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Luces en la Caverna.

Jos R. Aylln 2001. Martnez Roca Editores. Barcelona


TICA Y CONDICIN HUMANA
Es que un judo no tiene ojos? Es que un judo
no tiene manos, rganos, proporciones, sentidos,
afectos, pasiones? Es que no est nutrido con
los mismos alimentos, herido por las mismas
armas, sujeto a las mismas enfermedades, curado
por [fe los mismos remedios, calentado y enfrado
por el mismo verano y por el mismo invierno que
un cristiano? Si nos pinchis, no sangramos? Si
nos hacs cosquillas, no remos? Si nos
envenenis, no nos morimos?

W. Shakespeare
Si comprimimos la historia entera de la humanidad en las veinticuatro horas de un da,
veremos a los hombres prehistricos vagando en pequeos grupos desde la medianoche
hasta la tarde. Ya han aprendido a fabricar armas para cazar y para luchar entre ellos. Hacia
las seis descubren las semillas y la agricultura. Al caer la noche nacen al mismo tiempo Buda
en la India, Scrates en Grecia y Confucio en China. A las diez y media nace Jesucristo. A
las once, Mahoma. Media hora ms tarde se levantan las primeras grandes ciudades de
Europa. Poco despus, hombres que salen de esas grandes ciudades expolian Amrica,
frica y la India. Dos minutos antes de la medianoche esos hombres se enzarzan en una
gran guerra, a la que sigue otra mayor tan slo cincuenta segundos ms tarde. En el ltimo
minuto del da, los europeos son expulsados de la India, de frica y de muchos otros pases,
pero no de Norteamrica. En ese ltimo minuto tambin inventan las armas nucleares,
proclaman y violan los derechos humanos a los cuatro vientos, trasplantan corazones,
desembarcan en la Luna, mueren de Sida y navegan por Internet.
Por lo que se ve, la conducta humana se ha enfrentado siempre a la doble posibilidad de
ser, precisamente, humana o inhumana. Y es que la libertad implica el riesgo de escoger
tanto una conducta digna del hombre como otra indigna y patolgica. Llamamos tica a la
eleccin de la conducta digna, al esfuerzo por obrar bien, a la ciencia y al arte de
conseguirlo. La conducta tica es la mejor de las conductas posibles, a la medida de la
condicin humana. Toda la realidad se nos presenta diseada y regulada por leyes que
conviene respetar. De ah la necesidad de la ecologa, de las normas de trfico, los
hospitales, los estudios de ingeniera, las facultades de Derecho o las crceles. Como parte
que es de la realidad, la condicin humana tambin presenta un diseo natural que pide ser
respetado. Ese carcter natural es lo que nos permite distinguir entre comportamientos
naturalmente buenos y naturalmente malos. Cualquiera aprecia espontneamente que el
respeto a los semejantes y el cumplimiento de una promesa son cosas buenas y deseables,
mientras que el odio, la violencia gratuita, la discriminacin racial o la traicin representan
conductas detestables.
Vemos as que la condicin humana es fuente de obligaciones o leyes naturales de
carcter moral. Cuando los antiguos pensadores griegos y romanos estudian la na turaleza
humana, descubren en ella una ley no fsica ni biolgica, sino moral. Y por tener todos los
hombres una naturaleza comn, sin importar la tierra que pisen o el cie lo que vean, la ley de
esa naturaleza regir a todos. Y su carcter universal y objetivo no quedar en entredicho
ante hechos lamentables como la esclavitud o el genocidio, de la misma manera que los
errores en una operacin matemtica no atentan contra el valor de las matemticas.
Qu ocurrira si se negase la existencia de leyes naturales que obligan moralmente al
hombre? Sucedera que antes de promulgar las leyes humanas no seran injustos el
asesinato ni el robo, por ejemplo. En este sentido escribe Cicern:
Aunque durante el reinado de Tarquino no haba ninguna
ley en Roma acerca del estupro, no diremos que el atentado
de Sexto Tarquino contra Lucrecia, hija de Tricipitino, no fue
una violacin de la Ley Eterna. Pues exista una razn
derivada de la naturaleza de las cosas, incitando al bien y
apartando del mal, que para llegar a ser ley no necesit ser
redactada por escrito, sino que fue tal desde su origen. Y su
origen es tan antiguo como el de la mente divina. Por eso, la
ley verdadera y esencial, la que manda y prohbe
legtimamente, es la recta razn del sumo Jpiter.

Adems, si la ley humana fuera justa slo por ser ley, los regmenes polticos que
violasen legalmente los derechos humanos no seran injustos, nadie podra protestar contra
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ellos, nadie podra exclamar i no hay derecho!. En otras palabras, no existiran regmenes
tirnicos, opresores o totalitarios.
EL AFECTO Y LA AMISTAD
Donde t vayas, ir yo. Donde t habites,
habitar yo. Tu pueblo ser mi pueblo, y
tu Dios ser mi Dios. Donde t mueras,
morir yo tambin, y all ser enterrada. Y
que Dios me castigue si algo que no sea
la muerte me separa de ti.
LIBRO DE RUT (Antiguo Testamento)
El afecto
El ser humano nunca ve a sus semejantes como cuerpos neutros, sino como personas
con una riqueza interior que afecta a su estado de nimo en forma de atraccin o rechazo.
En sentido amplio, los afectos son muchos y de diverso signo, pues somos afectados por los
dems en muy diverso grado: desde la simpata a la pasin amorosa, desde la ligera
antipata al odio. En sentido estricto, el afecto es el sentimiento positivo que se reduce a la
mera satisfaccin de estar juntos. Para sentirlo no es necesario dar o recibir algo valioso,
sino simplemente mirar y ser mirado con aprobacin. Por eso pueden ser tratados con afecto
el minusvlido y el deficiente mental, y tambin el feo, el estpido y el de carcter difcil.
En la ms clebre de sus novelas, Hemingway nos habla de un viejo pescador que sala
cada maana en su bote y llevaba tres meses sin coger un pez. Un muchacho le haba
acompaado los primeros cuarenta das, hasta que, sus padres le haban ordenado salir en
otro bote que captur tres buenos peces la primera semana. Pero el viejo haba enseado al
muchacho a pescar desde nio, y el muchacho no lo olvidaba. Le entristeca ver al viejo regresar todas las tardes con las manos vacas, y siempre bajaba a ayudarle a descargar los
aparejos. Un da marcharon juntos camino arriba hasta la cabaa del viejo.
- Qu tiene para comer? -pregunt el muchacho al
llegar a la cabaa.
-Una cazuela de arroz amarillo con pescado. Quieres un poco?
-No. Comer en casa.
El muchacho saba que no haba ninguna cazuela de arroz amarillo con pescado, as
que se despidi del viejo y regres al poco tiempo con pltanos fritos, arroz y frijoles negros.
En su ensayo Los cuatro amores, C. S. Lewis explica que el afecto ignora barreras de
edad, sexo, inteligencia y nivel social. Por eso puede darse entre un jefe de Estado y su
chfer, entre un premio Nobel y su antigua niera, entre Don Quijote y Sancho Panza,
aunque sus cabezas vivan en mundos diferentes. Y ello porque la sustancia del afecto es
sencilla: una mirada, un tono de voz, un chiste, unos recuerdos, una sonrisa, un paseo, una
aficin compartida. La mirada afectuosa nos ensea en primer lugar que las personas estn
ah, y despus que podemos pasar por alto lo que nos moleste de ellas, que es bueno
sonrerles, y que podemos llegar a tratarlas con cordialidad y aprecio.
Lewis asegura que, en nueve de cada diez casos, el afecto es la causa de toda felicidad
slida y duradera. Pero matiza su afirmacin aclarando que esa felicidad slo se logra si hay
un inters recproco por dar y recibir. Adems de sentimiento, el afecto requiere cierta dosis
de sentido comn, imaginacin, paciencia y abnegacin. De lo contrario, si tratamos de vivir
slo de afecto, el afecto nos har dao.
LA AMISTAD
Nacemos para amar y ser amados, y el afecto es la primera forma de amar. La amistad
es la segunda, un paso ms, un salto de calidad. Entre los clsicos que mejor han escrito
sobre la amistad destacan Homero, Platn, Aristteles, Cicern, Sneca y san Agustn. La
primera literatura occidental, desde que Homero saca a pasear a Ulises por Troya y el Egeo,
ya elogia esa relacin que presta al encuentro entre los seres humanos un colorido especial.
La Ilada y la Odisea, esos prodigios escritos hace casi tres mil aos, son un emocionante
canto a la amistad. Ah vemos cmo la muerte de Patroclo es profundamente sentida por
Aquiles, que solloza y exclama:
Oh Patroclo! Ya que yo he de bajar despus que t a la tumba, no quiero enterrarte sin
haberte trado las armas y la cabeza de Hctor. Ante tu pira funeraria sacrificar doce
ilustres hijos de troyanos para vengar tu muerte. Hasta ese momento descansars en
mis naves. Y las mujeres troyanas que nuestra fuerza y nuestras armas han hecho
esclavas, gemirn noche y da a tu alrededor, vertiendo lgrimas.
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Con una cronologa similar a la homrica, la Biblia nos relata varias historias reales de
amistades entraables, como las de David y Jonatn, Rut y Noem. En esta lti ma, ambas
mujeres quedan viudas y Noem, extranjera en el pas de Moab, decide volver a su tierra y se
despide de su nuera. Pero cuenta el Libro Sagrado que Rut se ech en brazos de Noem y
le dijo:
No insistas ms en que te deje, alejndome de ti. Donde t vayas, ir yo.
Donde t habites, habitar yo. Tu pueblo ser mi pueblo, y tu Dios ser mi Dios.
Donde t mueras, morir yo tambin, y all ser enterrada. Y que Dios me castigue
si algo que no sea la muerte me separa de ti.

Entre los griegos, hay en la vida de Scrates hechos y dichos vigorosos, pero l mismo
nos dice que la amistad es el centro de su vida, y que, alimentada por la cultura comn,
proporciona experiencias inolvidables. Para Scrates, el placer de contemplar a fondo los
hombres y las cosas est cercano a la felicidad, y el arte de vivir consiste en descubrir a las
personas -siempre pocas- que pueden compartir ese placer.
Un siglo ms tarde, Aristteles dir que la amistad, adems de algo hermoso, es lo ms
necesario en la vida. Todo lector de su tica a Nicmaco se siente sorprendido y cautivado
por la atencin y la elegancia con que el autor describe ese sentimiento. Despus de l, casi
todo lo que se ha dicho sobre la amistad parece que llega tarde, pues ha sido analizado a
fondo en esas pginas esenciales de la cultura griega.
En cualquier tratamiento de la amistad aparecen varios rasgos comunes: el ser una
relacin entraable y libre, recproca y exigente, desinteresada y benfica, que nace de
inclinacin natural y se alimenta del convivir compartiendo. As, en la pobreza y en las dems
desgracias consideramos a los amigos como el nico refugio. Y, en cualquier situacin, tener
amigos ntimos es una verdadera suerte. Recordando sus aos universitarios, Lewis comenta que, en un grupo de ntimos, esa apreciacin es a veces tan grande que cada uno se
siente poca cosa ante los dems, y se pregunta qu pinta l all, entre los mejores.
Dice Eurpides que cuando Dios da bienes, no hay necesidad de amigos. Pero nadie
querra poseer todas las riquezas y estar solo, pues el hombre es animal social, y por
naturaleza necesita convivir. Incluso la persona ms intratable necesita algn amigo sobre el
que vomitar el veneno de su aspereza, observa Sneca. Lewis precisa que la necesidad de
la amistad no es biolgica, pues no tiene valor de supervivencia; ms bien es una de esas
cosas que le dan valor a la supervivencia. As explica Fernando Savater el efecto benfico
de la amistad:
No creo que hayamos nacido para las cosas, sino para los semejantes. La
verdadera satisfaccin, la alegra vital, tiene que ser algn tipo de relacin
con nuestros semejantes: una relacin creativa, una relacin amorosa, una
relacin solidaria. Todo eso da un sentido a la vida. La posesin de cosas,
por muy bonitas, por muy caras, por muy interesantes que sean, nunca
puede satisfacer absolutamente al ser humano. No puedo dar una
definicin concreta de la alegra, pero lo que sea hay que buscarlo en la
proximidad, la relacin, el intercambio, incluso en la polmica con los
semejantes, no en la posesin de objetos.

La relacin amistosa es fruto del convivir compartiendo. Slo los que no tienen nada no
pueden compartir nada. Slo los que no van a ninguna parte no pueden te ner compaeros
de ruta. Aristteles plasma esta idea en una inesperada descripcin costumbrista:
Amistad es, en efecto, convivir, y desear para el ami go lo mismo que
para s. Y aquello en lo que ponemos el atractivo de la vida es lo que
deseamos compartir. Por eso, unos beben juntos, otros disfrutan con el
mismo juego, o practican el mismo deporte, o salen de caza, o charlan
sobre Filosofa.

EL AMOR
An tengo en el odo tu voz, cuando me
dijo:
No te vayas. Y ellas, tus tres palabras
ltimas,
van hablando conmigo sin cesar, me
contestan a lo que pregunt mi vida el
primer da.
PEDRO SALINAS
Vivimos para amar y ser amados
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Si la tipologa de los afectos es amplia, hay uno que es experimentado como el ms


radical y esencial de todos: el amor. Entre todas sus acepciones, en el lenguaje ordinario
designa principalmente un tipo especial de relacin afectiva entre hombre y mujer, aunque
tambin se usa propiamente para designar las relaciones personales entre padres e hijos, y
entre el hombre y Dios.
El amor es la sustancia de la vida humana porque, adems de existir, lo que
necesitamos es amar y ser amados por otra persona. As lo expresa Borges en dos versos
magnficos:
Qu no dara yo por la memoria de que me hubieras dicho que me queras.

Slo sabindose amado consigue el ser humano existir del todo, sentirse arropado en el
mundo. En la novela El esbirro, un muchacho ruso cuenta su niez en estos trminos:
A los cuatro aos tuve que irme a vivir con personas que
no eran de mi familia, y a partir de los seis viv en los
orfelinatos del Estado. Excepto en mis primeros aos de vida
no conoc las caricias ni los besos de una madre y de un
padre. No tuve a nadie que por las maanas me dijera tmate
el desayuno, o prtate bien en el colegio. Estoy seguro de que
cualquiera comprende la importancia que estas palabras tan
sencillas tienen para un nio, y tambin el vaco que durante
toda mi vida he sentido en mi corazn, por haberme visto
privado de ellas. A los diecisiete aos, siendo estudiante en la
Academia Naval de Leningrado, senta ese vaco como el
mayor pesar de m vida.

Saberse amado es sentirse insustituible, y es la mejor forma de pisar terreno firme y vivir
alegre. El amor aparece as como un principio intrnsecamente constitutivo de la
personalidad humana, origen de la tendencia natural a una realizacin vital recproca. Por
esa reciprocidad se dice que no se puede vivir sin la otra persona, y que ella es ms que la
propia vida. El enamoramiento est certeramente caracterizado por Ortega y Gasset como
una alteracin patolgica de la atencin, pues el conocimiento y la voluntad del amante se
concentran en el amado hasta llegar a ver el mundo por los ojos del otro. Borges pone en
boca de un enamorado estas palabras:
Debo fingir que hay otros. Es mentira. Slo t eres.
T, mi desventura Y mi ventura, inagotable y pura.

Un estudio comparativo de las innumerables caras que presenta el fenmeno del amor,
desde Platn hasta el psicoanlisis, pone de manifiesto el rasgo comn de la preferencia: el
amor es siempre un preferir, y ser amado es ser tratado como una excepcin. La realidad
aparece entonces como lo que gusta o no gusta al ser amado, como lo que le favorece o
perjudica. Pero el enamoramiento no puede mantenerse mucho tiempo, porque la vida
humana implica una pluralidad de actividades que impide el arrebato permanente, y porque
la plenitud anunciada es un programa que debe ser realizado en el tiempo.
Contra lo que pudiera parecer a primera vista, en la realizacin de ese programa lleva la
voz cantante la voluntad, no el sentimiento, Slo as puede ser el amor objeto de regulacin
jurdica y de prescripciones morales. Cuando se quiere expresar jurdicamente la relacin
conyugal, se considera que aquello que constituye esa unin es un acto de voluntad
expresamente manifiesto (el consentimiento). Ello es as porque un sentimiento es algo que
no obliga a nada. En el enamoramiento somos sujetos pacientes de un sentimiento, pero en
su desarrollo somos sujetos agentes de un proyecto voluntario, capaces de compromiso
libre, esfuerzo y sacrificio.
La frmula del amor no es yo te quiero porque eres as, mientras seas as, pues todo
el mundo estar de acuerdo en que si un amor termina en el momento en que desaparecen
ciertas cualidades (belleza, juventud, xitos), quiere decir que no existi nunca. El amor
suele nacer al ver la manera de ser de la persona amada (belleza, encanto, inteligencia),
pero luego se afianza en el centro de la persona que posee esas cualidades, en algo que
permanece cuando ya hace tiempo que aquellas amables cualidades desaparecieron. El
itinerario del amor dice primero me gustas, despus te quiero, y, por fin, te amo.
Ninguna relacin amorosa es un permanente deslumbramiento. En cambio, presenta un
carcter arduo que deriva de los mltiples factores que han de ser unificados. En primer
lugar, la sexualidad y la afectividad, que aparecen en la intimidad subjetiva como fuerzas
diferentes e inicialmente disociadas, y que han de ser integradas respecto de la propia
intimidad y respecto de la otra. A partir de ah, los que se aman debern asimilar una amplia
gama de cualidades psicosomticas (temperamento, actitudes, intereses), y un conjunto no
menor de factores socioculturales (usos y costumbres, situaciones econmicas, aspiraciones
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profesionales, principios morales, creencias religiosas, etc.). Y adems se trata de llegar a la


unidad sin anular las diferencias, pues de otro modo no habra una relacin amorosa sino de
dominio. Todo esto lo explica admirablemente el profesor Jacinto Choza en su Manual de
antropologa filosfica.
MATERIA Y ESPRITU EN EL AMOR
Es el amor physical desire and nothng else? El materialismo no explica el misterio del
amor. Ni los tomos, ni las molculas, ni las clulas resuelven el problema. Para ello habra
que explicar, entre otras cosas, cmo es que sienten las neuronas. Y despus, a travs de
sensaciones que nacen en los ojos, el tacto o la palabra, tambin habra que explicar cmo
ascendemos hasta esa sublimacin feliz. Nadie ha visto el puente entre un proceso fsico y
su repercusin anmica, aunque lo atravesamos a diario innumerables veces. Marguerite
Yourcenar pone en boca de su Adrano que ninguna caricia explica su turbadora resonancia
espiritual, as como la cuerda acariciada por el dedo no explica el milagro de la msica. En
todo caso, la obsesin de la carne slo prueba que la carne est siendo juguete del espritu.
Para George Steiner, identificar el riqusimo contenido del amor con la pulsin sexual,
como pretende Freud, es una reduccin casi despreciable. La misteriosa experiencia del
amor, que est ms all de la sexualidad y de la misma razn, de ningn modo puede
expresarse en trminos de biogentica.
Platn tambin neg rotundamente esa reduccin a lo fsico. Sin embargo, afirm que la
conmocin amorosa tiene lugar en el encuentro con la belleza sensible, pues ella conmueve
al hombre ms que ningn otro valor, y lo arrebata de su tranquila comodidad. En todo
cuerpo amado inventamos un infinito. Transfigurado por el amor, ese grosero saco de
msculos y huesos exhibe un atractivo extraordinario donde los besos y las caricias se
equivocan siempre: no acaban donde dicen. Con demasiada frecuencia comprobamos que
la inflamacin provocada por la belleza corporal deja un sabor agridulce, como una promesa
que no puede ser cumplida. Por qu? Porque en realidad la belleza es la llamada de otro
mundo para despertarnos, desperezarnos y rescatarnos de la vulgaridad. El amor nos hace
sentir que el ser sagrado tiembla en el ser querido. Y por eso el encuentro con la belleza es
el hallazgo de una secreta llave que abre el ltimo reducto del corazn humano para que
llegue hasta l una luz extranjera e inefable. Una llave que no tendra sentido si no tuviera
nada que abrir, como tampoco lo tendra una vida cerrada a la belleza.
Platn explica que el autntico arrebato amoroso transporta por encima del espacio y del
tiempo, de tal modo que el conmovido por la belleza deseara que el instante fuera eterno, y
querra abandonar la vulgaridad del mundo y volar hacia la compaa de los dioses. Por eso
los dioses llaman a Eros el que proporciona alas. Por otra parte, Platn saba que con la
efigie del amor es muy fcil acuar moneda falsa, y nos avisa que el verdadero amor slo
nace cuando no se confunde y falsea con el mero deseo de placer. Pues en rigor -comenta
Josef Pieper-, no es amado quien es deseado, sino aquel para quien se desea algo.
LA CONCIENCIA MORAL
He desobedecido la ley, no por querer
faltar a la autoridad britnica, sino por
obedecer a la ley ms importante de
nuestra vida: la voz de la conciencia.
M. Gandhi
Conciencia tiene dos acepciones: una psicolgica y otra moral. Conciencia psicolgica
es el conocimiento reflejo, el conocimiento de uno mismo, la autoconciencia. Conciencia
moral es la capacidad de juzgar la conducta humana desde el criterio tico o moral. Es, por
tanto, una capacidad de la inteligencia humana. De una inteligencia que tiene diversas
capacidades, que es polifactica. Hay -entre otras- una inteligencia esttica, una inteligencia
matemtica, una inteligencia moral. Por eso Kant pudo hablar de razn pura (cientfica) y
razn prctica (moral).
As pues, la razn acta como conciencia cuando juzga sobre el bien o el mal. No el
bien o el mal tcnico o deportivo -el que nos dice si somos un buen dibujante o un mal
tenista-, sino el bien o mal moral: el que afecta a la persona en profundidad. Hay acciones
que afectan a la persona superficialmente y acciones que la afectan en profundidad.
Lavarse la cara afecta a la exterioridad de la cara; en cambio, mentir afecta a la interioridad
de la persona. Un periodista preguntaba a la modelo Valeria Mazza:
-Hay trabajos que ha rechazado alguna vez?
-S. Nunca hice un desnudo o pas ropa transparente. Eso hubiera
afectado seriamente a m personalidad.

Esas acciones que afectan al ncleo de la persona son las que sopesa la conciencia
moral. La conciencia es una curiosa exigencia de nosotros a nosotros mismos. No es una
imposicin externa que provenga de la fuerza de la ley, ni del peso de la opinin pblica, ni
del consejo de los ms cercanos. Scrates dice a Critn que las razones que. le impiden huir
resuenan dentro de mi alma hacindome insensible a otras. Y muchos de los que, a lo
largo de la historia, han actuado en conciencia contra la autoridad establecida, no lo han
hecho por afn de rebelda, sino por el pacfico convencimiento de que hay cosas que no se
pueden hacer o permitir. Gandhi, acusado de sedicin, se defiende en el ms grave de sus
procesos con estas palabras: He desobedecido la ley, no por querer faltar a la autoridad
britnica, sino por obedecer a la ley ms importante de nuestra vida: la voz de la
conciencia.
La conciencia juzga con criterios absolutos porque puede juzgar desde el ms all de la
muerte. Un ms all que es precisamente lo que est en juego. Por la presencia de ese
criterio absoluto intuye el hombre su responsabilidad absoluta y su dignidad absoluta. Por
eso entendemos a Toms Moro cuando escribe a su hija Margaret, antes de ser decapitado:
sta es de ese tipo de situaciones en las que un hombre puede perder su cabeza y aun as
no ser daado.
Y entendemos, al leer la novela Matar un ruiseor, que el abogado tticus Finch, en un
pas racista, se enfrente a la opinin pblica de toda su ciudad por defender a un muchacho
negro: Antes que vivir con los dems tengo que vivir conmigo mismo. La nica cosa que no
se rige por la regla de la mayora es la propia conciencia. Y entendemos tambin a Platn,
cuando nos dice que la verdadera salvaguarda de la justicia est en el ms all: en un juicio
de los muertos seguido de premios y castigos. Por eso, la Repblica, ese inmortal ensayo de
filosofa poltica, concluye con el mito de Er, una narracin escatolgica para poner de
manifiesto que la ltima garanta de la justicia est despus de la muerte.
La conciencia es una brjula para el bien y un freno para el mal: el hombre no lucha
como los animales, slo con uflas y dientes, sino tambin con garrotes, arcos, espadas,
aviones, submarinos, gases, bombas. Para bien y para mal, la inteligencia desborda los
cauces del instinto animal y complica extraordinariamente los caminos de la criatura humana.
Pero la misma inteligencia, consciente de su doble posibilidad, ejerce un eficaz autocontrol
sobre sus propios actos, un control de calidad. Confucio define la conciencia con palabras
sencillas y exactas: luz de la inteligencia para distinguir el bien y el mal. Y las grandes
tradiciones culturales de la humanidad, desde Confucio y Scrates, han llamado conciencia
moral a ese muro de contencin del mal, y le han otorgado el mximo ran go entre las
cualidades humanas.
Un repaso a la historia revela que ese sexto sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo
injusto, se encuentra en todos los individuos y en todas las sociedades, entre otras razones
porque todo individuo, desde nio, es capaz de protestar y decir no hay derecho! . La
conciencia es un juicio de la razn, no una decisin de la voluntad. Por eso, la conciencia
puede funcionar bien y, sin embargo, el hombre puede obrar mal. Con otras palabras: la conciencia es condicin necesaria, pero no suficiente, del recto obrar. Los personajes de
Shakespeare saben esto perfectamente. Dice Macbeth, antes de asesinar a su rey:
Baja, horrenda noche, y cbrete bajo el palio de la ms espesa humareda
del infierno! Que mi afilado pual oculte la herida que va a abrir, y que el cielo,
espindome a travs de la abertura de las tinieblas, no pueda gritarme: basta,
basta!

Ese es precisamente el problema de Hamlet: una fina conciencia aliada con una mala
voluntad.
Yo soy medianamente bueno, y, con todo, de tales cosas podra acusarme,
que ms valiera que mi madre no me hubiese echado al mundo. Soy muy
soberbio, ambicioso y vengativo, con ms pecados sobre mi cabeza que
pensamientos para concebirlos, fantasa para darles forma o tiempo para llevarlos
a ejecucin. Por qu han de existir individuos como yo para arrastrarse entre los
cielos y la tierra?

El juicio moral es en Hamlet correcto, pero su voluntad no consigue rectificar su deseo


de venganza. De ah el sentimiento de mala conciencia, tan comn y tan abrumador a veces,
que ha llevado a algunos filsofos a pensar como remedio el cortar por lo sano y eliminar la
conciencia. Nietzsche piensa que sin conciencia no habra sentimiento de culpa, y sin
sentimiento de culpa viviramos felices.
Sin embargo, la conciencia es una pieza insustituible de la personalidad humana. No es
correcto concebirla como un cdigo de conducta impuesto por padres y educadores, algo as
como un lavado de cerebro que pretende asegurar la obediencia y salvaguardar la convivencia pacfica. En cierta medida, la conciencia es fruto de la educacin familiar y escolar, pero
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sus races son ms profundas: est grabada en el corazn humano. La conciencia es una
pieza necesaria de la estructura psicolgica del hombre. Tambin hemos sido educados para
tener amigos y trabajar, pero la amistad y el trabajo no son inventos educativos sino
necesidades naturales: debemos obrar en conciencia, trabajar y tener amigos porque, de lo
contrario, no obramos como hombres.
Si tenemos pulmones, podramos vivir sin respirar? Si tenemos inteligencia,
podramos impedir sus juicios ticos? Desde este planteamiento se entiende que la
conciencia moral, lejos de ser un bello invento, es el desarrollo lgico de la inteligencia,
pertenece a la esencia humana, no es un pegote, forma parte de la estructura psicolgica de
la persona. No debemos olvidar que el juicio moral no es un juicio sobre un mundo de
fantasa, sino sobre el mundo real. Puedes impedir el juicio de conciencia, y tambin puedes
negarte a comer, o conducir una moto con los ojos cerrados. Lo que no puedes es pretender
que los ojos, el alimento y los juicios morales sean cosas de poca monta, sin grave
repercusin sobre tu propia vida. Precisamente por ser la conciencia una pieza insustitui ble
se puede hablar as:
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos.
Dotados como estn de dignidad y conciencia, deben comportarse
fraternalmente los unos con los otros. Toda persona tiene derecho a la
libertad de pensamiento, de conciencia y de religin. (Declaracin Universal de
Derechos Humanos, artculos 1 y 18.)
Es mucho menos pesado tener a un nio en brazos que cargarlo sobre la
conciencia Grme Lejeune).

Ante la necesidad de decidir moralmente, resulta necesario educar la conciencia. Tal


educacin debe ser temprana y no interrumpirse, pues ha de aplicar los principios morales a
la multiplicidad de situaciones de la vida. Una educacin protagonizada por la familia, la
escuela y las leyes justas. Una educacin que lleva consigo el equilibrio personal y que
supone respetar tres reglas de oro: hacer el bien y evitar el mal, no hacer el mal para
obtener un bien, y no hacer a nadie lo que no queremos que nos hagan a nosotros.
DEBER Y AUTONOMA MORAL
A todas horas debes pensar, como romano
y como hombre, en hacer lo que tienes
entre manos, con seriedad meticulosa y
sincera, con amor, libertad y justicia, y en
no perder el tiempo con fantasas intiles.

MARCO AURELIO
Soliloquios, 11, 5.
El ser humano nace libre y al mismo tiempo condicionado por una realidad que impone
sus propias reglas. Como los animales de Pavlov, el hombre tiene memoria emprica que
conserva lo apetecible. Pero la inteligencia, al conocer y evaluar la realidad, puede oponerse
a la apetencia y desaconsejar otra copa: porque ya es la cuarta, porque ya es muy tarde,
porque ests agotado y tienes que conducir. El mundo de la cabeza y el mundo de la
sensibilidad estn conectados, pero ven las cosas de manera muy distinta. Lo propio del
hombre, lo humano, es actuar de acuerdo con lo que sabe, no con lo que siente. Y lo que
sabe se impone con la elegancia de una obligacin libre que beneficia a todos.
Explica Jos Antonio Marina que el deber es el compromiso que todos adquirimos de
salir de la selva para establecemos en los dominios de la dignidad. Aunque parezca un
tpico, la dignidad no es un concepto vaco. Significa sustituir la fuerza bruta por el respeto
mutuo. Ese compromiso recproco nos convierte a todos en deudores y acreedores: debo y
me deben respetar. Aqu el deber se presenta como la deuda contrada con los dems por
ayudarme a mantener mis derechos, como la cuota que hemos de pagar para ingresar en
ese club social que llamamos sociedad. Pero el deber moral es, sobre todo, una exigencia
racional, un descubrimiento de la razn que advierte lo que absolutamente conviene y
beneficia al sujeto agente y al sujeto paciente. Como decamos antes, conviene
universalmente respetar la verdad y la vida. Y ello, de forma absoluta, no por mera
evaluacin de consecuencias. Si se pueden exigir responsabilidades es precisamente
porque el deber es una exigencia racional, Pues, si el ser humano no estuviera in temamente
obligado, nadie podra exigirle nada.
La historia de la tica ensea que pocas y culturas fuertemente autoritarias, con
deberes impuestos por la fuerza, suelen ir seguidas de la bsqueda igualmente excesiva de
la autonoma. Pero la absolutizacin de la autonoma moral equivale al formalismo tico, y
hemos comprobado que si la tica no es material, no es tica. Porque el formalismo es un
bolsillo vaco confeccionado quiz con las buenas intenciones del imperativo categrico. Un
imperativo conocido y aceptado universalmente bajo la formulacin de la regla urea de
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Confucio, Scrates, Sneca, Marco Aurelio y tantos otros: No hagas a los dems lo que no
quieras que te hagan a ti. Pero ese marco o bolsillo requiere el contenido material de las
acciones ticas.
Un contenido que ha sido resumido a lo largo de la historia en elencos que coinciden en
gran medida: las pocas virtudes fundamentales propuestas por Grecia, Roma y el
cristianismo; los Derechos Humanos proclamados por la ONU en 1948, tras las guerras
mundiales; los Diez Mandamientos de la ley mosaica; las obligaciones que los egipcios
recogen en el Libro de los Muertos; las leyes fundamentales de los antiguos cdigos
legislativos, desde Hamurabi; las Constituciones modernas; los cdigos deontolgicos; las
exigencias morales propuestas por personajes con proyeccin universal, desde Confucio
hasta Gandhi; y la sorprendente unanimidad de los sabios consejos maternos.
La coincidencia de estas formulaciones tiene su explicacin. Hay rasgos de la vida
humana que son necesarios y casi inevitables en cualquier sociedad, y su presencia impone
ciertos criterios valorativos a los que no se puede escapar. Se trata de formas bsicas de
verdad y de justicia imprescindibles en todo grupo humano. Al mismo tiempo, no parece
posible prescindir de cualidades como la amistad, la valenta o la veracidad, por la simple
razn de que el horizonte vital de los que ignorasen tales cualidades se restringira hasta lo
insoportable. Transcribo un prrafo de la Historia de la tica, de Maclntyre:
Hay reglas sin las cuales no podra existir una vida
humana reconocible como tal, y hay otras reglas sin las
cuales no podra desenvolverse siquiera en una forma mnimamente civilizada. stas son las reglas vinculadas con
la expresin de la verdad, con el mantenimiento de las
promesas y con la equidad elemental. Sin ellas no habra
un terreno donde poder pisar como hombres.

DIOS COMO LTIMO FUNDAMENTO


A la edad de diecisis aos
notifiqu
formalmente
al
capelln de mi colegio que Dios
no exista. Aquellos que hayan
ledo
mis
novelas
quiz
entendern el carcter del
mundo
en
el
que
exuberantemente me zambull.
Diez aos de ese mundo bastaron para mostrarme que la
vida all, o en cualquier otro lugar, era incomprensible e
insoportable sin Dios.
Evelyn Waugh
En la Biblioteca Nacional de Pars, espejo fiel de la cultura occidental, el segundo
nombre en nmero de fichas es Jesucristo. El primero es Dios. Sin embargo, una de las
grandes paradojas que el siglo XXI hereda del xx es la ignorancia sobre Dios. Muchas
personas desconocen casi todo sobre l, y padecen un curioso desequilibrio: tienen un ojo
enorme para ver el mundo, y otro ojo minsculo y miope para interpretarlo a la luz de la fe.
La tentacin ms normal es cerrar uno de los dos ojos: el pequeo. Frente a esa situacin
de hecho, la gran tradicin tica y filosfica de Occidente viene a decir justamente lo
contrario: que los hombres que no conocen a Dios viven en un mundo irreal.
Por qu irreal? Veamos dos respuestas separadas por diecisiete siglos. A 2.000 metros
de altura, en una cresta caliza del parque nacional que l fund, se encuentra la tumba de
don Pedro Pidal, Marqus de Villaviciosa de Asturias. Grabado sobre la roca, este epitafio:
Enamorado del Parque Nacional de la Montaa de Covadonga, en l deseara
vivir, morir y reposar eternamente. Pero esto ltimo en Ordiales, en el reino
encantado de los rebecos y las guilas, all donde conoc la felicidad de los cielos y
de la tierra, all donde pas horas de admiracin, ensueo y transporte inolvidables,
all donde ador a Dios en sus obras como a Supremo Artfice, all donde la
naturaleza se me apareci verdaderamente como un templo.

Una respuesta y una emocin similares nos ofrece san Agustn:


Pregunta a la hermosura de la tierra, del mar, del aire dilatado y difuso.
Pregunta a la magnificencia del cielo, al ritmo acelerado de los astros, al sol -dueo
fulgurante del da- y a la luna -seora esplendente y temperante de la noche-.
Pregunta a los animales que se mueven en el agua, a los que moran en la tierra y a
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los que vuelan en el aire. Pregunta a los espritus que no ves, y a los cuerpos cuya
evidencia te entra por los ojos. Pregunta al mundo visible, que necesita ser
gobernado, y al invisible, que es quien gobierna. Pregntales a todos, y todos te
respondern: Mranos; somos hermosos. Su hermosura es una confesin.
Quin hizo, en efecto, estas hermosuras imperfectas sino el que es la hermosura
perfecta?

El tema de Dios quiz no est de moda, y quiz no sea polticamente correcto. Pero es
que Dios tampoco es un tema, y est muy por encima de las trivialidades de la espuma
poltica. La tica llega a Dios cuando pregunta por el origen radical de lo bueno y de lo malo.
La filosofa llega a Dios en la medida en que pregunta por el fundamento ltimo de lo real.
Desde esa doble radicalidad podemos afirmar, como Kant, que Dios es el ser ms difcil de
conocer, pero tambin el ms inevitable. De hecho, aunque est claro que Dios no entra por
los ojos, tenemos de l la misma evidencia racional que nos permite ver detrs de una vasija
al alfarero, detrs de un edificio al constructor, detrs de un cuadro al pintor, detrs de una
pgina escrita al escritor.
Hacia ese fundamento ltimo apunta precisamente la primera pregunta filosfica: Por
qu el ser, y no la nada? . Porque si en algn momento del pasado no hubo nada, ahora
tampoco habra nada, y tampoco lo habra en el futuro, pues de la nada no se obtiene nada.
Por tanto, parece evidente que siempre ha existido algo. Por otra parte, entre los seres que
existen no conocemos ninguno que se haya dado la existencia a s mismo: todos, tanto los
vivos como los inertes, son eslabones de una larga cadena de causas y efectos. Pero esa
cadena ha de tener inicio, pues pretender que un nmero infinito de causas pudiera
dispensarnos de encontrar una primera, sera lo mismo que afirmar que un pincel puede
pintar por s slo con tal de tener un mango muy largo.
Si el cosmos no se da a s mismo la existencia, debe haber algo ms. Las tuberas
contienen agua a condicin de haberla recibido. Detrs del ms complejo sistema de
tuberas debe haber algo que no sea tubera: un depsito que contenga el agua por derecho
propio. Pues bien, detrs de todo el complejo universo de seres que no se han dado la
existencia a s mismos, debe haber un ser que exista por derecho propio y comunique a los
dems la existencia. El problema no se resuelve, como vimos, con un nmero infinito de
seres, de igual forma que unas tuberas de longitud infinita no explicaran la existencia del
agua que corre en su interior. Y si dijramos que los seres simplemente existen y no hay
nada ms que hablar sobre ello, entonces estaramos diciendo -como seal Hegel que no
se debe pensar.
Es importante saber si la primera causa es algo o alguien. Si es capaz de conocer y
querer, entonces nuestro universo puede considerarse como algo concebido, querido y
puesto en la existencia. Por el contrario, si el primer ser es irracional y ciego, entonces el
cosmos ha sido producido a trompicones sin sentido. Sin embargo, la realidad que vemos es
tan increblemente compleja y ordenada, que slo parece haber sido capaz de causarla una
mente inmensamente superior a la humana. La cooperacin inconsciente de los seres
materiales en la produccin de un sistema csmico estable no parece posible sin un ser
inteligente que coordine el conjunto. En vista de ello, Cicern nos dice que
( ..) nadie debe ser tan arrogante como para admitir la presencia en s mismo de
la razn y de la inteligencia, y negarla en el cielo y en el mundo; o como para
sostener que un universo cuya complejidad casi supera el alcance de la ms
aguda razn no responde en su movimiento a ningn impulso racional.

LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
S alguna conclusin se puede extraer de los
conocimientos
del
mapa
gentico
es,
paradjicamente, que el hombre est muy poco
determinado por sus genes, puesto que la gran
diversidad de conductas humanas se contrapone a
la extraordinaria similitud gentica de cada una de
sus clulas.
Editorial del diario EL MUNDO
12. Feb.2001
Ser hombre es ser libre
Gracias a la libertad inteligente, el hombre posee la admirable posibilidad de auto
determinarse y elegir. Y la posee en exclusiva. La oveja siempre temer al lobo, y la ardilla
siempre vivir en las copas de los rboles. Slo saben desempear, como cualquier otro
animal, un papel necesariamente especfico, invariablemente repetido por los millones de
individuos que componen la especie, quiz durante millones de aos. El hombre, por el
contrario, elige su propio papel, lo escribe a su medida con los matices ms propios y
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personales, y lo lleva a cabo con la misma libertad con que lo concibi: por eso progresa y
tiene historia. Visto un len, deca Gracin, estn vistos todos, pero visto un hombre, slo
est visto uno, y adems mal conocido.
Lo que define la libertad es el poder de dirigir y dominar los propios actos, la capacidad
de proponerse una meta y dirigirse hacia ella, el autodominio con el que los hombres
gobernamos nuestras acciones. En el acto libre entran en juego las dos facultades
superiores del alma: la inteligencia y la voluntad. La voluntad elige lo que pre viamente ha
sido conocido por la inteligencia. Para ello, antes de elegir, delibera: hace circular por la
mente las diversas posibilidades, con sus diferentes ventajas e inconvenientes. La decisin
es el corte de esa rotacin mental de posibilidades. Me decido cuando elijo una de las
posibilidades debatidas; pero no es ella misma la que me obliga a tomarla: soy yo quien la
hago salir del campo de lo posible.
Hay una libertad fsica que equivale a la libertad de movimientos: poder ir y venir, entrar
o salir, subir o bajar, hacer esto o aquello. Pero la raz de la libertad est en la voluntad, y la
accin voluntaria es, ante todo, una decisin interior. Esto es sumamente importante pues
significa que el hombre privado de libertad fsica sigue siendo libre: conserva la libertad
psicolgica. Lo expresa muy bien Viktor Frankl, un psiquiatra judo que estuvo inter nado en
un campo de exterminio nazi. En El hombre en busca de sentido, su clebre relato
autobiogrfico, afirma que al hombre se le puede arrebatar todo salvo la ltima libertad: la
eleccin de su propio camino. Luego se pregunta qu es en realidad el hombre, y aade
estas palabras:
Es el ser que siempre decide lo que es. Es el ser que ha inventado las
cmaras de gas, pero asimismo ha entrado en ellas con paso firme
musitando una oracin.

Lmites convenientes
La libertad no es absoluta porque el hombre tampoco lo es. Su limitacin es triple: fsica,
psicolgica y moral. Est fsicamente limitado porque, entre otras cosas, necesita nutrirse y
respirar para conservar la vida. Su limitacin psicolgica es mltiple y evidente: no puede conocer todo, no puede quererlo todo, los sentimientos le zarandean y condicionan
constantemente. La limitacin moral aparece desde el momento en que descubre que hay
acciones que puede, pero no debe realizar: puedes insultar porque tienes voz, pero no
debes hacer tal cosa. Esta triple limitacin no debe considerarse como algo negativo. Parece
lgico que a un ser limitado le corresponda una libertad limitada: que el lmite de su querer
sea el lmite de su ser. Si la libertad humana fuera absoluta, habra que comenzar a temerla
como prerrogativa de los dems.
La libertad no es un valor absoluto porque tiene carcter instrumental: est al servicio del
perfeccionamiento humano. Los colores y el pincel estn en funcin del cuadro; la libertad
est en funcin del proyecto vital que cada hombre desea, es el medio para alcanzarlo. Por
eso la libertad no es el valor supremo, de hecho nos interesa en la medida en que apunta a
algo ms all de la libertad, algo que la supera y marca su sentido: el bien.
Ser libre no es, por tanto, ser independiente. Al menos, si por independencia
entendemos no respetar los lmites sealados anteriormente. Cortar esos vnculos sera
cortar las races o lanzarse a navegar sin rumbo, y por eso, en palabras de Tocqueville, la
Providencia no ha creado al gnero humano ni enteramente independiente ni
completamente esclavo. Ha trazado, es cierto, un crculo mortal a su alrededor, del que no
puede salir; pero dentro de sus amplios lmites el hombre es poderoso y libre, lo mismo que
los pueblos.
Vivimos en un mundo que impone condiciones. Nacemos entre leyes, cosas, personas.
Yo y mi circunstancia, deca Ortega. Por eso, nuestra libertad no es absoluta, est siempre
condicionada por lo que existe en torno a ella. Ya hemos sealado que nuestra naturaleza
humana nos impone vivir como lo que somos: no podemos volar como los pjaros,
necesitamos comer y descansar, no podemos esquivar la enfermedad, el envejecimiento y la
muerte. Este ltimo hecho -la muerte- no es un pequeo detalle, es un dato esencial a la
hora de plantearnos cmo hemos de vivir, qu sentido tiene nuestra vida.
Estamos condicionados por las circunstancias de nuestro nacimiento: no es lo mismo
nacer en un continente que en otro, en una familia pobre o acomodada, culta o inculta. No
es lo mismo que la lengua materna sea el ingls o el tagalo, estudiar en la universidad o
trabajar en la mina. Especialmente estamos condicionados por las personas que nos rodean.
Quien tiene un padre gravemente enfermo no puede disear su vida al margen de ese condicionamiento tan claro. Quien debe sostener a su familia no puede tomar ninguna decisin
importante sin tener en cuenta esa obligacin.

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No hay que mirar con malos ojos estos condicionamientos evidentes e inevitables. A todo
el mundo le afectan. Son parte de la condicin humana, y definen nuestra personalidad. Sin
ellos, seramos personas amorfas, sin contornos ni contrastes. Y no compensa gastar energas imaginando lo que haramos si las cosas fueran de otro modo. Sirve de poco, y se corre
el riesgo de soltar la fantasa y acostumbrarse a vivir de quimeras, fuera de la realidad. No
es real una libertad sin condiciones: nadie la posee. Los condicionantes son, en cierto modo,
como las reglas del juego, lo que hace que la vida humana sea tal. Al fin y al cabo, es una
gran suerte, a pesar de los deberes que originan, tener patria y ciudad, padres y hermanos,
amigos, compaeros y vecinos.
La limitacin humana supone que cada eleccin libre lleva consigo una renuncia: estar
leyendo esta pgina significa no poder, al mismo tiempo, jugar al tenis o nadar. A su vez,
nadar supone no poder, a la vez, andar en bici o pasear. El problema que se plantea debe
resolverlo la inteligencia sopesando el valor de lo que escoge y de lo que rechaza. Quin
se atrever a decir que escoge la vagancia o la hipocresa porque valen tanto como sus contrarios? Puestos a renunciar, slo vale la pena preferir lo superior a lo inferior.
A simple vista podra pensarse que las leyes humanas son el principal enemigo de la
libertad, y as lo piensan los cratas. Sin embargo, tal oposicin slo es aparente, porque la
alternativa a la ley humana es la ley de la selva. Tampoco es correcto identificar lo libre con
lo espontneo. La libertad, desde cierto ngulo, es justamente la negacin de la
espontaneidad: es el dominio de la razn y de la voluntad. Espontneamente mentiramos,
insultaramos, rechazaramos el esfuerzo y el sacrificio, pero slo somos libres cuando entre
el estmulo y nuestra respuesta interponemos un juicio de valor y decidimos en
consecuencia.
La eleccin del mal
Se puede elegir el mal? Pertenece a la perfeccin de la libertad el poder elegir caminos
diversos para llegar a un buen fin. Pero inclinarse por algo que aparte del fin bueno -en eso
consiste el mal- es una imperfeccin de la libertad. Sabemos por experiencia que el carcter
instrumental de la libertad hace que su uso pueda ser dobl y contradictorio, como un arma
de dos filos que puede volverse contra uno mismo o contra los dems: esclavitud, asesinato,
alcoholismo, drogadiccin, y tambin simple pereza, irresponsabilidad, mal carcter, cinismo,
envidia, insolidaridad...
Por qu elegimos mal? Nadie tropieza porque ha visto el obstculo sino por todo lo
contrario. Del mismo modo, cuando libremente se opta por algo perjudicial, esa mala
eleccin es una prueba de que ha habido alguna deficiencia: no haber advertido el mal o no
haber querido con suficiente fuerza el bien. En ambos casos la libertad se ha ejercido
defectuosamente, y el acto resultante es malo.
Es patente que la voluntad rechaza en ocasiones lo que la inteligencia presenta como
bueno. Incluso el que aconseja bien puede no ser capaz de poner en prctica su buen
consejo. En esos casos, para evitar la vergenza de la propia incoherencia, el hombre suele
buscar una justificacin con apariencia razonable -las razonadas sinrazones de Don
Quijote-, y se tuerce la realidad hasta hacerla coincidir con los propios deseos. El mismo
lenguaje se pone al servicio de esa actitud con expresiones como a m me parece, esto
es normal, todo el mundo lo hace, no perjudico a nadie, etc.
Por ltimo, conviene recordar algo fundamental: aunque la libertad hace posible la
inmoralidad, la trasgresin moral produce siempre un dao. Cualquier psiquiatra sabe que en
la raz de muchos desequilibrios se esconden acciones a veces inconfesables. Ser libre no
significa estar por encima de la tica, y la inmoralidad nunca debe defenderse en nombre de
la libertad, pues entonces tampoco podramos condenar inmoralidades como el asesinato, la
mentira o el robo.
Responsabilidad
Todo acto libre es imputable, es decir, atribuible a alguien. Por tanto, el sujeto que lo
realiza debe responder de l. Los actos pertenecen al sujeto porque sin su querer no se
hubieran producido. Es el agente quien escoge la finalidad de sus actos y, por consiguiente,
quien mejor puede dar explicaciones sobre los mismos. As, del mismo modo que la libertad
es el poder de elegir, la responsabilidad es la aptitud para dar cuenta de esas elecciones.
Libre y responsable son dos conceptos paralelos e inseparables, y por eso se ha dicho que
a la Estatua de la Libertad le falta, para formar pareja ideal, la Estatua de la
Responsabilidad.
La responsabilidad, capacidad para responder de los propios actos, es propia del que
escoge y realiza libremente sus actos. Somos responsables de nuestros actos libres, y
principalmente de los actos sobre los que experimentamos esa obligacin interna llamada
comnmente deber moral. Ello es as porque el deber moral suele recaer sobre actos con
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importantes consecuencias. Pasear o estar sentado suelen ser acciones intrascendentes, y


por eso no recae sobre ellas el deber moral; en cambio, la diferencia entre matar o no matar
no tiene nada de intrascendente, y el deber moral es categrico en ese punto. Se puede y
se debe exigir responsabilidad porque el deber moral es una autoexigencia humana racional.
Si no estuviramos obligados internamente, nadie desde fuera podra exigirnos, como nadie
exige nada a un recin nacido o a una silla.
Ante quin debemos responder? Cada persona es responsable ante los dems y ante
la sociedad. Ante los dems, en la medida en que su conducta les afecte: no es lo mismo
poner una calificacin injusta que condenar a muerte a un inocente, como tampoco es igual
la responsabilidad del ciclista y del camionero en el caso de que ambos no respeten un
semforo, ni es igual robar dos dlares que dos millones. Las responsabilidades sociales
tambin dependen mucho de las circunstancias: no es lo mismo ser primer ministro que
leador, ni tampoco el que siembra tomates tiene la misma responsabilidad que el que
siembra marihuana.
En la tica a Nicmaco se describe el perfil de la responsabilidad personal en estos
trminos: no depende de nosotros sentir calor o fro, pero s dependen nuestros actos libres;
cada hombre es responsable de sus acciones voluntarias, y es evidente que la virtud y el
vicio estn entre las cosas voluntarias, pues no hay ninguna necesidad de cometer acciones
malas; por eso, el vicio es censurable, y la virtud elogiable; cualquier persona sabe que la
maldad es voluntaria, y los legisladores as lo aceptan cuando penalizan a los que van
contra la ley
Ser responsable significa tener que responder de algo ante alguien. Desde Homero, ese
alguien es, en ltima instancia, Dios: fundamento ltimo de toda responsabilidad. Si
Protgoras dijo que el hombre es la medida de todas las cosas, Scrates y Platn
puntualizaron que el hombre est, a su vez, medido por Dios. Slo sentirse responsable ante
el gran testigo invisible es lo que pone al hombre en la ineludible tesitura de colmar un
sentido concreto y personal para su vida, y de ver que su existen cia tiene un valor absoluto e
incondicionado.
En su Carta VII, Platn recomienda
( ... ) dar crdito a sas antiguas y santas tradiciones que nos revelan la
inmortalidad del alma y la existencia de juicios y terribles castigos cuando ella se
vea libre del cuerpo. Por esta razn preferimos ser vctimas de grandes crmenes
e injusticias, antes que cometerlos. El hombre que ambiciona las riquezas y tiene
el alma pobre, no escucha este lenguaje. Si lo escucha, cree que debe rerse de
l, y sin ningn pudor se arroja como un animal salvaje sobre lo que puede comer
o beber, y sobre lo que puede proporcionarle hasta la saciedad el indigno y
grosero placer que llama equivocadamente amor. Es un ciego que no ve cules
de sus actos llevan en s la impiedad.

EL RESPETO A LA REALIDAD
El hecho de que millones de personas
compartan los mismos vicios no convierte
esos vicios en virtudes; el hecho de que
compartan muchos errores no convierte
stos en verdades; y el hecho de que
millones de personas padezcan las mismas
formas de patologa mental no hace de estas
personas gente equilibrada.
E. Fromn
Realidad y relativismo
La tica busca el bien. Por bien entendemos lo que perfecciona a un ser, lo que
naturalmente le conviene. A un beb le conviene respirar y alimentarse, lo mismo que a sus
padres. En este sentido el bien es objetivo. Pero tambin es relativo, pues un recin nacido
no debe comer lo mismo que un adulto. Ambos deben comer, pero no la misma cantidad ni
los mismos alimentos.
Para no perderse en el bosque enmaraado de los conceptos conviene aclarar que
relativo significa relacin, dependencia objetiva. Todo es relativo porque todo est
relacionado en el espacio, en el tiempo y en el encadena miento universal de causas y
efectos. Asimismo, lo relativo es objetivo porque las relaciones son objetivas, se dan en la
realidad: esta seora es objetivamente una mujer, pero tambin es objetivamente madre
respecto a sus hijos, esposa respecto a su marido, hija respecto a sus padres, enfermera
para sus pacientes, votante para los partidos polticos. Y cada uno debe tratarla como lo que
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objetiva y relativamente es: el enfermo no puede tratarla como si fuera su mujer, y el marido
no puede tratarla como enfermera, ni como hija.
Por tanto, lo relativo es objetivo. En cambio, aunque relativo y relativismo son palabras
parecidas, su significado es opuesto. El relativismo es la concepcin subjetivista de la
realidad. El hombre libre tiene derecho a escoger entre diferentes conductas que respeten la
realidad. Pero si escoge el relativismo hace violencia a la realidad y abre la puerta al todo
vale, por donde siempre podr entrar lo irracional. El relativismo, al sustituir las relacio nes
reales por las subjetivas, al concebir de forma subjetiva la verdad y el bien, es una forma
equivocada de orientar la conducta. Con una lgica relativista, el drogadicto al que se
pregunta por qu te drogas? puede tranquilamente responder y por qu no?. En
pura lgica relativista vale todo, y ello hace imposible la tica.
Si el bien fuera subjetivo, el violador, el traficante de droga y el asesino podran estar
actuando bien. Si el bien fuera subjetivo, todas las acciones podran ser buenas acciones. Y
tambin podran ser buenas y malas a la vez. Si el bien y el mal fueran subjetivos, la
injusticia que se denuncia en los medios de comunicacin y se condena en los tribunales no
sera denunciable ni condenable, pues subjetivamente es deseada y aprobada por el que la
comete. Con otras palabras: si los juicios ticos slo fueran opiniones subjetivas, todas las
leyes podran estar equivocadas.
En el conocimiento de la realidad es el sujeto quien debe adaptarse a la realidad
reconocindola como es, de forma parecida a como el guante se adapta a la mano. Pero no
siempre sucede as. El subjetivismo surge precisamente cuando la inteligencia prefiere
colorear la realidad segn sus propios gustos: entonces la verdad ya no se descubre en las
cosas sino que se inventa a partir de ellas. La causa ms frecuente del subjetivismo son los
intereses personales. Con frecuencia, el tirn de diversas atracciones puede tener ms peso
que la propia verdad.
El subjetivismo, adems de afectar a lo ms trivial, tambin deforma las cuestiones
graves: el terrorista est convencido de que su causa es justa; la mujer que aborta quiere
creer que slo interrumpe el embarazo-, el suicida se quita la vida bajo el peso de problemas
no exactamente reales, agigantados por su enfermiza subjetividad; al antiguo defensor de la
esclavitud y al moderno racista les conviene pensar que los hombres somos esencialmente
desiguales.
Segn Campoamor, En este mundo traidor, / nada es verdad ni mentira, / todo es
segn el color / del cristal con que se mira. Estos versos retratan ese relativismo rudimentario del que slo quiere barrer para casa. Si nada es verdad ni mentira, entonces
nada es bueno ni malo, nada es censurable ni elogiable. Pero resulta que hay lneas claras
de demarcacin entre conductas humanas e inhumanas, entre comportamientos lgicos y
patolgicos.
El relativismo tico afirma que no hay nada objetivamente bueno o malo. Tal postura
responde a una concepcin subjetivista de la tica: el bien y el mal es lo que a cada uno le
parece. El gran argumento en favor del relativismo esgrime la existencia de culturas que
tienen o han tenido por buenos los sacrificios humanos, la esclavitud, la poligamia, etc. Esta
objecin suele ignorar que la discusin sobre la validez general del bien comenz,
precisamente, con el descubrimiento de estos hechos. Los griegos del siglo v antes de Cristo
ya empezaron a juzgar admirables o absurdas las costumbres de los pueblos vecinos, y sus
filsofos buscaron desde entonces una medida o regla con la que medir las distintas
maneras de vivir y los distintos comportamientos. A esta norma o regla la llamaron fisis, que
significa naturaleza. Siguiendo el criterio de lo natural, encontraron, por ejemplo, que la
costumbre de las jvenes escitas que se cortaban un pecho resultaba peor que su contraria.
Relativismo y democracia
La condicin de posibilidad de la democracia es el pluralismo, que viene a reconocer los
diversos caminos que la libertad sigue en su bsqueda de la verdad poltica. Y el pluralismo
es necesario para la existencia real de las discusiones democrticas. La realidad es
compleja y no slo autoriza sino que exige diversidad de perspectivas para abordar su
entendimiento. Si se partiera de que la verdad es convencional o inaccesible, las opiniones
encontradas slo seran expresin de intereses en conflicto, de manera que todas vendran
a valer lo mismo, porque nada valdran. Y entonces imperan el poder puro y duro, origen de
esa violencia clamorosa o encubierta, tan manifiesta en la actualidad internacional.
Por el contrario, el fundamento de la democracia no puede ser el relativismo moral.
Porque el relativismo hace trivial al pluralismo y tiende a eliminarlo. El hecho de que tenga
relevancia discutir acerca de la justicia o injusticia de una ley, responde a que los
interlocutores saben que existe lo justo, por ms que unas veces sea reconocido por el
poder establecido y otras no. Por ello, quien de verdad aceptara el positivismo jurdico se
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cerrara a s mismo la posibilidad de participar en este tipo de deba tes posteriores a la


entrada en vigor de una ley
Aunque el concepto moderno de democracia parezca indisolublemente unido con el
relativismo, se plantea otra objecin importante: no es preciso que exista un ncleo no
relativista tambin en la democracia? No se ha construido la democracia en ltima instancia
para garantizar unos derechos humanos concebidos como inviolables? Eso significa que un
ncleo de verdad, en este caso de verdad tica, parece irrenunciable por la democracia. El
problema est en saber cmo llegar hasta ese ncleo, cmo conocerlo. Segn Hans KeIsen
(1881-1973), la decisin corresponde al voto popular, y propone al gobernador Poncio Pilato
como ejemplo de prudencia democrtica. Pilato no sabe qu es lo justo y confa el problema
a la mayora. Es ah donde obra como perfecto demcrata, que no se apoya en valores
absolutos ni en la verdad subjetiva, sino en los procedimientos. Que el resultado del juicio
fuera la condena de un inocente no parece inquietar a KeIsen. Si no hay ms verdad que la
mayora, carece de sentido preguntar por otra distinta.
En la actualidad, el representante ms conocido de esta concepcin relativista de la
democracia es Richard Rorty La conviccin ms difundida entre los ciudadanos es para l el
nico criterio que se ha de seguir para legislar. La democracia no posee otra filosofa ni otra
fuente del derecho. Rorty es consciente de la insuficiencia del principio mayoritario como
fuente y criterio de verdad, pero opina que los errores de la mayora se corrigen por s
mismos, pues la mayora incluye siempre ciertas intuiciones bsicas como, por ejemplo, el
rechazo de la esclavitud. Por desgracia, en esto se engaa. Durante siglos, quiz durante
milenios, el sentir mayoritario no ha incluido esa intuicin antiesclavista, y nadie sabe cunto
tiempo la seguir conservando.
As como el pluralismo democrtico es manifestacin positiva del derecho a la libertad, el
relativismo representa el abuso de ese mismo derecho. Al no admitir el peso especfico de lo
real, el relativismo deja a la inteligencia abandonada a su propia decisin subjetiva, sin
reconocer que las cosas son como son y tienen consistencia propia.
El mundo es una compleja red de relaciones entre hechos y objetos que se relacionan
en el espacio y en el tiempo. En este sentido es correcto afirmar que todo es relativo: relativo
a un antes, a un despus, a un encima, debajo, al lado, cerca, lejos, dentro, fuera. Todo es
relativo porque todo est relacionado, vinculado con algo. Y hemos visto que, cuando esa
relacin est pedida por la realidad, lo relativo no es meramente subjetivo ni arbitrario. Todo
vestido es relativo a un clima, a una cultura, a una funcin, a una talla, a un sexo: kimono,
chilaba, tnica, toga, chndal, taparrabos, vaqueros, guerrera, frac. Pero en todos esos
vestidos hay algo no relativo: el respeto a lo que es un cuerpo humano, un cuerpo que se
mueve, con dos piernas y dos brazos articulados, con ojos para ver y boca para respirar. Mil
vestidos pueden ser diferentes, pero ninguno puede asfixiar, inmovilizar o aplastar, Quiz
con este ejemplo sea fcil entender que el pluralismo no se funda en el relativismo sino en la
libertad, y en el hecho de que un problema -en este caso, la necesidad de vestirse- puede
tener varias soluciones vlidas.
La conducta tica nace cuando la libertad puede escoger entre formas diferentes de
conducta, unas ms valiosas que otras. El relativismo es peligroso porque pretende la
jerarqua subjetiva de todos los motivos, la negacin de cualquier supremaca real. El
relativismo hace imposible la tica, pues si queremos medir las conductas necesitamos una
unidad de medida igual para todos. Porque si el kilmetro es para ti 1.000 metros, para l
900, y para otros 1.200, 850 o 920, entonces el kilmetro no es nada. Si la tica ha de ser
criterio unificador, entonces ha de ser una en lo fundamental, no mltiple.
Igual que el pluralismo, la tica es relativa en las formas, pero no debe serlo respecto al
fondo. De la naturaleza de un recin nacido se deriva la obligacin que tienen sus padres de
alimentarlo y vestirlo. Son libres para escoger entre diferentes alimentos y vestidos, pero la
obligacin es intocable. Subjetivamente pueden decidir no cumplir su obligacin, pero
entonces estn actuando objetivamente mal. De igual manera, cuando en la valoracin
moral del mismo hecho hay discrepancia, la divergencia es subjetiva, pero el hecho es nico
y objetivo. Lo que para Sancho es baca de barbero, para Don Quijote es yelmo de
Mambrino, pero los dos no pueden tener razn puesto que la realidad no es doble.
Hay una experiencia cotidiana a favor de la objetividad moral. Es la siguiente: la
inmoralidad que se denuncia en los medios de comunicacin y se condena en los tribunales,
no sera denunciable ni condenable si tuviera carcter subjetivo, pues subjetivamente es
deseada y aprobada por el que la comete. Con otras palabras: si los juicios morales slo
fueran opiniones subjetivas, todas las leyes que condenan lo inmoral podran estar equivo cadas. Y, en consecuencia, si la moralidad no se apoya en verdades, las leyes se convierten
en mandatos arbitrarios del ms fuerte: del que tiene poder para promulgarlas y hacerlas
cumplir por las buenas o por las malas.

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Otra experiencia cotidiana nos dice que hay acciones voluntarias que amenazan la lnea
de flotacin de la conducta humana, y que pueden hundir o llevar a la deriva a sus
protagonistas: los hospitales, los tribunales de justicia y las crceles son testigos de
innumerables conductas lamentables, es decir, impropias del hombre. Al enfrentarse a esta
evidencia, el relativismo moral hace agua y queda descalificado por los hechos. Defenderlo a
pesar de sus consecuencias es una postura irresponsable.
Es preciso reconocer que en la raz de la democracia hay absolutos morales, que no son
dogmas ni imposiciones. Son criterios inteligentes, necesarios como el respirar. Los
encontramos en ese fondo comn de todas las legislaciones y cdigos penales: no robar, no
matar, no mentir, no abusar del trabajador, no abusar de la mujer... Adems de estar
recogidos en las leyes, estos principios absolutos deben informar la educacin de las
jvenes generaciones.
De acuerdo con Hillary Putnam, pensamos que:
La razn fundamental por la que defendemos que hay juicios morales
correctos y equivocados, y perspectivas morales mejores y peores, no es slo
de carcter metafsico. La razn es, sencillamente, que as es como todos nosotros hablamos y pensamos, y tambin como todos nosotros vamos a seguir
hablando y pensando.

Relativismo cultural
Todas las culturas no son iguales, pero una exigencia fundamental del pensamiento
relativista es afirmar que s lo son, en el sentido de que todas valen lo mismo: la danza
masa y el ballet ruso, el tambor ancestral y el violn de Vivaldi, los dibujos primitivos y los de
Durero. Este planteamiento, que arraiga irresistible en las democracias donde conviven
fuertes minoras tnicas, es hermoso sobre el papel, y muy problemtico en la realidad.
En su ensayo Gigantes y enanos, Allan Bloom explica que los ciudadanos
norteamericanos oyen constantemente que todas las culturas son iguales. Y cuando van a
Japn se encuentran con una sociedad floreciente y admirable, de races profundas. Una
sociedad fuertemente homognea, que excluye la diversidad: eso que constituye el gran
orgullo de los Estados Unidos.
Para decirlo brutalmente, parece que los japoneses son racistas. Se consideran
superiores; se resisten a la inmigracin y excluyen hasta a los coreanos, que vivieron
durante generaciones con ellos. Y tienen dificultades para impedir que sus
diplomticos expliquen que la decadencia econmica de los Estados Unidos se debe a
los negros.
Debemos abrirnos a esta nueva cultura? Simpatizar con sus gustos? Inclinarnos
por la restriccin en lugar de la diversidad? Debemos ensayar el experimento de un
racismo ms efectivo? ( ... ) Retrocedemos horrorizados al concebir siquiera
semejantes pensamientos. Pero cmo podemos legitimar nuestro horror? Si no hay
valores transculturales, nuestra reaccin es etnocntrica. Y lo nico que sabemos con
absoluta certeza es que el etnocentrismo es malo. De manera que estamos en un
callejn sin salida.

Bloom ilustra este problema con el famoso caso Rushdie, el autor de Los versos
satnicos. El libro fue tomado como un insulto al credo musulmn y provoc la orden del
ayatollah Jorneini de dar muerte a Salman Ruslidie en Inglaterra o en cualquier lugar donde
se encontrara. Se levant un gran revuelo en todo el mundo occidental y los escritores se
precipitaron ante las cmaras de televisin para denunciar este flagrante ataque al inviolable
principio de la libertad de expresin. Todo muy bien. Pero lo curioso es que la mayor parte de
esos mismos escritores haban estado enseando durante muchos aos que debemos
respetar la integridad de otras culturas y que es arrogante etnocentrismo juzgarlas conforme
a nuestras normas, meros productos de nuestra cultura. Sin embargo, en este caso, todos
esos razonamientos se olvidaron, y se trat la libertad de expresin como si fueran
verdaderas sus pretensiones siempre y en todas partes, como si fuera un valor transcultural.
Pocos das antes, semejantes pretensiones se consideraban instrumentos del imperialismo
norteamericano, pero milagrosamente se transformaron en derechos absolutos.
Adems de estos problemas candentes, desarrollar con coherencia el igualtarismo
cultural llevara a situaciones peregrinas. A modo de ejemplo, para garantizar la formacin
acadmica completa de un estudiante occidental sera preciso ensearle un cincuenta por
ciento de matemtica no occidental, un cincuenta por ciento de biologa no occidental, un
cincuenta por ciento de fsica no occidental, y lo mismo en el caso de la medicina y de la
ingeniera. Los relativistas se detienen aqu porque temen quedar aplastados bajo el peso de
su propia insensatez. Si se recuperan, respondern que la ciencia es transcultural, porque
est formada por verdades universales (algo que cada vez es menos claro). En cambio, lo
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que cada cultura opina sobre el sentido de la vida es precisamente una opinin particular, sin
derecho a erigirse en la nica o la mejor.
Quiz tengan razn, pero las oleadas de emigrantes del Tercer Mundo rompen con
extraa unanimidad en las playas de los pases occidentales. Y cuando los estudiantes
chinos deciden arriesgar su vida y oponerse a la cultura marxista de Deng Xiaoping,
levantan una Estatua de la Libertad en la plaza de Tiananmen. Y cuando cae el Muro de
Berln y se deshace la Unin Sovitica, es todo el mundo comunista el que pide a gritos una
democracia liberal que reconozca la libertad, la igualdad natural de los hombres y los
correspondientes derechos que derivan de la libertad y la igualdad.
Bajo el cmodo amparo de esos derechos fundamentales, la cultura occidental es la
nica que puede permitirse el lujo de jugar al relativismo. Si furamos honrados, deberamos
prevenir a los estudiantes chinos contra el eurocentrismo, animarles a estudiar culturas no
occidentales, y hacer comprender a los balseros cubanos y marroques que la democracia
no tiene nada que ofrecerles.
A favor del relativismo cultural, la historia nos habla de la vanidad del pasado y de sus
monarquas, imperios, oligarquas, aristocracias y teocracias. Pero Herodoto ya fue
consciente de esa heterogeneidad, y razon en sentido contrario: pens que la diversidad de
culturas era una invitacin a considerar qu haba de bueno y de malo en cada una, y qu
se poda aprender de ellas. El historicismo y el relativismo cultural creen que toda cultura se
halla esencialmente relacionada con su propio tiempo, sin poder trascenderlo. Allan Bloom
piensa lo contrario:
El hecho de que en tiempos y lugares diferentes han existido
diferentes opiniones sobre el bien y el mal, en manera alguna demuestra
que ninguna de ellas sea cierta ni superior a las otras. Decir lo contrario
es tan absurdo como afirmar que la diversidad de puntos de vista en una
discusin informal demuestra que la verdad no existe.

Ante la diversidad de opiniones, lo lgico sera examinarlas y sopesarlas. Porque las


opiniones se apoyan sobre razones, no se sostienen en el vaco. Es evidente que toda
cultura es relativa. Por eso, si un hombre quiere ser plenamente humano, no puede
conformarse con su cultura. Esto es lo que Platn nos quiere decir en la ale gora de la
caverna, donde nos representa como prisioneros. Toda cultura es una caverna. Pero uno no
deja de ser caverncola al amparo de otras culturas: simplemente cambia de caverna. La
autntica salida est en la lectura esencial de la realidad. Los historiadores griegos
consideraban que la historia era til porque conoca los descubrimientos que pueblos
pasados haban realizado sobre la naturaleza humana. La libertad intelectual permita a los
griegos buscar lo esencial por medio de la razn. Hoy, en amplios sectores culturales de
Occidente, esa libertad significa aceptarlo todo y negar el poder de la razn.

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