Cardoso de Oliveira, Roberto (1988) Sobre o pensamento antropologico.

Rio de
Janeiro, Tempo Brasileiro

Traduccin: Gonzalo Milln

CAPTULO 2
LAS CATEGORAS DE ENTENDIMIENTO EN ANTROPOLOGA 1

1. Introduccin
La transformacin de la categora en centro del pensamiento sociolgico en el momento
de su instauracin, ocurrida en la segunda mitad del siglo pasado y las dos primeras
dcadas de ste en Francia, no se dio de manera fortuita. Se inserta en la problemtica
de la propia fundamentacin de la sociologa como una disciplina autnoma, al mismo
tiempo diferenciada, por un lado, de la Filosofa y, por el otro, de la Psicologa,
disciplinas lmites de la nueva ciencia emergente. El campo cubierto por la nocin de
categora y de entendimiento, exhaustivamente tratado por la Filosofa Crtica surgida
un siglo atrs en Alemania con Immanuel Kant (1724-1804) y todava extremadamente
influyente junto con el hegelianismo en la Francia de Durkheim (1858-1917), de
Levy-Bruhl (1857-1939) y de Marcel Mauss (1872-1950). En el presente artculo
procuraremos rastrear el surgimiento de la categora como nocin apropiada por una
ciencia del hombre, o una antropologa, obsesionada en encontrar un discurso propio,
legitimador de un campo disciplinar enteramente nuevo.
Al proceder a una verdadera arqueologa de la nocin, no por eso dejamos de establecer
lmites a nuestras indagaciones, circunscribindolas a unos pocos autores, escogidos
para un tratamiento ms detenido. Adems de los arriba mencionados, incorporamos a
Octave Hamelin (1856-1907), cuya obra Essai sur les Elments Principaux de la
Reprsentation, acta como un texto mediador entre las filosofas kantiana y hegeliana
y el pensamiento producido por la llamada Ecole Franaise de Sociologie. La mayor
razn de esa regresin en la historia de las ideas es la esperanza de estar contribuyendo
a una mejor comprensin de ciertas modas actuales en la Sociologa y en la
Antropologa Social, tales como nos parecen ser los estudios de ideologa y de
simbolismo que, en cierto modo como se procurar demostrar reeditan algunos de
los temas y de las preocupaciones en gran medida ya presentes en aquellos clsicos del
pensamiento sociolgico. En rigor se podra decir que el gran objetivo de entonces era
el de dar cuenta de las categoras de entendimiento de sociedades y pueblos concretos,
como condicin previa a la comprensin del pensamiento humano o, como decan los
filsofos, de la naturaleza del espritu humano.
1

Publicado en el Anurio Antropolgico/81, pp. 125-146.

Hoy, la preocupacin sobre el pensamiento humano, renace en la Antropologa con

significativo vigor y, de cierta manera, la renueva y la torna un campo privilegiado de
indagacin, donde la investigacin emprica y la reflexin terica se articulan y juntas
buscan desentraar el enigma: hasta qu punto la sociedad se reproduce (o se
representa) en el pensamiento? La obra de Claude Lvi-Strauss y la de Louis Dumont
para quedarnos con dos de los ms destacados autores herederos de esa misma tradicin
intelectual responden, cada uno a su modo, a ese desafo. La evaluacin sistemtica de
esas respuestas, sin embargo, no se intentar en este artculo. Procuraremos, apenas,
indicar determinadas caractersticas de esos autores en el tratamiento de la temtica de
las categoras de entendimiento, para concluir con algunas consideraciones sobre el
significado actual y en perspectiva de su estudio.
2. Los Fundamentos Filosficos de la Representacin: Hamelin
Steven Lukes, en su ejemplar estudio sobre Durkheim (Lukes, 1977), nos revela la
estrecha amistad y el ntimo relacionamiento intelectual que haba entre Durkheim y
Octave Hamelin, particularmente durante el perodo (de 1887 a 1902) en que aqul
estuvo vinculado a la Facultad de Letras de Bordeaux. Ambos formaban con Georges
Rodier un tro brillante y celebrado, ligado por estrechos lazos de amistad y por una
devocin comn al racionalismo y una hostilidad comn hacia las filosofas de la vida
y de la accin que ellos acusaban de colocar el intelecto en las sombras (Lukes, 1977:
104; las comillas internas a la cita, en Lukes, refieren al texto de Lacroze, 1960: 2). No
es una especulacin decir que el campo intelectual en que se mova Durkheim en uno de
sus perodos ms frtiles, cuando prcticamente, a travs de sus primeros escritos y
cursos dictados en Bordeaux, fundamenta la sociologa naciente, era claramente
dominado por la filosofa kantiana, especialmente por su versin francesa, va Charles
Renouvier. Ambos, Durkheim y Hamelin, fueron marcados por el neokantismo, o
neocriticismo del maestro. La doctrina de las categoras formulada por Kant en su
Crtica a la Razn Pura recibi una importante lectura por parte de Renouvier, que por
su parte por lo que es lcito imaginar habra sido bien absorbida por sus alumnos.
Por esa lectura el apriorismo kantiano de las categoras de entendimiento (y de las
formas de sensibilidad a priori, como as son concebidos el espacio y el tiempo en su
Esttica Trascendental, primera parte de la Crtica), es interpretado restrictivamente:
para Renouvier el criticismo subordina la razn terica a la razn prctica (Renouvier,
1869: 14), en un claro fortalecimiento de la voluntad y de la eleccin en la constitucin
de la Razn, en lo que dice respecto a los principios fundamentales que ordenan nuestra
experiencia (cf. Lukes, 1977: 56). Tal restriccin podra haber sido responsable por el
direccionamiento de la investigacin durkheimiana en la bsqueda de la constitucin de
una epistemologa sociolgica, iniciada con De ciertas formas primitivas de
clasificacin: contribucin al estudio de las representaciones colectivas, escrito con
Marcel Mauss en 1903, y cerrada con Las Formas elementales de la vida religiosa: el
sistema totmico en Australia, publicado en 1912. Sin embargo, ms que influenciado
por Renouvier, se podra decir que fue la crtica desarrollada por Hamelin a la doctrina

kantiana de las categoras y al propio neokantismo de Renouvier, el mayor responsable

de la orientacin epistemolgica de Durkheim (cf. Lukes, 1977: 435).
El cuadro kantiano de las categoras de entendimiento, tal como aparece en la Crtica a
la Razn Pura (1781: edicin consultada, 1945) en su segunda parte denominada
Lgica Trascendental (especficamente en su primera divisin, titulada Analtica
Trascendental) relaciona la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad como las
cuatro clases de conceptos verdaderamente fundamentales de entendimiento puro.
Omitiendo entrar en los aspectos ms complejos y ms tcnicos de la Crtica, cabe
decir, brevemente, que la nocin de entendimiento puro deriva de su carcter a priori, a
saber, a cualquier idea o conocimiento anterior a la experiencia (anterioridad que no
debe ser considerada cronolgica o psicolgica, sino como anterioridad lgica por
cierto, ya contenida en la filosofa de Leibniz). Esas categoras o conceptos imprimen
inteligencia al dato captado por nuestra sensibilidad a travs de sus formas
(igualmente) a priori que son el tiempo y el espacio: son formas a priori de sensibilidad
(estudiadas en la primera parte de la Crtica, en su Esttica Trascendental), por medio
de las cuales ese dato, esa materia diversa, se organiza preliminarmente para
ofrecerse a los conceptos de entendimiento; bajo la forma del tiempo, esa materia
diversa se sucede; por la del espacio, ella se yuxtapone. La articulacin entre las
formas a priori de sensibilidad y las categoras a priori de entendimiento es, as, la
condicin de nuestro conocimiento.
Hamelin, en su Essai sur les lments Principaux de La Reprsentation (1907; edicin
consultada, 1925), discute extensamente los conceptos de tiempo y espacio para
incluirlos en el cuadro de las categoras de entendimiento. Nosotros nos separamos de
l (Kant) cuando excluye el tiempo del entendimiento y lo relega a la sensibilidad
erigida en dominio a parte (Hamelin, 1925: 67). Y ms adelante sobre el espacio,
escribe: El error de Kant, semejante a aqul que nosotros le reprochamos a propsito
del tiempo, es el de no fundar slidamente la realidad del espacio colocndolo entre los
conceptos en lugar de rechazarlo hacia fuera del entendimiento (Hamelin, 1925: 84).
La siguiente observacin, de un comentador de Hamelin, podr ayudar a comprender
suficientemente para los objetivos de este artculo el tenor del argumento contra
Kant: Si para Kant tenemos una experiencia intuitiva, formada por el espacio y por el
tiempo, separada del entendimiento definido por las categoras, nosotros no viviramos
ms que en la mediacin; el entendimiento pasa por medio de las formas a priori para
alcanzar una experiencia que ser siempre fenomenal y donde () el fenmeno no
ser ms que la apariencia de una cosa en s incognoscible (). Por el contrario, el
neocriticismo y, por una razn ms fuerte, el sistema de Hamelin () piensa alcanzar
un fenomenologismo integral, esto es, una teora del conocimiento donde la apariencia
es suficiente (se suffit), lo que implica suprimir toda mediacin: primero, entre lo
sensible, el espacio y el tiempo (la definicin de fenmeno como la apariencia de alguna
cosa que aparece viene a ser un absurdo; en Hamelin, la cosa, el objeto ser espacio,
tiempo, como es la relacin, el nmero, la causalidad, etc.); segundo, entre la intuicin y
el entendimiento haciendo entrar el espacio y el tiempo en el dominio del

entendimiento, tornndolos categoras de la misma manera que la relacin, el nmero, la

causa, etc. (Puech, 1927: 46). Aunque la filosofa de Hamelin sea sobre todo una lgica
(una lgica sinttica, constituida por medio de oposiciones), ella desemboca en una
ontologa, en una concepcin del Ser que en ese sentido difiere del kantismo, tornando
irrelevante el noumenon o la cosa en s para la cuestin del conocimiento. El
fenmeno es el Ser, y este, como Totalidad de fenmenos, es el conjunto de las
categoras que para Hamelin, al contrario de Kant, estn jerarquizadas (teniendo en la
cima la categora de Relacin). Pero como seala Andr Darbon, otro comentador de
Hamelin, - las primeras de esas nociones (las ms abstractas, puesto que () el
movimiento dialctico va de lo abstracto a lo concreto), la relacin (ciertamente la ms
abstracta RCO), el nmero, el tiempo o el espacio no tienen ms que una pobre
realidad, una realidad deficiente puesto que ellas no son suficientes por s misma y el
espritu, procurando concebirlas, no se detiene sino que las adelanta (Darbon, 1929:
73). Y este adelantamiento se hace en el sentido de superacin del hiato kantiano entre
realidad (noumenon) y existencia (fenmeno o apariencia). Para Hamelin la
existencia es la realidad llevada a su pice; la realidad no es ms abstracta y deficitaria,
sino que, rica en todas sus determinaciones, tom esta forma concreta que es la propia
existencia (Darbon, 1929: 74).
No conviene continuar ms nuestra incursin en el pensamiento de Hamelin, a menos
que deseramos sealar toda su influencia en la sociologa durkheimiana, lo que escapa
al contenido de este artculo. Importa sealar que Durkheim, al incorporar el tiempo y el
espacio en el rol de las categoras de entendimiento, cuyas races histricas buscaba
contra el apriorismo kantiano, se fundamenta en el Essai de Hamelin: Decimos que el
tiempo y el espacio son categoras porque no hay ninguna diferencia entre el papel que
desempean esas nociones en la vida intelectual y el que desempean las nociones de
gnero o causa (Durkheim, 1968: 13). En ese momento, tambin se aparta de Hamelin
cuando afirma el origen no slo lgico sino histrico de las categoras de
entendimiento, creyendo descubrir que ellas son elaboradas en el seno del pensamiento
religioso (y) que la ciencia las tom de la religin, y que las facultades intelectuales se
formaron por una penosa reunin de elementos tomados de las fuentes ms diferentes,
las ms extraas a la lgica y laboriosamente organizadas. (Darbon, 1929: 42).
Pasemos a los argumentos sociolgicos de Durkheim.
3. La Sociologa de las Categoras de Entendimiento: Durkheim
La importancia de la teora durkheimiana de las categoras no puede ser medida por su
significado intrnseco, sino tambin por el papel que represent en la propia
fundamentacin de la sociologa, como una disciplina especial, separada tanto de la
filosofa como de la psicologa. Aunque Durkheim todava no habla de categora, sino
de representacin colectiva, ya en su trabajo de 1898 (Reprsentations individuelles et
reprsentations collectives) ese papel est claramente trazado. La teora general de las
representaciones colectivas en Durkheim nace con propsitos que van ms all de una
explicacin de los fenmenos sociales dado que buscan igualmente constituir la propia
base epistemolgica de la nueva disciplina. Escribe Durkheim: Existe, en la raz de

nuestros juicios, un cierto nmero de nociones esenciales que dominan toda nuestra vida
intelectual; son las que los filsofos, despus de Aristteles, llaman las categoras de
entendimiento: nociones de tiempo, de espacio, de gnero, de nmero, de causa, de
substancia, de personalidad, etc. (Durkheim, 1968: 13). Pero si esas categoras son
representaciones colectivas, no todas las representaciones colectivas son categoras.
Estas son los cuadros slidos que encierran el pensamiento; las otras nociones son
contingentes y mviles; concebimos que ellas puedan faltar a un hombre, a una
sociedad, a una poca; aquellas (las categoras) nos parecen casi inseparables del
funcionamiento de nuestro espritu. Son como el esqueleto de la inteligencia
(Dukheim, 1968: 12-13).
Como Hamelin, Durkheim asimila la categora al concepto (cf. Nota 1), viendo sino lo
universal, al menos lo universalizble. Esta universalidad del concepto explica
Durkheim en una nota al pi de pgina no debe ser confundida con su generalidad, son
cosas muy diferentes. Lo que llamamos universalidad es la propiedad que el concepto
tiene de ser comunicado a una pluralidad de espritus (); ahora, esa comunicabilidad
es independiente de su grado de extensin. Un concepto que se aplica solo a un nico
objeto, cuya extensin, por tanto, es mnima, puede ser universal en el sentido de que es
lo mismo para todos los entendimientos: por ejemplo, el concepto de una divinidad
(Durkheim, 1968: 619). As, para nuestro autor, un concepto no puede ser m concepto,
puesto que tiene que ser comn a otros hombres y, como tal, comunicar, una vez que la
conversacin o el comercio intelectual es un intercambio de conceptos. Su naturaleza es
ser una representacin esencialmente impersonal, a rigor una representacin colectiva.
No siendo as una representacin individual, producida por una conciencia particular, la
representacin colectiva corresponde a la manera por la cual ese ser especial que es la
sociedad piensa las cosas de su propia experiencia (Durkheim, 1968: 621). Decir que
los conceptos exprimen la manera por la cual la sociedad representa las cosas, es decir
tambin que el pensamiento conceptual es contemporneo a la humanidad. En una
alusin crtica a Lvi-Bruhl, continan: Nos rechazamos pues a ver en eso el producto
de una cultura tarda. Un hombre que no piense por conceptos no ser un hombre; pues
no sera un ser Social (Durkheim, 1968: 626). Pensar conceptualmente no es
simplemente aislar y agrupar juntos los caracteres comunes a un cierto nmero de
objetos; es subyugar lo variable a lo permanente, lo individual a lo social. Y puesto que
el pensamiento lgico comienza con el concepto, se sigue que siempre existi; no hay
perodo histrico durante el cual los hombres vivieran, de una forma crnica, en la
confusin y la contradiccin (Durkheim, 1968: 626-27).
Pero no todos los conceptos pueden ser considerados categoras. Son apenas, como dice
Durkheim, los conceptos eminentes, esto es, aquellos que desempean en el
conocimiento un papel preponderante. En este sentido, las categoras tienen como
funcin, por efecto, dominar y envolver todos los otros conceptos: son los cuadros
permanentes de la vida mental (Durkheim, 1968: 628). Pues fue sobre esos conceptos
eminentes, esas categoras, que la cole franaise de sociologie se aplic a investigar
sistemticamente, concluyendo, por ejemplo, que la categora de gnero comenz por

ser indistinta del concepto de grupo humano; que el ritmo de la vida social es el que
est en la base de la categora tiempo; que el espacio ocupado por la sociedad
fortalece la materia de la categora espacio; que la fuerza colectiva es el prototipo del
concepto de fuerza eficaz, elemento esencial de la categora de causalidad; que el
concepto de totalidad es la forma abstracta del concepto de sociedad esa categora de
totalidad es la que Durkheim se propuso desentraar en su Les Formes lmentaires de
la Vie Religieuse. Investigaciones que tuvieron en Marcel Mauss, ciertamente, su ms
prximo colaborador y eficiente seguidor. Pero, antes de examinar la contribucin de
Mauss a ese orden de estudios, examinaremos rpidamente el lugar de Lvy-Bruhl en la
utilizacin de la nocin de categora.
4. Categora y Sentimiento: Lvy-Bruhl
De la misma generacin que Durkheim, Lucien Lvy-Bruhl se gui por intereses
intelectuales bastantes ms prximos a la filosofa, cuando a partir de 1903, fecha de
publicacin de su La morale et la science des moeurs y despus de una tentativa
frustrada de leer la traduccin de un filsofo chino tentativa que le ensea que no
bastan las palabras para comprender el pensamiento , comienza a dedicarse
sistemticamente al estudio de la mentalidad primitiva. El propio tema de estudio,
centrado en la lgica del pensamiento y no en las instituciones sociales, revelaba las
fuentes de su reflexin. Por un lado, sus preocupaciones no se cean a metodologas
empricas, como ocurra con los miembros de la cole Franaise de Sociologie, los
cuales, aun cuando no posean experiencia de investigacin etnogrfica de campo (como
Durkheim o Mauss), no obstante haban enfrentado problemas de investigacin
emprica junto a la sociedad occidental: Durkheim y Mauss en la investigacin sobre el
Suicidio (cuando cupo al segundo todo el trabajo estadstico). Ms all de eso, LvyBruhl nunca se integr a la comunidad de pensamiento de la cole, siendo ms un
colaborador independiente, ligado a ella, tal vez, por su amistad con Durkheim y el
objeto comn de inters, el mundo primitivo. No discutiremos aqu las divergencias
entre Lvy-Bruhl, por un lado, y Durkheim y Mauss, por el otro, especialmente en lo
que respecta a la teora del pre-logismo que torn al primero tan famoso. Ya mencion
lneas atrs el rechazo de Durkheim a la caracterizacin de la mentalidad primitiva
como pre-lgica, y, en lo que concierne a Marcel Mauss, sugerimos aqu, al lector
interesado en la polmica y los trminos en que se bas en la poca, la lectura de al
menos una parte de la misma, titulada Mentalidad primitiva y participacin (1923)2.
Lo cierto es que si en los inicios de sus estudios 3 se privilegia el plano de la lgica y,
2

Esa intervencin de Mauss sobre una comunicacin de Lvy-Bruhl, la incluimos en el volumen de

textos del autor que organizamos para la coleccin Grandes Cientistas Sociais, coordinada por el
Profesor Florestan Fernandes (Mauss, 1979). Claro que no se pretende aqu evaluar lo vivo y lo muerto de
la obra de Lvy-Bruhl; mucho menos hacerlo con la perspectiva de sus contemporneos, sea Durkheim o
Mauss. La distancia histrica es importante, sobre todo en los casos en que libros pstumos como Les
Carnets (Lvy-Bruhl, 1949) cumplirn un significativo papel para una mejor comprensin de las ideas
del autor y de su capacidad de revelarlas (cf., por ejemplo, Florestan Fernandes, 1954; Evans-Pritchard,
1965; Cazeneuve, 1963).
3
Les Fonctions Mentales dans la Mentalit Primitive [1931]; La Mentalit Primitive [1922]; Lme
Primitive [1927].

por consiguiente, la observacin de que el pensamiento primitivo no obedeca al

principio de no-contradiccin, en los libros siguientes4 prevalece el carcter mstico de
ese pensamiento, cargado de afectividad aspectos ms importantes que el componente
pre-lgico fuertemente enfatizado en sus primeras obras. En ellas el elemento
emocional va a suplantar la generalizacin lgica.
Pero, sera engaoso ignorar la continuidad que existe en toda obra de Lvy-Bruhl,
incluyendo aqu Les Carnets ya mencionado. Al igual que en Les Fonctions Mentales
dans les Socits Infrieures (1910), su primer libro de la serie dedicada a la temtica
etnolgica, se puede ver que el concepto pre-lgico es mucho mejor matizado que su
nocin vulgar, bastante difundida inclusive en los medios acadmicos. Pero vamos a
ver: Lvy-Bruhl escribe que la mentalidad de los primitivos puede ser llamada prelgica de la misma manera que mstica. Son dos aspectos de una misma propiedad
fundamental, ms que dos caracteres distintos. Esta mentalidad, si se considera
especialmente el contenido de las representaciones, ser llamada mstica, y pre-lgica, si
se consideran primero los enlaces. Pre-lgico no debe llevarnos a entender que esta
mentalidad constitua una forma de estado anterior, al tiempo, a la aparicin del
pensamiento lgico. Habrn existido muchos grupos humanos o pre-humanos, cuyas
representaciones colectivas todava no obedecan las leyes lgicas? Lo ignoramos; con
todo, es bastante poco probable. Por lo menos, la mentalidad de las sociedades de tipo
inferior que llamo pre-lgica, a falta de un trmino mejor, no presenta ese carcter. Ella
no es anti-lgica; como tampoco es lgica. Llamndola pre-lgica, pretendo apenas
decir que ella no se limita por sobre todo, como nuestro pensamiento, a abstraerse de la
contradiccin. Obedece primeramente a la ley de la participacin. As orientada, no se
complace gratuitamente en lo contradictorio (lo que la torna regularmente absurda para
nosotros), pero ella no piensa siquiera en evitarlo. Con frecuencia le es indiferente
(Lvy-Bruhl, 1910; edicin consultada, 1951: 78-79). Entiendo por ley de participacin
el principio que rige los enlaces o la participacin entre seres y objetos al interior de las
presentaciones colectivas que, a su vez, son producidas por la experiencia mstica de los
primitivos y cuya caracterstica esta fundida en la experiencia ordinaria, Lvy-Bruhl
introdujo en su anlisis una nueva nocin: la de categora afectiva de lo sobrenatural.
Con ella siguiendo a J. Cazeneuve contribuy con una modificacin importante en
la filosofa que, despus de Aristteles, limit las categoras de pensamiento al intelecto,
dejando de lado lo que viene del afecto (Jean Cazeneuve, 1963: 41). Se trata de algo
ms en las representaciones, sino en todas (pues estn las lgicas producidas por el
pensamiento llamado cientfico), por lo menos en algunas; aquellas que seran
inherentes al pensamiento primitivo: en esas se observara la simultaneidad de lo
general y lo emocional.
Permtanos el lector transcribir in extenso los argumentos de Lvy-Bruhl, contenidos en
la introduccin de Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive (1931), primer
volumen de la segunda fase de sus investigaciones sobre la mentalidad primitiva:
4

Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive [1931]; La Mythologie Primitive [1935];

LExprience Mystique et les Symboles chez les Primitfs [1938].

Nuestras lenguas, nuestras gramticas, nuestra filosofa, nuestra psicologa, nuestra

lgica tradicionales nos habituaron a considerar la generalidad en las ideas. Ellas
aparecen en las operaciones que forman los conceptos, los clasifican y establecen sus
relaciones. Desde este punto de vista, la aprehensin y apreciacin de la generalidad
pertenece al intelecto, y solamente a l. Pero para una mentalidad diversamente
orientada, que no sera regida, como la nuestra, por un ideal aristotlico, es decir
conceptual, y cuyas representaciones seran muchas veces de una naturaleza
esencialmente emocional, la generalidad residira en la idea? Ella no sera propiamente
conocida, sino sobre todo, sentida. El elemento general no consistira en un carcter
constante, objetivo de la percepcin, pero sobre todo una coloracin, o, si se quiere, una
tonalidad comn a ciertas representaciones que el sujeto tomara luego como
perteneciendo a todas (Lvy-Bruhl, 1931; edicin consultada, 1963: XXXIV). Y
concluye el autor: Para indicar al mismo tiempo la naturaleza emocional y la
generalidad de este elemento, por lo dems inseparable de los otros al interior de esas
representaciones, no se podra decir que ellas pertenecen a una categora afectiva?
Categora no ser tomada aqu ni en el sentido aristotlico ni en el sentido kantiano,
sino simplemente como principio de unidad del espritu relativo a representaciones que,
incluso difiriendo entre s en todo o en una parte de su contenido, lo afectan de la misma
manera (dem). Tal elemento, cargado de indeterminacin lgica, acta en el interior
de la categora como un residuo si as nos es lcito llamar, siguiendo a EvansPritchard (1967) en su interesante comparacin entre Lvy-Bruhl y Pareto , tornando la
nocin de categora afectiva, algo no muy distante, casi una anticipacin, de aquellos
que llamamos hoy ideologa. Hay en cualquier sociedad residuos por conveniencia
voy a llamarlos sentimientos , algunos de ellos hacen a la estabilidad social, otros al
cambio social. Los sentimientos son expresados en comportamiento y tambin en
derivaciones (que otros autores llaman ideologas o racionalizaciones) (EvansPritchard, 1967: 92). Con Lvy-Bruhl comienza a imponerse al pensamiento
antropolgico, incluso en su vertiente racionalista que estamos estudiando, fenmenos
irreductibles a las categoras de entendimiento en su acepcin intelectualista,
durkheimiana. Creemos que ser con Marcel Mauss que esos residuos, transfigurados en
el inconsciente colectivo, ganan inteligibilidad en el horizonte de la antropologa.
5. El descubrimiento del inconsciente: Mauss
En una carta del 6 de enero de 1896 dirigida a Hamelin, el joven Mauss, agradeciendo al
maestro por sus cumplidos por la aprobacin de un concurso, afirma perentoriamente su
condicin de discpulo; de l y de su to, Durkheim: Ya le cont antes que el jurado
tom en buena consideracin, en la correccin de mis disertaciones, la fidelidad con la
que haba guardado las enseanzas de usted. Me dijeron que reconocieron siempre en
m un alumno suyo y de mi to. Y estoy convencido de que ellos expresan la verdad,
porque durante todo el concurso jams pens en otros jueces ms que en mi to y usted.
Hice como si solamente ustedes fuesen todo el jurado5. Sera, sin embargo, necesario
5

Se trata de una carta indita a la que tuvimos acceso, gracias a la generosidad del Dr. Philippe Besnard,
coordinador del Groupe destudes durkheimiennes, ubicado en la Maison des Sciences de lHomme, en

ese reconocimiento de la importancia de Hamelin en su formacin, si la lectura de sus

trabajos posteriores ya no indicase claramente su divisin intelectual tanto de l como
de Durkheim (cf. R. Cardoso de Oliveira, 1979: 7-48). El racionalismo de ambos
maestros es, no obstante, dosificado en Marcel Mauss por un extremo sentido del dato
emprico, aunque sea obtenido por va indirecta, pues, como es sabido, Mauss siempre
fue un etnlogo de gabinete; condicin que no llegaba a desequilibrar su investigacin
sobre documentos y fuentes bibliogrficas: sus trabajos demuestran sobradamente la
diligencia con que la realizaba. Se puede decir que Mauss, en lo referente a la
problemtica de la categora, busc programticamente ampliar el cuadro de referencia
emprica de las representaciones colectivas, sobre todo las ms esenciales, aquellas que
constituyen siguiendo la expresin de Durkheim el esqueleto de la inteligencia,
las categoras colectivas de entendimiento. Es as que en 1924, en un debato de la
Societ de Psychologie sobre las relaciones entre la psicologa y la sociologa, declara:
Las categoras aristotlicas no son, realmente, las nicas existentes en nuestro espritu,
o que existirn en l y a las cuales es necesario tratar. Antes de todo es preciso elaborar
un catlogo de categoras, el mayor posible, a partir de aquellas que, se sabe, fueron
utilizadas por los hombres. Se ver entonces que hubo y todava hay muchas lunas
muertas, o plidas, u obscuras en el firmamento de la razn (Rapports rls et
pratiques de la psychologie et de la sociologie [1924], en Mauss, 1950: 309; 1974, I:
205). Y diez aos despus, en una carta escrita a la Socit Franaise de Philosophie, a
propsito de una comunicacin del lgico Charles Serrus, dice: Las categoras viven y
mueren como los pueblos y sus bienes () Pensamos haber probado eso para el gnero,
para el tiempo. Nuestro amigo Czarnowski lo intenta probar para el espacio; Durkheim
lo prob, creo yo, para la totalidad. Hemos comenzado la prueba para la substancia, e
indicamos aqu el comienzo de prueba para la personalidad. La poca actual disuelve
bien las ideas innatas (Catgories collectives et catgories pures [1934], en Mauss,
1969a: 150).
Pero ya en 1906, en su Introduction lanalyse de quelques phnomnes religieux, en
co-autora con Henri Hubert, Mauss recorre la nocin de inconsciente para dar mejor
cuenta de la naturaleza de la categora. Y ciertamente no era la primera vez que la
realidad del inconsciente fue impuesta a su observacin, pues en su clase inaugural del
curso de historia de las religiones de pueblos no-civilizados, proferida en 1902,
recomendaba al etngrafo buscar los hechos profundos, casi inconscientes, porque
existen apenas en la tradicin colectiva (Mauss, 1969 (b): 369; cf. Mauss, 1979: 57).
Por lo tanto, la nocin de inconsciente pareca indispensable a Mauss para explicar no
apenas la categora, pero tambin la costumbre, los hbitos en general. As es que, a
propsito de la magia y de la nocin de man, escribe todava con Hubert: Pero para
que los juicios y los raciocinios de la magia sean vlidos, es necesario que tengan un
principio conservado para el examen. Se discute sobre la presencia aqu o all, y no
sobre la existencia del man. Ahora, esos principios de juicios y de raciocinios, sin los
Pars. Aprovechamos para agradecer a l y a Cline Sachs, y, por extensin, a la direccin de la Casa, el
gentil apoyo que nos dio a lo largo de los dos primeros meses de 1981, durante los cuales trabajamos en
sus archivos y biblioteca.

cuales no creemos que sea posible, es lo que en filosofa se llama categoras.

Constantemente presentes en la lengua, sin ser necesariamente explcitas, ellas existen
de ordinario sobre todo bajo la forma de hbitos directores de la conciencia, ellos
mismos inconscientes (las cursivas son mas RCO). La nocin de mana es de esos
principios: se da en la lengua; implicando toda una serie de juicios y raciocinios,
teniendo por objeto los atributos del man, decimos que el man es una categora. Pero
el man no es solamente una categora especial del pensamiento primitivo (), otras
categoras funcionan siempre en los espritus: las de substancia y de causa. Lo que
sabemos permite, pues, concebir como se presentan las categoras en el espritu de los
primitivos (Introduction a lanalyse de quelques phnomnes religieux [1906], en
Mauss, 1968: 28-29). Antes de ese ensayo con Hubert, ya haba escrito con Durkheim
De quelques formes primitives de classification: Contribution ltude des
reprsentations collectives [1903] (Mauss 1969 (a): 13-89), donde la nocin de gnero
haba sido analizada como una categora originaria del propio modelo de familia
humana primitiva. E inspirado en el maestro haba privilegiado los fenmenos
religiosos, o lo sagrado, como la instancia que, en el mundo primitivo, mejor revelaba la
sociedad y sus representaciones. Por medio del anlisis de esos fenmenos, se
descubren otras categoras como la de tiempo y espacio. Los ritos se realizan en el
espacio y en el tiempo siguiendo reglas: derecha e izquierda, norte y sur, antes y
despus, fausto y nefasto, etc., son consideraciones esenciales en los actos de religin y
de magia; no son menos esenciales en los mitos; pues estos, por medio de los ritos que
son descripciones, conmemoraciones, vienen a colocarse en el espacio y producirse en
el tiempo. Pero los tiempos y los espacios sagrados en que se realizan los mitos y los
ritos son cualificados para recibirlos. Los espacios son siempre verdaderos templos. Los
templos son fiestas (dem, en Mauss, 1968: 29-30). As es que, por ejemplo, el
calendario de fiestas religiosas fortalece la nocin concreta de duracin, en lugar de la
nocin abstracta de tiempo. Esta categora, como cualquier otra representacin
colectiva, que pueda ser considerada los cuadros slidos que encierran el pensamiento
como dira Durkheim , estn integradas en contextos sociales precisos y pueden ser
definidas por medio de indicadores bastante objetivos.
Pero la categora que tal vez expresa la contribucin ms original de Mauss por lo
menos en lo tocante a la problemtica que estamos tratando y cuya breve
consideracin aqu nos podr ayudar mucho, no solo a comprender el pensamiento
maussiano, pero a valorar su actualidad, es la nocin de persona, la nocin de Yo.
Es verdad que Mauss no profundizo su investigacin sobre esa categora del espritu
humano como sera deseable, o como l mismo deseara, ya que desde 1929, en un
comentario a una comunicacin de Lvy-Bruhl (Mauss, 1969: (a): 131-135; Mauss,
1979: 177-180), ya afloraba esa cuestin del alma, del nombre y de la persona. La
formulacin ms convincente del problema, la realiz en una conferencia (Huxley
Memorial Lecture, 1938) que titul Une Catgorie de lEsprit Humain: La notion de
Personne, celle de Moi. En ella traza lo que llama historia social de una de las
categoras ms importantes del espritu humano, describiendo sus formas en
determinadas civilizaciones o culturas, sea entre los pueblos, estudiados por Cushing

y Stevenson, sea entre los kwakiutl del noroeste americano, estudiados por Boas,
Sapir y otro; se refiere de paso a la presencia de la nocin en la India brahmnica y
budista y en la China antigua; la toma al interior del derecho romano a travs de la
palabra persona (personaje o mscara) y capta su sentido moral y jurdico (como ser
consciente, independiente, autnomo, libre y responsable); penetra en su dimensin
metafsica la nocin cristiana de persona humana, substancia y forma, cuerpo y alma,
conciencia y accin y, citando a un telogo, escribe: persona substantia,
rationalis individua: la persona es una substancia racional indivisible, individual; y
aade: Faltaba hacer de esa substancia racional individual lo que ella es actualmente:
una conciencia y una categora (Mauss, 1950: 358; y 1974: 236).
Pero incluso sin ir ms all de una mera formulacin, Mauss apunta en su conferencia la
importancia del tratamiento sociolgico e histrico de la categora, hecho, por cierto en
conjuncin con uno de los temas ms importantes de la filosofa del Iluminismo: la
libertad y el determinismo; tema que vale acentuar, pues ocupa un lugar central en el
pensamiento de dos filsofos, Renouvier y Hamelin, en relacin a los cuales se puede
decir que Mauss es un descendiente intelectual en lnea directa (cf. De Charles
Renouvier su Les Dilemmes de la Mtaphysique Pure, especialmente captulos IV y V;
y de Octave Hamelin, su ya citado Essai, especialmente captulo V). Pero estaramos
caminando el terreno sin caminos de la filosofa para los propsitos de estas
consideraciones si aqu desarrollsemos la problemtica de la relacin entre conciencia
y libertad y sus conexiones con la nocin de representacin. Recurriremos, todava,
nicamente a dos citas de Hamelin para que sirvan de indicacin sobre la naturaleza
(por cierto filosfica) del problema en la poca de Mauss. Mostrando que la conciencia
es esencial al pensamiento, escribe Hamelin: Y que el pensamiento, provisto de todas
sus determinaciones elementales y vuelto a ser completo, debe manifestar su suficiencia
por un carcter interno y este carcter interno es la libertad; y que la libertad es la
misma cosa que la resolucin acompaada de representaciones, esto es, es consciente
(Hamelin, 1925: 365). Afirmando la identidad entre la conciencia y la libertad, Hamelin
muestra que la representacin es sinnimo de conciencia: Hemos visto que toda
representacin es consciente, ahora veremos que la conciencia constituye lo esencial de
la representacin: ella no es solamente un atributo necesario de la representacin, ella es
el centro (Hamelin, 1925: 366). Veamos cmo Mauss retoma esos problemas y los
somete a la reflexin sociolgica.
Partiendo de la afirmacin hameliniana de que la libertad no es ni necesidad pura ni
contingencia pura, sino la sntesis de necesidad y contingencia (Hamelin, 1925: 415),
Mauss comienza diciendo que La nocin de libertad posibilidad de escoger no
aparece desde el inicio de la Historia. Ella slo se purifica durante el desarrollo del
derecho y de la nocin de responsabilidad civil y criminal; es extraa incluso en las
primeras fases del derecho romano (Catgories collectives de Pense et Libert
[1921], en Mauss, 1969 (a): 123; cf. Mauss, 1979: 156). Es en funcin del desarrollo
de la nocin de individuo, como sujeto de derecho, de moral y de religin, que se
vincula a la nocin de libertad propiamente dicha (dem). Y agrega: Ahora, una de las

razones por las que las nociones de individualidad y libertad tardaron tanto tiempo en
aparecer es que se precisaba el desarrollo de las sociedades y tal vez de las naciones
modernas para que la nocin de libertad cvica, poltica, religiosa y econmica
impusiese a la conciencia individual la nocin de libertad pura (Ibdem). Es una
representacin colectiva que se impone a la conciencia individual. Sin embargo, como
representacin ella es inconsciente, una categora de entendimiento constituida social e
histricamente. Mauss comprueba eso recurriendo a una argumentacin que le es
bastante familiar, desde su experiencia de ejecutor de anlisis estadstico de Le Suicide
de Durkheim: Recordemos la clebre verificacin de hace un siglo, de las principales
leyes estadsticas y, en particular, la exactitud de los descubrimientos de Durkheim y
otros sobre el Suicidio. Maana se suicidar un nmero relativamente determinado de
personas de cada sexo, en Pars, por ejemplo, es la necesidad. Pero quin se suicidar?
Contingencias posibles, elecciones. No hay ninguna contradiccin entre la
determinacin estadstica del socilogo y la nocin de un cierto margen de
irracionalidad, como dice Meyerson. Al contrario, tenemos siempre una certeza
elevada () de que en la sociedad hay cantidades estadsticas; de frecuencia continua,
de curvas, de un lado, y discontinuos, los cuntos, los lmites de estas curvas, del otro.
Admitimos que estas curvas slo describen el exterior de los fenmenos, pero este
aspecto es su nica parte perceptible e inmediatamente racional (Mauss, 1969 (a): 124125; cf. Mauss, 1979: 157)6. Tal es la interpretacin que Mauss da a la afirmacin de
que la libertad es la sntesis de la necesidad y de la contingencia. Reduciendo la nocin
metafsica de libertad y la idea cristiana de persona, corrientes en el pensamiento
europeo de su poca, ha hechos sociolgicos. Mauss es extremadamente coherente con
aquello que afirmaba casi veinte aos antes conjuntamente con Hubert como
programa de su investigacin de las categoras: Aplicndonos al estudio de las
categoras, pareca que habamos traspasado nuestros derechos al punto de que nos
acusaran de comprometer el buen nombre de la sociologa extendindonos
indebidamente hasta los lmites de la dialctica. Nuestro dominio se dice va hasta
donde se hallan las instituciones. () Los socilogos tenan para s apenas grupos y sus
prcticas tradicionales. Pero olvidan que hay modos de pensar en comn al igual que
modos de actuar en comn (Introdution lanalyse de quelques phnomnes
religieux [1906], en Mauss 1968: 35-36; las cursivas son nuestras, RCO). Esas
modalidades de pensamiento, por ser entre las representaciones colectivas las ms
esenciales y eminentes al conocimiento humano como ya deca Durkheim y por ser
igualmente inconscientes, tal como la lengua lo es para sus hablantes como
argumentara Mauss , constituyen una dimensin privilegiada para la investigacin
antropolgica y tienen, an hoy, extrema actualidad.
6

La referencia a Ignace Meyerson, entonces director adjunto del Laboratorio de Psicologa de la Sorbona,
no es gratuita. Si consideramos el interesante libro que acabara por escribir (Meyerson, 1948), veremos
cun unidos estaban Meyerson y Mauss, cada cual con su metodologa, en el estudio de las categoras.
Vale notar la fuerte influencia que la antropologa comenzaba a tener sobre la psicologa. Los resultados
del trabajo de la sociologa, de la etnologa, de la historia bajo sus diversas formas, obligan al psiclogo a
rever su actitud al respecto de aquello que se puede llamar las categoras psicolgicas (Meyerson, 1948:
119). Vase, todava, el tratamiento maussiano que Meyerson da a la nocin de persona en esa misma
obra (pp. 151-185).

6. Conclusin: Presente y Futuro del Estudio de las categoras

Despus de esa breve incursin en la historia de las ideas, hacen falta algunas
consideraciones finales que nos digan algo sobre la importancia de la nocin de
categora para la Antropologa Social moderna. Seguramente el estudio de las categoras
ha llevado a un interesante paralelismo: por un lado, la consideracin de las mismas en
relacin a su contenido, variable de cultura a cultura, en conformidad con la visin
durkheimiana; por el otro, su consideracin en cuanto un dispositivo universal de la
mente, como ocurre en Lvi-Strauss, en un resurgimiento del kantismo. Ya un
comentador de Durkheim C. E. Gehlke, en su libro Emile Durkheims Contributions
to sociological Theory (1915) haba notado un interesante caracterstica en su obra,
observando que las categoras eran vistas por l como un contenido de la mente ms
que una capacidad de sta y que eso era perfectamente consistente con la concepcin
durkheimiana de que la mente era un sistema de representaciones ms que un todo
funcional (apud Rodney Needham, 1967: XXVI-XXVII). En cuanto a Lvi-Strauss, no
est de ms acentuar que su kantismo, por su parte, est lejos de ser una reproduccin de
la analtica trascendental, pues la crtica durkheimiana a la cuestin de las categoras
de entendimiento (ms que a la solucin que propone) marc el espacio del mtodo
sociolgico y se incorpor definitivamente al pensamiento antropolgico. En este
sentido, vale recordar una entrevista dada casi veinte aos atrs por Lvi-Strauss a la
revista italiana Aut-Aut; all l se refiere a la influencia de Kant en los siguientes
trminos: Filosficamente me siento cada vez ms kantiano, no tanto debido al
contenido particular de la doctrina de Kant, sino por el modo especfico de colocar el
problema del conocimiento. Sobre todo, porque la antropologa es para m una filosofa
del conocimiento, una filosofa del concepto; pienso que la antropologa solamente
puede progresar si est situada al nivel del concepto (Lvi-Strauss, 1978: 83). LeviStrauss especifica un poco ms esa orientacin: En el fondo, en qu consiste la
revolucin filosfica kantiana? En la tentativa de tomar como punto de partida del
conocimiento los mismos lmites del conocimiento, o mejor, de hacer descansar toda la
filosofa sobre el inventario de las constricciones mentales. Es precisamente lo que trato
de hacer tambin yo, de individualizar un nmero determinado de constricciones que
se aplican al espritu humano en su totalidad, pero, en lugar de partir como haca Kant
de una reflexin ntima, o tal vez de un estudio del desarrollo del pensamiento
cientfico en la sociedad y la civilizacin en que nac, trato al contrario de situarme lo
ms posible en el lmite, en las sociedades ms diferentes, y de extraer una especie de
denominador comn de todo pensamiento y de toda reflexin (Lvi-Strauss, 1978: 75).
Sus conocidas obras, La Pense Sauvage (1962) y las Mythologiques (1964-1971), y,
ms recientemente, sus Massey Lectures, publicadas bajo el ttulo de Myth and
Meaning (1979), constituyen la realizacin de esa orientacin.
Indicado ese paralelismo, que nunca sera demasiado profundizar en un anlisis ms
detenido, que por cierto podra ser hecho en otra oportunidad, pensamos haber al menos
tocado un punto que nos parece fundamental en la antropologa moderna: el inters por
los fenmenos cognitivos, semiolgicos y simblicos. Dan Sperber, en su estimulante

ensayo Le Symbolisme en Gnral (1974), formula un conjunto sistemtico de hiptesis

respecto a esto, capaz de llevarnos a equiparar bastante bien la actual visin de las
categoras como un dispositivo universal de la mente. Ya la visin de las categoras de
entendimiento en trminos de contenido, por medio de la cual se recupera de un modo
ms aproximado la contribucin de la cole Franaise de Sociologie, se ve
actualizada en los estudios sobre ideologa, que tan bien ilustran la obra de Louis
Dumont. Asimismo, esa recuperacin no se hace al precio de un sacrificio total de los
universales. No es exagerado decir que con Dumont se rompe de cierta manera el
paralelismo, y la vertiente estructuralista tiende a confluir con la tradicin
durkheimiana, particularmente a travs de su versin maussiana: cuando las
modalidades de pensar (y el dominio de lo social no era para Mauss el dominio de la
modalidad?), por ms variadas que sean, no escapan de ser insertadas en cuadros
sociales de entendimiento (sistemas de ideas y de valores, o ideolgicos, para Dumont),
marcados por categoras antitticas tales como holismo/individualismo o
jerarqua/igualitarismo, por ejemplo. Tales categoras (o ideologas) serviran para
caracterizar la sociedad tradicional en relacin a la sociedad moderna respectivamente
holstica e igualitaria, como muestra Dumont en su Homo Aequalis (1977): seran, as,
categoras cuya universalidad estara restringida a determinados tipos genricos de
civilizacin (en el sentido francs del trmino). Categoras menos universales
todava, pero universalizables en el sentido dado por Durkheim, a las que nos
referimos pginas atrs las que llevan a nuestro autor a llamar universales concretos
, son, por ejemplo, el par de categoras puro/impuro, que caracterizan la sociedad
hind tradicional (junto con la jerarqua y el holismo, naturalmente), como Dumont nos
revela en su Homo Hierarchicus (1966). Pero tal vez sea en relacin a un tipo muy
particular de cultura la cultura de los antroplogos que Dumont articula de manera
ms clara lo universal y lo particular al interior de una nica categora. Sea por ejemplo
dice l la categora de parentesco. En el estado actual, ella combina, sin duda de
modo imperfecto, universalismo y diferencia concreta () (Dumont, 1978: p. 96). Y si
recordamos lo que l escribi en el primer captulo de su Introduction Deux Theories
dAnthropologie Social (1971), cuando compara la nocin de parentesco en la cultura
anglosajona (l habla en lengua inglesa) con la misma nocin expresada en el idioma
francs, la primera definiendo parentesco exclusivamente por la consanguinidad, la
segunda incluyendo consanguinidad y afinidad, vemos cunto las categoras de ese tipo
penetran, casi inconscientemente, los llamados discursos cientficos y los tornan
vulnerables al etnocentrismo de sus oficiantes.
Llegamos a la ltima consideracin que nos gustara hacer en esta conclusin. Se trata
de la relacin entre ideas y valores (en rigor, relacin entre categoras bien occidentales,
o modernas). En su artculo sobre La communaut anthropologique el lideologie,
mencionado arriba (Dumont, 1978), l va a mostrar que la separacin entre ideas y
valores, como dos categoras, es un fenmeno menos general de lo que podra parecer al
observador occidental, antroplogo o no: si considersemos determinadas culturas
tradicionales, constataramos que la separacin es errnea. Hay una razn general,
segn la cual el grado de diferenciacin, de articulacin de ideas no es independiente de

su valor relativo. () Sin duda, hay pocas chances de encontrar ideas elaboradas con
asuntos de poco inters (). (Dumont, 1978: 109). Y agrega: Sin separar a priori ideas
y valores, permanecemos ms prximos de la relacin real, en las sociedades no
modernas, entre el pensamiento y el acto, aunque un anlisis intelectualista o positivista
tienda a destruir esa relacin (dem). Esto nos evoca a Lvy-Bruhl y su categora
afectiva. Como se procur mostrar en la seccin 4 de este artculo, Lvy-Bruhl
prcticamente descubriendo el papel de la afectividad en el pensamiento, se anticipa al
propio descubrimiento de la ideologa, en el sentido moderno que le confiere Dumont.
Afectividad, valor, sentimiento, son componentes de relaciones reales que envuelven
a los agentes sociales, productores de ideas, de ideologas. Y como ya apuntaba Mauss
y Dumont corrobora , algunas de esas ideas son fundamentales. Dumont reconoce eso
y, a semejanza de Mauss, agrega la dimensin de inconsciente a los elementos de base
de la ideologa (categoras afectivas?), como nos muestra el siguiente trecho de la
introduccin a su Homo Aequalis: Y es una paradoja clsica: los elementos de base de
la ideologa permanecen frecuentemente implcitos. Las ideas fundamentales son tan
evidentes y omnipresentes que ellas no tienen necesidad de ser expresadas: lo esencial
no se dice, es lo que se llama tradicin (Dumont, 1977: 28). Y es al nivel de esas
concepciones omitidas que los pedazos aparentemente desligados de nuestra ideologa
se ligan (). Ellos constituyen las categoras de base, los principios operativos de la
cuadrcula (grille) de conciencia, luego las coordenadas implcitas del pensamiento
comn (Dumont, 1977: 29). As es como Lvy-Bruhl y Mauss sobreviven hoy,
marcando el presente de los estudios de las categoras de entendimiento; y como, por
cierto, an estarn presentes en el futuro de esos estudios. A juzgar por dos de los ms
fecundos antroplogos vivos, Lvi-Strauss y Dumont, las categoras de entendimiento
continan constituyendo el centro de las indagaciones antropolgicas, especialmente
junto a la comunidad profesional de tradicin francesa o junto a comunidades de
antroplogos por ella influenciadas. Partiendo del estudio de las categoras, la
investigacin antropolgica se tornar ms libre del socio-centrismo del que estn
impregnados los horizontes conceptuales de la disciplina. Nos parece que el futuro de
esos estudios est prioritariamente en eso; secundariamente y como consecuencia en
la desintegracin de las culturas particulares (o universales concretos); finalmente, en la
bsqueda tal vez interminable de los universales de la mente. Una certeza, sin
embargo, no podemos eludir: la de que an en cuanto antroplogos, especialistas de la
cultura, estamos presos de sus determinaciones. Eludirlas por el anlisis y la reflexin es
el desafo permanente de la Antropologa Social.