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NIETZSCHE

Habitante de un pas en donde


no vive nadie

Freddy Salazar Paniagua


Carlos Vsquez Camacho
Bertulio Salazar Giraldo
Carlos Alberto Ospina Herrera
Pedro Antonio Garca Obando
Alonso Silva Rojas
Blanca Ins Prada Mrquez

NIETZSCHE
Habitante de un pas en donde
no vive nadie

UNIVERSIDAD INDUSTRIAL DE SANTANDER


FACULTAD
DE
HUMANIDADES
ESCUELA
DE
FILOSOFA

Bucaramanga
2001

Coleccin

Disertacin

No. 1.

PRIMERA EDICION
Abril de 2001

DIAGRAMACIN - IMPRESIN - ENCUADERNACIN


(Sic) Editorial Ltda.
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UNIVERSIDAD INDUSTRIAL DE SANTANDER


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Bucaramanga - Colombia

ISBN: 958-8108-84-5

Nota del Editor


La correccin de la edicin ha sido responsabilidad de los autores.

Prohibida la reproduccin parcial o total de esta obra,


por cualquier medio, sin autorizacin escrita de los editores
Impreso en Colombia

UNIVERSIDAD INDUSTRIAL DE SANTANDER


UIS
Rector
Miguel Jos Pinilla Gutierrez
Vicerrectora Acadmica
Martha Vitalia Corredor

FACULTAD DE HUMANIDADES
Decana
Ana Cecilia Ojeda
ESCUELA DE FILOSOFA

Directora
Mnica Marcela Jaramillo
Comit organizador:
Freddy Salazar y estudiantes Segundo Semestre de Filosofa

PRESENTACIN
Los das 8, 9 y 10 de noviembre del ao 2000, la Escuela de Filosofa
de la Universidad Industrial de Santander, con el apoyo de los
estudiantes de segundo semestre de la carrera, dedic a la filosofa
de Federico Nietzsche el ciclo de conferencias Nietzsche, habitante
de un pas en donde no vive nadie. Se cumplan entonces 100 aos de
la muerte del filsofo alemn y se instauraba con este evento una
forma de comenzar a hacer tradicin en la naciente Escuela de
Filosofa de la UIS.
El resultado del evento es el libro que ahora se publica en donde
adems de las conferencias ofrecidas por los profesores de la Escuela
se presentan las de nuestros invitados nacionales: profesores Bertulio
Salazar y Carlos Alberto Ospina del Dpto. de Filosofa de la
Universidad de Caldas, y Carlos Vsquez del Dpto. de Filosofa de
la Universidad de Antioquia.

10

ndice
Nietzsche, habitante de un pas en donde no vive nadie
Freddy Salazar Paniagua................................................................... 13
El espejo de dionisos. Anotaciones sobre lo trgico
Carlos Vsquez Camacho ................................................................... 19
Nietzsche Hoy
Bertulio Salazar Giraldo ................................................................... 47
El nihilismo en nietzsche y en heidegger
Carlos Alberto Ospina Herrera .......................................................... 65
Nietzsche laberntico
Pedro Antonio Garca Obando............................................................ 87
Nietzsche y la poltica
Alonso Silva Rojas ........................................................................... 105
Nietzsche: anunciador de nuevos filsofos
Blanca Ins Prada Mrquez ............................................................ 131
Los Autores ........................................................................................ 153

11

12

NIETZSCHE, HABITANTE DE UN PAS


EN DONDE NO VIVE NADIE.
Freddy Salazar Paniagua

Escuela de Filosofa
Universidad Industrial de Santander

Introduccin 1.
1844 - 1900. Nacimiento, guin, muerte. Existencia efmera la de
Nietzsche; la de l y la de cualquier hombre o superhombre. En tres
segundos se traza el marco que la comprende: 1844 - 1900. Un
instante no ms para decirla y un instante para vivirla. El guin que
separa esas dos fechas, la del principio y la del fin, as se prolongue
mucho, no es mas que un guin o un signo menos. Cincuenta y seis
aos de vida o ciento cincuenta y seis no dejan de ser un instante en
el tiempo. La vida es, la vida dura, la vida vale lo que ese instante.
No es el punto cero del tiempo, no es la nada, es el instante. Si pudiera
prolongarse en la continuidad del tiempo, con principio y sin trmino,
no sera el instante ni tampoco la vida. Existencia efmera la de
Nietzsche; la de l y la de cualquier superhombre. Y sin embargo,
valor supremo. Un instante que no transcurre porque vuelve siempre
en un eterno retorno, no es la negacin del tiempo sino la
profundizacin de la vida. Se vive de tal manera que si el instante se
repite no sea una carga. Se niega el instante y se afirma el tiempo en
la quietud del presente. Ni pasado ni futuro, tan solo el presente
perpetuado no en la historia sino en el goce del mismo.

13

Introduccin 2.
El cuerpo, testimonio del tiempo, memoria de la vida, insercin en
el cosmos. Depositario de realidad y de ilusiones. Punto mgico en
donde el instante se muestra como sensibilidad, resumen frgil del
mundo. Polo nico, norte, sur, oriente y occidente de todas las
direcciones posibles. Movimiento circular sometido a la tragedia.
Soporte de la vida y de la enfermedad. Desafo de la muerte como
lmite. Decadencia del deseo, soledad y silencio.
Pero hay una diferencia notable entre los casos de enfermedad y de
salud, pues en el uno son los defectos quienes filosficamente
discurren y en el otro la riqueza y la fuerza. El enfermo necesita de
su filosofa como sostn, calmante o medicamento, o acaso como
medio de salvacin y de edificacin, o bien para llegar al olvido de s
mismo. Para el sano la filosofa es un hermoso objeto de lujo, o en el
caso mejor el deleite de un reconocimiento triunfante que acaba por
experimentar la necesidad de esculpirse en maysculas csmicas en
el cielo de las ideas. Pero es otro caso, que es el ms frecuente, cuando
es la angustia quien se pone a filosofar, como les sucede a todos los
pensadores enfermos - y tal vez los pensadores enfermos dominan en
la historia de la filosofa -, qu ser del pensamiento sujeto a la
enfermedad?1

Introduccin 3.
Filosofa? En cuerpo sano o en cuerpo enfermo? Nietzsche antes
de, despus de o en la enfermedad.Un filsofo que ha recorrido su
camino al travs de muchos estados diferentes de salud y que an
recorre semejante senda, ha pasado por otras tantas filosofas, puesto
que cada vez no habr podido menos de transportar su estado a la
lejana forma ms espiritual y en este arte de transfiguracin consiste
precisamente la filosofa.2
1

Nietzsche Fiedrich, La Gaya ciencia. Madrid: editorial Alba, 1997, p. 7.

Op. Cit. p.10.


14

El disfraz inconsciente de las necesidades fisiolgicas bajo pretexto


de lo objetivo, de lo ideal de la idea pura, llega tan lejos que asusta,
y ms de una vez me he preguntado si en trminos generales no
habr sido hasta ahora la filosofa una interpretacin del cuerpo ante
todo y tal vez un error del cuerpo. Detrs de las ms altas evaluaciones
que hasta ahora guiaron la historia del pensamiento se esconden
defectos de conformacin fsica, ya de individuos, ya de castas, ya de
razas enteras. Todas esas audaces locuras de la metafsica, sobre todo
en lo que se refiere al valor de la vida, se pueden considerar como
sntomas de determinadas constituciones fsicas.3

Introduccin 4.
La enfermedad, o el dolor, o el instante, o el cuerpo o la vida. Todo
lo mismo en uno solo: entrecruzamiento de perspectivas y situaciones
en el cuerpo, el pensamiento, la obra o en Nietzsche. Rebelin frente
al horizonte signado con la mirada de un cuerpo sano.
Distanciamiento de cima a sima: filsofo de la superficie o de la
profundidad. Posicin adoptada por exigencia del dolor. Pensamiento
humillado por su insercin en lo orgnico: orgullo que se resiste a
reconocer los lmites. Apariencia de libertad en la descomposicin
necesaria. Rechazo del infierno ante la negacin del cielo: metfora
que confunde los espacios, niega las distancias y subordina las
diferencias.
El dolor grande, ese lento y largo dolor que se toma el tiempo y nos
consume cual si con lea verde nos quemaran, ese dolor es quien nos
obliga a los filsofos a descender a las profundidades ms hondas de
nuestro ser y a desprendernos de todo bienestar, de toda media tinta,
de toda suavidad, de todo trmino medio, donde tal vez antes
habamos depositado nuestra humanidad. Dudo mucho que un dolor
as nos haga mejores, pero s que nos vuelve ms profundos. Bien
3

Op. cit., p. 9.
15

sea porque aprendamos a oponerle nuestro orgullo, nuestra burla,


nuestra fuerza de voluntad, como el pielrroja que horriblemente
atormentado, se cobra con la lengua en su verdugo, o bien porque
nos retiremos huyendo del dolor en la nada oriental que llaman
Nirvana, en la resignacin muda, rgida, sorda, en el olvido y la
desaparicin de nosotros mismos, es el caso que siempre se vuelve
convertido en otro hombre de esos peligrosos ejercicios de dominio
de s, con algunos signos interrogantes ms, y sobre todo con voluntad
formada de interrogar en lo sucesivo mucho ms que hasta entonces
y con mayor profundidad, con mayor severidad, con mayor dureza y
malicia y mayor silencio. Acab la confianza en la vida, la misma
vida es un problema. Mas no se imagine que esto ha de volvernos
necesariamente misntropos. El amor a la vida sigue siendo posible,
pero se la ama de otro modo.4

Introduccin 5.
Amar la vida de otro modo: transmutar los valores recibidos por la
voluntad de poder. Voluntad de vivir, acentuacin de lo dionisaco
frente a lo apolneo, negacin de la cultura por el cuestionamiento de
sus valores. Ni cristianismo, socialismo o igualitarismo democrtico,
valores de la cultura europea. Rechazo de la cultura burguesa y
resolucin a vivir en peligro. Pragmatismo vitalista y biolgico,
desorden, genialidad esttica y espritu trgico. Ni religin, ni moral,
ni historia: en cambio, la vida sustentada en un cuerpo enfermo y
acrecentada por la voluntad de vivir. Superacin del hombre y creacin
de un nuevo ideal, el del superhombre, sentido de la tierra, cuya
vida se da en el esfuerzo y el desprecio por la compasin y la piedad,
por la sumisin del esclavo y del rebao.
Voluntad de poder para vivir en la guerra o en la soledad. Ideal que
no se comparte ni espera ser imitado. A no ser por los de la casta
4

Op. cit., p.10-11.


16

superior de la que no forman parte los inferiores, los ms, la


humanidad.5
Pues bien! Slo esos son mis lectores, mis verdaderos lectores, mis
lectores predestinados: Qu importa el resto? El resto es simplemente
la humanidad. Hay que ser superior a la humanidad por fuerza, por
altura de alma, por desprecio....
Nietzsche: habitante de un pas donde no vive nadie.

Nietzsche, Friedrich. El anticristo. Traduccin de A. Snchez Pascual. Madrid: Alianza


Ed. P.22; &57. P.102.
17

18

EL ESPEJO DE DIONISOS.
ANOTACIONES SOBRE LO TRGICO
Carlos Vsquez Camacho

Departamento de Filosofa
Universidad de Antioquia
Oh algaraba silenciosa como la muerte
Ditirambos de Dioniso

I. Interpretacin y valor
1. Hay dos ideas de nihilismo que se entrecruzan, se refuerzan,
sin, no obstante, confundirse. As, por un lado, asistimos al
derrumbe de los valores que han sostenido nuestra relacin con
el mundo. Ellos ya no solventan. As se define el acontecimiento:
nulidad de todos los valores.
2. En esa situacin lmite, por su radicalidad, por las exigencias
que plantea, se torna visible cmo un tipo de hombre se apodera
de un conjunto de apreciaciones a fin de hacer imperar la negacin
sobre la afirmacin, interpretando para s la vida en funcin del
resentimiento.
3. El mecanismo es muy explcito, les invito a recorrer este campo
del nihilismo, que por dems, no se reduce a estas dos
definiciones, hay un nihilismo de transicin, un nihilismo pasivo en
que cunde el escepticismo, uno consumado, en que las potencias
19

se renen para dar el salto, en fin, un nihilismo fuerte y uno de la


debilidad. El Nihilismo es uno de los campos en que esta
interpretacin se ofrece en toda su versatilidad y rigor.
4. Detengmonos por lo pronto en su aspecto crtico. El genealogista
se enfrenta a un conjunto de valores responsables de la cada.
Entre aquellos dos nihilismos hay reciprocidad. Pues son ellos
los que arrastran al sistema a la ruina. Se habla sobre todo de la
verdad, de una cierta voluntad de verdad que implica, por una
necesidad inherente a su interpretacin, inanidad. All donde
sospecha de s y se anula.
5. Si ahora podemos saber hasta qu punto una forma de valorar
lo acarrea es porque esos valores han cado de su peso y ya no
actan. Interpretar es aqu asumir el riesgo de la desaparicin
del intrprete, pues lo que se interpreta es ya un en vano.
6. La interpretacin nihilista adopta la forma genealgica: origen
de los valores, dudoso valor del origen, dice por fin el valor de
los valores.
7. La genealoga rastrea la procedencia del mundo verdadero,
aquel que terminamos pensando real, y que oponemos a otro, en
el que vivimos, ante nuestros ojos, privado de realidad. Es posible
que esta forma de distinguir nos resulte hoy ingenua, que el
sentido comn ya no evale as y, sin embargo, les invito a hacer
la prueba de desplazarse por los mundos que nos imponen los
medios, para llegar a ver, en esa regin en que uno no piensa
sino que algo juega con uno, hasta qu punto ese esquema, ya
sin sustento, sigue sosteniendo nuestro modo de estar.
8. La divisin de mundos afina su instrumento: la razn. Su
historia, la manera como los filsofos se valen de ella, la pueden
hallar ustedes en un clebre fragmento del Crepsculo de los dolos,
20

La razn en la filosofa. La razn es el til que permite a los


hombres disponer del mundo verdadero. Es visin y su rgano
rector la inteligencia.
9. Valindonos de la razn fingimos el mundo como un mundo
real opuesto a uno aparente, un mundo de verdad opuesto a
uno de ilusin y error. Lo de fbula va a ser esencial, hemos de
ver cmo el filsofo nihilista, testigo del derrumbe de esa
apreciacin, va a mirar la historia del platonismo como la historia
de un error, no otro que el de la verdad, que podemos apreciar
de ahora en adelante como mentira.
10. As, el origen del mundo verdadero equivale a la gnesis de los
conceptos fundamentales de la razn (Germn Melndez), pues
es con estos que lo manipulamos. Vemos ah lo que nuestro ojo
ha puesto.
11. Los conceptos de la razn cimentan el mundo verdadero:
Sujeto-predicado; sustancia-accidente; causa-efecto; el yo y la
unidad; Todo, verdad y ser, opuestos a nada, error y devenir
(Germn Melndez). La genealoga muestra de dnde procede
todo eso, ahora que ya no podemos creer en eso, que nuestro
mundo no se apoya ah, pues ya no hay ni mundo sino slo
derrumbe. Ahora que nuestro mundo no puede ser llamado en
rigor verdadero, pues quin se atrevera a atribuir verdad a esas
ruinas.
12. Veamos cmo opera la genealoga, valindose de qu criterios:
En las categoras de la razn cierto tipo de hombre proyecta sus
condiciones de existencia. Proceden de la esfera de la necesidad.
Esa es la idea que el filsofo asctico tiene de los valores,
condiciones histricas de posibilidad.
Mas, de dnde la necesidad?
21

Las categoras de la razn son las condiciones que un cierto tipo


se da en vistas a su conservacin-potenciacin. En ese sentido
es que podemos aplicarles el trmino valor. El punto de vista
del valor es el punto de vista de las condiciones de conservacinpotenciacin, con miras a estructuras complejas de relativa
duracin de la vida en el seno del devenir. (Frag. 11(73), 1888).
13. Por el valor, un tipo de hombre interpreta para s sus condiciones,
se las apropia. Valorar es conquista y subyugacin. Un hacer
suyo, un poner lmites. Slo a partir de ah llega a ser significar,
comprender, hacer cognoscible.
14. Interpretar es crear, conquistar las condiciones a partir de las
cuales desbordarse. Interpretar es dar y valorar poder.
15. Interpretar valores. Crearlos. Pero tambin demolerlos una vez
ya no condicionan y se han inclinado de modo abusivo hacia el
polo conservador, dejando de lado el diferencial de toda vida,
excederse. Entonces se vuelve aniquilacin de valores, fijacin
de una nueva posicin segn un nuevo criterio, transmutacin.
16. Interpretar y valorar son dos palabras para lo mismo: a saber,
apuntan a la actividad por la cual se establecen y fijan valores,
as como las condiciones de la potenciacin. Mas, quin
interpreta?:
17. Cmo opera la razn en ese juego? Qu tipo de vida favorece?
De qu fabulacin se vale? Y, ms an: En nombre de qu?
Qu criterio impera?
18. Pero, la interpretacin va ms all, ingresa en esa zona del
nihilismo consumado en que a la crtica de los valores, faz
negativa del proceso, la tensa una exigencia de salto. El
genealogista halla que aquellos valores que en un determinado
momento se erigen en funcin del crecimiento de centros de
22

dominio, se disocian de su origen, aparecen como algo sin origen,


lo que precede a toda procedencia. En lugar de condiciones, lo
incondicional.
19. Se trata de un punto de inflexin muy crnico, en que se da a
ver el secreto del mecanismo y el drama de una cultura. Los
valores adoptan la apariencia de predicados del ser. El drama
est en que alguien requiere de esa ilusin: proyecta sus
condiciones a nivel suprasensible, duplica el mundo, le atribuye
el carcter de mundo verdadero, cree en l como nica realidad.
20. Lo que la vida establece como puntos focales aparece como
entidad. Esa interpretacin supone alguien que se apodera de
los valores y los pone a modular su pathos. Es asunto de fuerza
y salud.
21. La crtica genealgica se enfrenta a sus criaturas ms poderosas,
el resentimiento y la mala conciencia, la metafsica y los ideales
ascticos, la moral y el sentimiento de culpa. Tiene ante la mira
al inoculador de estos venenos, el sacerdote.
22. As interpreta el espritu de venganza. Este arte del
encubrimiento y la inversin, por ejemplo, cuando en el caso de
la pena se confunden fines y procedencias, es propio de los
sacerdotes. Un texto muy elocuente al respecto es el #12 del
segundo tratado de la Genealoga de la Moral. Ahora alguien
pone a servir los valores a sus fines que no son otros que la
negacin y el odio, la astucia y la mirada torva. Pero no a fin de
ceder el lugar, sino para extender el dominio y perpetuar la
existencia enferma.
23. Nos hallamos aqu ante el segundo nihilismo: interpretamos los
valores desde la negacin que aprecia la vida en tanto la desprecia.
La valora como lo que no tiene valor.
23

24. Los valores se convierten en argumentos anuladores. Adoptan


el ropaje de la verdad. Este es el criterio a partir del cual esta
vida pasa a ser reprobable. En oposicin a otra, imaginable, a la
que podemos aspirar.
25. Ahora los conceptos de la razn tienen por funcin servir de
rganos de la negacin. Son jueces implacables acerca del sin
sentido y la ausencia de valor. La alianza entre verdad y razn es
sta, el estar empeados en la demencia del odio, un dedicarse a
infamar, que tiene como contrapartida la urgencia de justificar.
Puros signos de huida. Acerca de esa demencia, el texto ms
elocuente es, como todos sabemos, el fragmento del Zaratustra
De la redencin, en el que se describe la demencia del espritu
de venganza. As como el fragmento pstumo 14.153 de 1888,
sobre el origen del mundo verdadero.
26. Resumamos: la interpretacin se hace genealoga al preguntar
por el origen de los conceptos requeridos para hacer mundo. Es
crtica all donde capta aquella inflexin, segn la cual los valores
se vuelven realidades. La interpretacin recae por completo sobre
la voluntad de verdad, su gnesis, su desarrollo, el punto en que
el mundo verdadero es la fantasa nihilista, la ms incitante
fbula.
27. Vistas as las cosas, la voluntad de verdad implica una cierta
interpretacin del lenguaje. Pues, qu otra cosa es la gramtica,
conjunto de abreviaturas en funcin de dar sentido y atribuir
significado, que los prejuicios con que nos asimilamos el mundo.
El fetichismo gramatical nos lo devuelve segn nuestra
capacidad de falsificar. Una crtica de las categoras de la razn
supone una genealoga del lenguaje. La podemos seguir en el
tratado primero de la Genealoga de la Moral, acerca de las
denominaciones bueno y malo. De ser rgano para la creacin
de valores, pasa a ser instrumento del nihilismo. La creencia
24

en las categoras de la razn es la causa del nihilismo -hemos


medido el valor del mundo atendiendo a categoras que se refieren
a un mundo puramente fingido (Frag. Pstumos, 11.99).
28. La idea que el genealogista se forma del lenguaje tiene como
presupuesto el acontecimiento del nihilismo. Plantea aporas nada
fciles si tomamos en serio las exigencias de una actitud
nominalista tan extrema. La hiptesis es que el lenguaje es el
rgano de la voluntad niveladora. Las palabras son abreviaturas
en vistas al aseguramiento, son el rgano de la tribu. Es por
ellas que termina imperando el rebao(Cf. La ciencia jovial,
#354). Pero a la vez, no tenemos sino palabras para decirlo.
Uno dice, por ejemplo, no hay verdades, slo fbula, todo es
mentira e ilusin. Pero esto que digo, de inmediato, cae tambin
ah. Ese crculo vicioso le advierte a uno que no se puede adoptar
frente al texto una actitud piadosa. Por lo tanto, veamos que al
escepticismo no le queda otra oportunidad que agrietar la fe en
las palabras diciendo palabras. Y ante tanto engao, quizs le
quede a la filosofa el camino de la parodia. Eso lleva al filsofo
asctico a desdoblarse en comediante. Zaratustra comportndose
de continuo pardicamente frente a todos los valores anteriores,
a fuerza de plenitud (Frag. Pstumos, 7.54).
29. Pero, el nihilismo se impone como lmite infranqueable. La
interpretacin se suspende de golpe, pues sin su soporte
lingstico no queda de ella nada. Crtica del pensamiento
racional, tambin la crtica es un interpretar segn un esquema
del que no nos podemos desprender.
30. Ante ese riesgo, se ve impelida a rebasar la crtica, le opone a esa
manera de apropiarse y refigurar los valores segn un pretendido
mundo de realidades objetivas, un mundo sin realidad ni en-s,
un mundo fabular y perspectivo, un mundo ptico y ficcional.
Toda aquella voluntad de apariencia en funcin de Dionisos que,
segn sabemos, al mirarse al espejo, vea pasar el mundo.
25

II. Arte y verdad


1. Qu queda de esta interpretacin de la verdad, del mundo
verdadero como error, de la fbula? No otra cosa que arte.
2. Ya en El Nacimiento de la tragedia el arte es considerado como
actividad metafsica. Se trata del arte trgico, aquel que recoge
una consideracin pesimista y profunda, an mistrica.
3. Tambin all (final del captulo cinco, dedicado a la lrica) se
dice que slo como fenmeno esttico estn eternamente
justificados la existencia y el mundo. Frase sta que da a ver en
el arte el camino de la afirmacin, el rechazo a cualquier
justificacin externa, la ruptura con la explicacin moral, la
aprobacin inmanente, la bendicin terrena. La unidad de dolor
y gozo, el carcter trgico-dionisaco.
4. Ahora se puede afirmar que el arte es ms valioso que la verdad.
(Frag. 14.21, p. 157-158). Esto supone pensarlos en el mbito
del valor. Habla en trminos de lucha y fuerza, de visin y
perspectiva. Frase que pareciera sugerir una mera inversin, pues
ahora es como si el lugar que queda vaco, una vez nuestra
voluntad de verdad toca su lmite, fuese ocupado por el arte y su
voluntad de ilusin. Lectura sta que deja las cosas como estaban.
Para acercarse a ella en su radicalidad hemos de medir los
alcances de la impugnacin. Pues no se trata de la oposicin
entre verdad y mentira; ahora la verdad es fbula, criatura de la
voluntad de apariencia, mentira ella misma. (Crepsculo de los
dolos, Historia de un error).
5. No otra cosa es el arte que un experimentar con la verdad.
6. El arte es ms valioso que la verdad. En el Nacimiento de la
Tragedia, en el captulo mencionado (diez), se habla de un arte
26

que, apoyado en la plenitud de un pueblo, valora y distingue de


acuerdo a la verdad que es capaz de soportar. Si el arte vale ms
que la verdad es porque hace la prueba de la relacin abismal
entre la medida y lo inconmensurable.
7. Al decir que el arte es ms valioso que la verdad, nos situamos
en el lmite de una forma de pensar. Hacemos la prueba de
saltar ms all. El paso de una experiencia de la verdad a la otra
invierte el dado por los griegos, cuando abandonaron una
consideracin trgica y mistrica, y se entregaron a un
racionalismo optimista. Es el paso de la tragedia al socratismo,
del pesimismo a la serenidad acomodaticia. (Cap. 11 y ss.
Nacimiento de la Tragedia).
8. Para que el arte sea ms valioso que la verdad se requiere valor.
Es lo que se pide al hombre de hoy, testigo del derrumbe del
racionalismo maqunico.
9. Y como es asunto de ptica, como se requiere valor para mirar
de otra manera, dice el ensayo de autocrtica al Nacimiento de la
Tragedia: Hemos de mirar a la ciencia desde la ptica del artista
y el arte desde la ptica de la vida. La vida es aqu el criterio,
qu vida encarno, cmo soy capaz de vivir, quin soy a fin de
cuentas, para llegar a saber lo que puedo mirar. El valor no es
ms que el destello de una cierta mirada. Y lo que decide es el
cruce de fuerzas que ace de m una apuesta radical.
10. Ahora alguien, pero quin?, puede decidir, pero cundo?, el
arte es ms valioso que la verdad, pero, a quin? No hay criterio
objetivo en que eso se apoye, eso significara or la frase (y
sabemos quin la oye as sin remedio) con los viejos criterios de
la verdad fabular que atribuye realidad a los puntos de mira,
que necesita que eso legisle y suprima otros puntos. El que aqu
oye, pero, dnde? Asume la inconsistencia de su propia mirada.
27

Y hace del arte el punto focal desde el que penetra la ausencia de


fundamento del mundo, el derrumbe de todo sentido, la nulidad
de toda meta.
11. El arte es ms valioso que la verdad, para quien reconoce y
aprueba el carcter relativo de todo valor y se asume a s mismo
en incesante crear. Para quien toma en sus manos lo que el ojo le
da y plasma eso en forma lujosa. Pero el artista aqu mencionado
no es slo el hacedor de obras de arte, tan comnmente al servicio
de la vieja apreciacin, tan piadosa, que hace del arte un servidor
de la verdad. Quien merece ese nombre es quien vive as, alguien
tan discreto, tan annimo y parco, que es de suponer que alguien,
no sabemos quin, haya vivido, y est dispuesto a vivir as. Eso
es lo que nos advierte Colli: Llamo artista no a quien escribe
poesas, o cuyas poesas son consideradas arte a juicio general, o
de algunos expertos, sino al que se comporta de la manera que
explico. No me parece aventurado sostener que alguien se haya
comportado as.
12. Por eso es mejor dejar que la frase resuene en toda su violencia,
inaudible. Es una de esas frases de la algaraba silenciosa. Es
como el eco del silencio que lo cambia a uno aunque no sepa
cmo. Es cerrada y abierta y conviene ser asctico, no reducirla
a nuestra abundancia de razones. Es una frase pobre, que apenas
dice algo, es un paso, irrisorio y pequeo, que apenas se da.
Pero, por ello, conmociona y exige, impone y arrastra, pide y se
da. Es de esas frases que, ambigua, dice lo que hurta.
13. A la misma se agrega: Tenemos el arte para no perecer a la
verdad. Frase, que como la anterior, vale la pena leer como
quien apenas aprende a hacerlo: palabra por palabra y guiados
por la asctica sospecha. Pues, acaso es el arte algo que tenemos?
Y de qu tipo es ese tener? Tenemos el arte como se tienen las
cosas del mundo, como se las usa y abusa? O acaso se entretiene
uno por medio de l? O, ms misterioso an, hay comunidad
28

de amigos, o de artistas, de hombres o de ltimos hombres, que


estn dispuestos a entre-tenerse con eso?
14. Pues de perecer a la verdad sabemos ya bastante. No otra cosa
es nuestro nihilismo, la lnea en que nuestro vivir juega con la
muerte. Y no otra cosa el arte, si tomamos en serio el llamado de
Dionisos, la afirmacin de la vida hasta en la muerte. Como lo
hicieron aquellos griegos en su tragedia, imitacin de la msica
del mundo, supervivencia en la representacin de un
perecimiento (Jahnig).
15. Por lo que cabe preguntar: tenemos el arte? O nos tiene l a
nosotros, siempre y cuando sepamos que se trata del arte desde
la ptica de la vida, de un arte que habla desde la plenitud y el
desgarramiento, de una vida en unidad gozosa dolorosa con la
muerte, cuando se est dispuesto a aceptar que la muerte es la
vida que come de nosotros.
16. Tenemos el arte para no perecer a la verdad. Ello no espera
que el arte, juego de ilusiones, nos preserve de la verdad mortal.
As lleg a pensarlo el Nacimiento de la Tragedia, a la luz de la
duplicidad Apolo-Dionisos. Pues el arte del que aqu se habla
recibe toda su luz de lo oscuro (M. Blanchot). Entra en
relacin con lo que desborda toda relacin. Se topa con lo
verdadero de modo abrupto. Dice y se calla donde toda verdad
falta.
17. Es por eso que el arte es el riesgo esencial. Y tener el arte es
entretenerse con el peligro. Tocamos el abismo con el pie. Es
entre-tener, algo que se vive en comunidad, arte trgico,
comunidad de visin de lo que no tiene fondo.
18. Tenemos el arte si nos dejamos tener por la comunidad sin
fundamento. Vnculo tenso al extremo. Reconoce el carcter servil
29

de la vida gregaria, cuyo lazo ha sido precisamente la verdad.


Vnculo con lo no-verdadero en el que se juega nuestra
autenticidad. Pues apostamos por la no verdad, renunciamos a
la seguridad y el suspenso de lo verdadero. Por eso Blanchot
(El Espacio literario), agregando enigma al enigma, propone esta
otra versin: Tenemos el arte para que la verdad no nos hunda
(no llegue a tocar fondo).
19. Tenemos arte, no porque l nos proteja de la verdad; tenemos
arte para que lo que nos hace tocar el fondo no pertenezca al
dominio de la verdad. El fondo, el hundimiento, pertenecen
al arte. Pues el arte nos vincula con el desfonde de todo
fundamento, se arraiga en un piso sin piso, la no verdad. Lo
que hace el arte es sellar la ruptura entre el fondo infundado y la
verdad auxiliadora. Da a saber ese fondo sin la ilusin de lo
verdadero. Riesgo supremo, juego abisal. Al decir de Michaux,
quien piensa en la msica, el arte afirma el conocimiento por
los abismos.
20. Por eso es mejor detenerse. Parece ser lo que nos propone
Blanchot en otro texto en el que vuelve a la frase: Tenemos el
arte para no perecer a la verdad. Frase que sera la ms despectiva
para el arte, si no se invirtiese en seguida para decir: Pero
tenemos el arte? Y tenemos la verdad, as fuese para perecer?
Y es que al morir, perecemos? Pero el arte es de una seriedad
terrible (El dilogo inconcluso).
21. Pues no otra cosa es el mundo que desfila ante el espejo en que
un dios se mira. El mundo como obra de arte que se engendra
a s misma (2[114]), el mundo como fenmeno esttico.
Devenir como inventar, un hacer y poner creativos (7[54]).
22. Ahora podemos comprender por qu se conciben los productos
de la metafsica, la religin, la moral, las ciencias, como
plasmaciones de la voluntad de arte. Ello expresa la necesidad
30

de hacer frente a condiciones adversas. Pero, a la vez, el poder


desbordar el orden de la necesidad. En un mundo sin
fundamento, inmerso en un devenir carente de sentido y sin
metas.
23. Tenemos arte para afirmar el mundo sin soporte, la existencia
abismal, Dionisos que glorifica la vida en la no verdad.
24. La interpretacin de la voluntad de verdad ha dado su giro: la
voluntad de poder como conocimiento no es otra cosa que una
forma no consciente de la voluntad dionisiaca de apariencia. (Cf.
40.53, p. 141-142). Inconfesada, subsidiaria como es del orden
de la necesidad. El cual ha regulado el paso de la misma al
dominio de lo incondicional. Esa inconsciencia es aqu
consubstancial al hecho. La voluntad de verdad se sustenta en
el olvido, slo el olvido sella el paso de la dionisiaca creacin de
forma a la funcionalidad.
25. A diferencia del arte que, una vez esos dolos caen y se derrumba
toda creencia, agrega a la voluntad de apariencia conciencia. El
arte es voluntad dionisiaca de apariencia consciente de su propia
gratuidad. Entra as en consonancia con la vida y por eso es su
potente reflejo. Frag. 2.130: El juego, lo intil, como ideal de
quien est sobreacumulado de fuerza, como infantil. La
puerilidad de dios, un nio que juega.
26. El arte. Instrumento de la transmutacin de los valores, va para
la superacin del nihilismo, lo vemos desde la ptica de la vida.
Contramovimiento del nihilismo, en el sentido de un estimulante.

III. Lo trgico
1. La superacin del platonismo, condicin nihilista de la
transmutacin de los valores, implica la escisin arte - verdad.
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2. Reservamos en este caso las comillas, se trata de esa experiencia


de la verdad en que una determinada criatura de la voluntad de
ilusin se eleva al rango de lo real. No otra cosa es aqu la verdad
que plasmacin de la universal voluntad de mentira.
3. El arte encarna la voluntad dionisiaca de forma. De ello resulta
la afirmacin de la apariencia como nica realidad.
4. Ello surge una vez la verdad aplica sobre s su principio y se
invierte en inveracidad. Al preguntar en la forma que le es propia,
se atreve a decir, pero acaso todo eso es as? Y ms an, ese
mundo acaso solventa y nos consuela?
5. Cada inevitable, anulacin y ruina de los valores. Todo ello como
signo de que un sobrante de fuerzas se apodera de esa forma de
preguntar, asume como suya la voluntad de verdad, la arranca
de sus fines habituales y la pone a traducir lo innombrable, lo
que hasta ahora era slo resistencia. El texto reserva para momentos
as, el nombre de acontecimiento.
6. Palabra que hay que or a lo trgico. Un mundo se derrumba,
eso no tiene salida, se trata de un conflicto insoluble y slo
entonces lo trgico se da. Insisto en lo de momentos, es un
tiempo irruptivo pues a eso no se llega paulatinamente, es un
tiempo crnico, uno tropieza con l como por milagro. El tiempo
del nihilismo es el de la ruptura y el desencadenamiento, entre
un momento y otro no hay continuidad. Tiempo que se remonta
hacia el pasado, que busca lo que acaso ni se encuentra, pues
entre la bsqueda y el acontecimiento no hay causalidad. Eso
acaso si pase, el nihilismo es un estado de excepcin y si uno
cree que es un bien lo traduce a formas serviles y atena su
violencia.
7. Eso acontece en tanto arte. La fuerza sobrante invade como
fuerza insurrecta, hija de un paciente resistir, se apodera de la
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apreciacin dominante y la devuelve a lo intempestivo, anuda la


forma a su gratuidad.
8. El nihilismo abre la escisin entre arte y verdad. Y lo que hay
que preguntar es, una vez vencida la distincin de mundos, qu
mundo nos queda. Somos conscientes hasta qu punto nos hemos
quedado sin mundo, hasta el desamparo. La inversin del
platonismo lleva nuestra relacin con el mundo a la indigencia.
9. Sobre la base del derrumbe del mundo verdadero, as como del
aparente, el arte afirma, profundizando la hendidura trgica,
que no hay sino un mundo, el que nos donan los sentidos, a los
que por fin hemos liberado de cierta metafsica, anclada como
est en el desprecio del cuerpo. En las cosas principales yo
concedo a los artistas mayores derechos que a todos los filsofos
que han existido hasta hoy; stos no perdieron los grandes rieles
sobre los que camina la vida, amaron las cosas de este mundo,
amaron sus sentidos. Tratar de suprimir la sensualidad; esto me
parece una incomprensin o una enfermedad o una cura, cuando
no es simplemente hipocresa y engao de s mismo. Yo me
auguro a m mismo y a todos los que pueden vivir sin los terrores
de una conciencia de puritano, una espiritualizacin y una
multiplicacin de sus sentidos cada vez mayores; nosotros
queremos ser gratos a los sentidos por su finura, por su plenitud
y su fuerza, y por eso les ofrecemos nuestro mejor espritu. Qu
nos importan las excomuniones sacerdotales o metafsicas de los
sentidos? Ya no tenemos necesidad de estas excomuniones; es
signo de buena constitucin el que el hombre se apegue con
goce y cordialidad cada vez mayores a las cosas del mundo. De
tal modo conserva la gran concepcin del hombre, segn la cual
el hombre se hace el transfigurador de la existencia cuando
aprende a transfigurarse a s mismo. Frag. Pstumos, verano
1885.
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10. Queda por saber qu cuerpo es ese al que se desprecia, quin es


aqu el despreciador. Uno sospecha que se trata del cuerpo que
alguien hace entrar en nuestro cuerpo, para interpretar los
sentidos de acuerdo a los dictados de la inteligencia, cuerpo con
el que suea el espritu una vez inmerso en la venganza.
11. Pues ni el cuerpo ni los sentidos ni el yo ni la razn son acaso
datos ltimos, uno se da el cuerpo que puede, uno siente su
cuerpo con los sentidos que aguza, uno interpreta su cuerpo de
acuerdo a como es capaz de violentarlo. En el fondo el cuerpo es
innombrable, insondable, inaccesible, solitario, silencioso, fluido,
esquivo, huidizo, caprichoso, irradiante, borroso, extrao, y
sorprende que uno pueda ser la sombra de ese extrao.
12. Como deca Spinoza, nada sabemos de lo que puede un cuerpo.
13. Sabemos tan slo interpretarlo de acuerdo a nuestra necesidad
de tenerlo, de sostenernos en l, de retenerlo para que no nos
desborde.
14. No en vano hemos interpretado el cuerpo como un funcionario,
algo que recibe rdenes y reacciona, alguien que se estimula y
responde, y se aplica a conocer y servirse de lo que curiosamente
es ms poderoso y podra hacer con uno, como de hecho sucede,
lo que le plazca.
15. La historia de eso es bastante triste, y no hay tristeza mayor que
la de un cuerpo. A los que siglos de cristianismo termin por
enrarecer el cuerpo, alguien apunta, no hay sino cuerpo, y va a
decirles algo a sus despreciadores.
16. Hay que volver a los sentidos. Pero, uno se pregunta, y la
pregunta no es aqu sino violencia, qu sentidos quedan? En
qu ha de sostenerse nuestro ojo y nuestro odo, sentidos tan
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abusados por el espritu en el odio? Acaso nos quede slo la


nariz, somos lisiados al revs, que tenemos muy poco de todo y
demasiado de una sola cosa.
17. La nariz es el rgano genealgico: permite distinguir la mentira
como mentira; la crtica de los valores es asunto de olfato y cun
difcil es llegar a distinguir la verdad de la verdad, la mentira
de la verdad, la ilusin de la voluntad de error. El filsofo asctico
es un sabueso.
18. El elogio de los sentidos tiene como condicin la ruina de la
distincin alma-cuerpo. Supone arrancar el cuerpo a la
interpretacin vengativa que, poniendo en l tanto inters, no
hace sino reducirlo a algo pattico.
19. Contra eso ha de levantarse el cuerpo, todos sabemos cun indcil
llega a ser, cun negado a recibir rdenes. Y si algo de
acontecimiento queda en nuestra vida se lo debemos al cuerpo.
20. Lo sensible es la nica realidad. Eso supone la consideracin
del mundo en trminos dionisaco, la vida como tragedia. Decir
que no hay sino apariencia es asumirla como eternidad y juego,
el eterno sucederse de dolor y placer, de creacin y ocio. (Frag.
40.53, p. 141-142).
21. Y las cosas no suceden para que luego se ponga uno a hacer
preguntas. Pues, entre tanto, el preguntar mismo se desplaza,
no se hacen ya las mismas preguntas y eso es un descanso y
conviene quedarse ms bien callado si uno slo atina a decir:
qu pas aqu?
22. Al derrumbe de un mundo corresponde un despojamiento de
preguntas, todo se hace muy sobrio y muy parco. La filosofa
emprende el camino del desierto y el filsofo nihilista ha de
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descubrir su peculiar ascetismo. La ruina resuena en la pobreza


de nuestras preguntas. Nuestra humildad es slo un signo de
nuestra asechanza. Y nuestra castidad no otra cosa que el velo
de una alegre voluptuosidad. Si es que, como parece, algo en
nosotros se est despertando, algo olvidado, algo que quiere llegar
a ser cuerpo. (Cf. Genealoga de la Moral, III, #8).
23. Hay que dejar que el cuerpo pregunte. Qu extrao suena.
Supone quedarse callado, para evitar que un lenguaje muy sabido
hable en su lugar. Y el silencio es el arma de la vida asctica. O
al menos esquivar las grandes palabras, como la palabra verdad.
Yo no puedo ejercerlo aqu y ahora, como ustedes saben, aunque
queda la esperanza de que hablo para que algo ra en el cuerpo.
24. La pregunta por la apariencia, por el mundo sensible, exige
volcarse al arte. Cmo entenderlo? Como embriaguez. Expansin
de la fuerza, exaltacin recproca de todas las facultades. Un ir
ms all, un desbordarse, un volver a s mismo para desbordarse.
Tensin entre forma e mpetu, desmesura en el medir
embriagador. (Acerca de la embriaguez: Cf. Voluntad de Poder,
793-794).
25. La apariencia apunta a la duplicidad Apolo-Dionisos. Tensin
entre intensidad y belleza, creacin y contemplacin, fuerza y
forma.
26. En Apolo la voluntad de forma, el orden y la ley, lo estable y el
lmite, el rigor y la visin de conjunto. En Dionisos el urgir a la
unidad, la aniquilacin de la persona, el olvido abismal, la
descarga que lleva a la afirmacin del s y el no, de lo gozoso y
terrible, alegra en los deleites dobles.
27. Meloda que, en el desbordamiento, se aquieta segn estructura
y ritmo. Apolo y Dionisos, en acople musical. Es a esto a lo que
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se denomina interpretacin. A lo que corresponde una


comprensin perspectiva, pues el juego de fuerzas se abre desde
campos de visin y da como resultado nuevas sntesis.
28. Cada ser est definido desde su perspectiva. Esta abre y cierra,
delimita, encierra, dispone, potencia. Como la lagartija
(Heidegger), que acierta a or el ms leve crujido de la hierba,
pero no el disparo que se ha hecho cerca. Cada ser interpreta as
su medio, se lo apropia, se reconoce ah como en lo propio. Lo
perspectivo es la condicin fundamental de toda vida.
29. Lo esencial del ser orgnico es una nueva pluralidad que es
ella misma un suceder. El tiempo propio de todo eso, un
suceder, un devenir, un volver. La relacin Apolo-Dionisos est
inmersa en la esfera del ojo.
30. Quin soy? Un punto de vista, un horizonte, una pluralidad de
fuerzas. Interpretacin en el tejido textual al que llamamos
mundo. Cada punto es ya interpretacin. No hay cosas sino
interpretaciones.
31. Lo perspectivo pertenece al ser. No es slo un punto de
contemplacin de lo dado sino su mbito de emergencia. Lo
que cuenta es la tensin. Es sta la que da forma y no a la inversa,
pues es errneo concebir la perspectiva como una apertura
ulterior de la mirada. Al abrirse crea lo que slo entonces adopta
la apariencia de lo ente.
32. La relacin de fuerzas se ofrece as a la captacin sensible. Lo
sensible no es lo dado sino lo que llega a ser como punto de
cruce. Los sentidos no observan lo dado sino que reinterpretan,
juego de fuerzas ellos mismos.
33. El ente es sensible como sentido que se abre, ojo que se apropia,
fuerza que subyuga. El orden del sentido y la significacin,
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traduce el juego de las fuerzas. Dice como palabra la lucha


dirimida.
34. Ya lo sensible no es lo aparente. Ni los sentidos captacin de la
pura apariencia. Lo sensible es lo verdadero, el mundo como
apariencia. Y los sentidos se tensan con l y lo crean, pues ver es
crear y crear un poner ante la mirada; cuando el que conoce es
todo el cuerpo, reposo y embriaguez, un erguirse y un exceder.
Cuerpo danzante y coral, cuerpo mltiple de la comunidad
arrobada.
35. Si el olfato est destinado a las operaciones grises, el odo y la
visin son los rganos del conocimiento solar, en que el cuerpo
se entrega a la msica del mundo.
36. Queda por saber qu sentido aplicaremos nosotros, hombres
del nihilismo, en que el cuerpo es todo ruinas. Nos queda el
tacto, pues ahora la condicin trgica ha de insinursenos como
algo tangible. As como entonces la cultura griega pas por la
vista, as madura la nuestra en el tacto. Por consiguiente, donde
ellos crearon en el drama una seguridad y seguro a la vista, all
tenemos nosotros que ir con la ayuda del tacto. Si la tragedia
tica requera un coro visible, tenemos que intentar contemplar
y construir el drama moderno desde un coro tangible Rilke.
37. Y entonces, en lugar de distinguir entre un mundo verdadero y
uno aparente, distingue entre un mundo verdadero y uno
verdadero, as como entre apariencia y apariencia. El criterio
ya no es el mismo, el principio de Realidad, sino la afirmacin
de la ilusin (que supone la nulidad de la distincin entre
Realidad y fantasa), en la que se cimenta la voluntad de arte
como expresin ms transparente de la voluntad de poder, en
tanto dionisaca voluntad de mentira.

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