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LA ORACIN

CONTEMPLATIVA
Thomas Merton
PRLOGO
Entre lo escrito por William Blake, creo que se puede
destacar una frase: Hemos sido colocados en la tierra
para vivir en ella durante un breve periodo de tiempo. As
podemos aprender a asimilar los "rayos luminosos del
amor". Una expresin perfecta, acabada, como lo es lo
escrito por Thomas Merton sobre la oracin monstica.
Porque en esta frase de William Blake se nos da la clave
de la grandeza humana, totalmente traspasada por los
rayos del amor. Y al mismo tiempo nos recuerda lo
que le falta al hombre para convertirse en vehculo de
esos rayos luminosos del amor. Aqu, en esta
afirmacin casi apodctica, hay dos rasgos, ambos con el
mismo valor, sobre el deseo que tiene el hombre de
verse sumido en los rayos luminosos del amor. Y al
mismo tiempo se nos habla de su miedo a correr el
riesgo de verse expuesto a su poder transformante.
Porque si rezar significa cambiar, no es extrao que los
hombres, incluso los consagrados a esa tarea, se
apresuren a ponerse vestiduras protectoras, a llevar
delantales que les eviten toda radiacin, que incluso
lleguen, en los momentos de su oracin comunitaria, a
buscar la seguridad de los refugios para escapar a los
efectos de esos rayos luminosos del amor y seguir
como estn.
En este libro, que sin quererlo se ha convertido en el
testamento de Thomas Merton, ste no intenta otra cosa
ms que sealar los rayos luminosos del amor y
empujarnos al conocimiento de nuestros lugares de
refugio contra ellos, asumidos de una forma ms o
menos consciente y voluntaria. Podra parecer una tarea
negativa intentar despojar a los hombres de todas sus

vestiduras de evasin y dejarlos expuestos antes de


haberles dado tiempo a tomar las decisiones necesarias.
Si la oracin merece el calificativo de real, es, para
empezar, un conocimiento de nuestra finitud, de nuestra
necesidad, de nuestra apertura al cambio, de nuestra
preparacin para ser sorprendidos, y hasta colmados de
extraeza por los rayos luminosos del amor.
En los antiguos teatros haba a menudo tres o cuatro
telones con escenas de un enorme realismo, pintadas en
ellos. Antes de la representacin de la obra, a intervalos,
estos telones se levantaban, uno tras otro. Nunca se
estaba seguro de si se trataba de un nuevo teln pintado,
o de si haba empezado ya la representacin de la obra.
Pero al final, cuando se levantaba el ltimo teln pintado,
ya no haba nada entre los actores y el espectador.
La oracin autntica puede estar velada por muchas
cortinas que tienen que levantarse antes de palpar la
realidad de la obra misma. Thomas Merton nos va
describiendo todos esos telones, esos velos, hasta que,
al final, nos vemos obligados a ver todos esos velos y
telones como lo que son en la realidad, algo que tiene
que desaparecer antes del comienzo de la obra misma.
En este libro, no se arroga la pretensin de defender la
vida monstica. Lo ha hecho ya en otros. Tampoco ha
escrito una especie de manual como su ensayo, corto,
pero admirable, Spiritual Directions. Ms bien, La oracin
contemplativa slo ambiciona ser un tratado ms general
sobre la naturaleza de la oracin.
Se dan por sabidos dos peligros que el libro apenas
intenta soslayar. Un monje, maduro en aos y en vida
religiosa, siente una gran devocin y respeto por los
momentos de oracin comunitaria. Por eso corre un
mnimo peligro si lee las agudas sugerencias de Thomas
Merton, cuando dice que hasta la vida litrgica puede
convertirse en un corto circuito de rutina y
reglamentacin que puede servir de lugar de escondite,
un teln de seguridad, y puede crear monjes producidos
en serie, hombres y mujeres que representan una
pantomima de perfeccin, con un desconocimiento total
de su mediocridad espiritual y de ser en realidad vctimas
por falta de amor del sistema. Los monjes entendern

perfectamente estas palabras y entre los veteranos


asustados de esta vida, esos ejercicios comnes de
piedad siempre sern bien recibidos como formas de
invitacin y recuerdo de su participacin personal a lo
que ese centro comunitario invita, pero que no impone
por s mismo.
Pera para las comunidades formadas fuera de la vivencia
monacal, quiz el papel de este foco corporativo no sea
tan palpable, y se sientan movidos a pensar en las
crticas de Thomas Merton como indicadores de que la
oracin privada es suficiente. Es importante, por tanto,
que los lectores de este libro procedentes del campo no
monstico tengan en cuenta el contexto corporativo en el
que la oracin privada tiene siempre lugar.
El segundo peligro se encuentra en todo tratado general
de oracin, aunque sta sea monstica. Porque cada
hombre o mujer que ora se encuentra en un nivel de
desarrollo tan distinto y hay tantas formas diferentes de
entrar en la oracin y de evadirse en este asunto de
la vida en el que Dios nos muestra de una forma especial
la fuerza de su poder, que la mayora de los tratados
sobre la oracin en general no tienen en cuenta las
particularidades sagradas del alma necesitada. Pero
cuando se trata del clima de la oracin, y sobre todo del
proceso que los alemanes llaman Entlarvung, la
transpiracin de la falsa interioridad, la del rebao
reunido, la del narcisismo infantil interior, la de los
intentos de agarrarse a una seguridad narcisista, la del
culto a los dolos que nos hemos fabricado, esos dolos
mentales de un Dios que no nos va a causar problemas
ni molestias, es capaz de llegar a su tarea de una forma
indirecta, suficiente para dejar de lado la futilidad de todo
lo que se ha escrito sobre este tema y acercarnos a lo
que hay realmente detrs del ltimo teln de seguridad.
Thomas Merton fue apasionadamente consciente de la
crisis interior de nuestra poca y de la extrema necesidad
de la dimensin contemplativa. Pero parece haber
escogido hablar a esa poca nuestra en crisis por medio
de un pequeo grupo de gente de desecho, entregado
en cuerpo y alma a la tarea de ofrecer su vida a la
fuente de la autntica vida. Y es que si por medio de su
trabajo, como una especie de masajista espiritual, puede

desatarlos de ataduras y ser de alguna ayuda a la hora


de liberar a algunos de sus hermanos y hermanas de
vida monstica de los apegos importantes que les estn
haciendo retroceder, tambin podra ofrecer ese mismo
grupo al mundo, para que tocara su corazn herido y lo
sanara.
Convencido, como P. T. Forsythe acostumbraba a
confesar, de que la oracin es a la religin lo que la
bsqueda primitiva es a la ciencia, Thomas Merton
destaca las perspectivas monsticas a las que son
llamados a integrarse. Porque desde los comienzos de
este libro insiste en que el monje lleva a su nueva vida
toda la vida del mundo que parece haber abandonado. Y
afirma abier tamente que el monje est llamado a
explorar el conflicto universal mismo del pecado y sus
aspiraciones desordenadas. Y lo hacen de forma ms
total, y con mayor dedicacin que sus hermanos, que se
entregan a los trabajos de misericordia y creatividad en el
mundo. Insiste en que el monje y la monja dejan el
mundo solamente para escuchar las voces ms
profundas que han dejado atrs.
Tampoco Thomas Merton est asustado de las voces
ms profundas que ha dejado atrs. No tiene duda
alguna en llamar a Baudelaire y Rimbaud cristianos
perifricos. Est perfectamente preparado tambin para
llamar la atencin sobre el hecho de que existencialistas
como Heidegger, Camus y Sartre han mirado a la muerte
cara a cara, han profundizado hasta los abismos de la
nada del hombre, han probado en su espritu la falta de
autenticidad del hombre y han exigido a gritos su
liberacin. Est preparado para alabar su fulminante
poder para desnudar al hombre y para insistir en que
quien se atreve a avanzar por los diferentes niveles de
oracin, no puede escapar de estas despiadadas
revelaciones de la situacin existencial del hombre.
Thomas Merton no est solamente abierto a las voces
existencialistas de nuestro tiempo, sino tambin a la
contribucin, tan importante como abandonada, a la
cultura monstica, que pueden aportarnos nuestros
compaeros de viaje contemplativo y que se engloban en
el zen budista, en el hinduismo y en el sufismo
musulmn. Estaba convencido de que la visin que

tienen del mundo esos msticos y sus vivencias deberan


ser puestas cada vez ms a disposicin de los monjes
cristianos, a la hora de la bsqueda, por parte de stos,
de los niveles ms profundos de oracin.
Si, como observa Thomas Merton en su primera pgina,
la vida monstica es ante todo una vida de oracin,
entonces la oracin personal, que exige un compromiso
creciente de todos los poderes del que ora, se convierte
en el asunto ms importante. No es suficiente con haber
dejado Egipto. Los monjes estn llamados a entrar en la
tierra prometida, y entrar no significa solamente hacerlo
con los pies, sino tambin con el corazn. Pararse
demasiado pronto es la forma ms corriente de meterse
en un callejn sin salida en el camino de la oracin.
Thomas Merton califica esta complacencia como de una
especie de separacin de Dios. El padre Monchanin, el
apstol francs de la oracin, que vivi en el sur de la
India, lo resume en una frase: Hay demasiadas
conciencias encerradas tras un muro. Podra referirse
a estos estilos complacientes de monjes que, en lo que
se refiere a la vida personal de oracin, han puesto en
orden su condicin de seres dispersos, y que cuando
meditan no logran situarse por encima de un sentimiento
de autojustificacin, usando la regla de medir de la
comparacin, para asegurarse ellos mismos de que sus
vidas son, al menos, no peores que las de la mayora de
los que se encuentran en su misma forma de vida?
Thomas Merton, desde el principio del libro, afirma que
un agudo sentido de necesidad es un gran simulador de
la complacencia en materia de oracin. Pero tras todas
las necesidades con las que nuestra situacin en el
mundo nos presiona, est, omnipresente, la necesidad
que brota de nuestra finitud. Pascal expresa esta
necesidad en sus Pensamientos cuando escribe que hay
en todo hombre un abismo infinito que solamente
puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es
decir, solamente por Dios mismo (Sect. VII, 425).
Thomas Merton ve emerger los niveles ms profundos de
oracin de este deseo interior, fruto de nuestra pobreza y
del vaco que sentimos interiormente.

La oracin y el sacrificio se apoyan y exigen la una al


otro y, para Thomas Merton, cualquier prctica que nos
purifica, que aumenta la humildad, que hace surgir en
nosotros un sentimiento nuevo de nuestra finitud y de
nuestra condicin de criaturas, es recomendable. Y
aunque el sufrimiento en s mismo puede ser la forma
ms profunda de oracin, tambin est muy claro que
cualquier atisbo de activismo que nos obliga a olvidarnos
totalmente de nosotros, o cualquier martirio prematuro,
es una especie de egocentrismo. En este sentido, quiz
la perspectiva ms profunda es la de que los sacrificios
que uno escoge son casi siempre inferiores a los que nos
llegan sin pedirlos, que son los que se nos presentan
abundantemente en nuestro camino. En La oracin
contemplativa vuelve de nuevo al sacerdote Monchanin:
Nos es suficiente con saber que estamos en el sitio en
el que Dios quiere que estemos, y llevar a cabo nuestro
trabajo, incluso cuando no se trate ms que de un trabajo
de hormiga, infinitamente pequeo, y con unos
resultados imposibles de cotejar. Estamos en la hora del
Huerto de los Olivos, y de la noche, la hora del silencio
oferente, la hora de la esperanza. Ah est Dios solo, sin
rostro, desconocido, al que no sentimos, pero que sigue
siendo el Dios que no podemos negar.
Quiz la visin ms profunda de todo el libro procede de
la gua que se nos ofrece en l sobre cmo ser liberados
de nuestras complacencias y cobardas, y sobre cmo
movernos hacia la presencia de Dios, que es un fuego
abrasador. Porque Blake conoca bien hasta qu punto
es un asunto largo y costoso aprender a soportar los
rayos luminosos del amor. Si es verdad que la oracin
ms profunda en su culminacin es un perpetuo rendirse
a Dios, como consecuencia, toda meditacin y los actos
especficos de la oracin pueden verse como
preparaciones y purificaciones para disponernos a entrar
en ese camino que nunca acaba. Efectivamente, lo que a
menudo est oculto es que hay en nosotros un miedo
terrible, que se aduea de nosotros ante tal expectativa.
Si soy como creo ser y Dios es como me lo he
imaginado, entonces, quiz pueda soportar arriesgarme
a ello. Pero qu pasar si al final me doy cuenta de que
es distinto a como me lo haba imaginado, y qu si, en su
presencia terrible, todas las capas de lo que yo haba
pensado que era yo mismo se disuelven y tiene lugar un

encuentro aterrador e impredecible? Ahora empezamos a


encarar el pavor humano, ese pavor que encubre el
encuentro desconocido con la muerte, el miedo que en
pequeo crea tan a menudo una crisis a la hora del
compromiso.
Thomas Merton prosigue tranquilamente: Debemos
dejarnos llevar desnudos e inermes al centro de ese
pavor en el que nos encontramos solos frente a Dios, en
nuestra nada sin explicacin, completamente
dependientes de su providencia, en una necesidad
apremiante del don de su gracia, su perdn y la luz de la
fe..., porque la verdadera contemplacin no es un
truco psicolgico, sino una gracia teologal. Aqu
describe un vaco que llega hasta la verdadera raz de
nuestra naturaleza, porque los lmites han sido
eliminados.
Cuando la crisis del compromiso sobrevive a tal
acontecimiento, es porque bajo el miedo hay un amor
suficientemente grande como para soportar el peligro de
la revelacin y del descubrimiento. La oracin
contemplativa nos habla en un lenguaje muy semejante
al de La Nube del Desconocido, que nos asegura que
para penetrar el miedo profundo que nos infunde la
presencia dentro del Desconocido dentro de la
Nube,debemos luchar con el dardo afilado de un amor
anhelante, y no abandonar la partida pase lo que pase
(II, 4). El no abandones es el sello de la constancia del
amor y el fondo de esta fidelidad del dardo afilado del
amor anhelante, no es que la santidad y la oracin
monstica, en el fondo, son la misma cosa?
Thomas Merton muri en un accidente que sufri en
Bangkok en diciembre de 1968. Esperaba encontrarse
all con Jean Leclercq en una reunin de lderes de la
vida monacal de Asia. El tema central del encuentro era
sobre la renovacin de la vida monstica en aquella rea
del mundo. Este testamento suyo, La oracin
contemplativa,es portador de su propio mensaje de
renovacin. Los monasterios sern renovados en la
medida en que un mayor nmero de monjes, en un
espontneo brote de libertad experimental, encuentren
sus caminos cada vez con mayor profundidad, hacia la
orientacin contemplativa, de una vida entera dedicada a

la oracin. Nada puede redimir nuestros tiempos,


restablecer el sentido de la imagen divina que vive en
todo ser humano, y resaltar el sentido interior y exterior
de la responsabilidad de los hombres y mujeres de unos
para con otros, como un volver a revitalizar los niveles
ms profundos de oracin.
Douglas V. Steere

LA ORACIN CONTEMPLATIVA
Aunque camine en tinieblas, sin hallar una luz, que
confe en el nombre del Seor y se apoye en su Dios.
(Is 50,10)
Les dar inteligencia para que reconozcan que yo soy
el Seor; ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios.
(Jr 24,7)

INTRODUCCIN
El monje es un cristiano que ha respondido a una
llamada especial de Dios y se ha retirado de las
preocupaciones ms activas del mundo, para dedicarse
enteramente al arrepentimiento, a la conversin, a
lametanoia, a la renuncia y a la oracin. En trminos
positivos, debemos entender la vida monstica, sobre
todo, como una vida de oracin. Los elementos
negativos, la soledad, el ayuno, la obediencia, la
penitencia, la renuncia a la propiedad y a todo tipo de
ambiciones, todos esos elementos se orientan a dejar
expedito el camino de tal modo que la oracin, la
meditacin y la contemplacin puedan llenar el espacio
creado por el abandono de otras preocupaciones.
Lo que se ha escrito sobre la oracin en estas pginas,
va dirigido en primer lugar a los monjes. Pero, lo mismo
que un libro de psicoanlisis escrito por un psicoanalista
y para los de su misma profesin puede tambin, si no es
demasiado tcnico, llamar a las puertas de los profanos,
pero que tienen un cierto inters por esos temas, lo

mismo pasa con este libro. Por eso un estudio prctico


ms que acadmico de la oracin monstica debe ser
interesante para todos los cristianos, puesto que todo
cristiano se ha comprometido a ser, en cierto sentido, un
hombre de oracin. Aunque pocos tienen el deseo de la
soledad o vocacin para la vida monstica, todos los
cristianos deben, al menos en teora, tener bastante
inters por la oracin, de tal forma que pueden ser
capaces de leer y servirse de lo que aqu se escribe para
los monjes, adaptndolo a las circunstancias de su
propia vocacin. Ciertamente, en el apresuramiento de la
vida urbana moderna, muchos encararemos la necesidad
de cierto silencio interior y de una disciplina
sencillamente para sentirnos nosotros mismos, para
mantener nuestra identidad humana y cristiana y nuestra
libertad espiritual. Para promover eso debemos buscar a
menudo momentos de retiro y oracin en los que
profundizar nuestra vida de meditacin. Estas pginas
tratan sobre la autntica naturaleza de la oracin, ms
que sobre algunas tcnicas especiales, reservadas a
unos pocos. Lo que aqu se dice es aplicable a cualquier
cristiano, aunque, en este ltimo caso, quiz con menos
nfasis en la intensidad de algunos procesos, ms
propios de la vida en soledad.
La vida monstica es, primero, esencialmente sencilla.
En el monaquismo primitivo la oracin no era
necesariamente litrgica. La liturgia era vista, a menudo,
casi como algo reservado a los monjes y cannigos. Por
eso, los primeros monjes en Egipto y Siria seguan una
liturgia muy rudimentaria, y sus oraciones personales
eran directas y sin complicacin alguna. Por ejemplo,
leemos en los dichos de los Padres del Desierto 1 que un
monje pregunt a san Macario cmo orar. Le respondi:
No es necesario servirse de muchas palabras.
Solamente extiende tus brazos y di: "Seor, ten
compasin de m como t desees y como t bien sabes."
Y si el enemigo te tienta fuertemente, di: "Seor, ven y
aydame." En las
1 Apothegmata, 19, P.G. 34,249.

Conferencias de oracin 2 de Casiano, vemos el gran


empeo que mostraban los monjes para encontrar la
simplicidad en la oracin, hecha a base de frases cortas,

sacadas de los Salmos y de otras partes de la Escritura.


Una de las ms frecuentemente usadas era Deus, in
adjutorium meum intende, "Dios mo, ven en mi auxilio" 3.
A primera vista uno podra preguntarse qu tienen que
ver unas oraciones tan sencillas con la contemplacin.
Para empezar, los Padres del Desierto no se
consideraban ellos mismos como msticos, aunque de
hecho, a menudo lo eran. Cuidaban mucho el no ir en
busca de experiencias extraordinarias y luchaban
denodadamente por encontrar la pureza del corazn y el
control de sus pensamientos, para guardar sus mentes y
corazones vacos de preocupaciones y cuidados, para
que de esa forma pudieran al mismo tiempo olvidarse de
ellos mismos y dedicar todo su ser al amor y al servicio
de Dios.
Este amor se expresaba en primer lugar en el amor a la
Palabra de Dios. La oracin se extraa de las Escrituras,
especialmente de los Salmos. Los primeros monjes vean
en el Salterio no solamente un compendio de todos los
dems libros de la Biblia, sino un libro de una eficacia
especial para la vida asctica, en el que se adivinaban
los mociones del corazn en su lucha contra las fuerzas
de las tinieblas 4. La batalla de los Salmos siempre se
interpretaba en referencia a la guerra interior contra las
pasiones y contra el demonio. La meditacin era, sobre
todo, meditatio scripturarum 5. Pero no debemos imagi2 Conferencia 10.
3 Salmo 69,2.
4 San Atanasio, Ep. ad Marcellinum.
5 Cf. Dom Jean Leclerq, Love of Learning and the Desire of
God, New York, Fordham University Press, 1961, caps. I y IV.

narnos a los monjes primitivos aplicndose ellos mismos


a una verdadera meditacin analtica de la Biblia. Para
ellos la meditacin consista en hacer suyas las palabras
de la Biblia, memorizndolas y repitindolas, con una
concentracin sencilla, desde el corazn. Por tanto,
el corazn al final juega un papel central en esa forma
primitiva de oracin monstica.
Se le pidi a san Macario que explicase una frase de un
salmo: El meditar de mi corazn est en tu presencia.
Fruto de ello, dio una de las primeras descripciones de la

oracin del corazn que para l consista en invocar el


nombre de Cristo con profunda atencin, en el campo
real del ser de uno, es decir, en el corazn,
considerado como raz y fuente de la verdad interior de
cada uno. Invocar el nombre de Cristo en el corazn de
uno era equivalente a llamarle con la ms profunda y
sincera intensidad de la fe, manifestada por la
concentracin de todo el ser de uno despojado de todas
las cosas no esenciales y reducido a la nada, salvo a la
invocacin del nombre del Seor con una simple peticin
de ayuda. San Macario deca: No existe ninguna otra
meditacin ms perfecta que el salvfico y bendito
nombre de nuestro Seor Jesucristo, que mora sin
interrupcin en ti, como est escrito: "Gritar como un
pjaro y meditar como una trtola." Es lo que hace el
hombre devoto que persevera en su invocacin del
nombre salvfico de Nuestro Seor Jesucristo 6.
Los monjes de las iglesias orientales, en Grecia y en
Rusia, han usado durante siglos un manual de oracin
llamado Philokalia. Se trata de una antologa de citas de
6 De Amelineau, citado por Resch en Doctrine Asctique des Premiers MaTtres Egyptiens, p. 151.

los Padres monacales de Oriente desde el siglo tercero


hasta la Edad Media, todas ellas relacionadas con la
oracin del corazn o la oracin de Jess. En la
escuela de la contemplacin hesicstica, que floreci
en los centros monsticos de la pennsula del Sina y del
Monte Atos, este tipo de oracin fue estructurada hasta
convertirse en una tcnica especial, casi esotrica. En el
presente estudio no vamos a meternos en detalles sobre
esa tcnica que a veces, de una forma irresponsable, ha
sido comparada con el yoga. Solamente enfatizaremos la
esencial simplicidad de la oracin monstica en la
primitiva oracin del corazn, que consista en el
recogimiento interior, en el abandono de los
pensamientos que distraan y en la humilde invocacin
del Seor Jess con las palabras de la Biblia con un
intenso espritu de fe. Esta simple prctica era
considerada de crucial importancia en la oracin
monstica de la Iglesia oriental, puesto que se crea que
el poder sacramental del Nombre de Jess traa consigo
el Espritu Santo al corazn del monje orante. Dice as un
texto tpico, tradicional:

Un hombre se enriquece por la fe, y si quiere por la


esperanza y la humildad, con las que el monje se
dirige al dulcsimo nombre de Nuestro Seor
Jesucristo; y se enriquece tambin por la paz y el
amor. Porque stas son realmente tres ramas del
rbol de la vida plantado por Dios. Un hombre que
se acerque a l, que lo toque a su debido tiempo y
que coma de l, como est mandado, conseguir
una vida perdurable, eterna, y no la muerte, como
en el caso de Adn... Nuestros gloriosos
maestros... en los que moraba el Espritu Santo,
nos ensean sabiamente a todos nosotros,
especialmente a los que desean abrazar el campo
del silencio divino, es decir, a los monjes, y
consagrarse a Dios, renunciando al mundo, a
practicar el hescasmo con sabidura, y a preferir
su perdn con una esperanza firme. Estos
hombres podran tener, como prctica y ocupacin
constantes, la invocacin de su ms santo y
dulcsimo nombre, llevndolo siempre en su mente,
en el corazn y en los labios... 7
La prctica de tener el nombre de Jess siempre
presente en la conciencia era, para los antiguos monjes,
el secreto del control de sus pensamientos y de sus
victorias ante la tentacin. Eso acompaaba a todas las
actividades de la vida monstica, imbuyndoles de
oracin. Era la esencia de la meditacin monstica, una
forma especial de esa prctica de la presencia de Dios
de la que san Benito, a su vez, hizo la piedra angular de
la vida y meditacin monsticas. Esta prctica bsica y
simple pudo, evidentemente, expandirse para incluir el
pensamiento de la pasin, muerte y resurreccin de
Cristo, las cuales san Atanasio fue de los primeros en
asociarlas a las diferentes horas cannicas de oracin 8.
Sin embargo, en inters de la sencillez, nos centraremos
en la forma ms elemental de la meditacin monstica, y
hablaremos de la oracin del corazn como un medio de
mantenernos en la presencia de Dios y de la realidad,
enraizada en la verdad interior de uno mismo. Haremos
referencia a los textos antiguos de vez en cuando, pero
nuestro desarrollo del tema ser esencialmente moderno.

Despus de todo, algunos de los temas bsicos del


existencialismo de Heidegger, que subyacen realmente
en
7 Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of
the Heart, p. 172-173.
8 De Virginitate, 12-16.

el ineluctable hecho de la muerte, en la necesidad que


todo hombre tiene de la autenticidad, y en algn tipo de
liberacin espiritual, pueden recordarnos el clima en el
que la oracin monstica floreci, y que no est ausente
de nuestro mundo moderno. Todo lo contrario. sta es
una edad que, por su misma naturaleza de tiempo de
crisis, de revolucin, de lucha, exige una bsqueda
especial y un constante cuestionamiento, que
constituyen el trabajo del monje en su meditacin y
oracin. Porque el monje busca algo ms que su propio
corazn. Bucea profundamente en el corazn del mundo,
pero slo para escuchar con mayor intensidad las voces
ms profundas y ms abandonadas que proceden de
esas profundidades abisales interiores.
Por eso el trmino contemplacin es a la vez insuficiente
y ambiguo cuando se aplica a las formas ms elevadas
de la oracin cristiana. Nada hay ms ajeno a la
autntica tradicin monstica y contemplativa en la
Iglesia (por ejemplo, la carmelitana), que una especie de
gnosticismo que elevara al contemplativo sobre el
cristiano ordinario, inicindole en un reino de
conocimiento y experiencia esotricos, librndole de las
luchas ordinarias y sufrimientos de la existencia humana,
y elevndole a un estado privilegiado entre los
espiritualmente puros, como si fuera casi un ngel, no
tocado por las pasiones, y sin necesidad de la mediacin
de los sacramentos, la caridad y la cruz. La forma de la
oracin monstica no es una especie de escape sutil de
la mediacin de la encarnacin y de la redencin. Es un
camino especial de seguir a Cristo, y de compartir su
pasin y resurreccin y su redencin del mundo. Por esta
razn precisamente las dimensiones de la oracin en
soledad son las del hombre ordinario sometido a la
angustia, la bsqueda de s mismo, con sus momentos
de nusea y de vanidad, falsedad y capacidad para la
traicin. Lejos de establecer una seguridad narcisista
inaccesible, el camino de la oracin nos enfrenta cara a

cara con el punto ms central y ms profundo donde el


vaco parece abrirse a una negra desesperacin. El
monje se enfrenta a esta seria posibilidad, y la rechaza,
como el hombre de Camus se enfrenta al absurdo y lo
trasciende por medio de su libertad. La opcin de la
desesperacin absoluta se cambia en una perfecta
esperanza, debido a la splica pura y humilde de la
oracin monstica. El monje se enfrenta a lo peor, y
descubre en ello la esperanza de lo mejor. De la muerte,
la vida. Del abismo, y de una manera que no llegamos a
comprender, surge el don misterioso del Espritu enviado
por Dios para hacer nuevas todas las cosas, para
transformar el mundo creado y redimido, y restaurar
todas las cosas en Cristo.
ste es el trabajo creativo y sanador del monje,
conseguido en el silencio, en la desnudez de espritu, en
el vaco, en la humildad. Es una participacin en la
muerte salvadora y en la resurreccin de Cristo. Por eso,
todo cristiano puede, si as lo desea, entrar en comunin
con este silencio de la Iglesia orante y meditativa, que es
la Iglesia del Desierto.

I
El clima en el que florece la vida monstica es el del
desierto 9, donde est ausente la comodidad del hombre.
En ese desierto desaparecen las rutinas en las que se
apoya el hombre de la ciudad, y siente que le dan una
aparente seguridad. En este clima, la oracin debe
apoyarse en Dios, en la pureza de la fe. Aun viviendo en
comunidad, el monje se ve obligado a explorar el yermo
interior de su propio ser en solitario. La Palabra de Dios,
que es siempre su consuelo, representa al mismo tiempo
su afliccin. La liturgia, que es su gozo y que le revela la
gloria de Dios, no puede llenar el corazn que
previamente no haya sido humillado y vaciado de todo
miedo.Aleluya es el cntico del desierto.
9 Isaas 35,1-10.

El cristiano, aunque sea un monje o un ermitao, no es


alguien que vive en un aislamiento individual. Es un
miembro de la comunidad de alabanza, del Pueblo de
Dios. Aleluya es la aclamacin victoriosa del Salvador
Resucitado. Y tambin el mismo Pueblo de Dios, cuando
celebra la gloria del Seor en el tabernculo de belleza
que se cierne sobre l, guiado, imantado por la nube
brillante de su presencia, sigue en plena peregrinacin.
Aclamamos a Dios como miembros de una comunidad
que ha sido bendecida y salvada y que est en viaje
paraencontrarse con el que se nos acerca en su adviento
prometido. Tambin como individuos nos reconocemos
pecadores. La oracin del monje est dictada por la
doble perspectiva interior de su propia conciencia, de su
condicin de pecador y redimido, por la ira y la
compasin. As es tambin la oracin de todo cristiano.
Pero el monje est llamado a explorar ms profunda y
ampliamente estas dimensiones, y con un mayor
esfuerzo que sus hermanos, que se entregan en el
mundo a trabajos de misericordia o a obras de creacin.
En este estudio nos vamos a preocupar, sobre todo, de
la oracin personal, especialmente en sus aspectos de
meditacin y contemplacin. Se sobrentiende que la
oracin personal del monje est embebida en una vida
de salmodia, celebracin litrgica, y en una lectura
meditada de la Escritura (lectio divina). Todo esto tiene
una doble dimensin, la personal y la comunitaria. Aqu
vamos a ceirnos, sobre todo, al esfuerzo del monje, que
intenta profundizar en las consecuencias de la realidad
absoluta, totalitaria, de su llamada a la vida en Cristo,
que progresivamente se le revela en la soledad en la que
se encuentra solo con Dios, estn o no fsicamente
presentes sus hermanos.
Dostoyevski, en Los hermanos Karamazov, nos hace ver
con claridad lo que Rozanov ha llamado un conflicto
eterno en el monaquismo, y, sin duda, en el cristianismo
como tal. El conflicto entre lo rgido, autoritario, lo
convencido de su rectitud, la actitud asctica de alguien
que exige que se le imite, puesto que l es el maestro,
que se asla del mundo con un esfuerzo terrible, y luego
se siente cualificado para dar cursos sobre ese
magisterio espiritual. Y el Staretz, Zossima, el hombre
compasivo de oracin que se identifica a s mismo con el

pecador, con el mundo lleno de dolores, para pedir la


bendicin de Dios sobre ese mismo mundo.
Hay que resaltar, que en el momento presente de
exaltacin y renovacin del monaquismo, nos asimilamos
cada vez ms con el tipo de Zossima. Y esta clase de
espritu monstico es carismtico ms que institucional.
Tiene menos necesidad de estructuras rgidas, y se
abandona totalmente a la nica que necesitamos, a la de
la obediencia a la palabra y al espritu de Dios,
confirmada por sus frutos de humildad y amor
compasivo. Por eso, el tipo Zossima de monaquismo
puede muy bien florecer en las situaciones ms
inesperadas, hasta en medio del mundo. Quiz tales
monjes no tengan vinculacin monstica alguna.
Pero, al mismo tiempo, hay que admitir que las
estructuras comunes tienen un valor que no debe ser
subestimado. El orden, la paz, la comunicacin y el amor
fraternos, ofrecidos por una comunidad de trabajo y
oracin, son los lugares normales en los que la vida de
oracin se desarrolla. No hace falta decir que tales
comunidades no deben reproducir solamente los
modelos de regularidad y de observancia de la vida
conventual de los trapenses, cartujos o carmelitas, tal
como los hemos conocido hasta ahora.

II
En esta forma de oracin, tal como ha sido descrita por
los escritores primitivos de la vida monstica,
la meditatiodebe ser vista en su estrecha relacin con
la salmodia, lectio, orado y contemplatio. Es una parte de
un todo continuo, la vida entera unificada del
monje, conversatio monastica, su nueva orientacin
desde el mundo hacia Dios. Separar la meditacin de la
oracin, de la lectura y de la contemplacin es falsificar
nuestra concepcin de la forma monstica de oracin. A
medida que la meditacin se va haciendo cada vez ms
contemplativa, vemos que no se trata solamente de un
medio para conseguir un fin, sino que tambin tiene algo
de la misma naturaleza de un fin. Por eso, la oracin

monstica, especialmente la meditacin y la oracin


contemplativa, es no tanto un camino para encontrar a
Dios como un camino para descansar en l, en quien
hemos encontrado, que nos ama, que est a nuestro
lado, que viene hasta nosotros para configurarnos con
l. Dominus enim prope est. La oracin, la lectura, la
meditacin y la contemplacin llenan el aparente vaco
de la soledad y el silencio monsticos con la realidad de
la presencia de Dios y, a partir de ah, podemos aprender
el verdadero valor del silencio y experimentar el vaco y
la futilidad de esas formas de distraccin y comunicacin
sin sentido, que en nada contribuyen a la seriedad y
sencillez de la vida de oracin.
Se puede dar un valor enorme a la celebracin
comunitaria, la que se expresa con cantos, con ejercicios
que implican a toda la persona. Tiene su espacio propio.
Pero la oracin de la que hablamos aqu, y a la que
calificamos de monstica por excelencia, aunque
tambin podra aplicarse la misma palabra a la vida de
cualquier seglar que se sienta atrado por ese tipo de
alabanza al Seor, es una oracin de silencio, sencillez,
contemplativa y de unidad meditativa, una integracin de
toda su persona en una atenta escucha del corazn. La
respuesta que busca normalmente esta oracin tiene
poco que ver con la del testigo jubiloso y que se explaya
en palabras. Es una rendicin total y sin palabras del
corazn en el silencio.
La unidad inseparable del silencio y de la oracin
monstica fue bien descrita por un monje sirio, Isaac de
Nnive.
Muchos buscan con avidez, pero el nico que
encuentra es el que permanece en silencio
continuo... Todo hombre que encuentra sus delicias
en una multitud de palabras, aunque diga en ellas
cosas admirables, est vaco interiormente. Si
amas la verdad, s amante del silencio. El silencio,
como la luz del sol, iluminar a Dios en ti y te
librar de los fantasmas de la ignorancia. El
silencio te unir al mismo Dios.
Ama el silencio por encima de todas las cosas. Te
trae el fruto que la lengua no alcanza a describir. Al

principio tenemos que forzarnos a guardar silencio.


Que Dios te conceda experimentar ese algo que
nace del silencio. Con slo practicarlo, como
consecuencia de tu esfuerzo, te inundar una luz
inenarrable... y despus de un breve tiempo, una
cierta dulzura nace en el corazn de este ejercicio
y el cuerpo se siente embebido casi por la fuerza
para permanecer en silencio.
Tengo que decir que el trmino oracin mental es
totalmente desorientador en el contexto monstico. Muy
pocas veces oramos solamente con la mente. La
meditacin monstica, la oracin, oratio, la
contemplacin y la lectura comprometen a todo el
hombre, y brotan del centro del corazn del ser humano,
de su corazn renovado por el Espritu Santo, que
responde totalmente a la gracia de Cristo. La oracin
monstica empieza menos con consideraciones que
con una vuelta al corazn, encontrando el centro ms
profundo de uno mismo, despertando las profundidades
ms hondas de nuestro ser y de nuestra vida.
Por eso, en estas pginas, la palabra meditacin ser
usada ms o menos como equivalente a lo que los
msticos de la Iglesia oriental han llamado oracin del
corazn, al menos en el sentido general de una oracin
que busca sus races en el campo ms autntico de
nuestra existencia, no solamente en nuestra mente o en
nuestros afectos. Por la oracin del corazn buscamos
a Dios mismo en las profundidades de nuestro ser y lo
encontramos all invocando el nombre de Jess en fe,
admiracin y amor.
El trmino oracin mental desgraciadamente sugiere
una va en la vida de oracin entre la oracin de la
mente con o sin actos especficos, y la sencilla
oracin vocal, ya sea sta pblica o privada. Esto, a su
vez, implica otra va entre la oracin pblica y la privada.
De esta distincin surgen todo tipo de problemas. Y, de
hecho, cuando una persona est convencida de que hay
un conflicto entre estas divisiones de la vida de
oracin, resulta de ah una cierta dislocacin espiritual.
Pero en la tradicin monstica primitiva no exista tal
divisin ni tal conflicto. Toda la vida del monje es una
armoniosa unidad en la que varias formas de oracin

tienen su lugar y su tiempo, pero en la que, de una


manera o de otra, se piensa que el monje est orando
siempre. San Basilio, por ejemplo, cuando habla de lo
que los escritores modernos llaman oracin privada,
se refiere a la oracin del monje durante su tiempo de
trabajo. Esta oracin consiste, en parte, en la recitacin
de los salmos, en parte en las palabras sencillas y
espontneas del monje, o en acciones sin palabras,
dirigidas a Dios.
Todas las horas son buenas para la oracin y la
salmodia, pues mientras nuestras manos estn
ocupadas en sus trabajos, podemos alabar
a Dios con la lengua o si no, con el corazn... As
que en medio de nuestro trabajo podemos cumplir
con la obligacin de orar, dando gracias al que ha
concedido fuerza a nuestras manos para cumplir
con nuestros trabajos, inteligencia a nuestras
mentes para adquirir los conocimientos... As
llegamos a formarnos un espritu recogido, cuando
en toda accin pedimos a Dios el xito de nuestros
trabajos y satisfacemos nuestra deuda de gratitud
a l... Y cuando mantenemos siempre presente en
nuestras mentes la finalidad de agradarle. 10
10 Long Rules, Q. 37, Ascetical Works, New York, 1950, p. 308.

En la tradicin celta, un poema atribuido a san


Columbano describe la vida eremtica en una isla en el
ocano, y da alguna idea de las distintas formas de
oracin que estructuran y configuran las actividades del
da en un todo orgnico. Despus de describirse a s
mismo como a un desterrado que ha vuelto su espalda
a Irlanda y que se siente movido por el arrepentimiento,
mientras mira las olas que mueren en la playa, describe
su satisfaccin por la vida que lleva de dolor de los
pecados y de alabanza divina:
Que yo pueda bendecir al Seor, que lo conserva todo. El cielo con sus incontables
rdenes brillantes.

La tierra con su costa y sus torrentes.


Que yo pueda encontrar todos los libros, buenos para cualquier alma.
En algunos momentos arrodillado en honor del cielo querido, en otros cantando salmos.
En algunos momentos contemplando al Rey de los Cielos, el santo dueo de todo.

En algunos momentos dedicado al trabajo sin angustia. ste as resultar delicioso.


En algunos momentos pidiendo ayuda a las rocas.
En algunos momentos pescando.
En algunos momentos dando de comer al pobre.
En algunos momentos en la carcair (la celda solitaria). 11

11 Citado por W. G. Hanson en Early Monastic Schools of Ireland, Cambridge, 1927, p. 23.

Tambin san Beda describe la constante meditacin de los monjes celtas y de los seglares que
acompaaban a san Aidan en su misin en Northumbria en el siglo sptimo. Une la vida de oracin
vital de los monjes al fervor del mismo Aidan.

Su vida era tan diferente del aburrimiento de nuestros tiempos que todos los que lo
acompaaban, ya fueran monjes tonsurados o seglares, se ocupaban de la oracin, ya
sea leyendo las Escrituras o hablando sobre los salmos. Era su ocupacin diaria y la de
los que lo acompaaban, en cualquier sitio en el que estuviesen. 12

12 Historia Ecclesiastica, III, 5.

Hay que sealar el amplio sentido que Beda da a la palabra meditacin, identificndola con
la lectio y con la salmodia. Tambin hay que fijarse en que no ve diferencia alguna entre monjes y
seglares, que vivan de una forma muy parecida la misma clase de oracin continua, basada en la
Biblia.

En estos textos tradicionales encontramos no slo una visin muy sencilla, amplia y saludable de la
vida de oracin, sino adems una que est completamente unificada, an siendo diversa, en
perfecta armona con la naturaleza. Esto quiere decir, para empezar, que cada uno reza como
quiere, ya sea vocalmente o en su corazn. La oracin vocal significa aqu, en primer lugar, la
recitacin o el cntico de los salmos. Esta forma de oracin no exige una lucha para estar
recogido a pesar del trabajo, los viajes o cualquier otro tipo de actividades, sino que fluye de la vida
diaria y est de acuerdo con el trabajo y cualquier tipo de obligacin. Es, pues, un aspecto del
trabajo del monje, un clima en el cual el monje trabaja, porque supone un reconocimiento
consciente de la dependencia respecto a Dios. Tampoco aqu las formas que adopta ese
reconocimiento estn definidas o prescritas. No hay ni un solo instante en que el monje pueda
considerar a Dios ah fuera o en cualquier parte.Pero cada uno proceder de acuerdo con su fe y
su capacidad. El clima de su oracin es, pues, de reconocimiento, gratitud y amor totalmente
obediente, que slo busca agradar a Dios. Encontramos la misma sencillez en el captulo 52 de
la Regla, donde san Benito nos habla de la oracin personal y privada. Si alguno desea rezar en
secreto, djale que se vaya y rece, no en voz alta, sino con lgrimas y fervor en su corazn. El
clima de oracin que se sugiere en esta expresin tradicional, lgrimas y fervor del corazn, es
el del arrepentimiento y del amor.

Podemos analizar aqu el concepto de el corazn. Se refiere al campo ms profundo de la


psicologa de la personalidad de cada uno, al santuario interior donde el reconocimiento de uno
mismo va ms all de la reflexin analtica y se abre a la confrontacin metafsica y teologal con el

Abismo de lo desconocido, ya presente, al que es ms ntimo a nosotros que nosotros mismos


13

13 Una frase citada de Las confesiones de san Agustn.

III
Segn estos textos, vemos que en la meditacin no debemos buscar un mtodo o sistema,
sino cultivar una actitud, una visin general, hecha de fe, apertura, atencin, reverencia,
expectacin, splica, confianza y gozo. Todas estas realidades embeben nuestro ser de amor, en la
medida en que nuestra fe nos dice que estamos en presencia de Dios, que vivimos en Cristo, que
en el Espritu de Dios vemos a Dios nuestro Padre sin verle. Lo conocemos en lo
desconocido. La fe es el vnculo que nos une a l en el Espritu que nos da la luz y el amor.

Algunas personas, sin duda, tienen un don espontneo para la oracin meditativa. Esto no es
corriente hoy. La mayor parte de los hombres tienen que aprender a meditar. Hay formas para
aprender a meditar. Pero no debemos esperar encontrar mtodos mgicos, sistemas que hagan
evaporarse en el aire todas las dificultades y todos los obstculos. La meditacin es a veces muy
difcil. Si aguantamos los tiempos difciles en la oracin, y esperamos con paciencia los tiempos de
la gracia, podemos llegar a descubrir que la meditacin y la oracin constituyen unas experiencias
gozosas. Pero no debemos juzgar el valor de nuestra meditacin por cmo nos sentimos. Una
meditacin difcil, y aparentemente infructuosa, puede de hecho ser mucho ms vlida que otra
que es fcil, feliz, luminosa y aparentemente, un gran xito.

Hay un movimiento de la meditacin, que expresa el ritmo bsico pascual de la vida cristiana,
el paso de la muerte a la vida en Cristo. A veces, la oracin, la meditacin y la contemplacin son
muerte, algo as como descender a nuestra nulidad, un reconocimiento de sentirnos sin ayuda,
una frustracin, infidelidad, confusin, ignorancia. Fijaos lo comn que es esto en los salmos ". Si
necesitamos ayuda en la meditacin, podemos acudir a los textos de la Escritura que expresan
esta profunda tristeza del hombre en su nada y en su total necesidad, dependencia de Dios. Por
eso, cuando decidimos enfrentarnos a las duras realidades de nuestra vida, cuando reconocemos
que necesitamos orar mucho y con absoluta humildad para entrar totalmente en los caminos de la
fe, l nos arranca de las tinieblas a la luz, nos escucha, responde a nuestras oraciones, se da
cuenta de nuestras necesidades y nos concede la ayuda que le pedimos, aunque no sea ms que
dndonos ms fe para creer que l puede y quiere ayudarnos cuando lo considere oportuno. Ya es
una respuesta suficiente.

Esta alternancia entre la oscuridad y la fe constituye una especie de dilogo entre el cristiano y
Dios, una dialctica que nos lleva hacia profundidades cada vez mayores en nuestra conviccin de
que Dios es nuestro todo. Por estas alternancias crecemos en el desapego de nosotros mismos y
en la esperanza. Debemos darnos cuenta del gran bien que podemos conseguir solamente por
esta fidelidad a la meditacin. Un nuevo reino se abre ante nosotros, que no puede descubrirse de
otra manera. Llamadlo el reino de Dios. Hay que hacer todo esfuerzo y sacrificio para entrar en

ese reino. Tales sacrificios son ampliamente recompensados por sus resultados, incluso cuando
stos no nos son claros, mucho menos evidentes. Pero se necesita un esfuerzoiluminado, bien
dirigido y apoyado.

Inmediatamente nos enfrentamos a uno de los problemas de la vida de oracin, el de aprender


cuando los esfuerzos de uno estn iluminados y bien dirigidos, y cuando brotan de nuestras
confusas veleidades y de nuestros deseos inmaduros. Sera una equivocacin suponer que basta
la buena voluntad, que por s misma es garanta suficiente de que todos nuestros esfuerzos
conseguirn al fin un buen resultado. Pueden cometerse errores muy serios, incluso con la mejor
buena voluntad. Algunas tentaciones y desilusiones tienen que ser vistas como parte normal de
nuestra vida de oracin, y cuando una persona piensa que ha conseguido una cierta facilidad en la
contemplacin, puede encontrarse a s misma alimentando toda clase de ideas extraas y, lo que
es peor todava, apegarse a ellas con una entrega ciega, enfebrecida, convencida de que se trata
de gracias sobrenaturales y seales de que Dios bendice sus esfuerzos, cuando, en realidad, ellas
le dejan simplemente entrever que ha tomado un camino equivocado y que quiz se encuentre en
un serio peligro.

Por esta razn, la humildad y aceptacin dcil de un sano consejo son muy necesarios en la vida
de oracin. Aunque la direccin espiritual no es totalmente necesaria en la vida del cristiano
corriente, y aunque un religioso podra ser capaz de avanzar solo hasta un cierto punto sin ella
(muchos tienen que hacerlo as), se convierte en una necesidad moral para el que intenta
profundizar en su vida de oracin. De ah la tradicional importancia del padre espiritual, que
puede ser el abad o bien otro monje experimentado, capaz de guiar al que se inicia en los caminos
de la oracin, y de detectar inmediatamente cualquier signo de celo mal orientado o de un esfuerzo
con direccin equivocada. A una persona as hay que escucharla y obedecerla, especialmente
cuando previene contra el uso de ciertos mtodos y prcticas que esa persona ve que estn fuera
de lugar y son perjudiciales en un caso particular, o cuando se niega a aceptar ciertas
experiencias como evidencias de progreso.

El recto uso de los esfuerzos est determinado por las indicaciones de la voluntad de Dios y de su
gracia. Cuando uno obedece sencillamente a Dios, un pequeo esfuerzo lleva muy lejos. Cuando
alguien, de hecho, le est resistiendo (aunque diga a voz en cuello que no intenta otra cosa ms
que cumplir su voluntad) ninguna modalidad ni calidad en el esfuerzo puede producir buenos
resultados. Por el contrario, la terquedad que impulsa a seguir adelante en el camino de la
resistencia a Dios, a pesar de las claras indicaciones de su voluntad, es una seal de que uno se
encuentra en un grave peligro espiritual. A menudo, quien est metido en el problema es incapaz
de darse cuenta de ello. Es otra razn por la que un padre espiritual puede ser realmente
necesario.

El trabajo del padre espiritual no consiste tanto en ensearnos un secreto o un mtodo infalible
para entrar en un mundo de experiencias esotricas, sino en mostrarnos cmo reconocer la gracia
de Dios en su voluntad, cmo ser humilde y paciente, cmo conseguir una visin adecuada de
nuestras propias dificultades, y cmo apartar los principales obstculos que nos impiden
convertirnos en hombres de oracin.

Estos obstculos pueden tener races muy profundas en nuestro carcter, y de hecho podemos al
fin aprender que toda la vida ser apenas suficiente para liberarnos de ellos. Por ejemplo, muchas
personas que tienen pocos dones naturales y poco ingenio tienden a imaginarse que pueden
aprender muy fcilmente, por su propia inteligencia, a dominar los mtodos podra hablarse ms
bien de trucos, de la vida espiritual. El nico problema es que en la vida espiritual no hay ni
trucos ni atajos. Los que se imaginan que pueden descubrir tcnicas especiales y tratan de
asimilarlas para eludir los autnticos problemas de su vida espiritual, normalmente llegan a ignorar
la voluntad de Dios y su gracia. Sufren de exceso de confianza y de autocomplacencia en ellos
mismos. Se convencen de que van a conseguir esto o aquello, e intentan alcanzar un nivel
importante de vida espiritual por unos mtodos absolutamente personalistas. Incluso podra
parecer que, hasta cierto punto, aciertan. Pero algunos sistemas de espiritualidad especialmente
el zen budista, ponen un acento enorme en un estilo de direccin severo, a veces sin sentido
aparente, que le arrancan a la persona toda esa autosuficiencia. Nadie puede empezar a encarar
las dificultades reales de la vida de oracin y meditacin si no se encuentra perfectamente
satisfecho de ser un principiante y verse a s mismo como a alguien que conoce poco o nada, y
tiene una necesidad absoluta de aprender los rudimentos de todo. Los que desde el principio
piensan que saben, jams llegarn, en realidad, a saber nada de nada.

Las personas que intentan orar y meditar por encima del nivel que les corresponde, que estn
demasiado ansiosas por alcanzar lo que ellas piensan ser un alto grado de oracin, se apartan
de la verdad y de la realidad. Observndose a s mismos e intentando convencerse de sus
avances, se convierten en prisioneros de ellos mismos. Luego, cuando se dan cuenta de que la
gracia los ha abandonado, se sienten presos de su propio vaco y futilidad y se ahogan en la
desesperanza. La acedia sigue al efmero entusiasmo del orgullo y de la vanidad espiritual. El
remedio est en un largo periodo de humildad y de arrepentimiento.

No queremos ser principiantes. Pero tenemos que convencernos del hecho de que en toda nuestra
vida jams pasaremos de la condicin de aprendices.

IV
Otro obstculo y quiz ste sea ms comn es la inercia espiritual, la confusin interior, la
frialdad, la falta de confianza. ste puede ser el caso de los que, despus de haber empezado de
forma satisfactoria, experimentan el inevitable bajn que tiene lugar cuando la vivencia de la
meditacin empieza a ser ms seria, ms exigente. Lo que al principio parece fcil y gratificante, de
repente se convierte en algo totalmente imposible. La mente deja de funcionar a su ritmo normal.
Se experimenta una imposibilidad casi absoluta de concentracin. La imaginacin y las emociones
viven su propio ritmo de enorme dispersin. Hasta se vuelven totalmente indmitas a los mandatos
de nuestra voluntad. En esta situacin, en medio de una oracin, que es de gran sequedad,
desolada y que nos repele, la vida interior se convierte en puro desierto, carente de todo atractivo.

Este fenmeno tiene su explicacin. Es una prueba que hay que pasar, la noche de los sentidos.
Pero tampoco podemos perder de vista que, a menudo, es algo ms serio que eso. Puede ser el
resultado de un comienzo equivocado, en el que, debido a la terminologa, que nos resulta familiar,
de los libros de oracin y de la vida asctica, ha aparecido una fisura, una profunda fosa, que
divide la vida interior del resto de la propia existencia. En ese caso, la supuesta vida interior
puede reducirse a un intento valiente y absurdo de evasin de la realidad.

Bajo el pretexto de que lo que est dentro es de hecho real, espiritual, sobrenatural, etc., se
cultiva el abandono y el desprecio de lo externo, tachndolo de mundano, sensual, material y
opuesto a la gracia. Es un mal anlisis teolgico de la realidad exterior y un mal principio para una
vida asctica. Es una doctrina totalmente equivocada, sin justificacin posible por cualquier ngulo
por el que se la enfoque, porque en vez de aceptar la realidad tal como es, la rechazamos para
tratar de encontrar algn tipo de reino perfecto, de ideales abstractos, totalmente inexistente. Muy a
menudo, la inercia y la repugnancia que caracteriza la llamada vida espiritual de muchos
cristianos podra quiz curarse con un sencillo respeto por las realidades concretas de la vida
diaria, de la naturaleza, del cuerpo, del trabajo que uno desempea, de sus amigos, de todo lo que
le rodea, etc. Un falso sobrenaturalismo, que imagina que lo sobrenatural es una especie de
reino platnico de esencias abstractas, totalmente apartadas y opuestas al mundo concreto de la
naturaleza, no ofrece un apoyo real a la autntica vida de meditacin y de oracin. La meditacin
se ve sin punto de apoyo alguno y no responde a ninguna realidad, si no est firmemente
enraizada en la vida. Sin estas races no puede producir ms que frutos perdidos en la nada del
disgusto, la acedia, e incluso una introversin morbosa y peligrosa, el masoquismo, el dolorismo, la
negacin. Nietzsche expuso sin compasin esa masa humana desesperanzada, resultante de la
caricatura de lo que en realidad debera ser la cristiandad 15.

Los principiantes pueden caer en otra clase de falso comienzo, que se convierte en una extraa
mezcla de presuncin e inercia. Despus de haber aprendido a gozar de algunos frutos de la vida
espiritual, y de haber saboreado algn pequeo xito, cuando todo eso para ellos ya no es ms
que un mero recuerdo, algo que consideran perdido para siempre, empiezan a mirar a su alrededor
en busca de razones lgicas que puedan explicarles tal fenmeno. Estn convencidos de que hay
que echar la culpa a alguien, y puesto que no encuentran razn alguna para culparse ellos mismos
es posible que no se pueda echar la culpa a nadie y a nada en concreto, buscan la explicacin
de lo que les pasa en la comunidad monstica en la que viven. Adems, tenemos que admitir que
con el monaquismo en plena crisis de renovacin, con todas las observancias e incluso ideales
cuestionados a diario, no hay dificultad en encontrar cosas que criticar. El hecho de que las crticas
puedan tener alguna base, no las convierten, sin embargo, en todos los casos en perfectamente
razonables. Especialmente cuando las crticas son puramente negativas, y surgen principalmente
como un desahogo de la frustracin y el resentimiento.

Muchos de los obstculos para la vida del pensamiento y del amor, que es la autntica meditacin,
provienen del hecho de que las personas insisten en encerrarse ellas mismas en los muros de su
castillo interior para complacerse en sus propios pensamientos y en sus propias sensaciones,
como en una especie de tesoro privado. Malinterpretan la parbola evanglica de los talentos, y
como resultado, entierran su talento, protegindolo antes con un pao, en vez de ponerlo a trabajar
y obligarle a rendir frutos. Aun entregados, viviendo plenamente una vida contemplativa, el amor y

la apertura a los dems sigue siendo, como en la vida activa, la condicin para una autntica y
fructfera vida interior, hecha de interiorizacin y de amor. El amor a los dems es un estmulo para
la vida interior, no un peligro para ella, como algunos creen equivocadamente.

Monchanin, un gran contemplativo de nuestro tiempo, un sacerdote francs, que fue a fundar un
santuario cristiano en el sur de la India, dijo:

Mantengamos viva la llama del pensamiento y del amor. Las dos son una y misma llama.
Comuniquemos a los que viven a nuestro alrededor el deseo de comprender, de dar (y
tambin de recibir). Hay demasiadas conciencias encerradas en los muros que ellas
mismas han levantado alrededor de su propio ser. 16

Muchos monjes buenos, profundos, idealistas, desean


hacer de sus vidas una obra de arte de acuerdo con un
arquetipo aprobado, tradicionalmente aceptado. Eso
lleva consigo una necesidad de estudiarse, de dar forma
a sus vidas, de remodelarse ellos mismos, de poner a
tono una y mil veces sus disposiciones interiores, y como
resultado de este esfuerzo, meditan y se contemplan
continuamente a s mismos. Por desgracia pueden
encontrar eso tar maravilloso y absorbente que pierden
todo inters en la accin de la gracia, siempre invisible e
impredecible. Er una palabra, buscan construir su propia
seguridad, evitai el peligro y el miedo que vienen
aparejados por la sumisin al misterio desconocido de la
voluntad de Dios.
Tambin se dan otros obstculos. Vamos a citar algunos
de ellos:
El desaliento, por el que perdemos toda la confianza en
nosotros y en los dems, y por el que llegamos a
convencernos, aunque no lo confesemos abiertamente,
de que en el campo de la oracin no podemos conseguir
nada. En realidad esto tambin puede ser debido a un
fatal subjetivismo, que puede habernos llevado en el
pasado a buscar resultados equivocados, al cultivo de
sentimientos, emparejados con un deseo de plenitud,
partiendo realmente de un nivel de gran inmadurez. En
una situacin as, puede darse el peligro de una
regresin psicolgica. Si estamos preparados para
avanzar, para perdernos a nosotros mismos, no tenemos
por qu desanimarnos. El remedio est en la esperanza.

La confusin, la sensacin de brazos cados, un sentido


de incapacidad, debido al abuso del subjetivismo, nos
hace prisioneros de nosotros mismos, nos hace sentirnos
paralizados. El camino para salir de este estado es
lafe. Qu podemos hacer en relacin con todos estos
obstculos? El Nuevo Testamento no nos ofrece tcnicas
ni mtodos expeditivos. Nos dice que nos volvamos a
Dios, que dependamos de su gracia, para darnos cuenta
de que el Espritu nos ha sido dado, enteramente, en
Cristo. Que l ora en nosotros cuando no sabemos orar:
Si el Espritu de Dios que resucit a Jess de entre
los muertos habita en vosotros, el mismo que
resucit a Jess de entre los muertos har revivir
vuestros cuerpos mortales por medio de ese
Espritu suyo que habita en vosotros... Porque
todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios
son hijos de Dios. Pues bien, vosotros no habis
recibido un Espritu que os haga esclavos, de
nuevo bajo el temor, sino que habis recibido un
Espritu que os hace hijos adoptivos y os permite
clamar: Abba, es decir, Padre. Ese mismo
Espritu se une al nuestro para dar testimonio de
que somos hijos de Dios. Asimismo el Espritu
viene en ayuda de nuestra flaqueza, pues nosotros
no sabemos orar como es debido, y es el mismo
Espritu el que intercede por nosotros con gemidos
inefables. Por su parte, Dios que examina los
corazones, conoce el sentir de ese Espritu, que
intercede por los creyentes segn su voluntad. "
La actividad del Espritu dentro de nosotros se hace cada
vez ms importante a medida que progresamos en la
vida de oracin interior. Es verdad que nuestros propios
esfuerzos siguen siendo necesarios, al menos mientras
no hayan sido totalmente sustituidos por la accin de
Dios en nosotros y sin nosotros, de acuerdo con la
expresin tradicional. Pero cada vez ms, nuestros
esfuerzos alcanzan una nueva orientacin. En vez de ser
dirigidos hacia fines que hemos escogido nosotros
mismos, en vez de ser valorados de acuerdo con el
aprovechamiento y el placer que juzgamos deben
producir, son dirigidos cada vez ms hacia un
sometimiento obediente y con espritu de cooperacin a
la gracia, lo que implica en primer lugar una actitud

crecientemente receptiva y atenta de la accin escondida


del Espritu Santo. sta es precisamente la funcin de la
meditacin, en el sentido en que hablamos de ella aqu,
que nos tiene que mover a una actitud de reconocimiento
y de receptividad. Tambin nos da fuerza y esperanza,
junto con un profundo conocimiento del valor del silencio
interior en el que el misterio del amor de Dios se nos
hace claro.

V
Dice Ammonas, unos de los Padres del Desierto,
discpulo de san Antonio:
Tened en cuenta, amados mos, que os he
enseado el poder del silencio, cun
perfectamente cura y hasta qu punto es agradable
a Dios. Es lo que me ha movido a escribiros todo lo
que os he escrito, para que os mostris fuertes en
este trabajo que habis empezado, para que as
sepis que, ayudados por el silencio, crecen los
santos, que por el silencio el poder de Dios mora
en ellos, que conocieron los misterios de Dios por
medio del silencio. 18
La oracin del corazn nos introduce en el profundo
silencio interior, de tal forma que podamos aprender a
experimentar su poder. Por esta razn la oracin del
corazn tiene que ser siempre muy simple, reducida al
ms sencillo de todos los actos, y a menudo, sin
necesidad de palabras ni pensamientos.
Si, por otra parte, cuando nos referimos a la meditacin,
la confundimos con la oracin mental, que consiste en
actos discursivos llenos de actividad, un razonamiento
lgico complejo, una imaginacin activa y una deliberada
provocacin de afectos, encontramos, como nos dice san
Juan de la Cruz, que esta clase de meditacin tiende a
entrar en conflicto con nuestro silencio y atencin
receptiva al trabajo interior del Espritu Santo,
especialmente si intentamos continuar con el mismo
ejercicio, cuando ya ha dejado de ser til. El esfuerzo mal

empleado en la vida espiritual consiste a menudo en


insistir tercamente en rutinas compulsivas porque estn
de acuerdo con nuestras nociones miopes. San Juan de
la Cruz mantiene que esta terca insistencia no puede ser
curada por nuestra propia actividad, y necesita ser
purificada por Dios mismo en la noche de la
contemplacin. Nos hace ver que estos esfuerzos mal
empleados, y las faltas de carcter y de naturaleza de las
que proceden, solamente pueden ser soslayadas por la
accin purificadora secreta de la gracia en la noche
oscura. Refirindonos a los que son guiados en sus
esfuerzos por el gusto y estima que tienen de su
actividad individual y autodirigida, san Juan nos hace ver
que es precisamente este apego a sus propias formas de
oracin y meditacin lo que impide su crecimiento en la
vida espiritual.
Cuanto ms espiritual es la cosa, ms pesada la
encuentran, porque como quieren avanzar en el
terreno espiritual con completa libertad y de
acuerdo con su inclinacin y su voluntad, eso les
causa dolor y repugnancia para entrar en la senda
estrecha, que segn dice Cristo, es el camino de la
vida. t9
Aqu san Juan da por supuesta una completa
contradiccin entre lo que es autnticamente espiritual, y
por lo mismo sencillo y oscuro, y lo que para estos
hombres tiene la apariencia de espiritual, porque los
excita y estimula psicolgicamente.
Dios conduce a estas personas al camino de la vida
quitndoles la luz y el consuelo que buscan, impidiendo
el resultado de sus esfuerzos, confundindolos y
privndoles de las satisfacciones que intentan conseguir
a base de sus esfuerzos. Y por eso, bloqueados y
frustrados, incapaces de llevar a cabo sus proyectos, se
encuentran en una situacin muy penosa en la que sus
propios deseos, su autoestima, su presuncin, su
agresividad, y otros mil factores, son sometidos a un
proceso sistemtico de humillacin. Y lo que es peor, son
incapaces de entender lo que sucede. No saben lo que
les pasa. Aqu es donde deben decidir avanzar por el
camino de la oracin, dirigidos por la gracia, en la noche
de la fe pura, o bien volver atrs a una forma de

existencia en la que pueden gozar de las actitudes


rutinarias que les eran familiares, y mantener la
sensacin ilusoria de su perfecta autonoma en reinos
que les son perfectamente conocidos, sin necesidad de
permanecer sometidos a la obediencia a la fe en esas
circunstancias de intentos desconcertantes, propias de la
noche oscura.
San Juan de la Cruz dice que Dios lleva a esas personas
hacia la oscuridad:
... cuando los desteta de los pechos de estas
dulzuras y placeres, les da puras arideces y
oscuridad interior, arranca de ellos todas esas
superficialidades y puerilidades, y de muchos
modos hace que ganen en virtudes. Porque
aunque asiduamente el que comienza practique la
mortificacin en su persona de todas sus acciones
y pasiones, no puede nunca tener un completo
xito. Al contrario, hasta que Dios trabaje en l
pasivamente por medio de la purificacin de la
dicha noche. 20
Aqu conviene recordar brevemente que para san Juan
de la Cruz esta noche es con toda seguridad la pura
negacin. Si ella vaca la mente y el corazn de las
satisfacciones naturales del corazn y de la mente, que
se refieren al conocimiento y al amor, en un plano
simplemente humano, lo hace para llenarlos con una luz
ms alta y ms pura, que es la oscuridad para sentir y
para razonar. El entrar en las tinieblas y en la luz son dos
hechos simultneos. Dios oscurece la mente para darle
una luz ms perfecta. San Juan dice que la razn por la
que la luz de la fe es oscuridad para el alma, es porque
sta en realidad es una luz excesiva. Una exposicin
directa a la luz sobrenatural oscurece la mente y el
corazn, y es precisamente as como, siendo conducido
a la noche oscura de la fe, la persona pasa de la
meditacin, en el sentido de una oracin mental activa,
a la contemplacin, o hacia una forma de receptividad
ms sencilla e intuitiva, en la que, si de alguien puede
decirse que medita, es porque recibe la luz con una
atencin pasiva y amorosa. Por eso san Juan de la Cruz
dice:

Para el alma, esta luz excesiva de la fe que se le


da es una espesa oscuridad, porque sobrepasa lo
que es grande y hace que se desvanezca lo que es
pequeo, lo mismo que la luz del sol sobrepasa a
todas las dems luces existentes. Por eso, cuando
brilla elimina nuestro poder de visin, que hace que
no se vea luz alguna. As, la luz de la fe, por su
excesiva grandeza, oprime y nos incapacita
nuestra capacidad de comprensin. Porque sta,
por su propio poder, se extiende solamente al
conocimiento natural, aunque tiene la capacidad
para lo sobrenatural cuando a Nuestro Seor le
place llevarla a una accin sobrenatural. 21
La finalidad de la oracin monstica, la salmodia,
la oratio, la meditatio, en el sentido de oracin del
corazn, e incluso la lectio, es preparar el camino para
que la accin de Dios pueda desarrollar esta capacidad
para lo sobrenatural, para la iluminacin interior por la fe
y por la luz de la sabidura, en la amorosa contemplacin
de Dios. Puesto que la finalidad real de la meditacin
debe ser vista a esta luz, podemos comprender que el
tipo de meditacin que busca slo desarrollar la
capacidad de razonamiento, reforzar la imaginacin y
elevar el clima interior del sentimiento devocional tiene
poco valor en este contexto. Es verdad que la persona
puede intentar aprender tales mtodos de meditacin,
pero debe saber tambin cundo abandonarlos y
avanzar hacia una forma de oracin ms simple, ms
primitiva, ms oscura y ms receptiva. Si esta oracin
oscura se vuelve penosamente seca y sin fruto, la
persona actuar adecuadamente buscando ayuda en la
salmodia o en algunas sencillas palabras de las
Escrituras, ms que acudiendo a la maquinaria
convencional de la oracin mental> discursiva.

VI
La tradicin cristiana primitiva y los escritores de
espiritualidad de la Edad Media no conocan conflicto
alguno entre la oracin pblica y privada, o entre la
liturgia y la contemplacin. El conflicto es un problema

moderno. O quiz sera ms exacto decir que es un


pseudoproblema. La liturgia, por su misma naturaleza,
tiende a desembocar en la oracin contemplativa, y la
oracin mental, a su vez, nos dispone a ella y a buscar la
plenitud en el culto litrgico.
El captulo 20 de la Regla de san Benito habla de la
Reverencia en la Oracin. Se refiere claramente a la
oracin personal, individual del monje. A la oracin
mental (oratio) practicada por la comunidad de forma
colectiva, que tiene que ser breve. Omnino brevietur. As
pues la Regla afirma abiertamente que el monje,
individualmente, puede orar. En el captulo 52 leemos
que cuando la obra de Dios est acabada, que se
retiren todos en profundo silencio, y que sea observada
la reverencia debida a Dios, para que todo hermano que
desee orar privadamente no sea molestado por la
conducta inadecuada de otro. Y en otras ocasiones
tambin dice quesi alguien desea rezar secretamente,
djesele ir y que ore, no en voz alta, sino con lgrimas y
fervor del corazn. Volviendo al captulo 20
encontramos esta oracin secreta, caracterizada por
algunas expresiones tradicionales. As, por ejemplo,
splica>, en humildad y con devocin de pureza. No
est caracterizada por el mucho hablar (non in
multiloquio) sino por la pureza del corazn y por las
lgrimas del arrepentimiento. En una palabra, debe ser
corta y pura salvo que se prolongue a impulsos de la
divina gracia.
Este captulo 20 de la Regla sigue inmediatamente
despus del captulo sobre la Obra de Dios, o la oracin
litrgica, en la que el monje se mantiene en la presencia
de Dios y de sus ngeles y canta los salmos de tal forma
que su mente y su voz puedan estar en perfecta
armona.
stas son expresiones tradicionales, y sabemos por los
antecedentes de la Regla y por sus principales fuentes,
como las Instituciones y Conferencias de Casiano, que
san Benito est simplemente expresando la creencia
clsica monstica de que la oracin secreta y
contemplativa debe inspirarse en la oracin litrgica, que
debe ser la culminacin normal de esta oracin. Es muy
importante recordar esto, porque para san Benito y los

monjes primitivos la liturgia no era considerada en s


misma como la forma superior de la contemplacin. Al
contrario, Evagrio del Ponto, maestro de Casiano,
sostena que la salmodia era un trabajo de la vida
activa (bios praktikos) y que la oracin contemplativa,
sin palabras, en la pureza del corazn, sin imgenes o
palabras, incluso ms all de los pensamientos, puede
esperarse que florezca como fruto de la oracin activa de
la liturgia, como su plenitud normal consumada.
Segn Casiano, la oracin litrgica brota de la elevacin
sin palabras, inefable, de la mente y del corazn, a la
que l llama oracin encendida (oratio ignita). Aqu, la
mente es iluminada por la infusin de la luz celeste, no
haciendo uso de ninguna forma humana de palabras,
sino con todos los poderes reunidos en unidad brota por
s misma copiosamente y se dirige a Dios de una forma
que est ms all de toda expresin, diciendo tanto en
un instante que la mente no puede relatarlo con facilidad
ni siquiera tratando de recordarla, despus de que la
persona ha vuelto en s misma 22. Es interesante que
sta sea la conclusin del comentario de Casiano
al Pater nos-ter. La oracin encendida es justamente
el gozo normal que brota, por la gracia de Dios, cuando
una oracin vocal est bien hecha. La oracin del Seor
dice Ca-siano en el mismo captulo lleva a todos los
que la practican bien a ese ms alto estado y les lleva a
perseverar en la oracin encendida, ignita
oratio,conocida y experimentada por unos pocos, y que
es un inexpresable alto grado de oracin.
Quiz no fuera esto exactamente lo que el mismo san
Benito tuviera en su mente. Sospechamos que el
patriarca de Montecasino pensaba en un estado de
pureza mucho ms simple y menos exttica.
Volviendo a Evagrio, podemos sealar una expresin
clsica en la oracin del avanzado, que se est
acercando a la verdadera teologa. Sabemos que
estamos cerca cuando el que comprende, en un
ardiente amor a Dios, empieza, paso a paso, a avanzar
liberndose de la carne, y deja de lado todos los
pensamientos que proceden de los sentidos, de la
memoria o del temperamento, mientras al mismo tiempo
se llena de respeto y de gozo 23.

Casiano y Evagrio no pertenecen a la tradicin


benedictina. Pero estn en su fuente, lo mismo que san
Basilio, que podra ser citado aqu.
De hecho, este ltimo santo trata la oracin de una
manera muy parecida. Est ms preocupado de la
organizacin de la vida de oracin del asceta, o de la
estructuracin de las horas cannicas, que del problema
de la oracin privada. En todo caso, hay que sealar que
las as llamadas Reglas de san Basilio, son directorios
espirituales para las comunidades ascticas, y por deseo
expreso, de un carcter diferente de la vida cenobtica y
eremtica del monaquismo de Egipto. Basilio piensa ms
en la vida religiosa que hoy podramos llamar activa, y
est en la lnea de una reaccin firme y explcita contra la
forma puramente contemplativa, asctica y solitaria de
los monjes de Egipto. Los ascetas de Basilio se
mantienen ms en contacto, si ya no con el mundo, al
menos con la comunidad cristiana, a la que sirven, en la
medida de sus posibilidades, con sus trabajos de caridad
y misericordia.
Para Basilio, la oracin privada es, pues, la oracin que
tiene lugar cuando el asceta est en su trabajo o
haciendo su vida normal:
Porque la oracin y salmodia de cada hora es
posible, porque mientras las manos de la persona
estn ocupadas en sus trabajos, podemos alabar a
Dios, algunas veces con la lengua, o si no, con el
corazn... As, en medio de nuestro trabajo
podemos cumplir la obligacin de la oracin,
dando gracias al que ha dado fuerza a nuestras
manos para llevar a cabo nuestros trabajos, y
sabidura a nuestras mentes para adquirir
conocimiento... As, conseguimos un espritu
recogido, cuando en toda accin pedimos a Dios el
xito de nuestros trabajos y pagamos nuestra
deuda de gratitud a l debida... y cuando
mantenemos siempre en nuestras mentes la
finalidad de agradarle. 24
Despus de esto habla de la oracin comunitaria de las
horas cannicas. Aqu puede verse que la idea de san
Basilio sobre la oracin concuerda con el contexto de lo

que se conoce tradicionalmente como vida activa. sta


no es la theoria o la theologia de Evagrio del Ponto, y
tampoco la Hesychia de los contemplativos de Bizancio
quienes, aunque sin duda son hijos de san Basilio,
estaban ms en la tradicin del Sina que en la Regula
Fusius Tractata, o Regla Extensa, de san Basilio.
Naturalmente, Basilio habla del trabajo manual, que
puede fcilmente compaginarse con cualquier forma de
oracin. Pero, qu pasa con las ocupaciones que
distraen ms, tales como el apostolado ministerial?

VII
Uno de los primeros benedictinos que empez a mirar la
vida contemplativa como un problema fue san Gregorio
Magno. En sus Dilogos, present, por supuesto, a san
Benito como el modelo carismtico de la oracin
perfecta, como el padre de la comunidad monstica,
quien con sus oraciones y su visin proftica, gui a los
monjes, protegindolos tanto espiritual como
materialmente contra el poder de las tinieblas. San
Gregorio da a la muerte de san Benito, de pie en la
iglesia del monasterio, sostenido por las manos de sus
hermanos mientras reciba el Cuerpo de Cristo, una
relevancia especial. Lo mismo hace toda la tradicin
benedictina despus de l. Esta muerte, que la tradicin
benedictina moderna cree haber tenido lugar el da de
Jueves Santo, es considerada tradicionalmente por todos
como un acontecimiento que corona una vida dedicada
al culto litrgico.
Sin embargo, no debemos olvidar la incidencia en el
recuerdo, algo muy significativo de lo que pensaban los
benedictinos, de la acostumbrada oracin solitaria de san
Benito, en su habitacin de la torre, durante las primeras
horas del nuevo da, a partir de medianoche, antes de
que los dems monjes se levantaran para cantar el oficio.
Para ellos, este hecho tambin tiene un valor simblico,
ensendole al benedictino el tipo y modelo de oracin
monstica solitaria. Cualquiera que est familiarizado con
la tradicin monstica reconocer inmediatamente que

no hay nada comparable a la forma santa de la vida


monstica, que no incluye necesariamente este elemento
de contemplacin solitaria, que se asimila con la oracin
solitaria de Cristo cuando se retir a la montaa a orar
solo durante la noche.
San Gregorio podra haber dibujado el retrato de san
Benito con rasgos idealizados, creando, por as decirlo,
unikon del padre Carismtico de los monjes y del hombre
de oracin. Pero cuando pens en su propia vida, como
lo hace de una forma muy bien estructurada en Moralia
in Job, se encuentra a s mismo desgarrado entre el
deseo de su corazn de la contemplacin solitaria y su
obligacin de entregar su tiempo y sus energas a la
caridad activa como siervo de los siervos de Dios.
Como Dom Cuthbert Butler resalt hace unos aos, el
tratamiento de Gregorio del conflicto entre accin y
contemplacin, es uno de los aspectos ms
fundamentales de su teora de la vida monstica... De
esta forma ha influido profundamente en la vida
benedictina de los aos siguientes. Pero no menos
profundamente las enseanzas de san Gregorio sobre la
vida contemplativa y la activa, hacan referencia a toda la
vida clerical, ya sea sta la de los religiosos o la del clero
secular, en el Occidente 25. Despus de describir la vida
activa en trminos que podran esperarse en l, Gregorio
ofrece esta definicin clsica de la vida contemplativa,
que ha sido tan a menudo comentada en la literatura
benedictina, que se ha convertido casi en un lugar
comn en la tradicin monstica de Occidente. Pienso
que debe ser citada tambin aqu:
La vida contemplativa consiste en guardar con toda
la mente de cada uno el amor a Dios y al
prjimo, pero descansar de todo movimiento y
apego para desear solamente el del Hacedor, de
tal forma que la mente ya no pueda encontrar
placer en hacer otra cosa, para que habiendo
desdeado todos los cuidados, pueda sentirse libre
para ver la cara de su Creador. De tal forma que l
pueda soportar con dolor el peso de la carne
corruptible, y dentro de todos sus deseos, procurar
sumarse al coro de los ngeles, unido a los
ciudadanos del cielo, y gozarse de su incorrupcin
eterna en la visin de Dios. 26

Aqu se nos da una definicin de la contemplacin que


parece excluir la actividad, incluso la de naturaleza
espiritual. Digo que parece excluir la accin. De hecho
la contemplacin debe trascender la accin. Sin
embargo, este texto, sin una explicacin ms precisa,
parece alzarse como un contraste con el texto sealado
arriba de la Regla Extensa de san Basilio.
Nos enfrentamos a una eleccin entre dos aspectos que,
aunque quiz sean reconciliables, son vistos como
opuestos. Uno, una idea activa de oracin. Acompaa
al trabajo y lo santifica. El otro, un concepto
contemplativo en el que la oracin, para penetrar ms
profundamente en el misterio de Dios, debe descansar
de toda accin exterior para adherirse solamente al
deseo del Hacedor.
Esta distincin, estemos de acuerdo o no, se da en la
tradicin monstica. Pero la tendencia ha sido a veces
olvidar el segundo concepto y presentar la idea de
Basilio, de la oracin por medio del trabajo, como la
genuina y la nica forma realmente practicable, de
contemplacin personal. Por muy bien intencionada que
quiera ser esta solucin, puede ser que termine de
hecho por reducir la contemplacin a otro aspecto ms
de la vida activa, y de ah hay un paso a tratar la
actividad unida al trabajo, como sinnimo de
contemplacin.
Pero sa no fue la idea de san Gregorio. Para l, la vida
contemplativa es la vida del cielo, que no puede ser
vivida perfectamente en este mundo. Pero los monjes
tienen la posibilidad de, en alguna medida, anticipar, por
la pureza del corazn, la incorrupcin del cielo. Sin
embargo, la vida activa, que est relacionada con la
existencia presente del hombre en el mundo, siempre
exige atencin, incluso de las personas llamadas a la
contemplacin. En primer lugar, aunque, segn san
Gregorio, la vida contemplativa es tericamente superior
y mejor que la activa, y debe ser preferida a la activa
cuando sea posible, hay momentos en los que la
actividad debe suplantar a la contemplacin. Las dos
son, de hecho, exigidas por la caridad, puesto que al
hombre se le pide amar a Dios y al prjimo. Ambos
amores deben combinarse en toda vocacin en la tierra,

ya se trate de alguien con cuidado de almas, o del monje


contemplativo.
La nica solucin al conflicto entre estas dos exigencias
en nuestros corazones es conseguir el equilibrio
requerido por nuestra vocacin individual dentro de la
Iglesia de Dios. El pastor de almas no debe abandonar
los necesarios elementos de la oracin y la meditacin
en su vida. En teora el monje contemplativo debe
preferir la contemplacin a la accin siempre que pueda
legtimamente hacerlo, y cuando deja la contemplacin
por la accin, debe ser slo porque se le pide por una
obligacin absolutamente necesaria. De hecho, puede
decirse que san Gregorio anima el sentido de angustia
y conflicto diciendo que el contemplativo debe sentir
dolor ante la necesidad de accin, incluso cuando se le
plantea como una realidad obligatoria. Aunque el
contemplativo puede ser obligado a aceptar un obispado
por motivos de caridad, nunca debe buscar semejante
cargo, y de hecho debe temerlo e intentar evitarlo con
todas las formas razonables que le sean posibles. El
principio se aplica a todo negocio secular que debe
nacer por motivos de compasin pero jams ser
ambicionado por amor al mismo 27. sta es realmente la
teora de san Gregorio.
Tenemos que admitir abiertamente, que este tratamiento
del problema de la accin y de la contemplacin parece
crear conflictos mayores y ms importantes de los que
resuelve. Hay que tener en cuenta que Gregorio nos
ofreci sencillamente el fruto de su propia experiencia en
un medio particular, y que nunca intent decir la ltima
palabra sobre el tema. Aunque en la Edad Media se le
consider como autoridad mxima sobre l. La vocacin
del monje era la de permanecer en el monasterio y orar,
y cuando era llamado a actuar fuera del claustro, algo
que se repeta con frecuencia, a compromoterse con los
asuntos de la Iglesia, se esperaba que fuera hacia donde
se le llamaba llorando y lamentndose, lo que a menudo
haca sinceramente.
Y as, encontramos a san Bernardo de Claraval, cuya
experiencia fue semejante a la de san Gregorio,
volviendo a plantearse la pregunta en el siglo doce y
llegando a unas conclusiones muy parecidas a l. Sin

embargo, recordemos que mientras el papa san Gregorio


escribi, no solamente para los monjes, sino tambin
para los pastores, es decir, los obispos, las
preocupaciones de san Bernardo se centraban casi
exclusivamente en los monjes.

VIII
En la vida monstica la persona puede encontrar, de
acuerdo con san Bernardo, tres vocaciones: la de
Lzaro, el penitente; la de Marta, la servidora entregada
al cuidado del monasterio; y la de Mara, la
contemplativa. Mara ha escogido, deca san Bernardo,
la mejor parte, y no tena por qu envidiar a Marta o
dejarle a ella la contemplacin, cosa que no se le pide,
para compartir los trabajos con Marta. La parte de Mara
es, por naturaleza, preferible a las otras dos y superior a
ellas. Se siente, leyendo entre lneas de lo que escribe
san Bernardo, que eso tiene que decirse, porque en el
Evangelio se intuye una cierta envidia de Mara por
Marta. La parte de Mara no era de hecho siempre
deseada por la mayora.
San Bernardo mismo resuelve el problema diciendo que
despus de todo Marta y Mara son hermanas y deben
vivir en paz en el mismo hogar. Pero, en realidad, la
verdadera perfeccin monstica consiste, sobre todo, en
la unin de las tres vocaciones: la del penitente, la del
trabajador activo en el cuidado de las almas sobre todo
y la contemplativa. Pero cuando Bernardo habla del
cuidado de las almas, se refiere a la obligacin de instruir
y guiar a los otros monjes, ms que al trabajo apostlico
fuera del monasterio. La necesidad de predicadores y de
trabajadores apostlicos era aguda en el siglo doce.
Para san Bernardo, la vida contemplativa es la normal
para el monje, es decir, la que debe desear, preferir
siempre, aunque la vida activa tenga tambin sus
exigencias. La contemplacin debe ser siempre deseada
y preferida. La actividad debe ser aceptada, pero nunca
buscada. Finalmente la perfeccin de la vida monstica
se encuentra en la unin de Marta, Mara y Lzaro en

una sola persona, y esa persona normalmente ser el


abad, a ejemplo del mismo san Bernardo 28.
No debemos pensar, evidentemente, que tanto san
Gregorio como san Bernardo se preocupan de la
contemplacin desde este punto de vista problemtico.
Teniendo en cuenta la enorme actividad que ambos
desplegaron en su vida, defienden con ardor su deseo
del silencio o de la oracin contemplativa. Aunque
admiten siempre que la contemplacin no les es
desconocida en su vida de trabajo apostlico.
Efectivamente, nos damos cuenta de que su experiencia
contemplativa es, hasta cierto punto, ms profunda y
ms rica precisamente por las gracias msticas que les
han sido dadas y que les ayudan a la hora de predicar a
los dems.
Pero en todo caso, all donde la contemplacin se
convierte en problema o conflicto, siempre lo es por la
oposicin real o imaginada que surge inmediatamente en
cuanto la contemplacin es definida, a priori, como un
descanso de la accin exterior.
No conozco un solo pasaje en el que el problema
moderno de la contemplacin en oposicin a la liturgia
sea tratado extensamente o tomado en serio por los
padres del monaquismo. Para ellos este problema no
existe. Como mucho, podemos quiz deducirlo del hecho
de que
Gregorio y Bernardo nunca se sintieron privados de la
participacin en los oficios litrgicos de la Iglesia, salvo
cuando estaban de viaje. De aqu que sus lamentaciones
por el hecho de ser privados de la contemplacin no
provienen del hecho de ser privados de la liturgia. Y en
consecuencia, por contemplacin parecen haber
querido expresar algo que est ms all de la oracin
litrgica. Sin embargo, creo que seguir esta lnea de
argumentacin slo nos llevara a la confusin, en un
tema sobre el que ya se da sobradamente dicha
confusin.
Vamos a considerar simplemente qu importancia da san
Bernardo a la oracin personal, aparte de la
comunidad. Esta discusin puede parecer de poco valor

para el lector que vive fuera de la vida monstica. Se


entenda que el monje cisterciense poda emplear su
tiempo en la oracin contemplativa en la iglesia del
monasterio cuando las Consuetudines prescriban la
lectura meditada o el estudio en el claustro. No se trata
de eso. El tema es si se admite o no un elemento de ms
soledad y separacin temporal de los hermanos. San
Bernardo lo permite, aunque con sus dudas. Los
cistercienses eran y son quiz la orden que siempre ha
insistido con la mxima fuerza en la vida comn,
cenobtica. Pero incluso en el contexto cisterciense san
Bernardo puede decir:
Sintate solo (sede itaque solitarius), no tengas
nada en comn con la multitud, nada con la
multitud de los dems... Alma santa, permanece
sola, y gurdate para l solo, fuera de los dems. 2
Este empleo del topos neoplatnico, solo con los solos
es un poco desacostumbrado en Bernardo de Claraval.
Se apoya, evidentemente, en la referencia al pasaje
evanglico en el que Cristo ora solo en el monte. Y en el
pensamiento de san Bernardo se refiere, en primer lugar,
a la soledad interior. Cristo solamente llega en secreto a
los que han entrado en la morada interior y cerrado la
puerta tras de ellos. Y, continuando en la misma lnea,
san Bernardo aade explcitamente:
Sin embargo no ser una prdida de tiempo
separarte incluso fsicamente (corpore) cuando
pueda hacerse convenientemente, especialmente
en el tiempo de oracin, (tempore orationis). 30
Esto hace referencia no a ningn tiempo prescrito para la
oracin mental, sino a los momentos en los que el monje
quiera espontneamente orar en soledad. Debe
entenderse que, de acuerdo con la tradicin monstica,
los actos del monje no estn enteramente gobernados en
sus ms pequeos detalles por regulaciones externas,
sino que tambin hay que dejar algn espacio para la
propia regla de oracin del monje, que le guiar, en
respuesta a las inspiraciones de la gracia, a dar ms
tiempo a la oracin de lo que la Regla realmente manda,
en una analoga perfecta con lo que Regla prescribe en
materias como el ayuno y la autodisciplina. El monje

debe ser guiado por las inspiraciones interiores de la


gracia y por la bendicin exterior de la obediencia. Las
dos juntas pueden ser tomadas como la voluntad de Dios
respectc a l, para regular su propia vida interior y
contemplativa
Pedro el Venerable, contemporneo de san Bernardo y
abad de Cluny, tena menos dudas y era an ms
explcito que san Bernardo a la hora de animar a la
oracin privada y solitaria. No slo a los monjes de las
casas cluniacenses se les permita vivir en completa
soledad como eremitas o reclusos voluntarios, sino a
fortiori, a los cenobitas se les ofreca la posibilidad de
emplear un tiempo excepcional orando o meditando en
lugares retirados, separados de la comunidad. Pedro el
Venerable nos habla en su obra De Miraculis, una
especie de Florecillas cluniacenses, de un monje de su
tiempo que se serva de una pequea capilla en un sitio
apartado y situado en una parte de una torre, como si
fuese una celda, y al que le gustaba el sitio ms que
ninguna otra parte del monasterio como lugar de oracin.
All se quedaba da y noche, totalmente ocupado en la
divina contemplacin (divinae theoriae intentus), con su
mente ascenda por encima de todas las cosas mortales,
y siempre permaneca en compaa de los ms santos
ngeles, por una visin interior, en presencia del
Creador

IX
Vamos a consultar finalmente a otro testigo benedictino
del siglo doce, Pedro de Celles, uno de los escritores
ms encantadores de la Edad Media.
De nuevo aqu, como en el caso de san Gregorio y san
Bernardo, nos enfrentamos cara a cara con una
personalidad contemplativa, con un hombre lleno de
talento, de calidez de corazn, inteligente, que a pesar
de sus claras preferencias por el silencio y la meditacin
del claustro, fue llamado a ser, no slo abad, sino obispo.
Debe decirse, para empezar, que aunque Pedro de

Celles experiment en s mismo el conflicto entre la


accin y la contemplacin, no le preocup ni le turb.
Para l ni siquiera lleg a la categora de conflicto. Por
una parte, pudo suplicar con toda insistencia y seriedad
al papa Alejandro III en favor de Enrique, abad de
Claraval, que quera rechazar una eleccin episcopal.
Pedro dice al Papa con toda franqueza que sera una
lstima privar a este monje de la mejor parte, la vida
contemplativa, y arrojarle de cabeza a las tormentas del
mundo. El cargo episcopal, para Pedro, es sencillamente
el mundo. Parece que Pedro alaba muy abiertamente
y se pone del lado de todo el que rechaza la pesada
carga de la actividad y de los asuntos materiales para
poder entregarse a la lectura y a la meditacin.
Al mismo tiempo ve que hay situaciones en las que uno
debe, con toda honestidad, hacer frente y aceptar las
responsabilidades y distracciones de una misin. Y as 32,
ensea a un amigo, nombrado cardenal recientemente,
cmo actuar en el caso de verse preocupado por
pensamientos que le distraigan.
Es particularmente importante darse cuenta de que en
Pedro de Celles la contemplacin litrgica y personal
existen codo con codo en perfecta armona. Puede
componer sermones en media hora, arrancados a la
ocupada vida de abad, y son breves meditaciones en
medio del gozo de las fiestas litrgicas. Pero tambin l
goza las largas noches de invierno porque le
proporcionan horas suplementarias de placer, en las que
su mente descansa y se refresca en la lectura y en la
oracin contemplativa silenciosa 33
Le gusta describir el sabbath de contemplacin, en el
que el alma descansa en Dios y Dios trabaja en el alma.
La actividad tranquila y trascendente, la quies sine
rubigine, en la que la pureza del corazn premia la
oracin contemplativa por el trabajo del ascetismo. Este
trabajo es la vida activa en otro sentido ms antiguo: la
vida de disciplina, penitencia, mortificacin, que es
absolutamente necesaria. Sin la virtud no puede darse
una contemplacin real y verdadera. Sin el trabajo de la
disciplina no puede haber descanso en el amor.

Pero cuando el ascetismo ha purificado y liberado al


hombre interior, Pedro dice:
Dios trabaja en nosotros mientras nosotros
descansamos en l. Este descanso est por
encima de todos los deseos, porque en s mismo
es un trabajo creativo. Pero tal trabajo sobrepasa a
todo otro descanso, en su tranquilidad. Este
descanso, en efecto, sobresale por encima de todo
otro trabajo productivo. Por eso, dejemos que esta
accin de descanso de nuestra contemplacin se
adorne de tal forma que reproduzca, aunque slo
sea en esbozo, un modelo de descanso y de
trabajo que es Dios... Estas cosas no se hacen en
la oscuridad y en la noche, sino en el da, en la luz,
en el sol de justicia. Porque el que ronca en la
noche del vicio no puede conocer la luz de la
contemplacin. 34
En otro lugar, Pedro de Celles compara la oracin
contemplativa y la activa, demostrando que las dos estn
ms en armona que en conflicto, completndose
mutuamente. Se sirve de la figura familiar de las dos
esposas de Jacob, La y Raquel, un tropo que
evidentemente haba sido popularizado antes por san
Gregorio y todos los Padres Latinos. La oratio
laboriosa de la oracin activa nos limpia de pecado.
La oratio devota de la contemplacin est bendecida por
la gracia del cielo. Ambas, dice, son necesarias. Ninguna
de las dos llega al trono de la gracia sin la otra:
La oracin es difcil, en apariencia muy activa,
cuando el corazn del hombre est lejos de l y
Dios est lejos del corazn. El corazn del hombre
est lejos de l cuando est ocupado en cuidados
superfluos o se ha enfriado en su fervor religioso, o
tambin cuando est inmerso en deseos carnales.
Dios tambin est lejos del corazn cuando le
retira la gracia, niega su presencia, y prueba la
paciencia del que suplica.
La oracin es devota, contemplativa, cuando la
gracia viene en seguida, cuando llena toda la
mente, cuando se hace presente antes de que se

la pida, cuando nos da ms de lo que podemos


pedir o comprender. 35
Como dijo una vez san Juan Crisstomo: No es
bastante con abandonar Egipto, uno debe entrar tambin
en la tierra prometida 36. Puede mencionarse que en
este contexto, oracin contemplativa est tomada en
el sentido amplio y no considerada necesariamente como
mstica.

X
Echando una mirada retrospectiva a esta visin general
de algunos escritos caractersticos de los siglos
benedictinos, encontramos, como podamos esperar,
que la oracin es el autntico corazn de la vida
monstica. En ninguna parte se da un conflicto explcito
entre la oracin litrgica y la privada. Las dos forman
parte de una unidad armoniosa. Pero hay, sin embargo,
un conflicto entre las vidas contemplativas y las
activas, aunque este conflicto haya sido resuelto ms
o menos completamente por escritores como Pedro de
Celles. Ellos ven, de una manera muy realista y, al
mismo tiempo, en el espritu mismo de san Benito, que
toda vida en la tierra debe necesariamente combinar
elementos de accin y de reposo, de trabajo corporal y
de iluminacin mental. A veces es necesario practicar
una forma de oracin laboriosa, rida, y sin consuelo. En
otras, la persona puede recibir gracia y luz casi sin
esfuerzo, con tal de que est suficientemente bien
dispuesta. Esta vicisitud el trmino es de san Bernardo
o variacin entre el trabajo y el descanso se halla
exactamente en la lnea divisoria entre la oracin comn
y la privada y se encuentra, muy claramente, en ambas.
Por eso, aunque la oracin litrgica es, por su misma
naturaleza, ms activa, puede ser iluminada, en
cualquier momento, por la gracia contemplativa. Y
aunque la oracin privada puede tender, por su
naturaleza, a una espontaneidad personal mayor, puede
tambin ser, accidentalmente, ms rida y laboriosa que
el culto comunitario, que es, en cualquier caso,

particularmente bendecido por la presencia de Cristo en


el misterio de una comunidad en adoracin cultual.
La doctrina de los primeros siglos de vida benedictina
nos muestra con claridad que la oposicin entre la
oracin pblica oficial y la oracin personal
espontnea es en gran medida una ficcin moderna. Y
esto es verdad, en el caso en que la oracin oficial sea
considerada como la verdadera y contemplativa, o
ya se escojan estos adjetivos para dignificar la devocin
personal.
Cmo surge la pregunta? La respuesta a esta difcil
pregunta puede conjeturarse en una breve consideracin
de la oracin benedictina en la Contrarreforma.
Parecera que el nfasis en la oracin mental como un
ejercicio especial y soberanamente eficaz, se hace
corriente y popular en el movimiento de la reforma
monstica, que empez en el siglo quince y se hizo casi
universal despus del concilio de Trento.
Como un ejemplo entre muchos, Garca de Cisneros
(1455-1510), el abad benedictino de Montserrat, Espaa,
est considerado como el primer mstico espaol, si
excluimos al cataln Raimon Llull, y precursor de santa
Teresa y san Juan de la Cruz. Tambin es considerado
muy frecuentemente como precursor de san Ignacio de
Loyola y de sus Ejercicios espirituales.
Garca de Cisneros fue enviado desde Valladolid por los
Reyes Catlicos, para llevar a cabo la reforma de
Montserrat. Como ayuda para implantar su reforma,
escribi dos libros, ambos manuales de oracin. Los dos
estn dentro de la tradicin benedictina medieval.
Uno de estos libros era un Directorio de las horas
cannicas, que intentaba volver a despertar la
comprensin del oficio divino y ayudar a los monjes a
cantarlo con fervor y comprensin del mismo. El otro
tena como finalidad reanimar el espritu de los monjes
en la oracin personal y meditada. Segua el estilo
tradicional medieval de la vida de oracin, dividida entre
la lectura, la meditacin y la contemplacin, lectio,
meditatio, contemplatio. Estaba tambin fuertemente

influenciado por la devotio moderna, que nos ha dejado


tantos tratados de vida interior, siendo el ms famoso La
imitacin de Cristo. Este libro sobre la vida interior de los
monjes, escrito por Garca de Cisneros, era realmente
llamado de los Ejercicios espirituales. Fue,
evidentemente, mucho ms popular y tuvo una mayor
influencia que el otro tratado sobre las horas cannicas.
Debemos recordar que cuando la reforma monstica en
el siglo xvi miraba hacia el pasado inmediato, buscando
buenos y malos ejemplos que pudieran servirle de pauta,
encontr la forma cristiana de oracin ms vital y que
nadie discuta, entre los santos de las rdenes
mendicantes, incluyendo los terciarios, como por
ejemplo, en el caso de santa Catalina de Siena, y
tambin entre los movimientos msticos que florecieron
ms o menos bajo la gua de los mendicantes. Por
ejemplo, el movimiento mstico renano, centrado en los
conventos dominicos y dirigido por telogos de la misma
orden, como Eckhart y Tauler. Cuando, como sucedi a
menudo, este misticismo estuvo bajo sospecha, el
reformador siempre poda volver a la segura devotio
moderna.
Cuando los monasterios de la Edad Media perdieron su
fervor, la ltima observancia que dej de ser eliminada
fue el oficio de coro. Pudo haber degenerado en una
rutina sin corazn, pero la historia del monaquismo nos
muestra que mucho despus de morir el espritu del
ascetismo y la oracin personal, el oficio continuaba
siendo recitado con ms o menos devocin y dignidad.
Esto tiene dos importantes consecuencias para mentes
como las de la Contrarreforma, frente a problemas
inmediatos y urgentes. Una es que los reformadores se
encontraron enfrentados a estructuras litrgicas ms o
menos organizadas, que, aunque estuvieran ya sin alma,
funcionaban todava con un orden bastante bueno. Por
eso no requeran una atencin inmediata. Y tambin
buscaban otros puntos en los que introducir el escalpelo
de la Reforma. Concluyeron que donde se necesitaba
una accin decisiva y urgente era en la esfera de la
oracin y piedad personales. Por eso se crey que los
mtodos de meditacin y la direccin espiritual eran

guas excelentes para orientar al monje en el camino de


la oracin y de la autodisciplina.
Los modelos e ideales de la devotio moderna, con su
insistencia en la devocin personal a la persona de
Cristo, y a la oracin eficaz, jugaba un papel importante
en estos esfuerzos. De ah surge, de una manera muy
natural, la nocin de la clara separacin entre el fervor
personal y la oracin litrgica, que es considerada formal,
oficial y pblica, a la que uno siempre puede acudir, y
que puede ofrecer un fundamento seguro de regularidad
en la vida de oracin. Pero qu es lo que se va a
construir sobre esos cimientos? Una piedad personal,
afectiva. Esto significa que incluso en los oficios
litrgicos, el individuo debe empezar a meditar en la
pasin de Cristo, lo cual era algo ajeno a la tradicin ms
antigua. Se empieza a dar una conviccin, cada vez ms
profunda, de que el monje fervoroso en el coro deber
hacer algo ms que limitarse a recitar el oficio.
Aadir sus propios elementos de oracin afectiva e
incluso de contemplacin. Por eso se crey, con
frecuencia, que el elemento subjetivo sobreaadido a la
liturgia es realmente ms importante y valioso que el
culto litrgico objetivo en s mismo.
En la oracin litrgica, sin embargo, el elemento objetivo
permanece y es fundamental. Tanto que puede ser
juzgado, desde su consideracin subjetiva, como un
obstculo hacia una mejor y ms ferviente oracin
personal, que los primeros reformadores queran
sobreaadir. De una forma muy natural la persona llega a
la conclusin de que si quiere realmente orar, tiene que
esperar hasta que el oficio haya concluido, momento en
el que se puede dar rienda suelta a la oracin
espontnea y subjetiva.
Finalmente, los laicos se entusiasmaron tambin con la
meditacin, la oracin de afectos y devociones, y eso
exiga sacerdotes que pudieran dirigirlos en los caminos
de la devotio moderna. Los padres, en los monasterios
benedictinos, se sentan afectados por la nueva
dimensin, e intentaron convertirse en directores de las
almas msticas, o al menos en maestros de la
meditacin.

Esto nos lleva como de la mano al famoso caso de Dom


Augustine Baker, uno de los ms grandes benedictinos
contemplativos y una de las figuras ms reverenciadas
y discutidas. Es, ciertamente, el maestro con ms sentido
de unidad y ms reverenciado de vida espiritual, salido
de la orden benedictina en Inglaterra, hasta nuestro siglo,
momento en el que quiz haya sido igualado por Dom
Chapman, que puede ser considerado como uno de sus
discpulos.
Hay muchas razones por las que Dom Augustine Baker
debe ser considerado como el que acab con la terrible y
categrica distincin entre las formas de oracin activa
y la contemplativa.
En primer lugar, era un mstico ingls, segn la tradicin
del siglo catorce. Es decir, complet un individualismo
profundamente arraigado en la idiosincrasia inglesa, con
una tendencia permanente hacia la reclusin. Y en
segundo lugar, se vio sometido a los mtodos de
meditacin en un monasterio benedictino italiano
reformado. Los mtodos casi le llevaron a volverse loco.
Se encontr a s mismo en conflicto permanente con sus
hermanos, para los que acu la expresin custica y
ambigua de los vividores activos. Finalmente, y quiz
ste sea el factor decisivo, se hizo consciente de la fuerte
postura de santa Teresa y san Juan de la Cruz contra el
dao incalculable causado a los contemplativos por
directores activos, que sin nocin alguna de lo que
significaba la contemplacin, impusieron sus sistemas a
todos de forma tirnica y sin ningn discernimiento.
Augustine Baker lleg a decir que el verdadero problema
de los monasterios era que estaban generalmente
gobernados por vividores activos, que destruan la
vida de oracin frustrando las vidas de los
contemplativos. Pensamos que es una afirmacin un
poco extremista. He aqu un pasaje suyo caracterstico:
No hay duda de que la decadencia de la religin ha
procedido, sobre todo, de un extravagante
desorden, que en la mayora de las comunidades
religiosas activas les llev a preferir hacerse con
prelaturas y el pastoreo de almas, en sustitucin de
la vida contemplativa, aunque el estado religioso

fue instituido solamente para la contemplacin. Y


eso ocurri incluso aunque la vida contemplativa
fue renovada por hombres y mujeres de Dios,
como Ruysbroeck, Tauler y santa Teresa, etc... Los
espritus activos que vivan en la vida religiosa, al
no ser capaces de tal oracin, contraria a su propia
naturaleza, no tenan aprehensin ninguna contra
tales oficios, considerados por ellos como
superiores. Por el contrario, llevados por sus
deseos naturales de preeminencia y amor a la
libertad, no teman ofrecerse, e incluso, con
ambicin, buscar el dominio sobre los dems,
tratando de persuadirse falsamente de que su
nico motivo era la caridad y el deseo de promover
la gloria de Dios... Pero la experiencia nos habla de
los efectos de tal situacin. 37
Podemos ver aqu una pequea metamorfosis que,
despus de la Contrarreforma, tuvo lugar en el contexto
de la enseanza tradicional sobre accin y
contemplacin, como nos ha llegado de la pluma de
Gregorio el Grande. Sin duda la sensibilidad personal y
las duras experiencias de Dom Augustine contribuyeron
algo a esta nueva orientacin. Aqu la accin y la
contemplacin estn separadas por un gran abismo,
sin puente entre ambas. Para Dom Augustine, tanto la
liturgia como la meditacin estaban en la parte
equivocada del abismo. La oracin real era una sencilla
introversin contemplativa, y sta, para el trmino medio
de los benedictinos modernos que han escogido la causa
del movimiento litrgico, aqulla no est lejos de hundir
al monje en el abismo de la degradacin. Porque lleva el
horrible estigma del quietismo.
El desgraciado resultado de esta divisin exagerada ha
sido ocasin de una gran confusin por ambas partes.
Pero en nuestros tiempos, se empieza a ver claro de
nuevo que el problema es falso, y que la verdadera
vocacin de los monjes de la familia benedictina no es
luchar por la contemplacin contra la accin, sino
restablecer el antiguo equilibrio, lleno de armona, entre
las dos. Ambas son necesarias. Marta y Mara son
hermanas. Y, para repetir lo que hemos sealado en
Pedro de Celles, una no puede ayudar a alguien a
acercarse al trono de Dios sin la otra.

La respuesta no es la liturgia solamente, o la meditacin


solamente, sino una vida de oracin que tiene muchas
facetas, en la que todas esas facetas pueden gozar de
su propio nfasis. Este nfasis tender a diferir en las
distintas personas, en las diferentes vocaciones
individuales. El trabajo del padre abad consistir en
discernir la diversidad de espritus y animar a cada uno
en el camino, querido para l por el espritu de Dios. Si
hace falta, hay que remover los obstculos y pueden y
deben hacerse ajustes discretos, para que la comunidad
monacal produzca sus frutos en todo espritu y en
cualquier tipo de oracin.
Lo que aqu se dice para los monjes, se aplica tambin,
con ciertos ajustes, a todos los fieles.

XI
Cul es el objetivo de la oracin en el sentido de
oracin del corazn?
En la oracin del corazn buscamos en primer lugar el
mayor campo de nuestra identidad en Dios. No
razonamos sobre los dogmas de la fe, o sobre los
misterios. Ms bien buscamos conseguir un
conocimiento existencial, una experiencia personal de las
verdades ms profundas de la vida y de la
fe, encontrndonos a nosotros mismos en la verdad de
Dios. La certeza interior depende de la purificacin. La
noche oscura rectifica nuestras intenciones ms
profundas. En el silencio de esta noche de la fe, nos
volvemos hacia la sencillez y la sinceridad del corazn.
Aprendemos el recogimiento que consiste en escuchar
para ver la voluntad de Dios, en una atencin simple y
directa a la realidad. El recogimiento es el conocimiento
de lo incondicional. La oracinentonces significa el
anhelo de la sencilla presencia de Dios, la comprensin
personal de su palabra, el conocimiento de su voluntad y
la capacidad para escucharle y obedecerle. Es algo
mucho ms que peticiones formuladas en favor de
nuestras ms profundas preocupaciones.

Nuestro deseo y nuestra oracin deben ser resumidas en


las palabras de san Agustn: noverim te, noverim me 38
Deseamos conseguir una verdadera evaluacin de
nosotros y del mundo, de tal manera que seamos
capaces de comprender el significado de nuestra vida
como hijos de Dios, redimidos del pecado y de la muerte.
Deseamos conseguir un verdadero conocimiento
amoroso de Dios, nuestro Padre y Redentor. Deseamos
escuchar su palabra y responder a ella con todo nuestro
ser. Deseamos conocer su misericordiosa voluntad y
someternos a ella en su totalidad. stas son las metas de
la meditatio y la oratio. Esta preparacin para la oracin
puede ser prolongada por una recitacin lenta,
sapiencial y amorosa de un salmo favorito,
refugindonos en el profundo sentido de las palabras
para nosotros aqu y ahora.
En el lenguaje de los padres de la vida monstica, toda
oracin, la lectura, la meditacin y todas las dems
actividades de la vida monstica tienen como finalidad
la pureza del corazn, una total aceptacin de nosotros y
de nuestra situacin como querida por l. Esto significa la
renuncia a todas las ilusiones sobre nosotros mismos,
toda estima exagerada de nuestras propias capacidades,
para obedecer a la voluntad de Dios como se nos
presenta en los momentos difciles de la vida en su
verdad exacta. La pureza del corazn es, pues,
correlativa a una nueva identidad espiritual, al uno
mismo como reconocido en el contexto de las
realidades queridas por Dios. La pureza del corazn es el
reconocimiento iluminado del hombre nuevo, como
opuesto a las complejas y lamentables fantasas del
hombre viejo.
La meditacin est pues ordenada a esta nueva
perspectiva, a este conocimiento directo de uno mismo
en su aspecto ms elevado.
Qu soy yo? Soy yo mismo, una palabra pronunciada
por Dios.
Estoy seguro de que el sentido de mi vida es el que
Dios quiso para ella? Acaso Dios impone un sentido
para mi vida desde fuera, a travs de los

acontecimientos, la costumbre, la rutina, la ley, un


sistema, el impacto de aquellos con los que vivo en
sociedad? O bien estoy llamado a crearme desde
dentro, con l, con su gracia, un sentido que refleje su
verdad y me haga su palabra hablada libremente en
mi situacin personal? Mi verdadera identidad subyace
en la llamada de Dios a mi libertad y en mi respuesta a
l. Esto significa que debo usar mi libertad
para amar, con plena responsabilidad y autenticidad, no
meramente resignado a recibir una forma que se impone
por fuerzas externas, o a formar mi propia vida de
acuerdo con un modelo social, sino dirigiendo mi amor a
la realidad personal de mi hermano, y abrazando la
voluntad de Dios en su misterio desnudo, a menudo
impenetrable 39. No puedo descubrir mi sentido si intento
evadirme del miedo que me da la primera impresin de
mi falta de sentido.
Por la meditacin penetro en el campo ms profundo de
mi vida, busco la total comprensin de la voluntad de
Dios respecto a m, del perdn de Dios para conmigo, mi
dependencia total respecto a l. Pero esta penetracin
debe ser autntica. Debe ser algo
genuinamente vivido por m. Esto, a su vez, depende de
la autenticidad del concepto total de mi vida y de mis
objetivos. Pero mi vida y mis objetivos tienden a ser
artificiales, inautnticos, cuando me limito a ajustar mis
acciones a ciertas normas externas de conducta, que me
posibilitarn jugar un papel, aceptado como bueno, en la
sociedad en la que vivo. Despus de todo, eso se limita
casi exclusivamente a aprender el papel. A veces,
mtodos y programas de meditacin se reducen
simplemente a eso, a aprender a jugar un papel religioso.
La idea de la imitacin de Cristo y de los santos puede
degenerar en mera asimilacin imitativa de la persona, si
se queda slo en el exterior.
No le basta a la meditacin investigar el orden csmico y
situarme en el mismo. La meditacin es algo ms que
conseguir un dominio de un Weltanschauung (una visin
filosfica del cosmos y de la vida). Y aunque tal
meditacin nos lleva a una especie de resignacin a la
voluntad de Dios, manifestada en el orden csmico o en
la historia, no se trata de algo profundamente cristiano.
De hecho, tal meditacin puede estar fuera del contacto

con las verdades ms profundas del cristianismo.


Consiste en aprender unas pocas frmulas, fruto del
raciocinio, explicaciones que nos permitan mantener una
actitud resignada e indiferente en las grandes crisis de la
vida. Aunque, por desgracia, esto llegue a posibilitar la
evasin cuando se nos pida una confrontacin directa
con nuestra nulidad. En vez de una aceptacin estoica
de los decretos providenciales, de los hechos, y de
otras manifestaciones de la ley en el cosmos,
debemos presentarnos desnudos y sin defensas en el
centro de esta realidad que nos asusta, donde estamos
solos delante de Dios en nuestra nulidad, sin explicacin,
sin teoras, totalmente dependientes de su cuidado
providente, en una extrema necesidad del don de su
gracia, de su perdn y de la luz de la fe.
Debemos acercarnos a nuestra meditacin dndonos
cuenta de que la gracia, el perdn y la fe, no son
unas posesiones permanentes e inalienables que
ganamos con nuestros esfuerzos y retenemos como por
derecho, con tal de que nos portemos bien. Se trata de
unos dones constantemente renovados. La vida de la
gracia en nuestros corazones se renueva momento a
momento, directa y personalmente por Dios en su amor
por nosotros. De aqu que la gracia de la meditacin,
en el sentido de oracin del corazn, es tambin un
don especial. Nunca debe ser considerada como
merecida. Aunque podemos decir que es un hbito
que en cierto sentido est permanentemente presente en
nosotros, cuando lo hemos recibido, sin embargo, sigue
siendo algo que nunca podemos exigir por derecho y
servirnos de ello de acuerdo con nuestra satisfaccin
personal, sin relacin con la voluntad de Dios aunque
podamos hacer un uso autnomo de nuestros
dones naturales. El don de la oracin es inseparable
de otra gracia, la de la humildad, que nos hace darnos
cuenta de que las autnticas profundidades de nuestro
ser y de nuestra vida tienen sentido y son reales
solamente en tanto en cuanto estn orientadas hacia
Dios como a su fuente y a su fin.
Cuando nos parece que poseemos y nos servimos de
nuestro ser y de nuestras facultades naturales de una
forma absolutamente autnoma, como si nuestro ego
individual fuera la pura fuente y el fin de nuestros actos,

entonces vivimos en la ilusin, y nuestros actos, por muy


espontneos que puedan parecer, carecen de sentido
espiritual y de autenticidad.
En consecuencia, en primer lugar nuestra meditacin
debe empezar por la concienciacin de nuestra nulidad y
desamparo en la presencia de Dios. Esta experiencia no
debe ser triste o descorazonadora. Al contrario, puede
ser profundamente tranquila y gozosa, puesto que ella
nos lleva al contacto directo con la fuente de todo gozo y
de toda vida. Pero una razn por la que la meditacin
nunca empieza realmente, es quiz porque nunca nos
lleva a nuestro centro real de nuestra nulidad ante Dios.
Por eso nunca entramos en la realidad ms profunda de
nuestra relacin con l.
En otras palabras, meditamos slo con la mente, con
la imaginacin, o en el mejor de los casos, con los
deseos, considerando las verdades religiosas desde un
punto de vista despegado. No empezamos por buscar
encontrar nuestro corazn, es decir, hundirnos en el
profundo conocimiento del campo de nuestra identidad
ante Dios y con l. Encontrar nuestro corazn y
recuperar este conocimiento de nuestra identidad ms
profunda implica el reconocimiento de que nuestro ser
externo, diario, es, en gran parte, una mscara y algo
que nosotros nos fabricamos. No es nuestro ser
autntico. Y por eso no es fcil encontrar nuestro
verdadero ser. Est escondido en la oscuridad y en la
nulidad, en el centro donde estamos en dependencia
directa de Dios. Pero puesto que la realidad de toda
meditacin cristiana depende de su reconocimiento,
nuestro intento de meditar sin l es contradictorio en s
mismo. Es lo mismo que caminar sin pies.
Otra consecuencia es que incluso la capacidad de
reconocer nuestra condicin ante Dios es en s misma
una gracia. No podemos siempre conseguirla por nuestra
propia voluntad. Por tanto, aprender a meditar no
significa aprender una tcnica artificial para que produzca
una compuncin infalible y un sentido de nuestra
nulidad, cuando a nosotros nos plazca. Por el contrario,
ste sera el resultado de la violencia y nos
convertiramos en algo inautntico. La meditacin implica
la capacidad para recibir esta gracia cuando Dios quiera

concedrnosla, y por tanto una permanente disposicin a


la humildad, una atencin a la realidad, receptividad y
flexibilidad. Por eso, aprender a meditar significa
hacernos libres gradualmente de nuestra habitual dureza
de corazn, de nuestra apata y de nuestra zafiedad de
mente, debida a la arrogancia, al rechazo de la simple
realidad o a la resistencia a las demandas concretas de
la voluntad de Dios.
Si en realidad nuestros corazones permanecen
aparentemente indiferentes y fros, y encontramos
moralmente imposible empezar a meditar de esta
forma, debemos, sin embargo, darnos cuenta de que
esta frialdad es en s misma un signo de nuestra
necesidad y de nuestro desvalimiento. De acuerdo con
eso, debemos considerarla como un motivo para la
oracin. Podemos tambin reflexionar que quiz, sin
darnos cuenta, hemos cado en el espritu de la rutina y
somos incapaces de ver cmo recobrar nuestra
espontaneidad sin la gracia de Dios, que debemos
esperar pacientemente, pero al mismo tiempo con un
gran deseo. Esta espera misma ser para nosotros una
escuela de humildad.

XII
Sin intentar hacer de la vida cristiana un culto al
sufrimiento por l mismo, debemos admitir que la
negacin propia es absolutamente esencial a la vida de
oracin.
En la vida de oracin se da la nica posibilidad de
transformar nuestro espritu y de hacernos hombres
nuevos en Cristo. Luego la oracin debe ir acompaada
de la conversin, la metanoia, ese cambio profundo
del corazn en el que morimos en un cierto nivel de
nuestro ser para encontrarnos vivos y libres en otro, en
un nivel ms espiritual.
San Aelred de Rievaulx, escribiendo a su hermana, una
solitaria en Yorkshire, nos explica con claridad la relacin
ntima entre la meditacin y el ascetismo.

El amor de Dios exige dos cosas: amor en el


corazn (affectus mentis) y una virtud
productiva (effectus operis). As que debemos
trabajar en el ejercicio de la virtud y del amor, en la
dulzura de la experiencia espiritual. La disciplina de
la virtud consiste en un cierto modo de vida, en el
ayuno, en vigilias, en el trabajo manual, en la
lectura, en la oracin, en la pobreza y en otras
cosas semejantes. Nuestro amor se alimenta en
una saludable meditacin. Y para que este dulce
amor de Jess pueda aumentar en tu corazn,
debes practicar una triple meditacin: un recuerdo
del pasado, un reconocimiento de las cosas
presentes y una preocupacin por las cosas
futuras. 40
Por eso debemos controlar nuestros pensamientos y
nuestros deseos. Debemos conseguir la libertad interior.
Esto no tiene que ser mal interpretado. No quiere decir
que el cristiano debe hacer del vivir en el mundo algo sin
importancia, y menos todava debe resignarse a una
condicin de injusticia social e indigencia, o animar a los
dems a hacerlo. Tampoco significa desprecio a la
creacin visible en un sentido maniqueo, como si las
cosas materiales y sensibles fueran malas.
Significa el despego y la libertad en relacin con los
cuidados desordenados, de tal manera que sean
capaces de usar las cosas buenas de la vida, y de pasar
de ellas por una causa mejor. Significa la capacidad de
servirse de ellas o de sacrificar todas las cosas creadas
en inters del amor. En palabras de san Pablo,
procedamos con limpieza de vida, con conocimiento de
las cosas de Dios, con paciencia, con bondad,
penetrados del Espritu Santo, con un amor sincero,
apoyados en la palabra de verdad y en la fuerza de Dios;
y en todo atacamos y nos defendemos con las armas
que nos depara la fuerza salvadora de Dios. Unos nos
ensalzan y otros nos denigran; unos nos calumnian y
otros nos alaban. Se nos considera impostores, aunque
decimos la verdad; quieren ignorarnos, pero somos bien
conocidos; estamos al borde de la muerte, pero
seguimos sin vida; nos castigan, pero no nos alcanza la
muerte; nos tienen por tristes, pero estamos siempre
alegres; nos consideran pobres, pero enriquecemos a

muchos; piensan que no tenemos nada, pero lo


poseemos todo ".
Este pasaje magnfico, cantado por la Iglesia en la misa
del primer domingo de Cuaresma, nos muestra que la
vida del ascetismo cristiano conduce a un reino de
paradoja y aparente contradiccin. La vida de meditacin
se alimenta de una paradjica condicin en la que
estamos suspendidos entre el cielo y la tierra, debido a
nuestro deseo de renuncia, y al hecho de que este deseo
jams puede ser llenado, porque debe permanecer
dentro de ciertos lmites. El ascetismo nos coloca en una
situacin sobre la paradoja, y la meditacin lucha contra
la paradoja. La finalidad de la lucha es la paz divina del
amor espiritual, en contemplacin. Pero no podemos
sobrevivir en este estado de paradoja sin una ayuda
especial de la gracia y sin renovar constantemente la
autodisciplina.
Tales ejercicios de ayuno no pueden tener el efecto
adecuado si nuestros motivos para practicarlos no brotan
como fruto de nuestra meditacin personal. Tenemos que
pensar lo que hacemos, y las razones para nuestra
accin deben brotar de las profundidades de nuestra
libertad y ser animadas por el poder transformante del
amor cristiano. De otra manera, los sacrificios que nos
imponemos son algo pretencioso, gestos simblicos sin
significado interior real. Los sacrificios que se hacen con
este espritu formalista tienden a ser meros actos de
rutina externa, llevados a cabo para exorcizar los
demonios de la ansiedad interior y no por amor. Nuestra
atencin tender a fijarse en sufrimientos insignificantes
que hemos elegido piadosamente para soportarlos, y
tender a exagerarlos de una manera o de otra, para
hacer que parezca que nos son insoportables, o que
sean vistos como ms heroicos de lo que en realidad
son. Es mejor no hacer sacrificios de ese tipo. Sera ms
sincero, y adems ms religioso, hacer una comida
completa con espritu de gratitud que hacer un ridculo
sacrificio de una parte de la comida, con el sentimiento
de que nos hemos convertido en mrtires.
Nuestra capacidad para sacrificarnos con un espritu
maduro y generoso puede muy bien ser una de las
pruebas de nuestra oracin interior. La oracin y el

sacrificio van unidos. Donde no hay sacrificio, al final se


ver que no hay oracin y viceversa. Cuando el sacrificio
se convierte en una autodramatizacin infantil, la oracin
ser tambin falsa y un autodespliegue operativo, o una
quejumbrosa introspeccin autocompasiva. La oracin
seria y sencilla, unida al amor maduro, se manifestar de
forma inconsciente y espontnea en un espritu de
sacrificio habitual y de preocupacin por los dems que
es siempre generoso, aunque quiz no seamos
conscientes del hecho. Esta unin de la oracin y el
sacrificio es ms fcil evaluarla en los dems que en
nosotros mismos, y cuando nos hacemos conscientes de
esto, ya no intentamos calibrar nuestro propio progreso
en la materia.

XIII
Para entender lo que sigue, el lector tendr que recordar
que las profundidades interiores de la vida espiritual son
misteriosas, inexplicables. Pueden difcilmente ser
descritas con detalles ajustados en lenguaje cientfico.
Por esta razn ni siquiera la teologa toca apenas el
tema, excepto con el lenguaje potico y simblico de los
Padres de la Iglesia y de los Doctores Msticos.
John Tauler, por ejemplo, dice que el conocimiento
mstico y unitivo de Dios es inefable y es luz esencial.
Se llama un desierto incomprensible y solitario.
Verdaderamente lo es. Nadie puede encontrar su
camino a travs de l o ver ningn mojn, porque
no tiene seales que el hombre pueda reconocer.
Por oscuridad aqu debes entender una luz que
nunca iluminar una inteligencia creada, una luz
que nunca puede ser entendida de forma natural. Y
se llama desolada porque no hay camino alguno
que lleve hasta ella. Para llegar all el alma debe
ser dirigida por encima de ella misma, ms all de
toda comprensin. Puede beber del torrente en sus
autnticas fuentes, de esas aguas verdaderas y
esenciales. Aqu el agua es dulce y fresca y pura,

como todo torrente es dulce en su fuente, antes de


haber perdido su fra frescura y pureza. 42
El conocimiento unitivo de Dios en el amor no es el
conocimiento de un objeto por el sujeto, sino una clase
de conocimiento muy diferente y trascendente, en el que
el yo creado que somos nosotros parece desaparecer
en Dios y conocerle a l slo. En la purificacin pasiva
uno mismo realiza la tarea de un cierto vaciarse y de una
aparente destruccin, hasta que, reducido al vaco total,
no se conoce ya a s mismo fuera de Dios.
Por tanto segn avanzamos en el camino del sacrificio
tendemos a someternos ms y ms a la accin
purificadora que no podemos comprender. Los sacrificios
que no son escogidos son con frecuencia de mayor valor
que los que hemos elegido por nosotros mismos.
Especialmente en la meditacin tenemos que aprender a
ser pacientes en los caminos aburridos y ridos que se
apoderan de nosotros a travs de lugares secos en la
oracin. Las arideces aumentan ms y ms
frecuentemente, y son ms y ms difciles a medida que
el tiempo avanza. En cierto sentido, la aridez puede casi
ser tomada como signo de progreso en la oracin, con tal
de que sea acompaada por un esfuerzo serio y
autodisciplina. En la profeca de Oseas el Seor dice que
l guiar a Israel al desierto y a lugares secos en el valle
de Achor, para hablarle al corazn y desposarlo en la
fe 43. Esta promesa sigue a la amenaza de que Israel
ser despojado de todo su esplendor y del lujo que ha
gozado en el culto subrepticio de los falsos dioses.
Ella no comprenda que era yo quien le daba el
trigo y el vino y el aceite, y oro y plata en
abundancia. Por eso le quitar otra vez mi trigo en
su tiempo y mi vino en su sazn; recobrar mi lana
y mi lino con que cubra su desnudez. Descubrir
su infamia ante sus amantes, y nadie la librar de
mi mano; pondr fin a sus alegras, sus fiestas, sus
novilunios, sus sbados y todas sus solemnidades.
Arrasar sus viedos y sus higueras, de los que
deca: son mi paga, me las dieron mis amantes. La
visitar por los das de los baales, cuando les
quemaba incienso y se ataviaba de su anillo y su

collar para irse detrs de sus amantes, olvidndose


de m, orculo de Yav. 44
En la tradicin del misticismo cristiano, un texto como
ste puede aplicarse a la purificacin de la mente y el
espritu del hombre en la aridez de la oracin cuando
cesan los consuelos espirituales, el pensamiento se hace
difcil e incluso imposible, y la imaginacin no obedece
ya a nuestra voluntad y a nuestros deseos. En ese
momento, los sentidos interiores y los sentimientos se
disocian espontneamente de nuestro esfuerzo espiritual
y molestan en vez de ayudarnos. La mente consciente
empieza a darse cuenta de su falta de total autonoma, y
el inconsciente hace sentir su poder oculto y sus oscuras
turbaciones. Todo es necesario para despegarnos de un
camino perfecto de oracin, y nos lleva a una
contemplacin espiritual madura.
Durante la noche oscura de los sentimientos y de los
sentidos, se siente ansiedad en la oracin, a menudo de
una forma aguda. Es algo necesario, porque esa noche
espiritual seala el paso del control pleno, libre, de
nuestra vida interior, a las manos de un poder superior. Y
tambin esta noche oscura significa que el tiempo de
oscuridad es, en realidad, un tiempo de peligro y de
opciones difciles. Empezamos a salir de nosotros
mismos. Es decir, somos arrancados de nuestras
defensas habituales y conscientes. Estas defensas son
tambin limitaciones que debemos abandonar si
queremos crecer. Pero al mismo tiempo son, a su
manera, una proteccin contra las fuerzas inconscientes,
demasiado grandes para que nos enfrentemos a ellas
cara a cara, desnudos y sin proteccin.
Si nos ponemos en camino hacia esa oscuridad,
tenemos que encontrarnos con esas fuerzas inexorables.
Tendremos que enfrentarnos a miedos y dudas.
Tendremos que cuestionar toda la estructura de nuestra
vida espiritual. Deberemos hacer una nueva evaluacin
de nuestros motivos para creer, para amar, para nuestro
compromiso con el Dios invisible. Y en ese momento,
precisamente, toda la luz espiritual se oscurece, todos
los valores pierden sus contornos y su realidad, y
permanecemos, por as decirlo, suspendidos en el vaco.

El aspecto ms crucial de esta experiencia es


precisamente la tentacin de dudar de Dios mismo. No
debemos minimizar el hecho de que ste es el autntico
peligro. Porque aqu avanzamos ms all de donde Dios
se hace accesible a nuestra mente en imgenes
sencillas y primitivas. Entramos en la noche que se hace
presente sin imagen alguna, invisible, inescrutable, y ms
all de toda representacin mental.
En un momento como ste, quien no est profundamente
arraigado en una autntica fe teologal corre el peligro de
perder todo lo que tuvo en algn momento. Su oracin
puede convertirse en una lucha oscura y odiosa para
guardar las imgenes y las trampas que cubren su propio
vaco interior. Tendr que enfrentarse a la verdad de su
vaco interior o se esforzar en abrirse paso hacia el
retiro de un reino ficticio de imgenes y analogas, que ya
no sirven para una vida espiritual madura. No ser capaz
de enfrentarse a la terrible experiencia de estar
aparentemente sin fe para crecer realmente en la fe.
Porque sta es la prueba, este fuego de purgacin, que
abrasa los elementos humanos y accidentales de la fe
para dejar libre de toda atadura el profundo poder
espiritual que hay en el centro de nuestro ser. Este don
de Dios es, por s mismo, inaccesible, pero se nos da
momento tras momento, ms all de nuestra
comprensin, por su misericordia inescrutable.
Arrasar su vid y su higuera de los que deca:
Son mi paga, me las dieron mis amantes. Las
reducir a matorrales y las devorarn las alimaas.
Por tanto, mira, voy a seducirla llevndomela al
desierto y hablndole al corazn. All le dar sus
vias y el Valle de la Desgracia ser Paso de la
Esperanza. Aquel da, orculo del Seor, me
llamars Esposo mo, ya no me llamars dolo mo.
Le apartar de la boca los nombres de los baales y
sus nombres no sern invocados... Me casar
contigo para siempre, me casar contigo a precio
de justicia y derecho, de afecto y de cario. Me
casar contigo a precio de fidelidad, y conocers al
Seor. 45

XIV
La meditacin no es slo un esfuerzo intelectual para
dominar ciertas ideas sobre Dios o incluso para imprimir
en nuestras mentes los misterios de nuestra fe catlica.
El conocimiento conceptual de nuestra verdad religiosa
tiene un lugar definitivo en nuestra vida, y ese lugar es
importante. El estudio juega una parte esencial en la vida
de oracin. La vida espiritual necesita unos fuertes
fundamentos intelectuales. El estudio de la teologa es
un acompaamiento necesario para la vida de la
meditacin. El objetivo de la meditacin no es
meramente adquirir o profundizar el conocimiento
objetivo y especulativo de Dios y de la verdad revelada
por l.
En la meditacin no buscamos saber acerca de Dios
como si fuese un objeto como otros que sometemos a
nuestro raciocinio y que puede ser expresado en ideas
cientficas claras. Buscamos conocer a Dios mismo, ms
all del nivel de todos los objetos que l ha hecho, y que
se nos aparecen como cosas aisladas las unas de las
otras, definidas, delimitadas con lmites claros. El
Dios infinito no tiene lmites y nuestras mentes no
pueden ponerle lmites ni a l ni a su amor. Su presencia
es pues captada en el conocimiento general de la fe
amorosa, se realiza sin ser conocida de una forma
cientfica, con precisin, como conocemos un espcimen
con la ayuda del microscopio. Su presencia no puede ser
comprobada como podemos comprobar un experimento
de laboratorio. Aunque podemos darnos cuenta de ella
espiritualmente, si no insistimos en verificarla. Tan pronto
como intentamos verificar la presencia espiritual como un
objeto de conocimiento exacto, Dios nos elude.
Volviendo a algunos pasajes clsicos de san Juan de la
Cruz en la noche oscura de la contemplacin, vemos
que su doctrina acerca de la fe es a menudo mal
interpretada. A algunos lectores les parece que est
diciendo sencillamente que si damos la espalda a los
objetos sensibles y visibles, llegaremos a ver los objetos
invisibles. Esto es puro neoplatonismo, no la doctrina de
san Juan de la Cruz. Al contrario, l ensea que el alma

... no slo se ha de quedar a oscuras segn


aquella parte que tiene respecto a las criaturas y a
lo temporal... sino quetambin se ha de cegar y
oscurecer segn la parte que tiene respecto a Dios
y a lo espiritual, que es la racional y superior...
Debe ser como el ciego, arrimndose a la fe
oscura, tomndola por gua y luz, y no arrimndose
a cosa de las que entiende, gusta y siente e
imagina. Porque todo aquello es tiniebla que le
har errar; y la fe es sobre todo aquel entender y
gustar y sentir e imaginar. Y si en esto no se ciega,
quedndose a oscuras totalmente, no viene a lo
que es ms, que es lo que ensea la fe. 48
Una vez ms, sin embargo, esta oscuridad no es
simplemente negativa. Trae consigo una aclaracin que
escapa de la investigacin y control del entendimiento.
Porque a Dios quin le quitar que l no haga lo que
quisiere en el alma resignada, aniquilada y desnuda? 47
Esta enseanza de san Juan de la Cruz no tiene que
colocarse aparte como una forma peculiar de la
espiritualidad carmelitana. Est en lnea directa con la
antigua tradicin patrstica y monstica, desde Evagrio
del Ponto, Casiano y Gregorio de Nicea, hasta san
Gregorio Magno y los seguidores del Pseudo-Dionisio en
Occidente.
San Juan Crisstomo escribe de la imposibilidad de
comprender a Dios:
Invoqumosle como al Dios inexpresable,
incomprensible, invisible, inasible al conocimiento.
Confesemos que sobrepasa todo poder de
lenguaje humano, que elude toda captacin de
inteligencia mortal, que los ngeles no pueden
penetrarle, tampoco los serafines pueden verle en
toda su claridad, ni los querubines comprenderle
totalmente, porque es invisible a los principados y
potestades, a las virtudes y a todas las criaturas sin
excepcin. Slo el Hijo y el Espritu Santo le
conocen. 48
San Gregorio de Nicea describe la noche mstica:

La noche designa la contemplacin (theoria) de las cosas invisibles a


la manera de Moiss, que entr en la oscuridad donde estaba Dios,
este Dios que hace de la oscuridad el sitio donde se esconde 49.
Rodeada por la noche divina, el alma busca al que est escondido en
la oscuridad. Pero ella posee sin embargo el amor de l al que
busca, pero el amado escapa a la captacin de los pensamientos de
ella... Por eso, abandonando la bsqueda, reconoce al que desea por
el mero hecho de que su conocimiento est ms all de la
comprensin. Entonces dice: Habiendo abandonado todas las
cosas creadas y la ayuda de la comprensin, slo por la fe he
encontrado al amado. Y no le dejar marchar, sujetndolo con el
abrazo de la fe, hasta que entre en mi alcoba. La alcoba es
el corazn, que es capaz de hacer de ella su morada cuando sea
restaurado a su estado primitivo. 50

Y Evagrio dice en el Tratado de Oracin, atribuido


durante mucho tiempo a san Nilo: Lo mismo que la luz
que nos ensea todo no tiene necesidad de otra luz para
ser vista, as Dios, que nos ensea todas las cosas, no
tiene necesidad de una luz en la que podamos verle,
porque l es en s mismo la luz por esencia 51. Y no
veas diversidad en ti mismo cuando ores, y deja que tu
inteligencia asimile la impresin de no tener forma
alguna. Pero vete inmaterialmente a lo inmaterial y
entenders... Aspirando a ver la cara del Padre que est
en el cielo, no busques otra cosa en el mundo, ni forma
ni figura cuando ores 52
Volviendo a los msticos de la zona del Rin encontramos
a John Tauler empleando un lenguaje tpico: Todo
aquello en lo que un hombre descansa con gozo, todo lo
que guarda como un bien que le pertenece es todo
comido por los gusanos, excepto aquello que parece
perderse en el bien de Dios, puro, imposible de conocer,
inefable y misterioso, renunciando a nosotros mismos y a
todo aquello que puede aparecer en l.
Y Ruysbroeck dice:
El hombre interior entra en s mismo de una forma
simple, sobre toda actividad y valores, para
aplicarse l mismo a una simple visin en el amor
lleno de fruto. Ah encuentra a Dios sin
intermediario. Y desde la unidad de Dios brilla para
l una luz simple. Esta luz se muestra ella misma
como oscuridad, desnudez y nada. En esta
oscuridad, el hombre es rodeado y se hunde en un
estado que carece de formas, en el que se siente
perdido. En la desnudez, escapan a l todas las

consideraciones y distracciones de las cosas, y es


configurado y penetrado por una simple luz. En su
nada, ve que todos sus trabajos se reducen a
nada, porque se siente abrumado por la actividad
del inmenso amor de Dios, y por la provechosa
inclinacin de su Espritu, l... llega a convertirse
en un espritu con Dios. 53
La doctrina de la pureza de corazn y de la
contemplacin libre de imgenes est asumida en
la Philokalia:Un corazn puro es el que, siempre
presentando a Dios una memoria sin forma y sin imagen,
est preparado para recibir nada ms que las
impresiones que le vienen de l y por el que est
acostumbrado a convertirse en evidente para eso 54.
En una palabra, Dios es invisible al campo de nuestro
ser. Nuestra creencia y nuestro amor llegan hasta l,
pero l permanece escondido a la mirada arrogante de
nuestra mente investigadora que busca captarle y
asegurar su posesin permanente en un acto de
conocimiento que le da poder sobre l. De hecho, es
absurdo e imposible intentar captar a Dios como un
objeto que puede ser captado y comprendido por
nuestras mentes.
El conocimiento del que somos capaces es solamente un
conocimiento acerca de l. Apunta hacia l por analogas
que debemos trascender para alcanzarlo. Pero debemos
trascendernos a nosotros mismos tanto como nuestras
analogas, y en nuestra bsqueda de l, debemos olvidar
la relacin familiar sujeto-objeto que caracteriza nuestros
actos ordinarios de conocimiento. En vez de eso le
conocemos en la medida en que nos hacemos
conscientes de nosotros mismos como conocidos
totalmente por l. Le poseemos en la proporcin en
que nos damos cuenta nosotros mismos de ser posedos
por l en las mayores profundidades de nuestro ser. La
meditacin o la oracin del corazn es el esfuerzo
activo que hacemos para mantener nuestros corazones
abiertos de tal manera que podamos ser iluminados por
l y llenados con esta realizacin de nuestra verdadera
relacin con l. Por tanto la forma clsica de
meditacin es una invocacin repetitiva del nombre de

Jess en el corazn vaciado de imgenes y


preocupaciones.
De aqu que la finalidad de la meditacin, en el contexto
de la fe cristiana, no es llegar a un conocimiento objetivo
y aparentemente cientfico acerca de Dios, sino llegar
a conocerle a travs de la constatacin de que nuestro
ser ms verdadero est penetrado por su conocimiento y
amor por nosotros. Nuestro conocimiento de Dios es,
paradjicamente, un conocimiento no de l, como objeto
de nuestro raciocinio, sino de nosotros como totalmente
dependientes de su conocimiento salvador y
misericordioso de nosotros. En la misma proporcin que
nosotros le somos conocidos, encontramos nuestro ser
real y nuestra identidad en Cristo. Le conocemos en y a
travs de nosotros en la medida en que su verdad sea la
fuente de nuestro ser y de que su amor misericordioso
sea el autntico corazn de nuestra vida y existencia. No
tenemos otra razn de ser, salvo ser amados por l como
nuestro Creador y Redentor, y amarlo a su vez. No hay
verdadero conocimiento de Dios que no implique una
profunda captacin y una ntima y personal aceptacin
de esta absoluta relacin.
La finalidad nica de la meditacin es profundizar en la
conciencia de esta relacin bsica de la criatura con su
Creador y del pecador con su Redentor.
Se ha dicho anteriormente que la mstica del no
conocer, por la que ascendemos al conocimiento de
Dios como no visto sin forma ni figura, ms all de
todas las imgenes y, naturalmente, de todos los
conceptos, no debe ser entendida como un simple dar la
espalda a las ideas de las cosas materiales e
inmateriales. El conocimiento mstico de Dios, que ya
empieza de alguna manera incoativa en la fe viva, no es
un conocimiento de las esencias inmateriales e invisibles,
como distintas de las visibles y materiales. Si de alguna
forma nada de lo que podemos ver o entender puede
darnos una completa y adecuada idea de Dios, excepto
por una remota analoga, podemos decir que las
imgenes y smbolos, e incluso el material que entra
dentro de la categora de signos sacramentales y de las
obras de arte, adquieren una cierta dignidad por derecho
propio, puesto que no son rechazadas en favor de otros

objetos inmateriales, considerados como superiores,


como si fueran capaces de hacernos ver a Dios ms
perfectamente. Por el contrario, puesto que somos bien
conscientes de que las imgenes, smbolos y obras de
arte son slo materiales, tendemos a servirnos de ellos
con mayor libertad y menor peligro de error precisamente
porque nos damos cuenta de las limitaciones de su
naturaleza. Sabemos que pueden ser solamente medios
para un fin, y no los convertimos en dolos. Por el
contrario, hoy la tentacin ms peligrosa es construir
ideas e ideologas y convertirlas en dolos,
adorndolas por ellas mismas.
As podemos decir, aunque sea de pasada, que la
imagen, el smbolo, el arte, el rito y el curso de los
sacramentos, sobre todo, directa y propiamente llevan
las cosas materiales a la vida de oracin y meditacin,
sirvindose de ellas como medios para entrar ms
profundamente en la oracin. Denis de Rougement llam
al arte, una trampa calculada para la meditacin. El
aspecto esttico de la vida cultual no debe ser olvidado,
especialmente hoy cuando nos estamos recuperando
con muchas dificultades de una poca de abominacin y
desolacin en el arte sagrado, debido en parte a una
especie de actitud maniquea hacia la belleza natural por
una parte, y por otra, a un abandono racionalista de las
cosas sensibles. As, todo lo que ha sido dicho arriba en
las anotaciones de san Juan de la Cruz y otros doctores
del misticismo cristiano sobre la oscura contemplacin
y la noche de los sentidos no debe ser mal
interpretado, como significando que todo el que est
interesado en la vida de meditacin y de oracin, debe
renunciar a la cultura normal de los sentidos, del gusto
artstico, de la imaginacin y de la inteligencia. Al
contrario, se presupone esa cultura. La persona no
puede ir ms all de lo que no ha conseguido todava, y
normalmente la realizacin de que Dios est ms all
de las imgenes, smbolos e ideas, se deja ver
solamente en alguien que previamente ha hecho un buen
uso de todas esas cosas, que tiene una cultura
monstica completa y madura 55 y, habiendo alcanzado
el lmite del smbolo y de la idea, avanza hacia un estado
adelantado, en el que acta sin ellos, al menos
temporalmente. Porque incluso si estas ayudas humanas
y simblicas para orar pierden su utilidad en formas ms

altas de unin contemplativa con Dios, siguen teniendo


su sitio en la vida diaria, tambin en el caso del
contemplativo. Forman parte del entorno y de la
atmsfera cultural en la que l vive normalmente.
La funcin de la imagen, del smbolo, de la poesa, de la
msica, del canto y de todo lo ritual (relacionado
remotamente con la danza sagrada) es abrir el interior
del contemplativo, para incorporar los sentidos y el
cuerpo en la totalidad de su orientacin a Dios, que es
necesariamente la realidad de la adoracin y de la
meditacin. Abandonar los sentidos y el cuerpo al mismo
tiempo, y dejar simplemente a la imaginacin hacer su
propio camino, mientras se intenta bucear en una oracin
ms abstracta y profunda, terminar por no tener
resultado alguno, incluso para quien se encuentra en un
estado avanzado en la meditacin.
Todas las tradiciones religiosas tienen maneras de
integrar los sentidos, en su propio nivel, en formas ms
elevadas de oracin. La literatura mstica ms importante
habla, no solamente de la tiniebla, y de lo
desconocido, sino tambin, y casi con el mismo
nfasis, de un extraordinario florecimiento de los
sentidos espirituales, y del conocimiento esttico,
subrayando e interpretando la ms alta y ms directa
unin con Dios, ms all de la experiencia. De hecho,
lo que est ms all de la experiencia debe ser mediado,
de alguna manera, e interpretado en un lenguaje
ordinario de pensamiento humano antes de que pueda
ser reconocido por el sujeto mismo, y antes de que
pueda ser comunicado a los dems. Naturalmente, no
puede negarse que uno puede entrar en la oracin
contemplativa sin ser capaz de reflexionar sobre el
hecho, y menos todava de comunicar la experiencia a
los dems. Pero en la literatura mstica, que
evidentemente implica comunicacin por medio de
imgenes, smbolos e ideas, encontramos que la
contemplacin en lo desconocido est generalmente
acompaada por dones teologales y poticos fuera de lo
corriente, siempre que el fruto de la contemplacin tenga
que ser compartido con otros.
Encontramos, por ejemplo, a san Juan de la Cruz,
describiendo la Llama de amor viva, con un lenguaje muy

concreto y hermoso que, evidentemente, refleja una


experiencia todava ms hermosa y concreta, que en su
caso ha sido traducida en trminos simblicos. Pero dice,
sin ambigedad alguna, que lo que describe es el sabor
de la vida eterna, la experiencia de la vida de Dios y
la actividad del Espritu Santo, Dice:
Mas, cmo se puede decir que la hiere, pues en
el alma no hay cosa ya por herir, estando ya ella
toda cauterizada con fuego de amor? Es cosa
maravillosa, que como el amor nunca est ocioso,
sino en continuo movimiento, como la llama est
siempre echando llamaradas ac y all; y el amor,
cuyo oficio es herir para enamorar y deleitar, como
en la tal alma est en viva llama, estle arrojando
sus heridas, como llamaradas ternsimas de
delicado amor, ejercitando jocunda y (estivalmente
las artes y juegos del amor, como en el palacio de
sus bodas, como Asuero con su esposa Esther,
mostrando all sus gracias, descubrindola all sus
riquezas y la gloria de su grandeza, para que se
cumpla en esta alma lo que l dijo en los
Proverbios, diciendo: Deleitbame yo por todos los
das, jugando delante de l todo el tiempo, jugando
en la redondez de las tierras, y mis deleites es
estar con los hijos de los hombres; es a saber,
dndoselos a ellos. Por lo cual estas heridas, que
son sus juegos, son llamaradas de tiernos toques
que al alma tocan por momentos de parte del fuego
del amor, que no est ocioso, los cuales dice
acaecen y hieren.
De mi alma en el ms profundo centro.
Porque en la sustancia del alma, donde ni el centro
del sentido ni el demonio puede llegar, pasa esta
fiesta del Espritu Santo; y por tanto, tanto ms
segura, sustancial y deleitable, cuanto ms interior
ella es, porque cuanto ms interior es, es ms
pura; y cuando hay ms de pureza, tanto ms
abundante y frecuente y generalmente se
comunica Dios; y as es tanto ms el deleite y el
gozar del alma y del espritu, porque es Dios el
obrero de todo, sin que el alma haga de suyo nada.
Que por cuanto el alma no puede de suyo obrar

nada si no es por el sentido corporal, ayudada de


lejos, su negocio es ya slo recibir de Dios, el cual
slo puede en el fondo del alma, sin ayuda de los
sentidos, hacer obra y mover el alma en ella. 56
Cuando el mismo san Juan de la Cruz dice que no
debemos procurar conseguir la unin con Dios,
intentando que surjan en nosotros imgenes de tales
experiencias en nuestros corazones, no est
evidentemente restando totalmente valor a lo que ha
dicho en un intento de comunicar una experiencia de
Dios despus del hecho. Al contrario, est intentado
proteger a su lector contra una manipulacin ciega y
egocntrica de imgenes y conceptos como un objeto
que la mente del hombre puede entender y gozar en
trminos intelectuales y estticos. Hay, pues, una cierta
clase de conocimiento de Dios, conseguida por
imgenes y razonando, pero no es de ninguna manera la
clase de conocimiento experimental que san Juan de la
Cruz describe. Por tanto, el uso de la imagen y el
concepto puede convertirse en algo muy peligroso en un
clima de egocentrismo y de falso misticismo.
El abuso peligroso de la imagen y del smbolo se ve, por
ejemplo, en el caso de alguien que intenta hacer surgir la
<llama viva por un ejercicio de voluntad, imaginacin y
deseo, y luego se persuade a s mismo de que ha
experimentado a Dios. En ese caso, esta evidente
creacin humana podra resultar muy cara, porque hay
una diferencia abismal en el mundo entre los frutos de
una autntica experiencia religiosa, un don gratuito de
Dios, y los resultados de la mera imaginacin. Como
Jakob Boehme dijo atrevidamente: Dnde est en la
Escritura que una prostituta pueda convertirse en una
virgen por medio de un decreto?
La experiencia viva del amor divino y del Espritu Santo
en la llama de la que habla san Juan de la Cruz es un
verdadero reconocimiento de que uno ha muerto y
resucitado en Cristo. Es una experiencia de una
renovacin mstica, una transformacin interior llevada a
cabo enteramente por el poder del amor misericordioso
de Dios, que implica la muerte del ego, centrado en s
mismo y autosuficiente, y la aparicin de un yo nuevo y
liberado, que vive y acta en el Espritu. Pero si el

viejo yo, el yo calculador y autnomo, busca slo imitar


los efectos de tal regeneracin, para su propia
satisfaccin y ventaja, el efecto es exactamente el
opuesto, el yo trata de confirmarse a s mismo en su
propia existencia centrada en l mismo. El grano de trigo
no ha cado en tierra y ha muerto. Permanece duro,
aislado y seco, y no hay fruto alguno, slo una mentira
blasfema y jactanciosa, una pretensin ridcula. Si la
mentira y la fabricacin son daosas psicolgicamente,
incluso en las relaciones normales con otros hombres,
toda falsa es desastrosa en cualquier relacin en el
campo de nuestro ser y con Dios mismo, que se nos
comunica a travs de nuestra propia verdad interior.
Falsificar nuestra verdad interior, so pretexto de entrar en
unin con Dios, sera la ms trgica infidelidad, primero a
nosotros mismos, a la vida, a la realidad misma, y, por
supuesto, a Dios. Tales fabricaciones terminan en la
dislocacin de toda la existencia moral e intelectual de la
persona.

XV
La oracin contemplativa es, en cierto modo,
simplemente la preferencia por el desierto, el vaco, la
pobreza. Cuando uno ha conocido el sentido de la
contemplacin, intuitiva y espontneamente busca el
sendero oscuro y desconocido de la aridez con
preferencia a ningn otro. El contemplativo es el que ms
bien desconoce que conoce, ms bien no goza que
goza, y el que ms bien no tiene pruebas de que Dios le
ama. Acepta el amor de Dios en fe, en desafo a toda
evidencia aparente. sta es una condicin necesaria, y
muy paradjica, para la experiencia mstica de la realidad
de la presencia de Dios y de su amor para con nosotros.
Slo cuando somos capaces de dejar que salgan
todas las cosas de nuestro interior, todos los deseos de
ver, saber, gustar y experimentar la presencia de Dios,
entonces es cuando realmente nos hacemos capaces de
experimentar la presencia con una conviccin y una
realidad abrumadoras, que revolucionan toda nuestra
vida interior.

Walter Hilton, un mstico ingls del siglo catorce dice en


su Scale of Perfection:
Es mucho mejor ser separado de la visin del
mundo en esta noche oscura, por muy penoso que
eso pueda resultar, que morar fuera, ocupado en
los falsos placeres del mundo... Porque cuando
ests en esa noche, te encuentras mucho ms
cerca de Jerusaln que cuando ests en la falsa
luz. Abre tu corazn al movimiento de la gracia y
acostmbrate a residir en esta oscuridad, intenta
familiarizarte con ella y encontrars rpidamente
que la paz, y la verdadera luz de la comprensin
espiritual inundarn tu alma... 5'
La contemplacin es esencialmente una escucha en el
silencio, una expectacin. Y tambin, en cierto sentido,
debemos empezar a escuchar a Dios cuando hemos
terminado de escuchar. Cul es la explicacin de esta
paradoja? Quiz que hay una clase de escucha ms
elevada, que no es una atencin a la longitud de cierta
onda, una receptividad para cierto mensaje, sino un
vaco que espera realizar la plenitud del mensaje de Dios
dentro de su aparente vaco. En otras palabras, el
verdadero contemplativo no es el que prepara su mente
para un mensaje particular, que l quiere o espera
escuchar, sino el que permanece vaco porque sabe que
nunca puede esperar o anticipar la palabra que
transformar su oscuridad en luz. Ni siquiera llega a
anticipar una clase especial de transformacin. No pide
la luz en vez de la oscuridad. Espera la Palabra de Dios
en silencio, y cuando es respondido, no es tanto por
una palabra que brota del silencio. Es por su silencio
mismo cuando de repente, inexplicablemente
revelndose a l como la palabra de mximo poder, llena
de la voz de Dios.
Pero no debemos aceptar una visin puramente quietista
de la oracin contemplativa. No es mera negacin. Nadie
se convierte en contemplativo sencillamente por
oscurecer las realidades sensibles, y permanecer solo
consigo mismo en la oscuridad. En primer lugar, uno que
hace eso como un montaje, a propsito, como conclusin
de un razonamiento prctico sobre el tema, y sin una
vocacin interior, sencillamente entra en una oscuridad

artificial que se ha fabricado l mismo. No est solo con


Dios, sino solo consigo mismo. No est en presencia del
nico Trascendente, sino de un dolo, el de su propia
identidad complaciente. Se ve inmerso y perdido en s
mismo, en un estado de narcisismo inerte, primitivo e
infantil. Su vida es nada no en el sentido misterioso,
dinmico, en el que la nada del mstico es
paradjicamente el todo de Dios. Es sencillamente la
nada de un ser finito, abandonado a s mismo en su
propia trivialidad.
Los msticos renanos del siglo catorce tuvieron que
luchar contra muchas formas herticas de contemplacin
y contra la pasividad de la voluntad propia, arbitraria, de
los que abrazaban la forma quietista de oracin de una
manera sistemtica, dedicndose a cultivar simplemente
la inercia como si ella fuera, por s misma, suficiente para
resolver los problemas. De sos dice Tauler:
Estas personas han entrado en un camino sin
salida. Confan totalmente en su inteligencia
natural y estn totalmente orgullosos de ellos
mismos al hacerlo. Nada saben de las
profundidades y riquezas de la vida de Nuestro
Seor Jesucristo. Ni siquiera han formado sus
propias naturalezas por el ejercicio de la virtud y no
han avanzado en los caminos del verdadero amor.
Confan exclusivamente en la luz de su razn y en
su falsa pasividad espiritual. 5a
El problema que entraa el racionalismo es que se
engaa a s mismo en su racionalizacin y manipulacin
de la realidad. Hace culto del permanecer sin moverse,
como si eso en s mismo tuviera un poder mgico para
resolver todos los problemas y llevar al hombre al
contacto con Dios. Pero de hecho es sencillamente una
evasin. Es una falta de honradez y seriedad, una
banalidad con la gracia y una huida de Dios. Esto es
realmente el quietismo puro. Pero, podemos decir
que algo semejante existe en nuestros das?
El quietismo absoluto no es un peligro omnipresente en
el mundo de nuestro tiempo. Para ser un quietista
absoluto, uno tendra que hacer esfuerzos heroicos para
permanecer sin hacer nada, y tales esfuerzos estn ms

all del poder de la mayora de nosotros. Sin embargo,


existe una tentacin de una clase de pseudoquietismo
que afecta a los que han ledo libros sobre el misticismo
sin entenderlos en absoluto. Y eso los lleva a una vida
espiritual deliberadamente negativa, que no es ms que
una dejacin de la oracin, por ninguna otra razn que
por la de imaginar que, dejando de ser activo, uno entra
en la contemplacin. Eso lleva en realidad a la persona a
estar vaca, sin una vida espiritual, interior, en la que las
distracciones y los impulsos emocionales gradualmente
los afirman a expensas de toda actividad madura,
equilibrada, de la mente y el corazn. Persistir en esta
situacin de parntesis puede llegar a ser muy perjudicial
espiritual, moral y mentalmente.
El que sigue los caminos ordinarios de la oracin, sin
prejuicio alguno y sin complicaciones, ser capaz de
disponerse mucho mejor para recibir su vocacin a la
oracin contemplativa a su debido tiempo, dando por
sabido que le llegar su momento.
La verdadera contemplacin no es un truco psicolgico,
sino una gracia teologal. Slo nos viene en forma de
unregalo, y no como resultado de nuestro empleo
inteligente de tcnicas espirituales. La lgica del
quietismo es una lgica puramente humana, en la cual
dos ms dos son cuatro. Desgraciadamente, la lgica de
la oracin contemplativa es de un orden enteramente
diferente. Est ms all del dominio estricto de causa y
efecto, porque pertenece enteramente al amor, a la
libertad, a los desposorios espirituales. En la verdadera
contemplacin no hay razn por la que el vaco nos
deba llevar necesariamente a ver a Dios cara a cara. Ese
vaco nos puede llevar de la misma manera a
encontrarnos cara a cara con el demonio, y de hecho a
veces lo hace. Es parte del riesgo de este desierto
espiritual. La nica garanta contra el enfrentamiento con
el demonio en la oscuridad, si es que podemos hablar
realmente de algn tipo de garanta, es simplemente
nuestra esperanza en Dios, nuestra confianza en su voz,
en su misericordia.
Ha quedado claro que el camino de la contemplacin no
es de ninguna manera una tcnica deliberada de
vaciarse uno mismo, para conseguir una experiencia

esotrica. Es una respuesta paradjica a la llamada de


Dios casi incomprensible, lanzndonos a la soledad,
zambullndonos en la oscuridad y el silencio, no para
retirarnos y protegernos del peligro, sino para llevarnos a
salvo a travs de peligros desconocidos, por un milagro
de su amor y de su poder.
El camino de la contemplacin no es, de hecho, camino
alguno. Cristo es el nico camino, y l es invisible. El
desierto de la contemplacin es sencillamente una
metfora para explicar el estado de vaco que
experimentamos cuando hemos abandonado todos los
caminos, nos hemos olvidado de nosotros mismos y
hemos tomado a Cristo invisible como nuestro camino.
Como dice san Juan de la Cruz:
Y as grandemente se estorba un alma para venir a
este alto estado de unin con Dios, cuando se ase
a algn entender, o sentir, o imaginar, o parecer, o
voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra obra o
cosa propia, no sabindose desasir y desnudar de
todo ello... Por tanto, en este camino, el entrar en
camino es dejar su camino; o por mejor decir, es
pasar al trmino y dejar su modo, es entrar en lo
que no tiene modo, que es Dios. Porque el alma
que a este estado llega, ya no tiene modos, ni
maneras, ni menos se ase ni puede asir a ellos...
aunque en s encierra todos los modos, al modo
del que no tiene nada, que lo tiene todo. 69
Esto podra completarse con las palabras que siguen de
John Tauler:
Cuando hemos probado esto en la autntica
profundidad de nuestras almas, nos hace
hundirnos y disolvernos en nuestra nada y
pequeez. Cuanto ms brillante y ms pura es la
luz que se derrama en nosotros por la grandeza de
Dios, tanto ms claramente veremos nuestra nada
y pequeez. En realidad as es como podemos
discernir la autenticidad de esta iluminacin.
Porque es el brillo divino de Dios en lo ms
profundo de nuestro ser, no por medio de
imgenes, no por medio de nuestras facultades,
sino en las autnticas profundidades de nuestras

almas. Su efecto ser hundirnos ms y ms en


nuestra propia nada. 60
Se pueden sacar dos sencillas conclusiones de todo
esto. Primero, que la contemplacin es la culminacin de
la vida cristiana de oracin, porque el Seor no desea
nada de nosotros ms que convertirse l mismo en
nuestro camino, en nuestra verdadera vida. sta es
la nica finalidad de su venida a la tierra para buscarnos,
para poder elevarnos, juntamente con l, al Padre. Slo
en l y con l podemos alcanzar al Padre invisible, al que
nadie podr ver y seguir viviendo. Muriendo a nosotros
mismos, y a todas las maneras, lgicas y
mtodos propios nuestros, podemos ser contados
entre aquellos a los que la misericordia del Padre ha
llamado a s en Cristo. Pero la otra conclusin es
igualmente importante. Ninguna lgica propia puede
conseguir esta transformacin de nuestra vida interior.
No podemos argumentar que el vaco es igual a la
presencia de Dios, y luego sentarnos tranquilamente
para conseguir la presencia de Dios vaciando nuestras
almas de toda imagen. No es cuestin de lgica ni de
causa y efecto. Tampoco es cuestin de deseo, o de una
empresa proyectada, o de nuestra propia tcnica
espiritual.
Todo el misterio de la oracin contemplativa simple es un
misterio de amor divino, de vocacin personal y de don
gratuito. Esto, y slo esto, consigue el verdadero
vaco, en el que ya nada queda de nosotros mismos.
Un vaco deliberadamente cultivado, para llenar una
ambicin espiritual, no responde en absoluto al concepto
de vaco espiritual. Es la plenitud de uno mismo. Tan
lleno que la luz de Dios no tiene sitio alguno por donde
poder penetrar. No hay grieta ni rincn abandonado
donde algo pueda encajarse en ese duro corazn, fruto
de la autoabsorcin, que es nuestra opcin de vivir
centrados en nuestro propio ser. Y, en consecuencia,
cualquiera que aspire a convertirse en contemplativo
debe pensarlo dos veces antes de ponerse en camino.
Quiz la mejor forma de convertirse en contemplativo
sera desear con todo el corazn ser cualquier cosa
menos contemplativo. Quin sabe?

Pero, naturalmente, tampoco eso es verdad. En la vida


contemplativa, ni el deseo ni el rechazo del deseo es lo
que cuenta, sino slo aquel deseo que es una forma
de vaco, que asiente con lo desconocido y avanza
tranquilamente por donde no ve camino alguno. Todas
las paradojas acerca del camino contemplativo se
reducen a sta: estar sin deseos significa ser llevado por
un deseo tan grande que es incomprensible. Es
demasiado grande para ser completamente sentido. Es
un deseo ciego, que parece un deseo de la vaciedad,
slo porque nada puede contentarlo. Y porque es capaz
de descansar en la vaciedad, entonces, relativamente
hablando, descansa en la vaciedad. Pero no en una
vaciedad como tal, en una vaciedad por s misma.
Realmente no existe tal entidad como pura vaciedad, y la
vaciedad meramente negativa del falso contemplativo es
una cosa, no la nada. La cosa que se reduce a la
oscuridad misma, de la cual todos los dems seres estn
excluidos deliberadamente y por todos los medios.
Pero la verdadera vaciedad es la que trasciende todas
las cosas, y an es inmanente a todas ellas. Porque lo
que parece vaciedad en este caso es puro ser. O al
menos un filsofo podra describirla as. Pero para el
contemplativo es otra cosa. No es ni sta ni aqulla. Todo
lo que digis de ella es diferente a lo que se deca. Lo
propio de la vaciedad, al menos para un cristiano
contemplativo, es puro amor, pura libertad. Amor que
est libre de todo, no determinado por nada, o visto en
alguna clase de relacin. Es un compartir, a travs del
Espritu Santo, en la infinita caridad de Dios. Y as,
cuando Jess dijo a sus discpulos que amaran, se
refera a una forma de amar tan universal como la del
Padre, que enva su lluvia lo mismo sobre justos que
sobre pecadores. Sed perfectos como vuestro Padre
celestial es perfecto. Esta pureza, libertad e
indeterminacin del amor es la autntica esencia del
cristianismo. A esto aspira sobre todo la vida monstica.

XVI

No somos slo seres contingentes, dependientes del


amor y de la voluntad del Creador, al que no podemos
conocer experiencialmente, excepto en la medida en la
que l nos revele nuestra relacin personal con l como
sus hijos. Somos tambin pecadores que han repudiado
libremente su relacin con Dios. Nos hemos rebelado
contra l. El espritu de rechazo rebelde dura en nuestro
corazn incluso cuando intentamos volver a l. Mucho
podra decirse, en este punto, acerca de toda la sutileza
e ingenuidad del egosmo religioso, que es una de las
formas peores y con peores consecuencias de
engaarse a uno mismo. A veces uno siente que un ateo
bien intencionado y al que no se le puede culpar es, en
muchos aspectos, mejor y que da ms gloria a Dios
que algunas personas, cuya complacencia e
inhumanidad fanticas hacia los otros son el signo del
ms evidente egosmo. De aqu que no slo necesitemos
recobrar la conciencia de nuestra condicin de criaturas.
Tambin debemos reparar la injuria hecha a la verdad y
al amor por este repudio, esta infidelidad. Pero, cmo?
Humanamente hablando, no hay forma por la que
podamos alcanzar esto.
Nuestra nada es, pues a veces, algo ms que la
contingencia de la criatura. Est compuesta por
el miedo del pecador, separado de Dios y de s mismo,
situado en oposicin rebelde a la verdad de su propia
contingencia y de su propia malicia. Ms particularmente,
como indica un escritor monstico de Palestina del siglo
quinto, el sentido de la prdida, la renuncia y el
abandono de Dios se le hace patente particularmente al
hombre que est actuando contrariamente a la verdad de
su condicin.
Dios no abandona al hombre negligente por serlo,
ni tampoco al presuntuoso por su condicin de
hombre fatuo, sino que abandona al hombre
devoto que se hace indiferente y al humilde cuando
se vuelve presuntuoso. Esto es lo que quiere decir
pecar contra la propia condicin. De aqu brota el
abandono. 6'
El significado real del miedo es ser encontrado en una
infidelidad a una demanda personal de la que uno es, al
menos, muy poco consciente: el incumplimiento en

encontrar un reto, en hacer realidad una posibilidad cierta


que pide ser encontrada y realizada. El precio del
incumplimiento en estar a la altura de una peticin
existencia en la vida de una persona es una sensacin
general dE fracaso, de culpa. Y es importante sealar
que esta culpabilidad es real, no es necesariamente una
ansiedac neurtica. Es una sensacin de defeccin y
derrota quE aflige a un hombre que no se enfrenta a su
propia verdac interior y que no est volviendo a la vida, a
Dios y a su: hermanos, un claro volverse a todo lo que le
ha sidc dado.
Sin embargo, el tema es inmensamente complicado
debido a factores que no podemos controlar o entende
completamente. El miedo permanece como un
misterios( y posesivo factor en todo autntico crecimiento
espiritual, y uno no puede liberarse de l por mucho que
se intente actuar de una forma impetuosa, por muy
generosa que sta sea. El pavor est compuesto de una
sensacin de no sentirse ayudado y de la dependencia
de la gracia, y todo ello como consecuencia de muchos
otros errores y pecados. La experiencia del miedo, de
la nada y de la noche en el corazn del hombre es,
pues, el reconocimiento de la infidelidad a la verdad de
nuestra vida. Ms todava, es el reconocimiento de la
falta de arrepentimiento. Y sin la gracia, no hay
posibilidad de arrepentimiento. Es el profundo, confuso,
metafsico reconocimiento del antagonismo bsico entre
el ser mismo y Dios, debido a la sensacin de haberse
alejado de l por un perverso apego a uno mismo, que
es misterioso e ilusorio. Este sentido de alejamiento
tampoco es pura y simplemente cuestin de poner en
orden su ser interior jurdicamente, ex opere operato, por
la recepcin de los sacramentos con unas disposiciones
mnimamente buenas. Es verdad que quien recibe los
sacramentos de la Iglesia con las disposiciones
adecuadas puede sinceramente creerse restablecido en
el favor divino. Pero eso no le librar del pavor y de la
noche mientras tienda a apegarse a la vaca ilusin de
un ser separado, inclinado a resistir a Dios. Tampoco
ser efectivamente aliviado del sentido de vaciedad y de
la nada que sentir cuando se quede sin distracciones
(en el sentido empleado por Pascal) y sin escape hacia la
rutina y hacia una autocomplacencia racional.

Hasta los mejores hombres, y quiz especialmente ellos,


cuando se vuelven hacia una franca reflexin sobre ellos
mismos, se enfrentan a s mismos como a unos seres
desnudos, insuficientes, insatisfechos y llenos de
maldad. Se ven apegados a la mentira, dispuestos a la
infidelidad, con miedo a la verdad y a los peligros que
todo eso supone. Esto es tanto ms verdad cuando la
sinceridad y una vida correcta han alejado los hbitos
pecaminosos que pueden ser identificados y rechazados
como fuentes de vergenza y remordimiento. Incluso sin
actos pecaminosos tenemos en nosotros mismos
una inclinacin a pecar y a rebelarnos, una inclinacin
hacia la falsedad y la evasin.
Sirve de cierto consuelo ser capaz de asignar el
descontento personal a causas definidas.
El remordimiento es ms fcil de soportar que
el pnico, porque ste, al menos, est centrado en algo
definido. Pero la peor vaciedad es la del fiel cristiano
que, cuando ha hecho lo que tena que hacer y ha
buscado seriamente a Dios, respondiendo
concienzudamente a las gracias y tareas de la vida,
sigue dndose cuenta con ms fuerza que antes de que
es un siervo intil. Ms que un pecador, ms que un ser
insignificante que puede escapar al engao de su propia
rectitud, este hombre se enfrenta a un terror radical en su
propio ser: el miedo desnudo de que es indefinido, algo
que parece extenderse a todo su ser y a toda su vida.
Una persona as ve que ninguna virtud propia, ninguna
buena intencin, ningn ideal, ninguna filosofa, ninguna
elevacin mstica pueden rescatarle de su futilidad, de la
aparente desesperacin de su vaciedad sin Dios.
Al mismo tiempo, parece perder la conviccin de que
Dios es o puede ser un refugio para l. Es como si Dios
mismo fuera hostil e implacable o, todava peor, como si
Dios mismo se hubiera convertido en algo vaco, y como
si todo fuera total vaciedad, nada, horror y noche.
Primero, porque la luz y sabidura de esta
contemplacin es muy clara y pura, y el alma que
ella embiste es oscura e impura, de aqu es que
pena mucho el alma recibindola en s, como
cuando los ojos estn de mal humor, impuros y
enfermos, del embestimiento de la clara luz reciben

pena. Y esta pena en el alma, a causa de su


impureza es inmensa cuando de veras es
embestida de esta divina luz, porque
embistindose en el alma esta luz pura, a fin de
expeler la impureza del alma, sintese el alma tan
impura y miserable que le parece estar Dios contra
ella, y que ella est hecha contraria a Dios. Lo cual
es de tanto sentimiento y pena para el alma
(porque le parece aqu que la ha Dios arrojado),
que uno de los mayores trabajos que senta Job
cuando Dios le tena en este ejercicio, era ste,
diciendo: Por qu me has puesto contrario a ti y
soy grave y pesado para m mismo? Porque viendo
el alma claramente aqu por medio de esa pura luz
(aunque a oscuras) su impureza, conoce claro que
no es digna de Dios ni de criatura alguna. Y lo que
ms pena es que piensa que nunca lo ser, y que
ya se le acabaron sus bienes. Esto lo causa la
profunda inmersin que tiene de la mente en el
conocimiento y sentimiento de sus males y
miserias; porque aqu se las muestra todas al ojo
esta divina y oscura luz, y que vea claro cmo de
suyo no podr tener ya otra cosa. Podemos
entender en este sentido aquella autoridad de
David, que dice: Por la iniquidad corregiste al
hombre, e hiciste deshacer su alma, como la araa
se desentraa. 62
Es natural para alguien en este caso temer la prdida de
la fe, incluso la de su propia integridad e identidad
religiosa, y apegarse desesperadamente a cualquier
cosa que parezca algo de los ltimos vestigios de la fe.
Por eso lucha, a veces locamente, para recobrar un
sentido de alivio y conviccin en verdades formuladas o
en prcticas religiosas familiares. Su meditacin llega a
ser la escena de su agona, la lucha con la nada y la
duda. Pero cuanto ms luche, menos comodidad y
seguridad tiene, y se sentir ms sin poder. Finalmente
pierde incluso el poder de luchar. Se siente a s mismo
preparado para hundirse y ahogarse en la duda y la
desesperacin.
ste no es un momento para la arrogancia, o para un
impulso de la voluntad. El hombre arrogante se sentir
destrozado en su propia agona, y en la desorientacin

de la noche y la tiniebla. Le resultar insoportable la


meditacin, y ser incluso vctima de la rebelda y la
desesperacin. Debemos reconocer tambin que una de
las causas de la ruptura mental o emocional de los
novicios y de los monjes jvenes es que tienden a caer
demasiado rpidamente en ese estado de confusin y
abandono, quiz porque se han lanzado demasiado lejos
con poco juicio o demasiado presuntuosamente, pero
ms a menudo por la falta de identidad y madurez
espiritual. El hombre de hoy es muy vulnerable en este
aspecto. Sus esfuerzos para buscar la paz y la luz le
llevan no a una zona de relativa seguridad, en una
geografa de la certeza, sino a la superficie de un
abismo, disimulado por un velo fino de una nada
desorientadora, en el que caen demasiado pronto
cuando se da cuenta, carente del apoyo de las ideas que
le dan seguridad y le son familiares, sobre l mismo y su
mundo. Pero es precisamente este apoyo el que
debemos aprender a sacrificar.
ste es el clima genuino de una meditacin seria, en el
que, sin luz y aparentemente sin fuerza, y hasta sin una
clara esperanza, nos preparamos para el rendimiento
total de nosotros mismos a Dios. Abandonamos nuestra
arrogancia, nos sometemos a la incomprensible realidad
de nuestra situacin y estamos contentos con esa
vivencia, porque, aunque parezca algo sin sentido, tiene
ms sentido que ninguna otra cosa. Empezamos a
darnos cuenta, aunque sea de forma oscura, de la
verdad de lo que el Padre del Desierto, san Ammonas,
deca: Si Dios no te amara, no dejara que las
tentaciones cayeran sobre ti... Porque para el que cree,
la tentacin es necesaria, porque todos los que estn
libres de la tentacin no estn entre los elegidos 63. Ya
no tomamos resoluciones optimistas, generosas, claras,
propias de nuestros momentos de luz, sino que nos
abandonamos a un estado de sumisin, donde ya no hay
colorido, humildes y abandonados a la voluntad de Dios.
Vemos que no hay esperanza ms que en l, y
abandonamos todas las cosas en sus manos. Ten
cuidado, deca Jakob Boehme, de ponerte el manto
prpura de Cristo sin una voluntad resignada.
Este miedo profundo y la noche oscura deben verse en
su autntica realidad, no como un castigo, sino como una

purificacin y como una gracia. Realmente son una gran


gracia de Dios, porque es el punto de encuentro preciso
con su plenitud.
El miedo es una expresin de nuestra inseguridad en
esta vida terrestre, un darnos cuenta de que nunca
somos ni podemos estar enteramente seguros en el
sentido de ser dueos de una situacin espiritual
definitiva y establecida. Eso significa que ya no podemos
esperar ms en nosotros mismos, en nuestra sabidura,
en nuestras virtudes, en nuestra fidelidad. Vemos
demasiado claramente que todo lo que es nuestro es
nada, y puede fallarnos por completo. En otras palabras,
no confiamos ya en lo que tenemos, que se nos ha
dado por nuestro pasado, y por lo que hemos hecho
muchos sacrificios. Estamos abiertos a Dios y a su
misericordia en un futuro inescrutable, y nuestra
confianza est puesta enteramente en su gracia, que
apoyar nuestra libertad en el vaco donde nos
enfrentamos a decisiones totalmente desconocidas. Slo
cuando hemos descendido con miedo al centro de
nuestra propia nada, por su gracia y su gua, podemos
ser llevados por l, para encontrarle, perdindonos a
nosotros mismos.
Ammonas, el monje del siglo cuarto, describe la prueba
del hombre de oracin como un sentirse abandonado y
por el miedo, que siguen a las fructferas y
consoladoras experiencias de los principiantes. Es ese
miedo el que prueba la seriedad real de nuestro amor a
Dios y a la oracin, porque a los que caen simplemente
en la frialdad y en la indiferencia les muestra que tienen
poco deseo de conocerle. Ammonas dice:
Dios se escapa de ellos y los abandona para ver si
le buscan o no. Hay algunos que, cuando el
Espritu ha huido de ellos y los ha abandonado,
permanecen pesados y sin movimiento alguno en
medio de su torpor. No rezan a Dios para que
levante ese peso de ellos, y para que les enve el
gozo y la dulzura que conocieron anteriormente,
sino que por su negligencia se convierten en
extraos a las dulzuras de Dios. As son carnales y
se contentan con llevar el hbito monstico,
mientras niegan la fuerza del mismo con sus vidas.

Son los que han sido cegados en su vida y que no


entienden la obra de Dios... Si Dios ve que le
imploran con sinceridad y con todo el corazn, y
que realmente niegan su propia voluntad, les dar
un mayor gozo del que han tenido antes y les har
todava ms fuertes. 64
El miedo y el abandono del hombre espiritual es una
especie de infierno, pero al mismo tiempo, constituye, en
palabras de Isaac de Stella, un cisterciense del siglo
doce, un infierno de misericordia y no de furia: In
inferno sumus, sed misericordiae, non Trae; in caelo
erimus 65. Estar en un cielo de misericordia es
experimentar totalmente la nada de uno mismo, pero en
espritu de penitencia y de sometimiento a Dios, en un
deseo de aceptar y hacer su voluntad, no en espritu de
odio latente, disgusto y rebelda que pueden ser
sentidos a veces en un nivel de emocin superficial.
En este infierno de misericordia es donde en un
abandono total de nuestro ser, de total captacin de
nuestra vaciedad, nos encontramos a nosotros mismos
perdidos y liberados en la infinita plenitud del amor de
Dios. Escapamos de la jaula que nos tena prisioneros de
nuestra vaciedad, de la desesperacin, del miedo y del
pecado, hacia el espacio infinito y hacia la libertad de la
gracia y el perdn. Pero si queda algn vestigio de uno
mismo que puede traducirse en que uno es consciente
de haber llegado, y de que se ha entrado en
posesin de algo, entonces volver de nuevo el antiguo
miedo, la antigua noche, la antigua vaciedad, hasta que
toda esa autosuficiencia y autocomplacencia sean
destruidas.
Cesar la mirada altiva, se acabar la arrogancia
humana; aquel da el Seor ser exaltado, pues
ser el da del Seor todopoderoso: contra todo lo
arrogante y encumbrado, contra todo lo altivo para
abatirlo. Ser doblegada la soberbia humana,
humillada la arrogancia de los hombres: aquel da
slo el Seor ser exaltado, y todos los dolos
desaparecern.66
Deshacemos sofismas y cualquier clase de altanera que
se levante contra el conocimiento de Dios. Estamos

tambin dispuestos a someter a Cristo todo pensamiento,


y a castigar toda desobediencia. 67

XVII
Ahora podemos ver qu es lo que hace que una
meditacin sea buena y qu es lo que la echa a perder.
Todos los mtodos de meditacin que son meros ardides
con los que nos aliamos para aliviar la experiencia del
vaco y del miedo, son, en definitiva, evasiones que no
nos prestan ayuda alguna. Efectivamente, pueden
confirmarnos en nuestras ilusiones y endurecernos
respecto a ese conocimiento fundamental de nuestra
condicin real, contra la verdad por la que nuestros
corazones gritan desesperadamente.
Lo que necesitamos no es una falsa paz que nos
capacite para evadirnos de la luz implacable del juicio,
sino la gracia de aceptar valientemente la amarga verdad
que nos es revelada; abandonar nuestra inercia, nuestro
egosmo y someternos enteramente a las demandas del
Espritu, rogndole con insistencia que venga en nuestra
ayuda, y entregndonos generosamente a todo esfuerzo
que nos pida Dios.
Un mtodo de meditacin o una forma de contemplacin
que se limite a producir la ilusin de haber llegado a
alguna parte, de haber conseguido seguridad y
preservado la situacin que nos es familiar, por tener la
sensacin de hacer algo, ser finalmente un tipo de
conocimiento que el miedo borrar de nuestra mente, o
bien viviremos seguros en la arrogancia propia del
fariseo. Nos convertiremos en seres incapaces de llegar
a las verdades ms profundas. Estaremos cerrados a
todo el que no participe de nuestras ilusiones.
Llevaremos unas vidas buenas, que bsicamente son
inautnticas, buenas solamente en la medida en la
que nos permiten seguir instalados en nuestras propias
entidades, respetables e impermeables. El bien de
esas vidas depende de la seguridad que les ofrecen una
salud a toda prueba, la diversin, el bienestar espiritual y
una buena reputacin por su piedad. Semejante bien

est salvaguardado por la rutina y por un evitar


normalmente todo peligro importante, lo mismo que
cualquier compromiso serio. Para evitar un mal aparente,
este pseudobien ignorar las exigencias del autntico
bien. Preferir la obligacin rutinaria al valor y a la
creatividad. Al final se contentar con procedimientos
establecidos y frmulas seguras, mientras se enceguece
para no ver las mayores enormidades de injusticia y de
falta de caridad.
As son las rutinas de la caridad que sacrifican todo para
preservar las comodidades del pasado, por muy
inadecuadas y vergonzosas que puedan resultar en el
presente. La meditacin, en este caso, se convierte en
una fbrica de coartadas, y en vez de luchar contra el
sentido de la falsedad y de la inautenticidad en uno
mismo, se lucha contra las exigencias del presente, con
unas armas que son tpicos del siglo pasado. Si es
necesario, se fabrican tambin condenaciones y
denuncias contra los que prefieren correr el peligro de
lanzarse a nuevas ideas y nuevas soluciones.

XVIII
Hasta ahora nos hemos concentrado en la experiencia
personal de vaciedad que acompaa a la profundizacin
de la fe vivida con seriedad. Ahora la pregunta podra ser
la siguiente: Es eso importante para el verdadero
espritu de la oracin monstica? Todo lo que hemos
hablado sobre el miedo, el desierto, la nada, la pobreza,
es sencillamente una excusa para el negativismo y la
inercia de un espritu subjetivo? En el fondo, no se
tratar de una coartada que favorezca la esterilidad
espiritual? No sera ms honrado olvidarse de ese
nfasis sin inters alguno, puesto en la oracin personal
y meditativa, y concentrarse en la adoracin objetiva de
la liturgia de la Iglesia en la que supuestamente no hay
problema alguno?
Se podra llegar a razonar de esta forma: la participacin
objetiva en los misterios de Cristo, tal como los celebra la
comunidad cristiana, arranca a la persona de su centro,

la eleva sobre el nivel de la preocupacin por s misma


en la que est enferma de miedo. Por qu dignificar una
ansiedad comn y neurtica con un tinte existencial, y
luego perpetuar en nuestros monasterios el engao de
una piedad narcisista?
La respuesta a esto podra ser que el vaco y la pobreza
interior, sobre los que hemos hablado, no son
exactamente sntomas de modernas neurosis y
preocupacin por uno mismo. Tampoco estn limitados a
la oracin personal e interior. Se manifiestan tambin en
nuestra experiencia de la liturgia. Han sido tratadas
comnmente, en la tradicin monstica, como el temor
de Dios, que es el principio de la sabidura, y son
inseparables de esa humildad bsica que san Benito
sita en los autnticos cimientos, no slo en la vida de
todo monje 68, sino en toda su oracin, ya sea
litrgica 69 o mental 70. El miedo a la falsedad y a la
inautenticidad son capaces de crear unos problemas
extremadamente complejos en la vida litrgica y en la
comunidad, donde pueden darse conflictos, no
solamente individuales, sino de la comunidad como tal.
Despus de todo, algunas de las preguntas ms
angustiosas de nuestro tiempo son las que pueden
experimentarse en el corazn de las comunidades
monsticas, parroquias, grupos de Accin Catlica y, por
supuesto, en la Iglesia misma. No es problema sencillo
encararse con el miedo que surge de una seria
confrontacin con la infidelidad a nivel comunitario,
infidelidad en la que estn todos implicados y con la que
ningn individuo puede negociar con honestidad
simplemente por denunciar a los dems o por alejarse de
ellos.
Debe decirse que sin un profundo y serio sentido de
nuestra condicin de pecadores y de nuestra falta de
esperanza sin la gracia de Dios, la oracin litrgica
misma sera un engaoso ejercicio de esttica y una
mera distraccin personal. Por eso, los textos bblicos de
los que nos servimos en la liturgia, particularmente los
tomados de los salmos y los profetas, destacan en los
trminos ms fuertes el miedo del hombre, la angustia de
la separacin de Dios y la necesidad desesperada que
tiene el hombre, de la gracia y de la salvacin. Los textos
del Nuevo Testamento, a su vez, hablan de la salvacin y

de la luz que le han venido al hombre por medio de la


cruz de Cristo. Toda la liturgia est animada por el
movimiento descendente y ascendente, que es el mismo
que el de la Pascua cristiana, el misterio pascual de
nuestra muerte y resurreccin con Cristo.
A menos que el cristiano participe en algn grado del
miedo, del sentido de la prdida, de la angustia, del
abandono y de la dejacin del Crucificado, no puede
realmente entrar en el misterio de la liturgia. Tampoco
puede entender los ritos y las oraciones, ni apreciar los
signos sacramentales y entrar profundamente en la
gracia de la que ellos son intermediarios. El padre
Monchanin ha observado sabiamente el vaco de cierto
optimismo superficial que distribuye profusamente clichs
sobre el sentido de la historia y huye de la realidad del
miedo, zambullndose en una incesante actividad
totalmente intil. Demuestran que son agentes ciegos,
segn dice l, por el vaco total de sus esfuerzos. Para
nosotros, contina el padre Monchanin, es suficiente
conocer que estamos en el lugar en el que Dios quiere
para nosotros (en el mundo moderno) y llevar a cabo
nuestro trabajo, aunque ste sea infinitesimalmente
pequeo y sin resultados tangibles. Ahora es la hora del
Huerto de los Olivos y de la noche, la hora del silencio
oferente. Y por eso mismo, la hora de la esperanza: Dios
slo. Sin rostro, desconocido, no sentido, pero al que no
podemos negar, Dios mismo ".
Reconozcamos con toda franqueza el aporte y el
verdadero desafo del mensaje cristiano. Todo el
evangelioketygma se convierte en algo impertinente y
digno de risin si se da una respuesta fcil a todo y en
unos pocos gestos externos y piadosas intenciones. La
cristiandad es una religin para hombres, conscientes de
que existe una herida profunda, una ruptura producida
por el pecado, que llega al corazn mismo del ser
humano. Han saboreado la enfermedad que est
presente en lo ms profundo del corazn del hombre, se
han alejado de su Dios por la culpa, la sospecha y se
han cubierto de odio. Si esa enfermedad es una ilusin,
entonces no hay necesidad de la cruz, ni de los
sacramentos de la Iglesia. Si los marxistas tienen razn
en su diagnstico de que este terror humano es la
expresin de la culpa y de la deshonra interior de la clase

alienada, entonces ya no hay necesidad de continuar


predicando a Cristo, y tampoco de la liturgia o de la
meditacin. Pero la Historia tiene que demostrar todava
que los marxistas tienen razn en ese punto, puesto que
por el camino de sus presupuestos crudamente
optimistas han desatado un mal mayor, una mayor
falsedad mortfera en el corazn del hombre,
convirtindolo en un asesino. Y son ellos, los marxistas,
los que han llegado a los lmites de la aberracin ms
extrema, si exceptuamos a los nazis. Y stos, a su vez,
han tomado prestado de Nietzsche un diagnstico similar
del miedo cristiano al Seor. Aunque es verdad que el
espritu individualista, asociado a la cultura y a la
economa de Occidente en la Edad Moderna, ha tenido
efectos desastrosos en la validez de la oracin cristiana.
Pero qu significa el individualismo en la vida de la
oracin?
La vida interior del individualista es precisamente el
gnero de vida que se cierra en s misma sin miedo, y
descansa en s con una satisfaccin ms o menos
permanente. Hasta cierto punto es inmune al miedo, y es
capaz de asumir los inevitables estrangulamientos y
lesiones de una vida interior, suficientemente
complaciente, dotndoles de un cierto espritu a base de
frmulas devocionales. El individualismo en la oracin se
contenta precisamente con los pequeos consuelos de lo
po y sentimental. Pero an ms que esto, el
individualismo se resiste a la convocatoria del testigo
comunitario y a la respuesta humana colectiva a Dios. Se
encierra y se endurece a s mismo contra todo lo que
pueda impulsarle fuera de s. Se niega a participar en lo
que no es inmediatamente satisfactorio para sus gustos
devotos, limitados al aqu y al ahora. Permanece
centrado y fijo en una forma particular de consuelo, que
es totalmente ntimo, o al menos privado, y prefiere esto
a todo lo dems, precisamente porque no lo necesita ni
puede ser compartido.
La finalidad de esta fijacin, que puede ser mantenida
con voluntad obstinada y con una fe mnima, es producir
seguridad, un sentido de identidad espiritual, una
supuesta plenitud, y quiz incluso una excusa para
evadirse de las realidades de la vida.

Por desgracia es cierto que esa falsa interioridad ha


servido de pantalla para hombres y mujeres piadosos
que de ese modo se vieron liberados de tener que
admitir su total falta de entidad. Se haban imaginado
que eran capaces de amar, justamente porque eran
capaces de un sentimiento devoto. Un aspecto de esta
enfermedad espiritual es su total insistencia en ideales e
intenciones, en completo divorcio con la realidad, con la
accin y con el compromiso social. Todo lo que uno
desea interiormente, todo lo que uno suea, todo lo que
uno imagina: eso es la belleza, la santidad y la verdad.
Los pensamientos bonitos son suficientes. Sustituyen a
todo lo dems, incluso a la caridad y a la vida misma.
Precisamente la funcin del miedo es romper esa jaula
de cristal de la falsa interioridad y librar al hombre de ella.
Es el miedo, y slo el miedo, el que arranca al hombre de
su santuario privado en el que su soledad se convierte
en horrible para l mismo sin Dios. Pero sin el miedo, sin
la capacidad intranquilazora de ver y rechazar la idolatra
de imaginaciones e ideas devotas, el hombre
permanecera contento consigo mismo y con su vida
interior en la meditacin, en la liturgia o en ambas
realidades a la vez. Sin el miedo, el cristiano no puede
ser liberado de la niebla pestilente de la autoseguridad
de los devotos que conocen todas las respuestas de
antemano, que poseen todos los clichs de la vida
interior y pueden defenderse con un ritual de frmulas
infalibles contra todo peligro y toda peticin de dilogo
con la necesidad y la desesperacin humanas.
Esta piedad individualista es una pura sustitucin del
verdadero personalismo. Le arrebata al hombre la
posibilidad de liberarse a s mismo, de vivir sin
preocupacin, a disposicin de los dems
(esa disponibilidad de la que nos habla Gabriel Marcel).
Precisamente esta libertad, esta apertura, son esenciales
para la completa participacin en el culto litrgico. Esta
capacidad de rendirse uno mismo no se gana sino por
medio de la experiencia de ese miedo que nos aflige
cuando saboreamos el terrible abandono del alma
cerrada en s misma.
En consecuencia sera un serio error ignorar el verdadero
sentido de la oracin interior meditativa y su crucial

importancia para toda la vida cristiana, especialmente


para el total entendimiento de la liturgia. En cualquier
caso, no estamos hablando aqu de la oracin del
corazn como un ejercicio aislado, particular, como de un
departamento separado de la vida devota. La oracin del
corazn debe penetrar todo aspecto y actividad de la
existencia cristiana. Debe florecer sobre todo en el
corazn mismo de la liturgia. Pero no puede florecer
donde un espritu activista busca evadirse de las
profundas demandas interiores y retos de la vida
cristiana en confrontacin personal con Dios. Esta
bsqueda interior personal no debe entrar en conflicto
con el poder mediador de la Iglesia, porque el miedo y la
culpa del pecador le muestra ms claramente que
ninguna otra cosa su desesperada necesidad de
reconciliacin con Dios en y a travs de la reconciliacin
con su hermano.
Un miedo que simplemente arrojara al hombre ms
profundamente hacia s mismo y hacia una falsa
contemplacin no sera serio. La nica total y autntica
purificacin es aquella que vuelve al hombre
completamente de dentro hacia fuera, de tal forma que
ya no tenga que defender su ser mismo, ni proteger una
ntima herencia contra el miedo a ser robado o a no
saber administrar sus bienes. En otras palabras,
siguiendo de nuevo a Gabriel Marcel, el miedo nos quita
nuestro sentido de posesin, de tener nuestro ser y
nuestro poder de amar, para que podamos simplemente
estar perfectamente abiertos (saliendo de dentro hacia
fuera) inermes, que es la simplicidad y el don total.
ste es el corazn de la meditacin y del sacrificio
litrgico. Es el signo del espritu sobre el pueblo escogido
de Dios, no los que tienen una vida interior y merecen
respeto reunindose en una institucin notoria por su
piedad, sino los que se han rendido simplemente a Dios
en el desierto del vaco donde l revela su incalculable
compasin sin condicin y sin explicacin en el misterio
del amor.
Ahora podemos entender que la total madurez de la vida
espiritual no puede alcanzarse sin pasar primero por el
pavor, la angustia, la preocupacin y el miedo que
acompaan necesariamente la crisis interior de la muerte

espiritual, en la que finalmente abandonamos nuestro


apego a nuestro yo exterior y nos rendimos
completamente a Cristo. Pero cuando esta rendicin se
ha realizado verdaderamente, ya no hay lugar para el
miedo o el pavor. Ya no puede haber ninguna duda en la
mente de alguien que est completa y finalmente
resuelto a no buscar ni hacer cosa alguna, sino lo que es
querido para l por el amor de Dios. Entonces, como dice
san Benito 72, el amor perfecto arroja el miedo, y el
miedo mismo se convierte en amor, confianza y
esperanza.
La finalidad de la noche oscura, como nos muestra san
Juan de la Cruz, no es simplemente castigar y afligir
nuestro corazn de hombres, sino liberarlo, purificarlo e
iluminarlo en el amor perfecto. El camino que nos hace
recorrer las sendas oscuras del miedo, no nos conduce a
la desesperacin, sino al gozo perfecto, no al infierno,
sino al cielo.
Oh, pues, alma espiritual, cuando vieres
oscurecido tu apetito, tus aficiones secas y
apretadas, e inhabilitadas tus potencias para
cualquier ejercicio interior, no te apenes por eso,
antes tenlo a buena dicha; pues que te va Dios
librando de ti misma, quitndote de las manos la
hacienda; con las cuales, por bien que ellas te
anduviesen, no obraras tan cabal, perfecta y
seguramente (a causa de la impureza y torpeza de
ellas) como ahora, que tomando Dios la mano tuya,
te gua a oscuras como a ciego, adonde y por
donde t no sabes, ni jams con tus ojos y pies,
por bien que anduvieras, atinaras a caminar. 73

XIX
La vida cristiana de oracin es sencillamente una
evasin de los problemas y ansiedades de la existencia
contempornea? Si lo que hemos dicho se ha entendido
adecuadamente, la respuesta a esta pregunta tiene que
ser totalmente evidente. Si oramos en espritu,
ciertamente no nos apartamos de la vida, negando la

realidad visible para ver a Dios. Porque el Espritu de


Dios ha llenado toda la tierra. La oracin no nos ciega en
relacin con el mundo, sino que transforma nuestra
visin del mundo, y nos hace verlo, a todos los hombres
y a toda la historia de los hombres, a la luz de Dios. La
oracin en espritu y en verdad nos hace capaces de
entrar en contacto con el amor infinito, esa libertad
inescrutable que trabaja tras las complejidades y
situaciones intrincadas de la existencia humana. Esto no
significa fabricar para nosotros piadosos razonamientos
para explicar todo lo que pasa. No nos envuelve en
manipulaciones subrepticias de las duras realidades de
la vida.
La meditacin no nos da necesariamente una visin
privilegiada del sentido de los acontecimientos histricos
aislados. stos pueden seguir siendo para los cristianos
unos misterios tan angustiosos como lo son para los
dems. Pero para nosotros el misterio contiene, dentro
de su propia oscuridad y de sus propios silencios, una
presencia y un sentido que aprehendemos sin entenderlo
del todo. Y por este contacto espiritual, este acto de fe,
nos situamos adecuadamente en los acontecimientos de
alrededor de nosotros, incluso aunque no seamos
capaces de ver hacia dnde van.
Una cosa es cierta: la humildad de la fe, si es seguida
por sus propias consecuencias por la aceptacin del
trabajo y del sacrificio pedidos por nuestra misin
providencial har mucho ms para lanzarnos a la
corriente completa de la realidad histrica que las
pomposas racionalizaciones de los polticos, que piensan
ser de alguna manera los directores y manipuladores de
la historia. Los polticos pueden incluso hacer historia,
pero el sentido de lo que estn haciendo se convierte,
inexorablemente, en algo que se traduce en un lenguaje
que ellos nunca entendern, que contradice sus propios
programas y convierte todos sus xitos en una absurda
paradoja de sus promesas e ideales.
Evidentemente, es verdad que la religin, en su nivel
superficial, la que no es verdadera ni para s misma ni
para Dios, fcilmente se convierte en el opio del
pueblo. Y esto sucede siempre que la religin y la
oracin invocan el nombre de Dios por razones y

finalidades que nada tienen que ver con l. Cuando la


religin se convierte en una mera fachada artificial para
justificar un sistema social o econmico cuando presta
sus ritos y su lenguaje completamente a la poltica
propagandista, y cuando la oracin se convierte en
vehculo de un programa puramente secular entonces
la religin se convertir en una planta opicea. Mata el
espritu hasta tal punto que da paso a la sustitucin de la
verdad de la vida por una ficcin superficial y una
mitologa. Y eso trae consigo la alienacin del creyente,
de tal forma que su celo religioso se convierte en
fanatismo poltico. Su fe en Dios, aun preservando sus
frmulas tradicionales, degenera, de hecho, en una fe en
su propia nacin, clase social o raza. Esta tica deja de
ser la ley de Dios y del amor, y se convierte en la ley y en
el derecho de lo que conviene hacerse. El privilegio
establecido justifica todo. Y Dios se convierte en el
guardin de una situacin establecida.
En el ltimo libro que nos lleg de la mano de Raissa
Maritain, su comentario al padrenuestro, leemos el
siguiente pasaje, que se refiere a los que difcilmente
consiguen su pan diario, y se ven privados en la tierra de
la mayora de las ventajas de una vida decente, por la
injusticia y la dureza de corazn y de pensamiento de los
privilegiados:
Si hubiera menos guerras, menos sed de dominio y
explotacin de los dems, menos egosmo
nacional, menos egosmo de clase y de raza, si el
hombre estuviera ms preocupado por su
hermano, y realmente quisiera poner juntos, para el
bien de la raza humana, todos los recursos que la
ciencia coloca a su disposicin, especialmente hoy,
habra en la tierra muy pocas poblaciones privadas
del sustento necesario, moriran pocos nios o no
perderan su salud de forma irremediable por la
desnutricin. 74
Contina preguntndose qu obstculos ha colocado el
hombre en el camino del evangelio para que semejantes
horrores puedan darse. Desgraciadamente es verdad
que quienes nos hemos imaginado de forma
complaciente a nosotros mismos como bendecidos por
Dios, hemos hecho ms que los dems para frustrar su

voluntad. Pero Rissa Maritain dice que quiz el pobre,


que nunca ha sido capaz de buscar el reino de Dios, se
va a topar de manos a boca con l cuando abandone el
mundo que no ha reconocido en l la imagen de Dios. 75
La religin tiende siempre a perder su fuerza interior y su
verdad sobrenatural, cuando pierde el fervor de la
contemplacin. Es el elemento contemplativo, silencioso,
vaco y aparentemente intil el que la convierte
realmente en vida. Sin la contemplacin, la liturgia tiende
a ser un mero espectculo piadoso y la oracin
paralitrgica una total charlatanera. Sin la
contemplacin, la oracin mental no es ms que un
ejercicio estril de la mente. Es cierto que no todos
pueden ser contemplativos. Pero no se trata de esto.
Lo que importa es laorientacin contemplativa de toda la
vida de oracin.
Si la orientacin contemplativa de la oracin es su vaco,
su inutilidad, su pureza, entonces podemos decir que
la oracin tiende a perder su verdadero carcter en
cuanto se convierte en algo ocupado, lleno de propsitos
ulteriores y entregado a programas que estn bajo su
propio nivel. Y eso no quiere decir que no podamos
rezar por algunos bienes particulares. Podemos y
debemos servirnos de la oracin de peticin, y esto es
incluso compatible, de una forma muy simple y pura, con
el espritu de la contemplacin.
La persona puede pasar de la oracin de peticin
directamente a la contemplacin cuando tiene una fe
autntica y profunda y una gran sencillez de esperanza
teologal. Pero cuando la oracin se permite a s misma
ser explotada para fines que estn por debajo de ella y
que no tienen nada que ver directamente con nuestra
vida en Dios, o con nuestra vida terrestre, orientada a
Dios, entonces es cuando se convierte estrictamente en
impura.
La oracin debe penetrar y animar todos los niveles de
nuestra vida, incluso los que son ms temporales y
transitorios. La oracin no debe despreciar los aspectos
que parecen ms bajos de la existencia temporal del
hombre. Los espiritualiza a todos y les da una orientacin
divina. Pero la oracin es mancillada cuando se aleja de

Dios y de su espritu, y cuando se la manipula en inters


de un grupo fantico.
En estos casos, es, al menos implcitamente mal
entendida, y por tanto el Dios al que invoca, se
convierte, o tiende a convertirse, en mera ficcin
imaginativa. Tal religin es insincera. Es meramente una
fachada para la codicia, la injusticia, la sensualidad, la
autosuficiencia, la violencia. La cura para esta corrupcin
es restaurar la pureza de la fe y la autenticidad del amor
cristiano. Y esto significa una restauracin de la
orientacin contemplativa de la oracin.
Los autnticos contemplativos sern siempre pocos.
Pero eso no importa, mientras toda la Iglesia sea
predominantemente contemplativa en todas sus
enseanzas, en toda su actividad y en toda su oracin.
No hay contradiccin entre contemplacin y accin
cuando la actividad apostlica cristiana se eleva al nivel
de la caridad pura. En ese nivel, la accin y la
contemplacin se funden en una sola entidad por el amor
de Dios y de nuestro hermano en Cristo. Pero el
problema es que si la oracin no es en s misma
profunda, poderosa, pura y llena siempre del espritu de
la contemplacin, la accin cristiana no puede realmente
alcanzar este elevado nivel.
Sin espritu de contemplacin en todo nuestro culto es
decir, sin la adoracin y el amor a Dios sobre todas las
cosas, por su honra, porque es Dios la liturgia no
alimentar un apostolado realmente cristiano, basado en
el amor de Cristo y llevado a cabo por el poder
del Pneuma.
La necesidad ms importante en el mundo cristiano hoy
es esta verdad interior alimentada por el Espritu de la
contemplacin: la alabanza y el amor de Dios, el deseo
de la venida de Cristo, la sed por la manifestacin de la
gloria de Dios, su verdad, su justicia, su Reino en el
mundo. Todas stas son aspiraciones del corazn
cristiano, caractersticamente contemplativas y
escatolgicas. Y se encuentran en la autntica esencia
de la oracin monstica. Sin ellas, nuestro apostolado es
ms para nuestra propia gloria que para gloria de Dios.

Sin esta orientacin contemplativa estamos


construyendo iglesias no para alabarle sino para
establecer ms firmemente estructuras sociales, valores
y beneficios de los que gozamos hasta ahora. Sin esta
base contemplativa en nuestra predicacin, nuestro
apostolado deja de serlo totalmente. Ser un mero
proselitismo para asegurar la conformidad universal con
nuestro propio estilo nacional de vida.
Sin la contemplacin y la oracin interior, la Iglesia no
puede cumplir su misin de transformar y salvar al
hombre. Sin la contemplacin, ser reducida a ser
servidora de los poderes cnicos y mundanos, por mucho
que protesten sus fieles de que estn trabajando por el
Reino de Dios.
Sin aspiraciones verdaderas, profundamente
contemplativas, sin un total amor a Dios y una sed que
acompae a la verdad, la religin tiende realmente a
convertirse en opio.