen und Identifikationen. Dies ändert allerdings
nichts an der ungleichen Verteilung realer Chancen zur Aneignung begehrter globaler Lebens-
welten.

1.5. Hybridität: Jenseits binärer Kategorien

Werden Kulturen nicht als geschlossene Entitäten verstanden, sondern vielmehr als vielschich-
tige Bedeutungsflüsse, die sich verändern, ineinander übergehen, sich vermengen und beein-
flussen, entstehen an den Schnittstellen und Übergängen von Kulturen hybride Elemente, die
sich aus Unterschiedlichem, manchmal gar Gegensätzlichem neu zusammensetzen.
In den oben beschriebenen Umdeutungsspielräumen und deterritorialisierten Lebenswelten bil-
den sich, was Bhabha (1994) als 'dritte Räume' bezeichnet. Aus den verschiedenen Bedeutungs-
zusammenhängen, in denen globale AkteurInnen sich bewegen, werden darin neue Kulturen ge-
schaffen. Was lange als defizitäres Zwischen-den-Stühlen-Sitzen bewertet wurde, kann durch
das Konzept des 'dritten Raumes' nun als positive Ressource begriffen werden. Die globalen
AkteurInnen können aus mehreren Kulturen schöpfen und eigenmächtig Bedeutungen konstru-
ieren. So konstituieren sich 'hybride Identitäten', Mischformen, die aus den Überschneidungen
und Verflechtungen interagierender Kulturen hervorgehen. Bhabha betont mit diesem neuen
Konzept v.a. den Aktionsradius der als dominiert wahrgenommenen Postkolonisierten und
weist auf die vielschichtige Verwobenheit von Machtzusammenhängen hin, die mit binären In-
terpretationsschemata – wie Herrschende/Beherrschte – nicht zu erfassen sind (ebd.: 1f). Macht
und Dominanz werden stets begleitet und durchkreuzt von subversiven Strategien
(Hamann/Sieber 2002: 7f). Hall (2002) sieht daher die Notwendigkeit, „die binäre Form selbst,
in der die koloniale Begegnung so lange dargestellt wurde, neu zu lesen. (...) [D]ie binären Op-
positionen als Formen der Transkulturation, der kulturellen Übersetzung neu zu lesen, die un-
weigerlich dazu führen, die kulturelle Dichotomie von hier und dort permanent in Frage zu stel-
len“ (ebd.: 226).
Indem das Hybride sich der dualistischen „klassifikatorischen Infrastruktur“ (Rademacher
1999: 258) eurozentrischer Herrschaft entzieht, entfaltet es sein Subversionspotential. Mithilfe
einer hybriden Identitätspolitik soll die dualistische Weltkonzeption erschüttert werden. Es geht
also um das Aufbrechen binärer Kategorien, bei denen man es „nicht mit der friedlichen Ko-

10
 11

existenz eines Vis-à-Vis, sondern mit einer gewaltsamen Hierarchie zu tun hat“ (Derrida 1986:
87). Aus den in „in-between spaces“ (Bhabha 1994: 1) verhandelten hybriden Momenten gehen
alternative Vorstellungen – z. B. von Fortschritt und Modernität – hervor, die dem hegemonia-
len Diskurs nicht entsprechen müssen (ebd.: 1f). Bhabha sieht darin das Potential, auf die viel-
fältigen, auch dissonanten Stimmen aufmerksam zu machen, die jenseits der Grenzen eurozen-
trischer Diskurse, z.B. von 'westlicher' Modernität, liegen – Stimmen von Subalternen9, Margi-
nalisierten, aus dem Diskurs Ausgeschlossenen (ebd.: 4f; 24).

1.6. Eurozentrische Grenzen der postkolonialen Debatte

Postkoloniale Ansätze, die Globalisierung als multi-direktionalen Prozess fassen, brechen 'west-
liche' Dominanz zunächst nur theoretisch auf und bergen die Gefahr, reale Machtverhältnisse zu
verschleiern.

“Thus, for example, one can say it is true that modernization or globalization are not synonymous
with Westernization or Americanization, but, nevertheless a concomitant acknowledgment could
also be made that the Western civilization or the ‘American sub-civilization’ exert a far greater influ-
ence on the relevant developments and processes than other social groups, whether civilizations, reli-
gions, societies etc.” (Sternberg 2001: 86).

So wird auch dem Begriff der Hybridität häufig Euphemismus und mangelnde Sensibilität für
Machtasymmetrien vorgeworfen. Das Konzept tendiert dazu, den Blick auf die ungleiche Ver-
teilung materiellen sowie kulturellen Kapitals zu vernachlässigen, welches Voraussetzung zum
flexiblen Spiel mit Identitäten und Identifikationen ist. Möglichkeit und Fähigkeit, sich globaler
kultureller Ressourcen zur selbstbestimmten Konstruktion einer hybriden „Bastardidentität[ ]
“ (Rademacher 1999: 256) zu bedienen, sind asymmetrisch verteilt. Die von Bauman (2003) be-
schriebenen Unterschiede zwischen nomadisierender Elite und sesshafter Mehrheit10 (ebd.:
20ff) bestehen nicht nur in Bezug auf die räumliche, sondern auch auf die kulturelle Mobilität.
Gerade marginalisierten Gruppen fehlt häufig das kulturelle und ökonomische Kapital, das Vor-
aussetzung zur Partizipation an globalen Aushandlungsprozessen ist (Rademacher 1999: 263).
Der Hybriditätsbegriff verallgemeinere die im Vergleich zum Leben in den ehemaligen Koloni-
en privilegierten Lebensbedingungen einer Minderheit postkolonialer Intellektueller in den
'westlichen' Metropolen, kritisiert Wiechens (1999).

9
Der Begriff 'subaltern' ist im deutschen Sprachgebrauch weniger üblich als im angelsächsischen. Er bezeichnet
gesellschaftlich bzw. global marginalisierte Gruppen. Spivak (1996) erläutert treffend, es handele sich dabei weni-
ger um Personen als um 'Momente' des Subalternen. Subalternität kann in seiner reinen Form nicht betrachtet wer-
den, da sie per Definition das Ausgeschlossene, dass Unterminierte ist. „We are never looking at the pure subal-
tern“ (ebd.: 289).
10
„In der flüchtigen Moderne“, schreibt Bauman (2003) „steht die sesshafte Mehrheit unter der Herrschaft der no-
madisierenden, exterritorialen Elite“ (ebd.: 21); das nomadische Prinzip erlebt plötzlich einen ungeahnten Aufstieg
zum Lebensstil der Eliten.

11
 12

“Diese Tendenz einer Vereinnahmung und Bemächtigung der postkolonialen 'Subjekte' durch die
postkolonialen Intellektuellen manifestiert sich nicht zuletzt in der bevorzugten Verwendung post-
modernistischer, poststrukturalistischer bzw. dekonstruktivistischer Theoriebildungen, die nicht nur
als spezifisch westliche 'Errungenschaften' angesehen werden müssen, sondern durch deren Aneig-
nung es den postkolonialen Intellektuellen vor allem gelungen ist, sich selbst innerhalb des westli-
chen akademischen Wissenschaftsbetriebs zu etablieren“ (ebd.: 281).

Es ist fraglich, ob das Hybriditätskonzept auch die Schicksale derer zu fassen imstande ist, die
nicht über die nötigen Ressourcen verfügen, um am 'Selbstbedienungsmarkt der Identitäten' zu
partizipieren.
Wie in Becks „Risikogesellschaft“ (1986), täuschen auch im globalen Szenario (scheinbare)
Wahlfreiheit und biographische Eigenverantwortlichkeit allzu leicht über ungleiche Chancen-
verteilung hinweg (ebd.: 159). 'Freiheit', ganz oben in der „Wertehierarchie“ (Bauman 2003:
28) festgeschrieben, wird von vielen AkteurInnen – im 'Westen' genauso wie anderswo – als
zweischneidiges Privileg empfunden (ebd.: 25ff).

Es scheint den glokalen, kulturellen AkteurInnen beinahe unmöglich, Denkformen zu entwi-

ckeln, die nicht durch eurozentrische Konzepte geprägt sind (Wiechens 1999: 273). Auch der
Widerstand gegen 'westliche' Hegemonie bewegt sich stets innerhalb des 'westlich' dominierten
Diskurses.
Das Verhältnis sozialer AkteurInnen zu hegemonialen gesellschaftlichen Diskursen thematisiert
Bourdieu im Modell der 'Doxa'. Die Doxa bezeichnet „die tiefe Selbstverständlichkeit von Welt
und Sozialordnung“ (Fuchs-Heinritz/König 2005: 201), die auf „feste[n] Grenzen, die der
Wahrnehmung und dem Wissen gesetzt werden“, beruht. Es ist das Unsicht- und Unsagbare,
das die soziale Welt als natürliche und einzig denkbare erscheinen lässt. In komplexen Gesell-
schaften bestehen innerhalb der Doxa konkurrierende Diskurse bzw. Weltsichten, Orthodoxie
und Heterodoxie (ebd.: 203). Die Orthodoxie ist ein Substitut des Establishments für den Ver-
lust der Totalität der 'Doxa', in dem nun ja auch konträre, heterodoxe Stimmen vertreten sind.
Durch diese „competing possibles“ (Bourdieu 1994: 165) eröffnet sich ein Feld der Auseinan-
dersetzung, jedoch nur innerhalb der Doxa. Der Prozess, der das Unhinterfragbare zum Gegen-
stand heterogener Meinungen macht, muss durch objektive Krisen angestoßen werden; Krisen,
aufgrund derer die naturalisierte soziale Welt keine hinreichende Erklärung der objektiven ge-
sellschaftlichen Strukturen mehr bietet (ebd. 163ff). Als solche Krise kann beispielsweise der
rapide gesellschaftliche Wandel in postkolonisierten Staaten aufgrund von Kolonialisierungs-
und Globalisierungserfahrungen gewertet werden. Das Feld gesellschaftlicher Auseinanderset-
zung, das im „universe of discourse“ heterogener Meinungsbildung entsteht, verschleiert nun

12
 13

wiederum den Blick auf die Grenzen der Aushandelbarkeit. Denn die 'competing possibles' ver-
bleiben in der sie umschließenden Doxa als unhinterfragbarem Rahmen.

Abb. 1: Doxa

Quelle: Bourdieu 1994: 164

Abb. 2: Zwischen hegemonialen Diskursen: "Can the Subaltern Speak"11?

g
Hegemonialer Unterwerfun
Abgrenzung Hegemonialer
'westlich'-kolo Subalterne lokal-
nialer Abgrenzung Frau 'patriarchaler'
Unterwerfung Diskurs
Diskurs
Nicht-Ort Verbrennung
Vereinnahmung Vereinnahmung
Verbot

hegemonial
Nicht-
vordefinierte
Gehört-
Artikulations
werden
weisen
Jenseits der Diskurse:
Selbstverbrennung

Die dualistische Darstellung konkurrierender Diskurse als orthodox und heterodox kann m.E.
aber komplexe, vielschichtige Machtverhältnisse nicht optimal fassen.12 Die AkteurInnen sind
oftmals mit widerstreitenden Diskursen konfrontiert, die gleichermaßen Hegemonialität bean-

11
Spivak 1979.
12
Bourdieu hat das Modell mit Blick auf die Klassengesellschaft konzipiert (Bourdieu 1994: 164).

13
 14

spruchen. Mit Spivaks (1979) Modell13 der 'subalternen Frau' lassen sich die Kräfteverhältnisse
in der Doxa differenzierter bestimmen, denn sie verweist darin auf die Heterogenität hegemo-
nialer Diskurse (ebd.: 272). Am Beispiel der Witwenverbrennung ('sati') in Indien zeigt Spivak
auf, dass der 'subalternen Frau' keine Artikulationsmöglichkeit – bzw. einzig der Freitod als
„subaltern rewriting of the social text of sati-suicide“ (ebd.: 308) –außerhalb der widerstreiten-
den, sie dominierenden Diskurse bleibt. Jede Handlungsoption geht mit einer Vereinnahmung
entweder durch die 'patriarchale' Tradition oder durch die koloniale Macht einher. Ihr Körper
wird zwischen traditionalistisch-nostalgischem und imperial-paternalisierendem („White men
are saving brown women from brown men“; ebd.: 296) Diskurs als „ideological battleground“
(ebd.: 302) instrumentalisiert14. So konstituiert sich die doppelte Subalternität kolonisierter
Frauen (ebd.: 287f). Es gibt daher mehr als einen orthodoxen Diskurs (bzw. Orthodoxie und
Heterodoxie werden Standpunkt-abhängig), in Bezug auf den marginalisierte Frauen sich zu po-
sitionieren gezwungen sind.
„[D]ie subalterne Frau“, fasst Wiechens (1999) zusammen, „befindet sich (...) an einem „Nicht-
Ort“, von dem aus sie weder sprechen noch gehört werden kann“ (ebd.: 279).15 Die Repräsenta-
tion subalterner Positionen in einem akademischen Stellvertreterdiskurs geht, so Spivak,
zwangsläufig mit Entfremdung einher (Rademacher 1999: 263). Stärker als Bhabha betont sie
die Grenzen der Artikulationsmöglichkeiten marginalisierter Gruppen im 'westlich'-hegemonia-
len Diskurs (Wiechens 1999: 281).

Dekonstruiert werden im 'westlich' dominierten Diskurs letztlich vor allem 'die Anderen' und
damit zugleich deren erstarkendes kulturelles und/oder politisches Selbstbewusstsein. Hutnyk
(1997) verdeutlicht dies am Beispiel hybrider Musikformen asiatischer MigrantInnen in Groß-
britannien, die mit ganz anderem Vokabular (reinvention, borrow, invention, attempts etc.) be-
legt würden als vergleichbare originär britische Projekte. „[S]o why single out Asian cultural
production in this way, if not to dismiss it?” (ebd.: 125). Im Hybriditätsbegriff liege eine rheto-
rische Trivialisierung des antirassistischen Kampfes. „Theorising hybridity becomes, in some

13
Wenngleich dieses nicht mehr ganz neue Modell vielfach kritisiert und auch von Spivak selbst teilweise relati-
viert wurde (Spivak 1996), bietet es m.E. einen brauchbaren theoretischen Zugriff auf postkoloniale Phänomene.
14
Gemeint ist nicht eine Kategorisierung lokaler Tradition als 'patriarchal' im Gegensatz zur 'westlicher' Detradi-
tionalisierung und Emanzipation. Das Wesentliche an der Vereinnahmung der Frauen durch die Kolonialmacht ist
ja ein inszenierter, instrumentalisierender Befreiungsdiskurs, der letztlich ebenfalls von männlicher Dominanz ge-
prägt ist, und dessen Prämissen ein 'westlicher', paternalisierender Feminismus sich anschliesst. ('White women are
saving brown women from brown men' lautet es dann analog ) (Spivak 1979; 1997).
15
Es geht hier um eine Exklusion aus dem Diskurs. Spivaks radikale These, die 'subalterne Frau' könne nicht
sprechen, erschließt sich aus dem von ihr zugrunde gelegten Sprechaktverständnis: „So the 'subaltern cannot
speak' means that even when the subaltern makes an effort to death to speak, she is not able to be heard, and
speaking and hearing complete the speech act” (Spivak 1996: 292).

14
 15

cases, an excuse for ignoring sharp organisational questions, enabling a passive and comfort-
able – if linguistically sophisticated – intellectual quietism” (ebd.: 122).
Bonnetts (1997) Kritik verweist ebenfalls auf die einseitige Verwendung von Heterogenität be-
tonenden Konzepten: Während 'Blackness' dekonstruiert wird, wird 'Whiteness' nicht als soziale
Kategorie in ihrer Konstruiertheit wahrgenommen. So werden ausgerechnet diejenigen Katego-
rien demontiert, die sich als mehr oder weniger reflektiertes Gegenmodell zur privilegierten
'Whiteness' gebildet haben. Letztere wird weiterhin als „something central and permanent, so-
mething that defines the 'other' but is not itself subject to others’ definitions” (ebd.: 177) behan-
delt, womit die vermeintlich antirassistischen Dekonstruktionsversuche letztlich gerade die so-
zialen Gruppierungen schwächen, die sie zu stärken suchen (ebd.: 177ff).
Wie die Relativierung von Differenz v.a. das kulturelle und politische Selbstbewusstsein Margi-
nalisierter zu unterminieren droht, zeigen neben Hutnyk (1997) und Bonnett (1997) auch Rade-
macher (1999), Eickelpasch (1999), u.a. auf. Gerade jetzt, so könnte man aus dieser Perspektive
argumentieren, da marginalisierte Kulturen verstärkt Selbstbewusstsein und Ausdrucksformen
entwickeln, jetzt predigen (letztlich 'westliche') postkoloniale Intellektuelle „ausgerechnet den
Kulturen eine rhetorische De-Zentrierung und De-Essentialisierung (...), die zum erstenmal dar-
um kämpfen, ein Zentrum und eine Essenz zu finden“ (Mitchell, zit.n. Rademacher 1999: 264).

Die Hybriditätsdebatte beschränkt sich in der Tat weitgehend auf die Dekonstruktion des kultu-
rell 'Anderen', des 'Fremden'. Das 'Eigene' hingegen wird in seiner Konstrukthaftigkeit weit we-
niger wahrgenommen und reflektiert, als handle es sich um ein soziales Konstrukt nur bei 'den
Anderen'. So liegt bei Pinn/Wehner (1995), Said (2003; 2005) und anderen das Hauptaugen-
merk darauf, wie 'die Anderen' als Gegenmodell zur 'westlichen' Identität konstruiert werden.
Ich möchte es dagegen auf die Frage lenken, wie der 'Westen' aus Sicht dieser vermeintlich 'An-
deren' imaginiert wird. Das 'Wir' als Gegenstand fremder Konstruktionen sichtbar zu machen,
hat m.E. zu einem anti-rassistischen, anti-eurozentrischen Diskurs ebenso viel beizutragen wie
die umgekehrte Praxis. Die Dialektik von Subjekt und Objekt der Konstruktion nach dem Sche-
ma 'wir' (de-)konstruieren 'die Anderen' bleibt asymmetrisch und impliziert unveränderte Domi-
nanzverhältnisse. Daher erscheint mir die Frage „Wie werden wir konstruiert?“ so immens
wichtig16.

Ich möchte noch einmal auf das grundsätzliche Anliegen, das scheinbar allen postkolonialen
Ansätzen zugrunde liegt, zurückkommen: das Aufbrechen binärer Kategorien im Sinne von
wir/sie, Herrschende/Beherrschte, Subjekt/Objekt, männlich/weiblich, Zentrum/Peripherie, glo-
16
Zur Umkehrung des Subjekt-Objekt-Dualismus im Okzidentalismus vgl. Kapitel 3.

15
 16

bal/lokal etc.. Die meisten AutorInnen sehen in diesen Kategorien nicht nur einen Ausdruck
hierarchisierender Differenz (Derrida 1986), sondern ordnen die klassifikatorische Struktur als
solche als spezifisch abendländische Denkweise ein (vgl. Wiechens 1999; Said 2003; u.a.). Sie
scheinen aus dieser Sichtweise heraus Potentiale zur Überwindung des Dualismus vor allem in
den postkolonisierten Gesellschaften zu suchen. Liegt hier die Imagination eines vorkolonialen
Zustandes jenseits binärer Kategorisierungen zugrunde?17 Die Vorstellung, binäre Denkstruktu-
ren seien exklusiv 'westlicher' Genese, ist allein angesichts der rigiden dualistischen Geschlech-
tersegregation in vielen vorkolonialen Kulturen absurd. Auch die ethnozentrische Konstruktion
eines komplementär entgegengesetzten kulturell 'Anderen' zu Zwecken der Abgrenzung ist, wie
Müller (2000) darlegt, eine Universalie (ebd.: 336). Richtig ist zweifelsohne, dass Dualismus
Werkzeug zur Herstellung und Perpetuierung von Dominanz ist, gleich in welchem histori-
schen, kulturellen, gesellschaftlichen und globalen Kontext. Die Idee der Überwindung von
Dualismen ist jedoch, vielmehr als die Dualismen selbst, eine spezifisch 'westliche' (vgl. Wie-
chens 1999: 281). Im postkolonialen Dekonstruktivismus liegt daher bestenfalls die Chance,
„innerhalb des westlichen, hegemonialen Diskurses diesen in seiner Dominanz zu entlarven
und zu unterminieren“ (ebd.: 273; Hervorhebung i. Orig.)18. Betrachtet man das dekonstrukti-
vistische Projekt als ein Projekt 'westlicher' Prägung, wird deutlich, dass sich selbst im Versuch,
zugunsten Marginalisierter Differenz und Hierarchie zu subversieren, eurozentristische Hege-
monie reproduziert19.
Dualistische, essentialisierende Klassifikationen sind nicht nur Werkzeug in den Händen domi-
nanter Mächte, sondern werden ebenso von unterprivilegierten sozialen Gruppen zur Rechtferti-
gung von Machtansprüchen herangezogen (vgl. Conrad/Randeira 2002: 29; Hannerz 1995: 74f;
Bashkow 2004: 453). Dieses Motiv findet sich in zahlreichen Kämpfen um gesellschaftliche
(gleich ob lokale, globale oder nationale) Partizipation20. Die javanischen Studentinnen, deren
Diskurse über 'westliche' Frauen Gegenstand der vorliegenden Arbeit sind, bedienen sich eben-

17
Wiechens (1999) prangert eben solche Fantasmen von der Rekonstruierbarkeit originär indigener Positionen an.
Trotzdem scheint er einem ähnlichen Denkmuster in die 'Falle' zu gehen, wenn er von den „durch den westlichen
Diskurs zuallererst ins Leben gerufenen binären Oppositionen“ (Wiechens: 272) spricht.
18
Ich stimme Wiechens (1999) zu, dass die postkoloniale Kritik nur innerhalb des 'westlich'-hegemonialen Diskur-
ses formuliert werden kann. Mit seiner Begründung, alle anderen Diskurse seien durch den 'westlichen' bereits un-
widerruflich „kontaminiert“ (ebd.: 273), wählt er jedoch eine Formulierung, die (unfreiwillig) gut veranschaulicht,
warum der Debatte ein impliziter Essentialismus vorgeworfen wird.
19
Frankenberg und Mani werfen den Postkolonialen gar vor, ihre Aufmerksamkeit für alternative Weltsichten sei
eine egozentrische Instrumentalisierung, die um eine Kritik der 'westlich' philosophischen Diskurse kreise und
nach deren Logik „das zentrale Ziel und die Errungenschaft des algerischen Unabhängigkeitskrieges im Sturz der
Hegelschen Dialektik bestünden“ (Frankenberg/Mani, zit.n. Hall 2002: 229), was ich, mit Hall, als etwas absurde
Ausgeburt eurozentristischer Fixierung betrachte.
20
Prominente Beispiele sind die Schwarzenbewegung in Großbritannien (vgl. Hutnyk 1997) und in den USA.
Auch die Unabhängigkeitsbewegung West-Papuas macht strategischen Gebrauch von Essentialisierungen (vgl. Ka-
pitel 1.3.).

16
 17

falls dieses Instrumentariums der 'strategischen Essentialismen' (nach Spivak, in Morton 2003:
75).
Angesichts der offensichtlichen ethnozentrischen Grenzen postkolonialer Theoriebildung plä-
diert Spivak (1996) dafür, einen nicht-paternalistischen, aufrichtig gegenseitigen Dialog mit
subalternen Stimmen zu suchen:

„It seems to me that finding the subaltern is not so hard, but actually entering into a responsibility
structure with the subaltern, with responses flowing both ways: learning to learn without this quick-
fix frenzy of doing good with an implicit assumption of cultural supremacy which is legitimized by
unexamined romanticization, that’s the hard part.” (Spivak: 293)

17
 18

2. Moderne und Tradition in einer globalen Arena

2.1. Ambiguität der Moderne

Die vielfach dokumentierte neue Qualität der Moderne (manchmal auch 'Postmoderne') in der
Gegenwart bezeichnet Giddens (1995) als 'Reflexivität der Moderne'. Was ursprünglich im
Geiste der Aufklärung eine „radikale Abwendung von der Tradition“ (ebd.: 216) bedeuten und
Dogmen durch Gewissheiten ersetzen sollte, führte schließlich zur „Institutionalisierung des
Zweifels“ (ebd.: 217), einer 'reflexiven Moderne', die sich auf sich selbst anwendet. Neben den
neuen 'Gewissheiten' sieht sich nun auch das Prinzip des Zweifelns selbst Zweifeln und Wider-
ständen ausgesetzt (ebd.: 216f). Ich sehe hier Anknüpfungspunkte zu Saids oben zitiertem Hin-
weis, dass die Konzepte von Modernität, Aufklärung und Demokratie keineswegs selbstver-
ständlich und unwidersprochen sind. In kritischen Rezeptionen einer hegemonial definierten
Moderne mag das Anzweifeln der zugrunde gelegten Werte in diesem Sinne durchaus als mo-
dernes Prinzip interpretiert werden. An der aus der Selbstkritik der 'Zweiten Moderne' hervor-
gehenden „Redefinition der Ersten Moderne“ (Randeria/Fuchs/Linkenbach 2004: 16) sind nun
eine Vielzahl globaler AkteurInnen beteiligt.

Scheinbar anti-moderne Strömungen stehen der Moderne nicht als ihr Gegenteil gegenüber.
Vielmehr lassen sich Bewegungen, die als 'Rückfall' in Traditionalismus interpretiert werden,
am ehesten als Teil und Ausdruck der Moderne selbst verstehen (Kreutzer 1999: 24) oder auch
als „andere() Artikulationen der Moderne“ (Fuchs 2004: 439). Dies soll im Folgenden kurz an-
hand einer der „ambivaloxen“21 (Degele/Dries 2005: 23) Dimensionen von Modernisierung, der
Individualisierung, aufgezeigt werden.
Beck (1986) schlüsselt in seiner Deutung der modernen 'Risikogesellschaft' die Unsicherheiten
des modernen Individuums auf. Das Individuum wird „aus historisch vorgegebenen Sozialfor-
men und -bindungen im Sinne traditionaler Herrschafts- und Versorgungszusammenhänge“
(ebd.: 206), wie z.B. Familie, Dorfgemeinschaft etc., herausgelöst. Zugleich verliert es im Zuge
der Rationalisierung traditionale „Sicherheiten im Hinblick auf Handlungswissen, Glauben und
leitende Normen“ (ebd.). Dieser umfassende Verlust von Sicherheiten und Bezugspunkten in
einer zunehmend unüberschaubar werdenden Welt führt zu Überforderungsgefühlen und häufig
– sichtbar in Esoterik-Boom, Fundamentalismus u.a. – zur Suche nach alten, vermeintlich ver-
wurzelten oder auch neuen Verhaltensleitfäden. Die Freiheit, die die Moderne verspricht, bringt

21
Der Begriff 'ambivalox' soll die Ambivalenz und Paradoxie von Modernisierungsprozessen zum Ausdruck brin-
gen.

18
 19

einerseits Ohnmachtsgefühle hervor22, andererseits schafft sie neue Abhängigkeiten (z.B. die
von der normierenden Kraft von Mediendiskursen und Schönheitsidealen). Die Moderne nimmt
insbesondere bestimmten sozialen Gruppen mehr Freiheit, als sie ihnen schenkt: den „Men-
schen ohne Welt“ (Dries 2004: 46), die von der Partizipation an der Gestaltung der Welt ausge-
schlossen sind23. Die Verheißungen individueller Freiheit geraten immer augenscheinlicher zum
„Individualisierungskummer“ (Degele/Dries 2005:91).

Den beschriebenen Prozessen sind auch die postkolonisierten Gesellschaften erheblich ausge-
setzt. Die Entscheidung für als traditionell klassifizierte Lebensmodelle ist, so zeigt sich, für
meine Informantinnen eine Option des Umgangs mit Individualisierungsprozessen: eine be-
wusst getroffene Wahl innerhalb der Moderne, die sich dem Moderne-Traditions-Dualismus
letztlich entzieht – nicht zuletzt dadurch motiviert, dass sie sich in der Gestaltung der Moderne
weitgehend marginalisiert fühlen. Denn in sehr spezifischer Weise sind von der Ambivalenz
moderner Prozesse diejenigen glokalen AkteurInnen betroffen, die Moderne primär als 'westli-
ches' Exportgut erleben. Die häufig auch politische und wirtschaftliche Marginalisierung durch
die Dominanz der 'westlichen Welt' wirkt in der so konstruierten 'Peripherie' als Katalysator für
z.B. anti-säkulare Widerstände gegen eine 'westlich' definierte Moderne24.
Die Politisierung kultureller Differenzen ist eine Strategie des Umgangs mit Modernisierungs-
krisen (Meyer 1998: 65), ein 'strategischer Essentialismus' als Reaktion auf grundlegende Ver-
unsicherungen. Die Glaubwürdigkeit der 'Segnungen' einer einseitig definierten Moderne ist
„zunehmend in das Kreuzfeuer der islamischen Kritik geraten“ (Mehmet 1994: 10). Der viel-
fach befürchtete 'Kampf der Kulturen' ist somit weniger Folge kultureller Differenz, als „Aus-
druck unbewältigter Krisenerfahrung in den Prozessen gesellschaftlicher Differenzierung und
Modernisierung“ (Meyer 1998: 65). Der diskursive Rückgriff auf 'Traditionen' zeugt dabei eher
von einer Instrumentalisierung derselben als von ihrer Kontinuität (Luhmann 1996: 308). Islam-
isten, so Abu-Lughod, “are very much part of and a product of modernity and best seen as striv-
ing (...) for an alterative modernity” (Abu-Lughod 1998: 4).

22
Bauman (2003: 25ff) beschäftigt sich mit der Diskrepanz zwischen Zwang zur Freiheit und Wunsch nach Frei-
heit und wirft die Frage auf, ob Freiheit mehr Fluch oder Segen ist.
23
Dries beschreibt die Manifestation der „Weltlosigkeit des Menschen“ nach Anders (1984) als „Klassentatsache“:
„Nur die Besitzenden, die Mitglieder der herrschenden Klasse verfügen de facto über die Welt, nicht aber die
große Masse der abhängig Beschäftigten, von den Arbeitslosen ganz zu schweigen. Sie bleiben Menschen ohne
Welt“ (Dries 2004: 46). Dies lässt sich analog setzen mit einer (neo)kolonialen Teilung der Welt, in der herrschen-
de ('westliche') Eliten eine Welt bewohnen, von der die globale Mehrheit ausgeschlossen bleibt (vgl. Bauman
1996; 2003)
24
Aus gegebenen politischen Anlässen wurde vordergründig 'anti-modernen' Phänomenen im Bereich der islami-
schen Welt in den letzten Jahren besondere Beachtung geschenkt – was nicht darüber hinweg täuschen sollte, dass
solche widersprüchlichen Ausdrucksformen von Moderne ein globales Phänomen sind – man denke z.B. an die
US-Kriegsrhetorik der letzten Jahre, die alles andere als säkular war.

19
 20

Wenn Widersprüchlichkeit als elementarer Bestandteil von Moderne begriffen wird, so sind
vordergründig anti-moderne Rhetorik und Bewegungen nicht ihr dualistisches Gegenstück25.
Vielmehr handelt es sich um alternative Artikulationsversuche moderner AkteurInnen inner-
halb einer global verhandelten Moderne. Die dichotomisierende Unterscheidung zwischen mo-
dernen und traditionellen Zuständen ist kein brauchbares Instrument der Analyse unserer globa-
len Gegenwart.

2.2. Multivokale Moderne

Bis heute setzt sich die Überlegenheitsannahme der 'westlichen' Vertreter von Moderne in un-
gebrochener historischer Kontinuität fort. „Modern sein heißt überlegen sein. (...) [D]ieser Be-
glückungsanspruch [schlägt sich] zunächst in der Gewaltgeschichte des europäischen Kolonia-
lismus und Imperialismus, dann nach dem Zweiten Weltkrieg in der sogenannten 'Entwick-
lungspolitik' und 'Entwicklungs(länder)theorie' nieder“ (Beck 2001: 51). Die gegenwärtige Vor-
stellung von Modernität rekurriert auf eine „Teleologie des Fortschritts“ (Coronil 2002: 213;
vgl. King 1995: 110); Vergleich und Zugzwang sind ihr inhärent (Robertson 1993: 12). Moder-
nität, verstanden als das Gegenwärtige, Neue, im Gegensatz zur entfernten Vergangenheit, ist
immer nur in Relation definierbar und führt so zur Frage von Definitionsmacht. Der Begriff, zu-
nächst im 'Westen' etabliert und über asymmetrische Beziehungen weltweit exportiert, konnte
bislang nicht zu einem global gültigen Konzept synthetisiert werden (King 1995: 110ff). Eine
glokalisierte Moderne muss nun den 'westlichen' „Alleinvertretungsanspruch“, muss Europa als
„Erfinderin (...) all [dessen], was heute mit Moderne identifiziert wird“, (Korff 1999: 53) hinter
sich lassen.

Manche AutorInnen setzen sich mit der Idee von „different paths to and forms of 'modernity'“
(Robertson 1993: 11) auseinander. Diese Sichtweise hat zweifelsohne den Vorteil, dass Moder-
nität nicht mehr dem Definitionsmonopol eines Zentrums – sei dieses als geographisches ('der
Westen') oder elitäres (globale Elite) konzipiert – unterstellt wird. Unterschiedliche Kulturen
ebenso wie soziale Gruppen können einen legitimen Anspruch auf Modernitätsideale erheben,
die mit dem transatlantischen Begriff aufgrund des verschiedenen historischen, politischen, reli-
giösen Kontexts nicht konform sein müssen. Die globale Moderne wird dann dort ausgehandelt,
wo sie sich abspielt – in einer globalen Arena.

25
Schon gar nicht ein, wie häufig suggeriert wird, territorial im 'Süden' und 'Osten' oder religiös in 'der islamischen
Welt' zu verortendes Gegenstück.

20
 21

Eisenstadt (2001) sieht das Modernitätsmonopol 'westlicher' Gesellschaften de facto demon-

tiert. Ihmzufolge, bezugnehmend auf Max Weber, wird der dominante Topos der Zweckrationa-
lität zunehmend von vielfältigen Wertrationalitäten abgelöst, welche sich lediglich im kulturel-
len Kontext verstehen lassen (ebd.: 40). In diesem Sinne werden auch die legitimen Zugänge zu
und Interpretationsweisen von Modernität vielfältiger. Eine globale Verbreitung der Moderne
gelingt nur aus dem Grund „that it became possible to rebel against the institutional realities of
the new modern civilization, in terms of its own symbols and premises” (ebd.: 39), “to particip-
ate actively in the new modern (i.e. initially Western) universal tradition, together with the se-
lective rejection of many of its aspects and of the Western 'control' and hegemony” (ebd.: 38).
Eine ursprünglich 'westliche' Prägung ändert nichts an dem Umstand, dass eine globalisierte
Moderne zum Objekt vielfältiger, multivokaler Reformulierungen wird (ebd.: 38ff; vgl. auch
Fuchs 2004: 461f).

Eine besonders wirkungsvolle Dezentrierung des Modernisierungsbegriffs leisten m.E. diejeni-

gen postkolonialen AutorInnen, die Modernisierung nicht nur als Gegenstand globaler Refor-
mulierungen und Variierungen, sondern als ureigen globales Projekt sichtbar machen. Denn als
„Labors der Moderne“ (Conrad/Randeira 2002: 26) hatten die ehemaligen Kolonien an der Um-
setzung und Entwicklung vermeintlich 'westlicher' Moderne maßgeblichen Anteil. „Europeans
did not do anything – let alone 'modernize' – by themselves“ (Frank, zit.n. Conrad/Randeira
2002).
Coronil (2002) betont zwar die privilegierte Hegemonialstellung des 'Westens', weist aber dar-
auf hin, dass dieselbe immer nur „partiell“ ist und auf Interaktionen beruht, die wiederum auch
den 'Westen' transformieren. So ist Kapitalismus für ihn „nicht (...) ein mit sich selbst identi-
sches System, das vom Westen ausgeht und bis zur Peripherie expandiert, sondern als ein sich
veränderndes Ensemble weltweiter Beziehungen, das in spezifischen regionalen und nationalen
Kontexten unterschiedliche Formen annimmt“ (ebd.: 213).
Eine dezidierte Dekonstruktion des Fantasmas einer originär 'westlichen' Moderne in diesem
Sinne leistet Chakrabarty (2002). Die modernen Institutionen, argumentiert er, seien nicht tat-
sächlich 'westlich' geprägt, wie Modernisierungstheorien gerne suggerieren, sondern der 'Wes-
ten' sowie die 'westliche' Moderne seien maßgeblich ein Produkt der Kolonien. Die akademi-
schen Diskurse repräsentieren eine parteiische, partielle Geschichte, deren einziges souveränes
Subjekt Europa ist. Alle anderen, zur Subalternität verurteilten Geschichten finden Platz im
Diskurs nur als Abwandlungen der „europäischen Meistererzählung“ (Chakrabarty 2002: 283),
als Mangel und Unzulänglichkeit fokussierende „Übergangserzählungen“ (ebd.: 286; vgl. auch
Costa 2005: 283ff). Unter dem Schlagwort 'Europa provinzialisieren', fordert Chakrabarty, sub-

21
 22

alterne Geschichten unter Betonung des Differenten, Originellen, das Mimetische Überschrei-
tenden ebenso in die eurozentristische Geschichte einzuschreiben wie den globalen Entste-
hungscharakter einer als 'westlich' imaginierten Moderne. Er plädiert dafür, „sich die Welt noch
einmal als radikal heterogen vor[zu]stellen (...) [und] das Moderne als Feld von Auseinander-
setzungen zu begreifen“26 (ebd.: 309). Die hegemonialen Diskurse können vielleicht nicht de-
montiert, aber mit alternativen, verdrängten Geschichten, jenseits einer Geschichtlichkeit des
Moderne-Tradition-Dualismus, überschrieben werden (ebd.: 308f).

Auch Bhabha (1994) geht es, wie bereits dargelegt wurde, darum, den Stimmen Marginalisier-
ter im globalen Diskurs stärkere Aufmerksamkeit zu schenken. Er bezieht sich dabei ganz kon-
kret auf deren Teilhabe am Aushandlungsprozess von Modernität.

„The value of modernity is not located, a priori, in the passive fact of an epochal event or idea – of
progress, civility, the law – but has to be negotiated within the 'enunciative' present of the discourse.
(...) [M]odernity is iterative; a continual questioning of existence, making problematic its own dis-
course not simply 'as ideas' but as the position and status of the locus of social utterance” (ebd.: 242;
Hervorhebung i.Orig.).

Wiederum sind wir auf eine globale und zutiefst gegenwärtige Arena verwiesen. Globale Mo-
derne kann sich nicht ausschließlich über eine (europäisch) lokal gebundene Geschichtlichkeit
definieren, sie wird vielmehr – im Sinne eines 'Doing Modernity' – in diskursiver Performanz
immer wieder neu hergestellt. Die asymmetrischen Machtverhältnisse zwischen den Moderne
verhandelnden Subjekten drohen die Anteile bestimmter Gruppen am Diskurs zu marginalisie-
ren. Nichtsdestotrotz definieren alle glokalen AkteurInnen Modernität aktiv mit, zumindest in-
nerhalb des Radius ihrer eigenen Lebenskontexte.

Es lässt sich festhalten, dass die Frage nach der „Vielfalt von verschiedenen Formen von bzw.
Ansprüchen auf Modernität, die auf unterschiedlichen Weltsichten, Religionen, Werten, Ziel-
setzungen und konkurrierenden Erwartungen an die Zukunft aufbauen“ (King 2002: 71), einen
differenzierteren und vielversprechenderen analytischen Zugriff auf Moderne im Globalisie-
rungskontext verspricht als ein Moderne-Tradition-Dualismus, der in den binären Kategorien
'westlicher' Hegemonie verhaftet bleibt. Solch ein Verständnis der Moderne, welches „die viel-
fältigen Auseinandersetzungen konkreter Handlungssubjekte mit einer konkret und empirisch
erlebten Moderne, ebenso wie Entwürfe eigener (lokaler, regionaler) 'Projekte' der Moderne
und die Strategien, mit denen man diese verhandelt und im Kontext vielschichtiger Machtkon-
stellationen durchzusetzen versucht“ (Randeira/Fuchs/Linkenbach 2004: 17), fokussiert, ist zu-

26
Gemeint ist nicht Heterogenität entlang kultureller Grenzziehungen, sondern im Sinne vielfältiger, globaler Sub-
jektpositionen.

22
 23

gleich Analysewerkzeug und „Term der Selbstrepräsentation sozialer Akteure“ (ebd.). Insofern
ist dies ein Begriff, der die Frage nach Teilhabe (im Fall der vorliegenden Arbeit javanischer
Studentinnen) an der Definition und Repräsentation dessen, was als modern erachtet wird, zu
erhellen verspricht.
Es wäre indes naiv und euphemistisch, aus der Existenz konkurrierender Ansprüche auf Mod-
ernität völlige Interpretationsfreiheit abzuleiten: „[T]he plots and scripts and models which
provide the vocabulary that we use to make sense of our experiences exist as a given in a cul-
ture; we do not invent them from scratch, or choose them as 'free' agents” (Venn 2000: 43).
Auch die die teleologische Modernisierungsidee kreuzenden Deutungen beziehen sich auf gege-
bene autoritative Narrationen. Der 'westliche' Diskurs ist dabei nur einer dieser Referenzrah-
men, welche das lokale Erleben von Moderne vorstrukturieren, neben dem noch weitere, in un-
terschiedlichem Maß mit Autorität ausgestattet, exstieren.

23
 24

3. Bilder vom Anderen – Bilder der Anderen

3.1. „Kampf der Bilder“: orientalistische und okzidentalistische Repräsentationen

Die eingangs gestellte, zentrale Frage der vorliegenden Arbeit, wie wird der 'Westen' von den
von ihm imaginierten 'Anderen' gesehen, wie wird er zum Gegenstand von Konstruktion und
Imagination, zu einer Kategorie, derer sich die 'Anderen' ihrerseits bedienen, steht in der Denkt-
radition der Orientalismus-Okzidentalismus-Debatte.
Edward Said legte mit seinem erstmals 1978 erschienen Werk „Orientalism“ den Grundstein
dieses akademischen Diskurses. Er dekonstruiert darin den 'Orient' als Fantasma des 'Westens'.
Unter Orientalismus versteht Said die Erforschung des 'Orients', die damit betraute akademi-
sche Institution sowie diejenige binär kategorisierende Denkweise, die auf den Dualismus Ori-
ent/Okzident zurückzuführen ist. Er illuminiert die Ausübung von Macht und Dominanz durch
den 'Westen' über sein selbstgeschaffenes 'Anderes' – den imaginierten, selektiv repräsentierten
'Orient' – durch die Produktion von Wissen über selbigen (Said 2003). Sein diskursanalytischer
Nachweis des Zusammenhangs von systematischer, akademischer Wissensproduktion und ko-
lonialer Hegemonie wirft ein neues Licht auf die weltweiten Machtverhältnisse auch in einer
post- (oder neo-)kolonialen Ära der Globalisierung.
Saids Forderung, den Prozess der wissenschaftlichen Produktion von Wissen über ein so konsti-
tuiertes 'Anderes' als Instrument der Ausübung von Macht zu reflektieren, kommt, trotz kontro-
verser Auseinandersetzungen, einem Paradigmenwechsel in den Kulturwissenschaften gleich27.
Zunehmend wird ein Fokus auf die Entstehungsbedingungen kulturwissenschaftlichen, akade-
mischen Wissens und die Dominanz des 'westlichen' Blicks in der Repräsentation der Welt und
ihrer Bewohner gelegt.

Ist nach der Konstruktion der 'Anderen' nun ihre Dekonstruktion zum guten, akademischen Ton
geworden, ist die umgekehrte Perspektive, die (De-)Konstruktion des 'Westens' als das 'Andere'
einer 'nicht-westlichen', sich selbst repräsentierenden Subjektposition im globalen Diskurs nach
wie vor nur marginal vertreten28. Die Konstellation eines politisch, historisch, akademisch auto-
nomen Subjekts 'Westen' auf der einen und eines Objekts 'Orient'29 auf der anderen Seite, und
das damit einhergehende „strukturelle() Ungleichgewicht“ (Randeira/Fuchs/Linkenbach 2004:
27
Die Rolle, die „Orientalism“ in dieser Entwicklung spielte, soll gleichwohl nicht überbewertet werden, denn sei-
ne Prämissen stehen in einer dekonstruktivistischen Tradition, die ähnliche Argumentationen auch an anderer Stel-
le, wie in der 'Krise der Repräsentation' in der Ethnologie (vgl. Clifford/Marcus 1986), hervorgebracht hat.
28
Zum ungebrochenen Subjekt-Objekt-Dualismus in der Dekonstruktion vgl. Kapitel 1.6.
29
Was Said als Orient-Okzident-Dichotomie beschrieben hat, ist zunehmend auf eine 'the west and the rest'-Dicho-
tomie übertragen worden. Brague (1996) differenziert das Konstrukt 'Orient', das lange „als eine Art Abstellkam-
mer (um nicht zu sagen: Müllhaufen) für all das gedient hat, was als nicht 'europäisch' galt“ (ebd.: 45) in drei Re-
gionen, die jeweils einer verschiedenen Definition von 'Okzident' gegenübergestellt werden: der 'Ferne Osten', die
'Islamische Welt' und die 'Entwicklungsländer' (ebd.: 45ff).

24
 25

11) wird somit auch in diesem dekonstruktivistischen Ansatz perpetuiert. „Dem eigenen Über-
setzen“ entspricht aber stets, so schreibt Fuchs (2004), „ein Übersetzt-Werden durch die Ande-
ren“ (ebd.: 450). Eine Umkehrung der Perspektive könnte einen Okzidentalismus ins Blickfeld
rücken, der den bislang objektivierten 'Anderen' einen Subjektstatus im Diskurs zugesteht. Als
Grundlage zur Überwindung eurozentrischer Weltsicht fordert Venn (2000) solch eine Reflexi-
on des 'Selbst' als das 'Andere' eines 'Anderen' – 'oneself as another' (ebd.: 234).

Abb. 3: Pluralisierung von Subjektpositionen in globalen Diskursen

'Westen' Subalterne AkteurInnen

Subjekt der Geschichte objektiviert,

Subjekt der (De-)Konstruktion orientalistischer Blick instrumentalisiert
Repräsentationsmonopol Passivität / Exklusion

Blick Subjektposition,
Objekt der Konstruktion okzidentalistischer Handlungs-, Definitions- und
Selbstreflexion Repräsentationsmacht
Partizipation

Die hier vorgeschlagene Verwendung des Begriffs Okzidentalismus ist jedoch nur eine unter
anderen sehr heterogenen Definitionen. Anhand zweier extrem divergierender Positionen möch-
te ich diese Heterogenität exemplarisch darstellen, um im Folgenden obige, in meinen Augen
sinnvolle Verwendung des Terminus daraus abzuleiten.

Buruma und Margalit (2004) berufen sich auf einen Okzidentalismus-Begriff, der als Hass auf
die 'westlichen' Gesellschaften definiert ist. Damit verstehen sie Okzidentalismus insofern als
Pendant zum Orientalismus, als es ihnen um 'nicht-westliche' Bilder vom 'Westen' geht, um die
Definitionsmacht also, die die 'Anderen' des 'Westens' ihrerseits über ihn ausüben. Die Symme-
trie der Begriffe sehen die Autoren in der äquivalent reduktionistischen Entmenschlichung der
jeweiligen misrepäsentierten 'Anderen' (ebd.: 18). Sie schildern Okzidentalismus als einen ho-
mogenen Diskurs in Bezug auf seine Inhalte – den Hass auf den 'Westen' bzw. eine als 'west-
lich' definierte Moderne – aber als heterogen bezüglich seiner SprecherInnen und deren Ziele
(ebd.: 12ff). Die polarisierende Darstellungsweise gewinnt insofern an Differenziertheit, als
Okzidentalismus nicht einem fanatischen Islam, sondern anti-modernen Bewegungen überall
auf der Welt, auch im 'Westen' selbst, zugeschrieben wird.

25
 26

Diametral hierzu entwirft Fernando Coronil (2002) sein Verständnis von Okzidentalismus. Es
handelt sich ihmzufolge um die hegemoniale Wissensproduktion des 'Westens' über sich selbst.
Okzidentalismus ist nicht, so sagt er, „die Kehrseite des Orientalismus“ (ebd.: 184), nicht seine
umgekehrte Entsprechung. Denn die „Komplizenschaft von Macht und Wissen, die im Orienta-
lismus liegt“ (ebd.: 185), ist in ihrer Hegemonie und Dominanz nur in der 'westlichen' Produkti-
on von Fremd- sowie Selbstbildern gegeben (ebd.: 185). Unter allen Ethnozentrismen bean-
sprucht der Okzidentalismus einen einzigartigen Machtanspruch; in ihm entfaltet sich die „kon-
stitutive() Beziehung zwischen westlichen Repräsentationen kultureller Differenz und weltwei-
ter westlicher Herrschaft“ (ebd.: 186).
Eine Definition im Sinne Burumas und Margalits lehnt Coronil mit der Begründung ab, das Be-
griffspaar Orientalismus/Okzidentalismus, so verstanden, suggeriere eine symmetrische Bezie-
hung – als seien die Bilder, die 'andere' sich vom 'Westen' machen, mit derselben Definitions-
macht ausgestattet wie umgekehrt (ebd.: 184f). Mir erscheint andererseits seine Einordnung
beider Konzepte als ausschließliche Aktionsräume des 'Westens' dessen privilegierte Subjekt-
position eher zu perpetuieren. Die Prozesse von Fremd- und Selbstwahrnehmung sind im kolo-
nialen sowie postkolonialen Globalisierungskontext, wenngleich asymmetrisch, nichtsdestotrotz
multidirektional30. Alle globalen AkteurInnen als handlungsmächtige Subjekte der Repräsentati-
on, als Beobachtende, sicht- bzw. hörbar zu machen, heißt nicht zwangsläufig, Machtasymme-
trien zu verschleiern. Im Gegenteil verstehe ich dies als Schritt, den weitgehend aus dem globa-
len Diskurs ausgeschlossenen Stimmen einen Platz darin einzuräumen. Buruma und Margalit
wiederum verwenden den Begriff des Okzidentalismus m. E. zu reduktionistisch, indem sie ihn
mit Hassbildern gleichsetzen. Ich würde Okzidentalismus viel weiter fassen: als ein Konglome-
rat von Bildern, die weder homogen und eindeutig noch teleologisch, sondern vielschichtig,
ambivalent und in eine Vielzahl von Assoziationen und Kontexten verwoben sind.

Wenngleich ich die von Coronil vorgeschlagene Definition von Okzidentalismus aus den ge-
nannten Gründen für problematisch erachte, ist die Sensibilität seiner Argumentation für Eu-
phorisierungstendenzen der postkolonialen Ansätze durchaus berechtigt. Auch er fordert die
Berücksichtigung 'nicht-westlicher' Repräsentation des 'Westens', um dezentrierte, nicht-impe-
riale geohistorische Kategorien zu schaffen. Doch weist er darauf hin, dass die „diskursiven
Landkarten“ (Coronil 2002: 179) der Welt weltweit von großer Kohärenz sind. In geographi-
schen Termini wie 'Westen', 'Osten', 'Peripherie' etc. werden sie naturalisiert. Solche Naturali-
sierungen reproduzieren sich ungeachtet der offensichtlichen Flexibilität der Kategorien – zur
Veranschaulichung nennt der Autor Japan, früher 'Sinnbild des Ostens', heute oft als 'westlich'
30
Dies wird detaillierter belegt in Kapitel 3.2.

26
 27

kategorisiert (ebd.: 178f). Diese Kategorien bilden nicht die Welt ab, aber sie bilden verbreitete
Weltbilder und damit ein Stück Lebenswirklichkeit globaler AkteurInnen ab.

In einer Umkehrung des Anspruchs auf Wissensproduktion über die 'Anderen' sieht Hanafi31
(2002) die Möglichkeit, ein okzidentalistisches Gegengewicht gegen 'westliche' Dominanz zu
setzen:

„Ich bin gegen den Mythos der globalen Kultur und modernen Zivilisation und gegen den Mythos,
dass ich nicht modern sein kann, und wenn doch, dann nur als Entfremdeter. (...) [I]ch nehme nun
diese Kampfansage der Zivilisationen seitens des Westen wahr, in der der Islam verzerrt präsentiert
wird, verbunden mit Terrorismus, Menschenrechtsverletzungen, Rückschritt und Unterdrückung der
Frau (...). Sie werfen dem Islam und den Muslimen Gewalt, Terrorismus, Sexismus und Rückstän-
digkeit vor. Der Westen präsentiert sich dagegen als Modell des Forschritts und der Überlegenheit
(...). Wir sind jetzt im Kampf gegen den Okzident, und in diesem Kampf versuche ich zu zeigen, (...)
dass die Konflikte jetzt intellektueller Art sind, durch Bilder, die jeder von dem anderen kreiert.
Denn der Kampf ist nicht nur militärischer, materieller Art, sondern auch ein Kampf der Bilder ge-
genüber anderen Bildern“ (ebd).

Aus seiner polemischen Argumentation für eine akademische Kampfansage gegen 'westliche'
Dominanz und Überheblichkeit spricht eine entschiedene Zurückweisung der orientalistischen
Subjekt-Objekt-Dichotomie. Es geht ihm dabei nicht um eine Dekonstruktion des Gegensatz-
paares Ost-West bzw. 'islamische' und 'westliche' Welt. Im Gegenteil rekurriert er auf diesen
'strategischen Essentialismus', um darauf gründend eine ihrerseits mächtige, 'nicht-westliche'
Subjektposition zu formulieren. Im Mittelpunkt der zu demontierenden Machtasymmetrie steht
für Hanafi die Repräsentationsmacht; er beschwört einen „Kampf der Bilder“, einen Kampf um
das Recht der Objektivierten auf Fremd- und Selbstrepräsentation.

3.2. 'Der Westen': eine multilokale Erfindung

Eine Analyse des 'Westens' als Objekt 'nicht-westlicher' Imagination und Konstruktion im Sin-
ne eines heterogenen Konglomerats von Bildern hat Bonnett (2004) mit „The Idea of the West:
Culture, Politics and History“ vorgelegt. Darin legt er dar, dass der 'Westen' eine dezentrierte,
in erster Linie von seinen 'Anderen' geschaffene Kategorie darstellt, gegenüber diesen Bildern
seiner selbst jedoch weitgehend ignorant ist. Auch die akademische Debatte konzentriert sich
weitgehend auf Selbstbilder des 'Westens' (ebd.: 1ff). Die Fehlannahme, der 'Westen' sei eine
'westliche' Erfindung, versetze, so Bonnett, den 'Rest der Welt' in eine passive Statistenrolle und
stütze so das Fantasma 'westlicher' Modernität (ebd.: 75). Bonnett schlägt eine historisch wie
geographisch weitsichtigere Perspektive vor. Wie Coronil (2002) weist er auf die ungeheure
Flexibilität des Begriffs 'Westen' hin. Neben den geographischen Verschiebungen, die dieser
31
Hassan Hanafi ist Professor für Philosophie an der Universität Kairo.

27
 28

immer wieder erfährt, geht es um die Inkonsistenz der Ideologien, die mit ihm assoziiert wer-
den. Solche, wie z.B. die Identifikation von 'Westen' mit modernem Kapitalismus, sind ledig-
lich Momentaufnahmen in der historischen Bilderflut, die über den 'Westen' produziert wurde
und wird (ebd.: 4ff). Trotz seiner gegenwärtig dominanten Definitionsmacht ist selbige weder
absolut noch unabhängig von anderorts generierten Bildern, 'gehört' der Westen sich nicht
selbst; er konstituiert sich vielmehr ausgehend von „many points of creation“ (ebd.: 8, vgl. auch
Conrad/Randeira 2002: 14).
Anstelle einer Dekonstruktion der Dualismen, die sich um die Kategorie 'Westen' bilden, setzt
Bonnett eine Untersuchung der Inhalte, Kontexte und Verwendungen des Begriffs, von dem im
Sinne eines 'strategischen Essentialismus' von zahlreichen historischen AkteurInnen auf vielfäl-
tige Weise Gebrauch gemacht wurde und wird. Der 'Westen' ist „an idea that can be used to
narrate diverse fears and desires. People use 'the West' to articulate and structure their thoughts”
(Bonnett 2004: 6). So verstanden kann diese Kategorie, solange sie als wichtiger Bezugspunkt
solcher Narrationen dient, nicht einfach verworfen werden. Als elementarer Teil weit verbreite-
ter Weltbilder (vgl. Coronil 2002) sollte ihre Aneignung und Verwendung durch heterogene
AkteurInnen Gegenstand nicht-eurozentrischer Analyse sein.
Bonnett stellt eine ganze Reihe okzidentalistischer Bilder, wie sie sich in unterschiedlichen re-
gionalen und historischen Kontexten formiert haben, dar. Wenn diese seit der Kolonialzeit vor
allem durch die Reaktion auf 'westliche' Dominanz geprägt waren, sich im ambivalenten Span-
nungsfeld zwischen Selbstbehauptung durch Abgrenzung einerseits und Aneignung mächtiger
Strategien anderseits konstituierten, so gibt das keineswegs Anlass „to claim that the West ist
the original identity and that Asia is a mere alternative or parasitic off-shoot“ (Bonnett 2004:
80). Im Wechselspiel der Fremd- und Selbstbilder sind keine originären AutorInnen auszuma-
chen. Die Selbst-Erfindung 'Asiens' mithilfe einer dualistischen Kontrastierung 'materialisti-
scher Westen' vs. 'spirituelles Asien' z.B. interpretiert er als Versuch einer aktiven Einflussnah-
me auf 'westliche' Fremdzuschreibungen (ebd.: 102). Es geht um eine Teilhabe am „Repräsen-
tationsregime“ (Costa 2005: 284). Wenn die wechselseitigen Definitionen auch in Dominanz-
kontexte eingebettet sind, so sind diese aber historisch unbeständig und niemals absolut. Wer
den 'Westen' als alleinigen – da dominanten – Urheber der Repräsentation der Welt – so der
Erfindung des 'Orients' bzw. 'Asiens' – begreift, läuft Gefahr „to confirm what many people
seem to want to believe: that the West created the modern world, that the West is all-powerful“
(Bonnett 2004: 95f, Hervorhebung i.Orig.).

Als ein Beispiel der Herausbildung neuer Formen von Definitionsmacht kann m.E. z.B. islamis-
tischer Terrorismus eingeordnet werden, mittels dessen sich bislang marginalisierte Stimmen

28
 29

machtvoll Gehör im globalen Diskurs verschaffen32. Es ist also trotz gegenwärtig asymmetri-
scher Verhältnisse keineswegs zutreffend, dass die multilokalen, dezentrierten Bilder des 'Wes-
tens' gänzlich machtlos sind oder bleiben. An der Erfindung und stetigen Reformulierung des
'Okzidents' haben sie immer mitgewirkt. Okzidentalismus – wie Coronil – als Repräsentations-
system 'westlichen' Monopols zu verstehen, birgt insofern die Gefahr, eine spezifische, histori-
sche Machtkonstellation, ein eurozentrisches Weltbild, auch theoretisch festzuschreiben.

3.3. Die 'fremde Frau' in Orientalismus und Okzidentalismus

Auf die vielfältigen okzidentalistischen Stereotype der 'westlichen Frau' kann aufgrund ihrer re-
gionalen und historischen Heterogenität (vgl. Mills 2005: 50ff) an dieser Stelle leider nicht nä-
her eingegangen werden, wohl aber auf die allgemeine Funktionalität solcher Bilder. Eine spe-
zielle Rolle in orientalistischen genau wie okzidentalistischen Repräsentationssystemen kommt
den jeweils 'fremden Frauen' zu. Geschlechterrollen und insbesondere weibliche Moral dienen
der Artikulation und Markierung von kultureller Differenz und Überlegenheit (Schlehe 2000:
8). Tavakoli-Targhi (1990) zeigt dies am Beispiel des persischen „Euro-erotic (...) discourse, a
discourse that made possible the moral condemnation of Europe and Europeans“ (ebd.: 74). Die
Aufwertung der eigenen Gesellschaftsordnung im Vergleich zur europäischen stütze sich dabei
auf die Erotisierung der europäischen Frauen in den Berichten persischer Reisender des 18. und
19. Jahrhunderts.
Nader (1989) macht auf die Funktionen orientalistischer und okzidentalistischer Repräsentatio-
nen33 von Frauen zur Legitimation struktureller Ungleichheiten zwischen den Geschlechtern
aufmerksam. Um die eigene Gesellschaft als überlegen und vergleichsweise gerecht zu charak-
terisieren, machen 'patriarchale' Systeme34 sich Bilder 'anderer' Frauen zunutze, denen es ver-
meintlich viel schlechter ergeht (ebd.: 128, 134). Durch diesen Kunstgriff wird eine „positional
superiority“ (ebd.: 323) über andere Gesellschaften konstruiert und gleichzeitig Kontrolle über
Frauen der eigenen Gesellschaft ausgeübt. Die Funktionalität solch dichotomer Bilder zu doku-
mentieren erlaubt einen Kulturvergleich, der Dichotomien nicht perpetuiert, sondern auf ihren
Gebrauch und strategischen Nutzen in bestimmten Machtkontexten verweist (ebd.:335). Ein pa-
32
Zu bedenken ist dabei, und das ist an diesem Beispiel besonders anschaulich, dass diese Stimmen wiederum von
anderen Mächten jenseits 'westlicher' Hegemonie vereinnahmt werden und sich insofern weiterhin lediglich im
Rahmen sie dominierender Machtverhältnisse artikulieren.
33
Naders Okzidentalismusbegriff gleicht dem oben vorgeschlagenen. Ein zentraler Unterschied zwischen Orienta-
lismus und Okzidentalismus liegt für sie in der ungleichen Nutzung von Mitteln zur Verbreitung gefilterter Bilder
'der Anderen'. In Büchern, Zeitungen, Radio und Fernsehen haben die 'westlichen' Länder eine dominantere Platt-
form der weltweiten Fremd- und Selbstrepräsentation. Trotz dieser Ungleichgewichtung ist ein imaginierter 'Wes-
ten' Gegenstand von okzidentalistischen Praktiken (ebd.: 124ff).
34
Die Formulierung 'patriarchal' übernehme ich hier unmittelbar von Nader. In Kapitel 5.4. im empirischen Teil
der Arbeit (5.4.2.) positioniere ich mich dazu, warum und wie ich den Begriff 'patriarchaler' Strukturen und Dis-
kurse selbst verwende.

29
 30

ternalisierender Feminismus ebenso wie die modernen Nationalstaaten tradieren den Glauben
an die Verbesserung der Situation von Frauen aufgrund von Modernisierungsprozessen. Die
Diskrepanz zwischen diesen Erwartungen an Entwicklung und Fortschritt und den tatsächlich
häufig gegenteiligen Konsequenzen35 tut der Macht des Mythos keinen Abbruch: „Somehow“,
so suggeriert der Fortschrittsgedanke, „things always improved“ (ebd.: 335). Die Perpetuierung
dieses Glaubens und die völlige Negation gegenteiliger Prozesse tragen zur Kontrolle von Frau-
en in allen Gesellschaften bei (ebd.: 336).
In postkolonisierten Gesellschaften sind Frauen nun dem Druck orientalistischer und okzidenta-
listischer Diskurse zugleich ausgesetzt. Der oben beschriebene Modernisierungsmythos ist in
den lokalen, nationalen Prozessen ebenso verankert wie anti-'westliche' Rhetoriken. „The dy-
namic of both processes catches women in a spiral“ (ebd.: 347). Zusätzlich sind sie mit abwer-
tend-orientalistischen Frauenbildern und paternalisierenden Feminismen konfrontiert. In Ab-
grenzung gegen 'westliche' und 'patriarchale' Hegemonie bedienen Frauen sich beider verfügba-
rer Diskurse: „Resistance appears in Form of co-occurence of indigenous critique with a wes-
ternized form of feminism“ (ebd.: 348).

35
Nader nennt als Beispiele die Mehrbelastung von Frauen auf dem kapitalistischen Arbeitsmarkt (ebd.: 328f), die
Demontierung weiblicher Netzwerke (ebd.: 337ff) und den unverändert eingeschränkten Zugang von Frauen zu
Berufen mit hohem Status (ebd.: 335).

30
 31

4. Javanische Kontexte: Kulturen, Mächte und Diskurse

4.1. Geschichte, Religion, Ethik: ein Überblick

Mit über 200.000.000 Einwohnern36 und 88% muslimischer Bevölkerung ist in Indonesien die
größte muslimische Gemeinschaft der Welt beheimatet. Diese konzentriert sich v.a. im politi-
schen Zentrum des multiethnischen Staates, der dicht besiedelten Insel Java (Auswärtiges Amt).
Javas 'Kulturhauptstadt' Yogyakarta ist eines der urbanen Zentren und als Universitätsstadt An-
ziehungspunkt für eine junge Bildungsschicht aus ganz Indonesien. Um einen einführenden
Überblick über Kultur, Religion und Politik der Region zu geben, werden einige geschichtliche
Entwicklungen skizziert. Die große kulturelle Diversität Indonesiens, die das nationale Leitmo-
tiv 'Einheit in Vielfalt' bedingt, ist nicht zuletzt der Vielfältigkeit der historischen Einflüsse und
Konstellationen geschuldet.

Java hat eine lange Tradition als Agrargesellschaft. Durch den Handel in den Küstenstädten ka-
men früh Kontakte zur indischen Kultur zustande. Mit der Etablierung des ersten indischen Kö-
nigreichs auf Java im 5. Jahrhundert n. Chr. begann die Transformation von einer Ranggesell-
schaft zum zentralistischen Königtum. Neben dem lokalen Animismus, in seinen synkretisti-
schen Ausprägungen heute als 'Javanismus' oder 'javanischer Mystizismus' bezeichnet, etablier-
ten sich die ersten 'Weltreligionen', Hinduismus und Buddhismus (Markham 1995: 19ff).
Die Islamisierung Javas nahm ihren Anfang im 15. Jahrhundert. Woodward beschreibt sie als
„gradual and uneven processes that continue to the present“ (Woodward 2003: 54)37. Nicht nur,
dass der Islam auf unterschiedlichen Wegen nach Java gelangte, auch durchlief er diverse For-
men der Rekontextualisierung und Reinterpretation, weshalb von dem javanischen Islam keine
Rede sein kann (ebd.: 53ff). So ging er Verbindungen mit hindu-buddhistischen Elementen in-
discher Prägung sowie dem javanischen Mystizismus ein (Geertz 1987: 102). Es werden zwei
wesentliche Strömungen des javanischen Islam unterschieden: einen puristischeren, orthodoxen
Islam praktizieren die 'Santri', einen stärker synkretistischen, betont javanischen Islam dagegen
die 'Abangan' (ebd.: 104f). Die Herausbildung verschiedener Varianten des Islams auf Java ver-
lief nicht als geradliniger, harmonischer Prozess, sondern durchaus konflikthaft, in verschiede-
ne machtpolitische, ökonomische, soziale und ideologische Kontexte eingebettet (vgl. Geertz
1987: 96ff). Die Islamisierung Javas beruht kurzum auf Prozessen, die im Sinne zeitgenössi-
scher Globalisierungstheorien unter den Schlagwörtern 'multidirektionaler Globalisierung', 'glo-
bal mélange', 'Hybridität' etc. verstanden werden können.
36
Die Einwohnerzahl ist beim Auswärtigen Amt mit 210.000.000 angegeben, im World Factbook der CIA mit
knapp 250.000.000.
37
Einige gegenwärtigen Tendenzen von Islamisierung auf Java sind in Kapitel 4.3.2. beschrieben.

31
 32

Dass Indonesien gemeinhin als Beispiel eines moderaten, offenen, toleranten Islam gehandelt
wird, liegt v.a. an der religiösen und kulturellen Vielfalt des Vielvölkerstaates. Zwar ist der
Glaube an einen Gott in der Verfassung verankert, der Islam ist aber nicht Staatsreligion. Im
Sinne der Staatsideologie 'Einheit in Vielfalt' – Indonesiens Strategie trotz großer kultureller
Diversität nationalen Zusammenhalt und eine breite nationale Identifikation zu schaffen – ko-
existieren fünf legitime Religionen: neben dem Islam Katholizismus, Protestantismus, Hinduis-
mus und Buddhismus (Markham 1995: 65). Konfessionslosigkeit oder andere Glaubensrichtun-
gen, darunter der javanische Mystizismus, haben in diesem Kanon keinen offiziellen Ort. So
praktizieren viele IndonesierInnen den Islam nicht oder in stark synkretistischen Formen, sind
aber offiziell Muslime. Der Topos einer friedlichen Koexistenz der Religionen und eines beson-
ders toleranten Islams ist durch die Eskalation politischer Konflikte entlang ethnisch-religiöser
Grenzziehungen sowie durch die terroristischen Anschläge der letzten Jahre zunehmend in Fra-
ge gestellt worden.
Ein weiterer entscheidender Faktor religiöser, politischer und sozialer Transformation war die
koloniale Okkupation Indonesiens durch die Niederlande. Das Christentum setzte sich auf eini-
gen anderen Inseln, auf Java aber nur wenig durch. Gravierend waren die Eingriffe in politische
Organisation, Ökonomie und Sozialstruktur durch die Etablierung des Kolonialstaats 'Nieder-
ländisch-Indien' Ende des 18. Jahrhunderts. Ende des 19. Jahrhunderts verbreitete sich zuneh-
mend ein europäisch-bürgerlicher Lebensstil aufgrund stärkeren Zuzugs aus den Niederlanden.
Auch die administrative Infrastruktur griff immer tiefer und flächendeckender in das Leben der
kolonisierten Bevölkerung ein. Das Konstrukt Kolonialstaat schaffte ein nationales Bewusstsein
und die strukturellen Bedingungen zur Herausbildung des Nationalstaates Indonesien, dessen
Unabhängigkeit nach blutigen Auseinandersetzungen mit der niederländischen Kolonialmacht
1949 schließlich erlangt wurde (vgl. Goor 1999: 155ff; Auswärtiges Amt).

Vor dem Hintergrund der historisch vielfältigen Einflüsse möchte ich auf einige Aspekte 'java-
nischer Kultur' und Ethik zu sprechen kommen. Wenngleich diese in der Literatur gemeinhin
als ahistorisch-autochthon abgehandelt werden, müssen sie m. E. als Momentaufnahmen des
20. Jahrhunderts in ihrer Beziehung zu historischen Prozessen verstanden werden. Auch meine
Informantinnen rekurrieren auf diese (z.B. die javanische Höflichkeit) häufig als 'Traditionen',
die vor Modernisierungsprozessen zu schützen sind. Ich möchte diese 'traditionellen' Kulturele-
mente, ihre Perpetuierung, ihre verdrängten Transformationen und Kontexte hier jedoch als Teil
einer modernen, javanischen Gegenwart begreifen.

32
 33

Die ausgeprägte javanische Etikette und Höflichkeit entwickelten sich aufgrund der jahrhunder-
tealten höfischen Kultur Javas. Sie sind zugleich Spiegel und Mittel der Perpetuierung zentralis-
tischer Macht und stratifikatorischer Gesellschaftsstruktur (Markham 1995: 25). Verankert ist
die Betonung von Statusunterschieden im Alltag schon in der javanischen Sprache, die mit drei
sprachlichen Ebenen und vierzehn verschiedenen Höflichkeitsstufen38 den relativen Status von
SprecherIn und Angesprochener/m unweigerlich zum Ausdruck bringt (ebd.: 82). Im Mittel-
punkt stehen hier Ethik und Etikette der oberen Gesellschaftsschicht, der Priyayi. Früher galt
diese Bezeichnung dem urbanen, javanischen Adel39 (ebd.: 54f), heute v.a. urbanen Eliten und
Intellektuellen, darunter auch der größer werdenden städtischen Mittelschicht. Wie Markham
zeigt, sind für diese sozialen Gruppen die im Folgenden geschilderten kulturellen Ideale noch
immer von großer Bedeutung (ebd.: 201).

Magnis-Suseno (1981) hat eine klassische Darstellung idealtypischer javanischer Moral40 vor-
gelegt. Als zentrales Merkmal javanischer Ethik nennt er das Harmoniestreben, welches in zwei
Prinzipien umgesetzt wird: dem Prinzip der Konfliktvermeidung und dem Respektprinzip. Das
Prinzip der Konfliktvermeidung zielt darauf, den äußeren Anschein von Harmonie in allen In-
teraktionssituationen zu wahren. Dazu gehören die „Dissimulation“ (Geertz 1976: 246) – das
Unterdrücken und Verbergen negativer Gefühle – , eine indirekte Ausdrucksweise 41 und streng
formalisierte Interaktions- und v.a. Höflichkeitsregeln. Es geht nicht um die innere Haltung der
Individuen, sondern um ihre Fähigkeit, das Ausbrechen von Konflikten zu vermeiden und äu-
ßerlich Harmonie zu demonstrieren (Magnis-Suseno 1981: 37ff). Das Respektprinzip betrifft
die Markierung von Statusunterschieden und gesellschaftlichen Hierarchien in allen Interaktio-
nen. Neben den sprachlichen Markern gehören dazu Respektbezeugungen gegenüber älteren
oder hierarchisch höherstehenden Personen. Die scheinbar daraus erwachsenden autoritativen
Strukturen müssen jedoch wiederum unter dem Gesichtspunkt der äußeren Harmonie betrachtet
werden: „Nicht Ungehorsam, sondern respektloses Betragen verstoßen gegen das Respektprin-
zip“ (ebd.: 61). Aufgrund dieser Höchstbewertung äußerer Harmonie erscheinen nicht Inhalte
und situative Zweckmäßigkeit von Verhaltensrichtlinien als handlungsleitend, sondern das,
„was die Gesellschaft für richtig hält“ (ebd.: 67) – um der sozialen Ordnung und Harmonie wil-
38
Magnis-Suseno (1981) zählt elf solcher Ebenen (ebd.: 57).
39
Urbanität, häufig als Merkmal 'westlicher' Modernisierung verstanden, hat auf Java eine lange Tradition. Ein-
flussreiche städtische Eliten umgaben die Königshöfe (in Yogyakarta und Surakarta) seit jeher (Koentjaraningrat
1985: 14).
40
Die relativierende Formulierung, es handele sich um die „Konstruktion des Idealtyps einer Moral“ (Magnis-Su-
seno 1981: 9) stellt Magnis-Suseno seinen ansonsten stark essentialisierenden Ausführungen voran.
41
Polomka unterscheidet sieben, von „ja“ über „vielleicht“ bis „nein“ reichende, javanische Arten „ja“ zu sagen,
wobei die richtige Interpretation dem Adressaten obliegt (Magnis-Suseno 1981: 62). Geertz schildert anhand eini-
ger Beispiele, wie je nach Kontext eine höfliche Lüge die angemessenere Antwort auf eine Frage ist, da sie die Ge-
fahr einer peinlichen, konfrontativen Situation vermeiden hilft (Geertz 1976: 246).

33
 34

len. Jene Ordnung zu erhalten, erfordert Schicksalsergebenheit, Pflichterfüllung, gegenseitige

Empathie und gemeinschaftliche Solidarität (Koentjaraningrat 1985: 454ff).
Die Aspekte Harmonie und Statusdifferenz spielen des Weiteren in zentralen Konzepten dualis-
tischer Klassifikation eine Rolle. Das Verhalten kultureller AkteurInnen wird an zwei Polen
verortet: 'halus' ist, was sanft, höflich, schön, gelassen, harmonisch ist; 'kasar' ist, was grob,
emotional, unharmonisch, unkontrolliert und hässlich ist. Während 'Halussein' als Zeichen von
(Selbst-)Kontrolle und spiritueller Macht gilt, ist 'Kasarsein' ein Zeichen von Schwäche. Un-
kontrollierte Leidenschaften, ein Mangel an Selbstkontrolle und Bescheidenheit sind weniger
böse als bemitleidenswert, weil sie von spiritueller Impotenz und moralischer Unterlegenheit
zeugen (Magnis-Suseno 1981: 87f, 175ff). „His (des Javaners, Anm. S.B.) proximate aim is
emotional quiescence, for passion is kasar feeling, fit only for children, animals, peasants, and
foreigners” (Geertz 1976: 239f; Hervorhebung i. Orig.).

4.2. Lokale Frauenbilder

4.2.1. Ein „Ensemble von Texten“42: Deutungshorizonte javanischer Geschlechterrollen

Die oben geschilderten kulturellen Konzepte werden in Bezug auf die Geschlechterverhältnisse
in Java häufig nach dem dualistischen Schema gedeutet: Männer sind 'halus' – spirituell potent,
selbstbeherrscht, rational – und haben dadurch Zugang zu hohem gesellschaftlichem Status,
während Frauen das genaue Gegenteil verkörpern, 'kasar' sind, und ihr Zugang zu Status auf
ihre Teilhabe am Status des Ehemannes beschränkt ist (Brenner 1998: 148). Einige Autorinnen
fokussieren dagegen eher die Ambivalenz, die diesen scheinbar klaren Zuschreibungen inne-
wohnt (Brenner 1995, 1998, Keeler 1990, Errington 1990). Insgesamt bescheinigen sie alle den
normativen Geschlechterrollenidealen eine relativ große Flexibilität in der Alltagspraxis. Im bi-
lateralen Verwandtschaftssystem Indonesiens kommen Frauen zudem in einigen Bereichen
recht große Handlungsspielräume zu, z.B. im Ökonomischen – nicht zuletzt durch die Versor-
gungs-Not vieler Familien bedingt. Auch ist in der Zuschreibung von gesellschaftlichem Status
Geschlecht weder die einzige noch die wichtigste Variable43. So wird gemeinhin von einem
komplementären Geschlechterverhältnis gesprochen (Schlehe 1998: 41). Dies entspricht auch
gängigen nationalen Geschlechterideologien44. Schlehe warnt jedoch davor, die Ungleichvertei-

42
Geertz 1987: 259; Geertz semantischer Kulturbegriff fasst, wie ich finde, treffend die Vielschichtigkeit, Wider-
sprüchlichkeit, Deutungsvariabilität der in diesem Kapitel beschriebenen gesellschaftlichen Diskurse, in denen wir
hier „über die Schulter derjenigen, für die sie gedacht sind“ (ebd.) zu lesen versuchen wollen.
43
Sprachlich z.B. werden Altersunterschiede in der Status markierenden Ausdrucksweise viel stärker zum Aus-
druck gebracht als Geschlecht; so benennt man sowohl im Javanischen als auch im Indonesischen die Geschwister
als 'älteres' bzw. 'jüngeres Geschwister' ohne das Geschlecht zu spezifizieren, anders als das Geschlecht betonende
'Bruder' bzw. 'Schwester' in den europäischen Sprachen.
44
Auf diese Ideologien wird in Kapitel 4.2.2. ausführlich eingegangen.

34
 35

lung von Prestige und Status hinter einem Komplementaritäts-Euphemismus zu verschleiern.

Denn weibliche Macht geht auf Java nicht mit dem hohen Prestige spiritueller, männlich konno-
tierter Macht einher (ebd.: 41). Auch Markham (1995) hebt Javas „patriarchalische (...) Gesell-
schaftsstruktur“ (ebd.: 83) ganz klar hervor.

Suzanne Brenner (1998) zeigt am Beispiel von Marktfrauen in Solo (Java) auf, dass die Zu-
schreibung von Frauen als 'kasar' ihnen größere Handlungsspielräume, z.B. im ökonomischen
Bereich, erlaubt. In weiten Teilen Javas galt und gilt ökonomisches Handeln als Frauensache,
weil Materialismus den Idealen männlicher Spiritualität widerspricht. Trotz ihres relativ niedri-
geren Status gewinnen Frauen durch diese Spielräume ökonomische Unabhängigkeit und
Machtpositionen in der Familie. Da Männer auf die von Frauen erwirtschafteten und oft auch
kontrollierten Ressourcen zur Statusproduktion angewiesen sind, erfüllen die Geschlechter
komplementäre Funktionen für den gemeinsamen Status der Familie: „One might say that he
performs status while she accumulates it“ (Brenner 1998: 156; Hervorhebung i.Orig.).
Zu hinterfragen bleibt, ob die Lebensbedingungen jener Marktfrauen mit der Situation z.B. jun-
ger Akademikerinnen vergleichbar sind. Trotz besserer Bildung mögen Frauen der akademi-
schen Schicht vielleicht über weniger Unabhängigkeit verfügen, zum einen, da sich in diesen
Bereichen Berufshandeln leichter mit Männlichkeitsidealen in Einklang bringen lässt, und zum
anderen, da die ökonomische Situation Frauenerwerbsarbeit weniger zwingend macht (vgl.
Schlehe 1998: 40). Die bürgerlich geprägte Kleinfamilie sowie romantische Liebesideale ver-
größern zudem gerade bei urbanen Eliten die Abhängigkeit von Frauen in der Ehe (vgl. Nader
1989). Sie gewinnen so keine privilegierte Stellung in der Kontrolle der Familienökonomie und
haben weniger Handlungsspielräume. Die Wege, auf denen die von Brenner als repräsentativ
charakterisierte Rolle des Familienvorstandes durch weibliche Machtsphären gebrochen wird,
sind diesen Frauen weniger zugänglich. Diese Position konvergiert stärker mit dem alternativen
Diskurs, der Frauen als 'halus' beschreibt (Keeler 1990: 130f). Hierin bedingt die (physische
und spirituelle) Schwäche der Frauen – 'lemah-lembut' (schwach und sanft) – Sanftheit, Höf-
lichkeit und Bescheidenheit. Diese Zuschreibung ist mir im Rahmen der Forschung in studenti-
schen Kreisen als der weitaus relevantere diskursive Bezug begegnet. Was meine Informantin-
nen als 'patriarchale Traditionen' klassifizieren, scheint einer Verbindung aus lokalen Konzep-
ten mit dem modernen kleinbürgerlichen Familienmodell zu entspringen. In dieser Synthese
greift das „Idealbild eines sanften, ergebenen, zugleich sorgsamen, emsigen Wesens“ (Schlehe
1998: 41) ohne die spirituell-machtvollen Konnotationen des männlichen 'halus' mit sich zu
bringen. Über tatsächliche Lebenszusammenhänge von Frauen in vorkolonialen Zeiten ist heute

35
 36

nur wenig bekannt. Es gibt Anzeichen, dass sie ökonomisch, politisch und sozial recht stark an
gesellschaftlichen Prozessen partizipierten. So weist einiges darauf hin, dass die Wurzeln der
heute als 'traditionell' inszenierten Frauenrolle eher in „der Übernahme und Propagierung der
westlichen Hausfrauenrolle“ (ebd.: 40) einerseits und (modernen) muslimischen Einflüssen an-
derseits zu suchen sind (vgl. Brenner 1998: 148). Der Zusammenhang von javanischen Frauen-
bildern und -bewegungen und Modernisierungsprozessen der letzten hundert Jahre soll im Fol-
genden genauer eruiert werden.

4.4.2. Frauenbilder und -bewegungen45 im indonesischen Kolonial- und Nationalstaat

Die Geburt der indonesischen Frauenbewegung wird auf den Beginn des 20. Jahrhunderts da-
tiert. Die ersten Frauenrechtsorganisationen stehen von Beginn an im Kontext anti-kolonialisti-
scher Bewegungen (Martyn 2005:1f, 15, 36, Lochner-Scholten 2003: 40). Das zentrale Symbol
insbesondere javanischer Frauenbewegungen ist Raden Ajeng Kartini (ebd.: 31, Locher-Schol-
ten 2003: 49). 1879 als Tochter des Regenten von Japara geboren, gehörte Kartini zu den ersten
javanischen Frauen, denen eine hohe Schulbildung ermöglicht wurde. In posthum veröffentlich-
ten Briefen an niederländische Freundinnen kommt ihr Engagement für die Verbesserung der
Situation von Frauen in der javanischen Gesellschaft, v.a. derer Bildungssituation, zum Aus-
druck (Blackburn 2004: 18; 36). Dabei orientiert sie sich ganz klar an „my progressive white
sisters in the far-off west“ (Kartini, in Coté 1995: 1). Ihr Emanzipationsstreben ist zugleich fe-
ministisch und nationalistisch. Sie fordert eine stärkere Partizipation der JavanerInnen an der
Gestaltung ihrer Gesellschaft und – unter Berufung auf deren zentrale gesellschaftliche Funkti-
on als Mütter – eine stärkere Partizipation von Frauen an diesem Prozess (Coté 1995: xivf;
Blackburn 36). Bei aller Euphorie für ihre westlichen Vorbilder, javanische Kultur und Werte,
insbesondere der Respekt vor den Eltern – „to whom I owe everything, everything“ (Kartini, in
Coté 1995: 2) – sind für Kartini von großer Bedeutung.
In der Figur Kartinis sind viele der zentralen Merkmale indonesischer Frauenbewegung symbo-
lisiert. Diese erklären sich v.a. durch die Verzahnung von Emanzipation und Nationalismus im
spezifischen historischen Setting der Kolonisierungserfahrung. Im Spannungsfeld kolonialer
europäischer Einflüsse, indigener Geschlechterverhältnisse und nationalistischer Bewegungen
beinhalten die Unabhängigkeitsbestrebungen indonesischer Frauen zentral die Forderung nach
Unabhängigkeit von der Dominanz des kolonialen Regimes (Locher-Scholten 2003: 39; Black-
burn 2004: 18). Nach 1949 konstituieren sich die Positionen indonesischer Frauenorganisatio-

45
Durch den Begriff Frauenbewegungen sollen eurozentrische Klassifikationen, die mit dem Begriff Feminismus
assoziiert werden, vermieden werden. Zur Diskussion dieses Problems siehe Locher-Scholten (2003: 39), die je-
doch zu einer gegenteiligen Schlussfolgerung kommt und von feministischen Bewegungen spricht.

36
 37

nen weiterhin über eine betont indigene, nationale Identität – z.B. durch lokale, national verein-
nahmte Identifikationsfiguren wie Kartini – in Abgrenzung zum 'Westen' (Martyn 2005: 20,
31, 60) und ganz explizit zu 'westlichen' Feministinnen, mit denen zu kollaborieren sie ableh-
nen (Locher-Scholten 2003: 41). Der Kampf gegen den schädlichen Einfluss 'westlicher' (sexu-
eller) Freizügigkeit spielt in der Frauenbewegung von Anfang an eine Rolle (ebd.: 46). Auch
lehnen viele die dem 'Westen' zugeschriebene Konkurrenz zwischen den Geschlechtern zuguns-
ten eines harmonischeren „Companionate Feminism“ ab46. „Indonesian women thus claimed
their right to fashion a 'modern' national culture, that was not Western, grounding themselves
more firmly in Indonesian soil“ (ebd.: 51).
Die Integration der Frauenbewegung in Unabhängigkeitsbewegung und Nationalstaat verspricht
den Frauen eine Reihe neuer Möglichkeiten und Partizipationschancen und schreibt ihnen eine
zentrale Position in der Nation zu (Martyn 2003: 23). Zugleich bringt die Frauenrolle im Natio-
nalstaat aber Restriktionen mit sich. Sie ist primär charakterisiert durch die Mutterrolle. Als
'Mütter der Nation' sind und waren Frauen nicht nur für die physische, sondern auch für die kul-
turelle und soziale Reproduktion der Nation verantwortlich. Indem sie ihr 'kodrat', ihre natürli-
che Bestimmung als Frau, erfüllen, erziehen sie die zukünftigen Bürger der Nation (ebd.: 17f;
Blackburn 2004: 25)47. Diese Position schafft Argumente zur Verbesserung der Bildungssituati-
on von Frauen (Martyn 2003: 34, 41). Doch wird Frauen damit weitgehend eine Funktion im
Bereich des Symbolischen zugeschrieben, während Männer als politische Akteure des Staates
auftreten (ebd.: 18).
Die Vereinnahmung der Frauenbewegung für nationalstaatliche Geschlechterideologien wird
politisch unter Präsident Sukarnos 'Guided Democracy' (1958-1965) und noch dezidierter im
autoritären New Order Regime Präsident Suhartos (1965-1998) unter dem Schlagwort 'Ibuis-
mus' ('Ibu' bedeutet Mutter) betrieben (Blackburn 2004: 23ff). Im Konzept des Ibuismus sind
javanische und 'westlich'-bürgerliche Werte der Kolonialzeit zum Bild der aufopfernden Mutter
synthetisiert, die altruistisch dem Mann, der Familie, dem Staat dient (Djajadiningrat-Nieuwen-
huis 1992: 43). Die wichtige Funktion des Ibuismus in den Transformationsprozessen der jun-
gen Nation Indonesien besteht darin „[to] translate traditional values into values which are
functional in Indonesia’s process of modernization“ (ebd.: 50).
Bereits im kolonialen Regime wird die Stellung der Frauen zum Gradmesser von Fortschritt-
lichkeit und Modernität erklärt (Martyn: 19; Locher-Scholten 2003: 53); eine Instrumentalisie-
rung, die bis heute Kontinuität besitzt48. Den Frauen ist im Nationalstaat die schwierige Position

46
Dies entspricht dem in Kapitel 4.2.1. beschriebenen Topos der Geschlechter-Komplementarität.
47
Zur Absolutsetzung und Naturalisierung der Mutterrolle als Weiblichkeitsideal vgl. Bennett (2005: 27f).
48
Auf die Instrumentalisierung von Frauenbildern zur Konstruktion von Modernität und kultureller Überlegenheit
wurde bereits in der Einleitung und wird näher in Kapitel 3.3. eingegangen.

37
 38

zugedacht, zum einen die Fortschrittlichkeit der Nation zu verkörpern und zum anderen deren
indigene, lokale Identität – als Gegenentwurf zu 'westlicher Dekadenz' (ebd.: 18ff, 47)49. Dass
Frauen trotz Gleichstellung und trotz ihrer Forderungen nach ökonomischen und Bildungschan-
cen, ihr weibliches Wesen – Ideale von Mütterlichkeit, Sanftheit, Höflichkeit – wahren, wird so
zum Anliegen der gesamten Nation (ebd.: 42f, 51, 54).
Die Bilder der Frau als Mutter sowie als Mittlerin kulturellen und religiösen Selbstbewusstseins
waren also immer wichtiger Bestandteil der indonesischen Frauenbewegungen, welche sowohl
von strategischem Nutzen waren als auch restriktive Komponenten beinhalteten. Als Inbegriff
javanischer Frauenbewegung und Vorbild auch meiner Informantinnen versinnbildlicht Kartini
die schwierige Position zwischen hegemonialen Diskursen: „She fought a struggle on two
fronts: against a hegemonic Western modernity and against a traditional Javanese society“
(ebd.: 49). Ein Spannungsverhältnis, das bis heute von großer Aktualität ist.

4.3. Diskurse der Gegenwart

4.3.1. Medien- und Konsumkultur

Konsum- und Lebensstile als Ausdruck von Modernität

Modernität wird im indonesischen, insbesondere urbanen Alltag u.a. über Konsumstile der glo-
balen Massenkultur kommuniziert. Globale Medien und Vermarktung vermitteln 'Insignien der
Moderne', die Ideen von Modernität (z.B. als Kleidungs- und Lebensstil) entscheidend prägen –
als Objekte der Identifikation, aber auch der Abgrenzung50.
Die globale Medienindustrie produziert Lebensstile, verkauft Mode und Modernität als symbo-
lische Güter, welche KonsumentInnen weltweit als Statements sozialer Verortung dienen
(Evers/Gerke 1999: 46). Mode ist ein Distinktionsmerkmal sozialer Klassen (Bourdieu 1993:
191ff). Wesentliche Kriterien sozialer Distinktion sind heute, mit Hinblick auf die kosmopoliti-
sche Elite, Modernität und Globalität. Daher verspricht ein modischer, moderner Lebensstil, der
globale Elemente integriert, hohen Status. Es kommt zur „bewußte[n] kulturelle[n] Konstrukti-
on von Modernität durch Marktkultur“ (Evers/Gerke 1999: 48).
Beim symbolischen Konsum in Indonesien geht es weniger um eine Inszenierung von Indivi-
dualität als um die Identifikation mit kollektiven Identitäten. Lebensstile kommunizieren Grup-
penzugehörigkeit, Zugehörigkeit zu Konsumklassen; sie fordern ein hohes Maß an Konformität.

49
Stivens (1998) beschreibt dieses Phänomen für den gesamten asiatischen Raum. Über 'asiatische Werte' in Ab-
grenzung zur „westoxification“ (ebd.: 2) wird „the Asian path to modernity“ (ebd.: 3) verhandelt, wobei
Frauen(bilder) – als Akteurinnen und Symbole – die Hauptarbeit spezifisch 'asiatischer' Modernisierung zu leisten
haben.
50
Z.B. steht für meine Informantinnen die Kritik am Kleidungsstil im Zentrum der Konstruktion von Bildern 'west-
licher' Frauen – bei gleichzeitig immer wieder deutlich werdender Faszination; vgl. Kapitel 5.2.2.; 5.2.3.

38
 39

Im lokal geprägten Konsum globaler, symbolischer Güter werden „Individualisierungstenden-

zen (...) so in neue Formen der Verbindlichkeit integriert“ (ebd.: 47). Die Bedeutung sozialer
Verortung durch Konsum für die AkteurInnen ist nicht zu unterschätzen: „Consumption is a life
and death struggle for psychic and social survival“ (Friedman 1994: 316)51.
Die globalen, weitgehend als 'westlich' klassifizierten Kulturgüter werden als Statussymbole
und „Embleme der Modernität“ (Korff 1999:71) konsumiert. Dabei werden sie höchst ambiva-
lent gedeutet. Mit Idealisierungen gehen zugleich kritische, zutiefst 'anti-westliche' Assoziatio-
nen einher. 'Westliche Modernität' repräsentierende urbane Orte und Konsumgüter werden in
einer Doppeldeutigkeit erfahren, durch die sie „gleichzeitig als Schaufenster der erreichten Ent-
wicklung ein Selbstbewusstsein fördern und als Orte der Entfremdung, Dekadenz und korrum-
pierter Lebensstile kritisiert werden“ (ebd.). Obwohl ein 'westlicher' Lebensstil den Konsumen-
tInnen zu höherem Status verhilft, sind in bestimmten lokalen Lebenszusammenhängen Werte
wichtiger, die diesem Lebens- bzw. Konsumstil anscheinend diametral entgegengesetzt sind.
Von solchen Spannungen sind vor allem Frauen betroffen, die aufgrund ihrer sich ändernden
sozialen Rolle Gefahr laufen, männlichen Ressentiments ausgesetzt zu sein (ebd.: 71ff). Da in
Indonesien Frauen eine besondere symbolische Funktion in der Konstruktion 'traditioneller'
Identität zukommt, wird deren global beeinflusstes Konsumverhalten zur besonderen Bedro-
hung kultureller Integrität52. Zudem sind Frauen in doppelter Hinsicht Zielscheibe von Konsum-
kultur, denn das Bild der Mutter und Hausfrau ist ebenso an Konsumimperative gebunden wie
das weiblicher Jugend und Schönheit (Stivens 1999: 5).

Mediendiskurse
In den indonesischen Medien sind globale Einflüsse tagtäglich präsent: in Hollywood- ebenso
wie in indischen Bollywood-Produktionen, japanischen und chinesischen Filmen, lateinameri-
kanischen Telenovelas und international beeinflussten indonesischen Sendungen (z.B. populä-
ren Formaten wie „Indonesian Superstar“).
Der (Ein-)Fluss globaler Imaginationen (im Appadurai’schen Sinne) in/auf den Alltag junger
IndonesierInnen ist groß. Die Ambivalenz desselben spiegelt sich in den Negativbewertungen
durch die AkteurInnen einerseits und die Adaptierung medial repräsentierter Konsumstile ande-
rerseits (Nilan 2003: 168ff). Die Assoziation globaler Massenmedien mit „westoxification“
(Stivens 1999: 2) (z.B. Westernisierung, Materialismus/Konsum, De-Traditionalisierung, Säku-
larisierung, Pornographie u.a.) entstammt nationaler Propaganda und anti-'westlichen' Medien-
51
Nach Beck (2001) treten die “Waren-Welt-Symbole” (ebd.: 81) der globalen Kulturindustrie durch die Entwur-
zelung lokaler Kulturen zunehmend an die Stelle tradierter Identitäten. Im Gegensatz zu anderen kulturellen Sym-
bolen ist die soziale Verortung der Individuen damit ganz an das jeweilige Konsumpotential gebunden. „Mit der
Kaufkraft“, so Beck, „endet das soziale Menschsein, droht, beginnt der Ausschluß“ (ebd.: 82, Hervorhebung i.O.).
52
Zu dieser Funktion von Frauen im indonesischen Nationalstaat vgl. Kapitel 4.2.2.

39
 40

diskursen: „Some of the points listed above would have literally been learned by heart at school
or university“ (Nilan 2003: 169). Der in den Medien zur Schau gestellte 'westliche' freie Le-
bensstil und dessen Einfluss auf die indonesische Kultur werden scharf verurteilt53. Es gibt aber
neben der Diskrepanz zwischen verbalisierter Kritik und gelebter Partizipation an jener
Konsumkultur auch einen Gegendiskurs. Dieser „pro-development“ (ebd.: 177f)-Diskurs betont
das positive Potential 'westlich' beeinflusster Medien als Mittler von Bildung und Fortschritt.
Globalisierte Medien sind wichtig, so Nilans InformantInnen, damit Indonesien 'den Anschluss'
an moderne Entwicklungen behält und können positiv genutzt werden, wenn mit der Rezeption
ein „cultural filtering“ (ebd.: 178) einhergeht54.

4.3.2. Islamisierungsprozesse

Indonesien galt lange Zeit als das Beispiel eines moderaten, toleranten Islam. Dieses Bild ist in
den letzten Jahren zunehmend in Frage gestellt worden. Religiöser Fundamentalismus aller Re-
ligionsgruppen hat in Verbindung mit ökonomischen Krisen, politischen Spannungen und
Machtkämpfen im geschwächten Suharto-Regime zu blutigen Eskalationen geführt (Vickers
2005: 214ff). Während manche dieser Konflikte noch immer schwelen – so die Unabhängig-
keitsbewegungen der Provinzen Aceh und West-Papua – erregt seit der 'Bali Bombe' im Okto-
ber 2002 islamistischer Terrorismus in Indonesien internationale Aufmerksamkeit. Für diesen
und weitere Anschläge wird die islamistische Organisation Jemaah Islamiya verantwortlich ge-
macht (U.S. Department of State 2003), die aus einem langjährigen Machtkampf um die Rolle
des Islam im indonesischen Nationalstaat und einer internationalisierten Welle islamistischen
Widerstands gegen 'westlich'-säkulare Dekadenz heraus entstand (Vickers 2005: 177ff). Diese
Tendenz radikaler Islamisierung in Indonesien ist also als modernes Phänomen zu verstehen55.
Teil gegenwärtiger Islamisierungsprozesse ist auch die neue, extrem kontrovers diskutierte Ge-
setzesvorlage zum Pornografie- und Pornoaktionsgesetz. Diese sieht Einschnitte insbesondere
in die Freiheiten indonesischer Frauen zum Schutz vor moralischer Dekadenz vor. Interessant
hieran ist, dass ein Deutungsmuster 'islamische Tradition' vs. 'westliche Moderne' zur Interpre-
tation dieses Diskurses kaum genügt: Das Gesetz würde auch traditionelle Kleidung in vielen
Regionen Indonesiens wegen der Freizügigkeit derselben unter Strafe stellen (Asmarani 2006).

53
Im Mittelpunkt dieser Auseinandersetzungen steht die weibliche außereheliche Sexualität, welche in Formaten
wie der US-Serie „Sex and the City“ gleichzeitig in den Bann zieht und Anstoß erregt (Vgl. Bennett 2005: 37f, vgl.
Kapitel 5.2. und 5.3.).
54
Die in Kapitel 5.2. und 5.3. dargestellten Aussagen der Informantinnen zum Thema Medien decken sich stark
mit denen in Nilans Studie.
55
Zu religiösem Fundamentalismus als Phänomen der Moderne vgl. Kapitel 2.1.

40
 41

Traditionalismus ist also ebenso Zielscheibe der Kritik wie Verwestlichung. Der Diskurs wird
um eine (islamische) Definition von Moderne geführt56.
Ein Islamisierungsphänomen, das weniger polarisierend ausfällt, ist der Trend zum Kopftuch
bei jungen Studentinnen. In Indonesien ist es verstärkt die junge, urbane Generation von Frau-
en, die sich fürs Kopftuch entscheidet, während ihre Mütter und Altersgenossinnen der ländli-
chen Regionen eher 'traditionell' unverschleiert bleiben. Sarönder (1999) hebt die symbolische
Funktion, die Frauen (und das Kopftuch) in Re-Islamisierungsbewegungen erfüllen, sowie die
persönlichen Deutungen der Akteurinnen hervor (ebd.: 176ff). Dabei wird deutlich, dass das
Kopftuch von indonesischen Studentinnen als bewusste Positionierung getragen wird. Die Mo-
tive zum Kopftuchtragen sind vielfältig, entstammen aber fast alle dem akademischen Kontext,
nicht etwa dem Druck des Elternhauses. Oft fällt die Entscheidung zum Kopftuch, wie auch mir
einige Informantinnen berichteten, gegen den Willen der Eltern, die eher befürchten, dass dar-
aus ein gesellschaftliches Stigma und Nachteile auf dem Arbeitsmarkt erwachsen. In diesem
Sinne „selbstbewusster Inbesitznahme“ (Degele 2003) des Symbols Kopftuch wird selbiges
nicht selten zum Emblem von Modernität (ebd.). Häufig steht es auch in Bezug zu explizit mo-
dernen, anti-'westlichen' und anti-imperialistischen Diskursen (vgl. Roald 2001: 258)57. Das
scheinbare Paradox der verschleierten Studentin verunsichert, weil es mit dem inszenierten Ge-
gensatz von 'rückständigem' Islam und 'westlicher' Intellektualität bricht (Sarönder 1999:
188ff)58.
Zeitgenössische (Re-)Islamisierung in Indonesien beinhaltet, so kann festgehalten werden,
Aspekte der Identitätssuche angesichts einer Vielzahl glokaler Identifikationsangebote sowie
eine Gleichzeitigkeit anti-'westlicher' und anti-traditionalistischer Strömungen. In jedem Fall
sind diese Prozesse mit Begriffen wie 'traditionalistisch' unzureichend beschrieben und als mo-
derne Phänomene zu verstehen.

56
Es versteht sich, dass darin nicht der Anspruch auf indonesische Modernität repräsentiert ist, sondern es v.a. um
die machtpolitischen Interessen bestimmter dominanter AkteurInnen geht.
57
Dabei wird die Zurschaustellung des weiblichen Körpers in 'westlichen' Gesellschaften als Indiz der Ausbeutung
von Frauen gedeutet, während das Kopftuch vielmehr weibliche Selbstbestimmung symbolisiert; vgl. Kapitel
5.4.2.
58
Auch aus anderen Regionen und in anderen Kontexten berichten u.a. Bodman (1998), Tohidi (1998) und Nader
(1989) davon, dass das „'re-veiling' phenomenon“ (Tohidi 1998: 279) ein spezifisch modernes Phänomen ist und
v.a. junge, gebildete Frauen betrifft (Bodman 1998: 16; el Guindi, zit.n. Nader 1989: 334).

41
 42

5. Frauenbilder javanischer Studentinnen in Yogyakarta – eine empirische

Annäherung

5.1. Zum Vorgehen

5.1.1. Eine hybride Wissenschaft

Robertson (1995) prangert an, dass die Soziologie trotz des 'guten Willens', sich zu globalisie-
ren und ethnozentristische Perspektiven dabei aufzugeben, noch wenig konkrete Bemühungen
zeigt, empirisch im 'global field' zu arbeiten (ebd.: 26). Auch Randeira, Fuchs und Linkenbach
(2004) fordern „eine kosmopolitische Neuausrichtung der Soziologie“ (ebd.: 9) und zwar nicht
im Sinne einer rein geographischen Ausdehnung des Erkenntnisgegenstandes, sondern als „Öff-
nung der Soziologie“ (ebd.) für multiple globale Diskurse, die mehr als Sonderfälle der einen,
europäischen Geschichte sind. Den Mangel, den jene AutorInnen der Soziologie ankreiden,
sieht Carrier (1995) 'spiegelverkehrt' im Bereich der Ethnologie: während erstere sich ethnogra-
phischer Beispiele eher oberflächlich zur Illustration bedient, so neigt letztere zur simplifizie-
renden Darstellung der 'westlichen' Gesellschaft (ebd.: 1ff)59. Die Verbindung soziologischer
und ethnologischer Arbeitsweisen erscheint mir daher ein geeigneter Ansatzpunkt, um den Er-
fordernissen globaler Sozial- und Kulturwissenschaft zu begegnen.
Gerade die Auseinandersetzung mit Globalisierungsphänomenen bietet Anknüpfungspunkte für
Methoden und Theorien aus beiden Wissenschaften. Das sich im Globalisierungskontext eröff-
nende Forschungsfeld an den Schnittstellen glokaler Kulturen sollte nicht Anlass zu Kompe-
tenzstreit geben, sondern zu interdisziplinärer, gegenseitiger Bereicherung anregen. Die Über-
windung der Denkkategorien vom 'Eigenen' und 'Fremden' führt konsequent gedacht auch zu
einer Überschreitung starrer akademischer Grenzen zwischen den Wissenschaften vom 'Eige-
nen' und denen vom 'Fremden'. Sich zur Betrachtung hybrider, glokaler Kulturen einer hybriden
Wissenschaft zu bedienen, verspricht eine gelungene und zweckmäßige Überwindung des
„Akademozentrismus“ (Maruyama, zit.n.: Müller: 335).
Die Aufhebung einer künstlichen Trennung von Ethnologie und Soziologie steht zudem in gu-
ter, soziologischer Tradition: So stehen u.a. Emil Durkheim, Marcel Mauss und Pierre Bourdieu
für einen interdisziplinären Ansatz. Für Bourdieu ist diese Trennung nicht nur eine künstliche,
mehr noch, eine unlogische. In beiden Wissenschaften sind ihmzufolge die Fremdheit im und
Distanz zum Forschungsfeld Schlüssel der Erkenntnis60. Diese beruhen primär auf der Kluft

59
Carrier (1995) bezeichnet übrigens dieses vereinfachende okzidentale Selbstbild als Okzidentalismus, wobei er
auch solche Bilder des 'Westens' in den okzidentalistischen Kanon mit aufnimmt, die anderorts und nicht minder
simplifizierend als Abgrenzungen gegen selbigen konstruiert werden (ebd.: 1ff).
60
Diese Annahme findet sich sowohl in der soziologischen als auch ethnologischen Methodologie, z.B. bei Flick
(2000: 76) und Hirschauer/Amann (1997: 8), wobei der Ethnologie häufig aufgrund der „Erfahrung kultureller
Fremdheit“ (ebd.: 9) eine Vorbildrolle für die 'methodische Befremdung' attestiert wird.

42
 43

zwischen dem abstrakt-theoretischen Blickwinkel des/r akademischen ZuschauerIn und der

praktischen sozialen Eingebundenheit der Beforschten, weniger auf einer 'Exotik' des kulturel-
len Kontextes (Fuchs/König 227ff). In der Überschreitung von Disziplingrenzen liegt die Mög-
lichkeit, fachspezifisch fokussierte Ausschnitte der sozialen Wirklichkeit durch andere Blick-
winkel zu ergänzen (Fuchs/König 221f).
Für die vorliegende Arbeit erwiesen sich neben soziologischen auch anthropologische und eth-
nologische Ansätze als nützliche Instrumente der Analyse. Die Methoden ethnologischer Feld-
forschung, darunter die teilnehmende Beobachtung und die spezifische Intensität der For-
schungsbeziehungen, waren unerlässlicher Bestandteil des Forschungsprozesses, ohne den ein
tieferes Verständnis der Sichtweisen der Informantinnen sicherlich häufig an eurozentrischen
Deutungsgewohnheiten gescheitert wäre61.

5.1.2. Zugang zu Thema und Feld

Die Idee, Bilder 'westlicher' Frauen in den Diskursen javanischer Studentinnen zu untersuchen,
habe ich zuallererst javanischen Studentinnen zu verdanken. Denn sie nahm erste Gestalt an
durch Gespräche und Begebenheiten, die ich mit Freundinnen und Informantinnen während
meines ersten Aufenthalts in Yogyakarta 2004 erlebte62. Im Verlauf unserer dortigen Lehrfor-
schung zum Thema 'Romantischer Liebe' konnten meine indonesische Tandempartnerin Dina
Indriana und ich feststellen, dass ein konstruierter 'Westen' sowohl zur Abgrenzung als auch zur
Identifikation herangezogen wurde, um eigene Beziehungsideale und Lebensentwürfe zu erläu-
tern63. Die Bilder, die wir so als Bausteine von Bedeutungskonstitution in Biographien und All-
tagspraxen identifizierten, beruhten auf unterschiedlichen, fast immer ambivalenten Globalisie-
rungserfahrungen. Die Widersprüchlichkeit des kommunizierten Verhältnisses zum 'Westen'
faszinierte mich sogleich, ohne dass ich die ambiguitiven Eindrücke hätte synthetisieren kön-
nen64. So entstand der Wunsch, das Thema der Wahrnehmung eines imaginierten 'Westens' im
61
Dies konnte ich anhand des prozesshaft sich entwickelnden Verständnisses im Feld deutlich erleben. Mit der zu-
nehmenden Kontextualisierung des Gehörten durch weitere Gespräche und Beobachtungen, durch ein sich verbes-
serndes Sprachverständnis, durch die Vertiefung von Vertrauensverhältnissen etc. konnten viele anfängliche Fehl-
deutungen verworfen oder Irritationen, z.B. angesichts scheinbarer Widersprüche, ausgeräumt werden. Hierauf
wird auch in Kapitel 5.2. und 5.3. eingegangen.
62
Dieser fand im Rahmen einer kooperativen Lehrfeldforschung der Institute für Ethnologie der Universität Frei-
burg und für Anthropologie der Universität Gadjah Mada in Yogyakarta statt. Teile der Ergebnisse sind veröffent-
licht in Schlehe (2006); alle Projekte sind zudem auf der Homepage des Freiburger Instituts für Ethnologie einseh-
bar.
63
Es handelt sich beim 'Westen' wie auch bei der 'westlichen Frau' um emisch vorgefundene Kategorien, welche
mir in vielen Gesprächen begegneten. In den Interviews rekurriere ich damit also auf einen Begriff, der auch von
meinen Informantinnen üblicherweise so verwendet wird. Die Untersuchung der Inhalte, Kontexte und Verwen-
dungen dieser Kategorien erscheint mir legitim und hochinteressant, da es sich um Konstrukte handelt, die offen-
sichtlich einen Anteil an der Konstitution der von den Studentinnen wahrgenommenen Welt haben.
64
Dies kann nun durch die Analyse der jeweiligen Kontexte, in denen Bilder vom 'Westen' Verwendung finden, in
Kapitel 5.3. geleistet werden.

43
 44

Rahmen der Magisterarbeit systematisch zu untersuchen. Fragestellung und Forschungsdesign

entwickelte ich gemeinsam mit einer Kommilitonin, Mona Hanafi el Siofi. Wir beschlossen,
dasselbe Thema in verschiedenen muslimischen Ländern – Indonesien und Ägypten – zu be-
handeln65.

Auf javanische Studentinnen grenzte ich das Thema ein, da diese innerhalb des heterogenen In-
donesiens einen relativ homogenen kulturellen und religiösen Hintergrund sowie eine spezifi-
sche Globalisierungserfahrung haben. Verstärkt kommen sie mit Globalisierungsprozessen in
Berührung, haben Zugang zu vielfältigen Quellen (z.B. Internetzugang) und Begegnungsräu-
men (z.B. akademischer Austausch).
Der Zugang zum Feld baute auf den bestehenden Kontakten zu Studentinnen in Yogyakarta
aufgrund meines vorherigen Indonesienaufenthaltes auf. Ich profitierte von der raschen Integra-
tion in deren große, soziale Netzwerke, knüpfte aber auch Kontakte an anderen Instituten und
Universitäten sowie durch meine Unterbringung in einem Studentinnenwohnheim.

5.1.3. Im Feld: der Forschungsprozess

Zur Untersuchung des Gegenstandes boten sich die Methoden qualitativer Sozial- und Feldfor-
schung an. Es ging mir darum, den Bedeutungen der Kategorie der 'westlichen Frau' im Rele-
vanzsystem der Informantinnen und in Verwendungskontexten nachzuspüren. Dass Aussagen
in ihrem Kontext erhalten bleiben, ist in den qualitativen Methoden der Schlüssel zu einem un-
voreingenommenen, methodisch systematisierten Nachvollziehen sinnhafter Realitätskonstruk-
tionen (Hollstein/Ullrich 2003: 35f). Auf diese Weise sollen Deutungsmuster der Handelnden
und Innenansichten ihrer Lebenswelten zugänglich werden (Flick/Kardoff/Steinke 2004: 14).
Quantitativ erhobene Daten hätten wenige Rückschlüsse auf Verwendungskontexte und Asso-
ziationsketten zugelassen, auf diejenigen Informationen also, welche die Ambivalenzen in der
Auseinandersetzung mit Bildern 'westlicher' Frauen verstehen helfen.
Da einerseits große Offenheit und Flexibilität nötig waren, um den Assoziationen der Informan-
tinnen innerhalb ihres Relevanzsystems folgen zu können, andererseits das Thema der Untersu-
chung bereits relativ stark eingegrenzt war, bildeten halbstrukturierte Interviews mit einem nur
minimalistischen Leitfaden den Schwerpunkt der Datenerhebung. So war es möglich, den Leit-
faden auf den Spuren ihrer Gedankengänge immer wieder zu verlassen und anschließend dort-
hin zurückzukehren. Mein Vorgehen war an Witzels problemzentriertem Interview orientiert,

65
Wenngleich sich unser Fokus im jeweiligen Forschungsprozess auseinander entwickelte, mein Projekt betrachte
ich nach wie vor als primär Mona Hanafis Ideen geschuldet, die sie freigiebig mit mir geteilt hat. Ohne sie wäre
die vorliegende Arbeit so nie zustande gekommen.

44
 45

wobei ich aber versuchte, freien Narrationen der Informantinnen möglichst viel Raum zu geben,
da sich Bedeutungszusammenhänge in diesen deutlicher entfalten können (vgl. Mayring 2002:
67; 72f). Eine strikte Trennung zwischen Einzel- und Gruppeninterviews hielt ich aufgrund
meiner Erfahrungen auf Java für wenig sinnvoll, da in Interviewsituationen häufig Freundinnen
der Informantin anwesend sind. Das entspricht eher lokalen Kommunikationsmustern und
schafft eine entspannte Gesprächsatmosphäre. Diese Flexibilität erscheint mir nicht nachteilig;
sie kommt vielmehr der Authentizität des Forschungsprozesses zugute.

Geplant waren drei zeitlich voneinander abgesetzte Gespräche mit jeder Informantin, was sich
teilweise, aber nicht immer, in die Tat umsetzen ließ:
Zum Einstieg legte ich Studentinnen ganz unterschiedliche Bilder 'westlicher' Frauen vor66 und
bat sie, diese zu beschreiben. In entspannter Atmosphäre ohne Mikrophon konnte so ein erster
Kontakt aufgebaut werden, der mir bereits Aufschluss über Deutungen und Assoziationen im
Umgang mit Bildern 'westlicher' Frauen gab. Das erste Leitfaden-Interview fokussierte ihre Er-
fahrungen mit 'westlichen' Frauen, persönliche Kontakte, Eindrücke aus den Medien, allgemei-
nes 'Hörensagen’ etc. sowie Vorstellungen von Emanzipation. Ein zweites Interview zielte auf
Bilder von Weiblichkeit, die in Biografie und lokalem Umfeld von den Informantinnen als rele-
vant erlebt wurden67. Ein weiterer wichtiger Baustein des Forschungsprozesses waren teilneh-
mende Beobachtung und informelle Gespräche, die Zugang zu Diskursen der Informantinnen
außerhalb der inszenierten Interviewsituationen ermöglichten.
Dieses mehrstufige Modell erlaubte einen intensiven Kontakt zu den Informantinnen, der –
wenngleich in der Analyse aus unten beschriebenen Gründen hauptsächlich die Daten des je-
weils ersten Interviews Verwendung finden – das nötige Vertrauensverhältnis für eine offene
Gesprächsatmosphäre gewährleistete, Missverständnisse zu vermeiden bzw. aufzuklären half
und durch die Kontextualisierung der Interviewdaten einen wichtigen Beitrag zum Erkenntnis-
gewinn leistete68.
Außer einem in englischer wurden alle Interviews in indonesischer Sprache geführt, wobei es
sporadisch zu einem Wechseln zwischen den Sprachen kam69. Für meine Informantinnen ist In-

66
Die verwendeten Bilder sind im Anhang abgebildet.
67
Der Leitfaden des ersten Interviews, der dem Gespräch lediglich einen flexiblen Rahmen verlieh, ist im Anhang
wiedergegeben. Der Leitfaden des zweiten Interviews ist im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht relevant, da
dieses nicht in die Analyse eingegangen ist; vgl. Kapitel 5.1.4.
68
Viele bedeutungsvolle sprachliche Konzepte erschlossen sich mir beispielsweise erst durch die wiederholten Ge-
spräche und häufig fiel der sprichwörtliche Groschen gerade in informellen Gesprächen, in denen mir beiläufig als
selbstverständlich erachtete Informationen zugetragen wurden.
69
Gründe hierfür waren z.B. Grenzen der jeweiligen Sprachkompetenz auf beiden Seiten sowie der Umstand, dass
manche Dinge anscheinend treffender in der einen, andere besser in der anderen Sprache zum Ausdruck gebracht
werden konnten. Ein Beispiel hierfür ist die häufige Verwendung der englischen Vokabel 'enjoy' zur Beschreibung
eines 'westlich' konnotierten Hedonismus.

45
 46

donesisch Zweitsprache neben ihrer Muttersprache Javanisch. Als Nationalsprache und Unter-
richtssprache an Schulen und Universitäten ist das Indonesische für sie dennoch auch Alltags-
sprache, in der sie sich souverän bewegen. Meine Sprachkompetenz lag zum damaligen Zeit-
punkt nach zwei Jahren Sprachunterricht auf einem mittleren Niveau, was der Forschung Gren-
zen setzte; doch eignete ich mir speziell in Bezug auf das Forschungsthema schnell einen recht
großen, zumindest passiven Wortschatz an. Insgesamt war es wichtige Voraussetzung zum Ver-
ständnis des Relevanzsystems der Informantinnen, dass die Forschung in 'ihrer' Sprache durch-
geführt wurde. Die durch meine Sprachdefizite entstehende Fremdheit ermöglichte mir einen
relativ unvoreingenommenen Zugang zu sprachlichen Konzepten und Formulierungen. Indem
ich allmählich ein Verständnis bestimmter Vokabeln entwickelte, das die damit verbundenen
Konnotationen erfasste, war das Aneignen von Sprachkompetenz im Forschungsprozess, das
Lernen von meinen Informantinnen, ebenfalls Teil des Erkenntnisprozesses.
Um innerhalb der Gruppe javanischer Studentinnen ein möglichst breites Spektrum abzudecken
und mich gleichzeitig jeder Untergruppe mit der gebotenen Intensität einer qualitativen Arbeit
widmen zu können, entschied ich mich für eine „Fallgruppenauswahl“ (Flick 2000: 78) in vier
Kategorien: Studentinnen mit viel persönlichem Kontakt zu 'westlichen' Frauen, feministisch
orientierte Studentinnen, religiös orientierte Studentinnen sowie „gewöhnliche“ Studentinnen
ohne besonderen Hintergrund in Bezug auf das Thema. Für Gruppe 1 wählte ich Tutorinnen,
die an der Universität Gadjah Mada ausländischen Studierenden Sprachunterricht erteilen.
Gruppe 2 setzt sich hauptsächlich aus Volontärinnen der größten Frauenrechts-NGO Yogyakar-
tas, Rifka Annisa, zusammen. Gruppe 3 umfasst Studentinnen verschiedener Universitäten, die
in islamischen Schulen und Wohnheimen leben. Gruppe 4 bilden Studentinnen verschiedener
Fachrichtungen und Universitäten, die sich keiner der anderen Kategorien zuordnen würden70.

Die Forschungsbeziehungen waren durch den besonderen Umstand geprägt, dass ich Repräsen-
tationen von 'westlichen' Frauen in der Wahrnehmung der Studentinnen erforschte und zugleich
als Repräsentantin dieser Kategorie auftrat. Der Befürchtung, kritische Perspektiven würden
mir deshalb vorenthalten, lassen sich einige Aspekte entgegenhalten, die die Durchführung des
Projekts in der gegebenen Forschungskonstellation positiv beeinflussten.
Schon während meines ersten Aufenthalts in Yogyakarta 2004 konnte ich feststellen, dass mir
gegenüber bereits nach einer kurzen Phase des Kennenlernens sehr offen kritische Bemerkun-
gen über den 'Westen' gemacht wurden. Zwar wurden die regelrechten Dämonisierungen, von
denen ich aus zweiter Hand erfuhr, nicht in dieser Heftigkeit geäußert. Die Motive der Kritik
erreichten mich dennoch, sogar dann, wenn die Informantinnen Parallelen zu meiner Person
70
Eine Übersicht über Informantinnen und Interviews ist im Anhang aufgelistet.

46
 47

wahrnahmen. Der Bezug zu medialen Bildern und konkreten Erfahrungen außerhalb der For-
schungssituation ermöglichte es den Informantinnen, ihre Erzählungen auf nicht anwesende
Dritte zu beziehen. Diese und andere Strategien nutzten sie, um die Interviewerin außerhalb des
Diskurses zu platzieren.
Auch ließ sich meine Anwesenheit als positiver Reiz zur Auseinandersetzung mit Vorstellun-
gen vom 'Westen' einordnen. Den Zugang zum Thema gewann ich ja gerade dadurch, dass an
mich gerichtete Fragen nach dem Schema „Ich habe gehört, dass im Westen...“ in freie Narra-
tionen resultierten, in denen vielfältige Ideen vom 'Westen' verbalisiert wurden.
Meine eigene Rolle und mein Status im Feld waren in der Analyse nicht nur Gegenstand der
Reflexion, sondern dienten dem Gewinn von zusätzlichen Einsichten, v.a. was die Kontextab-
hängigkeit der ambivalenten Bilder betrifft. Es wird keineswegs übersehen, dass die For-
schungssituation selbst für alle Beteiligten eine Globalisierungserfahrung darstellt. Solche Er-
fahrungen sind bereits gewohnter Bestandteil der Lebenswelt meiner Informantinnen und die
Imaginationen, die dadurch hervorgerufen werden, sind Gegenstand der Arbeit. Dezidiert sind
deshalb hier und an anderer Stelle die besonderen Bedingungen der Datenerhebung als Teila-
spekt ein wichtiger Bestandteil von Auswertungsprozess und Darstellung der Ergebnisse71.

5.1.4. Am Schreibtisch: Auswertung und Analyse

Die Analyse beschränkte sich auf eine Auswahl der ursprünglich erhobenen Daten. Durch die
Selektion fielen Daten aus der Analyse heraus, die sich als wenig aussagekräftig in Bezug auf
die an sie gerichteten Fragen erwiesen, so dass insgesamt eine detailliertere Analyse des ver-
bliebenen Materials geleistet werden konnte. Damit ist keine Homogenisierung des Datensatzes
durch Ausschluss 'unliebsamer' Daten gemeint. So habe ich weitgehend auf eine Verwendung
der in den Bildbeschreibungen generierten Texte verzichtet. Die dort genannten Motive wieder-
holen sich ohnedies in den späteren Interviews. In den Bildbeschreibungen fallen sie stärker po-
larisierend aus. Leider geben diese Daten, da die darin thematisierten Frauenbilder nicht in Nar-
rationen und Erfahrungsberichte eingebettet sind, kaum Aufschluss über die Kontexte und Ver-
wendungen der jeweiligen Bilder. Letztere entpuppen sich jedoch in der Analyse des Materials
als zentrale Schlüssel zum Verständnis72. Die biografisch ausgerichteten Interviews halfen, das
Verständnis der Lebenswelten meiner Informantinnen zu vertiefen. Implizit sind sie daher Be-
standteil dieser Arbeit. Im gegebenen Rahmen ist es jedoch leider nicht möglich, eine intensive
Analyse der Verflechtungen von Fremd- und Selbstbildern, von globalen und lokalen Vorbil-

71
Auf die Rolle der Forschungsbeziehungen im Prozess der Datengewinnung wird noch einmal ausführlich in Ka-
pitel 5.3. eingegangen, wo der Begegnungskontext 'Forschungssituation' Bestandteil der Analyse ist.
72
Zur Argumentation für eine Kontexte fokussierenden Darstellungsweise siehe auch Kapitel 5.2.1.

47
 48

dern zu leisten. Daher wurden die biografischen Interviews nicht systematisch in die Auswer-
tung einbezogen, welche sich schließlich auf die ganz fokussiert zum Thema „'westliche' Frau-
en aus Sicht javanischer Studentinnen“ geführten Interviews beschränkt. Auch zahlreiche inter-
essante Aspekte im verbliebenen Datenmaterial müssen in der Darstellung leider außer Acht
bleiben. Von den vielen in den Interviews thematisierten Gesichtspunkten sind nur jene aufge-
griffen, welche im Hinblick auf die Fragestellung der Arbeit besonders relevant sind. Die kon-
kreten Fragen und Fokussierungen ergaben sich induktiv aufgrund in der Analyse zutage getre-
tener Thematisierungen der Informantinnen selbst, in einem schrittweisen, alternierenden Pro-
zess der Orientierung am Datensatz und Formulierung konkreter werdender Fragestellungen
(vgl. Mayring 2002: 115ff).
Die Analyse der Daten erfolgte in Anlehnung an die Qualitative Inhaltsanalyse nach Mayring
(1997; 2002: 114ff)73. Die besondere sprachliche (und interkulturelle) Forschungssituation
machte allerdings Improvisation erforderlich. Sowohl von den teilweise ganz anders als im
Deutschen konnotierten Begrifflichkeiten als auch von der grammatikalischen Struktur der
Sprache her war eine direkte Übersetzung der Originaltexte häufig quasi unmöglich. Bei der
Übersetzung handelt es sich daher zwangsläufig bereits um eine formulierende Interpretation
(Bohnsack 1997)74. Auf dieser ersten deutschsprachigen Grundlage erarbeitete ich Oberkatego-
rien und vertiefte das Verständnis durch Kontextexplikationen und Analyse latenter Bedeutun-
gen. Im Verlauf dieses Analyseprozesses kristallisierten sich die als relevant selektierten The-
menkomplexe heraus. Ein stärker rekonstruktiv ausgerichteter Bestandteil der Analyse bestand
im Verfolgen von Bedeutungen und Assoziationsketten hinter bestimmten indonesischen Be-
griffen, deren Relevanz für die Informantinnen auf schwer übersetzbaren Konnotationen be-
ruht75. In diesem Analyseschritt wurden das 'Problem' der Sprache und die dadurch indizierte
'Fremdheit' der Forscherin zur wichtigen Erkenntnisquelle 76.

Trotz der unterschiedlichen Kriterien, die ich zur Auswahl einer heterogenen Studentinnengrup-
pe anlegte, erwiesen sich die Daten in Bezug auf die Fragestellung als ungeheuer homogen.
Alle Informantinnen rekurrieren auf ähnlich Bilder: vom 'Westen', von Weiblichkeit, von Mo-
dernität, von Kultur und Religion. Auch die Erfahrungen, die sie mit 'westlichen' Frauen ge-

73
Auf Methoden der Rekonstruktiven Sozialforschung musste ich aufgrund meiner nicht perfekten Sprachbeherr-
schung leider weitgehend verzichten.
74
Die indonesischen Interviews sind von mir ins Deutsche übersetzt, die gelegentlichen englischsprachigen Passa-
gen im Original belassen.
75
Manche dieser Begriffe habe ich in der Darstellung übersetzt, wobei die Zuordnung einer treffenden deutschen
Formulierung erst im Analyseprozess möglich wurde. Beispiele für Konzepte, die nur in Form kontextualisierender
Annäherung übersetzt werden können, sind 'kebebasan' und 'perempuan nakal'; vgl. Kapitel 5.2.
76
Zur Bedeutung von Sprache im Erkenntnisprozess vgl. Senft (2003: 55ff) und von Fremdheit als Methode vgl.
Flick (2000: 76) und Hirschauer/Amann (1997: 8ff).

48
 49

macht haben, ähneln sich weitgehend. Treffender ist vielleicht die Formulierung: Sie werden
unter ähnlichen Gesichtspunkten erinnert und erzählt. Manchmal sind Formulierungen beinahe
identisch. Dies erstaunt nicht so sehr, wenn man bedenkt, dass die Informantinnen ihre Bilder,
Identifikationen und Abgrenzungen aus denselben ihnen zugänglichen Diskursen beziehen.
Selbstverständlich sind ihre Geschichten auch divergent. Wenn ich in der Darstellung der Er-
gebnisse einen starken Fokus auf die Gemeinsamkeiten in den Interviews lege, so hat das zwei
wesentliche Gründe: Zum einen erscheint mir die auffällige Homogenität der Aussagen aussa-
gekräftig in Bezug auf die Dominanz bestimmter Diskurse, in und zwischen denen die Infor-
mantinnen sich bewegen, und verdient deshalb besondere Aufmerksamkeit77. Zum zweiten geht
es ja gar nicht darum, situative Positionierungen der Informantinnen essentialisierend festzu-
schreiben. Die Kontextabhängigkeit der Bilder zeigt, dass die Identifikation der Informantinnen
mit bestimmten Aussagen niemals eine hundertprozentige ist78. Ich habe mich deshalb dafür
entschieden – indem ich einen Begriff Chakrabartys (2002) aufgreife – von 'Subjektpositionen'
auszugehen, die die Informantinnen in verschiedenen Diskursen aneignen. Ich möchte weder
das Bild einer 'autochthon javanischen Moderne' entwerfen, noch eine homogene Gruppe und
deren Sichtweise festschreiben, sondern die dynamischen Positionierungen der Subjekte zwi-
schen den verflochtenen Diskursen verfolgen. Es geht nicht darum, mit dem Verweis auf kultu-
relle Differenzen die Notwendigkeit alternativer Modernen zu begründen79, sondern darum, die
alternativen Ansprüche der Akteurinnen auf eine mitgestaltete Moderne zu ergründen. Beides,
die Einflüsse bestimmter Diskurse und situativer, strategischer Charakter bestimmter Positio-
nierungen, wird m. E. besonders deutlich in einer Darstellungsweise, die solche Subjektpositio-
nen herausarbeitet, an denen die Informantinnen sich treffen, die sie gemeinsam einnehmen.

5.2. Frauenbilder: 'westliche' Frauen aus Sicht javanischer Studentinnen

5.2.1. Die Frau von 'dort': ein ambivalentes Bild

Die Informantinnen entwerfen die Kategorie 'westliche Frau' als Teil eines Ost-West-Dualis-
mus. Dieser schlägt sich in der Verwendung von Gegensatzpaaren wie 'östliche und westliche
Kultur' oder 'östliche und westliche Welt' (D) nieder. Mbak80 Ani zufolge ist bei den 'Westlern'

77
Nilan (2003) macht in ihrer Studie zur Fernsehrezeption in Indonesien eine ähnliche Feststellung in Bezug auf
Äußerungen ihrer Informantinnen, die homogen formuliert werden und offensichtlich von nationalen Diskursen
gespeist sind (ebd.: 169); vgl. Kapitel 4.3.1.
78
Dies wird in den Darstellungen in Kapitel 5.3. und 6. deutlich.
79
Als „Kulturfundamentalismen“ (Conrad/Randeira 2002: 13) bezeichnen Conrad und Randeira solche Argumen-
tationen mit der „Spezifik der eigenen Moderne“ (ebd.: 13).
80
'Mbak' bedeutet 'Fräulein', ist im Indonesischen aber (anders als 'Fräulein ' im Deutschen) eine gängige, respekt-
volle Anrede, mit welcher meine Informantinnen auch mich ansprechen, weshalb ich ihnen denselben Respekt be-
zeugen und sie hier als 'Mbak' bezeichnen möchte.

49
 50

„ihre Art zu denken (...) ganz anders als bei den 'Östlern', als in unseren Kulturen“ (A/OA). Der
'Westen' und sein hohes Prestige sind in „Europa oder Amerika“ (R/IR), „nicht in Asien“
(A/OA), lokalisiert. Mbak Ratna bezeichnet die indonesische Kultur, im Kontrast zum 'westli-
chen' Lebensstil, als „total östlich“ (R/IR). Was „im Ausland einfach normal und üblich so“ ist,
kollidiert laut Mbak Dara „aber in der östlichen Welt (...) noch mit den lokalen Gegebenheiten,
den gesellschaftlichen Normen, den religiösen Normen“ (D). Der Dualismus geht also mit kul-
turellen Grenzziehungen einher.
Auffällig ist der Gebrauch des 'hier-dort'-Dualismus, mittels dessen alle Informantinnen Indone-
sien einerseits und 'den Westen' andererseits verorteni. 'Dort' ist, unabhängig von der genauen
Lokalisierung, zunächst grundlegend der andere Ort, es hebt das Ferne und Fremde hervor, das,
was nicht 'hier', nicht 'bei uns' ist. Normalerweise bezeichnet 'dort' einen unspezifischen 'Wes-
ten', der mit dem 'hier' Indonesiens verglichen wird. An anderer Stelle kann 'dort' sich aber auch
auf ein konkretes Land beziehen. Im folgenden Fall steht 'hier' ganz explizit im Gegensatz zu
einem Raum der Imagination, nämlich dem 'Westen' der Medien, ein 'dort im Fernsehen':

„V.a. die Älteren, aber auch die Jüngeren müssen wir ehren, wertschätzen, mit ihnen mitfühlen. Im
Fernsehen sieht man das kaum. Oft sehen wir Kinder, die wütend auf ihre Eltern sind, mit ihnen
streiten, bis dahin, dass sie sie schubsen oder ohrfeigen. Hier dürfen wir so was nicht. Dann ist man
schon als wertloses Kind abgestempelt.“ (O/OA) (Hervorhebung S.B.)

In Abgrenzung zum befremdenden, virtuellen 'dort' wird im 'hier' die Vertrautheit und Gegen-
wärtigkeit des Eigenen spürbar. 'Dort', fern und fremd, erscheint somit das Globale, dem das
Lokale im 'hier', im konkreten Erleben von Örtlichkeit, entgegengesetzt ist (vgl. Bauman 1994).
Gemeinsam bilden 'hier und dort' ein Schema der Polarisierung und ein Instrument des Verglei-
chens. Dies ist in allen Interviews evident. Als Synonyme für 'Ost' und 'West' werden sie meist
dann verwendet, wenn es um die Kontrastierung von Unterschieden geht. So werden sie in der
Sprache der Informantinnen zu räumlichen Manifestationen der Unterschiedlichkeit.

Das Bild der 'westlichen Frau' ist ein zutiefst ambivalentes, so wie es auch die lokalen Diskurse
– ob Mediendiskurse oder Alltagsgespräche – spiegeln. Die Bandbreite reicht von regelrechten
Dämonisierungen bis hin zu Bewunderung und Imitation, wie ich in zahlreichen informellen
Gesprächen und teilnehmender Beobachtung erleben konnte. Dabei entfaltet sich, wie die Inter-
views zeigen, beinah das gesamte Meinungsspektrum innerhalb einer Person, sogar innerhalb
eines Gesprächs. Bevor ich darauf eingehe, unter welchen Bedingungen jeweils welche der teil-
weise widersprüchlich wirkenden Bilder 'westlicher' Frauen in den Vorder- bzw. Hintergrund

50
 51

treten81, möchte ich die wesentlichen Facetten des Bildes, das mir so oft beschrieben wurde, in
ihrer Ambivalenz wiedergeben.

Die Auseinandersetzung mit Bildern 'westlicher' Frauen ist in der Tat alltäglich82. Die starke
Präsenz von 'westlichen' Produktionen in Kino und Fernsehen, der Einfluss derselben auf natio-
nale Medienproduktionen, die Bilder- und Informationsflut, die durch das Internet Eingang ins
Leben der jungen Studentinnen findet, die vielen Touristinnen in Javas 'Kulturhauptstadt' Yo-
gyakarta und der internationale akademische Austausch an den Universitäten – Bilder von
'westlichen' Frauen sind im Alltag allgegenwärtig, werden in der Rezeption umgestaltet, mit
neuen Bedeutungen versehen und in Bezug zur eigenen Lebenswelt gesetzt (vgl. Hepp 1999).
Das Verhältnis der Informantinnen zu 'westlichen' Frauen ist von Bewunderung, Identifikation,
dem Wunsch, von deren 'Fortschrittlichkeit' zu lernen auf der einen und Abgrenzung, Ableh-
nung, Unverständnis – manchmal mitleidigem Bedauern83 – auf der anderen Seite geprägt. Ob-
wohl die extrem ablehnenden Äußerungen, von denen mir FreundInnen über die Gespräche
Dritter berichteten, in den Interviews nicht zu finden sind, äußerten meine Informantinnen mir
gegenüber oft sehr freimütig scharfe Kritik am 'westlichen' Lebensstil, sogar wenn sie sich
deutlicher Parallelen zu meinem Leben bewusst waren84.
Die ambivalenten Bilder 'westlicher' Frauen lassen sich zwischen zwei interferierenden Polen
verorten, welche ich mit den Termini 'hedonistische Frauen' und 'fortschrittliche Frauen' überti-
teln möchte. Da die Darstellung der Bilder sich möglichst eng an den Diskursen der Informan-
tinnen orientieren soll, lassen diese Pole sich nicht scharf getrennt präsentieren, sondern nur in
ihrer gegenseitigen Durchdrungenheit. Eine weitere Schwierigkeit der Darstellung beruht dar-
auf, dass Fremd- und Selbstbilder so eng miteinander verwoben sind, dass es unmöglich ist, die
'westliche' Frau aus Sicht der Informantinnen zu charakterisieren ohne zugleich ihr Selbstver-
ständnis als javanische, als indonesische, als 'östliche' Frauen85 zu thematisieren. Aber gerade
dass die Informantinnen auf die Frage nach 'westlichen' Frauen immer wieder spontane Erzäh-
lungen „Bei uns ist das so...“ generieren, macht deutlich, dass die Bilder, die sie sich von 'west-

81
vgl. Kapitel 5.3.
82
Bilder im Sinne von Appadurai’s 'global images', durch die das Globale in Gestalt von Fantasien lokale Biogra-
phien durchdringen (Appadurai 1991).
83
'Westliche' Frauen werden z.B. wegen ihrer Einsamkeit bedauert oder weil sie glauben, ihren Körper exponieren
zu müssen; vgl. Kapitel 5.2.2. und 5.4.2.
84
Ein Beispiel hierfür ist in Kapitel 4.3. angeführt.
85
Manche Informantinnen identifizieren sich stärker mit der javanischen, die allermeisten jedoch eher mit der in-
donesischen Kultur. Die jeweiligen kulturellen Inhalte, auf die sie sich damit beziehen, unterscheiden sich in ihren
Aussagen jedoch nicht. Drei Informantinnen verbalisieren explizit eine Identifikation als 'östliche' Frau bzw. 'Öst-
ler', bei den anderen bleibt diese implizit. All diese Identifikationen sind dynamisch und situativ und schließen ein-
ander nicht aus; Mbak Dara z.B. bringt ihre Identifikation mal mit der 'östlichen Welt', mal mit der 'javanischen
Kultur' zum Ausdruck (D).

51
 52

lichen' Frauen machen, der Selbstverortung in Prozessen der Abgrenzung und Identifikation
dienen. Anstelle einer (gewiss anschaulichen) polarisierenden Aufzählung ist mir im Folgenden
daran gelegen, die verschlungenen Assoziationsketten der Erzählungen meiner Informantinnen
in der Darstellung nachzuverfolgen und so die Interferenzen und Ambivalenzen, von denen die
Gespräche durchdrungen waren, transparent zu machen.

'Kebebasan' – ein Konzept zwischen Freiheit und Freizügigkeit

Das zentrale Konzept, das durch alle Gespräche hindurch am deutlichsten mit 'westlichen' Frau-
en assoziiert wird, ist 'kebebasan' (Freiheit) bzw. 'bebas' (frei).

Inul: Aber die westliche Frau ist schon 'bebas', nicht wahr, Ratna?
Ratna: 'bebas'
Inul: mehr 'bebas', sehr 'bebas'

Der Begriff taucht immer wieder und an sehr unterschiedlichen Stellen auf. In bestimmten Kon-
texten ist 'kebebasan' ganz klar negativ, in anderen positiv konnotiert. Ich möchte diesem ambi-
valenten Begriff daher zwei verschiedene Übersetzungen zuordnen: Freizügigkeit in seiner als
negativ interpretierten Dimension, Freiheit in seiner eher positiv besetzten Bedeutung. So bringt
dieses wichtige Konzept in der Wahrnehmung 'westlicher' Frauen sehr gut die Ambivalenz der
Beziehung zu selbigen zum Ausdruck.

5.2.2. Die hedonistische Frau

„Nur auf Vergnügen aus“

Das stärker der Abgrenzung dienende Bild ist das der hedonistisch-freizügigen 'westlichen
Frau'. Hedonismus ist ein Begriff, der m.E. besonders treffend ausdrückt, was die Informantin-
nen mit Formulierungen wie „einfach nur genießen“ und „einfach nur auf Vergnügen aus sein“
umschreiben. Die im Deutschen mit den Begriffen Genuss und Vergnügen verbundenen positi-
ven Konnotationen kommen in diesem Kontext gerade nicht zum Tragen. Sich einfach nur zu
vergnügen widerspricht der sozialen Einbindung und steht diametral dem Ideal der Verantwort-
lichkeit und der Abwägung von Konsequenzen entgegen. Die genannten Formulierungen sind
daher Kristallisationspunkte der Kritik am Hedonismus.

„Wenn wir wirklich in der Lage dazu sind und Verantwortung für das übernehmen, was wir tun, dann
ist es kein Problem, ganz gleich was wir machen. Aber wenn wir nicht den Mut haben, Verantwor-
tung zu übernehmen für das, was wir tun, wenn wir einfach nur auf Vergnügen aus sind, dann soll-
ten wir es besser bleiben lassen.“ (D)

52
 53

Damit entwirft Mbak Dara ein alternatives Konzept zwischen den übermächtigen Normen der
Gesellschaft einerseits und der Imitation 'westlicher' Freizügigkeit andererseits: ein Konzept der
Verantwortlichkeit, das – im Sinne der Eigenverantwortung und Selbstbestimmung von Ent-
scheidungen – individualistisch, nicht aber hedonistisch gedacht ist.
Allgemein gilt der 'Westen' als stärker individualisiert. 'Westliche' Frauen treffen aus Sicht der
Informantinnen Entscheidungen hedonistisch-lustorientiert und setzen Grenzen allenfalls dort,
wo ihre Handlungen anderen schaden. „Solange man niemand anderen stört, ist es erlaubt. Also
kümmern sie sich nicht allzu sehr um anderer Leute Angelegenheiten“, so Mbak Hana..

Ratna: Wir besitzen noch Werte und Moral. Wir besitzen Zusammengehörigkeitsge-
fühl. Wenn ein Freund einen Fehler macht werden wir ihm das ganz sicher sagen. Wir
wünschen uns noch, dass unsere Meinungen ein Input für Andere sind. Es darf nicht so
weit kommen, dass jeder nur noch an sich denkt. Sowas mögen wir hier nicht.
Inul: Individualismus
Ratna: └ Mhm, kein Individualismus, das geht nicht, das geht noch nicht.
Inul: └ geht nicht
Ratna: Dort ist das vielleicht ok.

'Dort' im 'Westen' bedenkt man die Konsequenzen des eigenen Handelns weder für andere noch
für sich selbst. Im Gegensatz zum Ideal der verantwortungsbewussten sozialen Eingebunden-
heit stehen leichtfertige, nach dem Lustprinzip getroffene Entscheidungen.

„Perempuan nakal“: freizügige Sexualität

In vielen Alltagsgesprächen und als ich den Informantinnen Fotografien 'westlicher' Frauen
vorlegte, wurden die Bezeichnungen 'perempuan nakal' (freche Frau) bzw. 'perempuan liar'
(wilde Frau) zur Beschreibung rauchender, Alkohol trinkender, tätowierter oder freizügig ge-
kleideter Frauen verwendet86. Eine wörtliche Übersetzung kann die damit verbundene Konnota-
tion kaum fassen, da es im Deutsch- und auch im Englischsprachigen einen Spielraum zur posi-
tiven Umdeutung insbesondere von 'frech' bzw. 'naughty' gibt. Solch eine Deutungsoffenheit ist
bei 'nakal' (frech) und 'liar' (wild) nicht gegeben, wie mir einige Informantinnen auf Nachfrage
bestätigten. Im Gegenteil bezeichnet 'perempuan nakal' neben einer Frau, die sich den normati-
ven Weiblichkeitsidealen widersetzt, auch eine Prostituierte. Beides scheint nicht weit ausein-
ander zu liegen. So birgt 'pergaulan bebas' (freizügiger sozialer Umgang), was sich v.a. auf den
freien Umgang der Geschlechter untereinander bezieht, aber auch in Zusammenhang mit den
genannten 'frechen' Handlungsweisen steht, die Gefahr des Abrutschens in die Prostitution, wie
Mbak Eva erklärt (E).

86
Die Bilder sind im Anhang abgebildet.

53
 54

Das am häufigsten genannte Charakteristikum des hedonistischen Frauenbildes ist die freizügi-
ge Sexualität. Gemeint sind außerehelicher Geschlechtsverkehr und Zusammenleben der nicht
verheirateten PartnerInnen, sowie ein häufiges Wechseln der PartnerInnenii. Oft wird auch be-
züglich des indonesischen Ideals der Jungfräulichkeit eine Diskrepanz zwischen allgemeiner
Moral und gelebter Praxis eingeräumt. Mbak Eva kategorisiert dies als neuen Standpunkt, als
Zeichen des Kulturwandels. Dieser Wandel entspringt den globalen Einflüssen iii. Der neue
Standpunkt der Frauen ist hedonistisch orientiert, sie „machen es einfach ohne die Konsequen-
zen zu bedenken“ (E). Zum einen ist die teilweise freizügige Lebenspraxis in Indonesien also
auf 'westliche' Einflüsse zurückzuführen. Zum anderen unterscheidet sie sich aber auch elemen-
tar von der Freizügigkeit des 'Westens', die dort 'offizielle Praxis' istiv:

Oneng: Obwohl es hier Leute gibt, die das so machen, wird es aber in Indonesien wei-
terhin nicht akzeptiert, mhm
Ani: in unserer Kultur
Oneng: └ in dieser Kultur
Interv.: Und dort wird es akzeptiert?
Oneng: Meiner Meinung nach wird das im Ausland, dort im Westen, akzeptiert. Weil es auch
von der Regierung aus keine, wie sagt man? keine Institution gibt, die die ähm, wenn
hier der Regierung bekannt wird, dass welche zusammenleben, dann werden die sofort
von der Polizei festgenommen. (...) Dort dagegen, denke ich, einfach nur genießen, so.
Also die Regierung lässt das auch zu.

Das entscheidende Kriterium ist die gesellschaftliche Akzeptanz. Dort, im 'Westen', gilt das he-
donistische Lebensprinzip „einfach nur genießen“, wohingegen diesem in 'unserer', der indone-
sischen Kultur, wenngleich nicht immer erfolgreich, so doch entschieden entgegengewirkt wird.
Es ist zuallererst der äußere Anschein von Gehorsam gegenüber sozialen Imperativen, der zählt
(vgl. Magnis-Suseno 1981; Geertz 1969).

"Hier ist höflich noch mal höflicher"

Die Freizügigkeit der 'westlichen' Frauen schlägt sich auch in Äußerlichkeiten nieder. Alle In-
formantinnen nennen als einen der wichtigsten Eindrücke, die sie aus Medien und von Begeg-
nungen mit Touristinnen und Austauschstudentinnen gewonnen haben, den freizügigen, sexy
Kleidungsstil. Dieser wird als störend, unhöflich, Zeichen mangelnden Willens sich anzupassen
sowie als schlechter Einfluss aufgefasst. Häufig trifft der Kleidungsstil v.a. der Touristinnen auf
echt empfundenes Unverständnisv. Die Deutungen variieren, aber alle Informantinnen sind sich
einig: „Westliche Frauen kleiden sich vulgärer, soviel ist klar“ (D).

„Ihre Kleidung, vor allem am Strand, aber das kann ich verstehen, sie tragen Bikini und sowas am
Strand. Das kann man verstehen, weil sie vielleicht tatsächlich braun werden möchten. Das ist ok,
das ist kein Problem. Sie stören mich nicht. Aber vielleicht sehe ich das nicht allzu gerne, wenn je-

54
 55

mand nur sowas trägt. Aber soweit ist das kein Problem. Denn sie stören nur. Ich persönlich sehe
das nicht gerne. Nichts weiter.“ (D)

Einerseits stört die freizügige Kleidung, andererseits ist sie kein Problem, gerade weil sie „nur“
stört, was nicht weiter schlimm ist. Als Motiv wird hier der Wunsch, braun zu werden vermutet.
Dieser kann zwar nachvollzogen werden, dennoch löst der Anblick Unbehagen aus.

Die Widersprüchlichkeit der Aussage erschließt sich durch den indonesische Begriff von Höf-
lichkeit: 'kesopanan'. Die Informantinnen bezeichnen den 'westlichen' Kleidungsstil – Bikini,
kurze Röcke, ärmellose Oberteile – als unhöflich. Oft irritiert mich im Verlauf der Forschung in
diesem Kontext die Gleichzeitigkeit von Verständnis und Ablehnung. Bei einem informellen
Gespräch während eines Ausflugs ans Meer mit Mbak Siwi stelle ich fest, dass es sich bei dem
scheinbaren Widerspruch maßgeblich um einen 'Übersetzungsfehler' meinerseits handelt. Wir
begegnen am Strand einem indonesisch-australischen Pärchen, das ich aus Yogyakarta kenne.
Sie gehen Hand in Hand den Strand entlang und umarmen sich. Mbak Siwi bereitet der Anblick
offensichtlich Unbehagen. „They don’t disturb me“, sagt sie, „but it is impolite“ (Gedächt-
nisprotokoll, 12.06.05). Daher solle man so etwas nicht tun. Mir bleibt zunächst schwer ver-
ständlich, wieso sie das Verhalten als unhöflich ablehnt, aber zugleich angibt, sich davon nicht
gestört zu fühlen. Daraufhin erklärt sie mir, die Höflichkeit erfordere, dass die Regeln unabhän-
gig von ihren Inhalten eingehalten werden. Unhöfliches Verhalten müsse nicht störend sein; ob
sich jemand gestört fühlt, sei letztlich kein Kriterium der Beurteilung. Vielmehr seien Höflich-
keit und Anpassung Werte an sich. Dies konvergiert mit Magnis-Susenos (1981) Darstellung
des javanischen Harmoniestrebens, für das Höflichkeit und Konfliktvermeidung von großer Be-
deutung sind, und das äußerliche Konformität inhaltlich definierten Werten überordnet. „Wir
sollten den Regeln folgen, fast allen, weil sie uns etwas Gutes für unser Leben geben können.
Sie machen bessere Menschen aus uns“ (ebd.). Ein Verstoß gegen die Höflichkeit mag persön-
lich und in der konkreten Situation tolerierbar sein, dennoch ist Höflichkeit 'an sich' ein wichti-
ger Pfeiler gesellschaftlichen Zusammenhalts und Mittel der Charakterbildung87.
Alle Informantinnen beurteilen die 'westlichen' Frauen als weniger höflich im Vergleich zu den
javanischen. Selbst wenn sie sich höflich verhalten, so Mbak Juwita, „hier ist höflich noch mal
höflicher“ (J/OAJ). Höflichkeit ist ein Bestandteil jener „Ethik“ (J/OAJ), welche nach Aussage
der jungen Frauen dem Fortschritt zum Trotz nicht verlassen werden darf.

87
Vermutlich spielt es eine Rolle, dass meine Informantinnen, indem sie angeben, sich nicht gestört zu fühlen, mir
gegenüber die Kritik am unhöflichen Verhalten 'westlicher' Frauen zu relativieren suchen. Allerdings nehmen sie
mich üblicherweise auf anderen Wegen bereits von der Kritik aus, z.B. indem sie explizit hervorheben, dass ich im
Vergleich zu anderen 'westlichen' Frauen höflich gekleidet und gut angepasst sei; vgl. Kapitel 5.3.

55
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„Tidak terikat“: Mangel an sozialer Eingebundenheit

Die Freizügigkeit der imaginierten 'westlichen' Frauen geht, so die Wahrnehmung der Infor-
mantinnen, einher mit einem Mangel an sozialer Eingebundenheit. Sie werden früh unabhängig
vom Elternhaus, richten ihre Entscheidungen nicht nach Eltern, Freunden, Nachbarn oder dem
sonstigen sozialen Umfeld aus.

„Und dort, Kak? Ab 17 Jahren ist man schon frei von den Eltern, nicht wahr? Also gibt es niemanden
mehr, an den man gebunden ist. Hier dagegen folgen wir den Eltern bis sie sterben, sie haben eine
wichtige Rolle in unserem Leben. Also was auch immer es ist, wir müssen uns ihrer Meinung an-
schließen. Anders ist es bei den Ausländern. Während die Werte und Normen der Eltern bestimmt
noch sehr strikt sind. Wenn wir also ihre Meinung hören, ist es sicher eine Meinung, die mit den
Werten und Normen übereinstimmt. Während dort im Westen? (...) Wohingegen wir immer noch,
wow, was werden meine Eltern sagen? (...) Wow, was werden meine Nachbarn sagen? So wird noch
gedacht. (...) Dort vielleicht, nicht wahr, warum nicht? Das ist meine Freiheit. (...) Solange ich nie-
mand anderen störe, why not? Nicht wahr? So ist das vielleicht. Hier dagegen kann man nicht nur
an die eigenen Gefühle denken, sondern auch an die Gefühle der Anderen. So muss hier gedacht
werden.“ (R/IR)

Die „Ausländer“ sind 'tidak terikat': ungebunden, nicht eingebunden, niemandem verbunden.
Mit der Ungebundenheit geht der freizügige Lebensstil einher. „Ihr Lebensstil ist 'bebas', West-
ler wählen eher ein freies Leben, frei und ungebunden, sagen, was sie denken, was ihre Wün-
sche sind, soweit ich es aus den Medien weiß“, so Mbak Ani. Warum diese 'Westler' sich für
ein ungebundenes Leben entscheiden, bleibt Mbak Oneng und Mbak Ani schwer begreiflich.
Sie erkundigen sich mit echtem Unverständnis nach möglichen Gründenvi. Mbak Ani vermutet
schließlich einen Mangel an Kontrolle, resultierend z.B. aus der distanzierten Eltern-Kind-Be-
ziehung, als Ursache für den freizügigen Lebensstil (A/OA).

"Women's fate": Negation der Mutterrolle

Die Ehe ist das angestrebte, beinahe konkurrenzlose Lebensmodell der Informantinnen 88. Ein
erfülltes Leben als Frau beinhaltet Familiengründung und Mutterschaft, was 'westliche' Frauen
zunehmend 'vergessen': „Sometimes it’s like that in western the women forget what they should
be a woman. Sie vergessen, dadurch Frau zu sein, dass sie gebären.“ (Si II).
Im Gespräch über Fotografien 'westlicher' Frauen scheiden sich die Bewertungen am Bild einer
Frau mit zwei Kindern89. Charakterisieren die einen sie als “good mother“ (Mi/B), die „Hingabe
und Liebe für ihre Kinder hat“ (O/OA/B), so bemerken andere, dass sie ihr Baby mit einer Fla-
sche füttert, und interpretieren dies als Symbol einer nicht adäquat erfüllten Mutterrolle (V/B,
J/OAJ/B).

88
Dies geht sowohl aus dieser als auch aus meiner vorangegangenen Forschung zum Thema romantischer Liebe
hervor. Die Dominanz der Lebensmodelle 'Ehe' und 'Mutterschaft' ist auch bei Bennett (2005: 27f) beschrieben
und entspricht der Geschlechterideologie des 'Ibuismus'.
89
Das Bild ist im Anhang abgebildet: „Bild 10: Mutter“.

56
 57

Verheiratete 'westliche' Frauen vernachlässigen, dem Eindruck der Informantinnen zufolge,

Mann und Kinder. Durch ihre Berufstätigkeit entfällt das Verbindende der gemeinsamen Mahl-
zeiten. Für Mbak Dara und Mbak Hana ist das nicht mehr gemeinsame Essen Sinnbild des Indi-
vidualismus, der sozialen Kälte und Entfremdung innerhalb der Familie, der Gefahren für die
Familie durch Berufstätigkeit der Frau. „Die Ehefrau arbeitet, der Mann arbeitet, jeder macht
sein eigenes Frühstück, es bleibt ihnen überlassen, was sie essen, ob sie etwas essen“ (D). Die
Kinder werden „anderen Leuten“ anvertraut und verlieren die Bindung zur Muttervii.
Hiermit assoziieren viele die Verleugnung einer an die Mutterrolle geknüpften weiblichen Iden-
tität, die in Vereinsamung und ein unerfülltes Leben führt. Mbak Juminten meint, solche Frauen
vergäßen “women’s fate: to be a mother and a wife. They are not complete as a person. They
think, I can do it myself. Maybe they do care about men and getting married, but they get car-
ried away with their freedom. Maybe at the end of day: Oh my biological clock @1@”
(J/JM/B). Denn ein tiefes Glücksgefühl geben einer Frau die Kinder, so vermutet sie. Eine Frau
ohne Familie wird sich am Ende einsam fühlen.

„Ein Kind, das ein enges Verhältnis zur Mutter hat, ist anders als eines ohne enges Verhältnis. Nor-
malerweise, ich habe eine Freundin, die keine Mutter hat und die ist total extrem gewachsen, sie ist
eine Frau, aber ihr Körper ist nicht wie der einer Frau. Frauen können Männern gleichgestellt sein,
aber wie auch immer, eine Frau ist auch eine Mutter. Woman is a mother.“ (H)

In sämtlichen Interviews wird die Mutterrolle in dieser oder ähnlicher Weise thematisiert. Die
Erfüllung der Mutterrolle sollte, wie Mbak Hana andeutet, das Normale sein, wird im Diskurs
der Informantinnen normalisiert, ihre Negation hat fatale Konsequenzen für die ganze Familie.
In Mbak Hanas Beispiel ragt sie gar ins Körperliche hinein, indem die Tochter auch auf physi-
scher Ebene keine Weiblichkeit ausbilden kann.
Mbak Inul bezieht sich auf die politische Dimension des im 'Ibuismus' forcierten Mutterbildes.
Die Imitation des Westens dürfe nicht so weit gehen, dass

„der indonesische Staat, vor allem die indonesischen Frauen, ihre Identität als indonesische Frauen
verlieren. (...) Die alten Werte indonesischer Frauen hatten einen besonderen Charakter, z.B. in der
Sukarno-Ära wurden Frauen mit dem 'lemah-lembut' (schwach und sanft, positiv konnotiertes Weib-
lichkeitsideal, vgl. Kapitel 4.2., Anm. S.B.) identifiziert, das Tragen von 'Kebaya' und 'Sanggul' (tra-
ditionelle Kleidung und Haartracht, Anm. S. B.), Mütterlichkeit, ähm, das ist jetzt bereits alles im
Verschwinden begriffen“ (I/IR).

Sie nimmt das Identifikationsangebot der Mutterrolle ebenso an, wie alle anderen Informantin-
nen. Die soziopolitische Überformung der Frauenrolle, die Mbak Inul hier thematisiert, besitzt
dieselbe Autorität wie sonst angeführte biologische (Dv/OAJDv; E), religiöse (R/IRSw; J/ OA-
JDv) und kulturelle (D) Legitimationen. All diese Argumentationslinien und das darin zutage

57
 58

tretende Frauenbild decken sich weitreichend mit national propagierten Geschlechterideologien

und zeugen von Einflüssen der bürgerlichen Kleinfamilie und eines globalisierten islamischen
Diskurses in der als spezifisch indigen 'westlichen' Frauen gegenübergestellten Identität.

5.2.3. Die fortschrittliche Frau

Disziplin und Fleiß

„Nur einige Punkte bewundern wir wirklich und wollen wir wirklich übernehmen, wie ihren Er-
folg“, sagt Mbak Ani. „Aber den freien Lebensstil nicht“, pflichtet Mbak Oneng ihr bei. Nicht
den „Lebensstil“ (gemeint sind damit die oben beschriebenen 'Laster' vulgäre Kleidung, Rau-
chen, Alkoholkonsum, freier Sex) sollten indonesische Frauen sich aneignen, sondern die Er-
folgsstrategien, das, was um Beruf, Bildung und Intellekt kreist, darunter Eigenschaften wie
Disziplin, Selbständigkeit, Fleiß, Selbstbewusstsein, Fortschrittlichkeit.

Ani: Sie sind, soweit ich das sehe, 'bebas'. Die Westler machen einfach, was sie wol-
len. Während wir, wenn wir etwas wollen, erst abwägen müssen. Sie sind mehr direkt
heraus.
Oneng: enjoy
Ani: Enjoy. Also sie genießen das Leben.
Oneng: Mhm.
Interv.: Mhm. Und das ist das, was du als cool betrachtest?
Ani: Cool, cool, das ist cool, so zu leben.
Oneng: Mhm.
Interv.: Gibt es etwas, das du davon lernen möchtest? Findest du das gut? Diese Lebensweise?
Ani: Ja, es gibt eins ihrer Lebensmuster, das ich gut finde. Sie sind zäh, wie sagt man? ge-
schickt.
Oneng: └ (...) └ Was immer sie erreichen wollen, sie schaffen es durch Fleiß.
Ani: └
durch Fleiß. Westler neigen zum Erfolg (...). Aber wenn ich mir wünsche, wie ein guter
Westler leben zu können? Dafür braucht man Geschick. Wie sagt man?
Oneng: └ Wie sagt man? Tatkraft ('semangat')
Ani: große Tatkraft
Oneng: Mhm, große Tatkraft.
Ani: (...) Sie können, wir können fortschrittlich sein aufgrund dieser Tatkraft.

Hedonismus und Freiheit bzw. Freizügigkeit des 'Westens', welche beide an anderer Stelle kriti-
sieren, offenbaren hier eine gewisse Faszinationskraft. Als „cool“ bezeichnen meine Informan-
tinnen häufig jene ambivalenten Aspekte, deren Einfluss auf Indonesien sie als gefährlich ein-
stufen, gerade weil die davon ausgehende Faszination so groß ist: das Styling, z.B. das Tragen
von Sonnenbrillen auf dem Campus (I/IR), die offene, aber manchmal unhöfliche Artikulations-
weise (E) u.a.. Zunächst überrascht über den Enthusiasmus, da mir der Begriff 'enjoy' bis dahin
meist mit negativer Konnotation als hedonistisches 'just enjoy' begegnet ist, frage ich, ob es das
ist, was Mbak Ani kurz vor der zitierten Passage als „cool“ bezeichnet hatte und ob sie von die-
ser Lebenseinstellung lernen wolle. Die Antwort lenkt das Gespräch jedoch umgehend in eine

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ganz andere Richtung, fast diametral hierzu: Von Disziplin, Prinzipienstärke, Fleiß, Zähigkeit
glauben Mbak Ani und Mbak Oneng lernen zu können, also gerade von den typisch 'westlichen'
Eigenschaften, die dem hedonistischen Prinzip entgegengesetzt sind. Diese bedingen den Erfolg
und sind somit Strategien, die sich anzueignen den beiden attraktiv erscheint. Mbak Ani impli-
ziert eine Distinktion zwischen 'guten' und 'schlechten Westlern'. Mbak Oneng bringt den Be-
griff 'semangat' ins Gespräch ein, der vielleicht stärker als meine Übersetzung 'Tatkraft' die von
beiden genannten positiven Eigenschaften 'guter Westler' subsumiert. Diese Tatkraft verortet
Mbak Ani im Kern der Fortschrittlichkeit. Fortschrittlichkeit assoziiert sie zunächst mit dem
'Westen'. Über die Aneignung dieser Eigenschaft ist Fortschritt den IndonesierInnen aber eben-
so zugänglich. Denn nicht nur „sie“, sondern auch „wir können fortschrittlich sein aufgrund
dieser Tatkraft“ (Hervorhebung S.B.).

„Unsere Nation, unsere Bevölkerung darf die Westler nachmachen, aber nicht in Äußerlichkeiten,
nicht den Kleidungsstil und die Lebensweise. (...) Wenn es darum geht, wie die Westler so erfolg-
reich sein können, wie sie hart und beharrlich arbeiten, das ist zu übernehmen, warum sie in diesen
Dingen so erfolgreich sind.“ (A/OA)

Sich am 'Westen' zu orientieren ist dann legitim, wenn durch die Aneignung bestimmter Hand-
lungsweisen ein als erstrebenswert erachtetes Ziel wie Fortschritt und Erfolg erreicht werden
kann. Negative Auswirkungen hat dagegen, so Mbak Eva, die Imitation von Äußerlichkeiten
bei gleichzeitiger Unkenntnis der Hintergründe und Zusammenhängeviii. Sie selbst, sagt sie, ori-
entiert sich deshalb am Charakter 'westlicher' Frauen, ihrer Selbstständigkeit.

„Die Indonesier sehen nur den Lebensstil und ahmen ihn nach, ohne aber irgendwas darüber zu wis-
sen. Es kann passieren, dass sie dadurch abrutschen, unverheiratet schwanger werden oder so was.
(...) Aufgrund des Missverständnisses übertreiben sie es noch mehr als die Westlerinnen.“ (E)

Unabhängigkeit und Selbständigkeit

Während Ungebundenheit Sinnbild eines egozentrischen Individualismus ist, bringen viele In-
formantinnen ihre Bewunderung für Stärke, Mut, Unabhängigkeit und Selbständigkeit 'westli-
cher' Frauen zum Ausdruck. Es zeichnet sich ein anderes Bild von Ungebundenheit ab, eines
das nicht hedonistisch ist, sondern mit dem Topos des Verantwortungsbewusstseins harmoniert.
Selbständige Entscheidungen implizieren Eigenverantwortung. Die folgende Aussage Mbak
Anis verdeutlicht, inwiefern auch Disziplin und beruflicher Erfolg mit einer überindividuellen
Verantwortung assoziiert sind: „(I)n unserer Nation, in dieser Nation sind wir, was immer wir
machen (...) rückständig. Das verstehen wir, wenn wir so faul sind, wir wünschen uns eine Na-
tion zu werden, die – , Menschen wie New Yorker, (...) fortschrittliche Menschen“ (A/OA). In-
donesien wird mit den Begriffen 'rückständig' und 'faul' belegt, der 'Westen' im Gegensatz dazu

59
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als 'fortschrittlich' bezeichnet. Interessant ist die dabei unterstellte Kausalität: Die Rückständig-
keit der Nation Indonesien ist auf die Faulheit des Einzelnen zurückzuführen. Sie ist selbstver-
schuldet und verständliche Konsequenz eines als 'faul' imaginierten 'Volkscharakters': „wenn
wir so faul sind“ (Hervorhebung S.B.). Im Umkehrschluss kann man die Fortschrittlichkeit des
'Westens' als gerechten Lohn von Fleiß und Disziplin begreifen – eine Sichtweise, die mir nicht
nur die meisten Informantinnen, sondern zahlreiche weitere indonesische GesprächspartnerIn-
nen kommunizieren. Mbak Ani begründet die Faulheit der indonesischen Bevölkerung mit ei-
nem Mangel an Disziplinierung und Sanktionen, z.B. in den Bildungs- und Erziehungsinstitu-
tionen. Im 'Westen', so vermutet sie, wird undiszipliniertes Verhalten konsequenter sanktioniert.
Die positivsten Aspekte des 'westlichen' Lebensstils sind also keineswegs mit Freiheit und Indi-
vidualismus, sondern mit Reglementierung und Autorität verknüpft, welche zu Fleiß und Diszi-
plin verinnerlicht werden. Die Schwäche Indonesiens dagegen beruht in diesem Fall auf einem
Zuwenig an Reglementierung.
Auch Mbak Sinta verbindet Modernität als positive 'westliche' Errungenschaft mit den Eigen-
schaften Fleiß und Disziplin, mit Bildung, Wissen und Technologieix:

„Vielleicht sind sie fleißiger zu (.) to read a book. They have a lot of information. They are mo-
bile. More think modern. Modern I mean, they know about technology. (...) They’re disciplined
of course. Of course very much they are disciplined. It’s very different with Indonesian stu-
dents.” (Si I)

'Westliche' Emanzipation
Mbak Hana nennt „the equality between women and men“ als positive Errungenschaft des
'Westens'. Emanzipation wird von allen Befragten als 'westliches Importgut' wahrgenommenx
und hat teilweise Vorbildcharakter. So möchten Mbak Ani und Mbak Oneng, „dass Frauen un-
serer Nation fortschrittlich sind, wie in den westlichen Ländern“ (O/OA). Mbak Eva expliziert
die für sie wesentlichen Aspekte 'westlicher' Emanzipation: „Emanzipation und Feminismus be-
deuten eine größere Chance für Frauen, z.B. die Chancen auf höhere Schulbildung oder Arbeit“
und durch sie „müssen Frauen selbständiger sein können“ xi. Mbak Inul bescheinigt den 'westli-
chen' Frauen „was Emanzipation, Beruf und Modernität angeht, viel fortschrittlicher [zu sein]
als Indonesierinnen“. „Wir können davon lernen, können von westlichen Frauen sehr viel über-
nehmen“ (I/IR).

Wenngleich alle Informantinnen weibliche Emanzipation als positiven Einfluss des 'Westens'
verorten, sind sie sich durchweg darüber einig, dass ihr im indonesischen Kontext andere Gren-
zen gesetzt sind: „Es muss eine kontrollierte Emanzipation geben“, so Mbak Ani, in der die

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Frauen sich weiterhin auf ihre „weibliche Bestimmung“ besinnen. Diese besteht für sie zualler-
erst in der Mutterrolle (A/OA). Eine unkontrollierte Emanzipation negiert die Weiblichkeit.
„Frauen können Männern gleichgestellt sein, aber wie auch immer, eine Frau ist auch eine Mut-
ter“, macht Mbak Hana die Grenzen der Emanzipation in Indonesien fest. Indem sie sagt, „Wo-
men can do what men can do. (...) Women can also have a prestige position” (Hervorhebung
S.B.), betont Mbak Hana, dass Gleichstellung v.a. gleiche Handlungsmöglichkeiten bedeutet,
nicht aber, dass Mann und Frau de facto gleich sind oder das Gleiche tun: „Frauen sollten in der
Lage sein, in der Familie dasselbe zu tun, was Männer tun. Aber das muss nicht gleich sein, der
Anteil muss nicht gleich sein“ (H). Die internalisierte Frauenrolle bewegt sich in einem Span-
nungsfeld zwischen (paternalisierend-)'westlichem' Feminismus, bürgerlich geprägter Haus-
frauenrolle und nationalstaatlichen Ideologien (vgl. Martyn 2005, Locher-Scholten 2003). Das
Ideal ist dabei eher Komplementarität – wie im „Companionate Feminism“ (ebd.) – als Gleich-
heit der Geschlechter.

"Einfach cool": Sehnsucht und Faszination

Obwohl Kleidungsstil, Konsumgewohnheiten und Lebensweisen wie die 'wilde Ehe'90 weitge-
hend auf Ablehnung stoßen, sind es gleichzeitig gerade Lebens-, Kleidungs-, Konsumstil-Ele-
mente, die 'einfach cool' sind. Die Informantinnen nehmen sich selbst, wenn sie auf diese For-
men der Idealisierung des Westens eingehen, meist aus. Den Einfluss machen sie an den Medi-
en, an der indonesischen Jugend oder am 'Einfallstor' für globale Einflüsse, Jakarta, fest xii. Im
Verlauf der teilnehmenden Beobachtungen, bei informellen Gesprächen sowie zwischen den
Zeilen vieler Interviews ist, wie auch in Nilans Studie (2003), eine Diskrepanz zwischen diesen
bewusst reflektierten Aussagen und gelebter Praxis wahrnehmbar. Trotz entschiedener Abgren-
zung können sich die Informantinnen der Faszination des 'coolen Westens' nicht immer entzie-
hen. Bei Mbak Sinta erlebe ich dies besonders intensiv, als wir gemeinsam 'westliche' Illustrier-
te anschauen. Aussehen und Kleidung der abgebildeten Frauen sind dabei das relevanteste The-
ma. Es wird deutlich, wie eng die Faszinationskraft des 'Westens' für sie an Konsumsehnsüchte
gekoppelt ist, an Konsum und Lebensstile, die Modernität und Wohlstand markieren91 (For-
schungstagebuch, 11.06.05). Der Aspekt der Faszination ist im Alltag v.a. in der regen Rezepti-
on und Diskussion von Fernsehsendungen, die die Neuigkeiten der 'westlichen' Celebrities be-
handeln, evident. Mbak Inul berichtet von der ambivalent-faszinierten Wahrnehmung 'westli-
cher' Studentinnen durch ihre indonesischen Kommilitoninnen am Campus:

90
Den nicht mehr ganz gängigen Begriff der 'wilden' Ehe verwende ich wegen seiner Prägnanz, das damit bezeich-
nete Phänomen unverheiratet zusammenlebender Paare subsumieren die Informantinnen unter 'seks bebas'.
91
Zu Konsumgütern als Medien, die Modernität kommunizieren vgl. Kapitel 4.3.1.

61
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„Vielleicht ist es für Westler normal, am Campus Sonnenbrille zu tragen und sich aufzustylen. Wir
gehen einfach ganz normal zur Uni. Niemals trägt eine indonesische Studentin Sonnenbrille an der
Uni, Und wir so: wow, die ist ja total bule92, total cool @1@, @weil@ das zu ähm, ja, vielleicht sind
wir manchmal noch nicht daran gewöhnt. Deshalb bewerten wir das noch als, wie sagt man? als nicht
normal. Z.B. eine Westlerin mit Sonnenbrille an der Uni. Das kommt auf den Einzelnen an. Viel-
leicht wird das dort auch als seltsam angesehen, oder, ja wie? Das liegt wohl an der Kultur.“ (I/IR)

Eine Sonnenbrille zu tragen ist für die Indonesierinnen unüblich und gilt – zumal auf dem Cam-
pus, wo bestimmte Kleidungscodes eingehalten werden sollten – als unhöflich. Trotz der allge-
mein vorsichtigen, auf Höflichkeit bedachten Ausdrucksweise Mbak Inuls finden sich kritische
Andeutungen: Das Tragen der Sonnenbrille wird als nicht „normal“ klassifiziert, die indonesi-
schen Studentinnen gehen dagegen „einfach ganz normal“ zum Campus. Anpassung an die
Norm ist aber die weitgehend positiv besetzte Handlungsweise, während mangelnde Anpas-
sungsfähigkeit, z.B. von 'westlichen' Touristinnen, als unhöflich wahrgenommen wird93. Mbak
Inul findet das Styling der Austauschstudentin außerdem „zu“ – und hier bricht der Satz ab.
Die Negativwertung im Nicht-Gesagten ist am „zu“ bereits ablesbar. Ihre Spekulation, es werde
„vielleicht (...) dort auch als seltsam angesehen“, impliziert, dass sie und ihre FreundInnen auf
dem Campus das Tragen der Sonnenbrille ihrerseits als „seltsam“ einstufen. Trotzdem ist die
Sonnenbrille auf dem Campus „cool“, ist „wow“, ist „bule“. Die Erzählung wird von wieder-
holtem Auflachen begleitet und insgesamt in einem aufgeregten Tonfall kommuniziert. Vom
befremdlich-coolen Verhalten der 'westlichen' Studentinnen geht eine Faszinationskraft, gepaart
mit einer gewissen Schockiertheit, aus, ein ambivalenter Exotismus. Dies vermittelt auch Mbak
Sinta.

Sinta: Maybe there are many Indonesian people act like those, but we don’t care. But if
we see like French girl maybe it’s more interesting. (...) When you see ehm, because
they are really different from us. Oh, das ist bule, total anders, so was. @.@ ja, viel-
leicht beobachten wir das westliche Leben genauer, weil wir Westler selten sehen. (...)
Wenn es Westler sind oh wir beobachten sie immer oh (…) we watch them, like– not
we watch them, we spy them @3@
Interv.: └@2@ you
@spy@ them?
Sinta: @yeah@ my friends and oh we (get) them oh they act their behaviour oh (…)
oh, so uncommon @1@ (…) ooooh ya @ooh@ very uncommon. Not very girly. I
mean, it’s a little bit impolite when they are smoking in front of the public, the girls es-
pecially. Because it’s very uncommon for girls in Indonesia, even though many girls
smoke in their student’s home. I think I’ve seen my friend also smoke but it is in– I
think it’s ok but not in front of the public. Something like that. Maybe among our com-
munity our friends it’s ok but in campus? oh @no@

Mbak Sintas ambivalente Haltung zwischen Neugier und Anstoß steht erneut in Zusammen-
hang mit dem Begriff der Höflichkeit. Zwar rauchen auch viele der indonesischen jungen Frau-
en, aber im Gegensatz zu den 'westlichen' Frauen tun sie das nicht in der Öffentlichkeit, son-
92
'Bule' ist die übliche Bezeichnung für 'westliche' AusländerInnen; siehe Glossar im Anhang.
93
Zur Bedeutung von Anpassungsfähigkeit in der Interaktion mit 'westlichen' Frauen vgl. Kapitel 5.3.

62
 63

dern heimlich im Wohnheim. Was hier als Diskrepanz zwischen Weiblichkeitsideal und tat-
sächlicher Lebenspraxis offenbar wird, unterstreicht, inwiefern die Anpassung an gesellschaftli-
che Normen und Höflichkeitsimperative oft wichtiger erscheint als deren Inhalte. Dass 'westli-
che' Frauen rauchen, wird nicht deshalb schlecht angesehen, weil sie es tun, sondern weil sie es
öffentlich tun; es ist letztlich ein Problem der (Un-)Höflichkeit, eine mangelnde Berücksichti-
gung der Imperative von Harmoniegebot und Konfliktvermeidung.
Ein weiteres Indiz der Faszination der sonst negativ rezipierten 'Äußerlichkeiten' 'westlicher'
Frauen ist das Schönheitsideal. Britney Spears, die von fast allen Informantinnen als Negativs-
tereotyp angeführt wird, wird zugleich aufgrund ihres Aussehens bewundert. „Sie ist ideal. Alle
Frauen möchten so aussehen wie sie“, sagt Mbak Eva. Weitere Beispiele sind Jennifer Lopez
(H) und Paris Hilton (Si I). Im Gespräch über 'westliche' Medienstars ist Schönheit stets eines
der erstgenannten Kriterien der Bewertung. „Sie denken, was schön ist, ist weiß, blond, blauäu-
gig, weil das gänzlich 'bule' ist“, bedauert Mbak Santi die 'bule'-Euphorie, die sie der indonesi-
schen Unter- und Mittelklasse zuordnet (Sn).Das Schönheitsideal ist eng gekoppelt an Status,
welcher unter anderem über die Hautfarbe transportiert wird94. Die ambivalenten und gegen-
sätzlichen Bilder verlaufen insofern nicht nur quer durch die Wahrnehmung einer Person, quer
durch ein Gespräch, sondern auch quer durch ein 'Objekt' der Betrachtung.

5.2.4. „Gewiss ist, dass wir selektieren müssen“: cultural filtering

Ebenso wie Nilans (2003) Informantinnen in ihrer Studie zur Medienrezeption formulieren die
jungen Frauen durchweg die Forderung nach einer stärkeren Selektion der Einflüsse und ihre
Sorge, dass diese nicht ausreichend stattfinde. Die Einflüsse aus dem 'Westen', transportiert v.a.
über die Medien, werden oft als übermächtig wahrgenommen; die Fähigkeit zur Differenzie-
rung und Selektion der Einflüsse ist, so befürchten sie, v.a. bei der indonesischen Jugend nicht
gegeben.
Mbak Oneng formuliert den Wunsch nach einer differenzierten Auseinandersetzung mit der
'westlichen' Kultur:

„Wir dürfen die westliche Kultur kennenlernen. Wir wünschen uns auch, zu lernen, wie deren Kultur
ist, tiefer einzudringen, (...) das nicht immer als schlecht abzustempeln. Für sie ist das gut. Für uns
gibt es auch gute Sachen. Das Gute übernehmen wir. Wenn es z.B. nicht gut für uns ist, müssen wir
aufpassen, dass wir nicht mitmachen.“ (O/OA)

94
Die 'skin whitening'-Produkte, die in der Werbung angepriesen werden und in allen Supermärkten zum Verkauf
stehen, sprechen Bände über den hohen Status heller Haut, welcher mir auch in zahlreichen Alltagsgesprächen
kommuniziert wurde. Mbak Oneng explizit erzählt mir, ein wichtiges Motiv junger Frauen, Kopftuch und lange
Kleidung zu tragen, sei der Wunsch, die Haut vor Sonne zu schützen und möglichst 'weiß' zu bleiben.

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Ausnahmslos äußern die Informantinnen wie Mbak Ani, sie wollen „das Gute übernehmen, das
Schlechte verwerfen“ (A/OA). Es geht also um einen Prozess der bewussten Auseinanderset-
zung und Selektion. Im Gegensatz zur unreflektierten Imitation sollte es dabei zu einer lokals-
pezifischen Rekontextualisierung der Einflüsse kommen. Es muss, so Mbak Hana, „mit der dor-
tigen Kultur zusammenpassen“ (H). So sind es auch v.a. die kulturellen Elemente, die Indonesi-
en bewahren sollte95, während im Bereich von Technik, Wissenschaft, Bildung etc. der 'Westen'
durchaus als positives Vorbild bewertet wird:

Ratna: Kleidung und so was sollte auf indonesische Art bleiben, aber Technologie,
Denkweise, Intellekt, Technik, da dürfen wir den Einfluss annehmen. Aber das Kulturel-
le, das muss an Indonesien angepasst werden. Jetzt wird es schon zuviel. Sie (die indo-
nesischen Jugendlichen, Anm. S.B.) tragen nur noch moderne Kleidung, machen den
Westen total nach.
Inul: Indonesierinnen müssen sich verteidigen und auf sich als indonesische Frauen
aufpassen. Sie sollten sich nicht so kleiden, sie müssen unveränderlich höflich bleiben,
denn wir können uns nicht von den Normen und Regeln unserer Kultur lösen, die schon
lange bestehen
Ratna: die es hier gibt in Indonesien
Inul: Z.B. führt die indonesische Frau die Normen, die es schon gibt, beständig wei-
ter. Gut, wir sind begeistert von den westlichen Ländern, aber bitte uns selbst nicht zu
schlecht machen.

Eine blind-euphorische Imitation des 'Westens' birgt die Gefahr des Verlustes kultureller Identi-
tät. Die globalen Einflüsse fallen nicht auf eine 'tabula rasa', sondern treffen im Lokalen auf
kulturelle Normen, die dort „schon lange bestehen“. Die geforderte Anpassung an lokale Gege-
benheiten wird jedoch nicht unbedingt im Sinne einer Hybridisierung verstanden. Vielmehr
werden die als positiv bewerteten Einflüsse ganz bestimmten Lebensbereichen zugeordnet und
sollten die zu schützende kulturelle Identität möglichst wenig betreffen. Gut die Hälfte der In-
formantinnen sprechen im Interview explizit von der Bewahrung von Werten, Regeln, kulturel-
len Elementen, „die schon da sind“ bzw. „die schon lange bestehen“ und zeichnen das Bild ei-
ner bestehenden, historisch und lokal verankerten Kultur, in die äußere Einflüsse eindringen.
Mbak Ratna gebraucht das Bild des 'Filters': „Also übernehmen wir das Gute. Freiheiten sind
kein Problem, aber bloß wenn wir stets einen Filter, ein Sieb haben“ (R/IR). Für bestimmte
'westliche' Einflüsse ist der durchlässig, andere werden abgewehrt, ein Prozess des „mix and
match“ (Sr/B). Durch Wahrung kulturspezifischer Grenzen lassen sich Attribute wie Selbstän-
digkeit, Diszipliniertheit, Gleichstellung der Geschlechter u.a. den Erwartungen meiner Infor-
mantinnen zufolge heraussieben ohne mit den 'alten' Normen und Werten zu brechen. In Nilans
Studie (2003) ist von solchen Prozessen als „cultural filtering“ (ebd.: 178) die Rede.

95
Wie Giddens (1995) schwerpunktmäßig im Kulturellen die Spielräume lokalspezifischer Prägungen der Moderne
gegeben sieht (ebd.: 215), so betrachten auch die Informantinnen das Kulturelle als Hauptgestaltungsfaktor im
Umgang mit globalen Einflüssen und zudem als ein vor jenen Einflüssen zu schützendes lokales Gut.

64
 65

So koexistieren beispielsweise die Bereiche Wissenschaft und Technik und der Bereich Reli-
giosität voneinander unberührt. „Otak Jerman, hati Arab“ – deutsches Hirn, arabisches Herz –
und das innerhalb der Grenzen javanischer Kultur, schildert Mbak Juwita ihr Ideal. Ich frage
sie, welches 'Körperteil' denn, neben deutschem Hirn und arabischem Herzen, javanisch sein
solle. Die „Ethik“, antwortet sie, müsse javanisch bleiben (J/OAJ). So setzt Mbak Juwita ihre
ideale Kombination aus bewusst gewählten, äußeren Einflüssen96 und javanischer 'Tradition' zu-
sammen.

'Kebebasan'– eine indonesische Kultur der Freiheit

Die hedonistische Freiheit gilt als das zentrale Element moralisch dekadenter 'westlicher' Kul-
tur. „Ihr Lebensstil ist 'bebas' (...) Wir kennen noch die Werte unserer Kultur, die Werte unserer
Religion“, so assoziiert Mbak Ani Freiheit mit Werteverlust. Positive Auswirkungen von Frei-
heit sind dagegen, laut Mbak Ratna, Selbständigkeit und Unabhängigkeit, Kreativität und Intel-
lekt:

„Das Positive ist, wenn ich frei bin, kann ich mich ausdrücken, bin frei mich auszudrücken. Das be-
deutet, dort sind die Menschen sehr kreativ, sehr expressiv. Denn sie können ganz frei ausdrücken,
was immer sie denken. Hier sind wir noch durch das Denken Anderer vorgeprägt. Wow, wenn ich
dies oder jenes tue, was werden dann die Leute denken? Wenn ich das mache, was werden meine El-
tern sagen? Am Ende sehen wir etwas, das noch nie da gewesen ist, als schlecht an und lassen es gar
nicht erst heraus. Dann nimmt die Kreativität im Denken ab. Also lernen die Menschen nicht, initia-
tiv und kreativ zu sein.“ (R/IR)

Mbak Inul und Mbak Ratna sind sich einig, dass Freiheit und Fortschrittlichkeit miteinander in
Beziehung stehen. Damit Freiheit sich positiv auswirkt, muss sie jedoch dem kulturellen Kon-
text entsprechen: „Zur indonesischen Kultur passt eine indonesische Kultur der Freiheit“, betont
Mbak Ratna. „Eine gute Freiheit, das ist eine Freiheit, die Verantwortung übernimmt“ (R/IR).
Die extreme Ambivalenz des Freiheitsbegriffs, der zugleich die Quelle der Unmoral und die
Quelle der Fortschrittlichkeit bezeichnet, wird aufgelöst durch den Topos der verantwortungs-
bewussten Freiheit. Diesen spiegeln ebenso Mbak Daras Aussagen, alles sei erlaubt, solange
man sich verantwortungsvoll den Konsequenzen stelle97. Eine hedonistische Freizügigkeit als
Freiheit ohne Kontrolle bezeichnet Mbak Inul dagegen als „großen Fehler“. „Eine Freiheit, die
Verantwortung übernimmt und dem Charakter der indonesische Kultur entspricht. Nicht (.)
nicht bis hin zu 'bebas', nicht zu extrem frei. Wir haben die Kontrolle“ (I/IR)98xiii.

96
Die Multidirektionalität von Globalisierung wird hieran sehr schön deutlich. Neben 'westlicher' bedient sich
Mbak Juwita auch arabischer Einflüsse, um ihr Modernitätsideal zusammenzusetzen.
97
Zitat Mbak Dara unter 5.2.2.
98
Die Übersetzungsschwierigkeit offenbart auch hier sehr schön den Doppelcharakter des Konzepts 'kebebasan',
denn 'stur' müsste man Mbak Nias Forderung mit „Eine Freiheit (...) nicht bis hin zu frei“ übersetzen.

65
 66

5.3. „Bis vors Hotel, aber nicht bis hinein“: Zur Struktur glokaler Begegnungsräume

Es wurde bereits deutlich, dass die Bilder, die sich die Informantinnen von 'westlichen' Frauen
machen, zutiefst ambivalent sind und ein großes Spektrum von Ablehnung, kritischer Distanz,
Faszination, Identifikation und Bewunderung fassen. Zum Kristallisationspunkt dieser von den
Informantinnen kaum als Widerspruch gedeuteten Divergenzen wurde mir eine Situation im is-
lamischen Mädchenwohnheim im Verlauf meiner Forschung:
Meine Informantin Mbak Juwita führt mich ins Zimmer einer Mitbewohnerin Mbak Iin, die
mich gerne kennen lernen möchte. Einen Moment fühle ich mich verunsichert, als mein Blick
auf das Osama-Bin-Laden-Poster über dem Bett fällt. Ich verstehe dies als starkes Symbol der
Ablehnung des 'Westens' – eines 'Westens', den ich repräsentiere? Dennoch ist es ja Mbak Iin,
die mich kennen lernen möchte. Und dennoch werde ich einige Momente später plaudernd mit
ihr unter eben diesem Poster sitzen. Die Widersprüchlichkeit der Situation bereitet mir Unbeha-
gen, macht mich aber zugleich neugierig. Bald merke ich, dass die anderen meine Irritation
nicht teilen. Mbak Iin wirkt allenfalls ein wenig schüchtern. Vielleicht scheut sie sich, Englisch
zu sprechen. Durch meine – wenngleich mäßigen – Indonesischkenntnisse unterhalten wir uns
bald schon vertrauter, wobei Mbak Juwita und Mbak Iin mich ausgiebig über Deutschland aus-
fragen und ihrem Wunsch, auch eines Tages in den 'Westen' zu reisen, Ausdruck verleihen. All-
mählich begreife ich, dass die Situation nicht wirklich, wie zunächst vermutet, widersprüchlich
ist. Denn ich bin gar nicht der 'Westen', der mit dem Islam im 'Kampf der Kulturen' steht. Ich
repräsentiere einen anderen 'Westen', einen exotisch-faszinierenden 'Westen' des Wohlstands
und Fortschritts, einen zugänglichen 'Westen' zum Nachfragen, zum Austauschen, einen, der
Wünsche, Träume und Hoffnungen weckt.
Dieses Erlebnis führt mich zu einigen Reflexionen darüber, wodurch die unterschiedlichen As-
soziationen ausgelöst werden, wo und wie Kontakte zwischen javanischen Studentinnen und
'westlichen' Frauen lokalisiert und strukturiert sind.

Die Begegnungen zwischen meinen Informantinnen und 'westlichen' Frauen finden in unter-
schiedlichen glokalen Räumen statt. Diese Verschiedenheit der Begegnungsräume und -interak-
tionen strukturiert ihr Verhältnis zur imaginierten 'westlichen Frau' entscheidend mit. Welche
Begegnungsräume lassen welche Assoziationen stärker in den Vorder- bzw. Hintergrund
rücken? Und welches sind die Bedingungen, die eine eher offen-interessierte oder eine eher ab-
lehnende Haltung stimulieren?
Der wichtigste Begegnungsraum, zu dem alle Informantinnen gleichermaßen Zugang haben,
sind die Medien, insbesondere das Fernsehen. Darüber hinaus gibt es persönliche Begegnungen,

66
 67

z.B. mit Touristinnen, Austauschstudentinnen, Dozentinnen, Sprachschülerinnen etc.. Eine wei-

tere Informationsquelle ist das Gespräch mit Dritten, FreundInnen oder Verwandten, die sich im
'westlichen' Ausland aufgehalten haben. Manche der Begegnungsräume – v.a. die Medien –
sind unidirektional strukturiert99. In anderen kommt es zumindest potentiell zu bidirektionalen
Begegnungen, die echte Interaktionen beinhalten. Man kann sie aufgrund des variierenden Aus-
maßes von Intensität und Gegenseitigkeit der Interaktion in einem Kontinuum zwischen Uni-
und Bidirektionalität verorten.

Für viele der jungen Frauen ist das Fernsehen, wenn nicht der einzige, so doch der prägendste
Begegnungsraum mit der 'westlichen' Kultur.

„Wenn es einen Film gibt, der von Leuten handelt, die unverheiratet zusammenleben und deshalb
von der Gesellschaft ausgestoßen werden, dann haben wir den noch nicht gesehen. Denn wir erfah-
ren nur aus solchen Filmen etwas darüber, also ist unser Denken so geprägt. Andere Filme würden
unsere Wahrnehmung sicher verändern.“ (A/OA)

Mbak Oneng und Mbak Ani thematisieren immer wieder, wie stark ihr Bild vom 'Westen' durch
die Darstellung desselben in den Medien geprägt ist. Vielen der dadurch gewonnenen Ein-
drücke stehen sie ablehnend oder mit tiefem Unverständnis gegenüber. So geht es in obigem Zi-
tat um die 'wilde Ehe', die ein zentraler Stein des Anstoßes ist. Mbak Dina und Mbak Susan
konstatieren nach einigem Zögern – Mbak Susan spricht zunächst von „amazing“, ehe sie auf
meine Nachfrage und unter Lachen die deutlichere Vokabel „shocking“ verwendet – , wie scho-
ckierend Bilder, wie z.B. die durch die US-Serie „Sex and the City“ transportierten, auf sie wir-
ken100:

Dina: We’re too much watching 'Sex and the City'. Do you know it?
Interv.: I’ve seen it only two times.
Susan: That’s enough to get a picture of what I see in movies. They are so free. Free
free free, mostly about sex, one night stand. Amazing for us, in
Interv: └ amaz-
ing?
Susan: Eastern (.) yeah, shocking @.@. Oh my god, because one night stand, and then,
they can have sex with any guy that they meet anywhere, then living together.

Eine Kluft der Fremdheit, des Unverständnisses tut sich beim Konsum solcher Serien zwischen
„us in Eastern“ und „they“, den 'westlichen' Frauen auf. Die Informantinnen sind sich bewusst,
dass die medialen Eindrücke mit der Lebenswirklichkeit in 'westlichen' Ländern nicht de-
ckungsgleich sein müssen. „Offensichtlich ist es längst nicht sicher, dass das, was wir im Fern-

99
Das Potential zur Ausnahme hat hier das Internet – z.B. der Chat – , welches aber für meine Informantinnen kei-
ne große Rolle spielt, da sie wenig oder keinen Gebrauch davon machen.
100
Auf den Konsum dieser bzw. ähnlicher Sendungen gehen auch Nilan (2003) und Bennett (2005) ein; vgl. Kapi-
tel 4.3.2.

67
 68

sehen sehen, auch so stimmt“ (A/OA). Das Bild der 'westlichen Frau' wird als Konstrukt reflek-
tiert. Man kennt sie „nur“ aus den Medien, weiß nicht, wie ihr Lebensalltag wirklich aussieht.
Solange keine anderen Informationsquellen zur Verfügung stehen bzw. die Informationen sich
nicht ändern, orientiert man sich daher an diesem Bild.
Mbak Dara bedauert, wie schwer es ist, sich ein realistisches Bild von 'westlichen' Frauen zu
machen. „Im Grunde kenne ich nicht so viele. Erst zwei, mit denen ich schon mal geredet hab.
Und würde ich sagen, dass ich eine Frau nicht mag? Nein. Ich sehe sie ja nur in der Öffentlich-
keit, bis vors Hotel, aber nicht bis hinein“ (D). Der Begegnungsraum, in dem 'westliche' Frauen
erfahren werden, ist für die meisten Studentinnen sehr begrenzt: Medien und Begegnungen auf
der Straße, die keinen Einblick ins Privatleben – weder in den Lebensalltag im 'Westen' noch
bis ins Innere des Hotels – bieten. Die Unvollständigkeit der Einblicke führt zum Gefühl, sich
kein realistisches Urteil bilden zu können, die 'Frau von dort' hat keine Beziehungen zum 'hier',
sie bleibt fremd. Auch Bauman (1994) beobachtet ein solches Phänomen in den glokalen Be-
gegnungsräumen Medien und Tourismus. „(T)ourism hotels and fenced off camping sites“
(ebd.: 147f) und noch stärker “(t)he frame of a cinema or a TV screen” (ebd.) suggerieren,
Menschen weltweit einander näher zu bringen, während sie im Gegenteil das Gefühl der
Fremdheit noch verstärken. Durch die Unidirektionalität der Kommunikation werden die Frem-
den noch fremder, unerreichbar, „incommunicado” (ebd.)101.

Die Relativität und Vorläufigkeit der eigenen Bilder vom 'Westen' wird häufig reflektiert. Un-
geachtet dessen ist es aber in allen Interviews auffällig, dass diejenigen Kontexte, die ich als
unidirektionale Begegnungen bezeichne, eher negative Assoziationen und Abgrenzungen auslö-
sen, während bidirektional strukturierte, persönliche Begegnungen eher positive Bilder, Identi-
fikationen, Wünsche und Hoffnungen zutage treten lassen. Das liegt natürlich teilweise an der
tatsächlichen Diskrepanz zwischen in den Medien repräsentierten und real begegneten Frauen.
Eine genauere Betrachtung der Interaktionssituationen mit 'westlichen' Frauen macht jedoch
deutlich, dass es v.a. ein Mangel an Gegenseitigkeit ist, der die negativen Assoziationen stimu-
liert.
Mbak Sintas Haltung gegenüber Paris Hilton bringt dies anschaulich zum Ausdruck:

Sinta: She always always party always party, but I think a little bit naughty party little
bi– ya naughty party
Interv.: What is a naughty party?
Sinta: Yeah, I don’t really sure, but in my imagination it is a party that she spends a lot
of money just for party, useful eeehm useless party (.) yeah, see that I know that you
have a lot of money but ehm (.) in (...) reality show the simple life (Name einer Reality

101
Baumans Analyse hierzu ist näher ausgeführt in Kapitel 1.4.

68
 69

Show mit Paris Hilton, Anm. S.B.) she doesn’t really appreciate other people I think, es-
pecially village men or village people.
Interv.: What is happening in the show?
Sinta: Yes, in show Paris Hilton and Nicole Richie, very jet set people, ehm put in
common common life, maybe in very village life, different with their lifestyle. So I
think, they don’t really appreciate ehm the way the village person do. They don’t really
appreciate that and I don’t really like that. Oh my god, yes. In village in America is still
a girl is still using like yes maybe (.) standard standard dress. I mean, not really like met-
ropolis that’s very sexy. But (...) Paris is still using sexy more than sexy, I think. Only
uses bikini, uses bikini or this in the village. It’s very oh my god. Very impolite. She
doesn’t appreciate the village.

Die gleich auf mehreren Ebenen unidirektional strukturierte Begegnung ruft deutliche Ableh-
nung hervor. Zum Ersten findet sie im Raum des 'incommunicado' statt. Über ihre Präsenz in
den lokalen Medien kommuniziert sich Paris Hilton, die Beziehung ist jedoch gänzlich einsei-
tig, im medialen Raum bleibt sie fern, fremd, unverständlich. So gibt Mbak Sinta an, sich ihres
Bildes nicht wirklich sicher zu sein. Trotz dieser Unsicherheit hinterlässt Hiltons Medienprä-
senz einen Eindruck und dieser besteht im Bild der freizügig-hedonistischen 'westlichen Frau':
Sie macht eine Party „nur“ um der Party willen, ist 'nur auf Vergnügen aus', kleidet sich sexy
und handelt ohne Rücksicht auf das soziale Umfeld. Zum Zweiten besteht die Unidirektionalität
in der mangelnden Anpassungsbereitschaft – ein Motiv, dessen Bedeutung sich im Verlauf der
Analyse immer mehr erschließen wird. Wertschätzung, „appreciation“, ist für Mbak Sinta stets
der Gradmesser der Qualität ihrer Beziehungen zu begegneten 'westlichen' Frauen. Dieses Mo-
tiv, sonst auf die indonesische Kultur bezogen, transferiert sie hier auf ein drittes Objekt: Der
Mangel an Wertschätzung und höflichem Respekt gegenüber der traditionell-dörflichen US-
amerikanischen Lebensweise repräsentiert das Ausbleiben einer gegenseitig gestalteten Bezie-
hung.

Direkte 'face-to-face'-Begegnungen mit 'westlichen' Frauen bleiben dagegen oft, wenngleich

nicht immer, in positiver Erinnerung. Dies ist letztlich davon abhängig ob die Informantinnen
das Gefühl haben, ihrer Person und ihrer Kultur werden Wertschätzung, Respekt, Interesse ent-
gegengebracht.
Wenn z.B. Mbak Hana beklagt, der Kleidungsstil der Touristinnen ebenso wie die in den Medi-
en repräsentierten Frauen übten einen negativen Einfluss auf die indonesische Jugend aus (H),
erscheint diese als passive Adressatin eines unidirektional ausgeübten Einflusses. Kommt es da-
gegen in der Begegnung zu direkten verbalen (Indonesisch lernen, sich anfreunden, nach dem
Weg fragen) und nonverbalen (Lächeln, Grüßen) Kommunikationsangeboten, werden die Tou-
ristinnen zu positiven Identifikationsfiguren.

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„Sie sind total offen. (...) Cool. (...) Sie suchen nach dem Weg, gucken auf den Stadtplan und fragen
einfach nach der Busnummer (...), obwohl sie Schwierigkeiten mit der indonesischen Sprache haben.
Sie freuen sich einfach nur total über Hilfe. Sie sind total excited, thank you very much, bedanken
sich mit strahlendem Gesicht, wertschätzen unsere Hilfe.“ (R/IR)

Assoziationen mit den positiv-stereotypen Bildern 'westlicher' Frauen stehen im Vordergrund:

Offenheit, Coolness, Mut, Mobilität. Diese entfalten sich unter dem Eindruck der Freundlich-
keit, der Wertschätzung, der Versuche, Indonesisch zu sprechen. Den IndonesierInnen – Mbak
Ratna spricht hier von „uns“ – kommt in der Gestaltung der Interaktion eine aktive Rolle zu;
sie haben Gelegenheit, ihre überlegene Lokalkompetenz in die Beziehung einzubringen. Die be-
schriebene Interaktion ist deutlich bidirektional strukturiert.
Ein weiteres Beispiel aus dem Begegnungsraum Tourismus betrifft die Bedeutung des Angelä-
cheltwerdens:

Ani: Sie sind freundlich, grüßen uns. Sie lächeln. Wenn wir sie treffen, dann lächeln
sie uns an, freundlich, sehr freundlich.
Oneng: Freundlich.
Ani: Freundlich. Wenn wir nicht lächeln, lächeln sie schon zuerst, obwohl wir nur ein
bisschen lächeln.

Die Interaktion mit den Touristinnen verläuft in den meisten Fällen eher flüchtig. Selten kommt
es zum Gespräch, so dass die nonverbale Kommunikation wichtigstes Ausdrucksmittel ist, an-
hand dessen die Beziehung der Interakteurinnen eingeordnet wird. Lächeln ist ein Zeichen von
Freundlichkeit, aber auch von Wertschätzung. Deshalb ist die Frage, wer zuerst oder wer mehr
lächelt, von so großer Bedeutung. Die 'westlichen' Touristinnen hinterlassen einen positiven
Eindruck, wenn sie ein Beziehungsangebot machen, indem sie ein Lächeln schenken. Dieselbe
Symbolkraft des Lächelns empfinden auch Mbak Hana (H), Mbak Ratna (R/IR) und Mbak Sin-
ta (Si I).

“I’ve ever seen a group of French, maybe from Europe, I don’t know, maybe from America. I don’t
know them, but they are so friendly with me. They smile at me and oh, like this, like like language,
like non-verbal language. They are so nice, I see from their smile. They look at us. Yes @.@” (Si I)

Eine positive Beziehung zu den Unbekannten kommt zustande durch deren Lächeln, durch ih-
ren Blick. Das Moment des (An-)Gesehenwerdens spielt eine wichtige Rolle. Der Blick signali-
siert Interesse; das Lächeln initiiert eine wechselseitige, positive Beziehung. Es ist Ausdruck
von und Anlass für Sympathie zugleich. Sie sind sympathisch, weil sie ihrerseits Sympathie
kommunizieren.
Ein ähnliches Bild transportiert folgende Aussage Mbak Onengs:

„Eine Freundin, die mal in Schweden war, hat gesagt, die setzen sich dort sehr für die Menschen-
rechte ein. Außerdem ist es geordnet, es heißt, es sei schön. Die Leute sind sehr diszipliniert und so-

70
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gar noch offener als Indonesier. Obwohl sie einen gerade erst kennen lernen sind sie freundlich. Sie
sind freundlich, hat sie gesagt. Also möchte ich dort gern hin.“ (O/OA)

Die Bidirektionalität dieser 'fiktiven Begegnung' beruht auf der Freundlichkeit, die in dem Fall
einer Dritten, Mbak Onengs 'Informationsquelle', zuteil geworden ist. Freundlichkeit ist das
zentrale Element der fiktiven, bidirektional konzipierten Beziehung und steht im Kontext posi-
tiv konnotierter Attribute des 'Westens': Disziplin und Ordnung.

In anderen Erfahrungen, die z.B. Mbak Sinta mit 'westlichen' Austauschstudentinnen macht,
wird gerade das Fehlen von Interesse, Aufgeschlossenheit, Anpassungsfähigkeit und Wertschät-
zung beklagt:

Sinta: You are so so appreciate our culture, so adjust in our culture. But I don’t think
she did it (.) in our campus. She with her friends pretend they are still in Europe, like
smoking in our campus, because it’s so uncommon when a woman or a girl smoke in
our campus. @And@ so we are excited when we see that (.) wow (.) wow @.@ so like
@that@
Interv.: what do the girls talk when they see them?
Sinta: I don’t I don’t really know. We don’t talk each other but I’m just staring at them
ehm
Interv.: No, I mean you and the Indonesian girls. What are you talking?
Sinta: └ Ah, me with my friends?
Interv.: Yes, you and your friends
Sinta: Just, wow that’s from foreign country. Something like that. They are so exclus-
ive @.@ yeah,
Interv.: └ @.@
Sinta: They are so exclusive, so different. They only talk with their community, not
with us. Only a little person that talk with us. But she is not really like you.

Die Einstellung zu den europäischen Austauschstudentinnen ist zwiespältig. Ihre Fremdheit, ihr
auffälliges Verhalten, ihre Exklusivität, üben eine gewisse Faszination auf Mbak Sinta und ihrer
Freundinnen aus. Sie beeindrucken, erregen Aufmerksamkeit, sind „wow“. So haben sie auf
dem Campus einen hohen Status. Gleichzeitig machen sie sich dadurch unbeliebt, dass sie Sta-
tusbewusstsein demonstrieren, in ihrer Community unter sich bleiben und „us“, die indonesi-
schen Studierenden, ausschließen. Auch zeigen sie einen Mangel an Anpassungswillen und re-
spektieren die lokalen Normen nicht, indem sie z.B. in der Öffentlichkeit rauchen. Ihr Verhalten
ist „uncommon“, ungewöhnlich, was in diesem Kontext die negative Konnotation des Unange-
passten hat und javanischen Harmonie- und Höflichkeits-Idealen widerspricht. Sie handeln
ignorant im Hinblick auf den lokalen Kontext, als seien sie noch in Europa.
Eine positivere Interaktion, für die das Anlächeln steht, generiert dagegen auch mehr Toleranz
für Differenzen. Zur Beschreibung der 'westlichen' Kommilitoninnen verwendet Mbak Sinta
das Vokabular „so different“ und „uncommon“. Der Anblick der TouristInnen dagegen, die
freundlich sind und lächeln, ist „common“:

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 72

“(M)any tourists here (.) sometimes they are so friendly. They smile at us and wow she or he is very
friendly, even though we don’t know each other @1@ yeah something like that, it’s common for me
now. And I understand their their own personal style.” (Si I)

Trotz der Fremdheit, der Unkenntnis voneinander, entsteht nicht Befremdung, sondern Ver-
ständnis für den persönlichen Stil der 'Anderen'. Für dieses scheint v.a. der gegenseitige 'gute
Wille' ausschlaggebend zu sein. Die Interaktion mit den Austauschstudentinnen hingegen bleibt
weitgehend einseitig: Sie sprechen nicht mit indonesischen KommilitonInnen. Mbak Sintas
Rolle in dieser Beziehung ist primär eine passive. Es wird nicht mit ihr gesprochen. Aus der
Entfernung starrt sie sie an („We don’t talk each other but I’m just staring at them.”) . In ihrer Wahr-
nehmung gibt es zwei Seiten der Interaktion: Die einen agieren in der Distanz, die anderen se-
hen ihnen zu. Diese Passivität, nicht nur in Bezug auf mediale Bilder, kommt auch in Erzählun-
gen anderer Informantinnen zum Tragen. In direkten Beziehungen fühlen die Informantinnen
sich auf das Entgegenkommen der 'westlichen' Frauen angewiesen. Mit ihrem häufig höheren
Status geben diese stärker die Nähe der Beziehung vor als umgekehrt. Umso ausschlaggebender
ist die Frage, ob von ihnen positive Interaktionsangebote ausgehen.
Zu Beginn obiger Passage stellt Mbak Sinta meine Wertschätzung für und Anpassung an ihre
Kultur in Kontrast zu solch unidirektional strukturierten Begegnungen. Dabei wird deutlich,
wie sehr das Gefühl, ihre Kultur und Person werden missachtet, sie kränkt und verletzt. Sie er-
zählt von einer deutschen Kommilitonin:

“Oh yes, firstly I like the girl. She is nice. Maybe yes, not really nice like you yeah @2@ Ehm, my
friend (...) is one group with Deb, with the German girl, and she said that the girl from German does-
n’t really appreciate us us Indonesian students. So I think: oh oh really? I didn’t make it check any-
more. And that is my mistake. I judge the girl, wow, she doesn’t appreciate us. I don’t like it. I don’t
like this. (...). Maybe I’m wrong. Maybe, I don’t know, I’ve been influenced @.@ (...) Yes, from
what my friends say, I’m really annoyed about the girl. (...) @I don’t know@ (.) yes. Because I also
ehm (...) compare her with you. Because you are the one my friend I ever had a long time friend. I
mean we are intense together. I mean (...) you are so nice, but when I talk with that girl (.) I’m still
influenced by my friend also.“ (Si I)

Der Eindruck, die 'Andere' nicht wirklich zu kennen, sich ein Fehlurteil zu bilden, bekümmert
Mbak Sinta. Doch die Kränkung, verursacht durch das Gefühl, abgelehnt zu werden, produziert
heftige Gefühle der Ablehnung, die nicht leicht zu überwinden sind. In dieser Passage wird zu-
dem sichtbar, dass die Forschungsinteraktion selbst zentraler Bestandteil der Auseinanderset-
zung mit 'westlichen' Frauen ist. Das Bild, das durch die Beziehung zu mir geprägt ist, verwen-
det Mbak Sinta mehrfach als Kontrastfolie zur Einordnung der Erfahrungen mit anderen 'westli-
chen' Frauen. Außer für die, die als Sprachtutorinnen tätig sind, ist der Kontakt zu mir für alle
Informantinnen der engste, den sie bislang zu einer 'westlichen Frau' hattenxiv.

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Wenn ich oftmals als positives Gegenbeispiel zu den Negativstereotypen 'westlicher' Frauen
bzw. Negativerfahrungen mit 'westlichen Frauen' angeführt werde, so ist dies vielleicht teilwei-
se auf eine höfliche Aufmerksamkeit mir gegenüber zurückzuführen. Ausschlaggebender
scheint mir allerdings die Struktur unserer Interaktion zu sein, die eher positive Assoziationen
generiert. Ohnehin muss die Forschungsinteraktion ebenso zum Gegenstand der Analyse ge-
macht werden wie alle anderen thematisierten Begegnungen. Und die Art und Weise, in wel-
cher der Kontakt zu mir sich auf die repräsentierten Bilder 'westlicher' Frauen auswirkt, bestä-
tigt – wie sich im Folgenden zeigen wird – sehr genau die Tendenzen, die bisher bereits beob-
achtet und dargelegt wurden. Des Weiteren ist der Enthusiasmus der Informantinnen in den
Forschungsbeziehungen spürbar aufrichtig. Sie drängen teilweise darauf, dass ich sie bei den
Eltern oder im Wohnheim besuche und stellen mich ihren Freundinnen vor. „I always wanted a
best friend from abroad“, erinnere ich Mbak Siwis Worte bei unserer ersten Begegnung. Inso-
fern erscheint es mir glaubwürdig, dass der Kontakt zu mir und ihre Rolle in meiner For-
schungsarbeit für die meisten Informantinnen eine interkulturelle Begegnung darstellt, die von
Beginn an von positiver Voreingenommenheit geprägt ist. Die Enge der Beziehungen gründet
zum Teil darauf, dass sie sich um einen intensiven Kontakt bemühen, umgekehrt natürlich auch
auf meinem Engagement und offensichtlichem Interesse für ihre Meinungen und Lebensweisen.
Der Aspekt des Status, der mit Freundschaftsbeziehung zu 'Westlern' einhergeht, wie Mbak
Ratna und Mbak Inul darlegen – „Wir sind stolz drauf, wenn wir einen Ausländer kennen“
(R/IR) – spielt sicherlich ebenfalls eine Rolle.

Alle Informantinnen wissen, dass ich mit meinem Lebensgefährten zusammenwohne 102. Nun ist
die 'wilde Ehe' ('seks bebas') das wichtigste Thema ihrer Kritik der 'westlichen' Lebensweisen.
Da es mich interessiert, inwiefern meine Informantinnen reale Begegnungen und Eindrücke aus
den Medien zu einem kohärenten Bild synthetisieren und da die Forschungsinteraktion für eini-
ge den ersten näheren Kontakt zu einer 'westlichen' Frau darstellt, da ich mir zudem bewusst
bin, dass ich meiner Rolle als Repräsentantin der 'westlichen' Frauen in der besonderen For-
schungskonstellation kaum entgehen kann und daher mit dieser im Forschungsprozess vielmehr
bewusst umzugehen ist, mache ich den Versuch, Mbak Oneng und Mbak Ani sehr offen damit
zu konfrontieren.

102
In meiner Forschung profitierte ich von der Neugierde und Aufgeschlossenheit meiner Informantinnen in Bezug
auf das Thema 'Westen'. Gleichzeitig bedeutete ihr Interesse aber, dass die Befragung manches Mal umgedreht
wurde und ich als 'westliche' Frau zum Objekt der Betrachtung wurde. Fragen nach meiner Person habe ich soweit
es ging aus der Interviewsituation herausgelegt und z.B. danach beantwortet. Allgemein habe ich jedoch Wert dar-
auf gelegt, alle an mich gerichteten Fragen ehrlich zu beantworten.

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 74

Interv.: Ich habe ja neulich auch erzählt, dass ich mit meinem Freund zusammenwohne, nicht
wahr, wie in diesen Filmen in den Medien
Oneng: └ @.@
Ani: Ja @.@
Oneng: └ mhm @.@ ja, weil euer Denken bereits so ist, in eurer Kultur
Ani: Weil wir das so aus dem Fernsehen kennen, mhm, jeden Tag.
Oneng: └ aus den Medien
Ani: Was wir jeden Tag vor uns haben, im Fernsehen.
Oneng: Denn nur daher wissen wir so was.
Ani: In Wirklichkeit stimmt das vielleicht gar nicht. Es gibt welche, die so sind
Oneng: └ vielleicht ist es ganz anders
Ani: und andere nicht, nicht wahr?
Interv.: Euer Eindruck nachdem ihr mich kennen gelernt habt, ist das wie das Bild aus den Fil-
men? Passt das zusammen?
Ani: Es passt zusammen, wenn Tiffi wirklich mit ihrem Freund zusammenwohnt. Dann
stimmt es in der Tat. Es gibt aber auch die, die so was nicht machen.
Interv.: Mhm.
Ani: Aber es sind doch nicht alle Leute im Ausland so, nicht wahr, Tiffi?
Interv: Ähm, es wohnen nicht alle zusammen?
Ani: Mhm, vor der Heirat, nicht alle.
Oneng: Nicht alle, ja.
Interv.: Aber in meiner Generation sehr viele.
Oneng: Mhm.
Ani: Das ist vielleicht schon ihr Lebensmuster.

Der, statt des üblichen 'dort', jetzt erstmals verwendete Ausdruck „in eurer Kultur“, markiert ne-
ben der Annahme kulturelle Homogenität, wie offen meine Position als Repräsentantin hier zu-
tage tritt. Es kommt trotz der Thematisierung meines persönlichen Lebenskontextes nicht zu ei-
ner Relativierung der der Passage vorausgehenden Negativ-Bewertungen, was von der Offen-
heit meiner Gesprächspartnerinnen zeugt. Das tief empfundene Unverständnis für das Zusam-
menleben nicht verheirateter PartnerInnen bleibt ungetrübt. Beide wünschen regelrecht zu hö-
ren, dass aber „doch nicht alle Leute im Ausland so“ sind. Der einzige Versuch, ihre Kritik zu
relativieren, besteht darin, sie auf Einseitigkeit und Unzuverlässigkeit der ihnen zugänglichen
Informationen zurückzuführen. Dass das Bild, das ich vermittle, mit den Eindrücken aus den
Medien zusammenpasst, ist aber in unserer Beziehung ein sonst kaum relevantes Motiv. So zie-
len eigene Thematisierung der Beiden in Zusammenhang mit mir stets in eine andere Richtung,
heben stärker die Aspekte hervor, die den geforderten 'Filter' passieren sollten, wie Mut, Unab-
hängigkeit und Fortschrittlichkeitxv.

Positiv beeindruckt die Informantinnen, wenn 'westliche' Frauen Anpassungsfähigkeit und -wil-
len demonstrieren. Dies sind Symbole des Interesses an ihrer und Respekts für ihre Kultur, des
gegenseitigen Sicheinlassens, welche den Fokus auf die positiv konnotierten Eigenschaften ih-
res Gegenübers lenken. Die Anpassung misst sich z.B. im Bemühen um Kontakt zu Indonesie-
rInnen, um einen höflichen Kleidungsstil und um Sprachbeherrschung. Wird solches Entgegen-
kommen mit einer positiven Voreingenommenheit honoriert, so ist leicht verständlich, wie ich

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in die Position gerate, stärker positive Assoziationen auszulösen, selbst dann, wenn meine
Handlungs- und Lebensweise Negativstereotype potentiell festschreibt. Ein guter Kontakt zu
den Informantinnen ist ja die Grundlage meiner Arbeit, so dass ich auf einen höflichen Klei-
dungsstil achte und mein Interesse an diesem Kontakt deutlich signalisiere. Zudem lerne ich
'ihre' Sprache sprechen, frage nach ihren Meinungen und höre aufmerksam zu. In vielen Begeg-
nungen überwiegt der Eindruck einer individualistisch-hedonistischen Freizügigkeit und Regel-
losigkeit. Meine Freizügigkeit hingegen ist nach denselben Maßstäben oft evident und auch un-
bestritten, fällt aber weit weniger ins Gewicht. Die Gegenseitigkeit in Interaktionssituationen ist
für die Konstitution des Bildes der 'westlichen Frau' relevanter als ein Zusammenpassen oder
echtes Verstehenkönnen der 'fremden' Werte. Differenzen dürfen stehen bleiben und bilden ein
Repertoire für schöpferische Abgrenzungs- und Identifikationsprozesse, einen Pool, dessen In-
halte selektiv fokussiert werden. Es ist augenscheinlich, dass die immer wieder postulierte Wer-
tedifferenz zwischen den Frauen 'hier' und den Frauen 'dort' mit größerer Leichtigkeit über-
brückt bzw. konstruktiv ausgebeutet werden kann, wenn Interesse, Wertschätzung und Interak-
tionsmacht in der Begegnung auf Gegenseitigkeit beruhen bzw. dies so empfunden wird.

5.4. Zwischen den Diskursen

5.4.1. Westliche Moderne?

Im Laufe unserer Gespräche beziehen sich meine Informantinnen auf eine Reihe verschiedener
globaler wie lokaler Diskurse über Modernität, Emanzipation, Weiblichkeitsideale etc.. Im Fol-
genden soll betrachtet werden, wie und wo sie sich zwischen diesen Diskursen verorten, inwie-
fern ihre Positionierungen von selektiven Aneignungsprozessen sowie Abgrenzungsversuchen
geprägt sind und ob es zu Umdeutungen oder Überschreitungen der hegemonialen Diskurse
kommt.

Teleologie des Fortschritts?

Ihren Fortschrittsbegriff lehnen die Informantinnen weitgehend an ein teleologisches Konzept
an, das Modernisierung als Fortschritt definiert (vgl. King 2002: 110). Modernisierung und
Fortschritt erscheinen demnach als lineare Entwicklungen vom 'Traditionellen' zum 'Modernen'.
Dieser Dualismus findet sich in zahlreichen Aussagen in den Interviews. Auch bezeichnen viele
der jungen Frauen Indonesien in Interviews oder informellen Gesprächen als „Entwicklungs-
land“ (A/OA)xvi. Auffällig ist der häufige Gebrauch des Dualismus noch/schon in der Kontras-
tierung Indonesiens mit dem 'Westen'. In der eigenen Wahrnehmung ist Indonesien „noch nicht

75
 76

so weit“ (A/OA) und bleibt in der Entwicklung hinter den modernen Ländern zurück 103. Mbak
Santi führt die 'Rückständigkeit' Indonesiens auf „geistige Armut“ im Kontrast zu den moder-
nen Technologien Westeuropas zurück (Sn). In diesem teleologisch konzipierten Bild steht der
'Westen' an der Spitze einer Entwicklung, der Indonesien nachfolgt. Mbak Inul bezeichnet den
'Westen' als „Quelle“ all dessen, was „cool“ ist (I/IR); Mbak Dara spricht von einer „Schablo-
ne“ (D) für die eigene Entwicklung, die Indonesierinnen in 'westlichen' Frauen sehen. Die Frei-
zügigkeit der Frauen der „westlichen Welt“, sagt sie, „passiert jetzt auch in Indonesien, obwohl
es noch ein kleiner Teil ist“ (D). Darin liegt sowohl das Moment der Mimikry (jetzt auch in In-
donesien) als auch das der linearen Entwicklung (noch ein kleiner Teil).
Mbak Dina und Mbak Susan bedauern, dass der „Filter nicht allzu stark [ist]. Also übernehmen
wir die Modernisierung und Globalisierung, die hier herein kommt, unverdaut. Weil wir nicht
so weit sind, not ready, we accept globalisation and modernisation that come from the West“
(D/DSu). Der Fortschrittsvorsprung, den der 'Westen' in Bezug auf seine eigenen, Moderne de-
finierenden Konzepte hat – so die Wahrnehmung der Informantinnen – erschwert ein autono-
mes, lokales Umgestalten jener Phänomene. Diese kommen gleich Fremdkörpern in ein abge-
grenztes Territorium „herein“. Dieses Territorium ist zwar keine 'tabula rasa'; es ist jedoch
„noch nicht so weit“, die Einflüsse selbstbestimmt mitzugestalten. In den Augen der Informan-
tinnen verbleibt die Definitionsmacht über Modernität so zunächst beim 'Westen', wenngleich
sie einen stärkeren 'Filter', eine stärkere Partizipation an der Definition, einfordern.
Dem linearen Konzept liegt jedoch nicht ausschließlich die Idee vom Fortschreiten zum Besse-
ren zugrunde. Zwar bedienen sich alle Informantinnen des Dualismus 'noch rückständig' –
'schon fortschrittlich', in manchen Kontexten wird aber eine Linearität der moralischen Deka-
denz, eine Entwicklung zum Schlechteren beschrieben: In Indonesien gibt es 'noch' Moral und
Werte, während der 'Westen' 'schon' freizügig ist. Die Modernisierung schreitet, so scheint es,
nach dem Vorbild des 'Westens', sowohl mit ihren positiven als auch mit ihren negativen Kon-
sequenzen, fort. Implizit findet sich häufig dieses Motiv der Unausweichlichkeit, es gibt jedoch
auch Aspekte, die gegen eine solche Interpretation sprechen. Z.B. ist der unterschiedliche
Sprachgebrauch zu berücksichtigen. So kann der Ausdruck 'noch nicht' im interpretationsoffe-
neren Indonesisch als höfliche Formulierung das direktere 'nicht' oder 'niemals' ersetzen. In
Mbak Ratnas Aussage, „westliche Werte und Normen passen noch nicht und vielleicht werden
sie tatsächlich nie in die indonesische Gesellschaft passen“ (R/IR), ist die Negation der linearen
Entwicklung eine mögliche Perspektive.

103
Spürbar wird hier der Zugzwang, dem sich die sich modernisierenden Staaten der 'reflexiven Moderne' nach
Robertson (Globalization: 12) unterwerfen; vgl. Kapitel 2.2.

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 77

Während die Informantinnen die Teleologie-Rhetorik hegemonialer Diskurse über Modernität

also einerseits übernehmen, verfolgen sie andererseits Abgrenzungsstrategien: indem sie die Er-
fahrung von Dominanz reflektieren, indem sie eine stärkere Partizipation einfordern, indem sie
eine umgekehrte Teleologie (des moralischen Verfalls) entwerfen.

Hybride Modernen: Japan, Indien, Europa

Eine Überbrückung des Dualismus, der den 'Westen' mit Fortschritt und den 'Osten' mit Rück-
ständigkeit assoziiert, gelingt den Informantinnen über den Bezug auf andere asiatische Länder,
die „mit dem Westen konkurrieren können“ (A/OA): Japan und Indien.

Inul: Ich orientiere mich sehr an Indien. Obwohl Indien schon modern ist, tragen die
indischen Frauen noch Sari, ihre traditionelle Bekleidung. (...) Die Inderinnen behalten
ihre Kultur im Kleidungsstil bei. Obwohl sie auch manchmal sexy gekleidet sind, sie
nehmen die Identität ihrer eigenen Kultur an. In Indonesien
Ratna: Hier, je westlicher, desto stolzer @2@
Inul: └ stolzer @2@
Ratna: Sie finden es umso toller, je westlicher es ist, was die Kleidung angeht.
Inul: Hier schämen wir uns, Kak. Wenn z.B. Frauen wie wir mit Kebaya (traditionelle
Kleidung, Anm. S.B.) an die Uni gehen, oh, das ist sicher etwas Merkwürdiges. Das tra-
gen wir nicht. Wir gelten als merkwürdig, wenn wir traditionelle indonesische Kleidung
tragen. In Indien ist das ganz normal.

Für Mbak Inul ist Indien ein Beispiel 'östlich' geprägter Modernität. Die indischen Frauen wah-
ren ihre kulturelle Identität über den traditionellen Kleidungsstil als Symbol des Stolzes. Indo-
nesien fehlt Mbak Inul und Mbak Ratna zufolge dieser Stolz auf Kultur und Traditionen.
„Sie“104 idealisieren den 'Westen', dieser ist verabsolutierter Orientierungspunkt. Der Klei-
dungsstil steht hier symbolhaft für ein allgemeines Traditionsbewusstsein. Mbak Inul betrachtet
Kleidung als Ausdruck kultureller Identität. Sie bedauert, dass indonesische Frauen, im Gegen-
satz zu den indischen, „noch nicht verteidigen, was sie schon haben. Sie sollten stolz auf sich
sein. (...) Aber das sollte auch nicht so weit gehen, dass wir zurück bleiben“ (I/IR). Es geht ihr
um einen Mittelweg zwischen den binären Polen 'östlicher' Tradition und 'westlichen' Fort-
schritts. Die Übernahme als 'westlich' klassifizierter, moderner Errungenschaften, sollte dem-
nach einhergehen mit einem kulturellen Selbstbewusstsein. Die dualistische Klassifikation
Westen/Fortschritt vs. Osten/Tradition bleibt im Kern erhalten, wird aber im Vorbild der Inde-
rinnen durchbrochen.
Für Mbak Ani hat Japan eine ähnliche Funktion. „Aber ich mag Japaner, die japanische Kultur.
Die entwickeln sich sehr schnell. Das ist ein Land, das mit den westlichen Staaten mithalten
kann.“ Japan bildet eine Schnittstelle zwischen Ost und West; die japanische Kultur wird der
104
Indem Mbak Ratna hier von „sie“ anstatt „wir“ spricht, bringt sie ihre eigene Distanziertheit gegenüber der be-
schriebenen Position zum Ausdruck – beeinflusst werden immer die 'Anderen': die Jugend, die Einwohner Jakartas
etc.; vgl Kapitel 5.2.3..

77
 78

„östlichen“ Kultur zugerechnet, es ist aber zugleich ein modernes Land, das sich schnell entwi-
ckelt und mit dem 'Westen' konkurrieren kann. Der Vorbildcharakter Japans besteht in der Ver-
bindung von Fortschritt und autochthoner, 'östlicher' Kultur. So dienen sowohl Japan als auch
Indien als Identifikationsmodelle für eine selbstbewusste, 'östlich' geprägte Moderne.
Eben diese Verbindung von Tradition und Moderne verortet Mbak Saritem in Europa. Was sie
dort fasziniert, ist die Art, wie „Europa alte und moderne Kultur kombiniert. In den östlichen
Ländern unterscheiden die Leute alte, traditionelle und moderne Kultur und werten die alte als
altmodisch ab, was schade ist“ (Sr/B). Tradition und Moderne sollten ihrer Meinung nach in ei-
ner gleichberechtigten Beziehung der gegenseitigen Ergänzung miteinander verbunden werden.
Die Abkopplung vom Traditionellen wird in ihrer Darstellung zu etwas spezifisch 'Östlichem',
für die Hybridisierung alter und neuer Kultur ist Europa Vorbild.
Anhand der drei Beispiele Indien, Japan und Europa werden Ideale einer hybridisierten Moder-
ne entworfen, die dem 'Traditionellen' nicht antagonistisch entgegengesetzt ist. Der Bruch mit
dem gängigen dualistischen Konzept ist umso auffälliger, als diese Entwürfe die geohistori-
schen Kategorien, mittels derer die Geschichte der Moderne eurozentrisch erzählt wird (vgl.
Coronil 2004), teilweise überschreiten.

Individuelle Verantwortlichkeit
Ein weiterer Bruch mit den Dualismen und kulturellen Essentialismen ist die prinzipielle
Gleichheitsannahme und Betonung individueller Verantwortlichkeit. Mbak Dara nennt das Bei-
spiel zweier sehr unterschiedlicher 'westlicher Frauen' ihrer Bekanntschaft, an denen man sehen
könne, „dass die westliche Welt und die östliche Welt eigentlich einfach gleich sind, es gibt
freizügige und es gibt nicht so freizügige. (...) Was sie tun hängt von ihren Entscheidungen ab,
beeinflusst durch ihre Persönlichkeit“ (D). Freizügigkeit ist keine per se 'westliche' Eigenschaft,
sondern eine Frage der Persönlichkeit. Die guten wie schlechten Begleiterscheinungen von Mo-
dernisierung und Globalisierung werden so letztlich auf die individuelle Eigenverantwortlich-
keit zurückgeführt. Für die Adaption negativer Einflüsse aus dem 'Westen' könne nicht selbiger
verantwortlich gemacht werden. „Es ist noch nicht gesagt, dass das alles die Schuld des Wes-
tens ist. Es hängt alles von uns selbst ab. Wir müssen uns anstrengen, wir selbst zu sein“
(A/OA). Alle Informantinnen bringen dies in der häufigen Verwendung von Formulierungen
wie „das hängt von der eigenen Persönlichkeit ab“ u.ä. zum Ausdruck.

„Durch Globalisierung und Modernisierung werden die Menschen freier, sie haben mehr Möglich-
keiten. Aber das fällt letztlich auf uns, auf die Menschen selbst zurück. Globalisierung und Moderni-
sierung sind ok. Aber ich will davon nicht auf den falschen Weg gebracht werden. Es ist also nicht
die Ära daran Schuld, sondern die Menschen, die stärkere Prinzipien haben müssen.“ (E)

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Globalisierung und Modernisierung sind für Mbak Eva grundsätzlich „ok“. Problematisch ist
der individuell unverantwortliche Umgang mit diesen Entwicklungen. Mit starken Prinzipien
dagegen, einer nicht-hedonistischen Auslegung der „Ära“, werden dritte Wege – jenseits des
„falschen“ Weges – innerhalb von Modernisierung und Globalisierung möglich. Durch die
Betonung persönlicher Verantwortlichkeit für eine individuell gestaltete Lebenspraxis von Mo-
dernität beanspruchen die Informantinnen Handlungsmacht im 'westlich' dominierten Globali-
sierungskontext.

Rationalisierung religiöser und kultureller Regeln

Der Moderne-Tradition-Dualismus wird von Mbak Eva durch rationale Legitimationen für als
traditionell gedeutete Werte relativiert: „Logisch betrachtet: wenn z.B. eine Frau unverheiratet
schwanger wird und der Mann möchte die Verantwortung nicht übernehmen, hat es die Frau si-
cher schwer. Sie wird leiden. Also, besser ist es, sie sieht das voraus, denke ich“ (E). Das Ver-
bleiben in den Grenzen kultureller Wertmaßstäbe lässt sich so mit Rationalisierungsprozessen,
die gewöhnlich dem modernen 'Westen' bzw. einer 'westlichen' Moderne zugeschrieben wer-
den, widerspruchslos vereinbaren. Im Umkehrschluss kann 'westlich-hedonistisches' Handeln
oft, wie Mbak Eva illustriert, als irrational bezeichnet werden. In vielen, auch informellen Ge-
sprächen wurden mir 'die Indonesier' im Gegensatz zu 'Westlern' als 'noch' irrational beschrie-
ben, da sie so stark in Traditionen verhaftet seien xvii. Hierzu gibt es aber, wie obiges Beispiel
zeigt, ebenso Gegenentwürfe, die mit den eindeutigen Klassifikationen brechen.

Grenzen ziehen: Fortschrittsimport 'Emanzipation'

Emanzipation betrachten die jungen Javanerinnen, wie bereits gezeigt wurde, als Fortschrittsim-
port aus dem 'Westen'. Mbak Ani formuliert den Zusammenhang zwischen Emanzipation und
einem linear gedachten Fortschrittsmodell: „Emanzipation kommt wegen des Fortschritts, weil
wir dem Westen nacheifern. Also sind sie natürlich fortschrittlicher als wir in der Durchsetzung
der Emanzipation“. Der 'Westen' hat so betrachtet „natürlich“ einen unaufholbaren Vorsprung
gegenüber denen, die ihm „nacheifern“. Die Definitionshoheit für Emanzipation liegt bei 'den
Fortschrittlichsten'; die anderen versuchen, mit der so vorgegebenen Entwicklung Schritt zu
haltenxviii.

Interv.: Also kommt die Emanzipation aus dem Westen?

Ani: Auf jeden Fall. Wie Kartini. Kartinis Briefe haben die Emanzipation erkämpft.
Die Briefe an ihre Freundin in Holland. Daher wissen wir, was Emanzipation ist.
Interv.: Aber Kartini war Javanerin?
Ani: Ja, aber ihre Briefe waren an eine Freundin in Holland. Von diesen Briefen ist
unsere Nation (geprägt). Wir möchten eine Emanzipation wie im Westen.

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Mit Nachdruck kategorisiert Mbak Ani Emanzipation als 'westliches' Phänomen. Auch Kartini,
die mir immer als Beispiel für einen spezifisch javanischen Feminismus genannt wird, ist für
sie eine Überbringerin 'westlicher' Emanzipation. In den Darstellungen der anderen Informan-
tinnen ist Kartini ein ureigen javanisches Symbol und wichtige Identifikationsfigur105. Die Ge-
schichte javanischer Emanzipation steht für Mbak Ani im Kontext von Hybridisierungsprozes-
sen in der kolonialen Vergangenheit Indonesiens. Lokale Emanzipationsprozesse führt sie auf
ein 'Abschauen' aus dem 'Westen' zurück. Das Geschlechterverhältnis in Indonesien bezeichnet
sie als bereits „annähernd“ gut, doch im selben Atemzug als „nicht so gut wie im Westen“
(A/OA). An der „Schablone“ 'westlicher' Frauen gemessen, bleibt eine lokale Emanzipation
stets einen Schritt zurück.
Mbak Santi sieht in den 'westlichen' Ländern eine stärkere gesellschaftliche Partizipation von
Frauen verwirklicht. Diese „positionieren sich stärker in der Mitte der Gesellschaft“ und „go
public“. Früher seien Frauen auf Java als „second people“ und „Schatten der Männer“ betrach-
tet worden, was sich (seit der Kolonialzeit bis heute) durch die Orientierung am 'Westen' ändere
– zum Guten, aber auch Schlechten, weil die 'westliche' Emanzipation Frauen die Kindererzie-
hung vergessen lasse und zu sehr auf materialistischen Erfolg ausgerichtet sei (Sn).
Mbak Hana kommentiert den Zugzwang, der vom Modell 'westlicher' Emanzipation ausgeht:

„Aber hier muss das nicht erzwungen werden. Indonesien muss nicht gezwungen werden, jeder Idee
von dort zu folgen. Und die Erwartungen, die von westlichen Ideen ausgehen, müssen auch an die
hiesige Kultur angepasst werden. Und für die Emanzipation muss es Grenzen geben. Es muss unver-
ändert Grenzen geben.“ (H)

Emanzipation ist für sie eine Idee unter anderen, die vom 'Westen' ausgehen. Diese können
nicht eins zu eins auf Indonesien übertragen werden. Die Erwartungen und Grenzen sind kultur-
bedingt andere. Die Übernahme 'westlicher' Ideen ohne lokale Modifikation hat Zwangscharak-
ter. „Sie sind nicht länger stolz auf ihre Kultur, vielleicht weil sie denken, ihre Kultur sei nicht
mehr up-to-date“, schätzt Mbak Hana das Problem ein. Die geforderte Selektion der Einflüsse
müsste also auf einem stärkeren kulturellen Selbstbewusstsein aufbauen106. In den meisten In-
terviews fällt in diesem Kontext der Begriff der „Grenze“. Das Recht auf Definition der Gren-
zen gewährt, so scheint es, kulturelle Selbstbestimmung.

Ausbeutung des weiblichen Körpers

Mache Informantinnen vertreten starke Abgrenzungen gegenüber 'westlichen' Frauen, die von
Überlegenheitsgefühl getragen sind. Mbak Juminten, Mbak Megawati, Mbak Roma und Mbak
105
Mbak Siwi nennt Kartini „A woman hero. She is my mother. I call her 'umi' (arabisch: Mutter, Anm. d. Verf.)“
(Sw/DSuSwI). Dass sie an dieser Stelle eine arabische Bezeichnung verwendet, lässt darauf schließen, dass Kartini
für sie auch eine spezifisch islamische Identifikationsfigur ist.
106
Diese Forderung wird auch deutlich im Abschnitt zur Vorbildfunktion Indiens (s.o.).

80
 81

Saritem verwenden den Begriff der „Ausbeutung“ auf die freizügige Kleidung 'westlicher Frau-
en'xix und deren entsprechende Präsentation in den Medien. Gilt in den 'westlichen' Medien die
Verhüllung des weiblichen Körpers im Islam als Sinnbild der Unterdrückung107, ist die Wahr-
nehmung meiner Informantinnen genau umgekehrt: Die Zurschaustellung des weiblichen Kör-
pers ist ein Sinnbild der Ausbeutung. Das Kopftuch muss, so Mbak Saritem, in seiner Ge-
schichte verstanden werden. Die leichte Kleidung in den Harems des mittleren Ostens habe den
Männern gedient; das Verhüllen der „Aurat“108 dagegen habe den Frauen die Selbstbestimmung
über den eigenen Körper wiedergegeben. Vom Schönheitsideal der 'westlich' geprägten Medien
fühlt sie sich „normiert“ und „entfremdet“ (Sr/B)xx. Mbak Roma ärgert sich, dass Frauen, die ih-
ren Körper so preisgeben, sich als „modern“ und „emanzipiert“ verstehen: „women like that if
they call themselves feminists disgrace the idea of feminism“ (V/B). „Wir haben Angst, dass sie
sich erkälten“ formulieren Mbak Oneng und Mbak Juminten ihre Skepsis unter Lachen
(O/OA/B, J/JM/B). Es ist dies ein Beispiel von Bildern 'moderner Weiblichkeit', zu denen die
Informantinnen ganz dezidiert eine konträre Position beziehen.

Ortho- und heterodoxe Lesarten des Modernisierungsdiskurses

Die Informantinnen beziehen sich in ihrer Deutung von Moderne auf teleologische Rhetorik
und Dualismen (Ost/West, Tradition/Moderne) des hegemonialen globalen Diskurses. Immer
wieder und auf vielfältige Weise brechen sie aber durch konträre Lesarten mit diesen Kategori-
en. Moderne ist in ihren Augen zweifellos 'westlich' konnotiert. Dennoch entwerfen sie stellen-
weise alternative Ideale einer Modernität, die mit kulturellem Selbstbewusstsein und Selbstbe-
stimmung einhergeht. Diese sehen sie z.B. in der hybridisierten, spezifisch 'östlichen' Moderne
Japans und Indiens verwirklicht. Die blinde Imitation des 'Westens' jedenfalls kann nicht aus
der Zugzwangslage herausführen und bedeutet den Verlust kultureller Identität und Selbstach-
tungxxi. Modern sein muss und soll nicht bedeuten, „Tradition, Ethik und Religion zu
verlassen“, so Mbak Juwita (J/OAJ). Die 'gefilterten' Einflüsse führen auf den Weg in eine lokal
geprägte Moderne. Auf der Suche nach solch einem Weg bedienen die jungen Frauen sich in ih-
rer Interpretation der Moderne der vorhandenen Kategorien – mal mehr, mal weniger selbstbe-
stimmt: indem sie strategischen Gebrauch von ihnen machen, indem sie sie umkehren, unterlau-
fen, selektiv aneignen und in neue Kontexte einbetten, aber auch indem sie sich ihrer hierarchi-
sierenden Klassifikationsstruktur und Dominanz unterwerfen.

5.4.2. Weibliche Identität und 'patriarchaler'109 Diskurs

107
Zur Funktionalisierung von Bildern der 'islamischen Frau' vgl. Kapitel 3.3. und Pinn/Wehner 1995.
108
'Aurat' bezeichnet im Islam diejenigen Körperteile, die bedeckt werden sollten.

81
 82

Die weibliche Identität der Informantinnen hängt, wie bereits gezeigt, stark vom Motiv der
Mutterrolle ab. Frausein konzipieren sie als Teil eines Geschlechterdualismus, der weitgehend
der national geprägten Geschlechterideologie entspricht. Sie rekurrieren dabei v.a. auf den Dis-
kurs, der Frauen als emotional, zart, sensibel, und Männer als rational, stark, logisch denkend
einander gegenüberstellt (explizit im Interview in: H; E; D; Dv/OAJDv). Für die Geschlechter-
differenz gibt es eine Reihe von Legitimationsweisen: biologische, religiöse, kulturelle. Ganz
explizit beziehen sich Mbak Dara und Mbak Dina auf einen 'patriarchalen' Diskurs, der die
Grenzen der Emanzipation bzw. eines 'westlich' beeinflussten Kulturwandels in Indonesien vor-
geben soll. Die Identifikation mit einer Frauenrolle, die sie als 'patriarchal' geprägt klassifizie-
ren, ist bei allen Informantinnen sehr stark. Attribute dieser Weiblichkeit sind Sanftheit, Schwä-
che, Höflichkeit, Eleganz und vor allem Mütterlichkeit. Ein Verlust dieser spezifisch indone-
sisch bzw. javanisch-weiblichen Identität droht durch übermäßige Beeinflussung, durch eine
„zu weit“ getriebene Emanzipation nach 'westlichem' Vorbild:

„Too far, too far. they forget about their destiny as a woman. They don’t want to get baby, don’t
want to have baby, don’t want to feed their baby. I don’t want to pregnant. I don’t like to pregnant. I
want to work. (...). no, that’s too sad. (...) Women that are far too feminist.” (Si II)

Die Identifikation mit einem lokalen hegemonialen Diskurs setzt einem teilweise als entfrem-
dend empfundenen, von 'westlicher' Modernisierungsrhetorik geprägten globalen Diskurs über
Weiblichkeit Grenzen. Durch einen Selektionsprozess gelingt für Mbak Dara die Integration
von 'westlich' orientierter Emanzipation und lokal orientierter kultureller Identität:

„Es gibt einen kleinen Unterschied zwischen den Aufgaben von Frau und Mann, der dem patrilinea-
ren Java entnommen ist. Aber es gibt dabei Emanzipation, weil beide dasselbe tun, das Kind aufzie-
hen. Das Patrilineare besagt, dass der Anteil der Frau daran größer ist als der des Mannes. Aber es
müssen dennoch beide tun.“ (D)

109
Wenn ich im Laufe der Arbeit von 'patriarchalen' Strukturen und Diskursen spreche, so ist dies eine begriffliche
'Notlösung' zur Bezeichnung männlicher Dominanz in bestimmten gesellschaftlichen Bereichen. Markham (1995)
attestiert der javanischen Gesellschaft eine „patriarchalische (...) Gesellschaftsstruktur“ (ebd.: 83); Brenner (1998:
163) spricht von männlich dominierter Sozialordnung. Meine Informantinnen rekurrieren auf solche Phänomene
teilweise mit dem Begriff der Patrilinearität, was aber eine wissenschaftlich unzutreffende Bezeichnung ist, denn
die Deszendenzfolge ist in der javanische Gesellschaft bilateral, nicht patrilinear organisiert. Die angesprochenen
Strukturen sind an Phänomenen wie Polygynie (vgl. Blackburn 2004), Status des Mannes als Familienoberhaupt
(vgl. Brenner 1998: 148), stärkerer Teilhabe von Männern an politischen Prozessen, schlechterer Bildungschancen
für Frauen (Blackburn 2004) u.a. ablesbar. Den in der Ethnologie als überholt geltenden Begriff des 'Patriarchats'
(Beer 1999: 284) möchte ich umgehen, da dieser erstens eine absolute männliche Vormachtstellung unterstellt, was
der Wirklichkeit keiner Gesellschaft gerecht wird und zweitens politische Konnotationen trägt, zu denen ich mich
hier nicht positionieren möchte. Lerners (1999) Definition 'paternalistischer Dominanz', bei der die Unterordnung
nur der weiblichen Kinder unter die Autorität der Eltern solange andauert, bis sie der Autorität des Ehemannes
übergeben werden (ebd.: 296), deckt sich mit Darstellungen weiblicher Dominiertheitserfahrung in den Aussagen
vieler Informantinnen. Leider ist sie aber aufgrund begrifflicher Unschärfe hier nicht brauchbar, denn der Aus-
druck 'paternalistische Dominanz' birgt die Gefahr einer Konfusion mit dem 'Paternalismus' (neo-)kolonialistischer
und 'westlich'-feministischer Diskurse.

82
 83

Mbak Dara führt den Geschlechterunterschied auf die 'patriarchale' Kultur Javas zurück. Diese
setze der Emanzipation Grenzen, sei aber nichts Statisches, sondern biete Raum zur Entwick-
lung. Das Geschlechterverhältnis öffne sich für gegenseitigen Austausch:

„Es gibt noch einige Seiten (der Emanzipation, Anm. S.B.), die spezielle javanische Variationen
sind. Wie die Patrilinearität, in der die Frau den Mann bedienen muss, die Ehefrau bedient ihren
Ehemann. Hier wird das in der Emanzipation immer noch so gemacht. Aber nicht immer genauso
weiter. Es gibt für die Ehefrau auch noch eine Position, in der sie aufgefordert wird, sich mit dem
Ehemann auszutauschen.“ (D)

So wird die Beibehaltung 'patriarchaler' Strukturen als Teil kulturell definierter Identität inner-
halb eines Emanzipationsprozesses als bewusste Entscheidung der Akteurinnen möglich. Zu-
gleich werden Frauen – aufgrund ihrer verbesserten Bildungschancen – zunehmend Mitgestal-
terinnen gesellschaftlicher Prozesse (D). Für Mbak Dara ist entscheidend, dass es zum partner-
schaftlichen Meinungsaustausch zwischen Eheleuten kommt. Die Frau genießt die Freiheit, sich
für weiblich konnotierte Aufgabenbereiche zu entscheiden oder einer Arbeit nachzugehen110;
das Entscheidende ist der Dialog in der Familie, „dass die Ehefrau für den Ehemann zum Men-
schen wird, als Mensch betrachtet wird, aufgefordert wird, sich mit ihm auszutauschen“ (D).
Der Einstieg in männlich dominierte, gesellschaftliche Diskurse findet also in der eigenen Fa-
milie statt. Chancen auf hohe Statusposition müssen insbesondere innerhalb der Familie ge-
währleistet sein. Während alle anderen Informantinnen den Status der Frau in der Familie als
zumindest formal dem Mann unterstellt bezeichnen, fordert Mbak Dara, dass Frauen ebenso
„Familienoberhaupt“ sein können (D). Für sie ist Familie der Ort, an dem Emanzipation er-
kämpft wird. Zentral erscheint ihr hierfür der echte, bidirektionale Dialog zwischen den Ge-
schlechtern – eine 'patriarchale' Kultur unter stärkerer Partizipation der Frauen.
Diese fordert auch Mbak Siwi, die ihre Positionierung zwischen einem von ihr so klassifizierten
'westlich-feministischen' und einem 'religiös-patriarchalen' Diskurs als konflikthaft empfindet:

Siwi: Ja, vielleicht ist es so: Der Koran ist von Männern interpretiert,
Ratna: Mhm.
Siwi: so dass sie sich stärker den Männern zuneigen, die Männer stärker verteidigen.
(...) Also die Sichtweise, die dem feministischen Kampf zugrunde liegt, kommt wegen
dieses Paradigmas. Bis dahin gehend, dass der Koran reinterpretiert wird. Das habe ich
so von Rifka Annisa (Frauen-NGO in Yogyakarta, Anm. S.B.).

Die Beteiligung der Frauen an einer Auslegung des Korans erscheint ihr eine „rationale“ Forde-
rung, wie sie sagt. Dennoch empfindet sie einen Widerspruch zwischen feministisch-modernen
und traditionell-religiösen Rollenanforderungen, welche sie kontrastiertxxii:

110
Was, wie in Kapitel 4.2. gezeigt wurde, weitgehend einer bürgerlichen Hausfrauenrolle entspricht, klassifiziert
Mbak Dara als 'traditionell' javanische Identität, die es zu wahren gilt.

83
 84

Siwi: Im Augenblick habe ich noch keine final decision. Und hier bin ich noch, bin
ich noch
Inul: noch verwirrt?
Siwi: mhm, in Verwirrung. (...) Ich möchte dem Feminismus folgen und ich möchte
der traditionellen Religion folgen, die schon lange besteht. (...) Also, hier hab ich noch
keine final decision.

Auch Mbak Sinta problematisiert die Interpretation religiöser Regeln durch Männer am Bei-
spiel der Polygamie:

“I think it’s better polygamy than doing an affair. Yes, it’s more honourous. Or maybe polygamy in
Muslim actually because now polygamy is misunderstand. you know? Because (...) to help the wid-
ow Muhammad eh my prophet married them. Actually (...) I think the right polygamy in Islam is
like that. It’s different with now. Now people marrying this beautiful girl. And then marrying and
then the (...) more younger and more younger. I think it’s totally faults @1@ (...) From my prophet
from Mohammed it’s only one that’s still young than the other, the other is more older than Mo-
hammed. Yes, they are just only to make responsible for the widow. This is the right polygamy. But
now it’s totally misunderstood @3@ (...) oh, da gibt es eine hübsche Frau. Die möchte ich heiraten.
Macht nichts, hinterher hab ich vier Frauen. Wir dürfen vier Frauen heiraten, wenn wir dazu im-
stande sind. Aber wenn wir so sind (...) @4@ actually if you want to do the polygamy, marry the
the or at least widow that has no husband, that’s very miserable in her life. Something like that. I
think that is the right polygamy @1@ (...) marrying (...) einfach zum Genuss @2@ (Si II)

Das polygame System wird nur dann problematisch, wenn es von Männern hedonistisch instru-
mentalisiert wird („einfach zum Genuss“). Eine missverstandene, fehlinterpretierte Polygamie
negiert die Bedürfnisse von Frauen und richtet sich ausschließlich auf männliche Bedürfnisse
aus. Eine verantwortungsvoll gelebte Polygamie dagegen ist durchaus „honorous“. In Bezug
auf den 'patriarchalen' Diskurs findet sich hier der bereits bekannte Antagonismus zwischen He-
donismus und Verantwortungsbewusstsein.
Auch Mbak Yuli beklagt die Fehlinterpretationen des Koran, die Regeln für Frauen überbeto-
nen und solche für Männer unterschlagen würden und deren „autoritativen“ (Yuli, Gedächt-
nisprotokoll, 05.05.05) Charakter sie sich nicht beugen wolle. Sie verlässt die abstrakte Ebene
der Kritik und thematisiert stärker als die anderen, wie die empfundene männliche Dominanz
bis in ihren Lebensalltag hineinreicht. Ihre Stimme gilt ihrer Erfahrung nach im männlichen
Diskurs nichts: „Men still want women less clever than they. My friends told me "Nobody
listens to your opinion. It means nothing“ (Yuli, ebd.).
Es kann festgehalten werden, dass auch das Verhältnis der Informantinnen zu männlich gepräg-
ten lokalen Diskursen über Religion und Tradition von Ambivalenz geprägt ist. Einerseits füh-
len sie sich darin dominiert und fordern eine stärkere Partizipation. Andererseits ist der 'patriar-
chale' Diskurs für sie ein wichtiges Element kultureller Identität, dessen Perpetuierung auch der
Abgrenzung gegenüber 'westlichen' Diskursen dient. Letztlich kommen alle Informantinnen zu
dem Schluss, dass sie emanzipiert sein können (und wollen), aber innerhalb kulturell definierter

84
 85

Grenzen, nämlich „stets patrilinear“ (D) und im Einklang mit religiösen und traditionellen Auf-
gaben der Frauen (O/OAJDv; A/OAJDv; J/OAJDv).

5.4.3. (Nicht) gehört werden: zwischen hegemonialen Diskursen

Das Problem des (Nicht-)Gehörtwerdens wird in den Interviews in Bezug auf zwei verschiede-
ne hegemoniale Diskurse thematisiert, die im glokalisierten Yogyakarta aufeinander treffen: der
'patriarchale' sowie der 'westliche' Diskurs. Beide besitzen für die Lebenswelt der jungen Frau-
en Relevanz, doch in beiden fühlen sie sich teilweise schlecht repräsentiert.
Dabei gibt es eine relativ große Spannbreite der Positionierungen: Mbak Siwi ordnet 'patriar-
chalen' und 'westlichen' Diskurs eher als zwei antagonistische Pole ein, während Mbak Dara
stärker deren Vereinbarkeit durch bewusste, selektive Aneignung betont. Für alle Informantin-
nen scheint es von großer Bedeutung zu sein, dass sie an diesen Diskursen partizipieren können.
So fordern Mbak Sinta, Mbak Dara und Mbak Siwi ganz explizit eine stärkere Beteiligung von
Frauen an bestimmten lokalen, männlich dominierten Diskursen111. Alle Informantinnen setzen
– und sind dabei im Einklang mit nationalen Ideologien – auf eine lokal gefärbte Ausgestaltung
der von ihnen als 'westlich' kategorisierten Konzepte von Modernität und Emanzipation112. Für
Mbak Sinta sind solche Kategorien Gegenstände ihrer eigenen, dynamischen Deutungen:
„Maybe my own definition about modernity will be always increase and increase“ (Si I). Mbak
Juwita formuliert klar, dass es verschiedene Auslegungen von Modernität gibt: „Die javanische
Frau kann modern sein ohne Tradition, Ethik und Religion zu verlassen, weil es unterschiedli-
che Wahrnehmungen dessen gibt, was eine moderne Frau ist“ (J/OAJDv). Sie setzt auf ein ge-
genseitiges voneinander Lernen der Frauen von 'hier' und 'dort': „Wir übernehmen nur das Gute,
Disziplin, gute Bildung, das adaptieren wir (...). Von uns lernen sie über Ethik, Höflichkeit, das
worin wir besser sind. Dann arbeiten wir zusammen“ (J/OAJDv). Denn um sein spirituelles und
ethisches Niveau ist der 'Westen' in den Augen der jungen Frauen, bei aller 'Fortschrittlichkeit'
auf anderen Gebieten, mitnichten zu beneiden113.
Es wurde bereits gezeigt, dass ein bidirektionaler, von gegenseitiger Wertschätzung und Inter-
esse geprägter Dialog in der Interaktion mit 'westlichen' Frauen für die Informantinnen von
großer Bedeutung ist. Ein solcher Dialog ist ebenfalls wichtig für ihre Identifikation mit gloka-
len gesellschaftlichen Diskursen.

111
Vgl. Kapitel 5.4.2.
112
Vgl. Kapitel 5.4.1.
113
Der Materialismus des 'Westens' wird im asiatischen Okzidentalismus gemeinhin als spirituelle Armut ausgelegt
(vgl. Bonnett 2004; Kapitel 3.2.); die 'westliche' Konsumkultur z.B. gilt als Ausdruck solchen dekadenten Materia-
lismus (vgl.4.3.).

85
 86

Am Beispiel Mbak Saritems möchte ich noch einmal nachzeichnen, wie dezidiert die jungen
Frauen teilweise Stellung zu den verschiedenen Diskursen, zwischen denen sie sich bewegen,
nehmen und ihre Position darin als Konsequenz einer bewussten Entscheidung beziehen:
In Bezug auf 'seks bebas' bezeichnet sich Mbak Saritem mit einem Augenzwinkern selbst als
„still old-fashioned woman“ (Sr). Sie nimmt damit Anleihe bei einem Fortschrittsbegriff, der
'Tradition' als altmodisch und unmodern konzipiert, hält aber zugleich ironische Distanz dazu.
Den 'westlichen' Frauen, wie sie sich in den Medien präsentieren, steht sie kritisch gegenüber.
"It’s like she wants to say I’m beautiful, I’m sexy, as if she wants to say that to all the guys in
the world”, sagt sie über Christina Aguilera.

“Honey, you’re better than this sexy woman, I’m sure that there must be something else behind these
women that makes them beautiful, behind this make-up and the sexy dress and their attitude. I’m
sure they could be someone more smart and more wise than they are now, but they chose this” (Sr).

Selbstbewusst vertritt sie ihre Position und es schwingt ein beinahe mitleidiger Unterton in ih-
rem Kommentar über solch fehlgeleitete Frauen mit. Mit dem javanischen Weiblichkeitsideal,
das ihre Mutter ihr stets nahe legt – Selbstbeherrschung, Zurückhaltung, Sanftheit, Höflichkeit
– geht sie ebenfalls nicht konform. Allein schon deshalb nicht, weil sie an der Verwirklichung
dieser Ideale scheitert:

“It’s very difficult to be a javanese woman, thoughtful for every move you make. I try to learn dan-
cing in school, but not successful. My mom wants me to become soft, nice woman, good manner, but
it doesn’t work. I failed. Its me, Mom. The same time I learn Karate, blue belt. I know how to punch
people when they do something very bad to me.” (Sr)

Wenngleich sie die vermuteten Attribute 'westlicher' Frauen mit denen der indonesischen kon-
trastiert, thematisiert sie stets die Diskrepanz zwischen Ideal und gelebter Wirklichkeit. So er-
zählt sie, „(v)iele Frauen werden aus Versehen schwanger, wegen Sex vor der Ehe und das
zwingt sie zur Heirat“ (Sr). Nichtsdestotrotz identifiziert sich Mbak Saritem mit den lokal (bzw.
national) geprägten „women’s values“ (Sr) und grenzt sich entschieden gegen einen Emanzipa-
tionsbegriff ab, der Gleichheit der Geschlechter impliziert. Darin sieht sie die Gefahr einer Ab-
wertung des Weiblichen, während sie vielmehr eine auf der Mutterrolle aufbauende, selbstbe-
wusste weibliche Identität fordert:

„I don’t like the 'man' in emancipation. It means make women as men. I don’t agree, because it
means women’s value is bad and men’s value is good. I want women to be aware with women’s val-
ues, give birth, have children. These are good values, we have to bring them up, so that men respect
them. It’s a good and important job to care for children. (...) it’s not just raising children (...) it’s a
big responsibility.” (Sr/B)

86
 87

Ein individualistisches Lebensmodell erscheint ihr durchaus reizvoll. Doch sie sucht einen an-
deren Weg, auf dem sie auch aus 'westlichen' Vorbildern, aber in erster Linie aus den Vorgaben
ihres lokalen Kontexts Orientierung und Inspiration bezieht. Während sich junge Frauen im
'Westen' bereits mit großen Entscheidungen befassen, so meint sie, gehen indonesische Frauen
einen vorgezeichneten Weg, „haben keine Zeit zu fragen, wer sind wir?“ (Sr).

“Das ist das Leben, das ich wähle, einen klareren Weg, a path more clear. This is my path and I don’t
have to think about anything else. A lot of people will support you. Sie sind schon an ein solches Le-
ben gewöhnt, sie haben dieselben Erfahrungen gemacht. Aber um eines tut es mir etwas leid: I real-
ise and hope one day it will lead me to bigger things than right now, something, a new island, a new
world.“ (Sr)

Einen vorgezeichneten Lebensweg einzuschlagen bedeutet für Mbak Saritem Sicherheit und
Unterstützung durch das soziale Umfeld. Sie formuliert dies als bewusste Entscheidung, ob-
wohl sie von den im 'Westen' vermuteten stärker individualistischen Biographien durchaus fas-
ziniert ist. Zwar wünscht sie, eines Tages über ihre gewohnte Welt hinauszublicken. Sie erhofft
dies jedoch innerhalb eines Lebensweges zu erreichen, der ihrem lokalen Umfeld entspricht,
und entscheidet sich explizit gegen ein unabhängigeres, individualistischeres Lebensmodell,
welches sie als 'westlich' verortet.

5.5. Erkenntnis durch Ent-Täuschung: Ein Blick ins Forschungstagebuch

Die Crux des postkolonialen Diskurses, die mir schon lange ein unbestimmtes Unbehagen
einflößte, wurde für mich erst anhand meines eigenen Forschungs- und Erkenntnisprozesses
deutlich erfahrbar. Ich möchte daher kurz einige persönliche Erwartungen an die und 'Ent-Täu-
schungen' in der Forschung darlegen, um dadurch eine wichtige Etappe auf dem Weg zu den
hier präsentierten Forschungsergebnissen transparent zu machen.
Durch die Stereotypisierungen, mit denen hierzulande die Kopftuchdebatte geführt wurde (und
wird), die Instrumentalisierung der 'islamischen Frau' als Sinnbild von Unterdrückung und
Rückständigkeit, fühlte ich mich mit dem ungebrochenen Eurozentrismus auch eines postkolo-
nialen Europas konfrontiert. Kaum jemals waren im öffentlichen Diskurs die Stimmen derer zu
hören, die anscheinend so dringend der Befreiung durch 'westliche' Werte bedurften. Die Frau-
en selbst interessierten nur, insofern sie zur Versicherung des eigenen Welt- und Selbstbildes
dienten und schienen daher stumm am funktionalsten.
Ich brach ins Feld auf mit dem Wunsch, indem ich den Stimmen muslimischer Frauen Gehör
schenke, eurozentristische Denkmuster durchbrechen und ihnen alternative Perspektiven entge-
gensetzen zu können. Eine multivokal konzipierte Moderne setzt sich aus vielfältigen solcher

87
 88

Perspektiven zusammen. Es ging mir darum, auf solche Stimmen im globalen Kanon hinzuwei-
sen, die mit der üblichen binären Zentrum-Peripherie-Metaphorik brechen würden.

Am 15.05.2005 notiere ich im Forschungstagebuch, „dass ich Gefahr laufe, in eine respektlose
Haltung zu verfallen. Die Mädels, die auf der Suche nach einer Verbesserung der Situation von
Frauen sind, orientieren sich meist stark am Westen (wie heute Hana). Zwar wollen sie die
Grenzen, die ihre Religion vorgibt, dabei wahren, aber ich sehe weder kreative Lösungsansätze
dafür noch einen besonderen javanischen Feminismus. Eher so Modelle und Haltungen, die in
Europa in den 70ern aktuell waren. Natürlich sind die Argumentationen immer das, was ich
biologistisch nennen würde.“ Nach einem Interview mit Mbak Eva bin ich erschrocken darüber,
dass auch fast alle meiner 'modern' wirkenden Informantinnen Männer als über den Frauen ste-
hend, als physisch, psychisch und intellektuell überlegen beschreiben und ich tue mich trotz gu-
ter Vorsätze schwer, über den 'Schubladenrand' meines eigenen Konstruktes moderner Weib-
lichkeit hinauszusehen.
Erst nach und nach wird mir bewusst, welch hohe Ansprüche ich an meine Informantinnen ge-
stellt hatte. In ihrem Versuch, eigene Vorstellungen von Modernität und Weiblichkeit zu entwi-
ckeln, sind sie darauf angewiesen, sich auf vorhandene Diskurse zu beziehen. Indem ich be-
stimmte Positionen als 'westlichen 70er-Jahre Feminismus' klassifizierte, zeigte ich eine er-
schreckende Ignoranz gegenüber lokalen Diskursen, die z.B. im Zusammenhang mit der Ge-
schichte des indonesischen Nationalstaats stehen und nicht als Blaupause des 'Westens' verstan-
den werden können114. Auch mangelte es mir zunächst an Sensibilität für die sich schwierig ge-
staltende Positionierung der jungen Frauen zwischen sich teilweise widersprechenden hegemo-
nialen Diskursen. Wenden sie sich gegen einen lokal-'patriarchalen', verspricht das nicht Frei-
heit, sondern vielmehr die Unterordnung unter einen 'westlich'-paternalisierenden und umge-
kehrt. Diesem Spannungsverhältnis versuchen sie fruchtbare Hybride abzuringen und sind da-
bei von radikalen, kreativen Neuschöpfungen oft weit entfernt.
Anders als die 'westlich'-intellektuelle Elite, die auf die subversive Sprengkraft des Hybriden
hofft, sind die postkolonisierten Frauen in ein doppeltes Dominanzverhältnis verstrickt, das ihre
Möglichkeiten erheblich einschränkt. Sie im Sinne des Hybriditätskonzepts als handlungsmäch-
tige Akteurinnen wahrzunehmen, ist unerlässliche Voraussetzung für einen globalen Dialog, der
alle Stimmen gleichermaßen ernst nimmt. Es darf daraus aber nicht eine Übertragung des wie-
derum eurozentristisch gedachten Wunsches nach Subversion, dritten Wegen, Überwindung bi-
närer Kategorien etc. werden. Dann droht eine postkoloniale, exterritoriale Elite die Umsetzung

114
Wiechens (1999: 284) zeigt auf, dass der postkoloniale Nationalstaat ein eigenständiges, lokales Projekt dar-
stellt, welches nicht zum Effekt 'westlichen' Einflusses degradiert werden kann.

88
 89

ihrer dekonstruktivistischen Ideale denen abzuverlangen, die im Gegenteil, „verzweifelt versu-

chen, ihren Schrott am Laufen zu halten“ (Bauman 2003:22) – wie Bauman „Modernisierungs-
verlierer“ (ebd.) mit etwas drastischen Worten charakterisiert115.
Mein Weg, die Ideale und Wünsche meiner Informantinnen ernst zu nehmen, führte somit über
Ent-Täuschung. Die zugrunde liegende Täuschung war der euphemistische Hybriditätsbegriff,
mit dem ich ins Feld gegangen war, die unbewusste Hoffnung, dritte Räume voll subversiver
Potentiale vorzufinden. Die Reflexion der schwierigen, machtdurchdrungenen Kontexte, inner-
halb derer javanische Studentinnen ihre Frauenbilder artikulieren, führt keineswegs zu einem
Weniger-Ernstnehmen ihrer Sichtweisen. Im Gegenteil wird es m. E. erst durch diesen Schritt
möglich, der Repräsentation ihrer Stimmen nicht wiederum Gewalt durch einen verschleierten
Eurozentrismus anzutun.

115
'Verlierer' und 'Gewinner' sind im komplexen Globalisierungskontext stets nur in Relation auszumachen. Han-
delt es sich bei meinen Informantinnen um Mitglieder einer lokalen Bildungselite, so erfahren sie doch in verschie-
denen Zusammenhängen Marginalisierung: als Frauen in 'patriarchalen' Strukturen, als Bürgerinnen eines 'Ent-
wicklungslandes', ökonomisch, intellektuell (die Ausstattung der Bibliotheken selbst renommierter Universitäten
ist im internationalen Vergleich bescheiden, die zur Verfügung stehende Literatur weitgehend veraltet), in Bezug
auf ihre Mobilität, etc..

89
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6. Auf der Suche nach einer eigenen Moderne: Strategien und Grenzen

Zentrale Erkenntnisse
Die Analyse des empirischen Materials unter besonderer Berücksichtigung der im theoretischen
Teil aufgeworfenen Fragen zu einer multilokalen und multivokalen Moderne im Globalisie-
rungskontext lässt sich auf drei zentrale Erkenntnisse hin verdichten: die Ambivalenz der Bil-
der, die die Informantinnen sich von 'westlichen Frauen' machen, einhergehend mit der Forde-
rung nach Selektion der Einflüsse; die Abhängigkeit jener Bilder von Begegnungskontexten so-
wie die Formen strategischen Umgangs mit den Bildern und entsprechenden Diskursen durch
situatives, selektierendes Aneignen und (Um-)Deuten derselben.

Gemäß dem Anspruch eines okzidentalistischen Perspektivwechsels wurde die ambivalente,

mitunter kritische Wahrnehmung 'westlicher' Frauen durch javanische Studentinnen dargestellt
(5.2.). Dabei wurde deutlich, dass ein Konglomerat von Bildern um die 'westliche Frau' ein re-
levanter Referenzpunkt der Informantinnen in ihrer Auseinandersetzung mit glokal verfügbaren
Lebensmodellen, mit Konzepten von Modernität und Weiblichkeit, ist. Die dualistische Kon-
struktion 'wir' (javanischen, indonesischen, östlichen, muslimischen Frauen) vs. die 'westlichen
Frauen' nutzen sie sowohl zur Abgrenzung als auch zur Identifikation bzw. Inspiration. Unter
Rekurs auf ein zu stärkendes kulturelles Selbstbewusstsein angesichts eines manchmal über-
mächtig erscheinenden 'westlichen' Einflusses auf die eigene Gesellschaft fordern sie eine Se-
lektion der Einflüsse und damit auch ein Anrecht auf alternative Interpretationen einer für sie
erstrebenswerten Form moderner Weiblichkeit ein. Ist der Begriff 'Fortschritt' an sich positiv
besetzt, so werden aber nicht alle als 'westlich' assoziierten Modernisierungsprozesse als fort-
schrittlich erachtet. Es kommt zu extrem ambivalenten Repräsentationen von 'modernen, westli-
chen Frauen' in den Diskursen der Informantinnen: einerseits die 'freizügige, hedonistische
Frau', die Individualismus und Emanzipation 'zu weit' treibt, indem sie Freiheit von Verantwor-
tungsbewusstsein und sozialer Verbindlichkeit abkoppelt; andererseits die 'fortschrittliche Frau',
deren Unabhängigkeit, Selbstbewusstsein, beruflicher Erfolg etc. dem hedonistischen Moment
entgegengesetzt auf Disziplin und Fleiß beruhen. In der Mehrdeutigkeit des Begriffs 'kebeba-
san' kommt diese Ambivalenz exemplarisch zum Ausdruck. Und in der Idee einer sozial einge-
bundenen, verantwortlichen Freiheit, die nicht hedonistisch ist, leistet 'kebebasan' eine Synthese
positiver 'westlicher' Einflüsse und zu schützender lokaler 'Tradition'.
Die in diesen Bildern zum Ausdruck kommenden Ansprüche auf Definitionsmacht im Diskurs
um eine global auszuhandelnde Version der Moderne zeigen die Informantinnen als „knowled-
geable human agents“ (Giddens, zit.n. Fuchs 2004: 440) – interpretierende, aktive Akteurinnen

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 91

der Globalisierung. In ihrer Auseinandersetzung mit sich rapide transformierenden Lebenswel-

ten eigenen sie sich Subjektpositionen an, von denen aus 'der Westen' zum Objekt ihrer Kon-
struktionen der Welt wird.

Es hat sich gezeigt, dass die ambivalenten Bilder, die die Informantinnen sich von 'westlichen'
Frauen machen, nicht eigentlich widersprüchlich, sondern vielmehr kontextabhängig sind (5.3.).
Welche der vielfältigen, zuweilen diametral gegensätzlichen Assoziationen aktiviert werden,
hängt maßgeblich davon ab, in welchen verschiedenartig strukturierten glokalen Begegnungs-
räumen 'die Andere' erfahren und fantasiert wird. Als sinnvoll erwies sich aufgrund der Erzäh-
lungen der Informantinnen eine Unterteilung in unidirektional und in verschiedenem Maße bi-
direktional strukturierten Begegnungskontexten. In den vielen von mir als unidirektional klassi-
fizierten Situationen, z.B. angesichts der medialen Bilderflut, aber auch in persönlichen Kon-
takten z.B. mit Austauschstudierenden, schildern die Informantinnen sich als passive Beobach-
tende. Sie fühlen sich einseitig Einflüssen ausgesetzt, auf die sie mit teilweise scharfen Abgren-
zungen reagieren. Diese Beobachtung deckt sich mit Baumans (1994) Analyse zu globalisierten
Medien und zum Tourismus: indem 'die Anderen' scheinbar näher rücken, offenbart sich die tief
empfundene Kluft umso deutlicher, 'die Fremden' erscheinen umso fremder, da die Unmöglich-
keit eines echten kommunikativen Austauschs, echter Interaktion, erst offensichtlich zutage
tritt. Je stärker die Begegnung mit 'westlichen' Frauen jedoch als bidirektional empfunden wird,
geprägt von gegenseitigem Respekt und Interesse, desto unproblematischer stellt sich der Um-
gang der Informantinnen mit Differenzen dar. Gemeinsamkeiten werden stärker betont, wäh-
rend Differenz in ein Repertoire eingeht, welches gemäß der Forderung der Informantinnen in
Kapitel 5.2. selektiv angeeignet werden kann. Von zentraler Relevanz für die Auseinanderset-
zung mit 'westlichen' Frauen ist also das Gefühl des Gehört/Überhört- bzw. Gesehen/Überse-
hen-Werdens in der Begegnung. Dies lässt sich als Forderung der Informantinnen nach einer
stärkeren diskursiven Partizipation im Sinne einer echten Gegenseitigkeit des Dialogs zwischen
einem dynamischen 'wir' und einem imaginierten 'Westen' – in Abgrenzung zu dem sich jenes
'wir' (zumindest partiell) konstituiert – verstehen.

Einige Grenzen und Möglichkeiten einer selbstbestimmten Artikulation und kreativer 'dritter'
Interpretationen von glokalen Konzepten (wie 'Moderne') konnten anhand der Bezugnahme der
Informantinnen auf verschiedene hegemoniale Diskurse aufgezeigt werden (5.4.). So schöpfen
sie selektierend aus Diskursen über Modernität, Emanzipation, 'Patriarchat' etc.. Teilweise füh-
len sie sich von diesen dominiert, beklagen eine mangelnde Partizipation, fühlen sich darin
nicht angemessen repräsentiert. Zugleich nutzen sie sie aber auch als Ressourcen der Gestaltung

91
 92

eines persönlichen Weltbildes. Die Grenzen liegen darin, dass sie letztlich immer innerhalb der
Diskurse verhaftet bleiben, in Lebensentwürfen, die – je nachdem von welchem diskursiven
Standpunkt aus betrachtet – als ortho- oder heterodox bezeichnet werden können, aber niemals
den vorgegebenen Rahmen der Doxa verlassen. Als Angehörige eines von ihnen selbst so defi-
nierten 'Dritte Welt'-Landes und als Frauen in einer 'patriarchal' geprägten Gesellschaft fühlen
sie sich von diesen Grenzen teilweise dominiert und manches Mal marginalisiert. Andererseits
dienen sie als Orientierungshilfen und werden durch Strategien der Umdeutung durchaus krea-
tiv angeeignet.
Solche Strategien sind beispielsweise beobachtbar in strategischen Dualismen, die bei Bedarf
ebenso strategisch gebrochen und unterlaufen werden; in der selektiven Aneignung, Neukombi-
nation und Rekontextualisierung bestimmter diskursiver Elemente über die vermeintlichen Dis-
kursgrenzen hinweg; in einem gegeneinander Ausspielen sich widersprechender Diskurse, wo-
bei die selektive Identifikation mit dem einen der Abgrenzung gegen den Machtanspruch des
anderen dient; in der bewussten Reflexion des Gefühls des Dominiertseins; im Widersetzen ge-
gen einen 'Zwang zur Freiheit', indem Freiheit eben auch als Freiheit zur (positiv konnotierten)
Konformität im Sinne einer bewussten, legitimen Entscheidung interpretiert wird. Auf diese
Weise werden Ansprüche auf ein Mehr an Definitions- und Repräsentationsmacht deutlich ge-
macht. Dennoch bleiben die durch Machtasymmetrien diktierten Grenzen unüberseh- und oft
unüberwindbar – so werden z.B. auch die Abwertungen und negativen Zuschreibungen, die ih-
nen im teleologischen Modernisierungsdiskurs zukommen, teilweise ins Selbstbild integriert.

Diskursive Heimaten
Die Diskurse, durch welche die Informantinnen einerseits geprägt sind, derer sie sich anderer-
seits bedienen, lassen sich in ihrer lokalen Lebenswelt ausmachen. Besonders deutlich wird dies
am Beispiel des Frauenbildes, welches Weiblichkeit primär über die Mutterrolle definiert. Die-
ser Diskurs über Weiblichkeit steht im Kontext des indonesischen Nationalstaates. Als 'Müttern
der Nation' und Symbolen nationaler 'Tradition' und Integrität kam Frauen in der Konstitution
desselben eine besondere Rolle zu, die auch von den Frauenbewegungen aufgegriffen und zur
Steigerung gesellschaftlicher Partizipationschancen genutzt wurde. Das Bild der 'westlichen
Frau', die ihre Weiblichkeit negiert und deren Körper Schauplatz männlicher Ausbeutung ist,
dient im Sinne eines Gegenbildes der Legitimation der eigenen gesellschaftlichen Ordnung. Zu-
gleich erklärt sich die eher mitleidige Beurteilung zu individualistisch orientierter Frauen auch
aus dem hohen Stellenwert, den die Frauen aufgrund kultureller Prägung sozialer Konformität,
sozialer Verantwortung (und damit, pragmatischer gesprochen: Geselligkeit) und spirituell mo-
tivierter Lebensführung beimessen. Die Diskurse, aus denen die Informantinnen Argumente zur

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 93

Wahrung kultureller Identität und zur Verteidigung lokaler Traditionen gegen die Dominanz
'westlicher' Einflüsse schöpfen, haben häufig modernen, z.B. nationalstaatlichen Charakter. Das
bürgerlich inspirierte Geschlechtermodell, das mit islamischen Geschlechterideologien und den
Bedürfnissen des Nationalstaates synthetisiert wird, ist ein Beispiel der 'Neuerfindung' kulturel-
ler 'Traditionen' in einem modernen Kontext. Solche Ideologien manifestierten sich in den letz-
ten hundert Jahren tiefgreifend in der Lebenswelt der kulturellen AkteurInnen: zunächst im Un-
abhängigkeitskampf, dann in der Formation des Nationalstaates, später durch die Propaganda-
maschinerie Suhartos und bis heute in Mediendiskursen und Bildungsinstitutionen. Die Rolle,
die den Bildern des 'Westens' und speziell der 'westlichen Frau' darin zukam und -kommt, ist
von Ambivalenz gezeichnet. Das Motiv des 'Mithaltens' mit modernen Entwicklungen bezieht
sich als 'pro-development'-Diskurs primär auf wissenschaftlichen Fortschritt und hohe Bil-
dungsqualifikation und schlägt sich zugleich in der Partizipation an globalen Konsumkulturen
als 'Emblemen von Modernität' nieder. Hier kommt es zur Adaption eines linear-teleologischen
Modernisierungsbegriffs, der Indonesien im Zugzwang der 'Quelle' moderner Entwicklungen –
der 'westlichen' Staaten – positioniert. Zur Abgrenzung gegen die Dominanz 'westlicher' Defi-
nitionsmacht über Fortschritt und Modernität dient die Rekurrierung auf v.a. national indonesi-
sche, aber auch javanische, asiatische und islamische Diskurse, die dem eine kulturell selbstbe-
wusste Identität entgegenstellen. „In unserer Kultur“, „in unserer Religion“, „in unserer Nation“
und „bei uns im Osten“ verwenden die Informantinnen als oftmals austauschbare Differenzmar-
ker, berufen sich damit auf spezifische 'Traditionen', die nicht verlassen werden dürfen, und
zeichnen das Bild eines dekadenten, kulturlosen 'Westens'. Im Angesicht einer Vielzahl konkur-
rierender glokaler Lebensmodelle nutzen die jungen Frauen die Orientierungs- und Identifikati-
onsangebote gegebener Diskurse und machen, soweit es ihnen möglich ist, selektiven Gebrauch
von ihnen.

Theoretische Bezüge
Resümierend kann festgehalten werden, dass die Bilder der Informantinnen von 'westlichen'
Frauen zunächst v.a. von Ambivalenz und Widersprüchlichkeit in der Auseinandersetzung mit
dem 'Westen' zeugen. Die Instrumentalisierung von Konstruktionen 'der Anderen' zur Entwick-
lung eigener, davon differenter, aber auch sich überschneidender und darauf beziehender Posi-
tionen macht deutlich, dass die jungen Frauen mindestens im begrenzten Kontext ihrer eigenen
Lebenswelt aktiv Subjektpositionen beziehen und Repräsentationsmacht ausüben. Der genauere
Blick auf die kontextuellen Zusammenhänge und Strategien des Umgangs mit diesen Bildern
macht Forderungen nach stärkerer Partizipation an den global und lokal sie umgebenden Dis-
kursen, aus denen sie die besagten Bilder maßgeblich schöpfen, deutlich. Deutungsmacht eig-

93
 94

nen sie sich an, indem sie Wege suchen, schöpferisch mit den vielfach dominierenden Diskur-
sen umzugehen und selbstbestimmte Positionierungen darin und dazwischen einzunehmen. Zu-
gleich sind die Grenzen dieses Projekts evident. Es wird somit ein Anspruch auf eigene Entwür-
fe moderner Weiblichkeit ganz dezidiert erhoben. Ungeachtet dessen speist sich jenes 'Eigene'
aus dem Bezug auf ein gegebenes, in Machtkontexte eingebettetes „universe of the thinkable“
(Bourdieu 1994:165), bestehend aus verschiedenen mächtigen Diskursen lokalen, nationalen
und globalen Charakters.

Zum Verständnis der kreativen Aneignungsprozesse glokaler Diskurse bieten sich die postkolo-
nialen Theorien um glokalisierte, hybridisierte Identitäten an. In der Konstitution eigener Vor-
stellungen in Abgrenzung zu und Identifikation mit Bildern 'westlicher' Frauen lässt sich beob-
achten, dass Imaginationen (der 'Anderen') und medial vermittelte Eindrücke einen wesentli-
chen Anteil der Globalisierungserfahrung ausmachen. Globale wie lokale Diskurse sind wichti-
ge Bestandteile der Lebenswelt der Informantinnen. Beide nutzen sie als Quellen eigener Ent-
würfe von Weiblichkeit und Modernität. Wenngleich teilweise rigide Grenzen gezogen werden
(„das passt hier nicht“), lassen sich Prozesse von Hybridisierung nachzeichnen. Es kommt so-
wohl zu bewusst reflektierten Selektions- und Rekombinationsprozessen als auch zu unbewuss-
ten Verknüpfungen z.B. des bürgerlichen Hausfrauenideals mit islamischen Geschlechterideo-
logien und national propagierter 'Tradition'. Als Akteurinnen in einer glokalen Arena sind die
Informantinnen handlungsmächtige Subjekte in einer zu verhandelnden Moderne. Ähnlich wie
Giddens (1995: 215) diagnostiziert, sehen und nutzen sie Spielräume zur Variation globaler
Vorstellungen von Modernität v.a. im Bereich des Kulturellen.
Ihre Strategien, Partizipation einzufordern, geben jedoch noch keinen Anlass zur euphemisti-
schen Feier subversiver Hybride, schon gar nicht solcher Hybride, die gängige Dualismen
sprengen. Das Außerkraftsetzen binärer Kategorisierungen als akademischer Kunstgriff erlaubt
kaum eine angemessene Repräsentation jener glokalen Subjekte, welche durch diese Kategorien
Marginalisierung ausgesetzt sind, verstellt vielmehr den Blick auf Weltsichten, welche real so
strukturiert sind. Ich schließe mich Bonnetts (2004) Argumentation an, dass Kategorien wie der
'Westen' in ihren vielfältigen historischen Kontexten und glokalen Interpretationen und Ver-
wendungen wichtige Analysekategorien sind und bleiben, insofern sie Gegenstand nicht-euro-
zentristischer Betrachtung werden.

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 95

Abb. 4: Diskursive Mächte im “Universe of the thinkable”

Doxa

field of opinion

Hegemoniale Informantinnen Hegemoniale

'westliche' lokale
Abgrenzung / Identifikation
Diskurse Diskurse
Strategien des Umgangs

zwischen den Diskursen:

universe of discourse

universe of the thinkable

Jenseits der Diskurse: universe of the unthinkable

Um auch die aus Machtverhältnissen diktierten Grenzen hybrider Schöpfungs- und Umdeu-
tungsprozesse und angemessener Selbstrepräsentation zu fokussieren, eignen sich die Modelle
der 'Doxa' (Bourdieu 1994) und der 'subalternen Frau' (Spivak 1979). Die javanischen Studen-
tinnen sind zwischen einer Vielzahl von Diskursen verortet. In ihrem Versuch, sich durch Ab-
grenzungs- und Identifikationsprozesse zwischen diesen zu positionieren und zu repräsentieren,
kann es ihnen nicht gelingen, einen Ort jenseits der hegemonialen Diskurse zu erreichen. Ihre
Position definieren sie durch Bezug auf diese, verbleiben innerhalb der von diesen gespeisten
Doxa. Ihre Entwürfe von Modernität, Weiblichkeit etc. sind dabei orthodox und heterodox zu-
gleich, denn die Dominanzverhältnisse in der sie umgebenden Diskurslandschaft sind schon an
sich multivokal und teilweise widersprüchlich. Bourdieu zeigt auf, dass Heterodoxie letztlich
nichts grundlegend Neues schafft, sondern eine Unterkategorie der Doxa ist – kein 'Jenseits',
keine diskursive Emanzipation im Sinne eines (unmöglichen) Schrittes über die Grenzen gesell-
schaftlicher Selbstverständlichkeit hinaus. Es gibt, wie Spivak sagt, keine Sprache der authenti-
schen Selbstrepräsentation für das Subalterne. Den Selbstrepräsentationen der Informantinnen
sind daher die vielschichtigen Dominanzverhältnisse, in denen sie sich bewegen, stets inhärent.
Ihre Versuche, sich mit eigenen Artikulationen in die glokalen Diskurse einzuschreiben, spre-
chen notgedrungen die Sprache jener Diskurse.

95
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Die kreativen Spielräume liegen darin, sich diese Sprache, der man sich nicht entziehen kann,
selektierend, rekontextualisierend und rekombinierend anzueignen. Die 'westliche Frau' wird in
solch einem Schritt zur Kategorie, mittels derer die Informantinnen Geschichten über das 'Eige-
ne', das 'Fremde' und das 'Gemeinsame' erzählen, Geschichten ihrer Ängste und Bedürfnisse,
Geschichten von Dominanz und Freiheit, Geschichten ihrer Welt (vgl. Bonnett 2004).
Auch solche Geschichten in die eurozentrisch erzählte Geschichte einzuschreiben, ist Aufgabe
einer Theorie globaler, moderner Gesellschaft, die mehr als ein Handlungssubjekt globaler Ge-
schichte anerkennt. In der Pluralisierung von Geschichten und Weltsichten, von Repräsentatio-
nen und Definitionsansprüchen, von Stimmen im Diskurs um eine global verhandelte Moderne
liegt eine Chance zum Dialog. Dieser wird im 'Kampf der Kulturen'-Szenario gemeinhin als
Dialog der 'Kulturen' oder 'Religionen' konzipiert. Es sollte aber deutlich geworden sein, dass
kulturelle und religiöse Diskurse vielmehr Quellen sind, auf die die handelnden Subjekte sich
beziehen. Moderne in einer als „radikal heterogen“ (Chakrabarty 2002: 309) vorgestellten Welt
zu verhandeln, wie Chakrabarty sagt, bedeutet einen Dialog zwischen vielfältigen, glokalen
Subjektpositionen zu führen – Positionen, die sich nicht entlang ethnischer, kultureller, religi-
öser oder geschlechtsspezifischer Grenzen festschreiben lassen. Die diskursiven Kategorien, die
Dominanzverhältnisse spiegeln, mögen in diesem Dialog von keiner Seite ganz überschritten
werden. In ihren divergierenden Umgangsweisen damit erheben jedoch alle AkteurInnen einen
Anspruch auf Partizipation im Aushandlungsprozess um Bedeutungen jener Kategorien.

Warum ein akademischer Stellvertreterdiskurs?

Sears (1996) Frage „And is this yet another book where European and American women and
men argue for the autonomy of „third-world“ women and their potential for subaltern resist-
ances?“ (ebd.: 3), habe ich mir im Verlauf von Forschung und Schreibprozess wieder und wie-
der gestellt. Ich hoffe, dass mir durch das Aufzeigen diskursiver und identitätspolitischer Zu-
sammenhänge die Gratwanderung gelungen ist, javanische Studentinnen als handlungsmächtige
Akteurinnen in einer glokalen Welt zu zeigen und ihre Positionierungen dennoch kritisch, fern
euphemistischer Übertragungen, nachzuvollziehen. Dennoch – akademisches Schreiben über
'Andere' bleibt letztlich unzulänglicher Stellvertreterdiskurs. Wie Bourdieu aufzeigt, liegt das
weniger an kultureller Fremdheit als an der Diskrepanz zwischen akademischer und Alltags-
welt, und betrifft daher ebenso das Forschen über soziale Gruppen der 'eigenen' Gesellschaft
(Fuchs/König 227ff) – sofern diese Unterscheidung in einer Welt der glokalen Verflechtungen
überhaupt Sinn macht. Doch wie Spivak (1979) sagt: „The subject of exploitation cannot know
and speak the text of female exploitation, even if the absurdity of the nonrepresenting intellec-

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 97

tual making space for her is achieved“ (ebd.: 288). Ich möchte in diesem Sinne für die Stärken
einer kultur- und sozialwissenschaftlichen Perspektive Partei ergreifen. Der verfremdete Blick
des/r WissenschaftlerIn116 bringt einen Erkenntnisgewinn, der über den Reflexionsradius der
AkteurInnen hinausgeht, hinausgehen muss. Ein verantwortungsvoller Umgang mit den Impli-
kationen der Produktion akademischen Wissens über gleich welchen 'Gegenstand' erfordert
m.E. eine Sensibilisierung des, aber auch ein Festhalten am akademischen Stellvertreterdiskurs
als solchem.

116
Gemeint ist, im Bourdieu’schen Sinne, die Fremdheit der akademischen im Gegensatz zur Alltags-Perspektive.

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106
 107

Anhang

Indonesische Begriffe

Indonesisch Deutsch Erläuterungen

bebas frei kontextabhängig variierende

Konnotation zwischen 'frei'
und 'freizügig'
bule WestlerIn, AusländerIn,
'Weiße/r'
halus fein, zart, immateriell beschreibt spirituelle Potenz
und Eigenschaften wie Sanft-
heit, Höflichkeit, Selbstkon-
trolle, Harmonie
ibu Mutter auch respektvolle Anrede für
ältere Frauen
kakak, kak älteres Geschwister auch Anrede für nahe stehen-
de/n ältere/n FreundIn
kasar grob, plump, roh beschreibt spirituelle Impo-
tenz und Eigenschaften wie
Grobheit, Materialismus, Un-
kontrolliertheit
kebebasan Freiheit kontextabhängig variierende
Konnotation zwischen 'Frei-
heit' und 'Freizügigkeit'
kesopanan Höflichkeit
kodrat Bestimmung
kodrat perempuan weibliche Bestimmung,
weibliche Natur
lemah sanft
lembut zart
liar wild
malas faul
mbak Fräulein
nakal frech
perempuan Frau
perempuan nakal/ unanständige Frau, Prostitu-
perempuan liar ierte
pergaulan bebas freizügiger sozialer Umgang bezieht sich v.a. auf Umgang
der Geschlechter
seks bebas freier Sex außerehelicher Geschlechts-
verkehr, 'wilde Ehe' (Zusam-
menleben unverheirateter
PartnerInnen)
semangat Tatkraft englisch: power, stamina
sopan höflich
tidak terikat ungebunden

107
 108

Interview- und Informantinnen-Übersicht

Interviews und Informantinnen

Synonym Informantin Interview Kürzel Gruppe

Sinta Sinta I Si I unspezifisch (4)
Sinta II Si II
Juminten Juminten&Megawati J/JM Tutorin (1)
Megawati Juminten&Megawati M/JM Tutorin (1)
Oneng Oneng, Ani, Juwita, Devi O/OAJDv “religiös” (3)
Oneng&Ani O/OA
Ani Oneng, Ani, Juwita, Devi A/OAJDv “religiös” (3)
Oneng&Ani A/OA
Juwita Oneng, Ani, Juwita, Devi J/OAJDv „religiös“ (3)
Devi Nisa, Arini, Widya, Devi Dv/OAJDv „religiös“
Inul Inul, Ratna, Siwi I/IRSw „feministisch“ (2)
Inul&Ratna I/IR
Ratna Inul, Ratna, Siwi R/IRSw „feministisch“ (2)
Inul&Ratna R/IR
Siwi Inul, Ratna, Siwi Sw/IRSw „feministisch“ (2)
Dina, Susan, Siwi, Ina Sw/DSuSwI
Hana Hana H unspezifisch (4)
Dara Dara D unspezifisch (4)
Saritem Saritem Sr unspezifisch (4)
Eva Eva E Tutorin (1)
Santi Santi Sn „religiös“ (3)
Dina Dina, Susan, Siwi, Ina D/DSuSwI „feministisch“ (2)
Dina, Susan D/DSu
Susan Dina, Susan, Siwi, Ina Su/DSuSwI „feministisch“ (2)
Dina, Susan Su/DSu
Ina Dina, Susan, Siwi, Ina I/DSuSwI „religiös“ (3)

Bildbeschreibungen

Synonym Informantinnen Kürzel

Sinta, Wiwit SiW/B
Mita, Sumarni MiSm/B
Vera V/B
Saritem Sr/B
Oneng, Ani, Juwita, OAJ/B
Hana, Siwi HSw/B
Eva E/B
Juminten, Megawati JM/B
Inul, Ratna IR/B

Alle Informantinnen waren Studentinnen verschiedener Fachrichtungen und Universitäten in

Yogyakarta und zwischen 19 und 24 Jahren alt. Mbak Dara war verheiratet, lebte aber aus öko-

108
 109

nomischen Gründen weiter bei ihren Eltern. Alle anderen waren unverheiratet und lebten ent-
weder bei den Eltern bzw. anderen Familienmitgliedern oder in Studentinnenwohnheimen. Die
Kategorisierungen 1 – 4 (1: viel Kontakt zu 'westlichen' Frauen; 2: 'feministisch' orientiert; 3:
'religiös' orientiert; 4: unspezifisch in Bezug auf Thema und die genannten Auswahlkriterien)
beruhen teilweise auf Selbstzuschreibungen der Informantinnen sowie Kriterien, die in Kapitel
5.1. dargelegt sind.
Über die aufgeführten Interviews und Bildbeschreibungen hinaus wurde mit zehn der Informan-
tinnen ein weiteres, biographisch ausgerichtetes Interview geführt, welches nicht systematisch
mit ausgewertet wurde (zur Begründung siehe Kapitel 5.1.4.).

Interviewleitfaden

Persönliche Kontakte
- Hast du schon mal westliche Frauen kennen gelernt?
- Wann und wo war das? Bitte erzähle mir von deinen Erinnerungen an diese Begegnung.
- Kannst du mir die westlichen Frauen, die du kennen gelernt hast, beschreiben?
- Bitte erzähle mir von den Eindrücken, an die du dich erinnerst.
Touristinnen
- Welchen Eindruck machen die Touristinnen in Yogyakarta auf dich?
- Kannst du sie mir beschreiben?
Medien
- Welche westliche Frau kennst du aus den Medien? Bitte beschreibe sie mir.
- Gibt es jemanden, den du besonders magst / nicht magst? Warum?
Hörensagen
- Was weißt du sonst noch über das Leben von westlichen Frauen? Was hast du über sie gehört?
Emanzipation
- Was bedeutet 'Emanzipation' und 'Feminismus' für dich?
- Was denkst du darüber?
- Gibt es einen spezifisch javanischen Feminismus?

Abbildungsverzeichnis

Abb. 1: Doxa...................................................................................................................13

Abb. 2: Zwischen hegemonialen Diskursen: "Can the Subaltern Speak"?.....................13

Abb. 3: Pluralisierung von Subjektpositionen in globalen Diskursen............................25

Abb. 4: Diskursive Mächte im “Universe of the thinkable”...........................................95

109
 110

Bilderverzeichnis

vorgelegt zur Bildbeschreibung und zum ersten Gesprächseinstieg

Bild 1: Arbeiterinnen Bild 2: Blondine

Bild 3: Drei Engel für Charlie Bild 4: Touristin

Bild 5: Nonnen Bild 6: MusikerInnen

110
 111

Bild 7: Test the West Bild 8: Geburtstagsfeier

Bild 9: Küssende Bild 10: Mutter

Bild 11: Polizistin Bild 12: Punk

111
 112

Antipornographie-Gesetzesvorlage

Auszug in englischer Übersetzung:

Article 41
(1) Exposing genitals in public -- five years in prison or a Rp 250 million fine.
(2) Exposing buttocks in public -- five years in prison or a Rp 250 million fine.
(3) Exposing breasts in public -- five years in prison or a Rp 250 million fine.

Article 44
(1) Appearing naked in public -- six years in prison or a Rp 260 million fine.

Article 45
(1) Kissing on the lips in public -- five years in prison or a Rp 250 million fine.
(2) Asking people to kiss in public -- five years in prison or a Rp 500,000 fine

Article 46
Performing erotic dances in public places -- five years in prison or a Rp 250 million fine.

Article 47
(2) Simulating masturbation -- five years in prison or a Rp 250 million fine
(3) Asking people to simulate masturbation -- five years in prison or a Rp 250 million fine.

Source: Antipornography bill

Quelle: Jakarta Post Online 2004

112
 113

Endnoten zum empirischen Teil

113
i
Seltener als die anderen Informantinnen bedient sich Mbak Santi dieses Gegensatzes. Auch ist sie die einzige, die nor-
mative Ansprüche, z.B. an den Kleidungsstil, für alle Kulturen gleichermaßen geltend macht. Während die anderen In-
formantinnen relativieren ('dort ist das ok, aber hier passt es nicht'), macht sie wenig Unterschied zwischen 'hier' und
'dort'. „Auf dieser Welt, egal in welchem Land, betrachte ich das gleich. Ob sie hier sind oder in ihrem Land, für mich
ist das dasselbe“ (Sn). Religiöse Imperative gelten für sie überall gleichermaßen und auch Nichtmoslems, sagt sie, trü-
gen überall auf der Welt Verantwortung für den Einfluss, den sie auf andere ausübten (Sn).

ii
Ein weiteres Beispiel für den 'westlichen' Hedonismus ist der leichtfertige Umgang mit Heirat und Scheidung:

Inul: Bloß im Augenblick möchte ich, dann mach ich es

Ratna: ihre Wünsche ohne nachzudenken. Hier erfordert heiraten
Inul: Abwägung
Ratna: reifliche Abwägung, Das geht nicht so einfach und die Konsequenzen sind sehr groß, das
commitment ist hoch. Für sie (Hollywood-Stars, Anm. S.B.) ist das bloß zum Vergnügen. Jetzt heira-
ten, morgen scheiden lassen, wieder heiraten, so. Wie soll das so leicht gehen? Wo bleibt da das Ge-
fühl? Wo bleibt da die Liebe?
iii

Modernisierung und Globalisierung sind laut Mbak Eva die Motoren dieses Kulturwandels. Die damit einhergehende
Vervielfältigung von Freiheiten birgt, so scheint es, zugleich die Gefahr des Abrutschens in Freizügigkeit: „Meiner
Meinung nach, in der Tat, durch die Globalisierung, durch die Modernisierung werden die Menschen freizügiger, die
Menschen haben mehr Gelegenheiten“ (E).
iv

Der polarisierte Gegensatz zwischen 'westlichen' und indonesischen Frauen wird dadurch relativiert, dass Diskrepanzen
zwischen normativen Vorstellungen und realer Lebenspraxis eingeräumt werden. „Rules are made to be broken“, sym-
pathisiert Mbak Megawati lachend mit den rauchenden Nonnen, von denen ich ein Bild zeige (Anhang, „Bild 5: Non-
nen) (M/JM/B). Als Mbak Ina den “free sex” des Westens anprangert, relativieren Mbak Dina, Mbak Susan und Mbak
Siwi sogleich, 'hier' gäbe es dieses Phänomen genauso, es sei lediglich versteckter: „Our country is hypocritical“
(Sw/DSuSwI). Dennoch macht es einen gravierenden Unterschied, ob die Regeln lediglich widerlaufen werden oder gar
nicht erst bestehen: „When we break the rules“, beginnt Mbak Dina und Mbak Susan vervollständigt „we feel guilty,
deep guilty”. Der Gegensatz zwischen 'westlichen' und 'östlichen' Frauen relativiert sich eben nur teilweise aufgrund der
tatsächlich ähnlichen Lebenspraxis. Der Unterschied im Bewusstsein für Moral und Tradition sowie ein Mangel an
Konformität seitens 'westlicher' Frauen werden nach wie vor als gravierende Diskrepanz empfunden.
v
Auf der Suche nach Erklärungen wird dieser von vielen Informantinnen schließlich mit dem Wetter begründet. Die
Argumentationswege sind dabei völlig unterschiedlich, werden mit einem „vielleicht“ eingeleitet und scheinen das Phä-
nomen kaum befriedigend zu erklären. „Vielleicht tragen sie das wegen des Wetters“, meint Mbak Hana, gibt aber so-
gleich zu bedenken: „aber in Yogya ist es nicht allzu heiß“ (H). Sie klingt nicht eben überzeugt. Dennoch bleibt sie bei
dem Erklärungsansatz, „damit ihnen nicht heiß ist, denn hier ist das Wetter im Vergleich zum Wetter in ihrem Land
vielleicht heißer, also tragen sie sowas“ (H). Genau umgekehrt fallen Mbak Evas Spekulationen aus: „Oder sie tragen
kurze Kleidung, weil die Sommerzeit dort sehr heiß ist“ (E), die sich nun den Kleidungsstil nicht der Touristinnen vor
Ort, sondern im 'Westen' selbst zu erklären versucht. Mbak Eva zieht die klimatischen Bedingungen ebenso als Erklä-
rungsmodell für rauchende und Alkohol trinkende Frauen heran: „Weil es dort heißer, Entschuldigung, kälter ist. Also
trinken und rauchen sie, damit ihnen warm wird.“

vi
Bestimmte individualistisch orientierte Lebensentwürfe, deren 'Beglückungsanspruch' in vielen 'westlichen' Ländern
ebenso unhinterfragbar erscheint, wie die Ehe als Lebensmodell in Indonesien (vgl. Bennett 2005: 27f) sind für Mbak
Oneng und Mbak Ani (und gewiss viele andere javanische Studentinnen) weder nachvollziehbar noch erstrebenswert.
Ihre aufrichtige Verwunderung ist an dieser Stelle sehr authentisch zum Ausdruck gebracht:

Oneng: Aber ihre Lebensweise, die frei von Bindungen ist, die können wir, die kann vor allem ich
manchmal nicht verstehen. Warum wollen sie das so?
Ani: Manchmal wundern wir uns @was ihre Gründe sind@ Wie sind ihre Gründe? Das haben wir
auch noch nicht
Interv.: Gründe so zu leben?
Ani: Mhm. Frei zu leben, ungebunden. Wie dass sie nicht heiraten wollen, warum? Das würde ich
auch gern fragen @3@

vii
„Wenn der Ehemann arbeitet und sie ein Baby haben, was ist dann? Das wird dann zu anderen Leuten gegeben, um
es zu versorgen. Also baut das Kind eine engere Bindung zu anderen Leuten auf. So denken wir darüber. (...) Das ist of-
fensichtlich bei vielen Kindern, die heute nicht mehr nach der Mutter verlangen, wenn sie krank sind.“ (R/IRSw)
viii
Auch für Mbak Dara muss eine an den 'Westen' angelehnte zunehmende Freizügigkeit mit einer bewussten Reflexion
der Konsequenzen solchen Handelns einhergehen, muss ein begründbares Ziel haben:

„Ein Beispiel für diesen Kulturwandel (...) ist eine tätowierte Frau, eine Frau, die raucht, freier Sex, so was. Es sind
schon viele so. Sie halten sich nicht an die gegebenen Regeln, weil sie wissen, was sie tun müssen. Sie kennen die
Konsequenzen und sie wissen auch zu begründen, warum sie das tun. (...) Die westliche Welt ist eine freizügige
Welt, eine Welt, die permissiv ist in Bezug auf Frauen, die sich betrinken, Frauen und Drogen und Frauen, die freien
Sex haben. Das ist permissiver in der westlichen Welt und das passiert jetzt auch in Indonesien, obwohl es noch ein
kleiner Teil ist. Im Prinzip kommt das alles auf den Einzelnen zurück. Wenn wir wirklich in der Lage dazu sind und
Verantwortung für das übernehmen, was wir tun, dann ist es kein Problem, ganz gleich was wir machen.“ (D)
ix
Ebenso begründet Mbak Santi die Fortschrittlichkeit und Modernität Westeuropas mit dessen technologischem Fort-
schritt, hinter dem Indonesien zurück bleibe (Sn).
x
„Emanzipation, das ordne ich eher dem Westen zu“, so Mbak Dara. Die „dortigen Frauen“ bezeichnet sie diesbezüg-
lich als „Schablone“, nach der Indonesierinnen sich ausrichten (D).
xi
Dieselben Aspekte nennen explizit Mbak Siwi (Si II), Mbak Dara (D), Mbak Oneng (O/OA) und Mbak Ani (A/OA).

xii
Wie gezeigt wurde, halten die meisten Informantinnen einen bewusst selektierenden Umgang mit den 'westlichen'
Einflüssen für geboten. Zugleich empfinden sie häufig eine Übermächtigkeit der 'westlichen' Diskurse, die ihnen zufol-
ge in Indonesien zunehmend unkritisch rezipiert werden. Es hat sich bereits an mehreren Stellen angedeutet, dass dieje-
nigen, die beeinflusst werden, in den Darstellungen der Informantinnen stets 'die Anderen' sind. Die schädlichen Ein-
flüsse wirken also nicht direkt auf sie selbst, die sie imstande sind, sich abzugrenzen, sondern auf andere IndonesierIn-
nen bzw. auf eine abstrakt konzipierte Gesamtgesellschaft. So werden die negativen Eigenschaften 'westlicher' Frauen
gewöhnlich 'den indonesischen Normen und Werten' auf abstrakter Ebene gegenübergestellt. Die eigenen, konkreten
Lebensumstände werden in ihrer Tangiertheit nicht thematisiert. Ihr Gefühl der Bedrohung durch die Unausweichlich-
keit des teilweise unliebsamen 'westlichen' Einflusses, kommunizieren sie v.a. darüber, dass 'die Jugend' vor diesen
nicht ausreichend geschützt werden kann. „Vor allem die Jugendlichen machen da begeistert mit“, sorgt sich z.B. Mbak
Oneng über den sich nach 'westlichem' Vorbild wandelnden Kleidungsstil (O/OA). Die Jugend bildet die 'Schwachstel-
le', an der Einflüsse unreflektiert nach Indonesien eindringen. Selbst grenzen die Informantinnen sich, teilweise selbst
noch keine 20 Jahre alt, vehement von dieser Gruppe ab.
Eingang in 'die indonesische Kultur' findet die 'westoxification' darüber hinaus über die Hauptstadt Jakarta. Besonders
in Jakarta, berichtet Mbak Dina, wird ein 'westlicher' Stil imitiert (D/DSu). Mbak Saritem bezeichnet das Leben in Ja-
karta – in Anspielung auf die US-Serie, welche das Bild von 'westlichen' Frauen in Indonesien auch laut Mbak Dina
und Mbak Susan entscheidend prägt – als “Sex and the City lifestyle”, während die Verhältnisse in Yogyakarta noch
ganz anders seien. Es seien die Karrierefrauen Jakartas, die den Lebensstil euroamerikanischer Frauen zum „standard of
success for carrier women in Indonesia“ gemacht hätten (Sr). Lebensstil wird dabei zum Marker einer 'westlich' defi-
nierten Modernität.
Mbak Sinta und Mbak Wiwit beschreiben Jakarta als „melting pot“, in dem sich mehr 'westliche' Einflüsse niederschla-
gen. „Sooner or later it will come to Yogya, too“ sieht Mbak Wiwit voraus (W/SiW/B). Dies scheint unausweichlich,
obwohl beide Yogya “just as it is now” mögen (Si/SiW/B). Denn „some modern Indonesians cannot just take the good
influence, but they take it all“ (ebd.)
xiii
Mbak Oneng und Mbak Ani hingegen, die kein 'drittes', positives Konzept von Freiheit vertreten, weisen einen Zu-
sammenhang von 'kebebasan' und Fortschrittlichkeit weit zurück:

Ani: Freizügigkeit, das betrachte ich eher nur als Teil ihres Lebensstils, des westlichen Lebensstil.
Da gibt es viele, die eheähnlich in einem Haus zusammenleben, das ist eine Form dieser Unverbind-
lichkeit. Sie wünschen sich Freiheit. Manchmal verstehen wir solche Sachen nicht. Wie ist so was?
Oneng: Diese Freiheit, also so ein Benehmen, wir sind frei, wir leben alleine, das steht meiner Mei-
nung nach nicht in Verbindung mit der Fortschrittlichkeit eines Landes.

xiv
Da die Sprachtutorinnen in Bezug auf ihren bisherigen Kontakt zu 'westlichen' Frauen eine Ausnahme bilden, möch-
te ich ganz kurz deren spezifische Erfahrungen darstellen. Mbak Juminten hat als Tutorin ebenfalls die Erfahrung ge-
macht, dass die ausländischen Studierenden verschlossen, unfreundlich und unangepasst wirken. Der Eindruck ändert
sich jedoch, wenn ihr Interaktionsangebot positiv angenommen wird: „We say hello first, aber dann sind sie freundlich“
(J/JM). Der engere Kontakt, den die Tutorinnen zwangsläufig aufbauen, führt meist zum Abbau der ersten stereotypen
Wahrnehmungen. Auch Mbak Megawati beobachtet zunächst eher negativ konnotierte, unangepasste Verhaltensweisen
der Austauschstudierenden. Lernt sie sie aber näher kennen, stellt sich heraus, dass sie „not so bad“ sind: „it’s ok becau-
se of their culture“ (M/JM) – eine 'Entschuldigung', zu der alle Informantinnen bereit sind, wenn die Interaktion insge-
samt von Freundlichkeit und Gegenseitigkeit geprägt ist.
xv
Ani: Fest steht, dass westliche Frauen mutig und unabhängig sind, wie Tiffi. Tiffi ist sehr
mutig, alleine in ein fremdes Land zu kommen und sie scheut sicht nicht zu fragen. Das ist etwas, das
wir mögen: nicht schüchtern zu fragen, darüber hinaus versuchen, dich vertraut zu machen, Informa-
tionen zu sammeln. Das sind Sachen, die ich bewundere.
Oneng: die positiv sind
Ani: Es sind solche kleinen Gewohnheiten, die die Fortschrittlichkeit ermöglichen. Tiffi hier ganz
alleine, ohne Verwandtschaft, ohne irgendjemanden, das ist mutig.
xvi
„Weil wir in der Tat noch ein Entwicklungsland sind“, so z.B. Mbak Ani, imitieren „wir“ 'den Westen' ohne imstande
zu sein, „über die Effekte nachzudenken“ (A/OA). In Chakrabartys (2002) Sinne kann man darin einer Einordnung des
indonesischen Entwicklungsstandes in eine teleologische 'Übergangserzählung' sehen – als eine noch 'unzulängliche'
Variante 'westlicher' Moderne (vgl. Kapitel 2.2.).
xvii
Mbak Dina z.B. schildert, dass die gesellschaftlichen Regeln im 'Westen' “eher logisch” und im Gegensatz dazu
„hier eher religiös“ begründet seien (D/DSu).

xviii
Mbak Dara rekurriert auf denselben Gedanken des 'Vorsprungs', indem sie die jetzige Situation von Frauen in Indo-
nesien auf dem gleichen Stand vermutet, „wie früher in Deutschland, nicht wahr?“ (D).
Im 'Westen' gibt es „schon Gleichheit” (M/JM) zwischen den Geschlechtern, während die Frau „hier noch als unter dem
Mann stehend betrachtet wird“ (J/JM), so Mbak Megawati und Mbak Juminten im gemeinsamen Interview.
xix
Mbak Santi spricht von „Missbrauch“ und bedauert sowohl die westlichen Frauen, die sich in freizügiger Kleidung
der Lächerlichkeit preisgeben – denn solche Frauen würden in Indonesien ausgelacht – als auch die Männer, die durch
sie in Versuchung geraten. Es sei dies ein Grund, warum IndonesierInnen selten näheren Kontakt mit 'bule' suchten
(Sn).
xx
Alle Kopftuch-tragenden Informantinnen, geben an, sich mit Kopftuch sicherer, wohler, stärker respektiert zu fühlen.
Mbak Sinta und Mbak Wiwit nennen einen weiteren, pragmatischen Nutzen ihres Kopftuchs: Wenn sie, morgens vor
der ersten Vorlesungen spät dran sind – was, wie sie lachend zugeben, mit großer Regelmäßigkeit der Fall ist – müs-
sen sie keine Zeit auf ihre Frisur verwenden (SiW/B). Neben dem praktischen Wert bietet sich ihnen so eine Abgren-
zungsmöglichkeit gegenüber bestimmten Konsum- und Handlungsimperativen aufgrund von Schönheitsidealen
xxi
So befürchtet Mbak Hana, dass die zentralen negativen Kulturimporte 'seks bebas' (freier Sex) und 'pergaulan bebas'
(freizügiger Umgang), die Jugendlichen die eigene Kultur vergessen lassen, dass sie „sich nicht mehr um ihre Kultur
kümmern“ (H). Bei der Abwehr dieser Einflüsse geht es im Prinzip um die Wahrung kultureller Identität.
xxii
Auch Mbak Dina und Mbak Susan, beide ebenfalls Volontärinnen bei 'Rifka Annisa', misstrauen der männlichen
Auslegung des Koran:

Dina: Their interpretation is patrilinear, men interpretated.

Susan: It’s (...) from mind man-side. They are not equal to interprete this. They interpretate this holy
book with their side and they is man.
Dina: yes, yes, yes, man
Susan: not original
Dina: Während das eigentlich auch anders interpretiert werden kann, zum Beispiel
Susan: In this holy book man and woman have the same, but if they are men that interprete them, just
profit for the men (...). In one side I want to be a religious person but in the other side
Dina: @.@ I can live my life now.
Susan: I can live my life now.

Sich männlicher Dominanz im religiösen Diskurs zu widersetzen und zugleich religiös zu sein, erleben sie, so klingt es
mehrfach an, dennoch als konflikthaften Widerspruch.