La Eclesiología Esponsal

Ramn Domnguez Balaguer
LA ECLESIOLOGA ESPONSAL
EN EL EVANGELIO
SEGN SAN JUAN
A LA LUZ DEL CANTAR DE LOS
CANTARES
Vidimus et approbamus Statutorum Facultatis Valentiae, ex Facultate Theologica Sancti Vincentii Ferrer die 25 mensis junii anni 2004.
Prof. Juan Miguel Daz Rodelas, Pbro.
Prof. Miguel Pay, Pbro.
Prof. Gerardo Snchez, O. P.
Tesis doctoral dirigida por

Dr. D. Juan Miguel Daz Rodelas
NDICE
INTRODUCCIN
1. Objeto de nuestro estudio
2. Historia de la investigacin
3. Distribucin y mtodo
11
11
13
19
PRIMERA PARTE.
EL CANTAR DE LOS CANTARES
21
PRESENTACIN
23
CAPTULO I. EL CANTAR DE LOS CANTARES

EN EL CANON
27
CAPTULO II. DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

DEL CANTAR DE LOS CANTARES
1. 1. La interpretacin literal
1. 2. Algunas observaciones sobre esta interpretacin
2. La interpretacin espiritual
33
33
38
44
CAPTULO III. INTERPRETACIN ESPIRITUAL DE

ALGUNOS PASAJES CONTROVERTIDOS DEL
CANTAR DE LOS CANTARES
1. Las frmulas de mutua posesin
(Ct 2, 16; 6, 3-4; 7, 11)
2. Los carros de Aminadib (Ct 6, 12)
3. Como el manzano entre los rboles silvestres (Ct 2, 3)
4. La voz del amado (Ct 2, 10.13b)
55
63
67
69
CAPTULO IV. EL CANTAR DE LOS CANTARES A

LA LUZ DEL DERS BBLICO
1. Ms all de los mtodos histrico-crticos
2. La exgesis dersica en el judasmo antiguo
3. El Cantar de los Cantares a la luz del ders bblico
75
75
79
83
55
NDICE
SEGUNDA PARTE.
EN EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN
91
CUESTIONES PRELIMINARES
93
CAPTULO I. DERS EN EL NUEVO TESTAMENTO

1. Importancia del ders para la comprensin del NT
2. Las claves del ders neotestamentario
3. La aplicacin del ders a los escritos del NT
95
95
98
101
CAPTULO II. EL LENGUAJE SIMBLICO EN

EL CUARTO EVANGELIO
1. Panorama de la interpretacin
2. El simbolismo del Cuarto Evangelio
3. El uso de la Escritura en el Evangelio segn san Juan
4. La simbologa esponsal en el Cuarto Evangelio
105
105
112
117
122
LA DIMENSIN ESPONSAL EN LOS

TEXTOS JONICOS
127
I. LA PRESENTACIN DE JESS COMO

CORDERO Y ESPOSO
129
CAPTULO III. LOS PRIMEROS TESTIMONIO DE

JUAN BAUTISTA
1. La correa de su sandalia (Jn 1, 26-27)
a. El texto
1. Presentacin del texto
2. Relacin con los Sinpticos
b. Panorama de la interpretacin
c. Interpretacin
1. El dicho del Bautista en el conjunto del NT
2. Contexto
3. Comentario
2. El Cordero de Dios y el avnh.r que viene tras de m
(Jn 1, 29-31)
a. El texto
c. Interpretacin
3. El simbolismo de la paloma (Jn 1, 31-34)
a. El texto
129
130
131
131
131
132
133
133
134
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138
138
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140
150
150
150
NDICE

c. Interpretacin
CAPTULO IV. EL SEGUNDO TESTIMONIO DE
JUAN BAUTISTA (Jn 3, 27-30)
a. El texto
2. Composicin y gnero literario
c. Interpretacin
1. Contexto y estructura
2. El transfondo veterotestamentario
3. Comentario
4. Conclusin
CAPTULO V. LOS PRIMEROS DISCPULOS
DE JESS (Jn 1, 35-39)
a. El texto
1. Problemas crtico-literarios
c. Interpretacin
1. Contexto
2. Anlisis de algunos elementos simblicos del
relato
3. Comentario
4. Conclusin
CAPTULO VI. LAS BODAS DE CAN (Jn 2, 1-11)
a. El texto
2. Problemas filolgicos
3. Composicin de la percopa
4. Historicidad
c. Interpretacin
1. Contexto
2. Estructura
3. El trasfondo veterotestamentario
relato
5. Comentario
6. Conclusin
151
152
153
159
159
160
160
161
162
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176
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183
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185
185
186
187
188
194
194
196
198
202
205
224
NDICE
II. EL ENCUENTRO DEL ESPOSO Y LA ESPOSA

CAPTULO VII. EL ENCUENTRO DE JESS CON
LA MUJER SAMARITANA (Jn 4, 1-42)
a. El texto
2. Algunos elementos literarios sobresalientes
3. Unidad y divisin de la percopa
4. Historicidad
c. Interpretacin
1. Contexto
2. Estructura
relato
5. Comentario
6. Conclusin
227
227
227
227
228
229
230
232
237
237
238
240
242
244
272
CAPTULO VIII. LA MUJER ADLTERA

(Jn 7, 53-8, 11)
a. El texto
2. Autenticidad
3. Historicidad
4. Gnero literario
c. Interpretacin
1. Contexto
2. Estructura
3. Comentario
4. Conclusin
275
275
275
275
382
283
284
287
287
288
291
300
CAPTULO IX. EL BUEN PASTOR (Jn 10, 1-18)

a. El texto
2. Problemas crtico - literarios
3. Gnero literario
4. Divisin del texto
c. Interpretacin
1. Contexto
2. Estructura
303
303
303
303
305
307
308
313
313
313
NDICE
4. Comentario
5. Conclusin
CAPTULO X. LA UNCIN EN BETANIA
(Jn 12, 1-11)
a. El texto
2. Relacin con los pasajes paralelos de los
Sinpticos
c. Interpretacin
1. Contexto
2. Desarrollo
3. Estructura
4. Las alusiones al Cantar de los Cantares
5. Comentario
6. Conclusin
III. LA COMUNIN RESTAURADA ENTRE

EL ESPOSO Y LA ESPOSA
317
318
337
341
341
341
341
344
347
348
352
352
354
358
373
375
CAPTULO XI. LA MADRE DE JESS Y EL

DISCPULO AMADO JUNTO A LA CRUZ DE JESS
(Jn 19, 25-27)
a. El texto
3. Historicidad
c. Interpretacin
1. Contexto
2. Composicin literaria de la escena
3. Gnero literario
5. Comentario
6. Conclusin
375
375
375
375
376
377
381
381
385
387
388
389
405
CAPTULO XII. LA APARICIN A MARIA

MAGDALENA JUNTO AL SEPULCRO
VACO DE JESS (Jn 20, 1-18)
a. El texto
407
407
407
408
NDICE
4. Historicidad
c. Interpretacin
1. Contexto
2. Estructura
3. Anlisis de algunos elementos significativos
del relato
5. Comentario
10
412
414
415
424
424
426
429
431
435
CONCLUSIONES
437
BIBLIOGRAFA
477
SIGLAS Y ABREVIATURAS
505
INTRODUCCIN
1. - Objeto de nuestro estudio

La tradicin proftica, comenzando por Oseas, ha visto el tema de la
alianza entre Dios y su pueblo bajo la figura del esposo y la esposa. Tambin el
Nuevo Testamento, aunque ms discretamente, asume esta tradicin, interpretndola a la luz del acontecimiento de Jess de Nazaret: el papel del Esposo
pasa de Yahveh a Cristo y el de la Esposa, a la comunidad creyente. As lo ve
la tradicin sinptica (cf. Mc 2, 19-20; Mt 9, 15; 25, 1-13; Lc 5, 34-35) y S.
Pablo (cf. 2 Co 11, 2; Ef 5, 23-27); pero es sobre todo en los escritos jonicos
donde se hace presente esta relacin esponsal entre Cristo y su Iglesia, tanto en
el Apocalipsis como en el Evangelio segn S. Juan. En este ltimo caso encontramos indicios de esta relacin a lo largo de toda la obra (cf. Jn 3, 29b). Ahora
bien, pensamos que el evangelista no bebe solamente de la tradicin proftica
sino que se inspira en el Cantar de los Cantares; el mismo Cantar, independientemente de cul sea su significado original1, ha sido interpretado por la antigua
tradicin judeo-cristiana como un poema alegrico, que canta la unin de Yahveh y su pueblo bajo el velo del amor humano.
Este lenguaje esponsal se convierte en el vehculo para transmitir el misterio insondable del Dios absolutamente transcendente, que desciende para
compartir la pequeez del hombre y hacerse Dios con nosotros. El lenguaje
humano, incapaz de describir tal radical novedad, debe acudir al lenguaje simblico que, partiendo de la experiencia cotidiana, llega a esbozar realidades
inexpresables. En el Antiguo Testamento es muy frecuente la simbologa del
pacto. Con Oseas se produce un cambio notable en el lenguaje religioso, pasando de la simbologa de la alianza a las ms humanas e intensas de la relacin nupcial (Os 1-3) y de la relacin paterno - materna (Os 11). La simbologa
esponsal, que expresa el amor apasionado, gratuito y exclusivo de Dios, tendr
su aplicacin en la literatura proftica (cf. Is 5, l-7; 49, 14-16; 54, 1-10; 62, 5;
Jr 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 4), en Sal 45 y en el Cantar de los
Cantares, al menos si tenemos en cuenta su interpretacin alegrica.
En el Nuevo Testamento la simbologa esponsal creemos que se halla
presente en funcin de la escatologa y de la eclesiologa, especialmente en el
Cuarto Evangelio, que aunque no utilice los trminos comunes a sta, como
pueblo de Dios, santos, llamados, Cuerpo de Cristo, etc., muestra una eclesio1
Sobre la problemtica de la interpretacin del Cantar, cf. infra pp. 33-53.
INTRODUCCIN
12
loga muy desarrollada, expresada a travs de smbolos e imgenes, tales como

el Buen Pastor (Jn 10, 1-16.25-30) y la vid y los sarmientos (Jn 15, 1-8)2.
Nuestro propsito es mostrar y si es posible, demostrar, que en el Cuarto
Evangelio, aparece otro tipo de eclesiologa, uno de cuyos elementos es la simbologa esponsal, que hunde sus races en la tradicin proftica y en el Cantar
de los Cantares. El lenguaje de la alianza y el lenguaje esponsal son dos modos
de expresar lo inexpresable: la locura de amor de un Dios que se hace cercano a
nosotros. Por eso sus respectivas frmulas presentan una unidad de significado
y una estructura semejante: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Jr 31,
33b; cf. 24, 7; 32, 38) Mi amado es para m, y yo soy para mi amado (Ct 2,
16; cf. 6, 3); tambin en Juan encontramos expresiones semejantes: Y vosotros en m y yo en vosotros (Jn 14, 20b; cf. 14, 21b.29). Todo ello para manifestar la profunda relacin del hombre con Dios, la verdad ms radical de su
ser.
La comunidad de los creyentes, tal como nos la presenta la escuela de
Juan, est llamada a ser una sola cosa con Cristo: Que todos sean uno. Como
t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros (Jn 17,
21a); es la peticin de Jess en el evangelio de san Juan. Este es tambin el
anhelo y el grito ltimo de la esposa en el Apocalipsis: El Espritu y la Novia
dicen: Ven! Y el que oiga, diga: Ven! (Ap 22, 17a). A lo largo del evangelio se suceden diferentes encuentros de Jess con el creyente, representado
en los diversos personajes que se suceden en estos encuentros y en los que se
pone de manifiesto la unin total del creyente con Cristo. Para expresar esta
realidad, el Cuarto Evangelista utiliza el lenguaje esponsal, la relacin del novio y de la novia.
Juan estructura su Evangelio en forma de un testimonio y de un juicio
sobre Jess, con el fin de que el lector tome postura ante l. As lo declarar en
la primera conclusin de su obra: Jess realiz en presencia de los discpulos
otras muchas seales que no estn escritas en este libro. Estas lo han sido para
que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis
vida en su nombre (Jn 20, 30-31). El autor del Cuarto Evangelio observa toda
la realidad desde el acontecimiento nico y decisivo de Jesucristo; para aclarar
este acontecimiento acude al Antiguo Testamento, concentrando en Jesucristo
tradiciones, imgenes, tipos, cuanto se haba dicho con anterioridad, sacndolo con una luz nueva a modo del prisma que concentra la luz y la expande
con una nueva tonalidad; por eso la utilizacin que hace del Antiguo Testamento es totalmente libre, aprovechando aquello que sirve a su propsito. Desde
Jesucristo interpreta, a su vez, lo antiguo o se sirve de ello como lenguaje para
expresar su propia experiencia de Jess3. En este sentido utiliza las imgenes
vivas del Cantar de los Cantares, an sin citarlo expresamente, para mostrar la
2
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn san Juan I, Barcelona 1980, 189-191. Para el
elemento simblico en el evangelio de Juan, cf. C. H. DODD, Interpretacin del Cuarto Evangelio, Madrid 1987, 143-152. Original, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953.
3
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid 1982, 17-19.
INTRODUCCIN
13
estrecha relacin que ha venido a establecer el enviado del Padre con aquellos
que crean en l (cf. Jn 1, 12); las imgenes del Cantar le ayudan a expresar un
aspecto del misterio insondable de la persona de Jess, y al mismo tiempo, el
Cantar queda iluminado con una nueva luz que no pudo prever en toda su profundidad su autor.
Nuestra investigacin tiene por objeto precisar el influjo que ha tenido la
tradicin proftica y el Cantar de los Cantares en la elaboracin de la eclesiologa jonica. Creemos que el Evangelio de San Juan representa un punto culminante de la reflexin bblica sobre la relacin de Dios con el hombre, de la autorrevelacin de Dios, que ha ido mostrndose paulatinamente a lo largo de
toda la Escritura, como el Dios que viene a hacer Alianza con el hombre; el
Dios cercano que quiere autodonarse y que se ha manifestado, primeramente en
trminos de Alianza, y ms profundamente, a travs de la simbologa esponsal.
El Cuarto Evangelio recoge todas estas aportaciones y las lee a la luz del acontecimiento fundamental: Jesucristo, la Palabra hecha carne que se nos da en su
entrega total: Muerte y Resurreccin, para dar a los que le acogen el poder de
ser uno con l.
2. - Historia de la investigacin
Algunos comentaristas del Cantar han sugerido que puede haber algn
punto de contacto con el Cuarto Evangelio4. Con todo, el posible influjo del
Cantar de los Cantares sobre el Evangelio de Juan no ha recibido la suficiente
atencin por parte de los comentaristas en los ltimos cincuenta aos y, prcticamente, no ha sido tenido en cuenta en los comentarios de los aos anteriores.
Tan slo en algunos encontramos unas pocas intuiciones e indicaciones de pasada. No existe ninguna monografa dedicada al tema y, apenas si han aparecido cuatro o cinco artculos en los ltimos cuarenta aos.
Uno de los primeros estudiosos y, el que ms ha insistido en la utilizacin que el Cuarto Evangelio hace del Cantar, ha sido Andr Feuillet. Ya en su
comentario al poema sealaba la relacin del texto en que Juan el Bautista declara su alegra ante la voz del novio (Jn 3, 29b), con Ct 8, 135. Posteriormente,
a travs de numerosos artculos y, en defensa de la interpretacin alegrica del
Cantar de los Cantares, analiza la estrecha relacin que se da entre ambas
4
Cf. P. JOON, Le Cantique des Cantiques, Paris 1909, 331-332, a propsito de la relacin de
Ct.8, 13 con Jn 3, 29. D. BUZY, en su comentario al Cantar en La Saint Bible de Pirot VI, Paris
l946, 305, comenta: Comment ne pas souger Ct 1,12 a la pcheresse de Lc 8,37-38, ou mieux
encore Marie de Bthanie (Jn 12,3), rpandand au course dun repas lhuile parfume ou le
nard trs prcieux? Sobre la misma relacin: W. BAUER, Das Johannes Evangelium. Handbuch zum Neuen Testament, 6, Tbingen l925, 153; J. WINANDY, Le Cantique des Cantiques.
Pome damour mu en crit de sagesse, Tournay l960, 60. El mismo D. BUZY, La Saint Bible,
293, se pregunta sobre la posibilidad de que las frmulas de reciprocidad en S. Juan:
...permanece en m, y yo en l (Jn 6, 56b, cf.15, 4; 17, 23), tengan que ver con las frmulas de
pertenencia mutua del Cantar: Mi amado es para m y yo para mi amado (Ct 2, 16, cf., 6, 3).
Volveremos sobre ello en su lugar.
5
A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques, Lectio divina, 10, Paris l953, 107, n.16.
INTRODUCCIN
14
obras.6 Por otra parte en todos sus artculos dedicados al comentario de Cuarto
Evangelio hace referencia a los contactos existentes entre Juan y el Cantar de
los Cantares7.
En 1962, aparece el primer artculo dedicado enteramente a nuestro tema
y escrito por el P. Michel Cambe8, que se iba a convertir en punto de referencia
obligado para todos los que trataran este posible parentesco; su autor encuentra
una estrecha relacin entre Cantar de los Cantares y algunos pasajes del Apocalipsis, del Cuarto Evangelio y de la carta a los Efesios9.
Poco ms tarde, el benedictino Jacques Winandy, autor de un comentario
al Cantar de los Cantares en el que defiende la interpretacin literal del poema,
salta a la palestra con un artculo10 que, sin negar la influencia del Cantar sobre
ciertos pasajes de San Juan y de otros textos del NT, la relativiza ponindola
entre interrogantes. En sus anlisis se deja llevar por su polmica con A. Feuillet en torno a la interpretacin del Cantar.
Tenemos que esperar a finales de la dcada de los setenta para que, en un
magnfico estudio de Pierre Proulx y Luis Alonso Schkel sobre la imagen del
Mesas - Esposo en Jn 1-311, vuelva a hacerse referencia a los contactos, sutiles
pero reales, segn el estilo del autor del Cuarto Evangelio, entre ste y el Cantar.
En 1989 se publica la excelente monografa de A. Gangemi sobre las
apariciones del Resucitado segn el Evangelio de S. Juan. Para nuestro propsito importa, sobre todo, el estudio de la aparicin de Jess a Mara Magdalena12, en el que el autor presenta el Cantar de los Cantares como clave interpretativa del conjunto de la percopa.
Nuria Calduch, estamos ya en 1990, analizando el simbolismo del perfume en el relato jonico de la uncin en Betania, vuelve a hacer referencia a la
presencia del Cantar en este relato13.
Citamos por orden cronolgico: Le symbolisme de la Colombe dans les rcits vangliques du
baptme, RevSR (1958) 524-544; La recherche du Christ dans la nouvelle aliance daprs la
christofanie de Jo.20, 11-18, en Lhomme devant Dieu, Melange Henri de Lubac, Lyon 1963;
Les deux ontions faites sur Jsus et Marie Madeleine, RThom 75 (1975) 357-394; Les pousailles du messie. La Mre de Jsus et lEglise dans le Quatrime vangile, RThom 86 (l986)
357-391.
7
Ya anteriormente, F. ZORELL, en su artculo: Mesab, en Lexicon hebraicum et aramaicum
VT, PIB, Roma, 1955, reedicin 1968, sostiene que la mencin del nardo en la uncin en Betania, apunta a Ct 1,12.
8
M. CAMBE, Linfluence du Cantique des Cantiques sur le Nouveau Testament, RThom 62
(1962) 5-25.
9
He aqu los pasajes sealados en el Cuarto Evangelio y sus supuestos paralelos del Cantar: Jn 3,
29-Ct 8, 13; Jn 12, 3-Ct 1, 12; Jn 20, 1-8-Ct 3, 1-4; Jn 2, 15-Ct 8, 13.
10
J. WINANDY, Le Cantique des Cantiques, 60; Le Cantique des Cantiques et le Nouveau
Testament, RB 71 (1964) 161-190. Admite tambin posibles alusiones al Cantar, D. LYS, Le
plus beau chant de la cration. Commentaire du Cantique des Cantiques, Paris 1968, 28.
11
P. PROULX - L. A. SCHKEL, Las Sandalias del Mesas Esposo, Bib 59 (1978) 1-37.
12
A. GANGEMI, I racconti post - pasquali nel vangelo di San Giovanni, Catania 1989.
13
N. CALDUCH, La fragancia del perfume en Jn 12, 3, EstB 48 (1990) 243-265.
INTRODUCCIN
15
En el ao 1991, aparecen dos trabajos. Uno de ellos, de Carmen Bernab,

vuelve sobre el encuentro de Jess con Mara Magdalena la maana de Pascua14. La autora ve este encuentro a la luz del Cantar de los Cantares. En este
mismo artculo y, en conexin con el episodio aludido, evoca otros pasajes de
San Juan relacionados, segn la autora, con el Cantar; las bodas de Can, el
segundo anuncio de Juan Bautista, la uncin en Betania y la sepultura de Jess15.
Ese mismo ao, Mara Luisa Rigato, vuelve sobre el tema de la uncin
en Betania, al analizar la figura de Mara de Betania16. La autora encuentra
notables puntos de contacto con el Cantar en el relato jonico de la uncin, en
el que se pone de manifiesto una compleja simbologa matrimonial.
El episodio de la uncin en Betania lo aborda tambin en l994 un trabajo
de Chantal Reynier17. Segn la autora, los gestos de Mara que, unge y enjuga
los pies de Jess con tanto amor y respeto, y la sobreabundancia del nardo precioso que llena la casa y, que de alguna manera atrae a todos hacia l, provocan
una concentracin de figuras anunciadas todas en el Cantar y, que se realizan,
segn el Cuarto Evangelio, en el Verbo hecho carne; el Amado, Esposo, Rey,
Pastor.
En l996 ven la luz dos artculos de Renzo Infante18 que, en la lnea de
otros trabajos suyos anteriores19, rastrea la simbologa esponsal atestiguada y
difundida en los escritos del Nuevo Testamento, en funcin de la escatologa y,
sobre todo de la eclesiologa. En lo referente a los escritos jonicos, analiza los
temas de la sandalia del esposo (Jn 1, 27-30), y la voz del esposo (Jn 3, 28-30).
El autor relaciona la voz del esposo con el profeta Jeremas, en el que aparece
cuatro veces la voz del novio: tres como signo de condena y de castigo (Jr 7,
34; l6, 9; 25, 10), y una, como anuncio de esperanza (Jr 33, 10-11). Sin embargo, donde mayormente se escucha la voz del esposo, al que responde la de la
esposa, es en el Cantar de los Cantares. Esta voz de la esposa que responde al
esposo la reconoce R. Infante en algunos pasajes del evangelio de Juan, presente en diversos personajes que ocuparan el papel teolgico de la esposa. Esta se
hara presente en las bodas de Can, en la uncin en Betania, las mujeres con
14
C. BERNABE, Transfondo dersico de Jn 20, EstB 49 (1991) 209-228. Vase igualmente,

G. BARBIERO, Lultimo Cantico dellamata (Ct 7, 10b-8, 7): Saggio di lettura metaforica,
Sal 53 (1991) 648.
15
En su obra, Mara Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo, Estella l994, C. Bernab, vuelve a insistir en las ideas expuestas en su trabajo anterior, especialmente en el captulo
IV: Mara Magdalena en el evangelio de Juan, 135-174.
16
M. L. RIGATO, Maria di Betania nella redazione giovannea, Antonianum 66 (1991) 203236.
17
CH. REYNIER, Le Thme du parfume et lavnement des figures en Jn 11, 55-12, 11, ScEc
46/2 (1994) 203-220.
18
R. INFANTE, La voce dello sposo: Gv 3, 29, VetChr, 33 (l996) 301-308. Lo sposo e la
sposa. Contributo per leclesiologia del Quarto Vangelo, RdT 37 (1996) 451-481.
19
Cf. Lamico dello sposo, figura del ministero di Giovanni Battista nel Quarto Vangelo,
RivBib. 31 (1983) 3-19. Idem, Lamico dello sposo; Giovanni Battista, Napoli l984.
INTRODUCCIN
16
Mara y el discpulo al pie de la cruz y, finalmente, en el jardn de la Resurreccin.

Otros autores han observado esta posible relacin entre el Cantar de los
Cantares y el Evangelio de San Juan. Podemos citar a R.-M. Braun, en su obra,
Jean le Thologien20, que al tratar el tema de la voz del esposo en relacin
con el segundo testimonio de Juan Bautista y apoyndose en una opinin sostenida por Boulgakof21, encuentra en el Cantar el mejor paralelo veterotestamentario. Braun relaciona concretamente Jn 3, 29 con Ct 8, 13, ya que el Bautista
ocupara el lugar de los compaeros del Cantar que escuchan la voz del esposo. Por otra parte, la identificacin del Esposo con el Salvador, nos dice el autor, parece salir de esta reflexin: Todo el mundo sirve primero el buen vino... T lo has guardado. Si se puede reconocer en el maestresala al amigo del
Esposo, al que Juan se compara en 3, 29, el esposo al que pertenece la esposa
es Jess mismo22.
Por su parte Frdric Manns, en su obra Lvangile de Jean la lumire
du Judasme, estudia la posible conexin del Cantar con el Cuarto Evangelio
en tres pasajes concretos: las bodas de Can con Ct 3, 1123; el relato de la uncin en Betania, en el que Manns considera que los smbolos utilizados por el
evangelista, y en especial el smbolo del nardo con el que la esposa toca a Jess, ungindolo y secndole los pies con sus cabellos, estn tomados del Cantar24; y en el relato de la aparicin a Mara Magdalena, que oye la voz del amado. Mara Magdalena, como la esposa del Cantar, quiere coger a Jess y no
dejarle ms (Ct 3, 4); pero no es ahora el momento, estamos todava en el tiempo de la fe. Otros detalles, segn el autor, avalan esta suposicin pues tanto la
escena de Can, como la de Betania, se inscriben en el marco de una comida,
en la que el esposo ha guardado el mejor vino hasta ahora, al igual que a Mara
de Betania se le pide guardar el perfume para la sepultura. Finalmente, como el
esposo del Cantar, Jess invita a sus discpulos a una comida25.
Tambin Raymond Tournay, en su introduccin al comentario al Cantar
de los Cantares de Andr Robert, se hace eco de la influencia del Cantar sobre
los escritos del Nuevo Testamento26. El Cantar, segn Tournay, recibe su pleno
y definitivo sentido a la luz de la revelacin cristiana. En las parbolas del festn nupcial (Mt 22, 1ss; cf. 25, 1), que representan la felicidad mesinica, el
hijo del rey es el Mesas. Los discpulos de Jess son llamados los amigos del
Esposo (Mt 9, 15; Mt 2, 19; Lc 5, 34). Tambin ve reflejado el Cantar en el
20
R.-M. BRAUN, Jean le Theologien, III, 1. Le Mystre de Jsus Christ, Paris 1972.
L. ZANDER, Le Prcurseur selon le P. Boulgakof, DViv 7 (1947) 104s.
22
R.-M. BRAUN, Jean, 80-81; cf. adems M.-E. BOISMARD, Les traditions johanniques
concernant le Baptiste, RB 70 (1963) 38.
23
F. MANNS, Lvangile de Jean a la lumire du Judasme, Jerusaln 1991, 61.
24
F. MANNS, Lvangile, 276.
25
26
A. ROBERT - R. TOURNAY - A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques, Paris l963, 9-28.
Obra escrita por R. Tournay en colaboracin con A. Feuillet sobre las ideas del profesor A. Robert, despus de su muerte.
21
INTRODUCCIN
17
relato lucano de la Visitacin, que evoca la narracin del traslado del Arca de la
Alianza a Jerusaln, tipologa que ya estaba presente en Ct 6, 12. San Pablo
ensea que Jess ha sido constituido Esposo del nuevo Israel, la Iglesia de los
rescatados, y recoge toda esta simbologa tradicional en sus cartas (2 Co 11, 2;
Ef 5, 27). El Apocalipsis presenta a la Sin celeste, como la amada del Cantar
(Ap 12, 1ss; cf. Ct 6, 12). En el caso concreto del Cuarto Evangelio Juan Bautista es el amigo del Esposo que prepara a la novia para su Esposo (Jn 3, 29).
Ciertamente, el autor pretende ver en estos acercamientos una razn para apoyar la interpretacin alegrica del Cantar de los Cantares.
Finalmente, una ojeada a los comentarios sobre el Cuarto Evangelio, nos
muestra la poca atencin que los comentaristas han prestado a este posible influjo del Cantar de los Cantares sobre el Evangelio de Juan27. Tan slo algunos
de ellos hacen unas pocas alusiones sin entrar demasiado en el anlisis de los
pasajes mencionados, y sin entretenerse en examinar las posibles consecuencias
que puedan tener en la iluminacin de las percopas evanglicas28.
27
De los comentarios que hemos podido cotejar como R. BULTMANN, Das Evangelium des
Johannes, Gttingen l959; A. WIKENHAUSER, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1967;
C. H. DODD, Interpretacin; Id. La Tradicin histrica en el Cuarto Evangelio, Madrid 1978.
Original, Historical tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963; MANUEL DE TUYA,
Evangelio segn san Juan, en Biblia comentada, Madrid 1979; E. HAENCHEN, John. Philadelphia 1984; J. H. BERNARD, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to
St. John, 2 vol., Edinbourg l985. El original es de 1928; G. NOLLI, Vangelo secondo Giovanni,
Citt del Vaticano l986; E. DELEBECQUE, Evangile de Jean, Pars l987; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, 4 vol., Barcelona l980; J. BLANK, El Evangelio segn
San Juan, 3 vol., Barcelona 1987-1991; J. ASHTON, Comprendere il Quarto Vangelo, Citt del
Vaticano 1993; T. L. BRODIE, The Gospel According to John, Oxford 1993; ANTONIO
SALAS, El Evangelio de Juan. Jess: creador de una humanidad nueva, Madrid 1993; L.
MORRIS, The Gospel According to John, Gran Rapids 1995. El original es de 1914; D. A.
CARSON, The Gospel According to John, Leicester 1995; C. K. BARRET, The Gospel According to St. John, Cambridge 1978. Original de 1955; L. F. GARCIA-VIANA, El Cuarto Evangelio. Historia, teologa y relato, Madrid 1997; V. MANNUCCI, Giovanni. Il Vangelo narrante,
Bologna 1997; J. ASHTON, The Interpretation of John, Edinburg 1997; A. POPPI, I Quattro
Vangeli. Commento sinottico Padova 1997; F. J. MOLONEY, The Gospel of John, Collegeville,
Minnesota 1998; C. WESTERMANN, The Gospel of John, Boston 1998; S. A. PANIMOLLE,
Lettura pastorale del Vangelo di Giovanni, 3 vol., Bologna 1999; G. R. BEASLEY-MURRAY,
John, Word Biblical Commentary, Nashville 1999; J. L. SICRE, El encuentro. El Cuarto Evangelio, Estella 1999; ninguno de ellos hace la menor alusin al posible contanto del Cuarto Evangelio con el Cantar de los Cantares. (Citamos las ediciones que hemos usado).
28
As ocurre con los comentarios de H. STRATHMANN, Das Evangelium nach Johannes,
Gttingen 1936.Traduccin italiana: Il Vangelo secondo Giovanni, Brescia 1973. En la pgina
137 de la edicin italiana, hace una breve alusin al Cantar al comentar Jn 3, 29. R. FABRIS,
Giovanni, Roma 1992, 674, comentando la uncin en Betania, alude al Cantar a propsito de la
mencin del nardo. Igualmente relaciona el evangelio con el Cantar en el comentario a la aparicin a Mara Magdalena (pp. 1029-1031). Tambin A. MARCHADOUR, Lvangile de Jean,
Paris 1992, 245, de nuevo en la aparicin a la Magdalena. C. TREMONTANT, vangile de
Jean, Paris 1994, 154, 242-243, conecta con el Cantar a propsito de Jn 3, 29 y 12, 3; G. ZEVINI, Evangelio segn San Juan, Salamanca 1995, 302, se limita a hacer simples alusiones en la
uncin en Betania con Ct 1, 12, y en la aparicin a Mara Magdalena con Ct 3, 4 (p. 485). Igualmente, X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, 4 vols., Salamanca 1997-2000, en
una nota con motivo del perfume de la uncin en Betania, o.c., vol. II, p. 354. J. L. ESPINAL
INTRODUCCIN
18
Solamente el comentario de J. Mateos y J. Barreto trata con amplitud el

tema. Al estudiar las bodas de Can, consideran el vino como smbolo del amor
entre el esposo y la esposa, tal como aparece en el Cantar29. Tambin en el
segundo testimonio del Bautista observan esta relacin con el Cantar, haciendo
notar que el rey, es apelativo propio del esposo en el Cantar (Ct 1, 4.12; 3,
9.11)30. En la escena de la uncin en Betania, el evangelista, segn estos autores, utiliza el lenguaje del Cantar que representa el amor que la esposa tributa al
Esposo31. De nuevo, al comentar la sepultura de Jess en el huerto, hacen notar
que el huerto-jardn es tema del Cantar; es all donde se manifiesta el amor del
esposo y la esposa32. Este encuentro llegar en la aparicin de Jess a Mara
Magdalena en el jardn de la sepultura, las alusiones al Cantar crearn el trasfondo de la escena final del encuentro. Toda la escena est apoyada en Ct 3, 14; 5, 2; cf. 2, 833.
El ltimo comentario que ha llegado a nuestras manos es el de Secundino
Castro34. Tambin este autor concede una gran amplitud en su estudio a la eclesiologa esponsal y al posible influjo del Cantar de los Cantares sobre este
evangelio. Ya desde el principio de su comentario, al analizar Jn 1, 15 y sobre
todo los testimonios de Juan Bautista, refiere el aspecto nupcial que subyace en
todo el evangelio35. Vuelve sobre el tema al comentar las bodas de Can y relacionarlas con el episodio de Mara junto a la cruz y el encuentro con Mara
Magdalena en el huerto de la Resurreccin, en el segundo testimonio del BauMARCOS, Evangelio segn San Juan, Salamanca 1998, 258: Breve alusin en la aparicin a
Mara Magdalena. A. FEHRIBACH, en su obra: The women in the Life of the Bridegroom, Collegeville, Miennesota, 1998, se limita a una brevsima alusin en la aparicin a Mara Magdalena; R. E. BROWN, en su comentario: El Evangelio segn San Juan, 2 vols., Madrid 1999. Original, The Gospel According to John, New York 1966, se limita a recoger las opiniones de Feuillet
y Cambe, al analizar la percopa de la aparicin del Resucitado a Mara Magdalena, sin profundizar en el dato, o.c. vol II, p. 1323. Algo semejante cuando aborda la pequea parbola del amigo
del Esposo en Jn.3, 29. Juan Bautista es el amigo del novio: Jess, tal como aparece en el Antiguo Testamento, y cita, Os 1-2; Jr 2, 2; Is 61, 10 y Ct. Aade que este tema, que se hace explcito en la obra de la escuela jonica (Ap 19, 7; 21, 2), se anticipa ya en Jn 3, 29. o. c., vol. I p. 396.
Cf. Tambin B. BARNHART, The Good wine. Reading John from the Center, New York 1993,
que en una inusual visin del Cuarto Evangelio, relaciona la uncin en Betania con Ct 1, 12 (p.
213) y Ct 8, 6-7 (p. 214), y la aparicin a Mara Magdalena con Ct 3, 1-4 (pp. 227-229). M.
NAVARRO PUERTO, en su tesis doctoral sobre Mc 14, 3-9 y Jn 12, 1-8, publicada con el ttulo
Ungido para la vida, Estella 1999, 224-226, evoca el Cantar en la uncin en Betania; I. GARGANO, Lectio divina su il Vangelo di Giovanni, Bologna 2000, trata la relacin del Cantar con
el evangelio tanto en el encuentro con Mara Magdalena, pp. 68-70, como en la uncin en Betania, pp. 117-121.
29
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 148. Cita Ct 1, 2; 7, 10; 8, 2.
30
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 213.
31
32
Cf. Ct 4, 12.15.16; 5, 1; 6, 2.11; 7, 12s; 8, 5. El huerto del esposo es la esposa, pero tambin el
amor de ambos se manifiesta en un jardn o huerto. Por otra parte, los das del Mesas se comparaban a una fiesta de bodas. (Cf. STRACK - BILLERBECK I, 517); J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 837-838.
33
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 845. Ver el comentario a esta seccin: 853-859.
34
S. CASTRO, Evangelio de Juan. Comprensin exegtico - existencial, Madrid 2001.
35
S. CASTRO, Evangelio, 48, nota 57, y 54-59.
INTRODUCCIN
19
tista y en el episodio de la mujer samaritana36. Nuevamente lo aborda al tratar

el episodio en el que Jess se declara como el Buen pastor de las ovejas, y en la
uncin en Betania, que relaciona con la sepultura de Jess37. Finalmente, despus de una breve alusin a la comunidad como esposa del Verbo, en el comentario a Jn 17, 20-23, desarrolla el tema en los relatos de la Pasin, Muerte y
Resurreccin de Jess, en los que el autor cree identificar diferentes alusiones
al Cantar, en relacin con el episodio de la lanzada y, sobre todo, con la sepultura de Jess en el huerto, y en la aparicin a Mara Magdalena38.
3. - Distribucin y mtodo
El presente trabajo se sita en la lnea sealada por los ltimos autores
reseados. Es decir, pretendemos mostrar que el autor del Cuarto Evangelio,
buen conocedor de la Escritura, tuvo presente el Cantar de los Cantares en la
elaboracin de las lneas maestras de su obra, y de qu manera y en qu sentido
lo utiliz. En nuestro estudio, aunque tendremos en cuenta las aportaciones del
mtodo histrico-crtico, nos apoyaremos fundamentalmente en el carcter
simblico del evangelio de Juan y en las contribuciones del ders bblico, pues
estamos convencidos que la teologa del Cuarto Evangelio est determinada por
el simbolismo, que l no inventa, sino que hunde sus races en el AT; apoyndose, respecto al misterio nupcial en los profetas y en el Cantar de los Cantares.
Ser conveniente acercarnos primeramente a la problemtica del Cantar,
dado que este poema presenta numerosas dificultades, sobre todo de interpretacin, que ser preciso abordar. Al mismo tiempo podremos comprobar en lo
posible, el uso que se haca de este libro en el siglo I de nuestra era, de modo
que nos pueda proporcionar algo de luz sobre esta obra maravillosa que nos ha
legado la Revelacin, dado que el autor del Cuarto Evangelio, supuestamente,
lo ha considerado de un modo concreto y lo ha incorporado como substrato a su
evangelio. Por eso tendremos en cuenta los aspectos literarios y filolgicos de
los textos, pero sobre todo los elementos que se refieren a la teologa, acercndonos a los mismos bajo un ngulo no directamente exegtico, sino teolgico.
De acuerdo con esto el estudio se dividir en tres partes:
Primeramente haremos una breve presentacin del Cantar de los Cantares teniendo en cuenta la problemtica general que presenta ese libro y, de un
modo especial la interpretacin de su contenido. Respecto al significado e interpretacin de este poema, estudiaremos, en primer lugar, el tema de su canonicidad y el significado que esto pueda tener de cara a su interpretacin. En
segundo lugar, expondremos, con mayor detencin, los pros y los contras de las
interpretaciones que merecen mayor atencin para la crtica actual. Finalmente,
analizaremos algunas de las percopas ms significativas del Cantar, que nos
36
S. CASTRO, Evangelio, 72-7, 98-100 y 110-113.

S. CASTRO, Evangelio, 231-237 y 274-276.
38
S. CASTRO, Evangelio, 397, 407, 461, 464s.y 467-483.
37
INTRODUCCIN
20
puedan aportar algo de claridad sobre el espinoso tema de la interpretacin que

hay que dar a este poema, y procurando identificar el Sitz im Leben en el que
vio la luz esta composicin, as como el significado que se le poda atribuir en
el momento de la redaccin de los escritos del NT.
En la segunda parte, dada la importancia del Cantar en relacin con el
motivo esponsal, nos detendremos en el uso que de este motivo tiene el Cuarto
Evangelista; por eso, despus de considerar algunas cuestiones de carcter general en relacin con el Cuarto Evangelio y, de un modo especial los motivos
esponsales que encontramos en el mismo; nos acercaremos a los textos analizando una por una, todas las percopas en las que creemos encontrar aquellos
motivos, tratando de concretar la intencin del autor al usar esta obra en su
evangelio, as como el lugar que ocupa la simbologa esponsal en el conjunto
del mismo. Fijaremos el texto de cada percopa, examinando los elementos
literarios que las conforman, as como su posible relacin con los evangelios
sinpticos cuando existan ciertos paralelismos, y despus de sealar brevemente las diversas interpretaciones que se han dado a dicho texto, procederemos, a
la interpretacin del mismo, situndolo primero en su contexto, tanto prximo
como lejano, prestando seguidamente atencin a algunas de sus particularidades, cuando stas sean significativas, as como a las referencias veterotestamentarias que pudieran estar detrs de cada uno de los pasajes, poniendo de relieve
las dimensiones esponsales que afloran en el mismo y el posible uso que el
autor del evangelio haya hecho del Cantar de los Cantares, para proceder, finalmente, al comentario del pasaje. Esta segunda parte, dada su importancia,
recibe una mayor atencin y, en consecuencia, es la ms extensa.
En la parte final del trabajo, presentaremos las aportaciones y conclusiones del mismo, resaltando la contribucin del Evangelio de san Juan a la concepcin de la Iglesia como nueva esposa de Cristo, en sustitucin del antiguo
Israel.
El texto griego est tomado de la SEPTUAGINTA para el AT y de la
edicin crtica de E. NESTLE - K. ALAND, The Greek New Testament, Stuttgart 1968, para el NT. La traduccin castellana sigue, normalmente, la de la
Biblia de Jerusaln, salvo en casos determinados que se indican en el lugar
correspondiente.
PRIMERA
PARTE
PRESENTACIN
Los cielos pregonan la gloria de Dios y el firmamento proclama la
obra de sus manos (Sal 19, 2). El salmista declara aqu que toda la Creacin
anuncia la gloria de Dios. Cada elemento de la Creacin, desde el poderoso sol,
hasta la minscula hormiga, desde el pjaro de canto melodioso, hasta la rana
que croa; cada uno canta su alabanza particular a Dios. La tierra proclama que
pertenece totalmente a Dios. El pjaro del desierto bendice a aquel que aprende
de l a confiar en Dios para su subsistencia. El caballo que se deja conducir por
su amo, ensea a mirar a Dios1. Es decir, el canto de alabanza a Dios aparece
cuando cada elemento de la Creacin cumple la tarea que le ha sido encomendada. Pero a toda esta meloda le falta una voz, la voz del hombre. Es necesario
que todos estos elementos sean reconocidos y proclamados por l.
Cuando, arrancado de la relativa seguridad de la esclavitud de Egipto,
fue llevado por Dios al cerco del mar y del Faran, ante una situacin imposible, para que tomara conciencia de que la salvacin slo puede venir de El;
cuando se abri el mar, y pas a la otra orilla y contempl los cadveres de sus
enemigos, Israel enton el primer cantar, al entender que sus sufrimientos tenan un final y que la noche que haban atravesado, tena un alba, pues todo estaba en funcin de una revelacin ms elevada. Aqu aparece la verdadera y
profunda significacin del concepto de canto segn la Tor. Se da una profunda armona en la Creacin. Cada elemento de la obra de Dios juega su papel en
el plan divino. Slo una cosa impide su manifestacin: la falta de percepcin
del hombre. Cuando el hombre no llega a captar la verdad, las interacciones, la
armona, entonces el canto de la Creacin no es comprendido, permanece mudo, pues es el hombre el que le presta la voz. Cuando las aguas del mar fueron
separadas, Israel vio, comprendi el motivo de su propio sufrimiento, vio que
todos los elementos del universo, tanto fsicos como espirituales, formaban
parte del mecanismo celeste. Gracias a que ellos haban sobrevivido, pudieron
creer, y porque creyeron, pudieron cantar. Cuando el hombre comprende el
mensaje de su ser ms profundo: canta! Cuando entiende y siente la llamada a
su verdadero yo, un nuevo mundo se le revela y canta las alabanzas del Dios
eterno2.
Por eso Israel cant por primera vez cuando Yahveh se cubri de gloria
al librarlo de Egipto (Ex 15, l-l8). El segundo cntico lo enton Israel cuando
salieron del valle de Zred despus de atravesar el desierto, y Yahveh les dio el
agua (Num 21, 17-20). Moiss enton el tercer cantar, el cntico del testimonio
1
Captulo del Canto, citado por ZLOTOWITZ, MEIR - SHERMAN, NOSSON, Chir Hachirim. Le Cantique des Cantiques, Paris 1989, XXXIV.
2
ZLOTOWITZ, MEIR... Chir Hachirim, XLI
PRESENTACIN
24
de las obras de Yahveh contra las infidelidades de Israel (Dt 32, 1-4). El cuarto
canto fue proclamado por Josu, hijo de Nun, cuando combatiendo en Gaban,
el sol y la luna se separaron y cesaron de cantar su alabanza; entonces Josu
abri su boca y cant (Jos l0, l2). El quinto canto fue cantado por Barak y Dbora, cuando Yahveh entreg a Ssara y a su ejrcito en manos de los hijos de
Israel (Jc 5, 1-31a). El sexto lo cant David, rey de Israel, por todos los milagros que Dios hizo en su favor (2 S 22, 2-51). El sptimo es el Cantar de los
Cantares3, el ms santo entre todos los santos, el ms grande de todos los cantos entonados para el Santo, bendito sea, por su pueblo, la comunidad de Israel4. Rab Akiba ha dicho: El universo entero, no ha sido digno del da en el
que el Cantar de los Cantares fue dado a Israel. Todas las Escrituras, son santas, pero el Cantar de los Cantares es el santo de los santos5. Esta cita expresa
una percepcin muy alta del Cantar en el judasmo.
Sin embargo, esta joya de la Biblia, el cantar por excelencia, el cntico
sublime6, que como ningn otro ha ejercitado un mayor efecto de seduccin
para el alma cristiana7, sigue siendo hoy da el mayor enigma de toda la Biblia,
y, como tendremos ocasin de comprobar, ha desafiado todos los esfuerzos de
los intrpretes, de tal modo que los comentaristas no se ponen de acuerdo en
De los 10 cantos hablan tanto la Melkita de R. Ismael, como la de R. Simon ben Yochai, edicin H. S. HOROWITZ - J. A. RABIN Melkita de R. Ismael, Jerusaln l960, (traduccin espaola en TERESA MARTINEZ SAIZ, Melkita de Rab Ismael, Estella l995), y I. N. EPSTEIN - E.
Z. MELAMED, Melkita de R. Simon ben Yochai, Jerusaln l955, as como el Targum del Cantar
y el Midrash Zuta del Cantar (Midrash Zuta al Shir Hashirim, Ruth, Eikan weQohelet, Tel Aviv
l978. Sin embargo, como ha podido demostrar F. MANNS, Une tradition juve dans les comentaires du Cantique des Cantiques dOrigne, en LIsrael de Dieu. Essais sur le christianisme
primitif, Jerusaln 1996, 149-159, al ncleo primitivo de los 7 cantos se le han aadido otros
hasta completar la lista de 10 por motivos polmicos contra la exgesis cristiana, pues, en la
literatura rabnica, cuando una antigua tradicin juda era retomada en los evangelios o en las
cartas de S. Pablo, los rabinos la abandonaban provisionalmente o la contradecan: cf. E. E.
URBACH, Dersot hazal, Tarbiz 25 (1957) 274. R. LOEWE, Apologetic Motives in the
Targum to the song of Songs en Biblical Motifs, Cambridge l966, l59-l96. M. SIMON Verus
Israel: Etudes sur les relations entre Chrtiens et Juifs dans lempire romaine, Paris l948, 222.
As, en el caso que nos ocupa, como reaccin a la lectura cristolgica del Cantar propuesta por
Orgenes, la Sinagoga reaccion alargando el septenario de la Melkita, para constituir 10 cantos;
por esta razn el Targum y la Midrash Zuta, aadirn el canto de Adn y el de Abraham, para
demostrar que Adn no tena necesidad de la redencin, puesto que su pecado fue perdonado, y
que Abraham fue justificado por la fe, mientras que el dcimo canto opone las experiencias
pasadas en las que a una liberacin sigui una nueva esclavitud, a la necesidad de una salvacin
definitiva que llegar en el futuro. En definitiva, que la salvacin en Cristo, proclamada por los
cristianos no es real.
4
R. CHELOMO BEN YITSHAK, s. XI, principal comentarista de la Biblia y el Talmud. Vivi
en Francia del l040 al ll05. Citado por ZLOTOWITZ, M. - SCHERMAN, N., Chir Hachirim, 68.
5
Michna, Yadayim, 3, 5; R. CHELOMO BEN YITSHAK; citado por ZLOTOWITZ, M. SCHERMAN, N., Chir Hachirim, 68.
6
E. OSTY, La Bible, Paris l973, 1359.
7
A. ROBERT - R. TOURNAY - A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques, 333.
PRESENTACIN
25
casi ninguno de los problemas que presenta este pequeo poema8: no hay consenso sobre el origen del poema y las posibles influencias que ha podido sufrir
el Cantar de las culturas ms o menos cercanas al Israel bblico; tampoco sobre
el autor, que nos es desconocido, ni sobre la fecha de su composicin, que oscila entre los s. IX y I a. C; menos todava sobre su estructura y composicin,
dividindose las opiniones entre quienes lo consideran como un conglomerado
de poemas dispersos, reunidos por una mano posterior bajo la base del tema
comn que desarrollan, como es el amor humano, y los que opinan, por el contrario, que se trata de una obra unitaria compuesta por un poeta genial con un
objetivo preciso. Sin embargo dentro de cada uno de estos grupos hay infinidad
de criterios diversos.
Toda esta disparidad de opiniones afecta, naturalmente, al problema ms
importante, y al mismo tiempo ms debatido que presenta el Cantar: cul es
significado y la interpretacin que hay que dar al mismo. Tradicionalmente, la
crtica, tanto juda como cristiana, ha visto en el Cantar la descripcin del amor
de Yahveh por Israel y su unin recproca; esta lectura, salvo pequeas excepciones, se ha mantenido sin interrupcin hasta la aparicin de la exgesis crtica
que comenz a leer el poema en su sentido literal como representacin del
amor humano. Hoy en da predomina esta ltima lectura, aunque no faltan partidarios de la primera. Dada la importancia que tiene esta cuestin para nuestro
estudio, nos vamos a detener es esta problemtica, exponiendo los pros y los
contras que presentan cada una de ellas, definiendo nuestra propia postura.
Pero antes debemos detenernos en otra cuestin que afecta directamente a nuestro asunto.
Se puede analizar la problemtica que presenta el Cantar en cualquiera de los comentarios al

mismo que presentamos en la Bibliografa; conviene destacar por su amplitud el de G. RAVASI,
Il Cantico dei Cantici, Bologna 1992, 37-134.
CAPTULO I
EL CANTAR DE LOS CANTARES EN EL CANON
La cuestin de la canonicidad del Cantar est en relacin, directa o indirectamente, con la problemtica de su interpretacin, y ha abierto toda una serie
de especulaciones entre los diversos autores que pretenden determinar el alcance de este hecho para el carcter final que hay que atribuir al libro. Evidentemente, muchas de las opiniones estn determinadas por las tomas de postura
previas sobre el sentido del texto.
Hay quien defiende que la admisin en el Canon est ligada al sentido
alegrico de la obra. No faltan los que han alegado razones fantasiosas al respecto: Budde1 pensaba en un error de los sabios de Jamnia; Bentzen2, crea que
la inclusin en el Canon se deba a la urgencia por salvaguardar el Cantar, a
causa del uso que se haca del mismo en la celebracin de los matrimonios y en
la liturgia pascual; Neuschotz de Jassy llega a lo paradjico al afirmar que se
introdujo para sacralizar un canto que se saba profano3; Aparicio, siguiendo a
Garbini4, opina que el texto tuvo que ser interpretado en sentido alegrico para
encontrar cabida en el canon hebreo.
Varios estudios han abordado la historia de la canonicidad con el objeto
de determinar el nexo con la hermenutica adoptada por cada uno. As, Leiman
piensa que el Canon ya estaba definido en la poca macabea5; para Moore, el
snodo de Jamnia slo tuvo una funcin pastoral anticristiana para delimitar y
rechazar los textos cristianos.6 Otros estn convencidos de que la admisin del
Cantar en el Canon no est necesariamente ligada a su interpretacin alegrica.
K. BUDDE, Das Hohelied erklrt, Freiburg im Br. 1898. Es uno de los defensores de la teora
etnolgica del Cantar, atribuyndolo al contexto folklrico popular en la celebracin de las bodas.
2
A. BENTZEN, Remarks on the canonization of the Song of songs, StOr (Fs. J. Pedersen),
Hauniae 1953, 41-47.
3
Cf. O. NEUSCHOTZ DE JAZZY, Le Cantique des Cantiques et le mythe dOsiris - Hetep,
Paris 1914.
4
A. APARICIO RODRIGUEZ, La mujer del Cantar y Mara, EphMar 46 (1996) 169-194, en
especial 171-179. Cf. G. GARBINI, Cantico dei Cantici, Brescia 1992.
5
S. Z. LEIMAN, The canonization of Hebrew Scripture, Transactions of the Conneticut Academy of Arts and Sciences, 47 (1976) 135.
6
G. F. MOORE, The definition of Jewish Canon and the repudiation of Christian Scriptures,
C. A. BRIGGS, ed., Testimonial essays in modern theology, New York 1911, 101.125.
EL CANTAR EN EL CANON
28
Esta es la opinin de Dubarle7, para quien la doctrina de la inspiracin bblica

no excluye que un libro sagrado celebre un objeto profano, sino que es obra de
Dios, y por otro lado, los textos relativos a la controversia de Jamnia8 no dicen
expresamente que el sentido reconocido al poema haya sido un sentido religioso, ya que tambin otros textos bblicos, como Proverbios 5, hablan de realidades profanas. Sobre este punto slo podemos hacer conjeturas, pues admite
francamente el autor si supiramos indudablemente que la transposicin alegrica del sentido literal y obvio ha sido desde el principio la condicin de la
canonicidad, tendramos un argumento de gran peso sobre el sentido real del
libro.
El hecho es que el Cantar fue introducido en el Canon, no sin grandes
discusiones. En el Pirq Abth del R. Nathan se lee que, al principio se afirmaba que Proverbios, el Cantar y Qohelet no eran cannicos; despus se dijo
que eran slo escritos sapienciales y que no pertenecan a las Escrituras. Fueron
ensalzados y abatidos hasta que vinieron los hombres de la Gran Sinagoga y los
interpretaron, lo que nos denota la dificultad que tuvieron para entrar. Incluso
despus del voto favorable de Jamnia, hubo detractores, como R. Jos. Lo importante es saber sobre qu bases teolgicas se plante la cuestin, por qu se
suscit y con qu criterios fue abordada.
Los crticos insisten en el papel determinante de R. Aquiba para la admisin del Cantar en el Canon, proponiendo una interpretacin crudamente alegrica. Sin embargo hay que constatar que el Cantar gozaba ya de un lugar privilegiado en la tradicin rabnica, mucho antes de R. Aquiba. No se puede sostener que la interpretacin alegrica fuera invencin de este maestro; su intervencin simplemente propona una tradicin ya establecida9. Entonces, por qu la
insercin del Cantar fue un asunto tan delicado en el snodo? La discusin no
afect a un solo libro, sino que recay sobre los libros salomnicos, (Proverbios, Cantar y Qohelet), a los que hay que aadir, Ezequiel y Ester10. La razn
hay que buscarla en lo que deca el R. Wogue: Se puede recibir la obra como
santa y rechazarla como inoportuna11. El motivo de la reunin del ao 90, fue
salvar el judasmo y fijarlo sobre bases seguras. Jamnia fue un snodo pastoral.
Este fue su Sitz im Leben, haba que actuar con urgencia para evitar la dispersin de Israel. Pero la problemtica abordada en Jamnia vena de lejos,
habra que remontarse al tiempo de Ezequas para la eleccin de los libros ca7
A.-M. DUBARLE, Lamour humain dans le Cantique des Cantiques, RB 64 (1954) 67-86, en
especial 69-72, en el mismo sentido: D. LYS, Le plus beau chant, 26; J. WINANDY, Le Cantique des Cantiques, 56-59.
8
Se pueden ver en STRACK - BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrash, IV, 432-433; G. STEMBERGER, Jaline und der Kanon, Zum Problem des
biblischen Kanons, Neukirken 1988, 163-174.
9
Los primeros escritos judos que avalan la interpretacin alegrica del Cantar se encuentran en
el Midrash al Gnesis encontrado en Qumram, en el IV Esd 5, 24-26, y en las Odas de Salomn
XI, versin griega.
10
Cf. Yad 3, 5; Shab 13b. 30b; Meg 7a; Sanh 100a.
11
RABBIN WOGUE, Histoire de la Bible, 1881, 55; citado por P. VULLIAUD, Le Cantique des
Cantiques dpres la tradition juive, Paris 1925, 144.
29
paces de manchar las manos. Sabemos que ya exista en tiempos de este rey
una coleccin de salmos de David y de Asaf (2Cro 29, 30), y por el libro de
Proverbios conocemos que el mismo Ezequas hizo coleccionar las sentencias
de Salomn (Pr 25, 1). Por su parte, el Talmud12 nos revela que Ezequas edit
las profecas de Isaas, los Proverbios, el Cantar y Qohelet. Sea lo que sea de
esta afirmacin tarda, es importante constatar el papel atribuido a Ezequas, del
cual sabemos adems, por Eusebio, que suprimi los libros de Salomn que
trataban de historia natural porque la gente simple, abusaba de ellos.
Las etapas de la formacin del Canon han sido estudiadas, entre otros,
por A. L. Wesphal13. Hay que constatar que son los mismos libros los que
siempre estn en litigio, como vimos por el testimonio de R. Nathan. Hubo,
pues, una tensin, durante un tiempo, que pudo ser largo, entre la interpretacin
tradicional de estas obras y ciertas reticencias a incluirlas en el Canon. Qu
reticencias? Provenan de gentes pas, preocupadas por el uso profano que los
impos hacan de estas obras en litigio. As en TosSan. 12, 10, se dice: Quien
haga canciones de algn pasaje del Cantar en las casas del vino, no tendr parte
en el mundo venidero, y posteriormente a Jamnia, R. Jos an insista: Qohelet no mancha las manos, y en cuanto al Cantar de los Cantares, hay reticencias14. De estos textos se saca una conclusin negativa: es la prueba, se dice,
de que estos libros eran en su origen, profanos. Pero tal afirmacin resulta precipitada. Lo que prueban estos pasajes es que algunos libros eran objeto de un
uso profano en ciertos estratos de la poblacin, por lo que algunos rabinos estaban dispuestos a declararlos, no profanos, sino secretos, prohibidos a la lectura
por parte de cualquiera. Lo que se pretenda era proteger la santidad de un escrito sagrado, reconocida desde el principio, contra su posible profanacin,
debido a que, por el tenor de la obra, se poda prestar a malinterpretaciones15.
Excepto Ester16, todos los libros en litigio son precisamente aquellos cuya santidad o profundidad, era considerada demasiado grande como para dejarlos en
manos de cualquiera. Se trataba de un alimento demasiado fuerte, que poda
hacer ms mal que bien a quien no tuviera cierta formacin. Por tanto no es de
extraar que R. Aquiba llegue a afirmar que el mundo entero no merece el da
en que el Cantar ha sido dado a Israel, porque todos los ketubim son santos,
pero el Cantar es el santo de los santos17. Las reticencias respecto al Cantar se
12
Cf. TgB 14b, 15a.

A. L. WESPHAL, Dictionaire encyclopedique de la Bible I, 157. Este autor considera las
siguientes etapas en la elaboracin del Canon: La Torah en 621, con la aceptacin pblica del
Deuteronomio como ley religiosa (2 R 22, 3ss.). El segundo momento, durante la misin de
Esdras (Esd 7, 6.14).
14
Cf. Eduyoth, 5, 3.
15
Cf. J. TREBOLIE BARRERA, La biblia juda y la Biblia cristiana. Introduccin a la historia
de la Biblia, Madrid 1993, 178.
16
El libro de Ester presenta una situacin particular. Las reticencias provenan de que poda ser
convertido en una especie de panfleto nacionalista, lo que, dada la situacin de dispersin de
Israel, poda resultar polticamente peligroso. Cf. A. LACOCQUE, Linsertion du Cantique des
Cantiques dans le Canon, RHPhR 42 (1962) 38-44. 41; D. LYS, Le plus beau chant, 25.
17
Cf. Yad, 3, 5.
13
30
explican as perfectamente. Se vencen fijando unas normas que no ser lcito

traspasar, sin destruir la obra misma. Adems de la prohibicin de cantarlo en
las tabernas, se prohibe leerlo antes de los 30 aos, al igual que el libro de Ezequiel18.
Ahora bien, el hecho de que un libro sea declarado cannico repercute
sobre la comprensin del mismo, ya que un texto bblico no es evaluable en s
mismo, debe estar acompaado de la tradicin que indica en qu sentido debe
ser ledo e interpretado. La tradicin interpretativa del libro, a su vez, permite
su insercin en el Canon; despus de su canonicidad, cada texto queda ensamblado en una macroestructura: la Escritura, que le da un sentido ulterior al de la
obra autnoma en su inicio19, de modo que cada texto de la Biblia debe ser
interpretado a la luz del testimonio de toda la Biblia, dentro de la orientacin
general que la sostiene. Defiende esta misma opinin J. A. Sanders 20, precisando que el Canon no es slo la declaracin final, sino tambin el proceso vivo de
su formacin en el mbito de la lectura de la comunidad creyente. La crtica de
este proceso estudia cmo las tradiciones antiguas han nacido, se han encarnado, enriquecido, transformado, antes de constituir una unidad final: el texto
recibido, estable, pero vivo, abierto a una futura actualizacin en la comunidad
fiel. Este mtodo reacciona ante la exgesis crtica, a la que interesa slo el
texto en s, en su estadio originario y en su sentido autnomo y cerrado. Con
ello olvidamos al lector y a su interpretacin, cuando la obra hay que tomarla
tal como ha sido comprendida a travs de la historia21. Este camino tiene su
riesgo, el de privilegiar el sentido dado por la tradicin y el proceso cannico,
desconsiderando el valor semntico primitivo, cayendo en el extremo opuesto
al mtodo histrico-crtico, intentando buscar en el texto, el sentido y slo el
sentido dado por la tradicin. Es quiz el error de los postuladores del sentido
alegrico. Por eso es necesario poner en armona escritura y lectura, texto y
tradicin.
18
Cf., Hag 13 a; Men 45 a; Shab 13 b.

Cf. B. S. CHILDS, que ha propuesto de modo sistemtico en una serie de trabajos este tipo de
exgesis, que podramos denominar cannica: Interpretation in faith, Interp 8 (1964) 432449; Biblical theology in crisis, Philadelphia 1970; The canonical shape of the profetic literature, Interp 32 (1978) 46-55; Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia 1979;
The New Testament as Canon. An introduction, Philadelphia 1985; Old Testament theology in a
canonical Context, Philadelphia 1986; Die Bedeutung des jdischen Kanons in der alttestamentlichen Theologie, Mitte der Scrift? Ein jdisch-christliches Gerprch, Bern 1987, 269-281.
20
J. A. SANDERS, Torah and Canon, Philadelphia 1972; Canon and Community. A Guide to
canonical criticim, Philadelphia 1984; From sacred Story to sacred Text: Canon and Paradigm,
Philadelphia 1987.
21
Cf. los estudios sobre la importancia de las lecturas que ha tenido una determinada obra, para
la comprensin de la misma de H.-G. GADAMER, Vrit et Mthode, Paris 1976; H.-R. JAUSS,
Pour une esthtique de la rception, Paris 1978; P. RICOEUR, Temps et rcit, I, Paris 1983; H.
MESCHONNIC, Pour la potique, II, Paris 1973. Cf. adems, respecto a la aplicacin del mtodo al Cantar la obra de A.-M. PELLETIER, Lectures de Cantique des Cantiques. De lnime du
sens aux figures du lecteur, Roma 1989; idem, Exgse et histoire. Tirer le nouveau de
lancien, NRTh 110 (1988) 641-665; J.-P. SONNET, Figures (anciennes et nouvelles) du lecteur. Du Cantique des Cantiques au livre entier, NRTh 113 (1991) 75-86.
19
31
Hace falta evitar tambin los excesos de la exgesis crtica. La exgesis

crtica, llega a toda la profundidad del libro y de su revelacin? No se queda
en la superficie? No est empleando categoras nuestras, ajenas a otros tiempos y mentalidades?22 La crtica debe respetar tambin la tradicin que acompaa al texto; la tradicin que es el dilogo constante entre el hoy del hombre
de cada poca y el hoy eterno de la Palabra de Dios; es actualizacin de un
instante de la historia que, con toda su originalidad irrepetible, est en tensin,
pero sin ruptura, con todos los otros instantes de la historia.
Israel experiment una vez el xodo de Egipto, pero lo vive en cada generacin en la que es salvado del mismo modo, por el mismo Salvador. Todos
los instantes posteriores nos remiten a ese instante primordial. La funcin del
crtico es la de comparar el instante con su actualizacin tradicional y con el
hoy; slo as obtendremos una comprensin ntima del texto, y una crtica
competente de la tradicin que ha de explicitar y actualizar el texto. La tradicin puede desviarse, pero no por eso ha de ser rechazada, pues siempre en su
origen hay una verdad. La crtica debe sondear el acuerdo entre el punto de
partida del texto y el punto de llegada de la tradicin23. As pues, habr que
armonizar escritura y lectura, texto y tradicin. En concreto habr que examinar
primero el punto de partida del texto, encontrar, si es posible, el Sitz im Leben de este escrito, por qu se escribe y qu pretende. En segundo lugar habr
que ver el punto de llegada, es decir, el hoy, cuando leemos el texto, qu significa hoy para nosotros? Su mensaje, es todava actual? La tradicin que nos
lo ha trasmitido hasta este momento, es homognea? Y en tercer lugar, es
preciso comprobar si hay acuerdo de base entre los dos extremos y, en caso
contrario, examinar si la interpretacin tradicional es viable. En el caso del
Cantar de los Cantares, dado que parece haber un corte entre el sentido que le
ha dado la tradicin y el que parece imponernos la exgesis crtica hoy se plantea la siguiente pregunta: hay una posible conexin? Algunos creen descubrirla dentro del marco del lenguaje simblico.
A diferencia del signo, que es puramente convencional, como, por ejemplo, el semforo rojo para indicar prohibicin de paso, la relacin entre el smbolo y lo significado es intrnseca a la naturaleza de las cosas. Aunque se sita
a niveles diferentes, tiene una estructura anloga, participa de la realidad de
aquello que representa: as el amor humano es anlogo al amor de Dios. El
smbolo es aqu manifestacin de lo inefable24. El amor de Dios para con su
pueblo es de suyo inexpresable, pero se hace accesible a travs del smbolo del
amor humano. Lo invisible se alcanza a travs de lo visible, manifestacin de
otro amor. Tenemos dos vas para aproximarnos a la realidad: el smbolo y el
lenguaje25. Con las palabras y el lenguaje analtico no se alcanza ms que la
22
Cf. P. VULLIAUD, Le Cantique des Cantiques daprs la tradition juive, Paris 1925, 19752,
40-41.
23
Cf. A. LACOQUE, Linsertion du Cantique des Cantiques dans le Canon, 42-44.
24
G. DURAND, Limagination symbolique, Paris 1964, 75.
25
CL. HELOU, Symbole et langage dans les crits johanniques. Lumire - Tnbres, Paris 1980.
Tesis dirigida por P. Ricoeur.
32
superficie de las cosas; slo el lenguaje simblico pone al descubierto la hondura de la vida. Interpretar es buscar lo que hay detrs del texto, la intencin
ms profunda. La realidad terrestre conserva su valor real, en cuanto que es el
camino que conduce a la realidad espiritual del misterio que, sin ella no sera
visible ni accesible; pero quedarnos en aquella realidad sera empobrecer extremadamente nuestra percepcin de la verdad que se nos quiere transmitir26.
As pues, el hecho de que el Cantar de los Cantares fuera aceptado en el
Canon, tanto por judos como por cristianos, (parece que entre estos ltimos no
tuvo especiales dificultades para admitirlo27, probablemente por su interpretacin en sentido alegrico), tiene su particular importancia a la hora de interpretar el significado del texto, segn lo que hemos dicho anteriormente. No podemos ignorar esta relacin que se da entre el texto y la comunidad que lo lee e
interpreta, porque forma parte de la realidad que llamamos Biblia, sobre todo
si, como intentaremos demostrar, ha sido ledo y entendido de una determinada
manera por otros autores bblicos, como es el caso del autor del IV Evangelio.
Habr que leer el texto, no slo segn el sentido obvio y primero de las
palabras, sino tambin en el sentido que le ha dado la tradicin, por ms que la
exgesis crtica actual, se empee en seccionar y analizar el texto en s. Conviene recordar lo que dice la doctrina del Vaticano II al respecto, la Escritura
debe ser leda e interpretada con el mismo Espritu con el que ha sido escrita;
para descubrir el sentido de los textos sagrados es necesario individuar, adems
del sentido propio del texto, con igual atencin el contenido y la unidad de toda
la Escritura, teniendo en cuenta la tradicin viva de toda la iglesia y la
analoga de la fe28. Ahora podemos adentrarnos en la problemtica de las
interpretaciones que ha tenido el Cantar de los Cantares.
26
Cf. I. DE LA POTTERIE, Mara en el misterio de la alianza, Madrid 1993, 217-221.

La lista cannica ms antigua en la que aparece el Cantar de los Cantares, debe de datar del s.
I. Nos ha sido conservada por el manuscrito en el que Bryennios descubri la Didaj: cf. J.-P.
AUDET, A Hebrew - Aramaic List of Books of the Old Testament in Greek Transcription,
JThS 50 (1950) 135 ss. El Cantar ocupa el tercero y ltimo rango en el grupo de los sapienciales
salomnicos. Citado por el propio Audet en Le sens du Cantique des Cantiques, RB 62 (1955)
197-221, en especial 202.
28
Dei Verbum, 12.
27
CAPTULO II
DOS MODELOS DE INTERPRETACIN DEL
CANTAR DE LOS CANTARES
Para llegar a comprender lo qu nos quiere decir este libro, no debemos
olvidar que se trata de un libro bblico y que, por tanto, hay en l una revelacin de Dios al hombre; a travs de sus palabras resuena la Palabra que nos
muestra el ser de Dios para con nosotros y que en definitiva es tambin una
palabra sobre Cristo.
Primeramente habr que examinar, una por una, todas las razones que
avalan las diferentes opiniones, viendo sus pros y sus contras, para escoger la
que parezca ms acorde con el carcter general de la obra. Deberemos, igualmente, rastrear el Sitz im Leben de este poema, cundo, por qu y para qu vio
la luz, decantarnos sobre su estructura, analizar los elementos ms sobresalientes del texto y escoger, finalmente, una posible interpretacin del mismo, acorde con el uso posterior que se le ha dado al libro.
Todas las interpretaciones del Cantar se pueden agrupar en dos grandes
modelos: los que lo interpretan en sentido literal, tal como aparece, es decir,
como cantos que ensalzan el amor humano, abiertos, algunos de ellos, a una
significacin ulterior, y los que se decantan por una interpretacin en sentido
espiritual, viendo en estos cantos la celebracin del amor de Dios para con su
pueblo1. Veamos cada uno de ellos.
1. 1) La interpretacin literal
Salvadas las diferencias de detalle los defensores de la lectura literal opinan que las pginas del Cantar renen una coleccin de cantos profanos y sensuales. Este es su sentido obvio: la celebracin del amor humano, y este es el
sentido que debe tener en cuenta la exgesis. Para defender su postura, rechazando los argumentos contrarios, razonan del siguiente modo:2 si este libro no
estuviera en el Canon de las Escrituras, todo el mundo lo leera y entendera tal
como aparece; o si el sentido de esta obra fuera distinto del que aparece obviamente, como sucede en el caso de una parbola o una alegora, habr que de-
Sobre las diferentes interpretaciones del Cantar, cf. G. RAVASI, Il Cantico, 120-134.
Sobre este punto, cf. A.-M. DUBARLE, Lamour; J.-P. AUDET, Le sens du Cantique des
Cantiques, 197-221; L. KRINETZKI, Die Macht der Liebe. Eine sthetisch-exegetische zu Hl
8, 6-7, MThZ 13 (1962) 256-279, condensado en SelTeol 5, 17 (1966) 89-92.
2
DOS MODELOS DE INTERPRETACIN
34
mostrarlo. En el texto del Cantar no encontramos ningn indicio de que esto

sea as. Se deber recurrir, entonces, a datos externos al mismo texto.
La razn para leer el Cantar en un sentido diferente al literal se podra
encontrar en una decisin de una autoridad doctrinal; pero esta decisin no se
ha producido en nuestro caso, pues la amonestacin, que no condena, frente a
la interpretacin literalista de Teodoro de Mopsuestia, se refiere a sus doctrinas
cristolgicas y no a su lectura del Cantar.
Una interpretacin no literal de nuestro libro podra fundarse tambin en
su carcter inspirado y en su aceptacin en el canon bblico. El sentido principal y permanente debe coincidir con el sentido con el que fue aceptado entre
los libros santos, y no hay pruebas de que siempre haya sido ledo alegricamente entre los judos. Los testimonios ms tardos que poseemos son las declaraciones de los maestros de Israel y sobre todo de R. Aquiba en el snodo de
Jamnia, y los indicios que hallamos en el IV libro de Esdras3. Hasta este momento, finales del s. I de nuestra era, han pasado al menos tres o incluso cinco
siglos desde la composicin del Cantar. Nada sabemos de la interpretacin de
la obra durante este lapso de tiempo. La interpretacin alegrica, exista desde
el principio, o apareci como respuesta al mal uso del Cantar entre el vulgo,
como se lamenta el mismo R. Aquiba?4 No hay respuestas a estas preguntas y
nada podemos decir al respecto.
Podra igualmente darse el caso de que un editor posterior hubiera corregido en sentido alegrico la primera comprensin natural del Cantar; pero en
tal caso, por qu no lo advierte, como hicieron en su momento los profetas
indicando que apuntaban en esa direccin? (cf. Is 5, 1-7). Nada excluye, por
otra parte, que un libro sagrado celebre un objeto profano como es el amor
humano, menos an si tenemos en cuenta que en Israel no se da la distincin
entre sagrado y profano: todo es sagrado. El sentido natural del Cantar no era
profano en el s. V a. C., como tampoco lo era el del libro de los Proverbios y de
otros libros sapienciales que tratan de los mismos temas. Toda experiencia
humana est bajo la luz divina, con lo que adquiere su verdadero significado.
Eso es precisamente lo que hicieron los sabios de Israel5.
Una tercera va para probar el carcter alegrico de este libro es la comparacin con otros textos bblicos, como intenta hacer el mtodo comparativo
que, de modo cientfico y razonado, pone en relacin diferentes textos, mostrando la coincidencia de trminos, ideas y tendencias, pretendiendo probar que
el Cantar ha sido concebido como una alegora, siendo ste, como en el caso de
3
Cf. IV ESDRAS, 5, 24-26; 7, 26, en GRY, Les dires prophtiques dEsdras, 62 ss., 146 s; idem,
Odas de Sal., 1, 2; 3, 3-6, en J. LABOURT - P. BATIFFOL, Les Odes de Salomon, Paris 1911,
54 ss. Estas obras slo ofrecen vagas referencias verbales entre textos sin parentesco definido.
Apoyados tan slo en ello no podemos hablar de una interpretacin corriente del Cantar en este
sentido y mucho menos de tradicin al respecto. Cf. J.-P. AUDET, Le sens, 200.
4
Cf. O. KEEL, Das Hohelied, Zrich 1986; traduccin francesa, Le Cantique des Cantiques,
Paris 1997, 45; el autor coloca la redaccin del Cantar en el s. VI a. C, como recopilacin de
cantos anteriores (cf. pp. 12-15).
5
Cf. O. KEEL, Le Cantique, 48-52.
35
las alegoras presentadas por los profetas, el autntico sentido de este poema.
Se trata de un mtodo perfectamente legtimo, usado por otros libros bblicos,
pero es muy importante que se trate de paralelos autnticos y objetivos, no de
frmulas iguales bajo las que se pueden descubrir sentidos muy diversos.
No es suficiente aducir que ya los profetas haban utilizado el motivo del
amor entre el hombre y la mujer en sentido alegrico, para ilustrar las relaciones amorosas entre Yahveh y su pueblo, y deducir de ello que el lector del Cantar poda comprenderlo nicamente en el sentido de los profetas. Slo probando
que estas frmulas e imgenes tienen en el Cantar el mismo sentido que en las
alegoras matrimoniales de los profetas, se podra dar por sentado que ese sentido fue querido por su autor. Sin embargo la forma en que los profetas y el
Cantar utilizan las imgenes del amor es fundamentalmente distinta. Los profetas emplean expresiones que se encuentran dentro del mbito sexual, pero evitan trminos e imgenes de tono exclusivamente ertico, que slo se aplica a
los amores ilcitos de Israel con los dioses paganos6; los profetas son en este
punto muy precavidos, mientras que el Cantar usa un lenguaje bastante libre
sobre los objetos de esta esfera, lo que no crea ningn problema si slo hablara
del amor humano, pero en el mbito de las relaciones humano-divinas, es totalmente inaceptable.
Los profetas hablan de Israel como esposa de Yahveh, pero nunca dicen
que Yahveh sea el esposo de Israel. El Cantar es el primero que desarrolla la
relacin amorosa en los dos sentidos. La descripcin de la belleza del amado, si
se aplicara a Yahveh, no sera una osada en la mentalidad religiosa de Israel?
Este pueblo tena un concepto muy elevado de la transcendencia divina, y es
difcil admitir que un autor inspirado site a Dios en una relacin tan peligrosamente cercana.
Si el Cantar tiene un sentido alegrico, como algunos pasajes de los antiguos profetas, se tratara de una alegora tcita, cuya clave no nos la da el autor.
Este sentido slo sera vlido en el caso de que las palabras del Cantar, tomadas
tal como suenan, tuvieran un sentido imposible. En el caso de Ct 8, 77, es evidente el sentido simblico, pero esto no sucede en la mayor parte del poema,
que se puede interpretar literalmente. Por lo dems, las imgenes utilizadas por
los profetas han podido ayudar a precisar mejor el amor humano; y de ello se
pudo servir el autor del Cantar y el resto de los escritores sapienciales.
El mtodo de los paralelos, de por s, no obliga a pasar de un sentido natural a otro figurado. Las imgenes profticas han nacido de la experiencia
personal de un Oseas o un Ezequiel, que las pusieron al servicio de una realidad ms alta.
Una vez rebatidos los argumentos contrarios los defensores de la interpretacin literal arguyen con los suyos propios: ante todo hay que estudiar el
6
As ocurre, por ejemplo, en Ez 16, 25-26

Se trata ciertamente de un texto alegrico al hablar de las grandes aguas que no pueden apagar
el amor, ni los ros anegarlo; y no es el nico caso, como tendremos ocasin de comprobar. En
el mismo captulo 8, los versculos 5 y 6, no estn muy lejos del carcter alegrico.
36
sentido literal del Cantar, y a la hora de recurrir a los paralelos bblicos hay que
fijarse, no tanto en las alegoras matrimoniales de los profetas, cuanto en otros
textos que hablen del amor del hombre y la mujer, para poder comprender mejor el sentido del libro, ya que slo stos son autnticos y objetivos paralelos.
El tema del amor humano es un tema sapiencial, no proftico. Libros
como el de Tobas, o los captulos del Gnesis sobre Isaac, hablan y ensalzan el
amor fiel y mongamo. El Cantar, atribuido a Salomn, es un libro sapiencial y
como tal hay que leerlo; puede entenderse muy bien como un comentario a
Gnesis 1-2, que intenta mostrar cmo sera el amor humano segn el plan
divino, antes de la cada.
Se podran encontrar otros posibles paralelos del Cantar en Gn 3, 16 (Ct
7, 11)8; Gn 34, 2; Dt 23, 25-27 (Ct l, 7)9, Eclo 26, 15 (Ct 8, 7)10, etc. Estos textos hablan, al igual que el Cantar, del amor del hombre y de la mujer y nos
permiten comprender el sentido del libro. Por tanto, hay que entender el Cantar
de los Cantares dentro de la literatura sapiencial, como lrica amorosa que enaltece el amor humano, razn ms que suficiente para que fuera incluido en el
Canon. No es de extraar su lenguaje, cuando otros textos como Eclo 26, 13-18
nos muestran que los crculos de la sabidura en Israel tomaban ante lo ertico
una actitud rectamente natural. Justamente los valores vitales que recoge el
Cantar son importantes para todos los tiempos, mostrando las lneas de una
moral matrimonial y sexual apoyada en la revelacin. Nos muestra, entre otras
cosas, que la finalidad del matrimonio no es slo la procreacin, sino tambin y
en lugar destacado, el amor que se profesan dos personas libres, fundado en la
equiparacin de sexos y en la libre eleccin del cnyuge, tambin por parte de
la mujer.
8
Gn 3, 16, en el contexto de las maldiciones divinas despus de la cada, hablando a la mujer,

Dios le anuncia su inclinacin hacia el hombre: Hacia tu marido ir tu apetencia y l te dominar. Ct 7, 11 presenta un cuadro muy distinto en el que no hay rastro alguno de dominio, sino de
total donacin y entrega mutua: la mujer se dona al amado (Yo soy para mi amado): el deseo se
invierte, ya no es la mujer la que busca, sino el amado el que tiene la iniciativa (y hacia m tiende
su deseo).
9
Esta posible relacin de los textos, se basa en una lectura discutida de Ct 1, 7, en el que la mujer
se autodefine como otjah, trmino que los Setenta traducen como periballome,nh. La palabra
hebrea puede derivar de dos races: una es th, velar, que puede ser signo de luto o puede representar a una prostituta. Ejemplos del primer caso los tenemos en la aparicin del espectro de
Samuel a Sal (1 S 28, 14); del segundo, en el episodio de Tamar y Jud (Gn 38, 14-15). Tambin es cierto que la novia permaneca velada hasta el da de la boda (Gn 24, 65). La segunda
raz, igual a la anterior, tiene un significado muy distinto, indica despojar, como en Jr 43, 12.
En tal caso, la mujer del Cantar pedira a su amado que se hiciera presente, a fin de no ser violentada por extraos, estando como se encuentra vagando por el desierto en busca de su amado. Esta
actitud de la amada que parte en busca del amado arrostrando los posibles peligros que pueda
acarrear una mujer solitaria, la encontraremos en otros pasajes del Cantar (3, 1-4 y 5, 2-8), en los
que alcanza notables cotas de lirismo entre el vaco, la ausencia, la lejana, el temor, juntamente
con la bsqueda apasionada del amor.
10
Ambos textos resaltan la imposibilidad de tasar el amor. Para Ben Sir: Gracia de gracias la
mujer pudorosa, no hay medida para pesar a la duea de s misma. Para el autor del Cantar: Si
alguien diera todos los bienes de su casa por el amor, slo lograra desprecio.
37
Se debera, por tanto, concluir que el Cantar, como heredero del medio
en que lo ha visto nacer, ha recibido un sentido con relacin a otros escritos
anteriores del acervo comn. Habra que juzgarlo dentro del cuadro de los primeros sapienciales. El Cantar ha sido confeccionado para ser cantado, no para
ser ledo. Su uso primitivo revela su sentido primero: servir como canto de
amor en la celebracin de las bodas, como declaracin de la fidelidad entre el
novio y la novia. No celebra el amor humano en cuanto tal, sino que est ligado
a la celebracin de los matrimonios, y como tal ha tenido una larga historia
folklrica, hasta ser recogido y ordenado por los sabios del pueblo. Sin embargo resulta difcil entender el Cantar como un ritual de bodas, o una coleccin
de cantos. Se podra suponer que estos sabios modificaron el sentido popular
original, orientndolo hacia el alegrico, pero esto no le quitara su razn de ser
original.
Si se examina esta obra desde el punto de vista crtico-literario, aparece
como una coleccin de cantos de amor, la mayora de ellos bastante cortos,
acoplados uno tras otro durante el s. IV o III a. C. por un poeta que, probablemente participaba de la corriente de los maestros de la sabidura. Los diferentes
cantos tratan, con variaciones, el mismo tema: el traslado de la novia hasta la
casa del novio, la mutua admiracin y finalmente la unin de ambos esposos.
La situacin vital de estos cantos estara en las fiestas, que solan durar
ocho das, y con las que los habitantes de la tierra de Israel celebraban las bodas. En cualquier caso, aunque la procedencia pueda ser muy variada, estos
cnticos son originalmente cantos de amor que slo tienen que ver con el amor
entre el hombre y la mujer antes y en el matrimonio. Separados de la institucin domstico-social que los vio nacer, su sentido se oscurece, mientras que
vistos desde esta perspectiva, su misterio queda aclarado.
Los autores moderados que defienden esta interpretacin11 no se oponen
a que se le pueda dar otro sentido ms alto al Cantar. De hecho algunos de ellos
sostienen que el redactor o recopilador ltimo ha querido conferir a esta obra
una finalidad religiosa, en la lnea de la sabidura de Israel: exaltar el amor
humano en el plano previsto por el Creador, exhortando a los jvenes del Jud
post-exlico a alejarse del trato con meretrices, del adulterio, de los matrimonios mixtos y del sincretismo y, al mismo tiempo, preparar a Israel para su
futuro mesinico, mediante la descripcin de un ideal de matrimonio espiritualizado. Segn los autores citados, no se puede descartar una interpretacin tipolgica del Cantar, lo que respondera tambin a la mentalidad de los sabios de
Israel. Por tanto, en el sentido literal intentado por el autor humano se encerrara otro sentido ms elevado, pretendido por el autor divino.
11
Entre ellos se encuentran los ya citados A.-M. DUBARLE, J.-P. AUDET, as como D. BUZY,
La composition littraire du Cantique des Cantiques, RB 49 (1940) 167-194; Le Cantique des
Cantiques, Ath 8 (1947) 1-17; Le Cantique des Cantiques, La Sainte Bible de Pirot, Paris
1951; R. E. MURFHY, Interpreting the Song of Songs, BTB 9 (1979) 99-105; L. KRINETZKI,
Das hohe Lied. Kommentar zu Gestalt und Kerygma eines alttestamentlichen Liebeliedes,
Dsseldorf 1964 y otros.
38
Siguiendo esta misma lnea, pero en una postura ms cercana a la interpretacin espiritual, algn autor sostiene que si bien los poemas recogidos en el
Cantar cantaban en su origen la belleza del amor humano, fueron recopilados
por un redactor post-exlico que les dio su configuracin actual, al mismo
tiempo que una nueva concepcin teolgica; estos cantos fueron reinterpretados a la luz de las profecas consoladoras de Oseas, Jeremas, Ezequiel y el
Trito-Isaas sobre el amor renovado de Yahveh por su pueblo, en momentos en
que el pueblo estaba inmerso en su reconstruccin como entidad nacional.
Habra que admitir, por tanto, una doble perspectiva: juntamente con la exaltacin del amor humano y a travs del redactor ltimo, Dios sugerira la realidad
de su propio amor para con su pueblo12.
1. 2) Algunas observaciones sobre esta interpretacin
En primer lugar, el hecho de que la tradicin coloque el poema entre los
escritos sapienciales, no debe excluir a priori otra interpretacin que no vaya en
la lnea de la literatura de los sabios, como opina Audet13. No es raro en la Escritura que un texto est colocado dentro de una corriente de pensamiento diversa; Baruc 3, 9-4, 4, es un escrito sapiencial colocado en la literatura proftica. El libro didctico de Jons poco tiene que ver con la tradicin proftica; lo
mismo cabe decir del libro de Daniel. No debe sorprender la compenetracin
de diferentes gneros literarios; Is 55, 1-3, mezcla elementos de sabidura y
profeca14. Tambin en el Cantar se da una confluencia de corrientes profticas
y sapienciales15.
Por otro lado es muy discutible que el Sitz im Leben de este poema sea la
celebracin popular del matrimonio. Resulta difcil entender el Cantar como un
ritual de bodas, o una coleccin de cantos. No existe ningn testimonio que
indique que el Cantar se usase en las bodas16. Este canto no habla propiamente
del matrimonio, no tiene en cuenta un tema fundamental en estos casos, como
el de la fecundidad de la pareja, alusin prcticamente obligatoria para la mentalidad de la poca.
Tampoco parece que sea una coleccin de cantos de amor para uso nupcial, es demasiado culto como para ser usado en tales celebraciones; frente a
ello, todo apunta a que se trata de la obra de un solo autor, que, si bien pudo
utilizar motivos de la poesa amorosa de su tiempo, ha logrado una obra muy
personal que nos revela algunas caractersticas de quien la compuso. Tanto el
12
Cf. D. COLOMBO, Cantico dei Cantici, Brescia 1985, 25-28.

Segn la opinin de este autor, el Cantar se inscribe dentro de la literatura sapiencial y debe
interpretarse en esa misma lnea; cf. J.-P. AUDET, Le sens, 202-203
14
Cf. E. DHORME, Bible de la Pliade, vol. II, 194
15
Cf. H. CAZELLES, Catholicisme, II, art. Cantique des Cantiques, col. 486.
16
Cf. el estudio de R. DUSSAUD, Le Cantique des Cantiques. Essai de reconstitution des sources du pome attribu Salomon, Paris 1919, 9-11, que niega tal uso, pues no poseemos ningn
documento que demuestre que las canciones del Cantar nacieron en el ambiente de las celebraciones de las bodas en el antiguo Israel.
13
39
lenguaje culto y refinado, de hecho el Cantar contiene el porcentaje ms elevado de hapax de todo el Antiguo Testamento, como las diferentes mtricas que
usa en su poesa nos conducen a un escriba docto y sensible, ms que a juglares
populares17. El autor del Cantar de los Cantares es un gran poeta y su obra merece figurar entre las grandes obras poticas de todos los tiempos; es uno de los
libros ms bellos de amor de la literatura universal.
Por otra parte, hay una unidad contrastada en el texto. Si el autor se ha
servido de cantos populares como base para su escrito, su tarea de redaccin ha
sido tan profunda, que hace de l una obra nueva y original, con una determinada intencin. Son muchos los factores que nos inducen a pensar que se trata
de una obra unitaria18.
El texto nos muestra que el Cantar, lejos de ser un conglomerado de
poemas populares, es la obra de un solo autor, que nos quiere transmitir un
mensaje uniforme. La naturaleza del mismo, es la cuestin fundamental sobre
la que no se ponen de acuerdo los distintos intrpretes. Por otro lado, puestos a
leer el Cantar como una coleccin de cantos de amor, lo lgico es considerarlo
como una obra de carcter profano e incluso sensual19. Concebidas estas canciones como exaltacin del amor humano, presentan una serie de incoherencias
que otras teoras interpretativas intentan obviar. El amado, por ejemplo, en
ciertos pasajes es denominado como rey o, incluso, llamado Salomn, mientras
que en otros es presentado como un simple pastor. La teora dramtica de Pouget-Guitton, busca precisamente resolver esta cuestin20 introduciendo un desarrollo lgico de las ideas y atribuyendo al autor intenciones moralizantes, como
la de defender la libertad de eleccin en el matrimonio y condenar el divorcio.
Sin embargo, esta interpretacin fuerza el texto, suponiendo demasiadas cosas
que no se encuentran en el mismo: entrada y salida de actores, apartes, gestos
expresivos. Pretende hacernos ver en el Cantar lecciones de fidelidad conyugal
que no existen. Adems la antigua literatura hebrea desconoca este gnero, al
considerar los judos las representaciones dramticas como paganas e irreligiosas21.
17
Son muchos los autores que estudian y resaltan el aspecto formal del Cantar en su porte literario: cf. entre otros, L. ALONSO SCHKEL, Estudios de potica hebrea, Barcelona 1963; id. El
Cantar de los Cantares, Estella 1999, 5; R. ALTER, The art of biblical poetry, New York 1985;
D. BUZY, Un chef-doeuvre de posie pure: le Cantique des Cantiques, Mmorial Lagrange,
Paris 1940, 147-162. Sobre que el Cantar es un escrito sabio y no popular, cf. adems las repetidas afirmaciones de D. LYS en Le plus beau chant de la cration,
94.112.119.129.142.165.180.-213.237.243.283, etc. Idem, "Notes sur le Cantique", VTSupl 17
(1969) 170-178.
18
Cf. R. E. MURPHY, The Unity of the Song of Songs, VT 29 (1979) 436-443; M. T. ELLIOT, The Literary Unity of the Canticle; Frankfurt-Bern-New York-Paris 1989, 237ss.
19
As lo leen el citado R. DUSSAUD y P. HAUPT, The Book of Canticles. A new rhytmical
Translation with Restoration of the Hebrew Text, Chicago 1902, entre otros.
20
Cf. G. POUGET - J. GUITTON, Le Cantique des Cantiques, Paris 1948. Para un examen de
esta teora, se puede ver L. GAUTIER, Introduction lAncien Testament II, 133-139.
21
M. T. ELLIOT, Cantar de los Cantares, Comentario Biblico internacional, Estella 1999,
819.
40
La insuficiencia de la interpretacin literalista ha sido detectada tambin

por la llamada escuela cultual. Este mtodo de interpretacin se apoya en singularidades del texto bblico que la escuela literalista es incapaz de explicar:
como, por ejemplo, las imgenes guerreras aplicadas a la amada (4, 4, 6, 4.10;
7, 1), que muy bien se podran aplicar a Ishtar, o la invitacin que recibe la
amada de huir del Lbano, lo que nos remitira al culto a Adonis22. Ahora bien,
tampoco estas teoras cultuales pueden dar razn del poema, son demasiado
fantasiosas y se apoyan solamente en pequeos detalles. Por otro lado esta obra
presenta dos anomalas que no encajan bien con este tipo de interpretacin: por
una parte, la ausencia del nombre divino, lo que no conviene a la mentalidad
semita y hebrea, que es profundamente religiosa y asocia la divinidad a todos
los acontecimientos de la vida, y, por otra parte que, en contra de lo que ocurra
realmente, sobre todo en Oriente, sea la amada la que tome la iniciativa en la
bsqueda del amado23. No se puede rechazar sin ms este tipo de interpretacin, que nos remitira a la posible prehistoria del Cantar y a su conexin con
los cultos cananeos; pero se trata de una hiptesis no demostrada y, seguramente indemostrable como resalta Gordis24; pues, o bien el ritual pagano ha sido
conservado sin modificacin en el poema, y entonces no se explicara que jams se haga mencin a la muerte de los dioses o de la vegetacin, o ha sido
transformado a partir del culto a Yahveh, y entonces tampoco se explicara la
ausencia de su nombre en todo el poema. Con todo, estas ltimas teoras subrayan un hecho: el carcter desconcertante de este poema y la incapacidad del
simple recurso al amor humano para explicar el texto del Cantar25.
No es tampoco del todo cierto, como arguyen los literalistas, que la literatura proftica no atribuya en ningn momento a Yahveh la funcin de esposo
de Israel. Cierto que no se prodigan en tal asignacin, pero en la literatura proftica post-exlica podemos encontrar expresiones atribuidas a Yahveh que se
orientan en este sentido. As leemos en el libro del profeta Isaas: Porque como se casa joven con doncella, se casar contigo tu edificador, y con gozo de
esposo por su novia se gozar por ti tu Dios (Is 62, 5); y en 54, 5 leemos:
Porque tu esposo es tu Hacedor, Yahveh Sebaot es su nombre. No es, pues,
de extraar que el autor del Cantar de los Cantares, siguiendo la lnea trazada
22
Cf. A. BERTHOLET, Zur Stelle Hohes Lied IV, 8, Baudissin Festschrift, 1918, 47-53.
Cf. P. JOON, Le Cantique, 65: Yo desafo a los exgetas escriba a encontrar algo comparable a esto en la poesa oriental. Una bsqueda tal por parte de la amada es absolutamente
contraria a las costumbres corrientes, y sobre todo a las costumbres orientales. La hiptesis
cultual explica este hecho (Ct 3, 2-4; 5, 6-8) recurriendo al culto al dios de la vegetacin representado por un hombre, que en invierno desciende a los infiernos, mientras que el deseo, representado por una mujer, lo rescata y se une a l para renacer en la primavera. Cf. W.
BAUDISSIN, Adonis und Esmun, 1911, 80.129; H. SCHMOCKEL, Heilige Hochzeit und
Hoheslied, Wiesbaden 1956, 87-88.
24
R. GORDIS, The Song of Songs. A Study, modern Ttranslation and Commentary, New York
1974, 7-8.
25
Cf. A. FEUILLET, La formule dappartenance mutuelle (II, 16) et les interprtations divergentes du Cantique des Cantiques, RB (1961) 3-38 en especial 13-20.
23
41
por los profetas a partir de Oseas, aplique a Yahveh el ttulo de esposo, en su

relacin con Israel; es un paso ms en la progresin de la revelacin, que muestra la peculiar relacin del Seor con su criatura y que llegar a su culminacin
en el Nuevo Testamento, como veremos en su lugar26. No tiene por qu extraarnos que a Yahveh se le llame esposo, cuando parecida o mayor audacia hay
en pasar de la alianza condicional del Sina en la que Israel se somete a su Seor, a la imagen proftica de la relacin esponsal entre Yahveh y su pueblo.
Tampoco hay por qu pensar que el concepto veterotestamentario de la
transcendencia divina impida el que un escriba conciba y exprese las relaciones
de Yahveh con Israel en el lenguaje del Cantar. Los antropomorfismos para
expresar las relaciones de Dios con los hombres se encuentran a lo largo de
toda la Escritura. No hay religin autntica sin la doble conviccin de un Dios
lejano y cercano, al mismo tiempo. El Antiguo Testamento tiene el mrito de
haber unido el concepto del dios lejano de los filsofos y las divinidades demasiado cercanas del paganismo27, mostrando la realidad de un Dios personal que
entra en contacto con la persona considerada tanto individual como colectivamente28. Lo que hace el Cantar es emplear constantemente el lenguaje del amor
humano, pero sin olvidar la transcendencia divina. De hecho, el personaje del
amado resulta extrao y misterioso: se muestra inaferrable, aparece de repente
y desaparece casi del mismo modo29, no se deja asir sino cuando l quiere.
Es, por tanto, perfectamente legtimo que un autor inspirado haya querido hablar del amor divino en el lenguaje amoroso, pues no en vano, el amor
humano es un plido reflejo, pero reflejo al fin y al cabo, del amor divino30. Por
lo dems, mucho ms admirable es el hecho de que el Dios transcendente y
totalmente Otro, haya querido dialogar con el hombre, hacerse cercano y, lo
que es ms todava, hacerse uno con el hombre31.
El Cantar no es, por consiguiente, una coleccin de poemas de amor profano desprovistos de todo sentido moral y religioso, ni mucho menos con carcter ertico, destinados a ser recitados en festines licenciosos, a los que se les
ha dado un significado superior para poder entrar en el Canon de las Escrituras.
Si el Cantar era un canto de tabernas, por qu el empeo de sacarlo de las
26
Cf. infra la segunda parte de este estudio. Con todo habra que advertir que si en el Cantar se
diera una novedad en este sentido, es de suponer que justamente slo un autor inspirado pudiera
tener tal atrevimiento.
27
Cf. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, Berlin 1950, I, 101-102; traduccin
spaola: Teologa del AT I-II, Madrid 1975.
28
El Dios de Israel, al contrario de lo que sucede con los dioses del antiguo Oriente, no es un
dios circunscrito a un lugar, sino un Dios personal; es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Ex 3,
6), el Dios de Israel.
29
Cf. G. KUHN, Erklrung des Hohen Liedes, Leipzig 1926, 18.60ss.
30
Cf. E. REISNNER, Mtaphisique de la sexualit, Paris 1960.
31
Despus del Emmanuel, no debiera extraar este intento del Cantar, si sta es su verdadera
intencin, en cuanto que la revelacin bblica se encamina, aunque sea a tientas, hacia Cristo, su
verdadera culminacin.
42
tabernas? Se poda haber quedado ah como tantas otras canciones similares.

Algo ms deba de tener para que lo rescataran de esos lugares. Si fuera un
cntico ertico o cltico disfrazado, no tendra sentido haber hecho de l el Shir
hashirim32. No es un canto licencioso entrado en el Canon por error33, o al que
se le ha practicado la ciruga esttica, retocndolo e interpretndolo para poder
ser admitido en aqul34. Con qu finalidad? Qu poderosas razones debieron
intervenir para maquillar unas canciones erticas? Si el Cantar se cantaba, de
hecho, en las tabernas segn el testimonio de R. Aquiba, no era porque fuese
un canto de tabernas, sino porque poda ser, y era de hecho, mal interpretado el
sentido original de dicho poema, debido al lenguaje singular que emplea el
autor para transmitirnos su mensaje. Un mensaje que poda ser enormemente
revolucionario y que difcilmente puede ser expresado con palabras humanas,
si no es a travs de imgenes y smbolos. Pero sobre esto volveremos ms tarde.
Se trata de un cntico sapiencial sobre el amor humano? Sera perfectamente legtimo que entrara en el Canon un libro que celebre el amor humano
y proclame su legitimidad. El Cantar desmitologizara la vida sexual, que en el
ambiente cananeo era concebida a imagen de las relaciones entre divinidades
de la fecundidad, presentndola con sano realismo; de hecho el tema es tratado
en otros libros sapienciales, como Proverbios y Eclesistico. Pero entonces,
por qu no se interpret el Cantar as como los dems sapienciales, y se le dio
otro significado? Es que tena otro significado? Es un comentario a Gn 2-3,
como apuntan otros comentaristas?35 Pero la Biblia no hace ficcin; no nos
habla del amor como debiera de haber sido, sino como es en realidad y en esta
realidad entra la cada, pero tambin la conversin y la posibilidad de un amor
nuevo, rescatado. El Cantar nos habla de conversin, de vuelta al amor primero
que se ha perdido. De todos modos, queda pendiente la pregunta: si la interpretacin natural del Cantar en sentido sapiencial es vlida, legtima y suficiente,
por qu el empeo en darle otro sentido, como de hecho se le dio?
Adems, contrariamente a lo que algunos opinan36, el trato que recibe el
amor humano en el Cantar es muy diferente al que se le da en los dems libros
sapienciales; a la postura cautelosa y convencional de stos se contrapone la
32
Deba de haber mucha literatura popular al respecto, de la que, por desgracia, no nos ha
llegado ningn ejemplo, qu tena sta de particular para ser tratada de un modo tan distinto?
33
Cf. al respecto la opinin de Renan en LEcclsiaste traduit de lhebreu, Paris 1882, 41.
34
Cf. supra p. 29, nota 4.
35
Cf. D. LYS, Le plus beau chant, 52; Id., Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualit non
ambigu, LumV 38 (1979) 39-53; R. E. MURPHY, Form-critical studies in the Song of Songs
lnterpr 27 (1973) 413-422, en especial 422. Ciertamente que los valores del amor humano como
la libre eleccin del cnyuge o la igualdad entre el hombre y la mujer, que se perciben en el
Cantar, son muy importantes y estn incoados dentro de la Revelacin, pero esta mentalidad
concreta estaba, de momento, fuera del marco histrico en que se mova el autor. En este caso, s
que el Cantar estara muy por delante de su poca. Podra ser una profundizacin, un ders sobre
Gn 1-2, pero se corre el peligro de proyectar nuestras ideas sobre aquella poca.
36
Cf. la introduccin al Cantar de los Cantares de la Biblia de Jerusaln, en la nueva edicin
revisada y aumentada de 1975.
43
naturalidad, desinhibicin y ausencia de tabes que se observa en el Cantar37.

Es cierto que no sabemos cundo se empez a leer esta obra en sentido espiritual, pero tampoco sabemos si de hecho tuvo alguna vez otra lectura diferente.
Desconocemos si la interpretacin literal es ms antigua, ya que esto es una
suposicin no demostrada, es ms, los datos que poseemos, aunque proceden
de una fecha tan tarda como el s. I de nuestra era, hablan de una interpretacin
espiritual; adems, hay indicios en ese sentido anteriores a dicha fecha38, y a los
que ya apunta la traduccin griega de los LXX, que es un testigo muy valioso
de la antigua interpretacin juda, cuando traduce suavizando las expresiones
ms duras del Cantar. Otro indicio de esta temprana alegorizacin, lo encontramos en Eclo 24, 1539.
En cualquier caso, conviene tener en cuenta la extrema perplejidad que
causa el Cantar de los Cantares y su inclusin en el Canon, y es necesario un
profundo examen de su interpretacin y de la aportacin de esta obra al conjunto de la Revelacin. Es curioso que este libro sea prcticamente ignorado por
los tratados de teologa del Antiguo Testamento, que lo suelen pasar por alto, o
le asignan un lugar insignificante en sus comentarios40. Indirectamente estn
mostrando el poco aprecio que tienen hacia esta obra a la que atribuyen una
escasa aportacin al conjunto de la Revelacin. As sera si el Cantar se limitara
a glosar los valores del amor humano, valores que han sido defendidos, si no en
los mismos trminos, s con las mismas ideas, en otros libros del Antiguo Testamento. Pero, se limita a esto realmente el Cantar? O hay algo ms en este
pequeo y controvertido poema? Ciertamente, la interpretacin literalista de
esta obra, aun pudiendo ser vlida, deja una profunda insatisfaccin, sabe a
poca cosa. Si las apariencias estn, a primera vista, a favor de un canto de amor
humano, la imposibilidad de comprenderlo desde esta sola perspectiva obliga a
no rechazar una cierta alegorizacin. Por lo dems, el autor del poema conoca
las alegoras profticas sobre la hija de Sin, saba que Pr 2, 17 compara el
matrimonio a una alianza; poda prever una lectura alegorizante de su canto de
amor. Los muchos equvocos y ambigedades que hay en su obra, no pretenderan desde el principio una compenetracin de significados entre el lenguaje
37
Cf. VICTOR MORLA ASENCIO, Libros sapienciales y otros escritos, Estella 1998, 484.
Cf. IV Esdras, V, 24-26; 7, 26; al Apocalipsis de Esdras denomina al pueblo de Israel, huerto, lirio, paloma, apelativos que el Cantar de lo Cantares aplica a la esposa; Melkita de Ex
19, 1,que interpreta Ct 1, 8.
39
D. LYS, Le plus beau chant, 195.
40
As, W. ZIMMERLI, Manual de teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1980, en las 13
pginas que trata de la sabidura, de la 177 a la 190, no dice ni una sola palabra sobre el Cantar.
Lo mismo ocurre con G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca 1980,
508-554. El autor dedica estas pginas a tratar de la sabidura emprica y la sabidura teolgica en
Israel, comenta Proverbios, Ben Sir, Qohelet, Job, pero no hace ni una sola referencia al Cantar
de los Cantares. Lo mismo cabra decir de otras obras clsicas como la de W. EICHRODT, Teologie des Alten Testaments, 3 vol., Gttingen-Stuttgart 1959-1960; O. PROCKSH, Theologie des
Alten Testaments, 4 vol., Gtersloh 1950; E. JACOB, Thologie de lAncien Testament, Neuchtel-Paris 1955; o ms modernas como H. D. PREUSS, Teologa del Antiguo Testamento, I-II,
Bilbao 1999.
38
44
del amor y el de la Alianza? Ejemplos del mismo procedimiento los encontramos en Eclo 51, 13 ss41. No sabemos cul fue la intencin del autor al escribir
estos versos, aunque algo podemos adivinar e intentaremos mostrarlo, pero
fuera cual fuere esa intencin, toda la tradicin tanto juda como cristiana, ha
visto en este poema mucho ms de lo que aparentemente parecen decir sus
palabras; y no parece que ello se deba al deseo de querer salvar una obra profana, con qu objeto?; ni a que no acabara de gustar su pensamiento, tan diferente a veces del ambiente sapiencial que la vio nacer; la interpretacin espiritual
del Cantar puede deberse muy bien a que en ella hay efectivamente algo ms.
2. La interpretacin espiritual
El autor del Cantar, es sin ningn gnero de duda, un poeta genial y un
innovador del lenguaje, abre caminos nuevos y no se acomoda a los usos de su
poca. Como autor inspirado nos transmite un mensaje religioso. Es ste la
exaltacin del amor humano a la luz de los principios de Gn 2? No parece muy
probable, dadas las insuficiencias de la interpretacin meramente literal a que
nos hemos referido en el apartado precedente. No tratar ms bien de reflejar
las relaciones de Israel con Dios, avanzando en la lnea de los profetas? Si fuera
as, lo hace de un modo muy peculiar: escribe poesa amorosa, no nombra nunca a Dios42 y no nos da ningn indicio que nos permita entrever con claridad
sus intenciones. Tal vez un caso prximo sea el de la poesa mstica de San
Juan de la Cruz, que utiliza la poesa pastoril tan en boga en su poca. Si no
conociramos al gran mstico y la interpretacin que dio l mismo a sus poemas en sus escritos en prosa, cualquier lector podra ver en ellos poesa profana
y pastoril; pero su mensaje es muy distinto, aunque no lo transmite como solan
hacerlo los telogos o los predicadores de su poca. Tal podra ser el caso del
Cantar, slo que ni su autor ni ninguno de sus contemporneos nos han dejado
la declaracin de estas canciones. El escriba que nos ha legado estos poemas
vive inmerso en la meditacin de las Escrituras, que conoce muy bien; por eso
no es de extraar que, an sin citarlas, aluda constantemente a las mismas, de
modo que se traslucen a lo largo de toda su obra43.
Por otro lado, el lenguaje potico permite presentar de un modo nuevo
antiguos temas. Pero el autor no slo se limita a repetir lo antiguo; da un paso
adelante en la revelacin, en la lnea de una mejor comprensin de las relaciones de Dios con su pueblo, de la que se har eco el Nuevo Testamento. Porque
la exgesis espiritual afirma que estas canciones se entienden dentro del marco
41
Cf. R. TOURNAY, recensin de la obra de D. LYS, Le plus beau chant, en RB 76 (1969), 596.
Este procedimiento no es extrao a la poesa oriental. Cf. P. GARELLI, Le Proche-Orient asiatique, NC 2, (1969) 257-296.
42
La ausencia del nombre de Yahveh es explicada de diferentes maneras: se afirma que el autor
ha recopilado una serie de cantos antiguos en los que no apareca el nombre divino, reinterpretndolos despus de la lectura de textos profticos que hablaban de la unin esponsal de Dios con
Israel; o bien que el tema era ya familiar a los lectores de la poca posterior al Exilio; cf. D.
COLOMBO, Cantico, 38-39.
43
Cf. D. COLOMBO, Cantico, 35-36.
45
de la alianza de Yahveh con su pueblo, en la lnea iniciada por los antiguos

profetas. Estos seran algunos de los argumentos de esta interpretacin.
Comencemos por identificar a los dos personajes principales: el esposo y
la esposa del Cantar44. El esposo tiene una particularidad: es a la vez, rey y
pastor. La teora dramtica ve aqu a dos personajes diferentes que se disputan
el amor de la amada; mientras que la escuela literalista argumenta que era normal, en las canciones que acompaaban las ceremonias nupciales, presentar al
esposo y a la esposa como rey y como reina. Pero, curiosamente, el Cantar
nunca da este ttulo a la amada. La interpretacin cultual nos recuerda que en
los himnos babilnicos, Tammuz e Istar eran llamados pastor y pastora, respectivamente. Otros sugieren que se trata de un texto en desorden de lo que originalmente eran dos poemas diferentes: uno consagrado al amor de un rey, y el
otro al de un pastor45. Finalmente hay quienes piensan que no importa el hecho
de este aparente desorden, y recurren a la libertad del poeta para expresar sus
sentimientos sin que importen las palabras utilizadas. El arte potico cubrira
esta aparente incongruencia46.
Frente a estas opiniones, la interpretacin espiritual considera que la explicacin a este hecho se encuentra en la misma Escritura. En ella Yahveh es
presentado frecuentemente, como rey y como pastor.47 Ambos ttulos son aplicados conjuntamente al hablar del retorno de los exiliados de la esclavitud de
Babilonia (cf. Is 41, 21; 43, 15; 44, 6; 40, 11).
El esposo no es slo rey y pastor; la esposa deseara, adems, que fuera
su hermano y su maestro (Ct 8, 1-2). El texto en cuestin resulta extrao en una
cancin popular que exalta el amor humano, por lo que algunos comentaristas
lo corrigen suprimiendo el texto: y t me ensearas (Ct 8, 2a)48. Usan la
versin de los LXX, seguida por la Pesikta, que armoniza y reemplaza, y t
me ensearas, por la parte final de 3, 4: en la alcoba de la que me concibi. Pero este procedimiento es propio de la Pesikta que tiende a corregir lo
que le parece difcil; de hecho, hace lo mismo en 1, 3a con 4, 10, y 6, 11a con
7, 13a. Sin embargo el texto masortico en este caso es bien claro. Esta dificultad se explicara perfectamente, si el esposo del que se habla fuera Yahveh. El
deseo en cuestin expresara el anhelo de la amada de ser enseada, de escuchar la palabra de su amado, ahora extraamente silencioso, un deseo que est
en consonancia con el contexto general de todo el poema, como tendremos
ocasin de ver.
Si admitimos la interpretacin espiritual, ste sera el momento de preguntarnos sobre la situacin vital que ha dado origen a este escrito, lo cual nos
44
Cf. A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques et la tradition biblique, NRTh 74 (1952)

711ss.
45
Cf. R. DUSSAUD, Le Cantique des Cantiques, 10.
46
D. BUZY, en La Sainte Bible de Pirot, t. IV, 304.
47
Cf. A. FEUILLET, Les Psaumes eschatologiques du rgne de Yahveh, NRTh 73 (1951) 352
ss.
48
Conservan, en cambio, esta lectura: F. DELITZCH, Hohelied und Kohelet, Leipzig 1875, 123124; A. MILLER, Das Hohe Lied, Bonn 1927, 68; P. JOON, Le Cantique des Cantiques, 306.
46
ayudara a entender estas aparentes incoherencias que se dan en el texto. El

Israel post-exlico vive en un profundo desarraigo, las antiguas instituciones
han desaparecido. La monarqua, cuyos representantes eran los encargados de
guiar al pueblo y de pastorearlo, ha sucumbido sumergida en el desprestigio de
quienes no han sabido desempear su misin; el discurso de Ezequiel (Ez 34)
sobre los malos pastores es slo el pasaje ms conocido de la crtica proftica
contra la institucin monrquica, crtica que recorre toda la Biblia. El Templo,
lugar de la presencia divina, est destruido o es un plido reflejo del anterior. El
arca de la alianza ha desaparecido para siempre. El espritu proftico, que mostraba la constante preocupacin y solicitud de Yahveh por su pueblo, se ha ido
apagando paulatinamente hasta cesar por completo. Parece que Dios calla y
abandona a su pueblo. Las otras naciones desprecian a este pueblo humillado y
empobrecido; la fe se ve amenazada. Dnde est tu Dios? (Sal 42-43; cf. Sal
44), es la pregunta que constantemente aparece en Israel frente a la sensacin
de un Dios aparentemente ausente de la historia (Sal 115, 2; cf. Jl 2, 17; Mi 7,
10). Hay en Israel un inmenso anhelo de que Dios se manifieste. Ya el DeuteroIsaas clamaba por esta presencia (Is 45, 8), y el Tercer Isaas suplica en 63, 764, 11 que la salvacin venga, no ya a travs de la mediacin de un hombre,
sino de Dios mismo, porque t eres nuestro Padre, y termina suplicando: Es
que ante esto te endurecers, Yahveh, callars y nos humillars sin medida?
(Is 64, 11). Israel es consciente de sus errores, de que ha abandonado su amor
primero (Is 63, 17), pero lo que pide ahora es que Dios muestre su rostro para
confundir a sus enemigos (Is 63, 19b; cf. Sal 144, 5). Tambin la esposa del
Cantar de los Cantares reconoce sus errores: mi propia via no guard (Ct 1,
6c) y pide ser conducida y apacentada por el verdadero pastor y no por otros,
aunque sean sus enviados (Ct 1, 7). Hay, pues, un deseo generalizado en Israel
de la presencia de Dios, de su cercana. En esta lnea, la esposa del Cantar suspira porque el amado fuese su hermano (Ct 8, 1)49.
La segunda peticin, y t me ensearas, se inscribe dentro de esta otra
gran tradicin proftica. Los antiguos profetas haban anunciado una nueva
alianza, no como la antigua supeditada a la fidelidad a Yahveh (Dt 4, 40; 6, 1425; 8, 19), sino una nueva, inscrita en el corazn del hombre, en la que resplandecera la absoluta gratuidad de Dios, la gratuidad del amor. En esta nueva
alianza, Dios mismo sera el maestro interior, as en Jr 31, 33-34: Esta ser la
alianza que yo pacte con la casa de Israel, despus de aquellos das orculo
de Yahveh pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y
yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el
uno a su prjimo y el otro a su hermano, diciendo: Conoced a Yahveh, pues
todos ellos me conocern del ms chico al ms grande orculo de Yahveh
cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme (cf. Is 54, 13).
Tras la experiencia del fracaso de una Ley escrita en tablas de piedra (cf.
Ez 16, 59), y el fallido intento de Josas por restaurarla en el corazn del pue49
Cf. R. TOURNAY - M. NICOLAY, El Cantar de los Cantares. Texto y comentario, Madrid

1970, 16.
47
blo, con la consiguiente catstrofe del Exilio, surge en el seno del profetismo,
comenzando por Jeremas, una profunda aspiracin por esta nueva alianza que
se establecer con el nuevo resto, como en los das de No (Is 54, 9-10). En
esta nueva Alianza se dar la fidelidad de los hombres a la Ley, garantizada por
la presencia divina que asegurar adems la paz y la prosperidad material. Este
ideal queda expresado con la frmula: Yo ser vuestro Dios y vosotros seris
mi pueblo (Jr 24, 7; 32, 38; Ez 11, 20; 36, 28; 37, 27). Gran parte de la literatura post-exlica muestra esta aspiracin del pueblo creyente (Is 55, 1ss; Pr 9,
1-6)50.
El salmista, por su parte, ruega como el Cantar que le sea enseada por
Dios la sabidura: Mas t amas la verdad en lo ntimo del ser, y en lo secreto
me enseas la sabidura (Sal 51, 8; cf. Sal 40, 9). La misma aspiracin se
encuentra en el libro de Job: no contento con las respuestas de los doctores
humanos y de la mentalidad de la poca, slo queda satisfecho cuando el mismo Dios le habla directamente (cf. Is 42, 56). Como la esposa del Cantar, Job
querra ver a Dios y ser instruido por sus propios labios. Tambin en Sal 119
encontramos el deseo de ser instruido directamente por Yahveh para evitar
nuevos errores51.
Otra aparente anomala del Cantar es la descripcin que se hace, en diversos pasajes de la obra, de la figura del amado, y que difcilmente puede corresponder a la descripcin realista de una persona concreta, an cuando est
idealizada. Es posible que se trate simplemente de la expresin figurada de la
belleza masculina ideal, en la lnea de la descripcin de Sal (1 S 9, 2; 10, 2324), de David (1 S 16, 12), o de Absaln (2 S 14, 25-26). Es decir: buena estatura, cabellera abundante, buen color, gallarda, etc.; tanto ms cuanto que este
tipo de textos no describen, sino que acumulan metforas que expresan a travs
de impresiones los sentimientos respecto a la persona amada. Con todo, algunos rasgos del amado nos recuerdan el templo de Salomn52. El amado es refulgente y rubio, como cuando el sol del amanecer resplandece sobre el oro que
recubre buena parte del templo. Distinguido entre diez mil, como lo es el Dios
nico que con nadie puede ser comparado (cf. Is 40, 18.25; 46, 5). La cabeza,
de oro puro que no desentona con el color de sus cabellos, negros como el
cuervo. Cmo puede ser al mismo tiempo rubio y de cabellos negros? No
estaba revestido el templo de Salomn de oro y de madera de acebuche, esculpida de palmas y capullos abiertos? (cf. 1 R 6, 15-22.31-36). Igualmente podramos hablar de la abundancia de cedro en el templo, hasta el punto de hacer
exclamar al cronista: todo era cedro (1 R 6, 18). Todo esto podra tener un
profundo significado teolgico: ya que no puede describir a Yahveh, que es
invisible, describe el templo que es el lugar de su presencia. Todava ms; el
50
Comparar en este ltimo caso, la invitacin que hace la sabidura hospitalaria (Pr 9, 1-6), con
la que encontramos en el Ct 5, 1.
51
Cf. A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques et la tradition biblique, 715-716.
52
Cf. G. RAVASI, Cantar de los Cantares, en P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA,
ed., Nuevo diccionario de teologa bblica, Madrid 1990, 279.
48
templo es presencia de Dios no por s mismo, sino porque Yahveh lo ha elegido

(cf. Dt 12, 5.11.21); l es el verdadero templo; por eso, cuando su gloria lo
abandona, el templo ya no es nada y puede ser destruido por los caldeos (Ez 10,
18-22), siendo l mismo santuario para los exiliados (Ez 11, 16)53. Aqu se
manifiesta el profundo anhelo, que resuena en todo el Cantar, de todo un pueblo que desea verse congregado alrededor del templo reconstruido, lugar de la
presencia amorosa de Dios, o mejor an, que desea gozar de la presencia misma de Dios. De ah las frecuentes alusiones que encontramos en el Cantar a la
colina de Sin y a su santuario.
Una vez identificada la personalidad del esposo, siempre segn la interpretacin espiritual del Cantar, nos queda por determinar quin es la esposa. En
Ct 1, 7, la encontramos buscando a su amado. Est en marcha hacia un punto
indeterminado del desierto, en donde reposa su amado. Es un caminar lleno de
tensin, de esperanza y de ansias. La protagonista se presenta a s misma mediante un vocablo controvertido: otjah54; este trmino puede derivarse de dos
casos de una misma raz, pero con diferentes acepciones: uno de ellos, th, velar, envolverse, se usa para describir a la persona que se emboza con su vestido.
En la Biblia, una mujer cubierta con un velo puede tener diferentes significados55: puede ser manifestacin de luto o de reserva por parte de la mujer, pero
puede tambin representar a una prostituta (cf. Gn 38, 14-15), o simplemente a
la novia que permaneca con el velo hasta el da de la boda (Gn 24, 65; Ct 4,
1)56. Un segundo caso de la misma raz th indica por el contrario, despojar (cf.
Jr 43, 12). En este caso, la mujer del Cantar pedira a su amado que se haga
presente para no ser asediada por los pastores, prontos a caer sobre cualquier
mujer que vagara solitaria por el desierto. De ah ha surgido una nueva interpretacin que recogen varias versiones, como la de Simmaco, Pesikta, la Vulgata y el Targum, que hacen mettesis57 y leen th en lugar de th, con lo que
tendramos: vagabundear, errar58. Este sentido es aceptado por la mayora de
los comentaristas. Pero se entienda errante o se lea velada, el sentido ltimo no
vara, pues esta mujer embozada o errante est dispuesta a correr el riesgo de
ser malinterpretada con tal de encontrar la meta de su vida (cf. Ct 5, 6-7). Aparece aqu, por primera vez en el Cantar, una dimensin que se desarrollar en
otros lugares del poema como en 3, 1-4 y 5, 2-8: la ausencia, la tensin, el vaco, la lejana, el temor en la bsqueda del amor, frente al que queda todava un
camino difcil que recorrer, antes del encuentro definitivo.
53
Cf. A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques et la tradition biblique, 717.

Cf. supra p. 40 nota 23. Cf. igualmente, P. JOON, Grammaire de lhbreu biblique, Roma
1965, 368.
55
Cf. R. DE VAUX, Sur le voile des femmes dans lOrient Ancienne propos dun bas-relief
de Palmyre, RB 44 (1935) 397-412.
56
57
Mettesis: metaplasmo que consiste en alterar el orden de los sonidos de un vocablo; Diccionario enciclopdico universal V, Barcelona 1972, 2616.
58
Cf. G. RAVASI, Il Cantico, 177.
54
49
Como quiera que se lea este texto, el sentido es siempre el mismo: ni en

1, 7 ni en 3, 1-4 y 5, 2-8, tambin referidos, se trata de una prostituta, como
dice A. Aparicio siguiendo a Garbini,59 sino de una mujer que busca y, enamorada, no duda en correr los riesgos que se presenten con tal de encontrar a su
amado. Como el pueblo de Israel (Am 8, 12), esta mujer anda errante, buscando, sin saber dnde puede encontrar el objeto de su anhelo. Esta actitud de la
amada del Cantar se repite en diferentes contextos (cf. 1, 7; 3, 1-4; 5, 2.6-7; 6,
1). Es un tema reiterativo que no encaja muy bien dentro de una simple poesa
amorosa, ya que retrata profundamente el corazn de la amada. Esta amada del
Cantar est en permanente bsqueda errtica: busca a su amado pero no sabe
dnde. Est oculto y ella pregunta y no descansar hasta encontrarlo.
Se trata de un antiguo tema desarrollado por los profetas, que describe al
pueblo de Israel errante a causa del abandono de parte de los malos pastores60.
As en Ez 34, con el que tiene cierto parentesco nuestro texto: en ambos casos
se habla de rebaos dispersos que deben buscar un nuevo pastor que les har
pacer y reposar (cf. Ez 34, 15; Is 53, 6; Sal 119, 176).
A esto se unen otra serie de datos que invitan a identificar la esposa del
Cantar con el pueblo de Israel. Se observa, por ejemplo, que con frecuencia se
pasa de la primera persona del singular a la primera del plural, as ocurre en 1,
4: Llvame en pos de ti, Corramos! El Rey me ha introducido en sus mansiones; por ti exultaremos y nos alegraremos... Algunos autores han pretendido
corregir el texto para resolver esta aparente anomala; pero sin xito. El mismo
fenmeno se observa en el Deuteronomio, donde se habla al pueblo, unas veces
en plural, otras en singular, dado que se trata de una nica personalidad moral
(cf. Dt 1, 29-31)61. Siguiendo con el texto de Ct 1, 4, la esposa utiliza expresiones clsicas de los profetas para anunciar la salvacin como exultar y alegrarse (cf., Is 9, 2; 66, 10; Jl 2, 21.23; Za 10, 7; id., Sal 14, 7; 16,9; 21, 2).
La esposa es comparada con frecuencia en el Cantar a diferentes edificaciones: la torre de David (4, 4), una ciudad fortificada, terrible como batallones
(6, 10); e incluso a poblaciones como Jerusaln o Tirs, la antigua capital del
reino del Norte (6, 4), preferida aqu a Samara. No es normal que se compare a
una muchacha con una ciudad y menos que se nombren juntas las dos capitales
del reino dividido, personificando con ello al Israel unificado62. Algn autor
realista suprime este versculo alegando que se trata de una glosa63. Pero todo
esto tiene perfectamente sentido si la esposa de la que se habla es el Israel unificado, al que ya cantaron los profetas (Ez 37, 15-28). Otros autores han utilizado este mismo recurso; as el IV libro de Esdras compara la ciudad santa de
Sin con una mujer que se lamenta por la prdida de sus hijos (IV Esd 10,
59
Cf. A. APARICIO, La mujer del Cantar, 179-186.180.184.

61
Cf. R. TOURNAY - M. NICOLAY, El Cantar, 18.
62
T. K. CHEYNE, Encyclopedia Biblica, I, col. 692, art. Canticles, citado por P. JOON, Le
Cantique, 262; cf. A. FEUILLET, Perspectives nouvelles propos de linterprtation du Cantique des Cantiques, Div 31 (1990) 213; A. ROBERT, Le Cantique des Cantiques, 79.
63
As K. BUDDE, Das Hohelied, Tbingen 1888, citado por P. JOON, Le Cantique, 262.
60
50
25ss.). Como colectividad, la esposa del Cantar puede ser comparada a una
ciudad, como tambin lo es a un jardn (4, 12-14; 6, 2-3), a la vegetacin de la
Tierra Santa (2, 1), a la miel y a la leche (4, 11), justamente los trminos con
los que se describe la Tierra Prometida ideal (Nm 13, 27).
Precisamente en la literatura proftica abundan los smiles de la esposa
con la tierra. Isaas afirma: No se dir de ti jams Abandonada, ni a tu tierra
se dir jams Desolada, sino que a ti se te llamar Mi Complacencia, y a
tu tierra, Desposada. Porque Yahveh se complacer en ti, y tu tierra ser
desposada. (Is 62, 4; cf. Os 2, 4-5.14.16-17.20.21-25; 14, 6-8). Se puede ver
igualmente la descripcin del florecimiento del desierto con el que Isaas canta
la vuelta del Destierro (Is 51, 3). La descripcin que hace el Cantar de la amada
y de la vegetacin primaveral de la Tierra Santa, se parecen notablemente y se
inspiran en estos pasajes profticos (cf. Is 41, 17-20)64. Se dan las mismas imgenes: el jardn, la via, el vino, el aceite, la higuera, el lirio, el narciso, el
Carmelo, la llanura del Sarn. Tanto en Ct 4, 11, como en Os 14, 7, el perfume
de los vestidos de la amada, que en Os es el Israel restaurado, son comparados
con el Lbano; el narciso y la llanura del Sarn son evocados en Ct 2, 1 y en Is
35, 2. Muchos autores como Joon, Gietmann, y sobre todo Robert, han notado
el carcter geogrfico que tiene la descripcin de la esposa del Cantar65, posible
indicio de que la amada representara al pueblo de Israel, o al menos al resto
fiel, restaurado en su tierra.
Si observamos algunos de los temas ms importantes presentes en el
Cantar, siguen argumentando los defensores de la interpretacin espiritual,
notaremos las dificultades que encontramos para entenderlo literalmente. Uno
de ellos es el del sueo y el despertar ( `wr). Por tres veces se repite en 2, 7; 3,
5 y 8, 4: Yo os conjuro, hijas de Jerusaln, por las gacelas, por los ciervos del
campo, no despertis, no desvelis al amor, hasta que a ella le plazca. En 5, 2
aparece nuevamente el tema del sueo: la esposa duerme aunque su corazn
est en vela; y finalmente en 8, 5, el esposo afirma haber despertado a la amada
debajo del manzano66. Lo primero que hay que hacer notar es que slo es la
64
Segn ha demostrado E. FARFAN en El desierto transformado. Una imagen deuteroisaiana

de regeneracin, Roma 1992, el desierto transformado por la mano de Yahveh, hace presente al
mismo pueblo de Israel regenerado.
65
G. GIETMANN, Commentarius in Canticum Canticorum, Paris 1890, 523s.
66
Sobre este texto hay que precisar, en primer lugar, a quin hay que referir 8, 5b, si al amado o
a la amada, si es despertado o despertada. El TM lo pone en masculino, la pesikta en femenino.
Evidentemente, de esto depende en gran medida la interpretacin de estas lneas (cf. G. RAVASI, Il Cantico, 640). Pero por el momento lo importante es cmo lo ha interpretado el judasmo
antiguo y cmo ha podido influir esa interpretacin en la tradicin neotestamentaria. El Targum
interpreta Ct 8, 5 como una parbola de la resurreccin de los muertos en los ltimos das, apoyndose en Zac 11, 3ss, donde el profeta habla del juicio de las naciones y de la prosperidad de
Jerusaln en el da del Mesas. El Targum lee tambin el verbo subir como un ltimo y perfecto
Exodo, poniendo en relacin este texto con el Sina. Los habitantes de la tierra dirn: Cul es el
mrito de este pueblo que sube de la tierra por miradas de miradas, como el da en que Sin
subi del desierto a la tierra de Israel, y que se regocija en el amor de su Seor, como el da en
que se present ante l bajo el monte Sina para recibir la ley? Y en aquella hora, que es la madre
51
amada la que duerme67. La interpretacin literalista piensa en las relaciones

conyugales entre el esposo y la esposa y, por consiguiente, interpreta este versculo en el sentido de no turbar o estorbar al amor; pero el verbo hebreo aqu
empleado no significa jams estorbar una actividad ya comenzada a fin de interrumpirla68, sino al contrario: estimular, hacer salir del sopor o del sueo (Sal
80, 3; Is 42, 13). Ciertamente que no se trata del sueo natural, puesto que salir
del mismo depende de la libre voluntad de la amada. Este sueo es imagen de
la incuria, mientras que el despertar es signo del paso a la diligencia, como
podemos ver en Is 5, 27; Sal 44, 24; 73, 20; 78, 65; 121, 4.
El motivo del sueo y el despertar de Israel recorre toda la Escritura, sobre todo en el perodo post-exlico. Aparece en Is 51, 17 y 52, 1-2, textos postexlicos, como una invitacin al despertar espiritual del pueblo, que no parece
haberse realizado convenientemente, como deplora poco despus el profeta en
la gran plegaria de Is 63, 7-64, 11. De hecho, los captulos 56-66 del libro de
Isaas retoman las ideas del Deutero-Isaas, aplicndolas a la situacin de la
comunidad post-exlica69. Una reminiscencia del tema del sueo-despertar, la
encontramos tambin en el llamado apocalipsis de Isaas (Is 24-27) y, concretamente, en 26, 19; invitado a salir de la postracin porque el Seor va a arrancar al pueblo de la noche de la prueba, Israel clama para que se realice esta
accin divina pues con toda mi alma te anhelo de noche, y con todo mi espritu
por la maana te busco (Is 26, 9a).
Este mismo motivo, lo retoma el Cantar: se tratan las mismas cuestiones
en Ct 2, 7; 3, 5; 8, 4 y en Is 51, 17; 52, 1. El verbo despertar se repite por dos
veces, caracterstica propia del Deutero-Isaas. En 5, 2 el esposo se presenta
durante la noche con la cabeza cubierta de roco, pero la falta de resolucin de
la amada hace infructuosa esta visita, que por otra parte, haba sido largamente
deseada por sta: por las noches en mi lecho, he buscado al amado de mi alma
(Ct 3, 1)70. Tema parejo al que se describe en Is 26, 9, con imgenes y situaciones semejantes: la noche, el roco, la bsqueda inquieta, el sueo y el despertar.
En 8, 5, el esposo interviene personalmente para despertar a la amada y llevar a
plenitud el encuentro largamente deseado. Ah encontraran su cumplimiento
los orculos de Is 51, 1 y 52, 1-2. Mientras tanto es necesario que la amada
de Israel, parir a sus hijos y Jerusaln acoger a los exiliados. Tambin el Cntico Rabb a 8, 5,
relaciona el manzano con el Sina (Ct R 8, 5.1.2; 5.1.3): cf. L. GIRON, Midrs Cantar de los
Cantares Rabb, Valencia 1991, 308. Sobre el eco de este texto en Jn 19, 25-27, cf. infra, captulo XI, II parte.
67
Por ello ms que traducir no despertis al amor, en abstracto, debera decirse, no despertis a
la amada, en concreto, pues en todos estos casos es el esposo el que habla, refirindose a la amada.
68
Cf. S. R. DRIVER, Introduction to the Literature of the Old Testament, Edinburg 1894, 418.
69
Cf. R. DE VAUX, Introduccin a los profetas, en BJ, ed. 1966, p. 988.
70
A. CHOURAQUI, Le Cantique des Cantiques, suivi des Psaumes, Paris 1970, 62, interpreta el
sueo de la amada como las sombras que la atan a la noche, lo que se guarda para s misma y le
impide donarse por entero, mientras el amado la llama urgentemente a salir de su estado; la
urgencia de esta llamada queda resaltada por el viaje que el amado ha realizada durante la noche,
a pesar de la lluvia y del relente, que cubre su cabeza de roco.
52
despierte y se vuelva hacia su amado, pero este momento no puede ser forzado;
la conversin, la vuelta se dar cuando la amada lo desee de veras, despertar
cuando quiera. Mientras llega ese momento, resuena la invitacin que le dirige
el amado: Despierta, despierta! Levntate Jerusaln! (Is 51, 17; cf. 52, 1-2).
A las hijas de Jerusaln se les invita a tener paciencia, como la tiene el amado.
Curiosamente los tres conjuros a las hijas de Jerusaln vienen a continuacin de
momentos de mutua posesin de los dos amantes (2, 4-6; 3, 4; 8, 1-3). Este
contraste muestra todo el drama del Cantar, drama que se hace patente en otros
lugares de la Escritura, como la ltima parte del libro de Isaas, que refleja la
crisis en la que se debate la comunidad post-exlica, al ver defraudadas las expectativas previstas despus del retorno del Exilio. Una situacin semejante la
encontramos reflejada en Sal 85 y 126: la comunidad post-exlica se debate
entre el deseo ardiente de ver realizados los antiguos orculos profticos y la
inquietud que suscita la dilacin constante de su cumplimiento. El Cantar se
inserta dentro de este gran contexto; es un drama de amor a la espera del despertar de la amada71.
Otro de los motivos tratados repetidamente en el Cantar de los Cantares
es el de la bsqueda-encuentro (bq-ms). Se desarrolla en dos pasajes significativos del poema, 3, 1-4 y 5, 6. Aqu se presenta en todo su dramatismo la
situacin que refleja esta obra: el mutuo deseo de los dos amantes por encontrarse y entregarse el uno al otro, se desvanece por la incuria de la amada que
quiere y no se decide a donarse, que vela y duerme, y cuando lo intenta, es ya
tarde72. Difcilmente podemos ver aqu slo un drama humano; hay algo ms:
es el drama del hombre, y en este caso del pueblo elegido, que busca a Dios, el
cual no se deja encontrar sino por un corazn convertido.
Este mismo drama lo encontramos explicitado en textos profticos, como
Os 5, 6.15, o la carta de Jeremas a los exiliados en Babilonia: la cautividad
debe servir para la conversin del pueblo, que buscar a Yahveh de todo corazn (cf. Jr 29, 11-14). Tambin el libro de la Sabidura nos ensea que el Seor
se deja encontrar por los que lo buscan con sinceridad de corazn (Sab 1, 1-2;
6, 12-14). El Cantar nos hace saber que la condicin para encontrar al amado es
el despertar de la amada; se puede ver claramente en el pasaje de 5, 1-6. Esta
escena resulta inverosmil en el plano humano, pues no es comprensible que la
amada, una vez constatada la ausencia del amado, se lance en plena noche en
su bsqueda. Finalmente, la tensin por la bsqueda y el encuentro deseado,
cesa en el momento en que la amada, despertada por el amado, encuentra definitivamente el objeto de sus deseos, como lo presenta el final del poema (Ct 8,
6). En el mismo tono, los profetas invitan al pueblo a buscar al Seor (Is 51, 171
A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques et la tradition biblique, 723-728; cf. igualmente

Id., La double insertion du Cantique des Cantiques dans la vie de la communaut chrtienne et
dans la tradition religieuse de lAncien Testament, Div 35 (1991) 11-16; C. TRESMONTANT,
Un commentaire du Cantique des Cantiques, EspV 31 (1963) 464-465; R. TOURNAY - M.
NICOLAY, El Cantar, 20.
72
Cf. A. CHOURAQUI, Le Cantique des Cantiques, 62-63.
53
3; 52, 1; 45, 19; 56, 6) y por el contrario, justifican la dilacin de la salvacin a

causa de la incuria del pueblo de Israel (Is 64, 6; 68,2.6.8). La misma queja
encontramos, puesta por el profeta, en labios del Seor (Is 65, 1-2.12).
De cuanto se ha dicho se puede concluir que el Cantar se inserta perfectamente en el contexto natural que lo ha visto nacer, es decir, en la literatura
juda de la poca del exilio y de los primeros tiempos de la restauracin. El
autor ha bebido en esas fuentes y est plenamente imbuido de estas ideas; por
eso no se molesta en citar, procede espontneamente por alusiones a unos textos que han alimentado profundamente su pensamiento. Hay que entender el
Cantar en su propio contexto bblico, sin necesidad de recurrir a posibles y
discutibles influencias extraas73.
Teniendo en cuenta los posibles paralelos con la literatura proftica, que
describe la conversin de Israel como un nuevo Exodo y un retorno al amor
primero, la interpretacin espiritual del Cantar de los Cantares pretende encontrar en el propio texto razones suficientes, para poder resolver el enigma de este
poema, viendo en l un canto al amor de Yahveh por su pueblo. Queda por ver
si sobre esta base se puede demostrar el carcter alegrico del Cantar. Sin tener
en cuenta muchos detalles de la interpretacin, que pueden ser discutibles, por
el mero hecho de que en la obra haya innumerables alusiones a los temas profticos antes aludidos, se puede determinar la intencin del autor al escribir su
obra? Habr que verlo ms despacio. Vamos a intentar acercarnos a algunos de
los pasajes ms significativos del Cantar, analizando algunas de sus expresiones y procurando descubrir en definitiva lo que movi al autor a escribir su
poema, con el fin de precisar, en la medida de lo posible, el mensaje que nos
quiere transmitir.
73
CAPTULO III
INTERPRETACIN ESPIRITUAL DE ALGUNOS
PASAJES CONTROVERTIDOS DEL CANTAR DE
LOS CANTARES
1. Las frmulas de mutua posesin (Ct 2, 16; 6, 3-4; 7, 11)
El Cantar refleja el drama del amor de dos personas que, en medio de las
dificultades, tienen un slo objetivo: encontrarse y poseerse mutuamente. Este
objetivo se expresa repetidamente a lo largo de la obra en diversas frmulas
que manifiestan aquel profundo deseo de los amantes. Tres versculos del Cantar repiten con ligeras variaciones una especie de estribillo que recoge este
motivo fundamental del Cantar: 2, 16; 6, 3 y 7, 11. Estos versculos albergan
una gran declaracin de amor, la ms bella del Cantar y una de las ms intensas
de la literatura mundial que, adems, condensa todo el mensaje del Cantar de
los Cantares1.
1.1 (Ct 2, 16)
El estribillo suena as en 2, 16: Mi amado es para m, y yo soy para mi
amado: l pastorea entre los lirios. Esta frmula nos remite casi sin pretenderlo, a otra expresin similar diseminada por toda la literatura bblica y que expresa la relacin de Alianza entre Yahveh y su pueblo: yo ser su Dios y ellos
sern mi pueblo (Jr 31, 33c). Este contacto con la frmula que expresa la
Alianza puede explicarse por el hecho de que los profetas, a partir de Oseas,
han expresado aquella relacin en el lenguaje del amor, y por su parte, el Cantar ha podido declarar en el mismo lenguaje, realidades transcendentes. Ciertamente, en este ltimo caso el Cantar, a diferencia de los profetas, no explicita
estas realidades; pero si tenemos en cuenta que esta obra, al ser posterior, refleja una situacin distinta a la vivida por los profetas, y sobre todo, segn veremos2, que se trata de una lectura interpretativa de la Escritura, comprenderemos
que no haga explcitas sus referencias y deje que el propio lector haga la transferencia.
1
2
G. RAVASI, Il Cantico, 264.

Cf. infra pp. 79-89.
INTERPRETACIN ESPIRITUAL
56
El texto no presenta dificultad de comprensin salvo en el segundo estico

del verso, debido a la ambigedad del verbo utilizado3. El verbo rh puede
tener varios sentidos segn la forma verbal en que se presente4: puede significar pastorear o hacer apacentar; pero tambin, apacentarse, consumir algo en
lo que se encuentra deleite. En este ltimo caso va generalmente acompaado
de un complemento objeto, para precisar de qu se apacienta, como en Ez 34,
14.18.19, aunque el complemento puede sobreentenderse, como ocurre en Is 5,
17. Si el verbo se usa en sentido metafrico, como parece ocurrir en Ct 2, 16, se
construye con el acusativo de la persona o de la cosa que es consumida o en la
que encuentra su deleite (cf. Mi 5, 5; Pr 15, 14).
Algunos autores, entre ellos S. Jernimo en la Vulgata y todos los que
defienden la interpretacin literalista del Cantar, traducen en este segundo sentido: apacentarse, deleitarse en alguna cosa. En tal caso habra que entender que
el amado encuentra su placer en una joven cuyos atractivos estn simbolizados
por los lirios5. Sin embargo sta no es la traduccin ms normal, pues el complemento entre los lirios no puede designar el objeto en el que se deleita el
amado, ya que en este caso el hebreo lleva siempre el acusativo, por lo que el
verbo debe quedar en su acepcin de apacentar o pastorear. De hecho, anteriormente, en 1, 7, el amado es presentado como un pastor que tiene a su cuidado un rebao al que apacienta, usando este mismo verbo. Tambin el contexto
favorece esta explicacin: la amada pregunta a los compaeros del amado que,
como l, apacientan otros rebaos. La traduccin de los LXX es ms coherente
al utilizar poimai,nw (pastorea o apacienta), tanto en 1, 7, como en 2, 16; en
cambio, al hablar de las gacelas que pacen entre los lirios en 4, 5, utiliza la
expresin verbal: nemo,menoi (pacen)6. La versin de los LXX la usan tambin
la Biblia de la Pliade7 y la Biblia de Jerusaln. Naturalmente que esta traduccin se acomoda mal a la interpretacin literalista del Cantar pues, a qu viene
la mencin del amado como pastor, despus de la mutua posesin? Tanto ms
cuanto que resulta extrao que un rebao pazca entre lirios, y ms todava si
estos lirios no son silvestres, sino lirios cultivados para la fabricacin de perfumes8. La primera parte del verso puede expresar la admiracin de un amante
cualquiera, pero la dificultad de conciliar este sentido con la segunda parte,
dificulta esta interpretacin. Por otro lado, y es lo que hace suponer que el autor
3
Cf. el comentario que a este versculo dedica G. RAVASI, Il Cantico, 265-268. Para la documentacin textual, vase, J. A. SOGGIN, r`h, apacentar, en E. JENNI - C. WESTERMANN,
Diccionario teolgico manual del AT, vol. II, Madrid 1985, 995-996.
4
Cf. G. DEIANA - A. SPREAFICO, Guida allo studio dellebraico biblico, Roma 1993, 37-38.
5
As en K. BUDDE, Die fnf Megillot, Fribourg 1898, 12; P. HAUPT, The Book of Canticles,
29; G. KUHN, Erklrung des Hohen Liedes, 17-18, nota 1.
6
Est traduccin de los LXX, podra ser un primer indicio de la interpretacin alegrica del Cantar. Esta versin, en efecto, tiende a suavizar algunas expresiones del Cantar que podran ser mal
interpretadas en sentido literal.
7
E. DHORME, La Bible (de la Pliade), vol. II, 146. Hay que considerar que Dhorme califica el
Cantar como una coleccin de poemas que se cantaban en las veladas nupciales.
8
Cf. PLINIO I 63 (ed. Wellm., 52); P. FOURNIER, Sicut lilium inter spinas, AmiCl (1955)
184-188.
57
piensa en otra cosa, esta frmula est calcada en las expresiones de la Alianza
que encontramos en la literatura deuteronmica y en los profetas (cf. Dt 26, 1719; 29, 12; Os 2, 25; Jr 7, 23; 11, 4; 24, 7; 31, 31-33; Ez 36, 28).
Pero, seguimos preguntndonos, por qu asocia el texto la mutua posesin de los dos amantes con la funcin de pastor del amado? En la literatura
proftica la frmula de la Alianza tiene un sentido escatolgico; el anuncio de
la restauracin de la Alianza se asocia a la promesa de una intervencin extraordinaria de Dios y a la restauracin de la era de gracia9. La imagen de Yahveh
pastor tiene este mismo sentido. As Ez 34 habla de Yahveh como verdadero
pastor de su pueblo y termina con estas significativas palabras: Vosotros, ovejas mas, sois el rebao que yo apaciento, y yo soy vuestro Dios, orculo del
Seor Yahveh (Ez 34, 31). Nuevamente, en 37, 23b: y sern mi pueblo y yo
ser su Dios; y en 37, 27: ser su Dios y ellos sern mi pueblo, palabras proclamadas con ocasin del anuncio de la reunin de Israel y de Jud en un solo
pueblo10. Es Yahveh quien pastorea a su pueblo reconciliado.
Hay dos imgenes que vienen a significar lo mismo: la imagen de la
Alianza restaurada segn la cual Israel se comportar verdaderamente como el
pueblo de Yahveh y Yahveh ser efectivamente el Dios de Israel; y la imagen
de Yahveh como buen pastor que conducir a su rebao, antes disperso y abandonado. Ambas imgenes hablan de un pueblo vuelto con sinceridad a su Dios,
que se deja guiar y gobernar, un pueblo que pone su confianza enteramente en
Yahveh.
Las dos imgenes citadas se hallan presentes en toda la literatura proftica, tanto del Exilio, como del post-exilio: se podr decir realmente que Yahveh
es el Dios de Israel y que Israel es su pueblo, cuando sea el mismo Yahveh el
que pastoree a su pueblo y ste se deje conducir por El. Tanto es as que a veces los dos temas aparecen unidos en un mismo orculo, como ocurre en Ez 34,
30-31. El mismo tema desarrollado en Ct 1, 7 cuando la amada busca dnde el
amado apacienta su rebao para no andar errante11, parece resonar en Ez 34, 56.15. Algo semejante ocurre en Jr 31, 1.10.33 y en Ez 37, 23-28; e incluso en
Sal 95, 7. Se da en estos textos una significativa modificacin con respecto a
las frmulas tradicionales de la Alianza que encontramos en el Deuteronomio.
All es condicional: t debers guardar todos sus mandamientos (Dt 26, 18b);
aqu, en cambio, Dios mismo toma la iniciativa, que es gratuita, no condicionada, dndose a su pueblo: yo pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones
la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Es lo mismo que vemos
en el Cantar: Mi amado es para m, y yo soy para mi amado. Porque Dios se
dona, la amada, sabindose amada libre y gratuitamente, puede a su vez, darse
a su amado.
Como se ha sealado ms arriba, la mencin de los lirios extraa en este
contexto. No es lgico apacentar entre lirios; pero nos encontramos, de nuevo,
9
Aadamos a los textos antes citados: Za 8, 7-8; 13, 9.

Cf. tambin, Is 40, 11; 49, 9-10; Jr 23, 3-4; 31, 10.
11
Cf. supra pp. 48-49 lo dicho sobre la traduccin de este pasaje.
10
58
en el ambiente escatolgico que observamos en tantas descripciones profticas

de la salvacin futura, como Is 49, 9 u Os 14, 6-7. El amado pastorea su rebao
entre los lirios como Yahveh gobernar a su pueblo en una tierra convertida en
paraso, tal como nos lo describen constantemente los profetas12 y el mismo
Cantar en 2, 12-13a. La comunin de Yahveh con su pueblo se expresa, en
estos casos, con la imagen de una tierra llena de bendiciones.
Tambin resulta un tanto enigmtica la mencin de las pequeas raposas
(u àlm) que devastan las vias (semadar) en Ct 2, 15. Evidentemente se trata
de una alegora pero, qu puede significar? Algunos autores de la lnea literalista aducen teoras un tanto extravagantes, como la de Graves, que piensa en
un alucingeno que disminuye la potencia sexual13. Las raposas eran abundantes en Tierra Santa y golosas de las uvas maduras14. Es un tema que encaja
perfectamente en el ambiente que est describiendo el autor, menos preocupado
por la incongruencia de que en primavera haya ya uvas maduras, que por trazar
una sombra que pueda atravesarse en la situacin luminosa que acaba de delinear. Todo tiene valor simblico: la escena primaveral y la alusin a las raposas. Ciertamente que la via en flor puede ser smbolo de la belleza de la amada, a la que puede acechar cualquier peligro, pero tambin puede ser, y de
hecho as ha sido usada, como signo del mismo Israel15; incluso hay algunos
textos que, como Sal 80, 9.12-14, Lam 5, 18; Ne 3, 33.35, recuerdan Ct 2, 15.
Tambin en la literatura extrabblica encontramos metforas parecidas, siempre
en el supuesto de que las raposas que devastan la via sean los enemigos de
Israel: l dej las ovejas en manos de leones, tigres, hienas, y en las manos de
los lobos y de todas las bestias y las bestias feroces destrozaron a aquellas
ovejas (1 Hen 89, 55)16. Sobre estos enemigos hostiles a la restauracin del
pueblo elegido podemos encontrar numerosas alusiones en Esd 4, 2; 9, 1-2; Ne
2, 19; 3, 34s.; 4, 1; Sal 60, 10-11. Tambin los profetas aluden a esta posible
devastacin, como Os 2, 14.20 y Jr 12, 7s.
El caso es que los mismos temas que encontramos en Ct 2, 15-16, los
hallamos en Ez 34, 28-31. A saber: desaparicin de los animales perniciosos,
establecimiento de relaciones ntimas entre el amado y la amada, presentacin
del amado bajo el smbolo del pastor solcito, aparicin de una vegetacin maravillosa. No es que el autor del Cantar se inspirara directamente en estos versculos de Ez; l tom simplemente los temas tradicionales y los reelabor libremente, como slo un gran poeta lo puede hacer; un poeta familiarizado con las
12
Cf. Os 2, 23-35; Jr 31, 12-13; Ez 34, 13-14.25-28; 36, 30-36.

R. GRAVES, Food for Centaurs, London 1960, 272ss. Para otras extraas interpretaciones, cf.
14
Cf. A. VACCARI, La Sacra Bibbia, Roma 1961, 369.
15
As, por ejemplo: Os 10, 1; Is 5, 1-7; 27, 2ss; Jr 2, 21; 5, 10; 6, 9; 12, 10; Ez 15, 1ss; 17, 6s; 19,
10ss; Sal 80, 9ss; Dt 32, 32; Eclo 24, 17.
16
Cf. A. DIEZ MACHO, Apcrifos del Antiguo Testamento, IV, Madrid 1984, 117; Algunos
textos identifican a estos devastadores: persas, babilonios, asirios, egipcios, otros paganos y la
gente de Amalec.
13
59
Escrituras, que l no cita explcitamente, y que expresa y manifiesta aquello

que alimenta constantemente su pensamiento17.
Para terminar de entender el significado que el autor da este pasaje, es
conveniente fijarse tambin en el contexto subsiguiente al mismo: en 2, 17, la
amada compara al amado con un joven cervatillo por los montes de bter, rogndole que vuelva al amanecer18. Varias cosas nos sorprenden en este versculo; en primer lugar la ausencia del amado, cuando en 2, 16 se daba por supuesta
la mutua posesin de los amantes. De hecho, 2, 8-16 nos presenta un cuadro
idlico del encuentro y la comunin de los amantes, 2, 17 sigue abruptamente
con la peticin de la amada para que retorne el amado, lo cual nos prepara a la
escena de la prdida y subsiguiente bsqueda del amado por la amada. Parece
como si el amado jugara al escondite: viene y se va; cuando se cree que se le
posee, se desvanece. Por eso, la amada, que no se resigna a su ausencia, le pide
que vuelva antes que sople la brisa del da y que huyan las sombras, expresin
que designa ms bien el amanecer que la cada de la noche. Pero precisamente
el amanecer es la hora en que Dios interviene para alejar los peligros y eliminar
a los malvados19. La amada le pide al amado que vuelva como un cervatillo por
los montes de bter, una palabra de referencia nada clara20. Slo aparece de
hecho otras dos veces en la Biblia, Gn 15, 10 y Jr 34, 18-19. En ambos casos
hace referencia al antiguo rito de la Alianza por el que los contrayentes pasan
entre los trozos de una vctima sacrificada21. Segn esto la amada del Cantar
estara pidiendo que su amado, ausente, se haga presencia por la renovacin de
la Alianza con su pueblo; este sentido resulta tanto ms verosmil cuanto que
un poco ms adelante, en 4, 6, es el propio amado el que parece responder a
esta llamada, indicando con las mismas palabras de la amada su intencin de
hacerse presente al amanecer sobre el monte de la mirra, y la colina del incienso. El incienso slo se emplea en el Templo, con lo que muy bien podra estar
indicando el lugar donde se ofrecen los sacrificios de alianza. Hay, evidentemente, una correspondencia entre estos dos textos, que se aclaran mutuamente.
El tema se retomar parcialmente en 8, 1422.
17
Cf. A. FEUILLET, La formule dappartenance mutuelle, 27-29.

Sobre la cuestin discutida de si el texto se refiere al atardecer o al amanecer, vase el anlisis
exegtico de G. RAVASI en Il Cantico, 268-270.
19
Cf. Is 17, 14; Sal 73, 20; Jb 38, 12-13. Para un anlisis del verso, cf. RAVASI, Il Cantico, 268270.
20
Cf. el estado de la cuestin sobre el sentido de este trmino en G. RAVASI, Il Cantico, 271273.
21
Cf. E. J. BICKERMANN, Couper une alliance, en Studies in Jewish and Christian History,
vol. IX, Leiden 1976; 1-32; A. DE PURY, Promesse divine et lgende cultuelle dans le cycle de
Jacob, Paris 1975, vol. I, 313ss; N. LOHFINK, La promessa della terra come giuramento,
Brescia 1974; J. HA, Genesis 15. A compendium of Pentatheucal history, Berlin 1989; H.
MOLLE, Genesis 15. Eine Erzhlung von Anfngen Israels, Wzburg 1988.
22
Cf. A. FEUILLET, La formule, 30-32.
18
60
1. 2 (Ct 6, 3-4)
El segundo de los estribillos que estamos analizando lo encontramos en
6, 3-4, y dice as: Yo soy para mi amado y mi amado es para m: l pastorea
entre los lirios. Sigue una exclamacin del amado, que lleno de admiracin
proclama: Hermosa eres, amada ma, como Tirs, encantadora, como Jerusaln.
Como se puede ver la declaracin est calcada de 2, 16, pero invirtiendo
los trminos de la primera parte del verso. All se resaltaba la iniciativa del
amado; en 6, 3 es la respuesta de la amada la que prevalece. Cmo entender
este juego de palabras del autor del Cantar? Evidentemente que no se trata de
un hecho casual; hay una intencionalidad expresa. En la literatura proftica
encontramos la misma alternancia en las frmulas de la Alianza entre Yahveh y
su pueblo; Ez 37, 27 presenta la iniciativa divina: ser su Dios y ellos sern mi
pueblo; y en el mismo captulo encontramos la frmula habitual que sugiere la
respuesta del pueblo al don divino: y sern mi pueblo y yo ser su Dios (Ez 37,
23b)23. Algo semejante hace el Cantar, subrayando primero la libre iniciativa
del amado que se dona a la amada (2, 16), y a continuacin, la manifestacin,
tambin libre, del amor de la amada (6, 3), lo que provoca la admiracin del
amado que se complace en la hermosura de la amada.
Ya hemos aludido a la extraeza que provoca la comparacin de la amada con dos ciudades24. El ya citado Cheyne propone sustituir Tirs y Jerusaln
por los narcisos y los lirios del campo pero no hay razn para ello; es ms,
lo inusual de estas comparaciones habla precisamente en favor de su originalidad. Sin embargo no es tan raro encontrar entre la literatura proftica el caso
contrario, es decir que se compara el pueblo elegido o Jerusaln a una esposa
engalanada con sus joyas; as, Is 61, 10; 62, 4-6, que expresan la realizacin
del ideal del Exodo, cuando Israel sea uno con Yahveh por la culminacin de la
Alianza (cf. Os 2, 16).
Conviene notar que Tirs haba sido la antigua capital del reino del Norte
y marca una oposicin a Samara, de infausto recuerdo para los tiempos en que
se escribe el Cantar. En este contexto, no es difcil suponer que la mencin de
Tirs y Jerusaln parece evocar el deseo de superacin del cisma, aspiracin
permanente del pueblo (Jr 3, 18). Si tenemos en cuenta que aqul fue producto
de las infidelidades del pueblo a la alianza, la reunificacin slo podr venir de
la fidelidad a la misma. Los profetas insisten repetidamente en predecir este
final, como una seal del advenimiento de la salvacin cuando el pueblo reunificado, ser una sola cosa con su Dios25. Concretamente, Ez 37, 15-28 sita la
restauracin de la unidad del pueblo en el marco de una Alianza renovada, con
la accin simblica de los dos bastones, Jud y Jos, que unidos en la ma23
Cf. R. TOURNAY, Quand Dieu parle aux hommes le langage de lamour. Etudes sur le Cantique des Cantiques, Paris 1982, 64.
24
Para una panormica de las diversas explicaciones que ofrecen los exgetas a la comparacin
de la amada con dos ciudades, cf. RAVASI, Il Cantico, 496-499, incluida la interpretacin del
propio autor.
25
Cf. Os 2, 2; 3, 5; 11, 1-11; Jr 31; Ez 16, 53-55; 37, 15-28; Za 9, 13; 10, 6-10.
61
no del profeta constituirn un solo trozo de madera. De modo semejante parece

evocar el autor del Cantar esta misma restauracin en el hecho de que la amada
se entregue al amado, en respuesta amorosa a la solicitud de ste.
1.3 (Ct 7, 11)
La tercera frmula que evoca la mutua posesin de los amantes la encontramos en 7, 11: Yo soy para mi amado y hacia m tiende su deseo. Nos hallamos en la misma perspectiva de la segunda frmula, es decir la respuesta de la
amada a la solicitud de su amado con una significativa variacin en intensidad.
La frmula evoca, pasin, deseo, ardor de enamorada que quiere ser amada,
deseada. Pero en este caso hay que considerar en especial la segunda parte del
verso, donde se emplea un sustantivo muy raro, teshouqah, que slo se encuentra en otros dos lugares del Antiguo Testamento, Gn 3, 16 y 4,726. En Gn 4, 7
se refiere al pecado personificado, que amenaza a Can. Pero es en Gn 3, 16,
donde se encuentra el verdadero paralelo del Cantar, pues tambin all se refiere a la relacin entre la esposa y el esposo, slo que la perspectiva es justamente la inversa; en Gnesis, en el marco de la primera cada, es la mujer la que
tiende hacia su marido en una relacin de sumisin y dominio: Hacia tu marido
ir tu apetencia, y l te dominar. Frente a las relaciones armoniosas que se
haban establecido en la Creacin, cuando Adn encuentra en Eva una ayuda
adecuada en el plano de la igualdad (Gn 2, 23), se da ahora un desprecio de la
dignidad de la mujer, sometida al capricho del varn, que manifiesta la desarmona introducida por el pecado. El Cantar pretendera devolver al deseo o
apetencia su significado primordial, describiendo un amor humano que ha reencontrado su verdadero sentido27.
La relacin de Ct 7, 11 con Gn 3, 16 ha sido establecida por muchos comentaristas del Cantar, pero sin sacar ninguna consecuencia apreciable para la
comprensin de este poema, pues se han limitado a ver en esta expresin del
Cantar la autoestima de la mujer al saberse deseada por el hombre28.
Con todo no es slo eso lo que encontramos en 7, 11; en efecto, esta expresin de la amada, llena de gozo, va precedida por la descripcin admirada
que el amado hace de su amada, primeramente en 6, 4-10 y a continuacin en
7, 2-10. El amado se siente subyugado por la belleza de la amada a quien no
deja de ponderar como la nica, la perfecta, su paloma. Sin duda puede tratarse
simplemente de la descripcin de una amada cualquiera por parte de un enamorado cualquiera; pero detrs de todo esto puede entreverse otra lectura, tambin
legtima, para quien est familiarizado con las Escrituras. Entre las dos descripciones de la amada nos encontramos con un versculo (6, 12), el ms extrao
del Cantar, verdadera crux interpretum, sobre el que volveremos un poco ms
26
Los LXX, leen evpistrofh., teshoubah, en lugar de teshouqah, apareciendo as como testigo de
la lectura alegrica del poema en esas fechas.
27
O. PROCKSCH, Die Genesis bersetz und erklrt, Leipzig 1913, 37. I. A. BUSENITZ, Womans desire for man: Genesis 3, 16 reconsidered, en GTJ 7 (1986) 203-212, citados por RAVASI, Il Cantico, 595. Vase, igualmente, D. LYS, Le plus beau, 271.
28
As, W. RUDOLPH, Das Hohe Lied. Die Klagelieder, Leipzig - Gtersloh 1962, 107; F.
LANDY, The Song of Songs and the garden of Eden, JBL 98 (1979) 513-528.
62
abajo29 y que nos puede ayudar a aclarar algo el enigma de este poema; y a
continuacin un coro annimo invita a la amada para que vuelva (7, 1a), pero
no se dice a dnde ni de dnde. La doble repeticin del verbo shub, shub,
evoca con toda claridad el tema del retorno del pueblo a Yahveh en el lenguaje
de los profetas30. Este tema aparece varias veces en el Cantar: en 2, 10.12b:
Levntate, amada ma, hermosa ma y vete, expresin sobre la que volveremos
tambin despus31, y, adems en 3, 6; 4, 8 y 8, 5. Expresiones como levantarse,
venir, subir, volver, puestas todas ellas en boca del amado y dirigidas a la amada, qu otra cosa pueden sugerir a un lector acostumbrado al estudio de la
Palabra, como se supone que lo es aquel al que se dirige esta obra, sino la incesante llamada de Dios a la conversin de Israel?
Es el amado que contempla admirado la belleza de la amada y que le
hace exclamar: Qu bella eres, qu encantadora, oh amor, oh delicias!; expresin paralela a la de 4, 7: Toda hermosa eres, amada ma, no hay tacha en
ti! La amada, por su parte, sabindose estimada, conociendo que hay un amado
loco de amor por ella, exclama llena de admiracin, seguridad, y al mismo
tiempo, de pasin y ardor de enamorada: Yo soy para mi amado, y hacia m
tiende su deseo. Es la constatacin, la experiencia del amor gratuito por parte
de otra persona, la que hace que la amada supere la amarga rutina de saberse
tantas veces utilizada por el hombre que ejerce con ella un amor, si se le puede
llamar de as, de dominacin. Esta constatacin es la que hace que la amada se
entregue ya totalmente y sin reservas a su amado: All te entregar el don de
mis amores (7, 13b). Se han roto las reticencias y las desconfianzas, la amada
se rinde ante los desvelos del amado que la desea apasionadamente y se complace en ella (Gn 2, 23). Esta misma complacencia la encontramos en Yahveh
que contempla la maravillosa resurreccin de Jerusaln, que vuelve a El, despus del destierro: Porque Yahveh se complacer en ti, y tu tierra ser desposada... Y con gozo de esposo por su novia se gozar por ti tu Dios. (Is 62,
4b.5b)32. Puede tratarse, en efecto, de la demostracin del amor entre dos enamorados, y que el autor del poema tenga ante sus ojos la realizacin de un amor
de donacin entre dos personas, superadas las consecuencias negativas de la
cada; pero en ese caso, la situacin sera ideal y no lograra darse de hecho
salvo que se produzca una total conversin del hombre a Dios. Podra tratarse
tambin de la manifestacin del amor totalmente gratuito de Dios a su pueblo,
que reconociendo sus desvaros vuelve a su Hacedor (Is 54, 5), para saberse
finalmente amado, reconstruido, acogido, en un abrazo de mutua donacin del
uno al otro, en una Alianza definitiva. Esta es la perspectiva de los profetas y
en ella ha podido beber el autor del Cantar de los Cantares.
29
Cf. infra pp. 63 ss.

Cf. Is 35, 1; 49, 5-6; 51, 11; Jr 3, 12.14; 12, 15; 31, 18; Os 3, 5; 5, 15, etc.
31
Cf. infra pp. 69 ss.
32
Cf. A. FEUILLET, Perspectives nouvelles propos de linterprtation du Cantique des Cantiques, Div 31 (1990) 215-216.
30
63
2. Los carros de Aminadib (Ct 6, 12)

Segn la mayora de los crticos, este es el versculo ms difcil de todo
el Cantar; algunos lo califican de desesperante en el texto y en el sentido, completamente incomprensible, texto corrompido sin esperanzas33; otros se limitan
a sustituirlo por puntos suspensivos34; postura demasiado cmoda, cuando uno
se encuentra ante un texto difcil. Las soluciones propuestas han sido numerosas, casi tantas como intrpretes del Cantar; sera imposible researlas todas35.
El desespero lleva a algn comentarista a atribuir las primeras palabras del
verso, como queriendo decir: no entiendo, al copista, desmoralizado ante
estas pocas palabras sin sentido: Sin saberlo, mi deseo me puso sobre los carros de Aminadib!36
Pero intentemos situar el verso en su contexto. Hay una cosa en la que
todo el mundo parece estar de acuerdo: las palabras de 6, 11.12 deben ser puestas en labios del mismo personaje. Pero quin habla aqu?, el amado o la
amada? Segn Tournay, estos versos hay que colocarlos en labios de la amada37; pero no es esa la opinin de la mayora de los autores, que escuchan aqu
la voz del amado. Es decir, quien habla es el amado que contempla y canta la
hermosura de la amada y que ha entrado en el jardn, en el huerto cerrado, imagen de la amada, segn lo ha cantado el propio amado en 4, 12. Hay que unir
las dos descripciones que el amado hace de la amada, es decir 4, 1-15 (cf. 5, 1)
y 6, 4-7.10. En ambas se escucha la misma msica, o sea el canto de amor del
amado por su amada, extasiado por su hermosura, que le ha robado el corazn.
El amado, pues, habiendo entrado en el jardn para probar los frutos de su amada, percibe las delicias del amor, siente crecer su anhelo, encenderse la pasin y
cmo llega hasta el cenit su exaltacin, cuando este mismo deseo impetuoso,
irrefrenable le ha puesto, casi sin pretenderlo, sobre los carros de amm-nadb.
Hasta aqu las cosas pueden parecer claras; pero, qu son esos carros de
amm-nadb? Para responder a esta pregunta conviene tener presente, en pri33
Cf. A. ROBERT, Le Cantique des Cantiques, 52; D. BUZY, Le Cantique des Cantiques, 346;
R. GORDIS, The Song of Songs, 92; E. EHRLICH, Randglossen zur hebrischen Bibel, VII,
1914, 15; La Bible du Centenaire, califica al pasaje sin ms de ininteligible.
34
Cf. la Bible du Centenaire, t. III, 1947, 283.
35
Segn J. WINANDY, Le Cantique des Cantiques, 140-144, o el autor est indicando un nombre de lugar para sugerir otra cosa, o ha buscado deliberadamente crear confusin y reforzar el
carcter enigmtico del verso; por su parte, A. ROBERT, Le Cantique des Cantiques, 244, el
esposo (Dios) cede a un impulso espontneo de amor para liberar a su pueblo del Exilio y llevarlo sobre carros de guerra a la victoria que debe inaugurar la era escatolgica. Se puede ver un
elenco de las diversas interpretaciones en R. TOURNAY, Les chariots dAminadab (Ct 6, 12):
Israel, peuple thofhore, VT 9 (1959) 288-309; A. LACOCQUE, La Shulamite et les chars
dAminadab, RB 102 (1995) 334-336; G. RAVASI, Il Cantico, 520-524. Seguimos aqu el
anlisis que hacen del texto estos tres autores, sobre todo los dos primeros, aunque disentimos de
las conclusiones a las que llegan tanto el uno como el otro.
36
Las primeras palabras del verso indican incomprensin, por eso se pueden traducir como: no
entiendo, sin saberlo, sin darme cuenta, etc.
37
R. TOURNAY, Les chariots, 292; Id., Quand Dieu, 74.
64
mer lugar, que la forma verbal samatn no solamente puede tener el sentido real
de poner en un lugar: me ha puesto encima de un carro, sino tambin figurado, en la acepcin de poner a alguien en una determinada situacin, hacerlo
semejante a alguna cosa, introducindolo en una experiencia diversa; as ocurre
en Gn 27, 37; 47, 6; Jc 11, 11; Is 53, 10. En el nogueral (Ct 6, 11), el amado, de
un modo inexplicable, ha sido transformado38. Pero por qu en markebt, en
carros? Los carros no sirven slo para la guerra; son tambin signo de gloria y
de esplendor. Podemos pensar en la merkabah de Ez 1, 4ss, en el carro de Elas
(2 R 2, 11), y en el carro del traslado del Arca de la Alianza (2 S 6, 3ss). Podra
tratarse tambin de un carro nupcial: en el ardor de su amor, el amado del Cantar se siente transformado en un carro nupcial principesco: y aqu entra la
enigmtica expresin amm-nadb. Esta expresin la podemos considerar bien
en la acepcin normal de los dos trminos o bien como un nombre propio39. En
el primer caso40, el poeta estara pensando en las suntuosas carrozas de los nobles con las que el amado evoca el xtasis experimentado en su visita al jardn.
La segunda opcin, considerar 'amm-nadb como nombre propio, nos
obliga a recurrir a la onomstica bblica. Comencemos con el nombre de Aminadab. Este nombre lo encontramos en Ex 6, 23, suegro de Aarn; en Nm 1, 7;
2, 3; 7, 12.17; 10, 14, y en 1 Cro 2, 10, como padre de Nahasn; en Rt 4, 19s,
es el abuelo de Boaz, mientras que en 1 Cro 15, 10s, es el nombre de un levita.
Ninguno de estos nombres nos dicen demasiado. No sucede lo mismo si nos
fijamos en el nombre de Abinadab. Este nombre lo llevan un hijo de Jes (1 S
16, 8; 17, 13; 1 Cro 2, 13), un hijo de Sal (1 S 31, 2; 1 Cro 8, 33; 9, 39. 10, 2),
y el dueo de la casa en la que habit el Arca de la Alianza (1 S 7, 1; 2S 6, 3s;
1 Cro 13, 7). Es en este ltimo caso en el que debemos centrar nuestra atencin.
En los dos libros de Samuel se nos narra uno de los episodios ms clebres de
la historia de Israel: cmo el Arca de la Alianza, secuestrada por los filisteos, es
devuelta sobre un carro a tierras de Israel, siendo depositada en la casa de Abinadab (1 S 6, 1-7,1), hasta que finalmente, tras un intento infructuoso (cf. 2 S,
6, 1-23), es llevada a Sin, donde encontrar su morada definitiva. En todos
estos episodios es frecuente el verbo shb, volver, usado siete veces (1 S 6, 3
(bis).7.16.20.21; 7, 1). Justamente en Ct 7, 1, que sigue a 6, 12, se repite tambin cuatro veces el mismo verbo, como alusin a los cuatro puntos cardinales
y posiblemente, al retorno de los exiliados y a su restauracin en la tierra de
Israel (cf. Ez 37, 2.21). Tambin en 1 S 7, 3, se establece una relacin entre la
38
Cf. G. RAVASI, Il Cantico, 524-525.

Nos podemos hacer una idea de la confusin que provoca el texto viendo las distintas traducciones que ha ido ofreciendo la Biblia de Jerusaln: en su primera edicin (1966) transcribe:
sobre los carros de mi pueblo, como prncipe, refirindolo a Yahveh, puesto a la cabeza de su
pueblo, como defiende A. ROBERT; en la edicin revisada y aumentada de 1975, que se
mantiene en la ltima edicin de 1998, prefiere leer un nombre propio, identificndolo con el
prncipe Meh, un personaje de los cantos egipcios que circula en carro y se entromete en amores
ajenos. Esta ltima interpretacin deja mucho que desear, como en general toda la interpretacin
al Cantar que nos ofrece la nueva edicin de la Biblia de Jerusaln.
40
Cf. la explicacin que ofrece RAVASI, Il Cantico, 526-527, y que l mismo considera insegura, dado el estado actual del texto.
39
65
vuelta del Arca de la Alianza y la conversin del pueblo: Si os volvis a Yahveh

con todo vuestro corazn, quitad de en medio de vosotros los dioses extranjeros y las Astarts, fijad vuestros corazones en Yahveh y servidle a l solo y
entonces l os librar de los filisteos. Encontramos otro texto que hace referencia tanto al Arca como a la vuelta hacia Yahveh, Jr 3, 14-16; cuando Israel,
haya vuelto a su Seor, se nos dice en este texto, ya no ser necesario recordar
el Arca de la Alianza, porque todo el pueblo ser morada de Yahveh. Es, por
tanto, bastante probable que Ct 6, 12 aluda al carro que transportaba el Arca de
la Alianza, con lo que adquirira sentido la misteriosa palabra amm-nadb, en
referencia a la carreta nueva con la que fue transportada el arca desde la casa de
Abinadab41. Algunos autores contemplan esta posibilidad, viendo tambin en el
contexto anterior y posterior, con la descripcin de la amada, y sobre todo en
Ct 6, 10 y 7, 1, todo un cmulo de referencias bblicas: la amada, que es bella
como la luna, refulgente como el sol, imponente como batallones, como la describen tambin algunos salmos (Sal 46 y 48; cf. Gn 37, 9)42; y, tal como la
haba contemplado Jeremas (Jr 31, 4.13), el autor del Cantar describe la danza
de la amada a dos coros43, que evoca no solamente la danza de David ante el
Arca (2 S 6, 14), sino tambin, la vuelta de Jacob y su lucha con el ngel (Gn
32), y Jr 31, que habla de la restauracin del pueblo disperso y dividido en dos
facciones (cf. Za 9, 9-10 y en general toda la segunda parte del libro de Zacaras). Tambin el cambio de Abinadab en Amm-ndb, mi noble pueblo, tiene
su razn de ser, tanto ms cuanto que en 7, 2, la amada es llamada igualmente,
hija de prncipe (bat-ndb)44; se referira igualmente a Israel que, a la vuelta
del destierro, se halla necesitado de una sincera conversin. Hay que hacer
notar que el Cronista insiste sobre el valor de la raiz ndb, en el sentido de entrega voluntaria a Yahveh (cf. 1 Cro 29)45. Nos encontraramos, pues, en pleno
ambiente deuteronomista46, penetrado de la predicacin proftica que invita a
amar a Dios con todo el corazn47.
41
Cf. A. LACOCQUE, La Shulamite, 334.337-339; R. TOURNAY, Quand Dieu, 74-75.

Este tema ser retomado en Ap 12, 1, testigo de la utilizacin del Ct en el NT, y de la interpretacin alegrica del mismo en el libro del Apocalipsis.
43
La palabra aqu empleada, mahanam, los dos campos, puede referirse a la historia de Jacob,
que, ante el acoso de su hermano Esa, divide sus pertenencias en dos campamentos, hecho que
algunos escribas interpretan como anuncio anticipado de la divisin de Israel en dos pueblos. En
el Cantar, as como en los profetas del Exilio se hallara el eco de la ansiada reunificacin de
todas las familias de Israel (Jr 31).
44
En la profeca de Ezequiel, Israel, visto simblicamente bajo el aspecto de una mujer, es ensalzado por Yahveh hasta llegar a alcanzar el esplendor de una reina (Ez 16, 13); sin embargo,
Israel se ha prostituido con otros dioses; a pesar de ello Dios lo va a restablecer en la alianza
primera (Ez 16, 60-63).
45
Cf. 1 Cro 29, 5.6.9.17; el mismo cronista insiste en la conversin voluntaria del corazn hacia
Yahveh: 29, 19, condicin requerida para la renovacin de la alianza; cf. Ez 18, as como la nota
de la BJ a 2 Cro 29, 17.
46
El Cantar de los Cantares, como la mayora de los escritos postexlicos, lleva la impronta del
deuteronomista: cf. C. WIENER, Rechrerches sur lamour pour Dieu dans lA.T. tude dune
racine, Paris 1957, 41.54.
47
Cf. R. TOURNAY, Les chariots, 292-301; A. LACOCQUE, La Shulamite, 338-346.
42
66
Tampoco es casual la eleccin del nombre de la amada: Sulamita, la que

tiene la paz, transformacin de Sunamita48, la bella Abisag que recibira aqu el
mismo nombre que Salomn, no es casual: evocara a Israel que ha sido restablecido en su unidad primera, vuelto a su Dios49.
Como hemos indicado, al comienzo del estudio de Ct 6, 1250, autores
como Tournay o Lacocque realizan aqu un parecido anlisis del texto, pero lo
interpretan de modo muy diferente. Para el primero, que pone estas palabras en
labios de la amada, sta, llevada por su amor hacia Yahveh, acepta transportar a
su Dios, desde el pas de los filisteos y del paganismo, hasta Sin, lugar de la
presencia divina, convirtindose as en un pueblo portador de Dios, un pueblo noble, real y sacerdotal, nacin consagrada (Ex 19, 6). Es decir, el lugar de
la morada divina no es ahora el Arca de la Alianza, que ha desaparecido, sino el
pueblo reconciliado51. Lacocque, por su parte, mantiene la tesis de que el Cantar es un texto irreverente que canta sin ms el amor carnal y no se refiere al
matrimonio, ni habla de la comunin plena y total propia del matrimonio, sino
de dos enamorados que combinan amor y desamor, bsqueda y alejamiento,
deseo constante por parte del amado y futilidades, a veces, de la amada. El
libro pertenece a un gnero irreverente y subversivo que canta el amor ertico
en el lenguaje metafrico con que los profetas hablaron de las relaciones entre
Dios e Israel. En este sentido, convirtiendo a la Sulamita en el Arca de la
Alianza y combinando diversos textos escritursticos, reinterpretndolos o reutilizndolos en un contexto muy diferente, Lacocque los pone al servicio de la
descripcin del amor carnal entre el hombre y la mujer52.
En nuestra opinin, ninguna de estas interpretaciones es adecuada. Como
hemos dicho ms arriba, el que habla en estos versos es el amado; el amado que
ha bajado al huerto cerrado, posesin suya, para contemplar sus frutos, y extasiado por la belleza del huerto, inicia el cortejo nupcial, sin esperar a nada ms
para consumar el amor. Su deseo, su pasin, su amor, le ha puesto sobre los
carros de Abinadab, le ha hecho hacerse presencia, cercana, donacin, como el
Arca de la Alianza era signo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. El
texto tiene un marcado acento alegrico, de otro modo no se entienden estos
dos enigmticos versculos. Si se refirieran tan slo al amor humano, nos encontramos con todas las perplejidades de los exgetas que no aciertan a entender estas palabras; pero referidas al amor de Dios por su pueblo, adquieren
pleno sentido. El autor ha concentrado aqu un cmulo de referencias bblicas,
entorno a un mismo tema: el Dios que se hace presente en medio de su pueblo
reconciliado, llevado por el impulso de su amor. No se trata tanto del pueblo,
48
Cf. M. NOTH, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen

Namengebung, 1928, 165.
49
R. TOURNAY, Les chariots, 297; Id. Quand Dieu, 76; cf. A. CHOURAQUI, Le Cantique
des Cantiques, 70-72.
50
51
Cf. R. TOURNAY, Quand Dieu, 79.
52
Cf. A. LACOCQUE, La Sulamita, en A. LACOCQUE - P. RICOEUR, Pensar la Biblia,
Barcelona 2001, 245-273; igualmente, P. RICOEUR, La metfora nupcial, id., 275-311.
67
que se hace portador de Dios, sino de ste, que por su amor, se he hecho presencia, comunin. Por eso, a continuacin se lanza a describir la belleza de la
amada, de la que se siente fuertemente enamorado. Por eso mismo, la amada,
sabindose tan deseada, se entrega totalmente a su amado (Ct 7, 11-13). Est
aqu reflejado el misterio del amor de Dios que quiere morar en medio de su
pueblo, entreabriendo perspectivas nuevas que slo se desarrollarn en plenitud
en el Nuevo Testamento, prefigurando el misterio de la Encarnacin. Casi estara dando por anticipado una respuesta a la antigua pregunta: Cur Deus homo?
Ya que es condicin del amante hacerse uno con el amado. Y esto no se puede
expresar mejor que con el lenguaje del amor, como lo hace el Cantar.
3. Como el manzano entre los rboles silvestres (Ct 2, 3)
Este verso forma parte de un dilogo entre los dos amantes, que se inicia
en 1, 12 y termina en 2, 7. Tomamos el dilogo como punto de referencia para
comprender el significado de los mltiples elementos simblicos que aparecen
en el mismo.
La amada, que ha sido comparada por el amado a un lirio entre los cardos (Ct 2, 2), responde ahora hablando de otro smbolo vegetal, el tappah, (el
rbol) que desprende perfume, un trmino que puede ser aplicado a varias
especies, pero que, sobre la base de 8, 5, se prefiere identificar con el manzano.
As, pues, el amado es equiparado a un manzano esplendoroso en medio de
otros rboles silvestres, por cuanto que es frondoso, y expande el buen olor de
sus frutos carnosos. Se le distingue as de otros posibles pretendientes que no
pueden competir con las gracias del amado. Pero la imagen no termina aqu, se
ensancha y se profundiza enormemente, puesto que la amada se halla refugiada
bajo este rbol: A su sombra apetecida estoy sentada, y su fruto me es dulce al
paladar. Este hecho sugiere paz, abandono, proteccin, intimidad, todo lo cual
es normal que puede encontrarlo la mujer junto a su esposo. Sin embargo la
expresin jb besill sentarse a su sombra parece entrever otras evocaciones.
El smbolo de la sombra est cargado de alusiones en la Biblia, puede tener
muchos significados, como la proteccin que un rey extiende sobre sus vasallos, pero fundamentalmente designa la proteccin divina (cf. Is 49, 2; 51, 16;
Sal 17, 8; 36, 8; 57, 2; 121, 5)53. El paralelo bblico ms sorprendente de Ct 2, 3
lo encontramos en Os 14, 8: Volvern los que se sentaban a su sombra (de
Yahveh)54. Este texto de Oseas se inserta en el ltimo captulo de su obra, en el
que se abre una esplndida perspectiva de futuro con la vuelta de Israel a Yahveh, descrita con la simbologa esponsal, aunque no aparezca el trmino esposo. En este contexto, y es lo que nos acerca a nuestro versculo, Yahveh se
compara a s mismo con un ciprs siempre verde, (14, 9) a cuya sombra volve53
Cf. G. RAVASI, Il Cantico, 215-216. Para el origen y la semntica completa de esta simbologa, cf., su obra: Il libro dei Salmi, vol. I, Bologna 1981, 309-310, que l mismo cita.
54
Ha sido A. FEUILLET, el que ha puesto el acento sobre este paralelismo en su estudio,
Sasseoir lombre de lpoux (Os. 14, 8a et Cant. 2, 3), RB 78 (1981) 391-405.
68
rn a sentarse (LXX) o estn sentados (TM) los que vuelvan del exilio. Os 14,
8ss es el nico texto en toda la Biblia en el que Yahveh es comparado a un
rbol, excepcin hecha de Ct 2, 3, en el caso de que en el texto se haga referencia a Yahveh, cosa que no todos admiten. Algunos argumentan que el Cantar
usara un lenguaje poco respetuoso con Yahveh, en el caso de que estuviera
representado en el esposo; pero ese mismo argumento tendra que valer para los
profetas, cuando le comparan a una serie de animales (Os 13, 7-8). Pero en los
profetas es el modo de compaginar la absoluta transcendencia de Dios con su
cercana a los hombres. Ya hemos visto que el Cantar sigue esta misma lnea55
de asomarse al inmenso misterio de un Dios que se hace, no slo cercano, sino
tambin uno con el hombre, misterio que entrevieron los profetas al presentar
las relaciones de Yahveh con su pueblo bajo la simbologa esponsal, y que
tambin pretende mostrar el Cantar, si nuestro anlisis va por buen camino.
El uso del simbolismo cultual de la sombra atribuye a la escena del
abrazo bajo el manzano una irradiacin espiritual; el deseo de sentarse a la
sombra del manzano-esposo con la alusin a la frmula de Oseas, nos lleva
ms all del cuadro idlico, hacindonos intuir un aspecto mstico, aludiendo a
significados transcendentes56. Pero la amada no se conforma con reposar a su
sombra; tambin quiere gustar de sus frutos. En el texto de Oseas que venimos
evocando, tambin se alude a los frutos que proceden de Yahveh: Yo soy como
un ciprs siempre verde y gracias a m se te halla fruto. Este lenguaje puede
parecer inslito aplicado a Yahveh, que ofrece sombra protectora, como en el
caso de la nube que guiaba al pueblo por el desierto (cf. Ex 13, 21-22; Is 4, 6,
etc.), pero nunca aparece con la imagen de un rbol. Tal vez aqu el profeta
quiera hacer referencia, por contraste, a aquellos que iban a sentarse bajo los
rboles sagrados en los ritos de la fecundidad (cf. Jr 2, 20; 3, 3.6; Is 1, 2ss; Dt
12, 2). Segn esto, la semejanza del texto de Oseas con Ct 2, 3 nos lleva a sugerir para el Cantar, no ya la interpretacin literalista que proponen muchos
autores57, sino una visin mucho ms cercana al contexto proftico de referencia. En efecto, en los dos textos se habla del esposo en su relacin con la esposa; los dos lo comparan a un rbol y comparten la misma frmula: sentarse a
la sombra del esposo, y en los dos, finalmente, se contiene el deseo de saborear los frutos que el esposo procura58. No son las nicas coincidencias: en el
contexto de ambos se evoca el lirio, el perfume del Lbano, el roco y la via.
Parece, por tanto, clara la referencia de este pasaje del Cantar al texto de Oseas,
y no parece que dicha referencia sea casual, sino que se aprecia la intencin del
autor del Cantar de definir las relaciones de Dios con su pueblo, con la imagen
55
Cf. supra pp. 63-67, el estudio de Ct 6, 12.

57
En esa direccin van los antiguos comentaristas como P. HAUPT, K. BUDDE, E. EBELING,
Ein Hymmen Katalog aus Assur, Berlin 1917; W. WITTEKINT, Das Hohelied und seine Beziehungen zum Istarkult, Hannover 1926 y otros ms recientes como W. RUDOLPH, Das Hohe
Lied, 129-130; L. KRINETZI, Das Hohe Lied, 103-104.
58
Cf. A. FEUILLET, Sasseoir a lombre..., 397; cf. as mismo 398-401; A. CHOURAQUI, Le
Cantique des Cantiques, 47.
56
69
de dos enamorados, como ya haban intuido los profetas al concebir a Dios bajo
el signo del amor.
Si sta fue realmente la intencin del autor del Cantar, habr que concluir, en conexin con los indicios que hemos vista ms arriba, que este poema
nos remite a la situacin del hombre que busca a un Dios que se ha hecho cercano y que se deja buscar. Esto le otorgara un lugar importante en la teologa
veterotestamentaria, y adems dara razn a la tradicin judeo-cristiana y a la
predileccin que tantos han sentido por esta obra59.
4. La voz del amado (Ct 2, 10.13b)
El segundo poema del Cantar, si seguimos la estructura propuesta por la
Biblia de Jerusaln (Ct 2, 8-3, 5), es un monlogo de la amada, cuyo tramo
central reproduce lo que ha escuchado de su amado: la invitacin a partir, a
marchar con l. Ella se muestra inquieta, esperanzada, ilusionada; ha pasado
tiempo sin tener noticias del amado y de pronto, un sobresalto: La voz de mi
amado!60. Es l, que viene a su encuentro y le llama: Empieza a hablar mi
amado, y me dice: Levntate, amada ma, hermosa ma y vete. Toda la escena, relatada por la amada, denota sorpresa inesperada, alegra contenida, gozo
profundo por el advenimiento de lo largamente esperado. El elemento central
de la escena, presente desde la primera palabra del relato, es la voz del amado:
ql dd. Y es en esa voz donde hay que centrar la reflexin, en la doble invitacin que hace el amado a la amada: Levntate, amada ma, hermosa ma y vete.
Este ltimo verbo es el que llama primeramente la atencin. Comnmente esta
forma verbal, lek lak, ha sido traducida por ven o vente; sin embargo este
imperativo, slo puede significar ve o vete, pues en hebreo el ir y el venir
se expresan con verbos totalmente diferentes, lek para ir, y b, para venir; por
tanto la traduccin correcta debera ser no vente, sino vete, sal, ponte en
camino, sin precisar hacia donde61. Curiosamente este imperativo se encuentra
muy pocas veces en la Biblia: en Jos 22, 4, en la despedida de las tribus de
Transjordania, donde el verbo est en plural, en el episodio en que Elas es
enviado a una viuda de Sarepta (1 R 17, 9)62, y, sobre todo, en la vocacin a
Abraham, en donde aparece dos veces, en Gn 12, 1: Yahveh dijo a Abram:
59
Cf. J. LECLERCQ, Lamour des lettres et le dsir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques
du Moyen Age, Paris 1947, 84-86.
60
La voz del amado, en la tradicin juda, es anuncio del da escatolgico: Jr 7, 32-40; 40, 1-11;
Ct 5, 2; 8, 13.
61
Este significativo cambio de la traduccin la detect A. CHOURAQUI, en un artculo publicado en Le Monde, el 23 de abril de 1972, titulado: De la difficult de traduire la Bible. Entre otras
cosas sealaba cmo, desde hace dos mil aos, todos los traductores de todas las lenguas se han
equivocado sobre el sentido de este imperativo, pues lek quiere decir y slo quiere decir: ve.
Cualquier hebrasta lo sabe. El mismo autor remarca que el cambio tiene una gran importancia
doctrinal, puesto que el amado quiere liberar a la amada y la invita a ir, a salir.
62
Para verificar la exactitud de la traduccin, as como en los otros lugares en que aparece este
mismo verbo, cf. R. TOURNAY, Abraham et le Cantique des Cantiques, VT 25 (1975) 545546.
70
Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te

mostrar; y en Gn 22, 2: Djole (Dios): Toma a tu hijo, a tu nico, al que
amas, Isaac, vete al pas de Moria y ofrcele all en holocausto en uno de los
montes, el que yo te diga. Notemos, entre otras cosas, que si exceptuamos Gn
1-11, que constituyen un bloque aparte, las palabras dirigidas a Abram en Gn
12, 1, son las primeras que en toda la Biblia, dirige Dios al hombre; con ellas se
inicia la Historia de la Salvacin. Dios invita al hombre a salir de sus posiciones para ir en busca del mismo Dios. Tambin hay que notar que en el Cantar
son las primeras palabras del amado, exceptuados los mutuos piropos que amado y amada se han dirigido en la seccin anterior. Empieza a hablar el amado y
dice a la amada: Levntate, amada ma, hermosa ma y vete. A dnde? En
busca del amado, a quien pareca estar atisbando por las rejas, pero que ha desaparecido, por lo que la amada suspira por su vuelta y lo busca con ansia (cf. Ct
2, 17; 3, 1-2). El paralelismo, tanto en los trminos empleados, como en las
situaciones representadas, no puede ser ms estrecho. Ser casual, o hay una
preciosa indicacin del autor, que pretende centrar nuestra atencin en estos
episodios de la vida del patriarca de la fe? Algo ms: los dos imperativos dirigidos al padre de la fe, le estn invitando a dejar todo cuanto posee, en su bsqueda de Dios: primero todo su pasado: tierra, patria, casa, padre; luego tambin su futuro: su hijo. Tambin la amada es invitada a salir de su casa para
seguir al amado63. Pero el paralelismo entre estos textos contina64. Veamos los
contactos ms significativos.
Como hemos indicado, hay un doble mandato de partida en Gn 12, 1; 22,
2, y en Ct 2, 10.13. En el texto del sacrificio de Isaac, se encuentra adems,
como en el Cantar, el verbo levantarse (Gn 22, 3). Tambin se repite dos veces
la palabra eresh, tierra, pas, tanto en Gn 12, 1 como en Ct 2, 12: Aparecen las
flores en la tierra, el tiempo de las canciones ha llegado, se oye el arrullo de la
trtola en nuestra tierra. Dos veces es admirada Sara por su bello aspecto, jefat
mareh, en Gn 12, 11.1465; y dos veces se llama hermosa a la amada del Cantar
(Ct 2, 10.13). Todo esto puede ser casual, pero sera extrao en un poema tan
estructurado y sofisticado como el Cantar, en el que se deja poco al azar66.
Se pueden encontrar otras posibles evocaciones de la historia de Abraham; por ejemplo, con el relato de la Alianza con Yahveh en Gn 15. Entre otros
muchos detalles, el ms significativo es el empleo de la raiz btr, partir, presente
en Gn 15, 10 y en Ct 2, 1767. De hecho la palabra, bter, forma de esta raz, es
63
A. CHOURAQUI, Le Cantique des Cantiques, 50-51, interpreta la llamada del amado a la

amada como una invitacin urgente a salir y a encontrar su propio destino siguiendo la voz del
amado y a donarse por entero, abandonando sus propios temores.
64
Cf. R. TOURNAY, Abraham, 546-552; Id., Quand Dieu, 66; F. MARIN HEREDIA, La
otra cara del Cantar, Carthaginensia 10 (1994) 19-26.
65
La proverbial belleza de Sara inspirar otros muchos pasajes de la Escritura; cf. R. TOURNAY, Abraham, 547-548.
66
Cf. J. CHERLY A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs, ZAW 84 (1973)
47-79.
67
R. TOURNAY, Abraham, 548-552, cita varias de estas posibles alusiones: las pequeas
raposas que devastan la via (Ct 2, 15) parecen designar a los vecinos incmodos de Jud,
71
otro de esos obstculos, aparentemente insalvables, que nos presenta de cuando

en cuando el Cantar entre sus pocas pginas y que ha hecho correr no poca
tinta68. El trmino, aparte de los dos textos citados, aparece nicamente en Jr
34, 18-19, en un contexto semejante al del Gnesis: pasar entre animales partidos con motivo del establecimiento de una alianza. Por otro lado, hay quien ve
en l el nombre de un accidente geogrfico, pero no se ha encontrado tal lugar,
que parece inexistente69. Tampoco las dems explicaciones que lo enlazan con
Ct 8, 14, cuentan con base real, pues se apoyan en simples conjeturas. Debemos preguntarnos por qu el autor ha escogido un trmino tan selectivo y con
tan claras referencias a un famoso episodio de la historia del patriarca del pueblo elegido, tanto ms cuanto que un poco ms adelante y usando las mismas
palabras, alude a otro monte importante para Abraham y para el pueblo elegido.
En efecto, en Ct 4, 6, el esposo en medio de la descripcin de la belleza de la
amada, advierte: Antes que sople la brisa del da y que huyan las sombras, me
ir al monte de la mirra, a la colina del incienso. Ya vimos anteriormente que
la primera expresin alude al amanecer70; y justamente Abraham, que ha recibido de Dios la orden de sacrificar a su hijo, parte de madrugada al monte donde ha de ofrecer el sacrificio (Gn 22, 3). Este monte Moria, que la tradicin
posterior identificar con el monte del Templo, es el que parece evocar el Cantar, al hablar del monte de la mirra, mr, y de la colina del incienso, material
que se emplea nicamente en el Templo71. Parece, pues, como si el autor hubiera querido evocar a travs de este poema de amor humano, la historia del amor
de Yahveh por su pueblo, aludido en la persona de Abraham, invitado por Dios
a darle todo cuanto posee, para establecer una alianza de amor con l72. No en
vano en 2, 16 se ha referido al resultado de esta alianza: Mi amado es para m,
y yo soy para mi amado. Y no en vano, la amada, el pueblo elegido, que, cuando se escriben estas pginas, vive esperando ansiosamente la manifestacin de
Dios, pide con insistencia la vuelta presurosa del amado: Antes que sople la
citados tambin en Gn 15, 19-20, que es una imagen clsica en la Biblia (cf. Os 2, 14-17; Jr 5,
17; Sal 80, 14-15); la mencin de las sombras, en Gn 15, 17 y en Ct 2, 17; pero sobre todo la raiz
btr, que slo se encuentra en Gn 15, 17; Jr 34, 18-19, que es una alusin al sacrificio de las vctimas partidas de Abraham, y en Ct 2, 17. A propsito de esta ltima aproximacin, cf. tambin,
R. TOURNAY, Les chariots, 305-308.
68
Para las diversas hiptesis interpretativas, incluida la que escoge el propio autor en referencia a
un perfume desconocido, cf. G. RAVASI, Il Cantico, 271-273. Cf. igualmente, S. BARTINA,
Los montes de Bter (Cant 2, 17), EstB 31 (1972) 435-444.
69
Se decantan por la solucin topogrfica, versiones como la de Aquila, Simmaco y la Vulgata,
pero confiesan su ignorancia respecto a una posible localizacin de los supuestos montes. Cf. G:
RAVASI, Il Cantico, 272.
70
Cf. supra p. 59.
71
Esta identificacin con el Moria, la defiende el Midrash del Cantar, cuando comenta: Me ir
al monte de la mirra lo refiere a Abraham que fue el primero de todos los justos; y a la colina
del incienso lo refiere a Isaac que fue ofrecido como un puado de incienso sobre el altar: cf.
L. F. GIRON BLANC, Midrs Cantar de los Cantares, 222. Otros comentarios a este mismo
versculo aluden al rito de la circuncisin, signo de la Alianza.
72
Cf. R. TOURNAY, Quand Dieu, 64-65. Segn el autor, esta relacin entre el Cantar y el sacrificio de Isaac, podra explicar por qu se recitaba el Cantar durante el seder pascual.
72
brisa del da y que huyan las sombras, vuelve, s semejante, amado mo, a una
gacela o a un joven cervatillo por los montes de bter (Ct 2, 17).
No podemos afirmar que la lectura que hemos estado proponiendo en estas ltimas pginas sea la que nos presenta de hecho el autor del Cantar, porque, como hemos dicho, l no nos revela expresamente las fuentes de su pensamiento; pero se trata sin dudada de una interpretacin posible que, por otra
parte, ha sido adoptada por muchos intrpretes desde poca muy antigua, como
parece ya insinuar la traduccin de los LXX. Adems, no tenemos constancia
de que el texto se haya entendido alguna vez en sentido literal. Y aunque es
cierto que la mayora de los exgetas actuales consideran que la interpretacin
alegrica no puede fundarse en el texto73, tampoco aportan otra solucin convincente. El propio Ravasi se pierde en su simbolismo con aproximaciones
muy bellas, muy poticas, pero con poco fundamento teolgico. El Cantar,
segn este autor, nos invita a pensar y a vivir la sexualidad sin angustias, para
reencontrarnos con la dimensin sexual y ertica de la vida, reconociendo que
tambin la belleza y el placer son un don de Dios. Pero distingue, al mismo
tiempo, el amor del dominio, proponiendo la utopa de una humanidad liberada
de la sumisin, de la pura posesin, liberada, en definitiva, tendramos que
decir, del pecado, y a la que debemos tender. La posesin se obtiene tan slo
con la donacin de amor, sin que uno se imponga sobre el otro, pues slo as se
encuentra la armona entre don e identidad, entre eros y gape74. Es un propsito muy loable y que bien puede merecer un puesto en la Biblia, pero es preciso
entender que un amor as es un reflejo del amor de Dios al hombre, y que, tambin a la inversa, a travs de este amor humano en plenitud, podemos entrever
otro amor. Esto es lo que nos insinuara el autor y a esto se reducira la contribucin del Cantar. Pero de ser as, tendran razn los estudiosos de la teologa
del Antiguo Testamento, al considerar que este pequeo y admirable poema,
no hace ninguna aportacin notable a la teologa veterotestamentaria. Nos resistimos a aceptarlo, sobre todo porque la tradicin judeo-cristiana ha visto
otra cosa, y es posible leer este poema desde otro ngulo. As pues, el propio
texto, sin eliminar el primer sentido de un canto de amor humano, nos sugiere
algo ms. Analizado con detencin, parece encerrar una lectura profunda de la
historia del pueblo elegido, escrito en un gnero que no es extrao a los sabios
de Israel. Acercarnos a analizar este gnero ser imprescindible para poder
73
74
Cf. G. RAVASI, Il Cantico, 596.

73
entender este poema de amor75. A ello dedicaremos el ltimo captulo de esta

primera parte de la tesis.
75
Quiz estas tesis no sean tan divergentes. El libro fue introducido para ser ledo en las fiestas
pascuales, pero interpretndolo en funcin de los textos profticos en los que la alianza se asemejaba a un matrimonio. Reinterpretacin alegrica de viejos poemas nupciales o composicin
lrica que oculta un significado tras las imgenes suntuosas: en ambos casos el Cantar prueba la
habilidad del escriba para explotar las Escrituras profticas y para utilizar un lenguaje aparentemente hermtico para traducir su teologa; cf. P. GRELOT, La formacin del Antiguo Testamento, en A. ROBERT - A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, Barcelona 1967, 750.
CAPTULO IV
EL CANTAR DE LOS CANTARES A LA LUZ DEL
DERS BIBLICO
1. Ms all de los mtodos histrico-crticos
Hoy en da los comentaristas no conceden al Cantar de los Cantares ms
que una aportacin moral y religiosa muy dbil. Algunos llegan a negarle, incluso, toda significacin religiosa, tachndolo de obra ertica y licenciosa1.
Prcticamente, los tratados de teologa del Antiguo Testamento no le prestan
atencin2, considerndolo de hecho como algo extrao a la doctrina religiosa
veterotestamentaria. Para muchos autores contemporneos, la interpretacin
espiritual del Cantar apareci solamente para eliminar los obstculos de su
admisin en el Canon.3.
Ocurre, sin embargo, que el Cantar saca las conclusiones ltimas de la fe
en un Dios amor, que ha elegido libremente a Israel, lo mismo que el libro de
Jons saca las ltimas consecuencias de la fe en un Dios creador y, por tanto,
Tal es el caso de los comentarios de C. SIEGFRIED, Prediger Und Hoheslied, Gttingen 1898;
P. HAUPT, The Book of Canticles; W. WITTEKINDT, Das Hohe Lied; G. GARBINI, Cantico
dei Cantici, Brescia 1992, y del artculo de D. GROSSBERG, Sexual desire: abstract and concrete, HS 22 (1981) 59-60.
2
Cf. lo dicho supra p. 43, nota 40; a la bibliografa all reseada habra que aadir: G. VON
RAD, Sabidura en Israel, Madrid 1985; R. RENTORFF, Teologia dellAntico Testamento,
Torino 2001, que slo dedica una pgina al Cantar de los Cantares (397-398). Lo mismo ocurre
con muchos de los crticos actuales; como botn de muestra se puede presentar el nmero monogrfico que la revista bblica Parola, Spirito e Vita dedica al esposo y la esposa, 13 (1986), y
que en el artculo correspondiente al Cantar, firmado por T. ELLIOT, pp. 56-67, defiende que se
trata simplemente de la descripcin del amor humano entre esposo y esposa, contemplado en su
juventud. Telogos de la vala de H. URS von BALTHASAR, tambin ven en el Cantar una
simple celebracin del eros carnal, escrito con intencin meramente profana y no religiosa, cf. H.
URS von BALTHASAR, La Gloire et la Croix. Les aspects esthtiques de la Rvlation III,
Thologie. LAncienne Aliance, Paris 1974, 115-120.
3
Un ndicio de este estado de cosas lo podemos ver en el caso de dos famosas ediciones de la
Biblia: en la llamada Bible dOsty, traducida por E. OSTY con la colaboracin de J. TRINQUET
y editada en Pars en 1973, este autor defiende respecto al Cantar la postura humano-literal (pp.
1356-1359). Ms llamativo es el caso de la prestigiosa Biblia de Jerusaln, que tanto en su primera edicin de 1952, como en la segunda de 1958, mantena la lectura espiritual del Cantar, con
artculo y notas de A. ROBERT; sin embargo, en la nueva edicin de 1975, ha sustituido dicho
artculo y notas por otro trabajo totalmente distinto, en la lnea naturalista. En el caso de que la
interpretacin espiritual del Cantar sirviera slo de tapadera para introducir este libro en el Canon, habra que preguntarse por qu del empeo de los antiguos rabinos por acoger en el Canon
un libro meramente profano.
76
abierto a todos los hombres.4 No se puede rehusar sin ms el sentido religioso

de este poema bblico sin profundizar en los detalles del texto, limitndose a
leerlo en su sentido obvio y normal, como tampoco hay que entenderlo como
una obra religiosa por el simple hecho de que est en la Biblia. Es necesario
profundizar en el mismo, tanto ms cuanto que pocos libros del Antiguo Testamento han llamado tanto la atencin a judos y cristianos como ste. Cierto
que, por su forma literaria, ha sido poco utilizado; pero ningn libro cannico
puede estar al margen de la idea fundamental de la Escritura. Aun cuando el
Antiguo Testamento presenta un amplio espectro de textos, de materias y de
gneros literarios, todos, incluso los que tienen una apariencia ms profana,
estn considerados desde una misma perspectiva y han sido compuestos y editados para alimentar la fe de sus lectores en las intervenciones salvficas de
Dios en su favor. Todo est centrado en el Dios vivo, en sus relaciones con los
hombres y en la revelacin de su designio de salvacin5. Tampoco podemos
tirar sin ms por la borda toda la tradicin judeo-cristiana sobre el Cantar6; es
preciso purificarla de sus excesos, pero no se la puede rechazar directamente.
Es necesario dar a esta obra el lugar que le corresponde en la teologa bblica
veterotestamentaria, y que parece negarle la exgesis cientfica.
No cabe duda de que es necesario incorporar la crtica para comprender
con exactitud el lenguaje humano que sirve de vehculo a la Palabra de Dios;
pero a la crtica hay que darle el lugar exacto que le corresponde en la interpretacin. Para entender correctamente un texto es preciso conocer el lenguaje
empleado, sus palabras y expresiones, sus leyes y el universo mental en el que
est inserto; pero con esto slo tenemos el mensaje que el autor dirigi a los
hombres de su poca, pero no el que nos dirige hoy a nosotros. Hay que realizar un diligente y serio estudio histrico para situar el texto en la problemtica
de su tiempo, y en relacin con las corrientes religiosas de la antigedad, para
establecer los posibles contactos con otras religiones, manteniendo siempre la
originalidad de los planteamientos de la fe de Israel. Todo ello es necesario,
pero no podemos quedarnos aqu. Habr que descubrir al Dios que se revela
detrs de todo esto y encontrar el alimento espiritual que se nos da como objeto
nico en la Escritura. La Escritura es un don de Dios a los hombres y no se nos
ha dado para que la investiguen los exgetas, sino para dar vida a los hombres.
Es un dilogo entre Dios y el hombre que espera suscitar la respuesta humana.
Slo entonces habremos alcanzado el objetivo ltimo de estos escritos. No
podemos, por tanto, quedarnos exclusivamente en el anlisis crtico de los textos; y conviene no olvidar, por otro lado, los lmites de los mismos. Si el anlisis crtico quiere ser verdaderamente cientfico debe contentarse con los datos
disponibles, que no siempre son suficientes para entender todas las dimensio4
Cf. A. FEUILLET, Luniversalisme et llection dIsrael dans la religion des prophtes, BVC
(1956) 7-25.
5
Cf. P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Bilbao 1995, 428-429, quien cita
las notas de A. ROBERT, art. Historique (Genre), SDB, t. 4, col. 22.
6
Cf. H. DE LUBAC, Exgse mdievale. Les quatre sens de lEscriture, tomos I-II, Paris 1959.
77
nes del texto y que slo nos permiten avanzar lentamente. En definitiva, la crtica no puede franquear el terreno de lo verificable con los medios humanos y
debe detenerse en el umbral del misterio que nunca podr alcanzar plenamente.
Otro hecho se nos impone: en el estudio de un texto de la Escritura no se
puede prescindir de la situacin vital del lector; no es lo mismo que lo lea un
creyente a que lo haga alguien que no comparte la fe. Por eso, toda lectura debe
ser necesariamente situada y, en nuestro caso, debe ser teolgica. La exgesis
no es fin en s misma; est al servicio de la teologa y la pastoral. Habr que ir
ms all de la exgesis crtica para alcanzar el misterio de la salvacin que en
estos textos se nos manifiesta y hacer inteligible aquel misterio al hombre de
hoy. De nada servira conocer la Palabra tal como fue dirigida a los hombres
del pasado si no se vincula a la existencia cristiana actual y se intenta descubrir
su contenido existencial7. Esto es esencial a la hora de acercarnos a un texto: su
actualizacin vital; porque, desde que la Palabra de Dios se dirige a los hombres, est ordenada a la vida; y la funcin de sus intrpretes es hacerla llegar a
los hombres de su tiempo8. Por eso tiene sentido toda labor de interpretacin
del texto, labor que ha sido acometida ya dentro de la misma Escritura por la
exgesis rabnica y en la que se inserta, desde luego, la alegora. De este modo,
la interpretacin alegrica del Cantar de los Cantares, sin descartar que responda por s misma a la intencin del autor desde un principio, no es en modo alguno una operacin ilcita, ni traiciona la letra del texto, sino que forma parte
de la necesaria actualizacin del mismo para que pueda alcanzar al lector e
iluminar su vida en relacin con el misterio de su salvacin.
Se hace necesario, por tanto, incorporar la crtica para alcanzar la inteligencia de los textos bblicos, cuyo objeto, ya lo hemos dicho, es el misterio de
la salvacin; pero no podemos quedarnos slo en ella, pues, cmo puede el
lenguaje humano expresar esta realidad sobrenatural con palabras que han nacido para manifestar la experiencia humana de todos los das?9 Porque el lenguaje humano no puede declarar ms que aquello de lo que tiene experiencia.
El problema, comn a todo lenguaje religioso, se resuelve recurriendo al smbolo y a la analoga, intentando traducir con palabras humanas las realidades
transcendentes. As se puede evocar a Dios como padre, como rey, como pastor, como esposo, concebir el Templo como su morada, etc. Pero es que, adems, la experiencia religiosa de Israel es especfica, por cuanto que se trata de
la historia peculiar de un pueblo que vive unos acontecimientos dirigidos por
Dios con miras al misterio de la salvacin. El lenguaje religioso de Israel est
enraizado en su propia experiencia vital como pueblo elegido, y al querer ex7
Cf. P. GRELOT, La interpretacin catlica de los libros sagrados, en A. ROBERT - A.

FEUILLET, Introduccin a la Biblia, I, Barcelona 1967, 179. Recientemente, Anne-Marie PELLETIER, adverta sobre el peligro de acercarse a los libros sagrados segn una perspectiva
exclusivamente crtica sin llegar a reconocerlos como Palabra de Dios, (Intervencin en la dcima congregacin general del Snodo de los obispos, Roma, 6 de octubre del 2001).
8
Cf. P. GRELOT, Sentido cristiano, 413-427; id., La interpretacin catlica, 179-182.
9
Cf. X. LEON-DUFOUR, Introduccin al Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona 1996,
21-25.
78
presar lo inexpresable recurrir inevitablemente a su propia experiencia. Cuando Israel dice que Dios es como un padre, o que es esposo, lo dice en un sentido determinado, pues estas expresiones tienen como teln de fondo la experiencia histrica del Exodo y de la Alianza10. El mensaje de los libros inspirados nos lleva al misterio de la salvacin, y este mensaje se expresa a travs de
un lenguaje determinado que hunde sus races en la experiencia existencial de
Israel, que es respuesta a la Palabra de Dios dirigida a ellos a travs de acontecimientos histricos y de palabras profticas, y es partiendo de esta experiencia
como se podr interpretar y leer adecuadamente el lenguaje simblico de la
Biblia.
Es necesario, por tanto, acudir a la experiencia religiosa de Israel en su
relacin de encuentro con un Dios que se le manifiesta y le habla y que aguarda
respuesta. Una experiencia hecha de fidelidad e infidelidades, de amor y desamores entre un Dios siempre fiel y un pueblo que no siempre ha sabido corresponder a la llamada y a la eleccin de la que ha sido objeto. Es dentro de
esta experiencia donde hemos de buscar el sentido del lenguaje con el que los
autores sagrados nos han querido transmitir el misterio de amor que les envuelve y del cual son sus testigos. Por eso no basta individuar en ellos las ideas
humanas de sus autores, sino descubrir a travs de esas ideas el misterio que se
revela y las resonancias ocultas que estos textos puedan tener en la conciencia
tanto de los lectores de antao, como en nosotros mismos11.
Esto se debe tener en cuenta en cualquier texto bblico, pero de modo
particular en el Cantar de los Cantares, ya que este poema, ledo al pie de la
letra, resulta en muchos aspectos extrao y contradictorio, razn por la cual su
lectura ha producido tan dispares interpretaciones. Sin embargo, visto con la
clave del amor de Dios para con su pueblo resulta muchas ms comprensible en
consonancia con toda la literatura bblica y acorde con el pensamiento teolgico de Israel, aunque yendo algo ms lejos en cuanto al atrevimiento de sus expresiones y lo avanzado de su mensaje. No debe extraar lo primero, dado que
el lenguaje del amor es as y no haba modo mejor de expresar la experiencia
vivida; ni tampoco lo segundo, puesto que el Cantar bebe de la ms alta espiritualidad del Antiguo Testamento, principalmente de Oseas y los grandes profetas del Destierro: Jeremas, Ezequiel o los ltimos autores del libro de Isaas.
Por otra parte hay que considerar que la tendencia alegorizante que parece advertirse en el judasmo antiguo con respecto al Cantar, se inscribe lcitamente
10
Cf. P. GRELOT, Le couple humain dans lEcriture, Paris 1961, 50 ss.

Por otro lado la lectura literal y la alegrica no estn tan distantes una de otra para que se
tengan que excluir mutuamente; el sentido inmediato no lo es tanto como se podra creer, y,
adems, las palabras amorosas, en el ambiente cultural de Israel, estn cargadas de intenciones y
de valores religiosos, por lo que una lectura demasiado literal puede pecar de simplista o de
anacrnica. Una verdadera lectura del Cantar tiene que conjugar diversos niveles de sentido; toda
la Biblia armoniza el sentido humano y el sentido divino; Dios se revela a travs de las experiencia humanas y, singularmente, a travs de la relacin conyugal; la fuerza del Cantar estriba en
conjugar los dos registros: el equilibrio de las mismas palabras dicen la verdad de la relacin que
existe entre el hombre y la mujer y la verdad que existe entre Dios y el pueblo recreado segn su
corazn: A.-M. PELLETIER, Cmo leer el Cantar de los Cantares, Estella 2001, 56-58.
11
79
en la necesaria investigacin del libro sagrado. Dicha tendencia no es un atentado ni tergiversacin del sentido literal del mismo, sino interpretacin y adecuacin al lector. Es necesario, llegados a este punto, detenernos en el estudio
de la exgesis rabnica, que sin duda nos pueda ayudar a encontrar una explicacin satisfactoria del Cantar y a entrar en un campo ms en sintona con el medio natural en el que nacen estos textos.
2. La exgesis dersica en el judasmo antiguo
Hemos podido comprobar que el anlisis crtico del Cantar de los Cantares nos conduce a un callejn sin salida, dada la variedad y la falta de consenso
entre los diferentes autores sobre su verdadero sentido e interpretacin; tampoco la interpretacin alegrica encuentra suficiente aceptacin entre los estudiosos, debido a que tan slo ofrece pruebas circunstanciales para sus afirmaciones. Ahora bien, una obra debe entenderse desde la situacin en la que vio la
luz; por eso llega el momento de preguntarnos si no hemos equivocado el camino y habr que buscar en el mundo judo y en sus formas interpretativas la
clave que nos permita abrir el sentido del Cantar12. En efecto, el pueblo de Israel desde muy antiguo escudria las Escrituras, reglas de su fe y de su conducta; sobre todo desde el momento en que el carisma proftico se torna ms raro
hasta llegar a desaparecer por completo, Israel busca en la interpretacin de la
palabra escrita la voluntad divina sobre su vida: en ella se encuentra lo que
Dios ha revelado a travs de sus enviados y por medio de los acontecimientos
de su historia pasada. Importa aplicar al momento presente lo que en ella se
contiene, de modo que la interpretacin de la Biblia se convierte en verdadera
revelacin13.
Sobre todo despus del Destierro, Israel, ahora disperso entre las naciones, busca en la naciente Escritura que ya empieza a formarse la fe, la ley y el
culto que permitan mantener su identidad como comunidad de la Alianza. El
modo de acercarse a las Escrituras, de interpretarlas y de actualizarlas recibi el
nombre de midrash, trmino que aparece dos veces en la Biblia hebrea (2 Cro
13, 22 y 24, 27) para designar las fuentes no cannicas utilizadas por el autor.
En Eclo 51, 23 aparece en la expresin Bet-ha-midrash. El verbo darash, en
cambio, se encuentra con mucha frecuencia, y siempre, tanto en su uso profano
como en el religioso, tiene que ver con la idea de investigacin, de bsqueda
aplicada, de cmo determinar la identidad de una persona (2 S 11, 3), examinar
la culpabilidad de un hombre (Jb 10, 6) o de buscar lo que est perdido (Dt 22,
2). Sin embargo, se usa ms frecuentemente en sentido religioso: buscar a Dios,
12
Para las lneas que siguen, cf. R. BLOCH, art. Midrash, DBS V, 1957, col. 1263-1281;
AGUSTIN DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento,
Valencia 1985; DOMINGO MUOZ LEON, Ders. Los caminos y sentidos de la Palabra Divina en la Escritura, Madrid 1987; G. VERMES, art. Midrsica (Tradicin), Enciclopedia de la
Biblia, V, 1969, col.134 ss; P. GRELOT, Los fundamentos de la exgesis cristiana, en A.
ROBERT - A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, I, Barcelona 1967, 183-187.
13
Cf. J. TREBOLIE BARRERA, La Biblia juda, 455-456.
80
en la oracin y en el culto (Am 5, 5; 2 Cro 1, 5; Dt 12, 5; Sal 34, 5), pero sobre
todo en la Escritura. Esta ltima acepcin es comn en la poca post-exlica.
Puesto que ya no hay profeca, Israel se vuelve hacia la Escritura para encontrar
la respuesta de Dios a sus problemas. Con el tiempo el trmino midrash llega a
designar el estudio de la Torah en su sentido amplio, que comprende toda la
Escritura14. As en Sal 119, 45.94.155; 1 Cro 28, 8; cf. Sal 111, 2; Is 34, 16.
En la literatura rabnica, el trmino se usa en la misma acepcin y designa una exgesis que, sobrepasando el sentido literal, intenta penetrar en el espritu de la Escritura, escrutando el texto ms profundamente, a fin de deducir
otras interpretaciones que no siempre son inmediatamente obvias. Midrash
llega a adquirir un sentido tcnico, siempre en relacin con la Escritura: buscar,
intentar comprender el contenido del texto de la Escritura a fin de explicar su
sentido15. Esta interpretacin la encontramos tanto en los mismos libros inspirados, que utilizan intencionadamente expresiones tomadas de otros anteriores,
como en obras no bblicas que constituyen prcticamente, y as tendemos a
llamarlas, un midrash.
Contrariamente a lo que han pretendido algunos16, el midrash no es un
gnero literario nuevo, sino el modo de interpretar la Escritura propio del judasmo y que se puede presentar a travs de diferentes gneros literarios. Por ello,
dado que el trmino midrash puede prestarse a confusin, hoy en da se tiende
a usar la denominacin ders para designar la exgesis juda antigua, reservando el trmino midrash para hablar del resultado de dicha exgesis17. El ders
es, por tanto, una investigacin sobre el sentido de la Escritura en la medida en
que sta se estudia, se escruta y se rumia, y que se desarrolla en el judasmo,
con la desaparicin de los profetas despus del Destierro. Su aparicin obedece
a una circunstancia determinada del pueblo de Israel, en un momento particularmente importante de su historia, en el que se recogen y fijan las antiguas
tradiciones, hecho que va a determinar la estructura de la vida religiosa del
pueblo elegido en el futuro. Esta fijacin de las Escrituras determina la gnesis
14
Cf. A. ROBERT, Le sens du mot Loi dans le Ps CXIX, RB 44 (1937) 205-206; R. BLOCH,
Midrash, col. 1263.
15
Cf. M. GERTNER, Terms of Scriptural Interpretation: A Study on Hebrew Semantics,
BSOAS 25 (1962) 1-27; H. L. STRACK - G. STEMBERGER, Einleitung in Talmud und Midrasch, Mnchen 1976, 4 ss; traduccin espaola, Introduccin a la literatura talmdica y Midrsica, Valencia 1988, 48-69; I. L. SEELIGMANN, Voraussetzungen der Midraschexegese,
VTSupl 1 (1953) 150-181; G. M. CAMPS, Midrs sobre la historia de les plagues, en Miscellanea Bblica B. Ubach, Montserrat 1953, 97-114; Id., Midrs, en Enciclopedia de la Biblia, V,
1969, 129-134.
16
Cf. G. WRIGHT, The Literary Genre Midrash, CBQ 28 (1966) 105-138 y la autorizada
respuesta de R. LE DEAUT, propos dune dfinition du midrash Bib 50 (1969) 395-413.
17
Cf. A. DIEZ MACHO, Ders y exgesis del Nuevo Testamento, Sef 35 (1975) 37-89.37,
nota 1; citado por A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico, 35.
81
de la interpretacin dersica, que parte de un texto cannico que se puede

estudiar, explicar y transmitir18.
No es ste el lugar para hacer una exposicin detallada del ders, de sus
caractersticas, formas, procedimientos y leyes interpretativas19. Para nuestro
estudio parece suficiente sealar que el objetivo del mtodo dersico es encontrar en la Escritura la enseanza apropiada a las necesidades vitales de los
hombres de cada poca. Para ello toma en consideracin el valor absoluto de la
Biblia, que, como palabra inspirada por Dios, tiene validez universal para todos
los tiempos y circunstancias. Igualmente estima la completa unidad de la Escritura en la que cada texto queda iluminado por el conjunto de la revelacin; el
ders judo tiene en cuenta tanto lo que se contiene en los libros sagrados como, en la tradicin viva del judasmo.
Los medios prcticos empleados son muy variados y llegarn a ser codificados por las escuelas rabnicas posteriores20. Todas ellas parten del principio
general de la unidad de toda la Escritura. De esa unidad deriva que la Escritura
debe ser explicada por la propia Escritura, sin importar el antes o el despus de
un texto con respecto a otro. Ciertos lugares, fechas acontecimientos o personajes quedan privilegiados21, pudiendo tener un mismo pasaje una pluralidad de
sentidos22. Por lo general el mtodo consiste en la confrontacin del texto que
se quiere explicar con otros pasajes bblicos que lo puedan esclarecer. Esta
comparacin puede ser sugerida por simples coincidencias verbales, por analogas ticas o coincidencias numricas. En definitiva, podemos resumir diciendo
que el ders, es un mtodo propio de Israel, puesto que supone la fe en la revelacin contenida en las Escrituras, a las que somete a un atento estudio con el
fin de esclarecer su contenido, explicar los pasajes difciles para adaptar a las
circunstancias presentes la revelacin divina. Esto supone entender las Escrituras como Palabra de Dios, que viene a hablarme a m hoy, pues aunque esta
palabra haya sido pronunciada en pocas y circunstancias ajenas al momento
presente, su alcance y validez son universales; es Palabra actual que tiene que
ver con la vida concreta del hombre de todos los tiempos. De ah deriva el ca18
Sobre el origen del ders, cf. R. BLOCH, Midrash, col. 1267 ss; G. VERMES, Midrsica,
col. 135. Ambos coinciden en situar no tanto el inicio, cuanto el desarrollo de esta investigacin
en la poca de Esdras.
19
Sobre esto hay una abundante bibliografa; a las obras ya citadas se pueden aadir: CH.
TOUATI, Rabbinique (Littrature), en DBS IX, 1979, col. 1019-1045; R. BLOCH, Note
mthodologique pour ltude de la littrature rabbinique, RechSR, 42 (1955) 194-227; G. F.
MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, I, Cambridge 1927; 162-175; G.
VERMES, Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic Studies, Leiden 1961; J. TREBOLIE
BARRERA, La Biblia juda, 457-461; finalmente en STRACK - BILLERBECK, Kommentar
zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, I-IV, Mnchen 1922-1928, encontramos una
serie de textos rabnicos en los que vemos aplicados los mtodos rabnicos.
20
Cf. D. MUOZ LEON, Ders, 46-53, para el ders judo, sus principios y sus mtodos en
general, y 79-124, para el ders targmico en especial; cf. adems A. DEL AGUA PEREZ, El
mtodo midrsico, 31-58; J. TREBOLIE BARRERA, La Biblia juda, 512-515.
21
Cf. A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico, 52-53.
22
Cf. Sanh 34 a.
82
rcter prctico y el gnero homiltico que predomina en los midrashim; se explica, igualmente, la variedad de recursos, algunos aparentemente tan poco
cientficos, que utiliza este trabajo interpretativo. Cuando este ders produce
un nuevo libro inspirado, podramos hablar de revelacin dentro de la Revelacin. Este ser el procedimiento comnmente utilizado por los autores del
Nuevo Testamento cuando lean las Escrituras interpretndolas a la luz de Jess
o de la comunidad primitiva; pero tambin lo podemos encontrar dentro del
Antiguo Testamento, y no slo en la literatura targmica. Tambin los autores
bblicos sintieron la necesidad de hacer actual la revelacin anterior. No estaban tan preocupados como en nuestra exgesis cientfica por el sentido exacto
que tena el texto para el autor original, las circunstancias en que se produjo,
etc.; todo esto tena su valor, aunque menos, pues de lo que se trataba era de
proclamar lo que Dios deca, a travs de este o de aquel otro texto, a un pueblo
en el hoy de ese pueblo. En este sentido no eran tan descabelladas las tcnicas
empleadas, puesto que eran adecuadas para el fin que se proponan.
Por lo que toca al origen de esta corriente interpretativa hay que pensar
en el Exilio23. No cabe duda, en efecto, que el Exilio fue un momento particularmente determinante en la historia del pueblo de Israel, sobre todo en el aspecto doctrinal y literario, cuando la Ley empieza a ocupar el centro de su vida.
Fue un tiempo de meditacin y reflexin sobre su historia y su destino, cuyo
futuro podr asegurarlo nicamente el retorno, teshuvah, a Yahveh. Esta labor
emprendida por profetas como Ezequiel y el Segundo Isaas, que trabajaron
sobre la revelacin precedente pero adaptndola a la situacin del momento,
supuso una primera aplicacin del ders dentro de la misma Escritura.
La vuelta del Destierro, abri un nuevo perodo igualmente fecundo para
Israel. La poca persa, un tiempo largo de relativa paz y sin apenas acontecimientos relevantes, propici el desarrollo y la consolidacin de los escritos
bblicos, en un momento en que el pueblo viva una especie de retiro, ajeno al
mundo pagano que le rodeaba24. La obra ms importante de esta poca fue la
redaccin definitiva de lo que llamamos Pentateuco, juntamente con la lectura
proftica de la historia pasada, cuyo resultado son nuestros libros histricos y la
fijacin de los orculos profticos. Gran parte de los llamados Ketubim, Escritos, se remontan a este perodo y constituyen una parte de la reflexin de Israel
sobre la revelacin divina.
Pues bien, esta poca fue muy importante para la gnesis del ders, toda
vez que ya se dispona de un texto cannico sobre el que poder reflexionar.
La profeca fue desapareciendo poco a poco y su lugar lo fueron ocupando los
Sabios, cuya labor fue fundamentalmente dersica. Por tanto el origen de la
lectura dersica de la Escritura corre paralelo a la determinacin de los libros
23
Sobre este punto, cf. R. BLOCH, Midrash, col. 1267-1271.

Cf. R. P. GROLLENBERG, Atlas de la Bible, Paris 1955, 100, citado por R. BLOCH. En esta
poca la actitud dersica, en cuanto a actualizacin de las antiguas tradiciones, es muy importante: cf. A. RODRIGUEZ CARMONA, La religin juda. Historia y teologa, Madrid 2001, 97 y
nota 26.
24
83
Santos, lo cual significa que el primer desarrollo del ders habra que buscarlo
en la misma Biblia. Los autores sagrados tienden a apoyarse en sus predecesores; esta tendencia la observamos ya en los profetas, pero se acentuar sensiblemente en la literatura post-exlica. La Escritura es el alimento ordinario de
todos los autores sagrados y a su luz se aclaran los problemas del presente, a
ella se alude constantemente, citndola bien sea textualmente, o bien por referencias libres o por simples alusiones25. Pero no se limitan a esto, sino que, a su
vez, desarrollan y enriquecen el mensaje primitivo. Hay un verdadero progreso
en la revelacin, toda vez que los autores son conscientes de que su interpretacin es diferente del sentido original y utilizan muy libremente sus fuentes para
acomodarlas a la situacin actual26.
3. El Cantar de los Cantares a la luz del ders bblico
El procedimiento dersico es un hecho bastante frecuente en los escritos
bblicos post-exlicos, encontrndose rastros del mismo en muchos de ellos27.
Esta tradicin pone ante nuestros ojos el espritu que animaba a los ltimos
redactores del Antiguo Testamento28. Parece justificado preguntarse si por esta
va nos ser posible hallar algo de luz en la interpretacin del Cantar de los
Cantares: su vocabulario es directamente bblico, utiliza los motivos ms clsicos, como el de rey, pastor, rebao, via, el jardn y la floracin primaveral, la
noche, el sueo y el despertar, la bsqueda, el encuentro, la prdida y la pose25
Cf. al respecto los estudios de A. ROBERT, Les attaches littraires bibliques de Prov. I-IX,
RB, 44 (1935) 344-365; E. OSTY, Le livre de la Sagesse, La Ste. Bible, Paris 1950, 19-22. En
estos casos se emplea un gnero que los autores han dado en llamar antolgico, consistente en
emplear literal o equivalentemente palabras o frmulas de escritos anteriores. Este gnero ha sido
estudiado por A. ROBERT en Littraires (Genres), en DBS V, col. 411, y ha sido aplicado por
l mismo al Cantar de los Cantares en Le genre littraire du Cantique des Cantiques.
26
Ejemplos de todo esto los encontramos en casi todos los libros post-exlicos, lo que nos lleva a
considerar que el procedimiento dersico es un hecho generalizado en esta poca, dato que debe
tener en cuenta la exgesis bblica. Los escritos sacerdotales, tanto los integrados en el Pentateuco, como sobre todo los libros de las Crnicas, son un ejemplo evidente de esta lectura dersica
de la Escritura anterior, en cuanto reflexin sobre la historia a la luz de las preocupaciones actuales. Lo mismo ocurre en el gnero proftico con textos como Ez 16, que es una relectura de
Oseas y de Jeremas: emplea los textos transmitidos, adaptndolos a la situacin presente, poniendo la causa de la catstrofe en la infidelidad del pueblo, y al mismo tiempo profundiza y hace
progresar el pensamiento teolgico, presentando la nocin de Alianza, similar a la del Deuteronomio y la de Jeremas, pero sobre bases ms firmes. Otro tanto habra que decir de los Cantos
del Siervo de Yahveh (Is 42, 1-8; 49,1, 6; 50,4-11; 52,13-53, 12). Cf. sobre este ltimo punto, R.
BLOCH, Quelques aspectes de la figure de Mose dans la tradition rabbinique, en Mose,
lhomme de lAlliance, nmero especial de Cahiers sioniens, 1954. Pero es sobre todo en la
literatura sapiencial, dentro de los escritos bblicos, donde florece el ders. Ejemplos notables los
podemos encontrar en Pr 1-9; Eclo 24; 44-49; en el libro de la Sabidura, cf. E. OSTY, Le livre
de la Sagesse, Paris 1950, 19-26; en los Salmos como el 78, meditacin sobre la historia de Israel
bajo el tema de la prevalencia de Jud sobre Efraim, y el 132, que es una reflexin midrsica
sobre la profeca de Natn; cf. R. BLOCH, Midrash, col. 1271-1276.
27
Cf. nota anterior.
28
Cf. G. VERMES, Midrsica, col. 139.
84
sin, etc. Y todo ello en torno a un tema central ya desarrollado por los profetas, sobre todo por Oseas, Jeremas y el Tercer Isaas: la esposa infiel recibida
por su esposo como si de las primeras bodas se tratara29. Hay un constante recurso a los datos bblicos, una reinterpretacin de los acontecimientos y un
progreso en la Revelacin. Todo ello nos sita, simplemente, frente a un midrash30.
Podemos situar el Cantar de los Cantares dentro de la corriente dersica
del bat-ha-qol, en sintona con el salmo 42. En este salmo un levita que marcha
hacia el destierro se lamenta por la ausencia aparente de Dios y la lejana del
Templo, quiz ya destruido. Todo su anhelo estriba en poder contemplar de
nuevo la faz de Dios. Como jadea la cierva tras las corrientes de agua, as
jadea mi alma, en pos de ti, mi Dios. Tiene mi alma sed de Dios, del Dios vivo,
cundo podr ir a ver la faz de Dios? (Sal 42, 2-3). De modo semejante se
comporta la amada del Cantar; siempre que interviene en el poema es para desear al amado ausente, o para intentar retenerlo en su presencia; todo es aoranza por la ausencia, anhelo de encuentro, gozo en la posesin. El comienzo
del Cantar nos mete de lleno en esta dinmica con los deseos de la amada:
Que me bese con los besos de su boca! (Ct 1, 2). Llvame en pos de ti: Corramos! (Ct 1, 4). En esta especie de introduccin al Cantar, constituida por los
cuatro primeros versculos del libro, aparece compendiado todo el poema. Arde
en deseos la amada, se exaltan los valores del amado, por los que merece ser
estimado, y se anticipa el gozo de la posesin.
A lo largo de todo el poema la amada arde en deseos por encontrarse con
su amado; la amada vaga en busca de su amado: Hazme saber amado de mi
alma, donde apacientas el rebao, dnde lo llevas a sestear a medioda., para
que no ande yo como vagabunda tras los rebaos de tus compaeros. (Ct 1, 7).
Le pide que tome posesin de la que es su propiedad personal: Entre mi amado en su huerto y coma sus frutos exquisitos! (Ct 4, 16b). Pocos versculos
antes (Ct 4, 12), la amada ha sido descrita como un huerto cerrado, una propiedad privada. Ahora invita a su amado a que no dude en reclamar su propiedad.
Poco despus la amada, que busca a su amor ausente, suplicar a las hijas de
Jerusaln, que en caso de encontrarle, le anuncien su ansiedad, porque est
enferma de amor (Ct 5, 8). Y en el momento del encuentro, no desea otra cosa
que estar a solas con l: Oh, ven, amado mo, salgamos al campo! Pasaremos
la noche en las aldeas. De maana iremos a las vias, veremos si la vid est en
ciernes, si las yemas se abren, y si florecen los granados. All te entregar el
don de mis amores (Ct 7, 12-13). Una vez consumada la unin no busca otra
cosa, sino que esta sea eterna: Ponme cual sello sobre tu corazn, como un
sello en tu brazo (Ct 8, 6a).
29
En el caso del Cantar, la infidelidad de la amada queda notablemente atenuada, aunque quedan
reminiscencias, se insiste ms bien en el motivo de la bsqueda del amado; Israel ha pasado ya
por el Exilio y es ms consciente de que su infidelidad ha sido la causa del mismo, ahora slo
desea encontrar el amor primero.
30
Cf. R. BLOCH, Midrash, col. 1273; A. ROBERT - R. TOURNAY - A. FEUILLET, Le
Cantique des Cantiques, 10-11; R. TOURNAY - M. NICOLAY, El Cantar, 18-22.
85
Todo en la amada es aoranza del amado ausente. Se sobresalta cuando

atisba su presencia: La voz de mi amado! Helo aqu que ya viene, saltando por
los montes, brincando por los collados (Ct 2, 8). Se inquieta en su ausencia: En
mi lecho por las noches, he buscado al amado de mi alma. Busqule y no le
hall (Ct 3, 1). Se estremece ante su voz: Yo dorma, pero mi corazn velaba.
La voz de mi amado, que llama! (Ct 5, 2).
La ansiedad por la ausencia se trueca en paz y sosiego con el encuentro,
no siempre desprovisto de tensin, como cuando despus de una dramtica
bsqueda se produce el encuentro inesperado: Apenas habalos pasado, cuando
encontr al amado de mi alma. Le aprehend y no le soltar hasta que le haya
introducido en la casa de mi madre, en la alcoba de la que me concibi (Ct 3,
4). La amada descansa y se sosiega junto a su amado; en l encuentra su reposo: Como el manzano entre los rboles silvestres, as mi amado entre los mozos. A su sombra apetecida estoy sentada, y su fruto me es dulce al paladar (Ct
2, 3). Esta atmsfera de quietud y de plenitud en el gozo que encuentra la amada junto a su amado se respira sobre todo en las llamada frmulas de mutua
pertenencia, que con ligeros matices, como hemos visto ms arriba, describen
la comunin de los dos amantes (cf. Ct 2, 16; 6, 3; 7, 11)31.
Todo termina con un deseo abierto al futuro: Oh t, que moras en los
huertos, mis compaeros prestan odo a tu voz!: djamela or! (Ct 8, 13). Viene a ser, de algn modo, un resumen de todo el Cantar, tal vez aadido por otra
mano, pero que recoge el sentir de este magnfico poema. Se percibe el ansia
por escuchar la voz del amado. Esta voz empieza a resonar en 2, 8, en una mezcla de sorpresa y de admiracin: La voz de mi amado! Y, cules son las primeras palabras del amado? Son una llamada a la conversin, a salir, a buscar y
a marchar: Levntate, amada ma, hermosa ma y vete. Estas palabras se asemejan demasiado a las primeras palabras salidas de la boca de Dios al comienzo de la historia de la salvacin. Son las palabras dirigidas a Abram: Vete de tu
tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostrar
(Gn 12, 1). Son una invitacin al encuentro del amado con la amada, como la
que repetidamente, ha dirigido Yahveh a su pueblo a travs de los profetas, a
fin de sellar su alianza con l. Con este sello termina este pequeo apartado del
Cantar (2, 8-17), en una primera consumacin del encuentro y en la mutua donacin de los amantes: Mi amado es para m, y yo soy para mi amado (Ct 2,
16a).
De nuevo resuena la voz del amado en 5, 2. La voz de mi amado que
llama!: breme, hermana ma, amada ma, paloma ma, mi perfecta! Repetidamente, la voz del amado invita a la amada al encuentro y a la comunin. En
la tradicin del Antiguo Testamento, esa voz es signo de la venida y de la manifestacin de Dios, que debe ser escuchada y que exige una decisin32. En los
profetas y en la tradicin deuteronmica, la expresin escuchar la voz de
31
Sobre estos puntos cf. supra, captulo III, pp. 55-73.

Cf. C.-J. LABUSCHAGNE, Ql, voz E. JENNI - C. WESTERMANN, ed., Diccionario
teolgico manual del Antiguo Testamento, II, Madrid 1985, 799.
32
86
Dios, shama beql jhwh, equivale a la observancia de la ley de la alianza,

supone la conversin completa del corazn y la decisin de seguir el camino
que traza Yahveh; or su voz es escucharle, obedecerle, lo cual constituye la
base de la Alianza, de la respuesta del pueblo y de su futura conducta moral. En
la literatura sapiencial, esta voz se identifica con la sabidura personificada que
hace resonar su voz en pblico a fin de ser escuchada33.
De modo semejante resuena esta voz en el Cantar. Es importante detenernos en la situacin histrica que parece reflejar esta obra. Si siguiendo a la
mayora de los crticos, hay que situar el Cantar en la poca post-exlica, cuando la profeca se ha vuelto rara y las perspectivas religiosas de Israel, un pueblo
pequeo y empobrecido en medio de imperios inmensos y poderosos, son poco
halageas, hay que reconocer que la obra dibuja muy bien el clima espiritual
que viviran entonces los israelitas piadosos. Este poema canta el anhelo del
creyente, que sumido en la noche oscura, en el silencio de la profeca y de la
Palabra de Dios sobre Israel, escruta, investiga en la Escritura y clama esperando que el Amado se manifieste; as lo haban deseado los ltimos profetas, que
haban expresado la relacin de Yahveh para con su pueblo en la figura de un
enamorado que no quiere tener en cuenta las infidelidades de su amada. Ahora,
la amada, privada de su presencia, clama para que el Amado rompa su silencio
y se manifieste.
La radical novedad de este poema estriba precisamente en la figura del
amado. Lo que mueve a la amada es la belleza del amado. Los profetas no
haban llegado tan lejos en sus alegoras matrimoniales. Tambin se produce el
movimiento contrario: es la belleza de Israel la que, a su vez, atrae al amado34.
Este enamorado elogia continuamente a la amada; los piropos se alternan: Qu
bella eres, amada ma, qu bella eres! Palomas son tus ojos! - Qu hermoso
eres, amado mo, qu delicioso! Puro verdor es nuestro lecho. (Ct 1,15-16). La
admiracin del amado por la amada vuelve a desbordarse un poco ms adelante: Toda hermosa eres, amada ma, no hay tacha en ti! Me robaste el corazn,
hermana ma, esposa, me robaste el corazn con una mirada tuya, con una
perla de tu collar. (Ct 4, 7.9). Expresiones semejantes vuelven a repetirse en 6,
4 y en 7, 7.
Este amor del amado por su amada le lleva a llamarla, a invitarla al encuentro, pues la amada parece estar postrada o alejada. La amada busca y desea
al amado, pero es ste quien la llama e incita para avivar su amor. Las expresiones puestas en boca del amado son muy significativas: en 2,10, como hemos
visto, el amado le dice a la amada: kum, una expresin que puede significar
lzate, simplemente porque ests postrada, o que puede indicar, levntate de la
33
Cf. J. L. CUNCHILLOS, Estudio del salmo 29, Apndice I. Ql YHWH, Valencia 1976, 220225.255-256.
34
Cf. MARIE-LON RAMLOT, Le Cantique des Cantiques, une flamme de Yahveh, RThom
64 (1964) 239-259, traduccin y resumen en SelTeol 5, 17 (1966) 86.
87
muerte. Los LXX traducen por avna,sta evlqh35. La expresin se repite en 2, 13.
Si esta expresin tiene relacin con la vocacin de Abram, tal como hemos
apuntado anteriormente36, tiene un carcter simblico, como en general todo el
poema; en este caso la amada simboliza al pueblo de Israel, al que Dios llama a
salir de la postracin, abandonando la idolatra. El mismo Dios, que ama a su
pueblo, lo convoca a una nueva relacin de amor; pas ya el tiempo del invierno, del abandono y de la muerte, nace una nueva primavera.
Un sentido semejante puede tener la siguiente intervencin del amado.
Despus de haber descrito la belleza de la amada y antes de declararle su amor,
la invita de nuevo a venir a l: Ven del Lbano, esposa ma, ven del Lbano,
vente. (Ct 4, 8) La amada est, pues lejos; pero no parece que se trate de una
lejana fsica, sino de un distanciamiento moral, el Lbano es una tierra bella,
pero llena de peligros37, de la que tiene que salir la amada para su encuentro
con el amado. Y cuando de nuevo resuena la voz del amado, es para pedir a la
amada que le abra, utilizando una expresin muy cercana a la que emplear
ms tarde el Apocalipsis para indicar la comunin del hombre con Dios. En el
Cantar se nos dice: La voz de mi amado que llama!: breme, hermana ma,
amada ma (Ct 5, 2b). El griego traduce la llamada como krou,ei epi. th,n
qu,ran, y breme por avnoi,xon moi; el Apocalipsis, por su parte, utiliza ivdou.
e[sthka evpi. th.n qu,ran kai. krou,w, para la llamada; y avnoi,xv mou para la invitacin a abrir (Ap 3, 20). En los dos casos es importante escuchar la voz del
que llama. De algn modo el autor del libro del Apocalipsis se ha inspirado en
este texto del Cantar de los Cantares, que ha ledo de un modo determinado, es
decir, como una invitacin a la conversin y al encuentro del hombre con Dios.
Finalmente, en 7, 1, como indicbamos ms arriba38, resuena un grito,
repetido por cuatro veces: Shub. Vuelve, vuelve, Sulamita, vuelve, vuelve, que
te miremos! Es como una llamada reiterada a la conversin. Lo mismo que la
invitacin de 4, 8, sta de 7, 1, aparece en medio del elogio que hace el amado
de las bellezas de la amada (Ct 6, 4-10; 7, 2-8). El verbo sbb (girar, volverse) es
la palabra clave que utilizan los profetas para expresar el retorno del corazn
del pueblo a Dios (cf. Os 3, 5; 5, 15; Jr 3, 14), as como la vuelta de los desterrados a su tierra (cf. Jr 3, 12; 12, 15; Is 49, 5-6; 51, 11). Inmediatamente antes
de 7, 1, el esposo del Cantar nos ha hablado de una especie de visita de inspeccin que ha realizado a su huerto, al nogueral, a la vid y a los granados, por ver
si despuntaba en l la vida nueva despus del invierno que ha pasado (Ct 6, 11).
All, llevado por su amor, como vimos anteriormente, se ha hecho presencia y
cercana para con su amada y, extasiado por su belleza, la llama para que vuelva a l desde los cuatro confines de la tierra.
35
Hay que tener en cuenta que los LXX no es una traduccin literal del hebreo al griego, sino
que ofrece una visin actualizante desde el punto de vista teolgico, moral e histrico: cf. A.
RODRIGUEZ CARMONA, La religin juda, 129
36
Cf. supra pp. 69-73.
37
38
Cf. supra p. 62.
88
Estas llamadas reiteradas del amado obedecen a un nico motivo: su deseo de tomar posesin de la amada, previo el consentimiento de la misma. Este
deseo se desprende del conjunto que forman 4, 12-5, 1: el amado declara a la
amada huerto cerrado, posesin personal; la amada pide al viento, y no precisamente al viento bonancible, que sople sobre su huerto para que exhale sus
aromas, mientras que invita al amado a entrar y comer de sus frutos deliciosos
(Ct 4, 16). El esposo entra en su huerto e invita a sus amigos a que participen
de su gozo: Ya he entrado en mi huerto, hermana ma, esposa; he tomado mi
mirra con mi blsamo, he comido mi miel con mi panal, he bebido mi vino con
mi leche. Comed, amigos, bebed, oh queridos, embriagaos! (Ct 5, 1). Esta
posesin no puede ser estorbada por nada, ni entorpecida por nadie, as lo pide
reiteradamente el amado: Yo os conjuro, hijas de Jerusaln, no despertis, no
desvelis al amor, hasta que a ella le plazca (Ct 8, 4; cf. 2, 7; 3, 5). Sin embargo, se nos relata a continuacin, la poca presteza de la amada para responder a
la invitacin del amado, lo que provoca la momentnea ausencia del amado y el
consiguiente desasosiego y aoranza de la amada (Ct 5, 2-6, 1). Ante su protesta de amor (Ct 6, 2-3), el novio, ganado por la belleza de su amada, hacia la que
tiende su deseo (Ct 7, 11b), la llama reiteradamente con el fin de consumar su
amor (Ct 6, 4-7, 10a).
Dada la dificultad para poder encuadrar el Cantar de los Cantares dentro
de los diferentes campos interpretativos entre los que oscila la crtica histrica,
cabe la posibilidad de considerarlo como un midrash en forma potica; sera un
sir, palabra que en los salmos designa el canto cultual y que despus del Destierro toma generalmente resonancias religiosas39, que canta las relaciones de
Yahveh con su pueblo, tal como lo haban apuntado los profetas antiguos. El
Cantar no se limitara a repetir las doctrinas de los profetas; da un paso adelante, lo mismo que lo dieron aqullos en relacin con la corriente deuteronmica,
al analizar las relaciones de la Alianza de Yahveh con su pueblo: la iniciativa
parte siempre de Dios; en el pensamiento del deuteronomista, esta alianza est
condicionada a la fidelidad de Israel, mientras que para los profetas, Dios busca
a su pueblo a pesar de sus idolatras. Israel es visto como una esposa infiel, que,
pese a ello, sigue siendo amada y perdonada. Avanzando en esta lnea, el Cantar mantiene la iniciativa divina que llama a la amada y la invita a seguirle,
pero desarrolla tambin el movimiento inverso: ya desde el primer verso muestra el deseo ardiente de la amada por el amado, que es buscado por encima de
cualquier otra cosa (Ct 1, 7). Este progreso en la interpretacin de los textos
antiguos que permite descubrir nuevos significados en los mismos, es caracterstico del ders40. Podemos, en consecuencia, considerar el Cantar como un
ders en torno a la imagen proftica de Israel, esposa de Yaveh, realizado por
un poeta genial que ha querido servirse de la poesa amorosa para expresar del
mejor modo posible lo inexpresable, es decir, el amor de Yahveh por su pueblo
39
Cf. MARIE-LON RAMLOT, Le Cantique des Cantiques, 87-88.

Cf. A. MELLO, Vuelve, Israel! La conversin segn la interpretacin rabnica, Bilbao 1994,
22-23.
40
89
y la aoranza de ste, que siente la ausencia de su Dios en un momento de su

historia en que prevalece el gran silencio de Dios y antes de que resuene por
toda la tierra su Palabra poderosa. As aparece en la tradicin proftica: un gran
silencio precede y anuncia la venida de Yahveh (Ha 2, 20; So 1, 7; Za 2, 17; Is
41, 1; cf. Ap 8, 1).
Israel ha vivido la experiencia amarga del Destierro; ahora se encuentra,
como un pequeo pueblo, sometido al dominio de los grandes imperios, rodeado de vecinos hostiles que le echan en cara el aparente abandono al que los ha
sometido su Dios41. Por otro lado, la profeca ha callado; Dios parece hallarse
ausente y al fiel slo le queda el consuelo de las Escrituras. El creyente siente
esta ausencia y anhela escuchar de nuevo la voz de su Dios. Escrutando en la
literatura proftica, que ha reinterpretado la Alianza de Yahveh con su pueblo
bajo la imagen de la esposa infiel llamada de nuevo a la comunin con su Dios,
y contemplando la accin salvfica de Yahveh para con el pueblo elegido, un
sabio en Israel canta la aoranza del pueblo creyente que desea ardientemente
el encuentro, ya no con sus mensajeros, los profetas, sino con el mismo Dios.
Por esta misma poca, el Tercer Isaas pide la venida, no del Mesas, sino del
mismo Dios (cf. Is 63, 19)42. En este momento particularmente difcil, cuando
todo est sometido a discusin, el Cntico proclama la confianza en el amor
eterno de Yahveh hacia su pueblo elegido, e invita a buscar con paciencia a
Dios, su verdadero Amado, a pesar de las dificultades, pruebas y desilusiones
de la Restauracin, ocupando, as, un lugar privilegiado en la Historia de la
Salvacin43.
Vistas as las cosas, este pequeo y olvidado poema representara una de
las cumbres de la revelacin veterotestamentaria. As parecieron entenderlo los
intrpretes judos del siglo primero de nuestra era, y as pareci comprenderlo
la interpretacin cristiana del Nuevo Testamento, singularmente la escuela
jonica, y en especial el Evangelio segn San Juan.
41
Cf. A. ROBERT - R. TOUNAY - A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques, 23.

A. RODRIGUEZ CARMONA, La religin juda, 105.
43
Cf. D. COLOMBO, Cantico, 40-41; A.-M. PELLETIER, Cmo leer, 34-35; esta ltima autora
contempla el Cantar como una especie de palabra total; evocando el misterio de la salvacin,
aunque cubierto como un velo, como un enigma, habla de la unidad de la humanidad y de Dios, y
al hablar de la del hombre y de la mujer, recapitula el origen y el trmino de la historia humana.
42
SEGUNDA
PARTE
EL CANTAR DE LOS CANTARES EN EL

EVANGELIO SEGN SAN JUAN
CUESTIONES PRELIMINARES
CAPTULO I
DERS EN EL NUEVO TESTAMENTO
1. Importancia del ders para la comprensin del NT
Cada da queda ms patente el hecho de que los autores del Nuevo Testamento, que eran judos en su mayora, han seguido los mismos procedimientos exegticos que los escribas judos de la poca, aplicando el ders a los textos veterotestamentarios, con el fin de actualizarlos y de darles un sentido oculto hasta el momento, a la luz del acontecimiento de la manifestacin de Jesucristo y de otros pasajes de la Escritura1. Este procedimiento lo encontramos en
la misma predicacin de Jess, tanto en las sinagogas como en lugares abiertos
o en pequeos grupos2. El ders parte de la autoridad suprema de la Palabra de
Dios y de la riqueza de sentidos que esta Palabra pueda tener. Tanto Jess como los escritos del Nuevo Testamento, prescindiendo ahora del problema del
origen y de los autores de estos escritos, comprendieron de un modo determinado el Antiguo Testamento, normalmente en clave de cumplimiento.
Cada vez se percibe ms claramente que es necesario el estudio de este
ders neotestamentario si se quiere entender correctamente los escritos del
Nuevo Testamento, completando los mtodos exegticos usados hasta el momento, tanto el mtodo filolgico, que por s solo se muestra insuficiente3, como el mtodo de la historia de las formas de Dibelius, Bultmann o Schmidt,
que analizan el texto bblico desde criterios occidentales, lejanos a la mentalidad y a los procedimientos de los autores bblicos. Lo mismo cabra decir de la
historia de la redaccin de Conzelmann, Marxen o Trilling; todos estos estudiosos han aportado grandes avances para la comprensin de los textos bblicos, pero el mtodo que han aplicado no es suficiente para un completo y correcto conocimiento de los mismos. Es preciso reconocer un mayor peso y valor al substrato veterotestamentario y judo de los textos del NT4.
Son muchos los autores que han investigado la aplicacin del mtodo dersico a la exgesis del Nuevo Testamento5. Superados los tonos polmicos y
1
Cf. sobre ello, A. RODRIGUEZ CARMONA, La religin juda, 163.

Cf. P. GRELOT, Homilas sobre la Escritura en la poca apostlica, Barcelona 1991, 16-20.
3
Cf. la crtica de J. BARR al Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament de G. KITTEL,
The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961, citado por A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico, 21.
4
J. TREBOLIE BARRERA, La Biblia juda, 527.
5
Vase en A. DEL AGUA PEREZ, en El mtodo midrsico, 22, los nombres de algunos de
ellos. Nos remitimos a este autor y a las obras all citadas.
2
96
apologticos de otras pocas6 as como la mera bsqueda de paralelos rabnicos

en el Nuevo Testamento7, actualmente se est desarrollando una labor ms
positiva, aplicando los mismos principios y tcnicas de la exgesis rabnica,
con las peculiaridades propias de los autores neotestamentarios. En esta lnea
podemos encontrar autores como R. Bloch, G. F. Moore o G. Vermes8; otros
como Doeve, Gertner o Dez Macho, estudian las tcnicas rabnicas usadas por
los autores cristianos en su interpretacin del Antiguo Testamento9. Son tambin bastante numerosas las obras que en los ltimos cincuenta aos han aplicado el mtodo dersico a la interpretacin del Nuevo Testamento, entre ellas
varias tesis doctorales10.
Pero, qu es el ders neotestamentario? Si tenemos en cuenta que en el
Nuevo Testamento aparecen aproximadamente unas 2500 citas del Antiguo
Testamento, y si aadimos el que ciertos trminos como Dios, Reino, Palabra,
Hijo del hombre, Gloria, Espritu, pobres, justicia, verdad, camino, vida, santidad, pastor, etc., son trminos del AT y slo se pueden comprender desde el
Antiguo Testamento, podemos entender la necesidad de recurrir al AT para
comprender adecuadamente los textos del Nuevo.
Ms todava: si el ders, en cuanto bsqueda e investigacin para la actualizacin y aplicacin a las circunstancias del momento, ha ocupado un puesto tan relevante en el antiguo judasmo, ni que decir tiene que el naciente cristianismo, cuyos miembros pertenecan mayoritariamente al judasmo y que
buscaba llevar a la fe a sus hermanos judos, no poda anunciar la novedad
del evangelio, al margen de la tradicin juda. Tanto Jess como los primeros
misioneros cristianos, tuvieron que presentar el mensaje del Reino, aquel acontecimiento de Jesucristo, recurriendo a la tradicin veterotestamentaria. De este
modo al presentar y proclamar la persona de Cristo, el cristianismo primitivo
tuvo que acudir al ders, comn con el judasmo antiguo. Sin este dato es imposible hacer exgesis cientfica del Nuevo Testamento11. El procedimiento
dersico pas a los escritores del Nuevo Testamento. Hay una comn aceptacin de la Escritura como Palabra de Dios, en la que se encuentra el designio
6
Cf. G. F. MOORE, Christian Writers on Judaism, HThR 14 (1921) 197-254; M. SMITH,

Tannaitic Parallels to the Gospel, (JBL Monograph Series, VI), Philadelphia 1951.
7
Ejemplo tpico de ello es la monumental obra de H.L. STRACK- P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, I-IV, Mnchen 1922-1928.
8
R. BLOCH, Note mthodologique 194-227; Id., Midrash, DBS, V, 1263-1280; G. F.
MOORE, Judaism in the First Centuries, 162-175; G. VERMES, Scripture and Tradition.
9
J. W. DOEVE, Jewish Hermeneutics in the Sinoptic Gospels and Acts, Assen 1953; M. GETNER, Midrashim in the New Testament, JSSt 7 (1962), 267-292; A. DIEZ MACHO, Ders y
exgesis, 37-89.
10
Desde la tesis de R. LE DAUT, La Nuit Pascale. Essai sur la signification de la Pque juve
a partir du Targum dExode XII, 42, Roma 1963, hasta la de M. PEREZ FERNANDEZ, Tradiciones mesinicas en el Targum Palestinense. Estudios exegticos, Valencia - Jerusaln 1981,
pasando por las de D. Muoz Len y A. Rodrguez Carmona. Puede verse un mini elenco de
estas obras en A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico, 24-26.
11
Cf. G. VERMES, Jewish Studies and the New Testament Interpretation, JSJ 31 (1980) 13;
A. DIEZ MACHO, Ders y exgesis, 39-41.
97
salvador divino. Por ello los escritos neotestamentarios se remiten frecuentemente a la Escritura mediante frmulas como: segn la Escritura, segn est
escrito o para que se cumpliera lo que dice la Escritura12.
Independientemente de la cuestin de si la postura del Nuevo con respecto al Antiguo se remonta al propio Jess, a la comunidad primitiva o a los autores neotestamentarios, cuestin que no afecta sustancialmente a nuestro tema,
se puede contar con una cierta labor dersica por parte del propio Jess13, que
se acerca a la Escritura de un modo peculiar, distinto del los rabinos de su poca (cf. Mt 7, 28-29; Mc 1, 22; Lc 4, 36). Lo hace con una autoridad singular,
como intrprete autntico de la misma yo os digo con independencia de las
tradiciones de su tiempo. El Evangelio de Juan va ms all todava al considerar a Jess como la manifestacin personal del Padre, culminacin de la revelacin14.
Autores como Domingo Muoz Len, han estudiado el ders neotestamentario15. El autor, delimita y distingue, antes que nada, el ders: para los
autores judos consiste en la aplicacin de la Escritura a la realidad presente,
actualizndola y descubriendo en ella una plenitud de sentido. En relacin con
el NT se entiende por ders el recurso que hacen los autores neotestamentarios
al Antiguo Testamento, tanto en citas explcitas como implcitas, los principios
y mtodos de interpretacin utilizados por la exgesis juda del momento, las
formas literarias en las que esos principios y mtodos han cuajado, su contenido y sus omisiones significativas.
D. Muoz Len indica adems que no se debe confundir el ders neotestamentario con el sentido cristiano del Nuevo Testamento16; en este ltimo caso
se trata de entender el Antiguo Testamento a travs del Nuevo, mientras que el
ders neotestamentario pretende explicitar el mensaje que transmite a la luz de
las citas y referencias al Antiguo Testamento, y al mismo tiempo, muestra de
qu modo quedan iluminados esos mismos pasajes al ser utilizados por los
autores neotestamentarios.
2. Las claves del ders neotestamentario
Para entender el ders neotestamentario hay que averiguar, en primer lugar, los principios y presupuestos de bsqueda que utilizaron los escritores del
12
Cf. J. SCHREINER, Forma y propsito del Nuevo Testamento, Barcelona 1973, 12ss.
Cf. J. W. DOEVE, Jewish Hermeneutics, 104. Para este autor la enseanza de Jess sobre su
segunda venida es un midrash elaborado por el mismo Jess. Sin embargo, conviene notar que la
apocalptica del Nuevo Testamento se manifiesta ligeramente diferente a la juda. No espera el
advenimiento del Mesas, que ya se ha producido con Jess, sino su retorno: cf. D. Muoz Len,
Ders, notas 311-312. Igualmente: A. DIEZ MACHO, Ders y exgesis del Nuevo Testamento, 75-83, en donde analiza diferentes ders practicados por Jess.
14
Cf. I. DE LA POTTERIE, La verit dans Saint Jean, AnBib 73-74 (1977), 214-278, en especial 275.
15
D. MUOZ LEON, Ders. Los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura, Madrid 1987.
16
Cf. la obra de P. GRELOT, que lleva este mismo ttulo, cf. supra p. 82, nota 5.
13
98
Nuevo Testamento al recurrir al Antiguo. El principio fundamental es la proclamacin del cumplimiento de las realidades del Antiguo Testamento en el
Nuevo, y la confirmacin de la persona y acontecimientos de Jess de Nazaret.
As, mientras para el ders judo el centro de investigacin era el texto bblico
en cuanto que conlleva la manifestacin de la revelacin divina y su necesaria
actualizacin al momento presente, para los autores neotestamentarios, el centro de atencin es el acontecimiento de Cristo17. El Nuevo Testamento es proclamacin del acontecimiento redentor cumplido y realizado por Jess, el Cristo, y se sostiene sobre una conviccin fundamental comn a todos sus autores:
que la progresiva revelacin de Dios y sus promesas contenidas en el Antiguo
Testamento, han tenido su cumplimiento con la venida de Cristo, no slo como
Mesas, sino como Hijo de Dios, que adems culmina y a veces se contrapone a
los enviados anteriores, segn la conviccin juda de que en la era mesinica se
dara una nueva inteligencia de pasajes oscuros o contradictorios18. Sin la fe en
Jess el ders neotestamentario sera imposible19.
Se recurre al AT porque la nica forma vlida de poder hablar y justificarse ante los judos es el recurso a las Escrituras20; al recurrir al Antiguo Testamento para explicar el misterio de Cristo, el ders cristiano establece un nuevo principio distintivo: el Antiguo Testamento se interpreta y adquiere su verdadero y ms profundo sentido en Cristo, puesto que la funcin del Antiguo
Testamento es aclarar el misterio de Cristo (Jn 5, 39)21. Un ejemplo notable de
este principio interpretativo del Antiguo Testamento lo encontramos en la percopa de los discpulos de Emas. De igual modo podemos observar la profundizacin dersica que se va realizando paulatinamente, comparando diferentes
textos evanglicos, como Mc 14, 18 con Jn 13, 18: en el texto jonico hay una
explicitacin del cumplimiento de la Escritura para la traicin de Judas que no
se encuentra todava en el de Marcos22.
Juntamente con este principio bsico del Nuevo Testamento, el Antiguo
es ledo en clave tipolgica23 viendo en l un significado que va ms all de su
primaria, concreta y literal realizacin histrica. Este sentido tpico de la
17
Cf. X. LEON-DUFOUR, en la introduccin a la edicin francesa de la obra de C. H. DODD,

According to the Scriptures 1952: Conformement aux Ecritures, Paris 1968, 12; P. GRELOT,
La exgesis bblica en el judasmo: La exgesis del Nuevo Testamento, en A. ROBERT - A.
FEUILLET, Introduccin a la Biblia, Barcelona 1972, 183-192.
18
Cf. W. D. DAVIES, The Torah in the Messianic Age and or the Age to Come, Philadelphia
1957.
19
D. MUOZ LEON, El principio trinitario inmanente y la interpretacin del NT. (A propsito
de la cristologa epifnica restrictiva), EstB 40 (1982) 19-48.277-312; EstB 41 (1983), 241-248.
20
Cf. A. SUHL, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Auspielungen im
Markusevangelium, Gtersloh 1965, 44.
21
Cf. L. ALONSO SCHKEL, El Antiguo Testamento incorporado al Nuevo, en Comentario
a la constitucin Dei Verbum sobre la divina revelacin, Madrid 1969, 533s.
22
Cf. A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico, 86-87. Otros ejemplos aducidos: Mc 15, 24
con Jn 19, 23-24; Mc 1, 14-15 con Lc 4, 18-21.
23
Cf. L. GOPPELT, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, Gtersloh
1939; Darmstadt 1969, reedicin.
99
Escritura, ciertamente superaba la conciencia de los autores inspirados, pero

ello no es bice para que pertenezca a la revelacin, ya que lo quiso Dios, autor
de toda la Escritura. De hecho hay algunos escritos, como es el caso de la carta
a los Hebreos o el Cuarto Evangelio que, en su totalidad se basan en una tipologa del Antiguo Testamento24. As es como los autores del Nuevo Testamento
han ledo el Antiguo, viendo en Cristo el cumplimiento y, al mismo tiempo, la
superacin de lo que ya estaba prefigurado en l.
Adems del principio del cumplimiento por correspondencia, por superacin o por contraposicin, el ders neotestamentario busca en el Antiguo la
confirmacin del contenido de la proclamacin, sobre todo ante el resultado
sorprendente e inesperado de la realizacin de las promesas, cual es la muerte y
resurreccin de Cristo. Por eso no se investiga toda la Escritura, sino slo aquello que es necesario parta su confirmacin. Se parte de la proclamacin de Cristo, no de la exgesis de la Escritura. El punto central es el acontecimiento de
Cristo, y de ah se busca en la Escritura lo que pudiera confirmar el hecho cristiano. Esta nueva perspectiva hace que la Escritura se vea con una nueva luz: su
cumplimiento en Cristo. Por eso esta presentacin del misterio cristiano tiene
muchas veces un carcter catequtico y homiltico25.
Con la exgesis juda contempornea comparten los cristianos el principio de la plenitud de sentidos del texto bblico, que, para ellos, es interpretado
en su sentido profundo en Jesucristo. Los procedimientos empleados son, en
parte, los mismos del ders judo: la modificacin en la lectura del texto, Altiqrey, la bsqueda del segundo sentido, Tartey mism, argumentacin de la
menor a la mayor Qal-wahomer, analoga o recurso a lugares paralelos, la gematra o sentido a base de la equivalencia numrica de una palabra, etc. Sin
embargo lo esencial del ders es el contenido teolgico que surge de estos procedimientos. Al ser un ders de cumplimiento mesinico, revela una determinada visin de Dios que cumple sus promesas, es un ders sobre Dios. Pero es
sobre todo, un ders cristolgico, que atribuye a Cristo cuanto el AT aplicaba a
Yahveh y busca en la Escritura todo lo referente al Mesas, cuyo cumplimiento
ve realizado en la persona de Jess (Lc 24, 44). Juntamente con esto, se interpreta al nuevo pueblo de Dios surgido del seguimiento de Cristo, que recibe los
dones y privilegios del antiguo Israel, dando lugar a un ders eclesiolgico. La
orientacin del ders cristiano es tambin apocalptica, considerando cumplidos muchos de los elementos que el ders apocalptico judo proyectaba hacia
el futuro, concibiendo los acontecimientos finales, ya no como la venida del
Mesas, sino como su vuelta. Tambin se puede encontrar un ders halkico, en
cuanto se interpretan y profundizan las exigencias del comportamiento cristiano, sin olvidar, por ltimo, las ausencias y omisiones significativas de temas
muy propios del Antiguo Testamento, que no merecen la atencin de los autores neotestamentarios26.
24
Cf. la nota de la Biblia de Jerusaln a l Co 10, 6.

Para un estudio detallado de estos principios, cf. D. MUOZ LEON, Ders, 230-261.
26
D. MUOZ LEON, Ders, 211-214; 303-316.
25
100
Al aceptar el ders neotestamentario la autoridad de la Escritura como

manifestacin de la voluntad salvfica de Dios, que queda completada y especificada a la luz de la nueva realidad de Cristo, las antiguas Escrituras van a quedar catalogadas como Antigua Alianza en contraposicin al nuevo pacto que
establece Dios con el hombre en Jess de Nazaret, el Cristo. En l la antigua
Escritura adquiere un nuevo sentido, es como una luz que incide sobre un prisma y sale de l con infinidad de matices que antes no se apreciaban, pero que
se ponen de manifiesto en la persona del Cristo. Con esto se da por sentado que
el texto bblico puede tener una plenitud de sentidos que no se distinguen en
una lectura superficial. Los nombres con los que se designa este sentido profundo pueden ser muy variados27.
Manteniendo el principio del cumplimiento en Jess de las tradiciones
del AT, los autores proponen diferentes modelos de recurso al AT28. Para algunos son cuatro: el modelo de identidad, en el que se subraya la continuidad
entre Antiguo y Nuevo Testamento; el de promesa-cumplimiento, por el que
se contempla la tradicin veterotestamentaria como prefiguracin del acontecimiento de Cristo; el del tronco-injerto, con el cual se describen las enseanzas y acciones de Jess a partir del AT, y, finalmente, el denominado del olvido a la ruptura, por el que el NT supera al Antiguo hasta convertirse en su
anttesis29.
Para otros, los modelos son tres: el de promesa-cumplimiento, que coincidira con el segundo del anterior esquema30. Un segundo modelo sera el de
insercin-sustitucin, por el cual los elementos del AT son utilizados por los
autores del Nuevo para definir la Nueva Alianza, mostrando tanto la continuidad de una con respecto a la otra, como la culminacin, y por sustitucin de lo
antiguo por lo nuevo. Aqu se tratara no de buscar el texto, la figura o el acontecimiento que pudiera ser promesa o anuncio de Cristo, sino de expresar el
conjunto del acontecimiento Cristo a partir de la Antigua Alianza. De esta manera la eclesiologa del NT se expresa con categoras del Antiguo. A la persona
y a la obra de Cristo se le transfieren los nombres aplicados a Dios, as como
categoras de la tradicin veterotestamentaria como la de la Pascua juda, los
temas del sacrificio de Isaac, del Siervo de Yahveh, etc.31. Al tercer modelo se
le denomina de oposicin-contraposicin, ya que las exigencias evanglicas
27
Cf. la obra de H. DE LUBAC, en cuatro volmenes sobre Exgse Mdivale. Les quatre sens
de lcriture, Paris 1959-1964.
28
Cf. A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico, 87-96, para los diferentes modelos.
29
F. VOUGA, Jsus et lAncien Testament, LumV 28 (1979) 55-71.
30
Dentro de este primer modelo, se aplican a Jess las tradiciones mesinicas del AT. Cf. ejemplos y anlisis de los mismos en M. PEREZ FERNANDEZ, Tradiciones mesinicas en el Targum palestinense, Valencia - Jerusaln 1981. Un anlisis de estos procedimientos en el evangelio
de S. Mateo lo ofrece K. STHENDAL, The School of St. Matthew, Upsala 1954; y en el de Juan:
T. OROURE, Johns Fulfilment Texts, ScEc 19 (1967) 433-443.
31
A. DEL AGUA PEREZ, El Mtodo midrsico, 92- 94, con la abundante bibliografa presentada en nota.
101
y las nuevas realidades conducen a los autores del NT a contraponer y, a veces,

a oponer, lo nuevo a lo viejo32.
Sean cuatro o sean tres, los modelos son, en definitiva, aspectos distintos
de una misma realidad: todo el AT est en funcin de Cristo y converge en l.
Esta es la conviccin profunda de todos los autores del NT: que toda la escritura es un testimonio de Cristo, en quien se cumplen todas las promesas, tal como
aparece en las primeras formulaciones del Evangelio: El tiempo se ha cumplido
y el Reino de Dios est cerca, convertos y creed en la Buena Nueva (Mc 1,
15).
3. La aplicacin del ders a los escritos del NT
Nos encontramos, por tanto, no ante un recurso ocasional al AT por parte
de los autores neotestamentarios, sino ante un procedimiento habitual y propio
de presentar el acontecimiento de Jess. No es posible entender correctamente
el NT sin tener en cuenta el ders, que se halla presente en casi todas sus pginas; los ejemplos abundan y los autores anteriormente aludidos, tanto en texto
como en notas, dedican la mayor parte de sus obras a analizar numerosos casos
de los varios modelos propuestos33.
As pues, es muy posible que en el primitivo cristianismo, ante la necesidad de justificar y dar respuesta al acontecimiento de Jess, se diera impulso a
una labor intelectual por parte de grupos creyentes, especialmente predispuestos a ello, que utilizando los mtodos de interpretacin vigentes en su poca,
intentaron presentar la tradicin veterotestamentaria en funcin de Jess, dando
origen a las diferentes escuelas que aparecen en el NT. Alusiones a esta labor
aparecen en diferentes escritos, como ocurre en los sumarios de Hch 2, 42-47;
4, 32-35 y 5, 12-16, en donde la expresin enseanza de los apstoles, podran
entenderse de la interpretacin cristolgica del AT a partir de la Resurreccin y
de la tradicin de Jess34. Esta funcin de interpretar la Escritura aparece explicitada en Mt 13, 51-5235. Otros ejemplos los encontramos en el relato de los
discpulos de Emas (Lc 24, 27) y en Jn 5, 39.
En los Hechos se habla de explicar las Escrituras (cf. Hch 8, 35) como
tarea asumida por los seguidores de Cristo36. En el evangelio de Mateo, se alu32
Ejemplos de este modelo se dan en el Sermn de la Montaa, con la frmula: Habis odo que
se dijo..., pero yo os digo. O bien con el no..., sino, (cf. Hb 9, 12.24; Jn 6, 27.32, etc.) e, igualmente, la teologa paulina de la justificacin por la fe: cf. A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo
midrsico, 95.
33
As, D. MUOZ LEON, dedica ms de la mitad de su obra, Ders, al anlisis de los diferentes
modelos propuestos. A. DEL AGUA PEREZ, en El mtodo midrsico, dedica a este anlisis de
la pgina 97 a la 272. Igualmente A. DIEZ MACHO, Ders y exgesis, 43- 89.
34
Cf. B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission
in Rabinic Judaism and Early Christianity, Upsala 1961, 243-245. Esta interpretacin parece
corroborada por Hch 13, 13ss; 17, 1ss.
35
Cf. J. W. DOEVE, Jewish Hermeneutics, 103 s.
36
Cf. A. DUPONT, Lutilisation apologtique de lAncien Testament dans les discourses des
Actes, ETL 29 (1953) 289-327; B. GERHARDSSON, Memory, 225-234.
102
de directamente a la interpretacin de la Escritura con el verbo evrauna,w, expresin que se usa en Qumrn para designar el estudio de la Escritura37. Se trata
propiamente del ders cristiano38. Igualmente habra que hablar de Pablo, instruido en las tcnicas rabnicas por la escuela de Gamaliel, que a partir de la
experiencia de Damasco, encuentra en Cristo el punto de referencia desde el
que interpreta la tradicin rabnica39. Tambin parece que los carismas relacionados con el magisterio, citados por Pablo en sus cartas (cf. 1 Co 12, 8.9.29; 1
Tm 1,7; 4, 16), tenan como empeo la interpretacin de la Escritura40.
Por todo ello, no se debe buscar la base de la configuracin del NT en las
corrientes helensticas, donde quera situarla el mtodo de la historia de las
formas41, sino en el propio judasmo, en su talante dersico y en sus instituciones socio-culturales y religiosas. El escriba cristiano (cf. Mt 13, 33) se mantiene en continuidad con la tradicin juda de la que procede, utilizando sus
mismos principios y procedimientos, con la diferencia de que el lugar central
que ocupaba la Torah en el judasmo, lo ocupa ahora la persona de Jess42. En
el seno del grupo de discpulos se ha producido un cambio sustancial: atenindose en un principio a la estricta observancia de la Ley dentro de la comunidad
de Israel (Hch 3, 1; 10, 14; 11, 25; 21, 20), se ha visto sacudido por el hecho
escatolgico fundamental de la Resurreccin de Jess, a quien Dios ha confirmado como el Mesas al que se referan las promesas. Israel es convocado a
aceptar esta realidad, que constituye al grupo de discpulos como el verdadero
Israel en el que culmina la historia de la salvacin; por ello nos encontramos en
los ltimos tiempos, ya ha terminado la espera. A la comunidad de discpulos
compete ahora la ingente tarea de convencer a Israel de esta radical novedad,
para lo cual es necesario fundamentar, justificar y presentar a Jess como aquel
a quien se referan todas las antiguas tradiciones y en quien se cumplen todas
las promesas. Los escritos del NT se dirigen fundamentalmente a Israel, y al
proclamar el Kerigma se sirven de la tradicin juda, de los hbitos y de las
tcnicas propias de las instituciones judas43. Slo ante el fracaso con Israel, el
Kerigma cristiano se dirigir directamente a los paganos.
37
Cf. STRACK - BILLERBECK, II, 467, en Qumrn la expresin tcnica es drs.

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio, II, 183; B. GERHARDSSON, Memory, 233.
39
Entre otros estudios sobre el tema, cf. J. BONSIRVEN, Exgse rabbinique et exgse paulinienne, Paris 1939; W. D. DAVIES, Jewish and Pauline Studies, London 1948.
40
E. E. ELLIS, Prophecy and Hermeneutic, Tbingen 1978, y especialmente la segunda parte,
Prophecy and Exegesis, 147-253; X. LON-DUFOUR, Ensear, en Diccionario del Nuevo
Testamento, Madrid 1977, 195 s.
41
As M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tbingen 1919; traduccin espaola, La historia de las formas evanglicas, Valencia 1984; R. BULTMANN, Die Geschichte der
Synoptischen Tradition, Gttingen 1921, 19708; traduccin castellana, Historia de la tradicin
sinptica, Salamanca 2000.
42
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio, I, 129-133.
43
En el s. I haba dos tipos de escuelas de la Torah: una ms elemental, para la iniciacin en la
lectura correcta de la Ley escrita y su memorizacin, la bet ha sfer, y otra de enseanza superior
dedicada al midrash de la Ley oral o escrita: la bet ha midrash; cf. B. GERHARDSSON, Memory, 56-66; 85-92. Junto a ellas se encontraba la Kenset o Sinagoga, de gran importancia para el
estudio del NT, ya que tras los modos de lectura de la sinagoga se entiende la interpretacin de
38
103
Parece claro, pues, que en el origen de los escritos del NT hay una reflexin de escribas cristianos, que constituyen diversas escuelas interpretativas siguiendo el mtodo propio del medio en el que enseaban, que no era diverso del utilizado por el mismo Jess44. Estos diversos grupos los conocemos
ahora como las escuelas que dieron origen al evangelio de Marcos, a los escritos de Lucas o de Juan, as como los procedimientos utilizados por san Pablo45.
En consecuencia a todo lo expuesto en este captulo, podemos concluir
que quien quiera hacer exgesis del NT, ha de introducirse en la mentalidad
dersica, que es la hermenutica juda antigua con sus principios: la unidad de
la Escritura en su conjunto y en cada una de sus partes; la explicacin de la
Escritura por la Escritura, y la pluralidad de sentidos que encierra; slo as podr comprender la aproximacin que hacen los autores neo-testamentarios al
AT, sus aplicaciones y sus formas de argumentar.
La aplicacin del mtodo dersico a la interpretacin del NT supone el
rastreo de la tradicin veterotestamentaria correspondiente, teniendo presente
que el NT, hereda una Biblia interpretada, y que la tradicin, segn se va desarrollando, va adquiriendo elementos nuevos que no se encontraban en su origen, y que, en su conjunto, nos dan el sentido pleno al que apuntaba la revelacin desde sus inicios y desde sus elementos fundantes hasta su pleno desarrollo y completa manifestacin en el NT. El ders ha de ser considerado, por
tanto, como una categora fundamental del anlisis crtico del NT, que obligar
a cambiar la imagen que tenemos del mismo46.
Vista esta instancia general desde la que hemos de percibir los escritos
neotestamentarios, vamos a centrarnos ahora en nuestro propsito, determinando de qu modo la escuela neotestamentaria que est detrs del Cuarto Evangelio47, ha ledo e interpretado dersicamente una concreta tradicin veterotestamentaria a travs del Cantar de los Cantares, que se remonta, por medio de los
profetas, hasta la Alianza. La eclesiologa esponsal que encontramos en el
evangelio de san Juan parece inspirarse, a veces, en el Cantar de los Cantares,
que recoge a su vez e interpreta, desarrollndola, la tradicin proftica relativa
a la Alianza; en esta tradicin parece observarse un cierto desarrollo: el elemento fundante es la experiencia de la Alianza Yahveh e Israel (su pueblo),
condicionada a la fidelidad de ste. Sobre esta experiencia se da un ders proftico: la fidelidad de Yahveh a pesar de la infidelidad de Israel; y sobre l un
ders del Cantar de los Cantares: amor y deseo mutuo de ambos, sobre el que
muchos textos a travs de los cuales la comunidad primitiva comprendi y present la persona de
Jess; cf. A. DEL AGUA PEREZ, La sinagoga: orgenes, ciclos de lectura y oracin. Estado de
la cuestin, EstB 41 (1983) 341-366.
44
Cf. B. GERHARDSSON, Memory, 324-335 (326); K. STENDALL, The School, 34.
45
Para un estudio ms detallado de este punto, cf. A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico,
284-290, con la bibliografa aportada en notas.
46
Cf. A. DEL AGUA PEREZ, El mtodo midrsico, 293.
47
No entramos en la cuestin de la relacin entre el autor o autores del Cuarto Evangelio, el de
las cartas jonicas y el del Apocalipsis, as como sus posibles relaciones con las tradiciones
sinpticas o los escritos de S. Pablo. Simplemente haremos referencia de ello donde proceda.
104
parece incidir el ders oculto del Cuarto Evangelio: Cristo y la Iglesia llamados
a ser uno en total comunin de amor. A eso apuntaba la Alianza del Sina.
CAPTULO II
EL LENGUAJE SIMBLICO EN EL CUARTO EVANGELIO
1. Panorama de la interpretacin
El estudio del Cuarto Evangelio presenta unas dificultades especiales que
siempre han llamado la atencin de los comentaristas. Con la aparicin de los
estudios crticos se fue acentuando la impresin de misterio o enigma que envuelve a este escrito. En 1892 H. J. Holtzmann se refera al Cuarto Evangelio
como un signo de contradiccin para la crtica1; A. Schweitzer lo calificaba de
enigma literario insoluble2; en tiempos ms recientes, W. G. Kmmel, revisando la produccin exegtica de los aos anteriores a 1970, haca notar la incertidumbre y la discrepancia existente entre los diferentes intrpretes del Cuarto
Evangelio3.
Se ha dicho que el llamado Evangelio de S. Juan es poco histrico, o que
constituye una reconstruccin mstico-teolgica realizada por alguien ajeno a
los hechos que relataba. Ya en 1820, K. G. Bretshneider pona en duda su carcter apostlico y su origen palestinense4; apoyado en la diferente manera de
actuar del Jess de los Sinpticos y el de Jn, conclua que el autor del Cuarto
Evangelio no pudo haber sido un testigo ocular. Se abran as los interrogantes
relativos al autor, origen y fecha de composicin del Cuarto Evangelio. Desde
entonces, a medida que se iba avanzando en el conocimiento del evangelio
segn S. Juan, aparecan nuevos problemas y variaban las soluciones. El proceso ha sido largo y los autores que han tratado la problemtica referente a este
evangelio han sido tantos, que es imposible consignarlos aqu a todos.
Hasta principios del s. XX, la crtica literaria, que aceptaba, por lo general, la teora de las dos fuentes para los evangelios sinpticos, no se aclaraba
sobre los orgenes del Cuarto Evangelio. Se hablaba de la existencia de un es-
H. J. HOLTZMANN, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, Tbingen 1897.

A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostels Paulus, Tbingen 1930. Citamos de la traduccin
francesa: La mystique de laptre Paul, Paris 1962, 295.
3
W. G. KMMEL, Bilan de la thologie au XXe sicle, II, Tournai - Paris 1971, 224.
4
K. G. BRETSCHNEIDER, Probabilia de evangelii et epistolarum Joannis apostoli indole et
origine, eruditorum judiciis modeste subjecit, Leipzig 1820; citado por E. COTHENET, El
Cuarto Evangelio en A. GEORGE - P. GRELOT editores, Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 206, obra que seguimos fundamentalmente en este apartado.
2
EL LENGUAJE SIMBLICO
106
crito base, digno de elogio, completado y deformado por un redactor ulterior5.

En 1910, F. Spitta distingua entre un escrito fundamental, las adiciones del
redactor y otros aadidos, como los relatos referentes a Galilea6.
Tampoco se aceptaba la historicidad del Cuarto Evangelio, aduciendo
para ello una serie de razones, que podamos resumir del siguiente modo7:
- La tradicin exterior del evangelio ha sido aadida para justificar la autoridad
del libro.
- No proviene de un testigo ocular, sino de un apologista, muy posterior a los
hechos.
- Las preocupaciones del autor no son histricas-biogrficas, sino apologticas,
didcticas y teolgicas.
- El autor ha utilizado libremente la tradicin sinptica, adaptndola a su propsito, lo que basta para explica las modificaciones que presenta su evangelio
respecto a esta tradicin, por lo que no ha tenido que utilizar, necesariamente,
fuentes particulares.
- Los discursos del Cristo jonico representan el pensamiento del autor.
- El Cuarto Evangelio no es punto de referencia vlido para establecer una vida
de Jess.
A principios del siglo pasado, W. Wrede presentaba el Cuarto Evangelio
como obra de un pensador influido por el gnosticismo, muy alejado del pensamiento de Jess8. A. Loisy consideraba que el autor de este evangelio era un
mstico convertido del paganismo cercano a las tesis gnsticas9. Por el contrario fueron defensores del origen palestinense y del carcter histrico del Cuarto
Evangelio, M. Lepin y M.-J. Lagrange, contra Loisy10.
La llamada Escuela de las Religiones Religionsgeschichtliche Schule,
intent situar el evangelio en su contexto original. Unos se inclinaban por el
helenismo, sobre todo alejandrino, bajo la influencia de Filn, como. J. Holtzmann11 y A. Schweitzer12, quien lo consideraba adems una helenizacin de la
mstica paulina. Otros como Reitzenstein, lo situaban primero en la gnosis
egipcia 13y posteriormente en el dualismo persa14.
5
Cf. J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Johannis, Berlin 1908; E. SCHWARTZ, Aporien im

4. Evangelium, Nachrichten von der Kniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen,
Berlin 1907-1908. El autor llama la atencin sobre las rupturas que aparecen en las narraciones y
en los discursos del Cuarto Evangelio.
6
Cf. F. SPITTA, Das Johannes-Evangelium, Gttingen 1910.
7
Cf. M. GOGUEL, Introduction au Nouveau Testament II, 49s; E. COTHENET, El Cuarto
Evangelio, 208.
8
Cf. W. WREDE, Charakter und Tendenz des Johannesevangeliums, Tbingen-Leipzig 1903.
9
Cf. A. LOISY, Le quatrime vangile, Paris 1903; segunda edicin revisada en 1921.
10
Cf. M. LEPIN, Lorigine du quatrime vangile, Paris 1907; id. Le valeur historique du quatrime vangile, 2 vol., Paris 1910; M.-J. LAGRANGE, Lvangile selon saint Jean, Paris 1925,
3 ed., corregida en 1927.
11
H. J. HOLTZMANN, Lehrbuch, 351s.
12
A. SCHWEITZER, La mystique, 295ss.
13
R. REITZENSTEIN, Poimandres, Leipzig 1904.
14
R. REITZENSTEIN, Das iranische Erlsungsmysterium, Bonn 1921.
107
La publicacin de los escritos mandeos atrajo la atencin de los comentaristas del Cuarto Evangelio, R. Bultmann entre ellos. De sobra es conocido el
pensamiento de este autor sobre S. Juan15, as como la reaccin de sus detractores, entre los que se encontraban algunos de sus discpulos16; una mencin especial merece O. Cullmann quien opone la concepcin sacramental del Cuarto
Evangelio a la puramente existencial de la fe de Bultmann17.
Por estos mismos aos los escritores anglosajones seguan buscando las
fuentes del Cuarto Evangelio en el helenismo de tipo platnico; como representantes importantes de esta corriente se pueden citar a E. C. Hoskyns18 y sobre
todo a C. H. Dodd19, quien reconoce, junto a la inspiracin helensticohermtica, un transfondo judo que sigue una tradicin independiente de valor
equivalente a la sinptica. Por su parte C. K. Barrett, da mayor importancia al
Antiguo Testamento y al judasmo en la elaboracin del evangelio segn san
Juan20.
Con la publicacin de los textos de Qumrn se ha podido comprobar que
para explicar las anttesis jonicas luz-tinieblas, verdad-mentira, etc., no es
preciso recurrir a ningn pensamiento mandeo, extrao al judasmo, sino que se
encontraban en los medios judos cercanos a Qumrn. El consenso mayoritario
de la crtica desde principios del s. XX sobre el origen helenista de este evangelio se ha diluido con el mejor conocimiento del medio judo, que es el elemento
natural en el que se ha desarrollado el evangelio segn S. Juan21. La tradicin
jonica no puede haber cado del cielo de repente; tuvo un origen y un desarrollo en la vida de una comunidad que haba perdurado desde los primeros das
del cristianismo22. Los estudios posteriores han descubierto las races del Cuarto Evangelio en el pensamiento judo de la Palestina anterior al ao 70, modificando notablemente la orientacin de la Escuela de la historia de las Religio-
15
Cf. su Theologie des Neuen Testaments, aparecida entre 1948 y 1953; traduccin espaola:
Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1981. Para la representacin general del sistema, cf.
W. G. KMMEL, Bilan, 217-219; E. COTHENET, El Cuarto Evangelio, 210-213.
16
Por ejemplo E. SCHWEIZER, Eg eimi: Die religionsgeschichtliche Herkunft und
theologische Bedeutung der johanneischen Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des
vierten Evangeliums, Gttingen 1939; K. KUNDSINN, Charakter und Ursprung der
johanneischen Reden, Riga 1939; E. RUCKSTUHL, Die literarische Einheit des
Johannesevangeliums, Freiburg in B. 1951. Los dos primeros rechazaban el origen gnstico de la
frmula ego eimi, y el ltimo abogaba por la unidad literaria del evangelio.
17
El autor expone su pensamiento en una serie de trabajos. Cito por la traduccin francesa: Les
sacrements dans lvangile johannique: La vie de Jsus et le culte de lglise, Paris 1951; Le
salut dans lhistoire, Paris 1966; Le milieu johannique, Paris 1976.
18
E. C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, London 1940, obra pstuma revisada y editada por F.
N. DAVEY en 1947.
19
C. H. DODD, Interpretacin, 86-107; Id., Tradiciones, 26
20
C. K. BARRETT, The Gospel of John and Judaism, London 1975, 56ss.
21
E. COTHENET, Larrire-plan vtro-testamentaire du IVe vangile, en Origine et postrit
de lvangile de Jean, Pars 1990, 43.
22
J. A. T. ROBINSON, The New Look in the Fourth Gospel, StEv 1 (1959) 338-350.
108
nes23. La exgesis cristiana se desarroll a partir de la exgesis juda tal como

se practicaba en la sinagoga24.
Hoy da todos los frentes estn abiertos. La alternativa judasmohelenismo no es tajante25. Juan se alimenta del judasmo plural del s. I d. C., en
el que vive inmerso. Se debe tener en cuenta el pensamiento de Qumrn, pero
es necesario completarlo con el estudio de la predicacin en las sinagogas, que
ciertamente ha influido en Jn, aunque desconocemos el ciclo completo de las
lecturas festivas26; tambin es preciso considerar los Targumes palestinenses
que pueden ser un elemento importante para conocer las influencias literarias
en Juan27. Adems se han apreciado contactos entre el Cuarto Evangelio y el
concepto samaritano del Mesas rey-profeta28. Tampoco parece estar descartada
del todo la influencia mandea29.
Otro de los problemas que se plantea la investigacin se refiere a los posibles destinatarios del evangelio. Algunos como K. Wengst30 opinan que se
tratara de judeo-cristianos inmersos en un mundo judo hostil, que continuamente deban responder a las objeciones que reciba su predicacin desde la fe
juda tradicional. Otros piensan que el evangelista quiso consolar a la comuni23
Cf. M.-E. BOISMARD, Le prologue de saint Jean, Pars 1953; traduccin espaola, El prlogo de San Juan, Madrid 1967; Du Baptme a Cana, Paris 1956; F.-M. BRAUN, Jean le thologien, II: Les grandes traditions dIsrael, Paris 1964; I. DE LA POTTERIE, La verit dans saint
Jean, AnaBib 73-74, Roma 1977.
24
Cf. R. LE DAUT, Liturgie juve et Nouveau Testament, Roma 1971, 7-11.
25
Cf. C. K. BARRETT, The Gospel of John and Judaism, 56-58.
26
Cf. A. GUILDING, The Fourth Gospel and Jewish Worship: A Study of the Relation of Johns
Gospel to the Ancient Jewish Lectionary, Oxford 1960.
27
Cf. R. LE DAUT, Targumic Literature and N.T. Interpretation, BTB 4 (1974) 243-289.
28
G. H. BUCHANAN, The Samaritan Origin of the Gospel of John, en Religions in Antiquity,
Leiden 1968, 149-175; E. D. FREED, Samaritan Influences in the Gospel of John, CBQ 30
(1968) 580-587; Id., Did John write his Gospel to win Samaritans?, NT 12 (1970) 241-256; C.
H. SCOBIE, Origin and Developement of Samaritan Christianity, NTS 19 (1973) 390-414; R.
BERGMEYER, Johanneisches Evangelium und Samaritanisches Schrifttum, JSJ 5 (1974) 121133; J. D. PURVIS, The Fourth Gospel and the Samaritans, NT 17 (1975) 161-198; W. A.
MEEKS, The prophet - King: Moses traditions and the Johannine Christologie, Leiden 1967.
29
Cf. E. COTHENET, El Cuarto Evangelio, 216.
30
K. WENGST, Bedrngste Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Joh.
Ev. als Schlssel zu seiner Interpretation, Neukirchen 1981; traduccin espaola, Interpretacin
del evangelio de Juan, Salamanca 1988, 43-66. Segn este autor el evangelio se debi de escribir
entre los aos 80-90, en discusin con la Sinagoga que intentaba excluir a los herejes cristianos
para consolidar la unidad del judasmo tras el desastre del ao 70; para ellos se trataba de cuestin de vida o muerte, pues recibir a los cristianos supona aceptar su propia desintegracin como
judasmo, de ah la violencia de su rechazo. El evangelista tratara de animar a los que se sentan
amenazados por las presiones judas y se vean tentados de volver al judasmo La cuestin decisiva era la aceptacin o no de Jess como Mesas; las objeciones judas se centraban en el rechazo del escndalo de la cruz, ya que el Mesas deba permanecer para siempre en su gloria; en la
supuesta falta de visin de Jess al introducir en su compaa al traidor Judas; aducan igualmente su origen galileo y que no era descendiente de David, as como su no observancia del sbado,
entre otras. Parece que estos argumentos y otros hicieron mella en la comunidad jonica, pues de
hecho algunos se escandalizaron de Jess y abandonaron la fe en l (cf. Jn 6, 60-71). Una opinin
diferente, aunque coincidente en algunos puntos en la controversia con los judos, M. HENGEL,
La questione giovannea, Brescia 1998, 276-287.
109
dad desorientada por el aparente fracaso de su predicacin, a la luz del ejemplo

del propio Jess. Juan fusiona dos horizontes histricos, el del tiempo de Jess
y el de la comunidad, de modo que las problemticas de ambos tiempos se entrecruzan constantemente en su obra iluminando los problemas de la comunidad a la luz de la historia concreta de Jess31. En la misma lnea se encuentra
W. Rebell32, que presenta la comunidad que por vivir los valores evanglicos,
est opuesta al mundo y sufre consecuentemente su rechazo. Cabe decir, sin
embargo, que, aunque estos objetivos queden dentro de la intencin del autor
del evangelio, su preocupacin primordial es la de confirmar la fe de los creyentes33.
En el captulo de las fuentes subyacentes al Cuarto Evangelio, hoy en
da, la crtica literaria se ocupa del estudio de las etapas de su formacin34, aunque, por reaccin a esta tendencia, otros exgetas se basan en el texto tal como
lo hemos recibido. Hay, pues, dos modos de acercarse al Cuarto Evangelio35:
visto en su gnesis, se le considera el producto de una evolucin histrica en
relacin con la cual es importante determinar las etapas de su transmisin, pues
se trata de una obra en la que han dejado su huella dos o ms personas; sin embargo, lo que realmente nos interesa es el producto final del proceso, es decir,
el Cuarto Evangelio tal y como ha llegado hasta nosotros, pues por medio de l
recibimos el mensaje que nos quiere transmitir. Las dos perspectivas, diacrnica y sincrnica, no se excluyen mutuamente. En cualquier caso, la falta de consenso entre los crticos36, ha hecho que sean cada vez ms los estudiosos que,
an reconociendo la existencia de diversas fuentes utilizadas por el autor o los
autores del evangelio, se decantan por entrar en el texto tal como se encuentra
en su estado actual. Lo esencial en la lectura de un texto, no es establecer el
supuesto escrito original, ni siquiera alcanzar el hecho que sirve de base al
mismo, sino entender su mensaje; un modo de hacerlo es buscando el significado propio del texto, analizando su estructura literaria y el medio sociolgico
en el que se ha formado. Desde esta perspectiva, pierde importancia la cuestin
del autor37, pues aunque en la redaccin del evangelio hayan participado diver31
T. ONUKI, Gemeinde und Welt in den joh. Schriften, Mnchen 1979; P. GRELOT, Homilas,
219-220.
32
W. REBELL, Gemeinde und Gegenwelt. Zur soziologischen und didaktischen Funktion des
Joh. evangelium, Frankfurt 1987.
33
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 98.
34
Cf. los estudios de W. WILCKENS, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums,
Zurich 1958; O. MERLIER, Le quatrime vangile: La question johannique, Paris 1961; R.
SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 147-179; R. E. BROWN, El Evangelio I, 64-81.
35
36
X. LON-DUFOR, O en est la recherche johannique? Bilan et overtures, en AA. VV.,
Origine et postrit de lvangile de Jean, Paris 1990, 17-27; id., Lectura del Evangelio de Juan
I, Salamanca 1997, 20.
37
Mientras E. RUCKSTUHL, en sus estudios: Zur Antithese Idiolekt - Sociolekt im joh.
Schrifttum, SNTV 12 (1987) 141-181; JESS im Horizont der Evangelien, Stuttgart 1988, 219264, se inclina por la unidad del autor, otros afirman la existencia de una escuela jonica; cf. p.
ej., A. CULPEPPER, The Johannine School, Missoula 1975.
110
sas manos, todas ellas pertenecen a una misma escuela, con una misma orientacin, con un respeto profundo al texto base, careciendo por ello de importancia
quin haya aadido los suplementos38.
Otro modo de acercamiento sincrnico al evangelio es analizando el texto, sin necesidad de recurrir precipitadamente a las diferentes fuentes que ha
podido usar el autor, para explicar las dificultades del mismo. Renunciando a
nuestra lgica occidental, es necesario entrar en la mente propia de un autor
que no es de nuestro tiempo, analizando los esquemas mentales y los procedimientos literarios que utiliza para expresarse, bien sean comunes en la antigedad, o bien de creacin propia39. Uno de los procedimientos propios del autor,
como ha puesto de manifiesto el estudio de B. Olsson sobre Can y la Samaritana40, es la utilizacin del simbolismo presente en estos dos textos, y que configura de algn modo el talante de toda la obra, lo que abre un horizonte nuevo
para la comprensin del Cuarto Evangelio.
Algunos investigadores han estudiado literariamente ciertos detalles del
evangelio, como, por ejemplo, los numerosos parntesis que interrumpen el
discurso normal del texto; mientras unos ven en ello la mano de un editor posterior, otros lo consideran como un procedimiento propio del evangelista41. A.
Culpepper ha aplicado la crtica narrativa al evangelio de Juan42; el texto
literario, segn este autor, no pretende solamente dar significados, sino tambin
suscitar reacciones en el lector; en este sentido hay que distinguir entre lo que
dice el texto y cmo lo dice, entre la historia y el discurso43; el narrador cuenta
la historia y su voz se ha de distinguir de la del autor real del texto y del autor
implcito (que es la imagen que del autor se hace el lector, el espritu o el artista
percibido por el lector). Adems el narrador cuenta la historia a un lector implcito (que es el lector ideal capaz de dar sentido al texto, llenando sus lagunas,
captando las ironas, comprendiendo el simbolismo, etc.). De ah que sean importantes los procedimientos usados por el evangelista, tales como el enigma y
el malentendido, que producen dos efectos: en los destinatarios reales, como
los judos del tiempo de Jess, y en el lector implcito al que se dirige el narrador. Tambin se puede llamar irona, procedimiento literario por el que el autor
38
Cf. E. COTHENET, El Cuarto Evangelio, 288; A. CULPEPPER, The Johannine, 287-289.

Cf. D. W. WEAD, The Literary Devices in Johns Gospel, Ble 1970.
40
B. OLSSON, Structure and Meaning in the Fourth Gospel. A Text - Linguistic Analysis of
John 2: 1-11 and 4: 1-42, Lund 1974.
41
As G. VAN BELLE, Les Parenthses dans lvangile de Jean. Apercu historique et classification, Leuven 1985.
42
A. CULPEPPER, La narratologie et lvangile de Jean, en J.-D. KAESTLIR - J.-M. POFFET - J. ZUMSTEIN ed., La Communaut johannique et son histoire, Gneve 1990, 97-120; id.,
Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Desing, Philadelphia 1983. Cf. el trabajo de
S. CHATMAN, en el que se inspira Culpepper, Story and Discourse: narrative Structure in
Fiction and Film, Ithaca 1978.
43
Cf. en la obra filosfica de G. GENETTE, Figures III, Paris 1972, 67-275.
39
111
disocia la realidad, que conoce el lector, y la apariencia, que los protagonistas

del relato toman por realidad44.
Tambin el simbolismo puede ser considerado como una especie de irona, ya que no pretende solamente descubrir un sentido oculto a travs de la
imagen empleada, sino tambin busca entrar en comunin con el lector de modo que pueda identificarse con los protagonistas del relato45.
Despus de este recorrido, qu podemos decir? Sin olvidar los problemas de las fuentes y la composicin del evangelio46, es preciso dar prioridad a
la lectura sincrnica para poder precisar el sentido del Cuarto Evangelio en
concordancia con la doctrina general del Nuevo Testamento47, sin pretender
aclarar de una vez para siempre el mensaje bblico, conformndonos con la
actualizacin del mismo para nuestro tiempo. Los dos tipos de lectura presentan riesgos y ventajas; es importante precisar el sentido original del texto, para
evitar lecturas abusivas del mismo, pero tampoco podemos reducirlo indebidamente olvidando que un mimo texto puede presentar una pluralidad de lecturas
en el curso de los siglos y que no podemos considerarlo aislado del conjunto de
la Escritura48.
Por eso vamos a considerar el libro sincrnicamente, tal como lo hemos
recibido, porque pensamos que tiene una totalidad literaria unitaria y coherente,
obra del ltimo redactor, pues el evangelista no se mueve en una perspectiva
histrica o geogrfica, sino teolgica y simblica49. Esta disposicin teolgica
resuelve muchos de los problemas e incoherencias que se aprecian en el texto si
se considera como una narracin histrico-geogrfica; el autor nos quiere
transmitir un mensaje coherente, por eso hay que considerar su obra en su conjunto, y para transmitirlo utiliza, generalmente, un lenguaje simblico, por eso
44
Para el estudio de estos procedimientos, cf. X. LON-DUFOUR, Ou en est...?, 34, notas 7781.
45
Cf. G. DURAND, LImagination symbolique, Paris 1976; X. LON-DUFOUR, Towards a
Symbolic Reading of the Fourth Gospel, NTS 27 (1980-81) 493-456; Id. Spcifit Symbolique
du language de Jean, en J.-D. KAESTLIR - J.-M. POFFET.- J. ZUMSTEIN ed., La communaut Johannique et son histoire, Genve 1990, 121-134.
46
En la mayora de estos temas no hay acuerdo entre los exgetas. Por lo que respecta a la investigacin hasta el ao 1983, cf. J. O. TUI VANCELLS, "La investigacin jonica en el decenio
1974-1983", ActBibl 41 (1984) 36-81; no parece que desde entonces se haya avanzado mucho en
el tema.
47
Cf. E. COTHENET, La tradition, 113. El evangelio segn San Juan, en contra de la opinin de
E. KSEMANN, Jesu Letzter Wille nach Johannes, Tbingen 1971; traduccin espaola: El
testamento de Jess, Salamanca 1983, 47-48.73.85.87.99.108.149.157.160.165-173; no est en
desacuerdo con el pensamiento general del NT; cf. tambin la valoracin que hace de la obra, J.
O. TUI en la presentacin de la misma p. 12.
48
X. LON-DUFOUR, Los evangelios sinpticos, en A. GEORGE - P. GRELOT, ed., Introduccin crtica al Nuevo Testamento I, Barcelona 1983, 254-257.
49
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 13ss; Id., Vocabulario teolgico del Evangelio
de Juan, Madrid 1980, 11ss; cf., igualmente: F. MANNS, L'Evangile, 11; F. J. MOLONEY, The
Gospel, 11-13.
112
creemos que la lectura simblica nos puede dar la clave de muchos pasajes del
Evangelio segn San Juan50.
2. El simbolismo del Cuarto Evangelio
El misterio hermenutico que envuelve al Cuarto Evangelio sigue sin resolver, en gran medida, en nuestros das. Uno de los estudiosos de este evangelio mostraba, no hace mucho, su decepcin porque, despus de muchos aos de
contacto con la exgesis, los secretos ms profundos del evangelio quedaban
prcticamente indemnes e inalcanzados a pesar de los numerossimos estudios
dedicados al tema51. Otros consideran que es la totalidad de la Escritura la que
est necesitada de una nueva interpretacin, pues a pesar de los avances exegticos de los ltimos aos, carecemos todava de una lectura verdaderamente
actualizada de la Biblia52.
Uno de los factores que dificultan sin duda la comprensin del evangelio
de Juan es el carcter simblico que revisten muchos de sus pasajes53; de tal
modo que a veces resulta difcil, precisar qu corresponde realmente a la historia, qu a la simbologa de un determinado pasaje. Esta doble dimensin histrica y simblica se manifiesta tanto en los relatos como en los discursos del
Cuarto Evangelio. Sin embargo hay que tener presente que Juan no inventa,
siempre contacta con la realidad, aunque sea difcil precisar la medida de este
contacto.
El valor histrico de un libro corresponde a la dimensin en que el autor
se conforma con la realidad objetiva sea en los hechos narrados, sea en las palabras que atribuye a sus personajes; el simbolismo transciende esa realidad
objetiva para expresar lo que sobrepasa a la experiencia sensible, intentando
manifestar lo que de otro modo resulta inexpresable: la realidad espiritual y
transcendente. Ahora bien, lo simblico no se opone a lo real, sino que lo hace
presente de otro modo, uniendo dos entidades, una que es perceptible por los
sentidos y otra que es invisible y que se vislumbra en la primera a travs de una
operacin mental que realiza el espritu del hombre a partir de su cultura o de
su situacin vital54; y en esto se distingue del signo, pues mientras el signo
exige la adecuacin del significante al significado, el smbolo expresa la inadecuacin de ambos; no es una imagen, sino que rene en una expresin sinttica
lo ms ntimo de la otra, une, de algn modo, las profundidades humanas con
50
Cf. X. LEON-DUFOUR, Lectura I, 15.

J. O. TUI VANCELLS, Jess y el evangelio en la comunidad jonica. Introduccin a la
lectura cristiana del evangelio de Juan. Salamanca 1987, 182.
52
Cf. A. TORRES QUEIRUGA, La nueva evangelizacin como desafo radical, Iglesia viva
164/165 (1993) 120.
53
Sobre el simbolismo en el Cuarto Evangelio se pueden consultar algunas obras como: O.
CULMANN, Les sacrements dans lvangile johannique. Paris 1951; R. SCHNACKENBURG,
Die Sakramente im Johannesevangelium. Sacra Pagina, Paris - Gembloux 1959, 235-254; R.
KIEFFER, Le monde symbolique de saint Jean, Paris 1989; H. VAN DEN BUSCHE, Lattente
de la grande Rvelation dans de IV Evangile. NRTh 75 (1953) 1009-1019.
54
G. DURAND, Limagination symbolique; cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 19.
51
113
las alturas divinas. El smbolo es una estructura de significado, por la que el

sentido directo, primario y literal, designa otro sentido indirecto, secundario y
figurado, que slo puede ser aprehendido a travs del primero55.
Juan ha recurrido con frecuencia al smbolo, en consonancia con la tradicin bblica y con el pensamiento semtico, que es extrao a la abstraccin; los
smbolos utilizados por el evangelista son, en su mayora, de origen escriturstico. El Cuarto Evangelio pretende ponernos en contacto con la persona real e
histrica de Jess, con lo que fue y con lo que hizo, con lo que habl y manifest durante su actividad pblica en un lugar y en un momento determinado de
la historia56. Pocos como Juan han estado ms interesados en manifestar la
realidad histrica, concreta, encarnada de Jess de Nazaret (cf. 1 Jn 1, 1-3). De
ah la fidelidad histrico-geogrfica que, contra todas las apariencias, se ha
descubierto en este evangelio. Sin embargo, ms all de todo esto, quiere mostrarnos, al mismo tiempo, la profundidad del misterio que encierra la persona y
la obra de aquel que, existiendo desde el principio (cf. Jn 1, 1), puso su morada
entre nosotros (cf. Jn 1, 14); y para ello no encuentra mejor vehculo que el
lenguaje simblico, como se advierte desde el comienzo de su evangelio, para
expresar lo inexpresable. Los personajes que aparecen en el Cuarto Evangelio,
como Nicodemo, la Samaritana, el funcionario real, el paraltico, el ciego, Lzaro, etc., son reales; pero no sabemos hasta qu punto los hechos que se nos
narran en relacin con ellos corresponden al acontecimiento tal como ocurri, o
sirven al evangelista para traducir al lenguaje humano la experiencia transcendente de la persona y la obra de Jess, convirtindose en relatos simblicos. Lo
mismo cabe decir de los milagros que aparecen en este evangelio; en la mentalidad del autor son hechos significativos que revelan la presencia de la salvacin, de la vida, que es el mismo Jess; la curacin del ciego de nacimiento,
por ejemplo, simboliza que Jess es la luz; pero no son puramente smbolos,
sino que estn enraizados en la historia57.
Los autores sagrados, y Juan entre ellos, dan ms importancia al contenido profundo de los hechos, a su significado, que al suceso concreto acaecido en
un determinado momento y lugar. Conciben el tiempo no como el simple sucederse de los das o las horas, lo que llamamos tiempo cronolgico, sino en su
significado especfico y caracterstico, es decir: dos situaciones de dificultad,
desgracia o sufrimiento, pueden distar entre s varios aos o siglos, pero ambas
pertenecen al mismo tiempo de la tribulacin (Jr 2, 27). Este concepto bblico
55
P. RICOEUR, Le conflit des interpretations, Paris 1969, 16.

Sealamos algunos estudios sobre la historicidad del Cuarto Evangelio: J. BLINZER, Juan y
los Sinpticos, Salamanca 1968; C. H. DODD, La tradicin histrica en el Cuarto Evangelio,
Madrid 1978; A. M. HUNTER, Saint Jean, tmoin du Jsus de l'histoire, Paris 1970; J. A. T.
ROBINSON, The Priority of John, London 1985; J. O. TUI, "El Cuarto Evangelio y la cuestin
histrica", EE 50 (1975) 55-76.
57
D. MUOZ LEON, Predicacin del Evangelio de San Juan, Madrid 1988, 64-65. En esto se
distingue el smbolo de la alegora, pues mientras sta coloca una realidad en lugar de otra, el
smbolo, manteniendo la validez del dato, indica que ste seala adems a otra cosa, que es,
justamente, la que se quiere resaltar.
56
114
de tiempo58 es el que hace posible que en los evangelios, y de un modo especial

en Juan, se puedan entrelazar el tiempo de Jess y el tiempo de la comunidad
primitiva, el Jess terreno y el Cristo glorificado, abarcando todo el kairs de
Cristo, el de su humillacin histrica y el de su vida de gloria. Los evangelistas
nos presentan al Cristo ntegro, que un da perteneci a la historia, pero que
ahora vive en su Iglesia. Por eso el Cuarto Evangelio es histrico y simblico al
mismo tiempo. Cuando refiere un hecho de la historia, como puede ser la curacin del ciego de Jerusaln, es realista e historiador; cuando extrae de este
hecho todas las consecuencias permanentes y trascendentes, es simblico, por
cuanto establece la relacin entre lo histrico y lo trascendente. Se da un salto
entre el relato de un determinado hecho tal como aparece en el evangelio, y
Jess que lo realiz; el evangelista une los dos tiempos mediante una operacin
simblica, concediendo al tiempo de Jess la plenitud de la fe pascual en la que
viven sus lectores59. Juan se mueve, generalmente, en un doble plano: el de la
realidad aparente de los hechos, que es lo que ven sus interlocutores, los cuales en la mayora de los casos se quedan en este aspecto superficial, y el del
elemento trascendente mostrado a travs de esta realidad, que exige el creer y
que necesita del magisterio interior del Espritu, que haban de recibir los creyentes, para conducirlos a la verdad plena. No basta con ver; es necesario ver y
creer. A travs de una gran variedad de elementos simblicos60, el autor del
evangelio intenta llevar al lector hacia la fe, a fin de que, apoyado en el testimonio que le ofrece l mismo, identificado varias veces como testigo ocular, y
bajo la accin del Espritu Santo que ya ha sido derramado sobre los hombres,
descubra la verdadera realidad trascendente de Jess, el Cristo.
Juan es realista61, quiere escribir en su obra sobre Jess de Nazaret; lo
que prevalece no son las ideas propias del autor, como pretenda la escuela
crtica, sino el pensamiento de Jess62, contemplado desde la realidad profunda
de su ser manifestado en su plenitud postpascual.
El simbolismo no es propio del autor de Juan63, aparece ya con mucha
antelacin en los profetas de Israel, que no expresan los conceptos teolgicos
en un lenguaje abstracto, impropio de la mentalidad semtica, sino con imge-
58
Cf. J. LEAL, "El simbolismo histrico del Cuarto Evangelio", EstB 19 (1960) 328-348; J.
MANEK, "The biblical Concept of Time and our Gospels", NTS 6 (1959/60) 45-51, citado por J.
LEAL.
59
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 19-20.
60
J. LEAL, El simbolismo, 338-343, presenta diferentes categoras de smbolos presentes en el
Cuarto Evangelio.
61
Sobre el realismo en el Cuarto Evangelio, cf. J. LEAL, El simbolismo, 332-336, con la
abundante bibliografa aportada en estas pginas.
62
Se puede comprobar la demostracin de este aserto en A. M. HUNTER, Recent Trends in
Johannine Studies, ExpTim 71 (1959/1960) 164-167. 219-222; F.-M. BRAUN, L'Evangile de
St. Jean et les grandes traditions dIsrael, RThom 60 (1960) 165-180. 325-363; C. L. MITTON,
The Provenence of Fourth Gospel, ExpTim 71 (1959/1960) 337-340.
63
Seguimos en esta punto, fundamentalmente a J. LEAL, El simbolismo, y a R. KIEFFER, Le
monde symbolique.
115
nes de uso corriente64. El autor del Cuarto Evangelio, profundamente enraizado

en la Escritura, no poda ignorar el valor pedaggico que tienen los smbolos.
Jess mismo vive esta dimensin viendo las realidades cotidianas, como el pan,
el agua, la siembra, etc., desde su dimensin transcendente65. As en el ciego de
Jerusaln ve la realidad del hombre ignorante del amor salvfico de Dios; en el
enfermo de la piscina de Betesda, el poder del pecado que amenaza de muerte
al hombre66.
A este objetivo se ordenan no slo las grandes narraciones simblicas del
Cuarto Evangelio; a veces es un pequeo detalle, aparentemente insignificante,
el que nos orienta hacia una realidad que va ms all de lo meramente aparente:
puede ser la mencin de una circunstancia nimia, desprovista de por s de inters, como cuando se nos dice que Judas sali del Cenculo de noche (13, 30),
o cuando se precisa que Mara Magdalena viene al sepulcro cuando todava
estaba oscuro (20, 1); o bien cuando se acenta la importancia de un personaje
que no la tiene en la historia humanamente considerada, como la mencin de la
presencia de la madre de Jess en las bodas de Can (2, 1) o junto a la cruz (19,
25), o cuando sita muchas de las acciones y dichos de Jess en el marco de las
fiestas judas67.
Otras veces son los datos concretos de la vida de Jess, que reciben una
especial atencin en este evangelio, los que se ponen al servicio de las intenciones teolgicas del autor; tal ocurre con las indicaciones de orden topogrfico
y cronolgico. El espacio geogrfico del evangelio de Juan queda limitado a la
Tierra Santa; todas sus regiones son nombradas, pero en cada una de ellas se da
una situacin diferente; es en Judea donde Jess debe afrontar la hostilidad de
los judos, y ello marca un contraste muy claro con lo que ocurre en las otras
regiones del pas68. Tambin las indicaciones cronolgicas, algunas de ellas
muy precisas, adquieren carcter simblico (cf. Jn 1, 29.35.43; 2, 1; 4, 6; 7, 37;
10, 22; 12, 1; 19, 31, etc.). Tampoco es casual que el autor enmarque la revelacin de Jess en el cuadro de las fiestas judas, ni que haga confluir toda la
accin del evangelio hacia Jerusaln; el espacio y el tiempo son el lugar de la
manifestacin de Dios a los hombres69.
El lenguaje simblico de Juan se manifiesta tambin en el uso de las
imgenes que emplea y de las escenas que representa. Tales imgenes estn
tomadas de la vida ordinaria: aparecen alimentos, oficios como la pesca o el
pastoreo; las fiestas judas con todas las alusiones al pasado de Israel; se invita
a tocar, gustar, comer, beber, ver, oler (cf. Jn 6, 51; 7, 37; 9, 39), se alude a
64
Cf. La obra clsica de P. BUZY, Les symboles de l'Ancien Testament, Paris 1923; J. MATEOS
- J. BARRETO, El Evangelio, 23
65
Cf. V. MANNUCCI, Giovanni, 101-102.
66
Cf. J. LEAL, El simbolismo, 340; R. KIEFFER, Le monde symbolique, 54-55.61-63; J.
MATEOS - F. CAMACHO, Evangelio, figuras y smbolos, Crdoba 1992, 118-123.
67
Vase para la multiplicacin de los panes, E. J. KILMARTIN, Liturgical Influence on John
6, CBQ 22 (1960) 183-191.
68
Cf. R. KIEFFER, Le monde symbolique, 14-17.
69
Cf. R. KIEFFER, Le monde symbolique, 18-33.
116
realidades humanas fundamentales como el nacimiento y la muerte; los personajes, como hemos indicado ms arriba, aparte de su realidad propia y personal, encarnan diferentes posturas adoptadas ante Jess. La escenografa que
rodea estas manifestaciones est cuidadosamente escogida y descrita en funcin del mensaje que se quiere transmitir; las imgenes empleadas, normalmente estn sobrecargadas de sentido por las asociaciones bblicas o culturales que
conllevan, de tal manera que el evangelio entero, no solamente los milagros,
sino los relatos y los discursos cumplen la funcin de signos, a travs de los
cuales el autor invita al lector a entrar en su sistema de comunicacin y a aceptar sus presupuestos (cf. Jn 20, 30-31). Todo su universo simblico, que puede
parecer extrao y complicado, llega a hacerse comprensible cuando se tiene
una misma comunidad de fe con el autor70.
Juan no se contenta con el sentido obvio y literal de las palabras; muchos
pasajes de su evangelio slo son verdaderamente comprensibles atendiendo al
sentido simblico y trascendental que da a las palabras que los transmiten. Al
final del siglo I nos presenta los hechos de Jess, no como los vieron los discpulos en el momento de su realizacin histrica, sino como los ven ahora, despus de que Jess entrara en su gloria y derramara su Espritu. Aquellos acontecimientos, como hechos histricos, pasaron en el tiempo, pero su sentido
transcendente y verdadero permanece para siempre y pertenece a todos aquellos que sin ver creern (20, 29), pues el evangelio ha sido escrito para nosotros
hoy, para el hombre de todos los tiempos, a fin de que, creyendo, tenga vida
abundante (20, 31).
Segn todo esto, en la obra jonica lo simblico no se opone a lo real71.
Juan parte siempre de un dato histrico ambiental; no se niegan los hechos que
se narran, pero el autor ve en el hecho concreto un mundo ms amplio de significados que los que aparecen en una lectura superficial del texto, y lo elabora
para darle un significado teolgico simblico. Dado que el lenguaje simblico
es el ms apto para expresar las realidades transcendentales en las que el autor
nos quiere introducir72, y que el autor del Cuarto Evangelio hace un uso innegable del simbolismo a lo largo de toda su obra, habr que concluir que la clave
psicolgica y racionalista es insuficiente para entrar en el evangelio segn S.
Juan y que, por tanto, hay que recurrir tambin, a la interpretacin simblica.
70
Cf. W. A. MEEKS, The Man from Heaven in Johannine Sectarism, JBL 91 (1972) 44-72,
citado por R. KIEFFER, Le monde symbolique, 97-104 (103). La composicin de las escenas en
S. Juan est cuidadosamente preparada, se dan multitud de detalles sobre tiempo, lugar, circunstancias, etc., que contribuyen a precisar el sentido de las mismas; cf. R. KIEFFER, Le monde
symbolique, 104-107.
71
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser la communion avec Dieu, Paris 1996, 29, nota 80.
72
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser la communion, 26, nota 73.
117
3 El uso de la Escritura en el Evangelio segn san Juan

El autor del Cuarto Evangelio ha querido hacernos comprender el misterio de Jess, penetrando en lo ms profundo de su ser. Quiz por eso su obra se
ha elaborado con una trama simblica, como nico modo de poder entrar en la
realidad transcendente que envuelve al maestro de Nazaret. La exgesis cientfica se encuentra, de hecho, ante la dificultad de poder entender adecuadamente este evangelio, porque deja de lado el dato esencial de la experiencia religiosa profunda de Jess, y del conocimiento de Jess que ha podido tener el autor
de este evangelio. Juan nos ofrece una lectura postpacual de Jess; pero esta
lectura tiene su fundamento en la conciencia histrica de Jess. Cierto que la
Pascua constituye la iluminacin final para Jess y para sus discpulos, pero no
llega como una novedad absoluta, sino que se ha ido abriendo paso en su realidad histrica. El Cristo que Juan nos presenta no es slo el Cristo de la fe, sino
que tiene su soporte real en el Jess terreno. Por otro lado, en esa historia el
hecho de Jess no representa un comienzo absoluto, sino que es la culminacin
de un proceso cuyo origen es la accin salvfica de Dios, manifestada en la
historia del pueblo de Israel.
El simbolismo del Cuarto Evangelio est profundamente enraizado en la
Escritura; dado que la Escritura forma un todo, el evangelista procede a una
lectura global de la misma, estableciendo las mltiples relaciones existentes
entre la Torah, los Profetas y la Sabidura, vindolo todo desde el acontecimiento que unifica todas estas relaciones y recapitula en s toda la manifestacin de Dios a los hombres: Jess como Logos encarnado es el que da cumplimiento y unifica toda la Escritura73. Todo es figura de Cristo y adquiere sentido en l. Es el intrprete del Padre y el que nos conduce a El74. Dios ha ido
dando a conocer su vida a travs de su palabra interpretada en las Escrituras,
pero este conocimiento slo puede ser pleno desde la Palabra definitiva, la que
exista desde el principio y se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Esta
vida divina, manifestada en la Creacin y en las Escrituras, slo puede ser recibida y producir sus frutos en el hombre por la aceptacin del testimonio ms
profundo y definitivo: el de la Palabra hecha carne por la que hemos recibido la
gracia y la verdad (1, 14. 17). El Espritu parclito es quien da validez a esta
lectura, el que capacita al discpulo amado para testificar y el que con Moiss y
los profetas, atestigua que Jess es el Cristo, el elegido de Dios, el Hijo Unignito75.
El autor del evangelio, que habla a Israel y desde Israel, presenta su
mensaje a travs de la Escritura entendida desde Jess, pues l es el trmino de
la Revelacin, de l escribieron Moiss y los Profetas (1, 45); y nos lo manifiesta a travs de los modelos literario-religiosos de su tiempo, siguiendo de73
A. T. HANSON, The Living, 114.

L. DEVILLERS, Exgse et Thologie de Jn 1, 18, RThom 89 (1989) 181-217.
75
E. COTHENET, Larrire-plan, 68-69.
74
118
terminados modelos dersicos, pero yendo siempre ms all de esos modelos,

desde la perspectiva del acontecimiento de Jesucristo76, siendo el conjunto de
su obra la que nos da la verdadera dimensin de su pensamiento. Por eso Juan
investiga diligentemente la Escritura (5, 39) y la reinterpreta dersicamente
desde la clave del acontecimiento Jess. Juan posee un profundo conocimiento
de la Escritura, pero en la mayora de los casos no la cita literalmente77; es ms,
si lo comparamos con los otros evangelistas, la cita muy poco78, y cuando lo
hace, a veces la modifica para su propsito79. Pero aunque las citas son pocas,
los temas veterotestamentarios se encuentran a lo largo de todo el Cuarto
Evangelio como fruto de una profunda interiorizacin del conocimiento que el
autor tiene del acontecimiento de Jess, que es el que da valor y sentido a toda
la Escritura. Los rabinos afirman que la Escritura tiene setenta sentidos; para el
evangelista, todos ellos estn orientados hacia Jesucristo80.
Es decir, el evangelista no se conforma con investigar la Escritura; en la
comprensin de su significado interviene la fe en Jess (5, 38), pues siendo
Jess el punto focal de toda la Escritura, solamente quien va a l y se entrega a
l puede comprender todo lo que se refiere a l. La Escritura revela anticipadamente la persona de Cristo, pero solamente cuando es interpretada a la luz de
la fe cristiana.
Esta forma de interpretar la Escritura implica la idea de cumplimiento
pero tambin la de la necesaria actualizacin. En Jesucristo se encuentra realizado y cumplido de un modo nuevo todo el Antiguo Testamento. Pero el motivo que lleva a Juan a investigar las Escrituras a partir de Jesucristo son las necesidades de la Iglesia, las circunstancias concretas por las que est pasando su
comunidad. Juan trata de responder a las preguntas que se hace una comunidad
que se ha visto expulsada de la sinagoga por confesar a Jess, mostrando cmo
la Escritura se hace definitivamente real en l; todos sus temas, sus personajes,
sus valores, todo cuanto anunciaban la Ley y los Profetas queda asumido, cumplido y actualizado en Jess.
76
Cf. I. DE LA POTTERIE, La verdad de Jess. Estudios de cristologa joanea. Madrid 1979.

La cita con entera libertad y con una gran variedad textual como corresponde a la tradicin
palestina antes de la destruccin del Segundo Templo; cf. G. SEGALLA, La Scrittura nel Quarto Vangelo, StPat 36 (1989) 90-105. A veces no usa el texto ms primitivo, sino su interpretacin posterior o la forma midrsica sapiencial; G. REIM, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums, Cambridge 1973, 188ss. 282; otras emplea la proclamacin
targmica del texto en la liturgia sinagogal: J. LUZARRAGA, Fondo targmico del Cuarto
Evangelio, EE 49 (1974) 251-263
78
En Jn hay 18 citas directas y 27 indirectas de la Escritura. Frente a ello Mc, presenta 70, Mt
124 y Lc 101.
79
Sobre el uso de las citas explcitas de la Escritura, cf. E. D. FREED, Old Testament Quotations
in the Gospel of John, Leiden 1965; M.-E. BOISMARD, Les citations targumiques dans le
quatrime vangile, RB 46 (1965) 374-378; cf. tambin el estudio sobre Jn 6, 31 de M. J. J.
MENKEN, The Provenance and Meaning od the Old Testament Quotation in John 6, 31 NT
308 (1988) 39-56.
80
77
119
Concentrado en Cristo, que se actualiza a su vez sacramentalmente en la

Iglesia, el Antiguo Testamento adquiere su mxima fecundidad. Captando lo
ntimo de la realidad de los temas veterotestamentarios, el evangelista los encuentra plenamente realizados y actualizados en el acontecimiento de Jess81.
Ya hemos dicho ms arriba que cuando el autor del Cuarto Evangelio
acude a la Escritura lo hace de un modo libre. De hecho el texto de las citas de
Juan no coincide completamente con el TM. Algunas citas tienen cierta semejanza con los textos bblicos de Qumrn (12, 39-40; 13, 18); otras vienen de los
LXX. Tambin el Targum en sus comentarios dentro de la liturgia sinagogal,
as como tradiciones samaritanas y de la literatura juda postbblica, han iluminado la meditacin del evangelista82. Juan cita de memoria o posee un texto
escrito que no ha sido plenamente fijado, como corresponda a la situacin de
Palestina antes del 70, usa, por lo dems, el texto de un modo muy libre, apoyndose en diversas lecturas midrsicas83 y adaptndolo al acontecimiento nico de Cristo84. Otras veces hace confluir varias citas que han sido revisadas por
el evangelista dndoles un nuevo sentido, sin transcribir ningn texto determinado, como, por ejemplo, en la introduccin al discurso sobre el pan de vida85.
Esto supone un profundo conocimiento de la Escritura, por parte tanto del autor, como del lector, al que se presupone capaz de percibir las alusiones, a menudo sutiles, del texto86. En todo caso, es necesario conocer cul era el sentido
que la exgesis juda contempornea daba a los pasajes del AT citados o aludidos por el autor para un mejor conocimiento de su pensamiento87.
Juan usa unas tcnicas muy concretas a la hora de citar la Escritura88:
unas veces cita tal cual la recibe de la tradicin como en 1, 23; 12, 13-14 y 12,
38.39-40. Otras veces, cuando se refiere al rechazo, pasin y muerte de Jess,
cita con una introduccin, para que se cumpla la Escritura (cf. Jn 15, 25; 19,
36); cuando cita sin esta introduccin se trata de citas exclusivas del Cuarto
81
Para examinar a cada paso la influencia del AT en Jn, cf. F.-M. BRAUN, Jean le Theologien
II. Se puede ver tambin, J. LUZARRAGA, Presentacin de Jess a la luz del A. T., EE 51
(1976) 497-520, sobre todo: 501-520; cf. igualmente, G. SEGALLA, La Scrittura, 98-105.
82
Cf. J. LUZARRGA, Presentacin, 520; G. SEGALLA, La Scrittura, 91, con la bibliografa
aportada en notas; F. MANNS. L'Evangile, 9-10.
83
Cf. E. COTHENET, Larrire-plan, 50-60.
84
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 18-19.
85
G. RICHTER, Die alttestamentlichen Zitate in der Rede vom Himmelsbrot Joh 6, 25-51a, en
Studien zum Johannesevangelium, Regensburg 1977, 199-265.
86
El recurso al AT en el evangelio de Juan nos sita ante una comunidad en profunda sintona
tanto con el AT como con las tradiciones orales del judasmo. Estamos en un contexto judeocristiano, en el cual los mtodos de exgesis e interpretacin escritursticos son comunes con los del
judasmo de la poca tanatica. La interpretacin dersica tiene, aqu, su lugar propio e inequvoco; cf. J. O. TUI, La salvaci ve dels jueus (Jn 4, 22). Valoraci del judasme des del quart
evangeli, en M. GALLART - J. O. TUI (ed.), La Paraula al servei dels homes, Barcelona
1989, 123-137.
87
Cf. J. TREBOLIE BARRERA, La Biblia juda, 531.
88
Cf. A. T. HANSON, The Living Utterances of God. The NT Exegesis of the Old, London 1983,
113-132, citado por G. SEGALLA, La Scrittura, 93-97.
120
Evangelio y casi todas ellas aluden al carcter soteriolgico de Jess, a su pasin y a su muerte89.
Otras muchas veces, Juan no cita ningn texto de la Escritura, la mayora
de las veces alude a ella sin citarla90, pues su pensamiento est influido por
determinados elementos veterotestamentarios que ha meditado ampliamente,
han impregnado su pensamiento y afloran en su escrito. En trminos dersicos
se le llamara: ders oculto. Algunas de estas influencias han sido ampliamente estudiadas, por ejemplo en el caso del prlogo y la Sabidura de Israel91,
o en el de las tradiciones sobre el Sina que subyacen en el relato de las bodas
de Can92. Quedan muchas otras alusiones por descubrir93, y el propsito de
nuestro estudio es mostrarlas en los textos jonicos que nos hemos propuesto
abordar ms de cerca. Al hacerlo ser preciso, sin embargo, evitar el alegorismo a ultranza. En nuestro trabajo tendremos en cuenta la necesidad de que haya
realmente una serie de indicios que puedan contrastarse y confrontarse mutuamente y sean acordes con el pensamiento jonico en general. Se debe tener en
cuenta adems, el universo simblico en el que se mueve el autor y las necesidades del auditorio del evangelio94.
De todos modos Juan no ve toda la Escritura del mismo modo: algunos
elementos de la misma quedan olvidados, otros son criticados y finalmente, la
mayor parte de ellos, valorados95. As, por ejemplo, la Ley tal como es interpretada por el judasmo farisaico despus de la cada de Jerusaln, es rechazada o
criticada al rehusar la fe en Jess apelando a Moiss (5, 45-47). La Ley verdadera es la interpretada desde la fe en Jess. Tambin es olvidada la interpreta89
Se trata de seis citas exclusivas de Jn. No es nuestro propsito hacer un estudio de las mismas,
para ello se pueden ver las indicaciones aportadas por G. SEGALLA, La Scrittura, 93-95.
90
Para observar algunos ejemplos de este procedimiento jonico, cf. A. T. HANSON, The Living, 126-129, citado por G. SEGALLA, La Scrittura, 96-97.
91
Ver, por ejemplo, C. SPICQ, Le Siracide et la structure littraire du prologue de saint Jean,
Mm. Lagrange (1940) 183-195; M.-E. BOISMARD, El prlogo de San Juan; F.-M. BRAUN,
Jean le Thologien, II, 137-150; A. FEUILLET, Le Prologue du IVe vangile. tude de thologie
johannique, Bruges 1968; cf. tambin M. THOBALD, Im Anfang war das Wort: Text
linguistische Studie zum Johannesprolog, Stuttgart 1983.
92
B. OLSSON, Structure and Meaning in the Fourth Gospel, Lund 1974; A. SERRA, Contributi
dellantica letteratura giudaica per lessegesi di Giovanni 2, 1-12 e 19, 25-27, Roma 1977.
93
Es el caso de la mencin del jardn, kh/po, en el que es enterrado Jess (Jn 19, 41), que puede
evocar tanto el jardn del Paraso, como el del Cantar de los Cantares, que Jess, como nuevo
Adn, abre de nuevo. Cierto que los LXX usan para,deiso en lugar de kh/po , pero este trmino
se encuentra en la versin de Aquila y en la de Teodocin, adems de que, segn una tradicin
judeo - cristiana , el jardn del Glgota contena la tumba de Adn. Cf. F. MANNS, Saint Sepulcre, DBS XI, col. 422-425, citado por E. COTHENET, Larrire- plan, 48. Hay otras muchas
posibles alusiones, incluso en las bodas de Can puede estar subyacente la alusin al sacrificio de
Isaac, que como hijo nico es llevado a la ofrenda total. Las veremos al estudiar cada uno de
estos temas.
94
Cf. E. COTHENET, Larrire-plan, 48-49.
95
Hay ciertos libros que son usados por encima de los dems: el Pentateuco, sobre todo Exodo y
Deuteronomio, la segunda parte de Isaas y los Salmos. Cf. E. COTHENET, La Tradition, 204209; Id., Larrire-plan, 43-69, en el que presenta un estudio sobre las tradiciones de los patriarcas y de Moiss, y sobre la segunda parte del libro de Zacaras (Za 9-14) en el Ev. de Jn.
121
cin mesinica en clave poltica; el ttulo Hijo de David, falta en Jn, Jess
huye solo al monte ante el menor atisbo de proclamarle rey (6, 15) y ante Pilato, el ttulo de rey es reinterpretado. Jess no es tanto hijo de David, cuanto
Hijo de Dios (11, 27; 20, 31). Lo mismo habra que decir de la Sabidura,
identificada por los judos con la Ley y que Juan no utiliza en su evangelio,
empleando en su lugar el Logos, que en la tradicin targmica se refera a la
palabra de Dios como luz96.
Juan utiliza las tradiciones ms arcaicas porque se prestaban mejor a la
simbolizacin. El recorrido por su evangelio nos muestra la constante presencia
de las tradiciones bblicas subyacentes en l: la Torah, en primer lugar, con las
figuras patriarcales, la revelacin a Moiss y los grandes momentos del Exodo;
utiliza el ciclo de la prehistoria, el de los patriarcas, el de Moiss, el de ElasEliseo; en cuanto a los profetas, Juan mira sobre todo al Segundo Isaas, en el
que contempla por adelantado la gloria del Mesas97, y a Za 9-14; tambin la
literatura sapiencial ha influido notablemente a Juan98. En su evangelio se encuentra tambin la figura del Hijo del hombre, as como los grandes smbolo
del pastor, la vid, el templo, etc., porque a travs de todos ellos se preanuncia la
realidad de Jess que conduce a su plenitud cuanto en ellos se contena. Los
grandes smbolos del pasado son superados por la verdad del presente. La
revelacin del pasado era figura, llevada a cumplimiento en Jess, pues en
cuanto Hijo encarnado es la revelacin personal del Padre (1, 18).
Teniendo todo esto presente vamos a entrar en el Cuarto Evangelio porque entre los grandes smbolos veterotestamentarios que hallan su cumplimiento y su verdad en Jess, se encuentra tambin su condicin de esposo, ttulo que los grandes profetas aplicaban indirectamente a Yahveh en su relacin
con Israel y que Juan aplica a Jess en un ders oculto, que basado, entre otras
cosas, en el Cantar de los Cantares, recorre todo su evangelio.
Al acercarnos al evangelio de Juan no podemos olvidar que se trata de un
oriental, un judo, que vive inmerso en el ders, y que adems se nos manifiesta como un lrico, casi un mstico. A veces la exgesis histrico-crtica, demasiado imbuida de la mentalidad occidental, parece olvidar esto. Juan nos da una
visin de la realidad profunda de Jess desde dimensiones bblicas, en un molde judo que no podemos perder de vista. Lo bblico y lo simblico son el vehculo que nos transmite la verdad sobre Jess, que no puede ser expresada de
mejor manera, dada la incapacidad del lenguaje para manifestar la profundidad
de la experiencia de la persona99. Consideramos, por tanto, el evangelio en su
96
M. McNAMARA, Logos of the Fourth Gospel and of the Palestinian Targum, ExpTim 79
(1968) 115-118.
97
Cf. G. REIM, Studien, 162-183; P. BEAUCHAMP, Lecture et relecture du quatrime chant
du Serviteur: dIsae Jean en J. VERMEGLEN (ed.), The Book of Isaiah, Le Livre dIsae,
Leuven 1989,
98
Lo hemos podido comprobar en el prlogo y en otros muchos lugares como pretendemos
demostrar.
99
J. LEAL, Evangelio de San Juan, en Profesores de la Compaa de Jess (ed.), La Sagrada
Escritura. Texto y comentario. Nuevo Testamento, I, Madrid 1973, 290.
122
conjunto, como un todo coherente, que, basado en la realidad histrica de la

que el autor no quiere separarse, nos ofrece en un lenguaje simblico, la comprensin de Jess desde la fe, lo que supone experiencia y adhesin, o por decirlo en lenguaje jonico: ver y creer.
4. La simbologa esponsal en el Cuarto Evangelio
El Dios que se nos ha revelado a travs de la experiencia del pueblo de
Israel es un Dios transcendente e inaccesible, el totalmente Otro, al que la razn
humana no puede llegar a comprender por s sola. Toda la Escritura es testigo
de esta absoluta alteridad de un Dios del que no se pueden hacer imgenes (Dt
5, 8) y cuyo Nombre es misterioso (Gn 32, 30; Jc 13, 18). Es tan grande el
abismo que se abre entre la santidad de Dios y la indignidad del hombre pecador que no se puede ver a Dios sin morir (Ex 33, 11; 1 Re 19, 10s)100. Sin embargo este Dios impenetrable ha querido hacerse cercano al hombre, ha entrado
en la historia y en las vicisitudes humanas para convertirse en el Enmanuel, el
Dios con nosotros. Este es el gran misterio de amor que la Escritura nos quiere
mostrar en todas y cada una de sus pginas; pero el lenguaje humano es incapaz
de expresar la profundidad de este misterio, y por eso debe recurrir con frecuencia al lenguaje simblico, mediante el cual, partiendo de realidades presentes en la experiencia humana universal, como el agua, la vida y la muerte, la
comida, etc., ilumina y esboza verdades que de otro modo son inexpresables.
Como observamos anteriormente101, el Antiguo Testamento, para mostrar de manera inteligible este gran misterio de amor gratuito del Dios que se
quiere hacer cercano al hombre, utiliza la simbologa del pacto y de la alianza
(berit). Dios establece alianza con No, con Abraham y, singularmente, con
Israel por mediacin de Moiss. Toda la teologa deuteronmica sirve para
explicitar esta mutua alianza de un Dios que toma la iniciativa y del hombre
que debe responder a ella. Tambin el mensaje de los profetas va encaminado a
urgir la fiel observancia de lo pactado, a un pueblo que con frecuencia olvida
su responsabilidad.
Sin embargo este concepto de la Alianza no llega a expresar del todo
adecuadamente la compleja relacin que Dios quiere establecer con el hombre;
por eso algunos profetas, comenzando por Oseas, empiezan a desarrollar un
nuevo tipo de lenguaje religioso, lo que supone un notable cambio hermenutico102: se pasa de la simbologa de la Alianza a la que parte de una de las experiencias humanas ms profundas y universales, la simbologa esponsal (Os 1-3)
y la paterno-filial (Os 11)103.
100
Cf. nota de la BJ a Ex 33, 20.

Cf. supra pp. 11 ss.
102
R. INFANTE, Lo sposo e la sposa, 451.
103
G. RAVASI, Il rapporto uomo-donna simbolo dell'aleanza nei profeti, PSV 13 (1986/1) 4156.43; H. D. PREUSS, Teologa del AT I, 55-72, en especial 62.
101
123
La simbologa nupcial es ampliamente utilizada por los grandes profetas

posteriores dada la capacidad de este smbolo para expresar el amor gratuito,
apasionado y exclusivo de Dios para con el hombre, a pesar de la incapacidad e
infidelidad de ste. Esta simbologa aparece en Isaas: 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 110; 62; en Jeremas: 2, 1-2; 31, 1-22; en Ezequiel: 16 y 23, as como en el Sal
45 y en el Cantar de los Cantares.
La simbologa esponsal se encuentra igualmente en el Nuevo Testamento104: en los Sinpticos: Mc 2, 19-20 y paralelos; Mt 22, 1-14; 25, 1-13; en Pablo: 2 Cor 11, 2; Ef 5, 22-33, y en el Apocalipsis: 19, 7; 21, 9; 22, 17. Los Sinpticos, sobrepasando el significado originario, aplican la imagen de las bodas
a la actividad terrena de Jess, y la del esposo (numfi,o), al propio Jess105.
Pablo describe su labor apostlica comparando la comunidad con una esposa, a
Cristo con el esposo y a s mismo con el amigo del esposo que prepara a la
esposa para las bodas. En la carta a los Efesios la alegora de Cristo esposo
expresa plsticamente el amor de Jess hacia su Iglesia que le lleva al don de s
mismo. Pablo simplemente transpone la imagen de la comunidad esposa propia
del Antiguo Testamento (Is 49, 18; 62, 5), que era familiar al antiguo judasmo
gracias a la interpretacin alegrica del Cantar de los Cantares106, a los discpulos de Jess, estando el propio Cristo en el lugar de Dios. El Apocalipsis identifica el esposo con el Cordero y la esposa con la Jerusaln celeste que se despo104
Cf. supra p. 12.

J. JEREMIAS, en su artculo nu,mfh-numfi,o, GLNT VII, col. 1439-1458, duda de que el trmino numfi,o sea designacin alegrica del Mesas, aduciendo que por razones histricoreligiosas y por los datos exegticos, no puede corresponder al sentido originario de la parbola
del amigo del novio. Arguye que la alegora Mesas/esposo es ignorada en el Antiguo Testamento y en el judasmo antiguo. Reconoce, sin embargo, que s se usa para expresar las relaciones
entre Yahveh e Israel, relaciones esponsales que se remontan al tiempo de la salida de Egipto y
que, por tanto, son anteriores a la Alianza del Sina (Jr 2, 2). Esta alegora se encuentra en los
profetas y en el judasmo antiguo con la interpretacin alegrica del Cantar de los Cantares.
Exegticamente duda que Jess sea el autor del logion: Pueden acaso ayunar los invitados a la
boda mientras el novio est con ellos?, dado que sera improbable que Jess confesara abiertamente su mesianidad antes del interrogatorio en la noche de la Pasin. Adems el logion puede
interpretarse, como un circunloquio para expresar durante la celebracin de la boda; cf.
KLOSTERMANN, Mk. ad l.; C. H. DODD, The Parables of the Kingdom, [1938] 116, n. 2. Para
Jeremas, la imagen de las bodas aparece en la parbola por su equiparacin con el tiempo de la
salvacin. A todo esto habra que decir que aun cuando la transposicin Mesas/esposo no se
encuentre en el Antiguo Testamento, no es obstculo para que en el Nuevo se asigne la imagen
del esposo a Cristo, ya que el Nuevo Testamento le atribuye cuanto el Antiguo refera a Yahveh.
Tampoco debe extraar el logion en la boca de Jess, ya que los evangelios no pretenden darnos
una crnica de lo sucedido, sino que, como escritos de fe, retrotraen al tiempo de Jess la experiencia postpascual, reinterpretando desde esta nueva visin actitudes y palabras que histricamente son poco probables (como, por ejemplo, los trminos concretos de la profesin de fe de
Pedro en Mt 16,16); por tanto, aunque la equiparacin Mesas/esposo, comunidad/esposa resulte
extraa en el kerigma de Jess, no lo es en el de la comunidad primitiva, como el mismo Jeremas reconoce para la predicacin de Pablo. En el caso de los Sinpticos admite, con todo, que an
tratndose de una creacin de la comunidad, constituye uno de los testimonios ms antiguos de la
alegora Mesas/esposo.
106
STRACK - BILLERBECK I, 517. 844. 970; III, 501. 822.
105
124
sa con jbilo y gozo con su Dios (cf. Is 61, 10; 62, 4-6; 65, 18); es el ideal del
Exodo finalmente realizado (cf. Os 2, 16)107.
Esta simbologa se desarrolla en funcin de la escatologa, pero sobre todo de la eclesiologa, intentando describir la realidad profunda de la vocacin
de la Iglesia bajo el smbolo de la esposa dada a su esposo, que no es Yahveh,
sino, siguiendo la dinmica propia del Nuevo Testamento, Jess el Cristo.
Esta simbologa esponsal no est ausente del Cuarto Evangelio, que como hemos visto, es uno de los escritos del Nuevo Testamento que ms utiliza el
lenguaje simblico108. Es cierto que en este evangelio estn ausentes tanto el
trmino evkklhsi,a como los otros trminos o expresiones usadas como sinnimos: santos, cuerpo de Cristo, etc. Sin embargo Juan expresa la eclesiologa
bajo smbolos e imgenes como las del pastor y las ovejas (10, 1-16.25-30) o la
de la vid y los sarmientos (15, 1-8)109. Otras veces acude a personajes representativos que no actan slo como figuras histricas sino con representacin determinada, como es el caso, entre otros, del discpulo amado, de Mara la
madre de Jess, de Mara de Betania y de Mara Magdalena, que representan a
la comunidad en un lenguaje simblico que pretende expresar la realidad profunda que se esconde en la apariencia externa de los hechos110. Pero junto a
estas imgenes, en el mismo evangelio se da desde el principio hasta el final
otro tipo de simbologa eclesial, que urde toda la trama del evangelio y expresa
la realidad ms profunda que atae a la relacin de Dios con el hombre: es la
107
J. JEREMIAS, nu,mfh-numfi,o, col.1093-1094.1454-1457; cf. adems la nota de la BJ a Ap

21, 2.
108
Juntamente con lo dicho en el captulo anterior, cf. V. MANNUCCI, Giovanni, 99s; G.
SEGALLA, Il Dio inaccessibile di Giovanni, en Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa
contemporanee, ABI (ed.) Torino 1980, 84-123.
109
J. MATEOS - J. BARRETO, Vocabulario, 245.288-289, V. MANNUCCI, Giovanni, 281310; K. HAACKER, JESS und die Kirche nach Johannes, ThZ 29 (1973) 179-201; R.
SCHNACKENBURG, El Evangelio, III, 130-139.
110
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 25; I. DE LA POTTERIE, Mara nel mistero
dell'alleanza, Genova 1988, 94s; V. MANNUCCI, Giovanni, 282s; A. FEUILLET, "L'heure de
la femme (Jn 16, 21) et l'heure de la Mre de Jsus (Jn 19, 25-27)", Bib 47 (1966) 169-184; 361380; 557-573.
125
simbologa esponsal, a travs de la cual, Juan lleva a plenitud insospechada, lo

que ya apuntaban la tradicin proftica y el Cantar de los Cantares111. Para
comprobar esta hiptesis iremos analizando una por una todas las percopas en
las que, a nuestro entender, est presente esta simbologa esponsal, viendo hasta qu punto el autor del Cuarto Evangelio ha ledo a los profetas y el Cantar de
los Cantares, o si se prefiere, a los profetas a travs del Cantar.
111
R. INFANTE, Lo sposo, 452-453; K. HAACKER, JESS, 185s; J. MATEOS - J.

BARRETO, Vocabulario, 14.
LA DIMENSIN ESPONSAL EN LOS TEXTOS JONICOS
I. LA PRESENTACIN DE JESS COMO CORDERO Y

ESPOSO
CAPTULO III
LOS PRIMEROS TESTIMONIOS DE JUAN
BAUTISTA (Jn 1, 26-34)
Los testimonios del Bautista sobre Jess son propiamente hablando comienzo del Cuarto Evangelio, pues, como se sabe, el llamado prlogo de S.
Juan constituye una pieza muy particular, de elevada tonalidad potica, que
algunos llegan a considerar anterior al propio evangelio, y que fue utilizada por
su autor como introduccin adecuada a su obra1. Tanto es as que ya en el prlogo Juan Bautista es presentado en su calidad de testigo de Jess (1, 6-8) y se
escucha incluso su primer testimonio (1, 15)2. El evangelio se abre as con una
cascada de afirmaciones acerca de Jess, puestas en boca del Bautista, primero,
y de los discpulos de aqul despus, que culminarn en la gran manifestacin
de las bodas de Can. Creemos que este conjunto, que va desde 1, 19 hasta 2,
12, constituye una unidad literaria, que el autor engloba en el marco genrico
de una semana3 y que podemos dividir en tres cuadros, cada uno de ellos con
diversas escenas que se desarrollan en das sucesivos: el primer cuadro nos
presenta a Juan en su funcin de testigo (1, 19-34)4; en el segundo, debido a los
testimonios anteriores, se empieza a formar la comunidad de los discpulos (1,
35-51); en el tercero, culmina el proceso con la manifestacin de Jess y la fe
de los discpulos (2, 1-12). De algn modo, estos versos desarrollan lo que ya
R. E. BROWN, El Evangelio I, 213-218; cf. X. LON-DUFOUR, Lectura, I, 33-34.

Analizaremos este primer testimonio del Bautista en relacin con el segundo (Jn 3, 29), con el
que presenta una gran afinidad.
3
Segn las indicaciones cronolgicas que aparecen en el texto, algunos han distribuido este
conjunto en seis das: B. OLSSON, Structure and Meaning, 102.104.176; una semana llamada
inaugural: M.-E. BOISMARD, Du baptme Cana (Jean 1, 1-2, 11), Paris 1956 14s; u ocho
das: A. M. SERRA, Contributi, 67-70.
4
Seguimos el estado actual del texto, que nos parece coherente con la intencin del autor del
evangelio, sin tener necesidad de acudir a reconstrucciones hipotticas, que segn algunos comentaristas daran mayor fluidez al relato; entre las diversas hiptesis se pueden destacar las de
R. BULTMANN, Johannes, 58, seguida en parte por B. M. F. VAN IERSEL, Tradition und
Redaktion in Joh. 1, 19-36, NT 5 (1962) 245-267, y la defendida por M.-E. BOISMARD, Les
traditions johanniques concernant le Baptiste, RB 70 (1963) 5-42; se puede ver un estudio de
estas teoras en R. E. BROWN, El Evangelio I, 278-284.
2
LOS PRIMEROS TESTIMONIOS DE JUAN BAUTISTA
130
se apuntaba en el prlogo5. El primer cuadro incluye (1, 19-34) la presentacin

que hace Juan Bautista de Jess, encerrada por la inclusin que forman el sustantivo martir,ia, en 1, 19 y el verbo memartu,rhka en 1, 34.
Ya desde estos primeros testimonios se pone de manifiesto la importancia del tema esponsal en el evangelio segn S. Juan; el Bautista, interrogado
por las autoridades de Jerusaln sobre la razn de su ministerio, niega primero
que l sea ninguno de los personajes que esperaban los judos para los tiempos
del Mesas, y luego afirma la presencia en medio de ellos de alguien al que
califica de diversos modos que definen su personalidad misteriosa (1, 19-34).
Mediante estos testimonios del Bautista, el evangelista nos anticipa algunos de
los rasgos ms importantes de la persona de Jess, entre los que cabe sealar su
condicin de esposo de la nueva comunidad que pronto se va a formar en torno
a l. El conjunto se completa con la narracin de la llamada de los primeros
discpulos (1, 35-51) y en el episodio de las bodas de Can (2, 1-12). La consideracin de Jess como esposo no aparece ciertamente de modo explcito, pero
creemos que se encuentra implcita en el anlisis dersico que realiza el autor
de determinados contextos escritursticos que afloran en la narracin.
Con todo, el testimonio del Bautista no se limita a estos primeros pasajes, sino que ser completado ms adelante, cuando el evangelista ponga un
segundo testimonio sobre Jess en labios del Bautista (Jn 3, 27-30). Este segundo testimonio del Bautista forma una inclusin con el primero, englobando
la revelacin inicial de Jess que, se abre a orillas del Jordn y se cierra a orillas del Jordn, mientras que las escenas centrales se desarrollan camino de
Galilea o en Galilea: vocacin de los primeros discpulos (Jn 1, 35-51) y primera manifestacin en Can (Jn 2, 1-11); y en Jerusaln, la purificacin del Templo (Jn 2, 13-22) y el dilogo con Nicodemo (Jn 3, 1-21). Esta revelacin inicial est en relacin con Juan Bautista en su funcin de testigo6 y de precursor,
que viene a preparar un pueblo capaz de aceptar por la fe al que se ha de manifestar. Es el amigo del novio que tiene que preparar la novia para entregarla a
su esposo. Nos proponemos analizar uno por uno aquellos textos que se refieren directamente a nuestro tema y que, a nuestro juicio, tienen evocaciones
esponsales.
1. La correa de su sandalia (Jn 1, 26-28)
vApekri,qh auvtoi/ o`` vIwa,nnh le,gwn, vegw. Bapti,zw evn u]dati me,so
u``mw/n e]sthken o]n u``mei/ ouvk oi;date, o`` ovpi,sw mou evrco,meno, ou= ouvk ei,mi.
evgw. a;xio i;na lu,sw auvtou/ to.n i``ma,nta tou/ u``podh,mato. Tau/ta evn Bhqani,a
e``ge,neto pe,ran tou/ vIorda,nou, o]pou e=n o`` vIwa,nnh bapti,zwn.
5
6
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 119-120; cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 243-244.

Cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 33-34.
131
Juan les respondi: Yo bautizo con agua, pero en medio de vosotros est uno a quien no conocis, que viene detrs de m, a quien yo no soy
digno de desatarle la correa de su sandalia. Esto ocurri en Betania, al
otro lado del Jordn, donde estaba Juan bautizando.
a) El texto7
1. Presentacin del texto.
El texto de Jn 1, 26-28 no presenta variantes significativas; la nica que
merece cierta consideracin toca a 1, 28; la mayor parte de los testigos leen evn
Bhqani,# evge,neto, otros como P 66, a, algunos antiguos latinos como el it a,b,e,r,l,
y la versin copta boharica, se decantan por evge,neto evn Bhqani,#. Por otra parte, y esta es la variante ms significativa, los unciales Ephraeni Rescriptus, el
Athos, el de Leningrado, el 083, 0113 y los manuscritos de las f1 y f2, as como
Orgenes, Eusebio, Epifanio y Crisstomo, leen evn Bhqabara, evge,neto8. Es posible que esta variante se remonte a Orgenes9, perplejo por el hecho de que se
diera el nombre de Betania a dos localidades supuestamente distintas: la Betania que se halla a espaldas del Monte de los Olivos, cerca de Jerusaln, y esta
Betania, al otro lado del Jordn; Orgenes supuso un error del copista y pens
en esta otra posible denominacin, pero jams se ha encontrado esta Bhqabara,, pero tampoco otra bhtani,a. No es probable que un autor tan preciso en estas
cuestiones como el del Cuarto Evangelio cometiera un error geogrfico de esta
magnitud; por ello y dado que bhqani,a parece la lectura ms original, se puede
pensar que este nombre puede revestir un significado simblico10.
De inmediato comprobamos las diferente presentacin que los Sinpticos
y el Cuarto Evangelista hacen de la figura de Juan Bautista comenzando por su
nombre: el Cuarto Evangelio lo llama simplemente Juan, y, a diferencia de
los Sinpticos, nada nos dice sobre sus orgenes, ni sobre su destino final; sobre
ste slo encontramos una vaga referencia en 3, 24. No relata el bautismo de
Jess, y describe de un modo diferente la formacin del grupo de los primeros
discpulos; no dice tampoco nada de la predicacin del Bautista al pueblo; lo
nico que le interesa de Juan es su funcin de testigo; este es su papel funda-
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 199-217; E. COTHENET, La Tradition, 116-119.

Cf. E. NESTLE - K. ALAND, The Greek New Testament, 19682, 323, n.8.
9
ORIGENES, Comentaria in Evangelium Ioannis PG 14, 270-271; traduccin italiana en Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, E. CORSINI (ed.), Torino 1979, 349-350; citamos en
adelante por la traduccin italiana; cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 321.
10
Cf. H. GESE, Zur biblischen Theologie, Mnchen 1977, 198-201; X. LON-DUFOUR,
Spcifit, 133-134; id., Lectura I, 163. Acepta, sin embargo la denominacin Betabara, D.
VIGNE, Christ au Jourdain. Le Baptme de Jsus dans la tradition judeo-chrtienne, Paris 1992,
276-279; cf. adems nota BJ a Jn 1, 28.
8
132
mental, de modo que una vez cumplida su misin de ser voz que clama (1, 23),
desaparece tan repentinamente como haba aparecido11.
b) Panorama de la interpretacin
A lo largo de la historia ha habido dos maneras diferentes de interpretar
este texto, que quedaron establecidas desde los primeros comentarios al evangelio segn San Juan. Un grupo de intrpretes ve en el dicho del Bautista un
claro ejemplo de humildad por el que el Precursor se declara indigno de prestar
aun el ms pequeo servicio al que ha de venir; esta interpretacin de carcter
moralizante, est apoyada en el sentido de las palabras y en la superficie del
texto y fue defendida por Orgenes, Juan Crisstomo y Agustn, entre otros12.
Otros intrpretes, profundizando en el sentido de los smbolos, leen la frase del
Bautista desde el derecho basado en la ley del Levirato, tal como se formula en
Dt 25, 5-10 y de la que el libro de Rut ofrece un caso concreto. En el caso presente, Juan estara negando que l fuera el Mesas, a quien describe en su calidad de Esposo, pues l, Juan, no tiene derecho de desatarle la sandalia ya que
no es siquiera la esposa, sino slo el amigo del novio, como se presentar a s
mismo ms tarde (Jn 3, 29). Esta interpretacin fue defendida, entre otros, por
S. Jernimo13.
En la misma lnea se encuentran: Cumeano-Pseudo-Jernimo14, S. Ci15
priano , S. Ambrosio16 S. Gregorio Magno17, Beda el Venerable18; Ps-Beda19;
Rabano Mauro20, etc.
11
Cf. C. PAYOT, Linterprtation johannique du ministre de Jean-Baptiste (Jean I), Fvie 68

(1969) 21-37; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes del cuarto evangelio, Madrid 2002, 4748.53.
12
Cf. ORIGENES, Commento, 335-344; S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. (PG 59,
169s); traduccin espaola, Homilas sobre el evangelio de San Juan 1, Madrid 1991, 211; citaremos por la traduccin espaola; S. AGUSTIN, Cons Evv 2, 12. 26.29 (CSEL 43, 126.129s); In
Ioann. Evang. Tract. 4, 9 (PL 35, 1409-1410; CCL 36, 35s), traduccin espaola, Tratados sobre
el evangelio de S. Juan I, Madrid 1955; citaremos por la traduccin espaola; S. CIRILO DE
ALEJANDRIA, Com. in Ioann. (PG 73, 187-188), traduccin italiana, Commento al Vangelo di
Giovanni/1, Roma 1994, 180; citaremos por la traduccin italiana. Al parecer ya fue defendida
por el gnstico HERACLION: W. WOLKER, Quellen zur Geschichte der chistlichen Gnosis,
Tbingen 1932, 67s, frag. 8; Y. JANSSENS, Hraclon, Commentaire sur l'vangile selon saint
Jean, Mun 72 (1959) 101-151.277-299.
13
S. JERONIMO, In Evangelium Matthaei, 3, 11 (PL 26; CCL 77, 18). En su comentario a Mt 3,
11 en el que cita a Jn, afirma: En Mt encontramos la humildad, en Jn el misterio aclarado de que
Cristo es el esposo, y Juan no est capacitado de desatar la correa, segn la ley de Moiss y el
ejemplo de Rut. En el comentario a Mc 1, 7, S. JERONIMO, In Evangelium Mar. (CCL 78,
456; cf. CCL 78, 462), ampla su concepcin: Parece ser indicio de humildad... Pero en estas
palabras simples aparece otro sacramento (cita a continuacin la ley del levirato que aparece en
el Ex, Dt y Rt, y contina): dice el mismo Juan: El que tiene la esposa es el esposo. El tiene la
Iglesia esposa, yo soy amigo del esposo: no puedo desatar la correa de su calzado.
14
CUMEANO, Expositio in Marc., 1, 7 (PL 30, 613).
15
S. CIPRIANO, Testimonia ad Quirinum 2, 18 (CCL 3, 55-56).
16
S. AMBROSIO, De fide, 3, 10 (CSEL 78, 134-135).
17
S. GREGORIO MAGNO, Homilia in Evangelia I, 7:3 (PL 76, 1101).
133
La mayor parte de los autores modernos se decantan por la primera de

las interpretaciones. As comentan que el hecho de desatar las correas de las
sandalias era un oficio propio de esclavos. En la antigua Palestina los maestros
no cobraban dinero por sus enseanzas, pero a cambio los alumnos les prestaban pequeos servicios, sin embargo desatar las sandalias no entraba en estos
cometidos, segn un antiguo dicho rabnico21. Juan, por tanto hace gala de
humildad, no sintindose digno de prestar el servicio de un esclavo; con ello
resalta la superioridad de Jess sobre l22.
Muy pocos comentaristas interpretan el texto desde la ley del levirato23.
c) Interpretacin
1. El dicho del Bautista en el conjunto del Nuevo Testamento
El dicho en que el Bautista proclama su indignidad para desatar la correa
de la sandalia del que viene detrs de l se encuentra atestiguado cinco veces en
el NT24:
Mt 3, 11: ou- ou,k ei,mi. i``kano.
Mc 1, 7: ou- ou,k ei,mi. i`kano. ku,ya
Lc 3, 16: ou- ouvk ei,mi. i`kano.
Jn 1, 27: ou- ouvk ei,mi. evgw. a;xio i]na
Hch 13, 25: ou- ouvk ei,mi. a;xio
ta. u``podh,mata basta,sai

lu/sai to.n i`ma,nta tw/n u``podhma,twn auvtou/
lu/sai to.n i``ma,nta tw/n u``podhma,twn auvtou/
lu,sw auvtou/ to.n i``ma,nta tou/ u``podh,mato
to. u``po,dhma tw/n podw/n lu/sai
Ya esta abundancia de testimonios es por s misma muy significativa: se

trata de un dato importante que ha quedado bien marcado en la tradicin primi18
S. BEDA EL VENERABLE, Expos. in Marc. (PL 92, 137; CCL 120, 441).
PSEUDO BEDA, (PL 92, 17).
20
RABANO MAURO, (PL 107, 773).
21
STRACK - BILLERBECK, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch I, 121.
22
Son de esta opinin: L. MORRIS, The Gospel, 124. El original es de 1914; C. K. BARRETT,
The Gospel, 175; H. STRATHMANN, Il Vangelo, 83; R. E. BROWN, El Evangelio I, 810; M.
BALAGUE, Jesucristo vida y luz, Madrid 1963, 103-104; J. LEAL, Evangelio de san Juan, 810;
M. DE TUYA, Evangelio de san Juan, 283; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 125; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 320-321; J. BLANK, El Evangelio Ia,, 136-137; A. MARCHADOUR, L'vangile de Jean, 43; G, ZEVINI, Evangelio, 68; D. A. CARSON, The Gospel, 146;
A. VON SPEYR, The Word Becomes Flesh. Meditations on John 1-5, San Francisco 1994, 142143; L. F. GARCIA-VIANA, El Cuarto Evangelio, 103; F. J. MOLONEY, The Gospel, 58.
Otros como E. HAENCHEN, John 1, y G. R. BEASLEY-MURRAY, John, no comentan este
texto.
23
Se encuentran entre stos, J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 98; F. MANNS, L'Evangile, 69; A. GARCIA MORENO, El Cuarto Evangelio, Pamplona 1996, 311-318; Id., Introduccin al misterio evanglico de San Juan, Pamplona 1997, 105-106; S. CASTRO, Evangelio,
55.57.58; J. M. MARTIN- MORENO, Personajes, 60, nota 7; R. FABRIS, Giovanni, Roma
1992, 189, no 8. Por su parte A. POPPI, I Quattro vangeli, 564, cita las dos opciones y X. LONDUFOUR, Lectura I, 132, nota n 28, alude sin pronunciarse al artculo de P. PROULX - L.
ALONSO SCHKEL, que comentamos ms adelante.
24
Seguimos fundamentalmente el estudio de P. PROULX - L. ALONSO SCHKEL, Las Sandalias del Mesas Esposo, Bib 59 (1978) 1-37; cf. tambin, L. ALONSO SCHKEL, Smbolos
matrimoniales en la Biblia, Estella 1997, 109-121.
19
134
tiva. En todos ellos se enuncia la relacin entre Juan Bautista y Jess, o ms en

concreto, se establece una contraposicin entre los dos personajes. Llama la
atencin no slo el hecho del quntuple testimonio, sino tambin el que desarrolle prcticamente los mismos motivos con unas pocas diferencias: la accin
de llevar las sandalias en Mt por la de desatarlas en los dems, la adicin de
inclinarse, que introduce Mc y el uso de i``kano. en los tres sinpticos y de a;xio
en Jn y Hch. De las cinco versiones, destaca por la amplitud dedicada al tema
de la relacin Juan Bautista-Jess, la del evangelio segn San Juan que, recompone y profundiza los motivos comunes a la tradicin. Hay que hacer notar
tambin que el Cuarto Evangelio, es el nico de los cinco que usa sandalia en
singular.
Podemos concluir que dentro de la quntuple tradicin del testimonio del
Bautista sobre las sandalias de aquel que viene, que nos dan algunos datos sobre el Mesas escondido sin revelarnos la solucin; Juan profundiza el testimonio del Bautista, define la identidad y la misin respectiva de ambos y nos da la
solucin al enigma, enlazando 1, 27 con 3, 28.
2. Contexto
Como indicbamos al comienzo de este estudio, en el conjunto de Jn 1-3,
se encuentran cuatro momentos dedicados a Juan Bautista, todos ellos determinados por el mismo tema: la relacin Juan-Jess. Leemos en el Prlogo el primer testimonio del Bautista: Juan da testimonio de l y clama: Este era del que
yo dije: El que viene detrs de m se ha puesto delante de m porque exista
antes que yo (1, 15), anticipo del tercer testimonio: Este es por quien yo dije:
Detrs de m viene un hombre, que se ha puesto delante de m, porque exista
antes que yo. (1, 30). El segundo: en medio de vosotros est uno a quien no
conocis, que viene detrs de m, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de su sandalia (1, 27), y el tercero estn dentro del gran testimonio del
Bautista, mientras que el cuarto (3, 28-29), al final de la seccin, remite a los
anteriores. Las frases son densas y funcionan casi como un enigma. Entre el
primero y el tercero, que son correlativos, se da una notable adicin: avnh,r, que
nos ayuda a identificar al personaje enigmtico25. Los tres primeros testimonios
se expresan as:
1, 15 o`` ovpi,sw mou e``rco,meno
1, 27 o`` ovpi,sw mou e``rco,meno
1, 30 ovpi,sw mou e;rcetai avnh.r
e;mprosqe,n mou ge,gonen o]ti prw/to, mou h=n

ou= ouvk ei,mi. evgw. a;xio i]na lu,sw au``tou/ to.n
i``ma,nta tou/ u``podh,mato
o] e;mprosqe,n mou ge,gonen o]ti prw/to mou h=n
Dentro del enigma que encierran las frases tenemos algunos datos de
identificacin: el que viene, tiene ventaja, varn, lleva sandalias. El problema
de la diferencia entre ambos personajes se concreta en 1, 27, en la incapacidad
que tiene el Bautista de desatar la correa de la sandalia, es el punto culminante
de toda una serie de contraposiciones entre Jess y Juan que se inicia en 1, 26,
25
Veremos el significado de esta expresin ms adelante.
135
e incluso antes, y sigue ms all de 1, 28: Jess es el Mesas, Juan no lo es;

Jess es el Seor, Juan slo la voz (1, 23); Jess viene tras de Juan, pero Juan
no es digno de desatar la correa de su sandalia, porque se ha puesto delante de
l y exista antes que l (1, 30); Juan bautiza con agua (1, 26), Jess bautizar
con Espritu (1, 33)26.
El cuarto testimonio aade un elemento a la identificacin del extrao
personaje: ouvk ei,mi. evgw. o`` Cristo,, avllV o]ti avpestalme,no ei,mi. e;mprosqen
evkai,nou (3, 28); he sido enviado delante de l, dice de s mismo el Bautista;
pero aade algo ms: el varn es el esposo27, el Bautista ha sido enviado antes
porque es el amigo del esposo. De este modo se resuelve el problema: el que ha
de venir es un varn, el que bautiza con Espritu Santo, el esposo. Por eso mismo, el Bautista, enviado delante del varn, como amigo del esposo, para preparar la boda no tiene derecho de desatar la correa de la sandalia. Todo el contexto es nupcial, las cuestiones jurdicas que en l aparecen corresponden al derecho matrimonial. El cuarto testimonio es el que nos da la clave para resolver el
enigma tanto de los testimonios de Juan, como el de los cinco enunciados sobre
el Bautista que hemos encontrado en la tradicin neotestamentaria.
Ahora nos queda por ver cul es el significado de este enunciado dentro
del derecho matrimonial.
3. Comentario
Como vimos ms arriba, son dos las interpretaciones que se suelen dar a
esta enigmtica frase: una de corte moralizante, otra simblica. La primera de
ellas es la interpretacin comn hoy en da, como hemos podido constatar,
aunque no se suele justificar y se apoya en la superficie del texto. La segunda
quiere descubrir el sentido de los smbolos y es tambin muy antigua. Segn
esta opinin, la frase sobre las sandalias, en lugar de expresar la humildad del
Bautista en relacin con el que viene28, hay que entenderla desde la ley del
levirato, concretamente desde el rito de la halizah, tal como aparece en Dt 25,
5-10 y en Rt 4, 6-829. Solamente la tradicin del levirato puede explicar las
variantes que aparecen en la quntuple tradicin del logion, pues aparte de las
que puedan ser redaccionales, hay otras que exigen explicacin, como la mencin de las correas, o el singular o plural de las sandalias, y sobre todo la que
supone identificar al que ejecuta el rito o el agacharse de Mc.
26
Estos motivos fueron ya estudiados por E. LOHMEYER, Zur evangelischen berlieferung

von Johannes dem Tufer, JBL 51 (1932) 300-319.
27
L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 112; cf. S. CASTRO, Evangelio, 57-58.
28
Segn la opinin de la mayora de los comentaristas. Podemos aadir adems de los indicados
anteriormente a J. H. BERNARD, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, 2 vol., Edinbourg 1985, I, 41, el original es de 1928; J. STEIMANN, Giovanni
Battista e la spiritualit del deserto, Torino 1973, 51.
29
Adems de los comentaristas antiguos que hemos sealado, encontramos esta opinin en TOMAS DE AQUINO, Commento al vangelo di San Giovanni, 3 vol., Roma 1992, I, 166.250, que
recoge las dos opiniones.
136
Si analizamos la ley y sus comentarios30, comprobaremos que quien desata la sandalia es la mujer (Dt 25, 5-10). Se indica que la sandalia del pie se
halla en singular; adems, si el hombre apoya el pie en tierra, la mujer tiene que
agacharse31. El cuado de la viuda acta como rescatador a fin de dar descendencia a su hermano difunto32. La obligacin de acoger a la viuda tiene una
determinada jerarqua de modo que hay algunos candidatos que, por incapacidad o incompetencia, quedan excluidos33. Para la halaka oficial, queda claro
que la ejecucin del rito toca exclusivamente a la mujer.
En los textos narrativos, cuyo mayor exponente es el libro de Rut34, encontramos elementos muy significativos, pues los aspectos puramente legales
dan paso a la benevolencia y al cario. Centra el protagonismo en la mujer, que
puede renunciar al derecho (caso de Orfa que vuelve a su tierra), o exigirlo,
como Rut. Parecen existir dos ritos, el de Dt 25 y el de Rt 435, aunque algunos
textos los combinan, como el Targum de Rut y Flavio Josefo36, que sealan que
es Boaz el que manda a Rut ejecutar el rito. Tambin hablan, estos mismos
textos, de sandalias en plural.
De este modo podemos observar que todas las variantes de la quntuple
versin pueden ser referidas a textos que hablan del levirato y que las variaciones en cuanto al ejecutante, al rito o a los instrumentos, se pueden explicar por
usos transmitidos en textos no jurdicos, que son los que han podido influir en
cada uno de los evangelistas37. De este modo la frase relativa a la indignidad de
desatar la correa de la o las sandalias, debe entenderse de la incapacidad legal
del Bautista para cumplir con un rito que es propio de la mujer en relacin con
su rescatador.
30
Cf. la voz Levirate Marriage and Halizah, en Encyclopaedia Judaica 11, 122-131; L. M.
EPSTEIN, Marriage Law in the Bible and the Talmud, Cambridge, Mass. 1942.
31
Cf. el Targum Ps-Jon a Dt 25, 9: Yebamot (RENGSTORF (ed.), Giesen 1929), Beilage I y II,
245-259. Sobre la datacin del Targum Ps-Jonathan, R. LE DAUT, Introduction la littrature
targumique I, Roma, 1966, 89-101. La misma disposicin se lee tambin en Yeb 12, 2, Sifre Dt
25 (RENGSTORF, 249), Midrash Tannaim Dt 25 (RENGSTORF, 257).
32
Cf. nota de la BJ a Dt 25, 5.
33
El incapaz es designado lo' yukal (Sifre Dt 25, L. FINKESLTEIN (ed.), Berlin 1939, 305ss). A
esto podra referirse el ouvk i`k` ano. de los Sinpticos, en cambio el ouvk a;xio de Jn y Hch podra
derivar del Targum de Rut 3, 12 (E. LEVINE (ed.), Roma 1973, 33 y 93s).
34
Sobre el libro de Rut es interesante el estudio de F. LIPINSKI, Le Mariage de Ruth, VT 26
(1976) 124-127, donde, entre otras cosas, se explica la capacidad de Noem para adoptar al hijo
de Rut, esquema jurdico importante para explicar el papel de Mara en Jn 19, 26s; cf. infra p.
398, nota 126.
35
Cf. nota de la BJ a Rt 4, 8. El calzado, en el antiguo Israel, es smbolo del derecho de propiedad (Sal 60, 10; 108, 10). En el Dt, es la mujer la que quita la sandalia del pie; en el caso descrito
en el libro de Rut, es el propio rescatador el que se quita la sandalia, renunciado a su derecho en
favor de otro.
36
Targum de Rut, E. LEVINE (ed.), 103, n.7; F. JOSEFO, Ant. 4, 254-256.
37
Un estudio pormenorizado de estas variantes y sus contextos documentales, se puede encontrar
en P. PROULX - L. ALONSO SCHKEL, Las sandalias, 16-22.
137
En el trasfondo del testimonio del Bautista vislumbramos, adems de la

ley del levirato, la tradicin proftica y ms en concreto Is 40-6638. De hecho
en sus palabras comienza citando Is 40, 3; por otra parte el tema del rescatador,
del go'el, aparece repetidamente en Is 41, 14; 43, 14; 44, 6.24; 48, 17; 54, 5; 59,
20. Con todo esto nos podemos formar una idea de lo que pensaba el Bautista,
segn nos lo presenta el autor del evangelio. En el texto jonico, el que viene
no es designado con el trmino de a;nqrwpo que se aplica al propio Bautista
(1,6; 3,27), sino con el de avnh.r, que en Is 54, 5 significa tcnicamente el marido, y es reconocido cuando el Espritu baja sobre l en forma de paloma (1,
33)39, segn indicaban los textos profticos (cf. Is 61, 1; 63, 19). Juan no se
arroga el ttulo de Mesas porque eso supondra suplantar al esposo; l no tiene
derechos para llevarse a la novia, pues l es amigo del novio y slo puede prepararla con el bautismo de agua40, pero corresponde al novio fecundarla con el
don de Espritu; si l ha llegado antes es porque que ha sido enviado, no porque
tenga ms derechos. Hay, por tanto, una prioridad de Jess respecto a los profetas y al Bautista, pero no se trata de competencia entre iguales, sino de paso de
una economa a otra: Es preciso que l crezca y que yo disminuya (Jn 3, 30). El
Mesas no es un profeta ms que viene a predicar la conversin, ni un maestro
cualquiera de Israel, sino que es el esposo que, con pleno derecho viene a renovar la alianza con Israel. Al reconocer al que viene se llena de alegra descubriendo en l al Mesas, como ser proclamado ms tarde (1, 41); su misin ha
terminado y empieza a remitirle sus discpulos (1, 35ss; 3, 30). Mediante esta
alusin algo enigmtica al levirato, el evangelista nos va a introducir en el misterio mesinico conyugal, como veremos ms adelante.
En todo este pasaje no aparece la esposa; es ms, se supone que Juan no
lo es, no tiene el derecho de desatar la correa de la sandalia; dnde est, pues,
la esposa? sta ir apareciendo paulatinamente en los discpulos que seguirn a
Jess, pero todava no est dispuesta; de hecho el Bautista la est preparando
llamndola a la conversin en los trminos en que lo haca el Segundo Isaas
cuando la vuelta del destierro, y lavndola con el bautismo de agua. Pero la
esposa debe responder a esta llamada, aunque podra rehusar, como ocurri con
Orfa. En el Segundo Isaas, no todo es consolacin: la esposa vuelve despus
de haber sido infiel y el esposo tiene que recordarle el amor primero (Is 49, 18;
54, 6ss). Aceptarn todos al Mesas? Algunos lo pueden rechazar, de hecho no
lo conocen y muchos no lo conocern.
Sobre la base del anlisis que hemos ofrecido, podemos concluir que el
dicho sobre la correa de la sandalia se entiende mejor desde la ley del levirato,
y, por tanto, presentara al que viene bajo la figura del esposo que llega para
38
Sobre las relaciones entre el Evangelio de Juan y el Segundo Isaas, cf. D. R. GRIFFIYHS,
Deutero-Isaiah and the fourth Gospel, ExpTim 65 (1953-54) 355-360; F. W. YOUNG, A
study of the relation of Isaiah to the fourth Gospel, ZNW 46 (1955) 215-233.
39
Aqu hay una posible alusin a la esposa del Cantar; cf. A. FEUILLET, Le symbolisme de la
colombre, 524-544.
40
Cf. Ef 5, 26; 2 Co 11, 2; Ap 21, 2; M.-E. BOISMARD, L'ami de l'poux, en A la rencontre
de Dieu. Mmorial Albert Gelin (1961) 289-295.
138
hacer volver a l la esposa infiel; de hecho, el inters del evangelista es mostrar

quin es Jess, no decir una palabra sobre la humildad del Bautista. Los datos
apuntan en esa direccin, aunque el cuadro completo todava no est formado;
en los siguientes testimonios el Bautista contina aportando nuevos matices.
Como pudimos comprobar en la presentacin del texto la ubicacin de
Betania, lugar en el que segn el evangelista tiene lugar esta escena, presenta
numerossimos problemas de localizacin, sin que se haya encontrado hasta el
presente ninguna solucin.41 Geogrficamente parece no tenerla. Sin embargo
dado que este lugar aparece en otros momentos importantes del evangelio, en
relacin con Jess, sugiere una lectura simblica del trmino; su significado se
desvelar en la escena situada en la otra Betania. Volveremos sobre ello al
hablar de la uncin en Betania (Jn 12, 1-8)42.
2. El Cordero de Dios y el avnh.r que viene tras de m (Jn 1, 29-31)
Tv/ evpau,rion ble,pei to.n vIhsou/n evrco,menon pro. auvto,n, le,gei, ;Ide o``
avmno. tou/ qeou/ o`` ai;rwn th.n a``marti,an tou/ ko,smou. Ou-to, evstin u``pe.r ouevgw. ei=pon, o.pi,sw mou e;rcetai avnh.r o] e;mprosqe,n mou ge,gonen, o]ti prw/to,
mou h=n. Kavgw. ouvk v;dein auvto,n, avllVi]na fanerwqv/ t%/ vIsrah.l di.a tou/to
h=lqon evgw. evn u]dati bapti,zwn.
Al da siguiente ve a Jess venir hacia l y dice: He ah el Cordero
de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es de quien yo dije: Detrs de
m viene un hombre, que se ha puesto delante de m, porque exista antes
que yo. Y yo no le conoca, pero he venido a bautizar en agua para que l
sea manifestado a Israel.
a) El texto
No hay ninguna variante significativa en los versculos que vamos a analizar que, casi en su totalidad, son exclusivos de Juan: slo l aplica a Jess el
ttulo de Cordero de Dios, y slo l hace referencia a la existencia previa de
Jess; el nico punto de contacto con los Sinpticos es la alusin al bautismo
en agua, al que Juan atribuye la finalidad de que Jess sea manifestado a Israel.
El testimonio del Bautista responde a un esquema de revelacin, propio
del AT, que Juan utiliza algunas veces en su evangelio 43, y al que recurre para
desvelar una verdad oculta de singular importancia; se articula en torno a los
41
D. BUZY, Bthanie, au-del du Jourdain, RevSR 21 (1931) 444-462; P. PARKER, Bethany

beyond Jordan, JBL 74 (1955) 257-261; W. WIEFELN, Bethabara jenseits des Jordan (Joh 1,
28), ZDPV 83 (1967) 72-81.
42
43
Cf. M. DE GOEDT, Un schme de revelation dans le Quatrime vangile, NTS 8 (1962)
142-150.
139
verbos ver y decir y al ttulo, que manifiesta lo que estaba oculto. La exclusividad jonica del ttulo Cordero de Dios, que sea el primer ttulo aplicado
por el evangelista, la solemnidad con que se halla revestida su proclamacin, y
su aplicacin a aquel a quien se acaba de presentar como el Logos preexistente
(1, 1), indican la singular importancia que este ttulo tiene dentro de la cristologa del Cuarto Evangelio44.
b) Panorama de la interpretacin.
El significado de la afirmacin que hace Juan Bautista sobre Jess: Este
es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, ha sido interpretada de
modos diversos:
1. El Cordero en sentido apocalptico. En la apocalptica juda aparece la
imagen de un cordero victorioso que aniquilar el mal que hay en el mundo45.
Esta figura se encuentra tambin en el Apocalipsis de Juan (7, 9-17; 17, 14), y
encaja perfectamente con la idea que tenemos de la predicacin de Juan Bautista, tal como nos la presentan los evangelios sinpticos (Mt 3, 12; Lc 3, 9.17)46.
2. El Cordero como Siervo sufriente. Segn esta opinin, la expresin
aludira al Siervo sufriente de Is 53 que carga sobre s los pecados del pueblo47.
Esta opinin ya fue defendida en la antigedad por algunos Padres de la Iglesia,
como es el caso de S. Juan Crisstomo48.
3. El Cordero en sentido pascual. Podra ser que Juan Bautista se estuviera refiriendo al cordero sacrificado en la Pascua, como defienden la mayora
de los autores antiguos49. Esto es tanto ms plausible cuanto que el cordero
pascual, a diferencia de la anterior figura, es un cordero real, no una mera referencia ocasional y simblica de la descripcin de la suerte del Siervo50. Hay
que hacer notar que ya en el judasmo antiguo haba habido una transferencia
de la imagen del cordero pascual a personas concretas, como es el caso de
Isaac51.
44
Cf. D. MOLLAT, La Sainte Bible, Lvangile de Saint Jean, Paris 1960, 72.
Cf. TXIIJos 19, 8. El texto, aunque ha sido cristianizado, pertenece a la apocalptica juda tal
como aparece en 1Henoc 90, 38: cf. A. PIERO, en A. DIEZ MACHO (ed.) Apcrifos del AT
III, Madrid 1982, 148, nota al v. 8.
46
Es la opinin de C. H. DODD, Interpretacin, 235-244; tambin parece ser la de J. ASHTON,
Comprendere il Quarto Vangelo, 248-249; cf. igualmente A. JAUBERT, Approches de
lvangile de Jean, Paris 1976, 137-139.
47
Cf. E. E. MAY. Ecce Agnus Dei! A philological and exegetical approach to John 1: 29-36,
Washington 1947, 92-138; en un detallado estudio, tanto filolgico como exegtico, el autor
defiende que Juan Bautista, por mediacin del libro de Isaas, ve en Jess al siervo sufriente; cf.
tambin, TH. STANKS, The Servant of God in John 1, 29-36, Louvain 1963.
48
Cf. S. JUAN CRISOSTOMO, Homilas I, 216.
49
Cf. MELITON DE SARDES, Homilia in Pascha, SC 123, 60-64.95-101.120-122; GREGORIO DE ELVIRA, Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum, IX, 11, J. PASCUAL TORRO,
ed., Tratados sobre los libros de las Santas Escrituras, Madrid 1997, 235.
50
Cf. K. GRAYSTON, The Gospel of John, Philadelphia 1990, 22-23; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 102-103; K. WENGST, Interpretacin, 117-118.
51
As sucede en el Targum de Gn 22; cf. R. LE DEAUT, La nuit pascale, 153-159.
45
140
4. El macho cabro del Yom Kippur. Algunos autores ven tambin en la

presentacin de Jess como cordero de Dios una posible alusin a la fiesta del
Yom Kippur, en la que un macho cabro era enviado a morir al desierto despus
de que el sumo sacerdote cargara sobre l los pecados del pueblo52.
5. El cordero ofrecido en sustitucin de Isaac. Otros, por ltimo, lo relacionan tambin con el Akedah de Isaac53.
Sobre el significado de avnh.r se han dado diferentes explicaciones: hombre nacido de mujer, hombre de edad madura, de virtud perfecta, esposo de la
Iglesia. Los comentaristas antiguos se limitan a proponer los posibles significados sin decantarse por ninguno de ellos54.
Curiosamente, algunos autores modernos, en el comentario a esta frase
omiten la mnima referencia al trmino avnh,r, como si no existiera o careciera
de importancia en el conjunto de esta revelacin55; otros lo interpretan de la
humanidad de Jess, aspecto que el evangelista se preocupa de resaltar a lo
largo de su evangelio56. Slo unos pocos refieren que la palabra avnh,r pueda
sugerir que Jess es el esposo del nuevo pueblo de Dios57, como parece indicar el contexto.
c) Interpretacin.
La expresin al da siguiente, con la que comienza la unidad, se repite
tres veces (1, 29.35.43) y con la expresin tres das despus, que se leer en
2, 1, completa un septenario si contamos tambin el da del testimonio de Juan
52
Cf. C. K. BARRETT, The Gospel, 175-177, que precisa cmo en el evangelio de Juan se da
una concentracin de figuras del AT en Jess; D. A. CARSON, The Gospel, 149, lo refiere al
chivo expiatorio que es enviado al desierto para quitar los pecados del pueblo (Lv 16), y lo relaciona con el episodio de las bodas de Can, por cuanto el anuncio del Bautista se ha producido
seis das antes de las bodas; este mismo autor, sin embargo, habla tambin del cordero puesto en
sustitucin de Isaac.
53
L. MORRIS, The Gospel, 126-131, alude tanto al Yom Kippur como a la figura de Isaac; G. R.
BEASLEY-MURRAY, John, 24-25, seala las otras opiniones y tambin al cordero puesto por
Dios en el lugar de Isaac (Gn 22, 10-13); en el mismo sentido F. J. MOLONEY, The Gospel, 59,
afirma que el cordero es aquel que Dios ha previsto para traer la salvacin, en alusin al sacrificio de Isaac. Del mismo modo J. T. FORRESTELL, The Word of the Cross: Salvation as Revelation in the Fourth Gospel, Roma 1974, 157-166, considera que Jess no es una vctima cultual,
sino Dios mismo entrando en la historia humana, ofreciendo al hombre la reconciliacin con l,
usando una antigua imagen (se refiere a Isaac) de un modo nuevo.
54
Cf. AMONIO ALEJANDRINO, que recoge todos estos significados, citado por J. REUSS,
Johanneskommentare aus der Griechischen Kirche, TU 89, Berlin 1966, 207; tambin los menciona TEOFILACTO, (PG 123, 1137); en apoyo del significado de esposo de la Iglesia cita 2
Co 11, 2; SANTO TOMS, Super Evangelium Ioannis lectura, P. R. CAI, ed., Roma - Torino
1952, 52, recoge tres de las cuatro interpretaciones de Ammonio; aduce para edad madura: Lc 3,
23; para la virtud perfecta: Is 4, 1; Zc 6, 1, y para el esposo: Os 2, 16; 2 Co 11, 2.
55
Tal es el caso de C. K. BARRETT, The Gospel, 177; D. A. CARSON, The Gospel, 151; G. R.
BEASLEY-MURRAY, John, 25.
56
Por ejemplo, L. MORRIS, The Gospel, 132; A. MARCHADOUR, L'Evangile, 44.
57
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 105; A. POPPI, I Quattro, 566; P. PROULX - L.
ALONSO SCHKEL, Las sandalias, 8-9.12.
141
Bautista ante los enviados de Jerusaln (1, 19ss). Este mismo procedimiento,
aunque no tan minuciosamente detallado, aparecer en otros dos momentos del
evangelio, en la semana de la Pasin (12, 1) y en la de los relatos de la Resurreccin (20, 1.26). En cualquier caso, no parece que esta referencia a la sucesin de los das tenga un valor meramente cronolgico; parece ms bien que se
encamina a situar las diferentes escenas en relacin con las bodas de Can, que
cierran el perodo; nos encontraramos ante un caso ms de simbolismo jonico58; el evangelista ha querido establecer una relacin entre los testimonios del
Bautista y las bodas de Can; ms todava; ha querido abrir este conjunto a los
relatos de la Pasin y la Resurreccin.
Juan ve a Jess venir hacia l. Esta forma de hablar evoca la afirmacin
de Isaas en 40, 10: en efecto, Jess no viene para ser bautizado, como indican
los Sinpticos, pues el Evangelista se referir al bautismo de Jess como algo
ya acaecido (cf. Jn 1, 31ss); cuando viene hacia Juan Bautista, Jess ya ha sido
investido por el Espritu Santo; Jess es pues el Seor que viene59, esta vez
su venida no es con poder, como indicaba el texto proftico, sino que se orienta
a realizar la obra de salvacin anunciada por el profeta. Observamos una nueva
relacin con Is 40, 2; en ambos textos hay una comn referencia al pecado,
aunque de diferente forma pues, mientras en Is se deca que el pecado se haba
perdonado, en Jn se proclama que se va a quitar, cumpliendo la esperanza de
Israel (Ez 36, 25-28; 37, 23-28; Zac 13, 2)60. Es cierto que el anuncio del Bautista alude al pecado, no a los pecados; sin embargo en Juan se da una equivalencia entre los pecados y el pecado61. De hecho en Juan, el pecado del mundo
abarca todos los pecados de la humanidad, que se reducen a un nico pecado:
el pecado contra el Espritu, es decir: la incredulidad, el rechazo del enviado del
Padre, que es el camino, la verdad y la vida62. Esta situacin de pecado es la
que muestra al mundo separado de Dios63.
Como hemos sealado ms arriba64, el modo en que el Bautista presenta
a Jess, sigue el modelo de las frmulas de revelacin veterotestamentarias (1,
35-37.47-51; 19, 24-27), por las que un enviado de Dios ve a alguien y dice:
Mirad, indicando a continuacin la funcin, el misterio o la misin de dicha
58
M.-J. LAGRANGE, vangile selon St. Jean, 37-39; M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 14-15;
M. DE TUYA, Evangelio, 284-285.
59
Cf. D. MOLLAT, tudes johanniques, Pars 1979, 106 s; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 133.
Ya hemos indicado que estos primeros captulos del evangelio estn llenos de referencias al
Segundo Isaas.
60
M.-A. CHEVALIER, L'Esprit et le Messie dans le bas-judasme et le N. T., Paris 1958, 41s.
61
As, por ejemplo, en 8, 21 y 24, en dos frases muy parecidas utiliza indistintamente el singular
y el plural: evn tv/ a`m` arti,# u``mw/n avpoqanei/qe, moriris en vuestro pecado (8, 21), avpoqanei/qe evn
tai/ a`m` arti,ai, moriris en vuestros pecados (8, 24).
62
Cf. nota de la BJ a Jn 7, 34 y 8, 21; cf. adems la correspondencia entre Jn 1, 29 y 1 Jn 3, 5: Jn
1, 29: o`` ai;rwn th.n a``mart,ian tou/ ko,smou, que quita el pecado del mundo; 1 Jn 3, 5: i]na ta.
a`m` arti,a a;rv, para quitar los pecados.
63
I. DE LA POTTERIE, Le pch, c'est l'iniquit (I Jn 3, 4), NRTh 78 (1956) 785-797.
64
142
persona (1 S 9, 17)65; Juan es, entre los escritores del NT, el nico que utiliza
dicha frmula (1, 29.47; 19, 26-27). Resulta, pues, evidente, que el Bautista va
a revelar algo importante sobre Jess y su misin: he ah el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo. La forma en que se alude a Jess y a la misin
que ello parece implicar, resulta algo extraa, al menos para un lector occidental, pero no deba serlo para los lectores familiarizados con los textos bblicos,
donde la figura del cordero era muy usual. Sin embargo esta figura se aplica a
Jess, que no es un cordero; por tanto, debe tratarse de una referencia simblica
que define, de algn modo la personalidad de Jess y de su misin. En boca del
Bautista debe revestir una acepcin mesinica en consonancia con los otros
ttulos que en el mismo sentido se aplican a Jess en 1, 19-34: varn (1, 30), el
que bautiza con Espritu Santo (1, 33), Hijo de Dios o elegido de Dios (1, 34).
La tradicin proftica asignaba al Mesas la funcin de quitar el pecado y el
mal del mundo, estableciendo un reino de santidad (Is 11, 4-9), esperanza que
estaba viva en los orgenes de la era cristiana66.
Veamos ahora el significado de cordero y por qu Juan Bautista emplea
esta expresin aplicada a Jess. Ciertamente que el evangelista al designar a
Jess como cordero, tiene presente uno o varios de los sentidos que la figura
del cordero presentaba en el AT, de donde la ha tomado, pero, cul de ellos?
Esta figura ha sido interpretada de diversos modos, que se han presentado a
veces como excluyentes, pero que de hecho no lo son, sino que se complementan mutuamente. Todos ellos tomados por separado no dan razn suficiente
para aplicar este ttulo a Cristo, por lo que habr de tomar lo ms vlido de
cada uno de ellos.
Si lo identificamos con el cordero vencedor del Apocalipsis, podra entrar perfectamente en la imagen que del Mesas se haca el propio Bautista segn la tradicin sinptica y en la apocalptica juda de la poca, aunque no estara en concordancia con la imagen que de Jess nos presenta el resto del Cuarto
Evangelio en el que no aparece ninguna otra alusin al mismo67. An cuando a
esta interpretacin se le pueden presentar algunas objeciones, stas no son concluyentes68. Por tanto, segn esta interpretacin, el sentido de la expresin sera
que Jess ha sido suscitado para destruir el mal que hay en el mundo, slo que
esta destruccin se hace al precio de su sacrificio, ya que el Cordero vencedor
65
R. E. BROWN, EL evangelio, 266-267.

Cf. A. JAUBERT, Approches, 137-139.
67
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 266-273. Son de la misma opinin J. BLANK, El Evangelio Ia, 138- 145; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 323-327.
68
Se suelen presentar dos objecciones: primera: hay una diferencia de vocabulario, pues mientras
Jn 1, 29 utiliza el trmino avmno,, el Apocalipsis usa avrni,on; ahora bien, se puede pensar que el
Apocalipsis pudiera estar empleando un trmino consagrado por la apocalptica, pues en Henoc
se usa avrh,n, del que avrni,on es su diminutivo. Pero resulta que el Testamento de los doce patriarcas utiliza el mismo trmino que el Evangelio de Juan. La segunda objecin surge del hecho de
que del Cordero de Dios se afirma que quita el pecado del mundo, lo que concuerda mal con la
predicacin del Bautista que habla de la destruccin de los malvados; por contra, en la primera
carta de San Juan se usan indistintamente quitar (1 Jn 3, 5) y destruir (1 Jn 3, 8): cf. R. E.
BROWN, El Evangelio I, 266-269.
66
143
aparece degollado, con lo que la imagen del cordero apocalptico podra enlazar
con las que veremos a continuacin69.
Otra interpretacin es la que asocia el Cordero de Dios con el Siervo sufriente de Isaas. La figura del Siervo sufriente se aplica a Jess en Mt 8, 17;
Hch 8, 26-35; 1 Pe 1, 18-21 y Heb 9, 28; por tanto, era una figura conocida en
el primitivo cristianismo. Contra esta interpretacin se podra objetar que la
figura del Mesas como Siervo sufriente no parece haberse desarrollado en la
poca anterior al cristianismo; de hecho en la tradicin juda no hay datos sobre
dicha figura70; la asociacin Mesas y Siervo sufriente se realiz despus de la
experiencia pascual de Jesucristo71. As pues no habra indicios concluyentes de
que el Bautista pudiera entender el Cordero de Dios como Mesas sufriente.
Ahora bien, an cuando el Bautista no lo pudiera concebir as, s lo pudo hacer
el evangelista que nos habla desde la perspectiva postpascual; adems estos
primeros captulos del evangelio estn repletos de alusiones a la segunda parte
de Isaas72. Por otra parte, en la descripcin que hace el Bautista de Jess, hay
algunos rasgos que pueden aplicarse a la imagen del Siervo: ve al Espritu posarse sobre Jess (Is 61, 1), y lo identifica con el elegido de Dios, caso de que
esta lectura sea la original73 (Jn 1, 34; cf. Is 42, 1). Hay adems otros pasajes
del evangelio de Juan en que Jess es descrito como el Siervo sufriente (cf. 12,
38).
A la relacin entre el ttulo Cordero de Dios y el Siervo sufriente se podra oponer adems que, mientras que el evangelio afirma que el Cordero quita el pecado del mundo, del Siervo se nos dice que carga con l; de hecho
cargar (fe,rw), no es quitar (ai;rw)74. Por eso algunos suponen que las palabras
del Bautista no remiten a Is 53, sino a Is 42: He aqu a mi Siervo a quien yo
sostengo...75. Sin embargo no es tanta la diferencia entre ambos conceptos.
Los LXX traducen indistintamente el hebreo nasha' con ai;rw y fe,rw76.
69
Cf. S. CIPRIANI, Cristo agnello redentore in Giovanni (Vangelo, Apocalisse), PaVi 29

(1984) 463-472, en especial 468-472.
70
J. CARMIGNAC, Christ and the Teacher of Righteousness, Baltimore 1962, 48-56; citado por
R. E. BROWN, El Evangelio I, 269. Sin embargo en Qumrn aparece una figura semejante,
aplicada a la propia comunidad: cf. H. RINGREN, The Faith of Qumran, Philadelphia 1963,
196-198; R. E. BROWN, El Evangelio I, 270.
71
Si las palabras de la ltima Cena referentes al cliz, son ipsissima verba Jesu, como parece
probable (J. JEREMIAS, pai/ qeou/, come titolo di Ges, GLNT IX, 395-440), sera el mismo
Jess el que entendi as su muerte; cf. J. BLANK, El Evangelio Ia, 142.
72
En Jn 1-3 se han detectado 23 referencias al Deutero-Isaas: cf. O. PROULX - L. ALONSO
SCHKEL, Las sandalias, 26-27.
73
Cf. infra pp. 153-155, en el anlisis de 1, 32-34.
74
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 324.
75
M.-E. BOISMARD, Du baptme, 59s; I. DE LA POTTERIE, Ecco l'Agnello di Dio, 161ss.
76
As, por ejemplo, en Is 53, 3-4 se emplea fe,rw (fe,rein fe,rei) en el sentido de llevar, soportar,
cargar (cf. Lv 10, 17), y en Is 53, 8, ai;rw (h;rqh) en el sentido de ser llevado, arrancado, y nuevamente en Is 53, 11, el compuesto avnafe,rw (avnh,negken) tambin en el sentido de llevar.
144
Por tanto hay suficientes indicios que permiten relacionar el Cordero de

Dios con el Siervo sufriente77. La figura del Cordero estara, entonces, en consonancia con el Siervo de Dios que es llevado como cordero al matadero (Is 53,
7), conducido por nuestros pecados (Is 53, 4).
Una tercera interpretacin es la que identifica esta figura con el cordero
pascual, que coincide plenamente con el pensamiento neotestamentario, segn
el cual el cordero quita el pecado del mundo mediante su muerte (cf. 1 Co 5, 7;
l Pe 1, 19)78. Adems el simbolismo pascual es frecuente en el Cuarto Evangelio, sobre todo en relacin con la muerte de Jess: a ello se alude Jn 19, 14,
Jess es condenado en el momento preciso en que se sacrificaban los corderos
pascuales; en 19, 29, se habla del hisopo empapado en vinagre, siendo as que
con un hisopo empapado con la sangre del cordero sacrificado en la pascua se
rociaban las jambas de las puertas de los israelitas (Ex 12,22); finalmente la
indicacin de que no le quebrarn hueso alguno en 19, 36, tiene que ver con
el cordero pascual, y marca una inclusin entre el final del evangelio y esta
declaracin de Juan Bautista hecha al principio.
Aunque es cierto que en el Pentateuco el cordero pascual es denominado
pro,baton y no avmno, ; pero en Is 53, 7, ambos trminos aparecen en paralelo, y
en el cristianismo primitivo se designaba con este ltimo trmino al Cordero
pascual (1 Pe 1, 18-19). Por lo que se refiere a la posibilidad de que el Bautista
pudiera comprender as la presentacin de Jess como Cordero de Dios79, conviene no olvidar que tal presentacin est impregnada de interpretacin cristiana y que, en consecuencia, no debe atribuirse, en cuanto tal al Bautista, sino al
evangelista80.
Se puede objetar que en el pensamiento judo, la figura del cordero pascual no iba unida a la idea de sacrificio expiatorio por los pecados81, por lo que
77
Aunque hay quienes sugieren que habra que corregir la voz cordero como una mala traduccin del arameo taly, siervo, no por eso cambiara la identificacin entre Jess y el Siervo. Esta
interpretacin est defendida entre otros por M.-E. BOISMARD, Du baptme, 59s; I. DE LA
POTTERIE, Ecco lAgnello di Dio, BibOr 1 (1959) 161-169; cf. R. E. BROWN, El Evangelio,
271;. Con todo siervo es conocido en hebreo como ebed YHWH, en arameo abd, y no hay
pruebas de que taly se usara para designar siervo; cf. C. H. DODD, Interpretacin, 250-251;
R. LE DEAUT, La nuit pascale, Roma 1963, 158-159, nota 69.
78
Cf. igualmente Lc 22, 15-18, que refleja las eucaristas de los primeros cristianos; cf. H.
SCHRMANN, Der Paschamahlbericht Lk 22, (7-14) 15-18, Mnster en W., 1953, y Ap 5, 6; 9,
12; 12, 11, donde el cordero inmolado se identifica con el cordero pascual. Vase tambin, J.
JEREMIAS, GLNT IX, 966.974-976; T. HOLTZ, Die Christologie der Apokalypse des Johannes,
Berlin 1962, 39-47, citados por R. SCHNACKENBURG, El evangelio I, 609, nota 50.
79
Cf. A. JAUBERT, Approches, 137.
80
Cf. S. CIPRIANI Cristo agnello, 464.
81
Sin embargo algunos autores sostienen que al evocar el cordero pascual se estara refiriendo el
Bautista a la liberacin que Dios va a realizar y cuyo prototipo era la liberacin de Egipto. As
M.-J. LAGRANGE, vangile selon S. Jean, 39s; M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 56s. X.
LON-DUFOUR, en Lectura I, 138-139, propone que Jess, como cordero, suprime los sacrificios del antiguo Israel, puesto que Dios concede, por su medio, la plenitud del perdn, haciendo
realidad la promesa de Is 40, 2, y otorgando a los hombres la plena reconciliacin. Cf. la opinin
de Forrestell ms abajo.
145
difcilmente podra el evangelista apoyarse en la tradicin juda para aplicar

esta figura a Jess como cordero que quita los pecados. Su inspiracin le pudo
haber venido de la interpretacin pascual de la ltima cena y de la eucarista
cristiana82, combinando lo que originariamente no estaba asociado: el cordero
de Pascua y Cristo que quita el pecado83. Sin embargo, la funcin de quitar el
pecado del mundo es una profundizacin del concepto del cordero pascual que
ya empezaba a insinuarse en tiempos de Jess, al ser los sacerdotes los que se
encargaban de degollar los corderos; por otra parte tampoco hay gran diferencia
entre la sangre como signo de liberacin y la sangre ofrecida en sacrificio por
la liberacin84. Por tanto es muy posible que el evangelista quiera aludir tanto
al cordero pascual como al Siervo sufriente85.
Pero no son slo stas las imgenes veterotestamentarias que recoge el
evangelista en esta presentacin de Jess como el Cordero de Dios que quita el
pecado del mundo. Para algunos autores el trmino cordero evoca los sacrificios rituales de Israel86. Este sera el sentido que habra que dar a la expresin:
Jess no es un cordero ms que se une a los sacrificados por el pecado, sino
que viene a suprimir la necesidad de estos ritos. Con la presencia del Mesas se
hace realidad la salvacin anunciada, se termina la espera, ya no es necesario
seguir ofreciendo sacrificios por los pecados. Dios concede la plenitud del perdn, la reconciliacin perfecta, por medio de este Cordero87. Esta interpretacin
estara avalada por Hb 8, 15-28 y se acomodara a la perspectiva escatolgica
del Bautista: ha llegado a su fin la espera de Israel anunciada por Is 40; el pueblo elegido se encuentra por fin con su Salvador, se ha realizado la Alianza, se
ha consumado la comunin del hombre con Dios.
Hay otro detalle que va en la misma direccin: en la escena de la purificacin del templo (2, 14-16), se habla de bueyes, ovejas y palomas, y al men82
C. K. BARRETT, The Gospel, 176; J. BLANK, El Evangelio Ia, 142.

Algunos intentan obviar esta dificultad leyendo el prlogo segn la tipologa del Exodo por lo
que al evocar el cordero pascual no se estara anunciando el misterio de la cruz, sino la liberacin
que Dios iba a realizar, como realiz la liberacin de Egipto con la sangre del cordero; no habra,
pues, connotacin sacrificial. Por tanto la expresin Cordero de Dios anuncia al mismo tiempo
la muerte de Jess y la nueva Pascua, el xodo liberador que Dios va a efectuar; cf. J. MATEOS J. BARRETO, El Evangelio, 102-103. Ulteriormente habra que preguntarse, por qu medio
obtiene este cordero pascual la liberacin. Algunos opinan que por su inocencia, otros que por su
sacrificio. En el primer caso lo vera la 1 Pe 1, 18-19: Rescatados por el Cordero sin mancha,
ya que sta era una caracterstica del cordero pascual, cf. Salmos de Salomn VIII, 28. En el
mismo sentido 1 Jn 3, 5: Sabis que l se manifest paa quitar los pecados y en l no hay pecado. Son de esta opinin, M.-J. LAGRANGE, vangile selon s. Jean, 39s; opinin recogida por
M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 56s; M. DE TUYA, El Evangelio, 286.
84
R. E. BROWN, El Evangelio I, 272.
85
Cf. S. CIPRIANI, Cristo agnello, 465-468; C. PAYOT, Linterprtation, 32.
86
Este es el sentido que le atribuye ORIGENES; cf. Commento, 366ss. Modernamente se puede
ver en A. SCHLATTER, Der Evangelist Johannes, wie er spricht, denkt und glaubt, Stuttgart
1930, 46-47; R. INFANTE, Lagnello nel quarto Vangelo RivBib 43 (1995) 331-361; M. L.
RIGATO, Ges Lagnello di Dio, en L. Padovese (ed), Atti del VII Simposio di Efeso su S.
Giovanni Apostolo, Roma 1999, 69-115, en especial 91-92.
87
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 138, que sigue en este punto a J. T. FORESTELL, The Word.
83
146
cionar la expulsin se insiste en que Jess ech ovejas y bueyes, un dato que
slo encontramos en el Cuarto Evangelio. Uno se inclina a pensar que con l se
nos est indicando que con la presencia de Jess quedan suprimidos los ritos
sacrificiales; la salvacin no llegar por la repeticin de estos ritos, sino por el
don de la persona de Jess. A los que le preguntan por el sentido de su gesto,
Jess les responder. Destruid este Santuario y en tres das lo levantar (2,
19). El es el Cordero de Dios.
No termina aqu la significacin del Cordero. Tambin se est evocado el
cordero de la expiacin del Yom Kippur, que es el que efectivamente quita los
pecados del pueblo88. Cierto que en los ritos del Yom Kippur el animal sacrificado no es propiamente un cordero, sino un macho cabro; pero el evangelista
tiende a concentrar en Jess todas las figuras veterotestamentarias, y si habla de
quitar el pecado no poda dejar de pensar en el rito del da de la expiacin. En
efecto, algunos detalles en el texto parecen orientarnos en esa direccin: Jess,
el Cordero, se encuentra en el desierto y all lo presenta el Bautista (1, 23); al
desierto es llevado el cordero del Kippur. Segn el cmputo que hace el evangelista en el perodo que va desde el inicio de los testimonios del Bautista sobre
Jess a su manifestacin en Can de Galilea (2, 11), la presentacin de Jess
como Cordero de Dios tiene lugar el segundo da, es decir, seis das antes de
que se cumpliera la semana. Ahora bien, toda esta seccin (1, 19-51) est en
funcin de presentar la figura de Jess a travs de una serie de ttulos aplicados
a su persona; a los cinco que le da el Bautista hay que aadir los seis que le
darn los primeros discpulos: Rabbi (1, 38), Mesas (1, 41), aquel de quien
escribieron Moiss y los profetas" (1, 45), el hijo de Jos (1, 45), Hijo de
Dios (1,49), Rey de Israel (1, 49); y aadir igualmente el que se atribuye el
propio Jess: Hijo del hombre (1, 51). Ahora bien, ninguno de estos ttulos
muestra verdaderamente lo que es Jess; su verdadero ser se manifestar en las
bodas de Can: has de ver cosas mayores, le dir Jess a Natanael (cf. 1, 50);
y en Can Jess manifest su gloria. Pero la manifestacin de la gloria de
Jess, el evangelista la pone siempre en relacin con la fiesta de las Tiendas
(sukkot), as sucede en 7, 2-4 (cf. 12, 12-23)89; en el marco de esta fiesta tienen
lugar las mayores manifestaciones de Jess90: sobre su origen, su partida, el
agua viva, la luz del mundo, culminando con la manifestacin velada de su
divinidad (cf. 7, 2-8, 58). Pues bien, en la escena de las bodas de Can aparecen
una serie de elementos relacionados con esta festividad juda: el tema de la
Ley, aludida en las tinajas de piedra, y cuya promulgacin en el Sina se conmemoraba en los Sukkot; el tema de la libacin del agua91 etc., y de hecho,
88
D. A. CARSON, The Gospel, 149.

Tambin los Sinpticos unen la manifestacin de la gloria de Jess en la Transfiguracin a la
fiesta de las Tiendas. Cf. J. GALOT, La profesin de fe de Pedro, Madrid 1995, en el que se
recogen tres artculos del autor: La primera profesin de fe cristiana y El poder concedido a
Pedro, CivCatt 1981, y Revelacin de Cristo y liturgia juda, CivCatt, 1989.
90
Jess revela su misin en el marco de las fiestas de las Tiendas y de la Dedicacin; cf. R.
KIEFFER, Le monde symbolique, 19.
91
Cf. Sukk, IV, 9, en C. DEL VALLE, ed., La Misn, Salamanca 1997, 366.
89
147
Jess mostr su gloria a sus discpulos en Can (2, 11); por tanto, parece que el
evangelista quiere situar las bodas de Can en el contexto de la fiesta de las
Tiendas92. Ahora bien, seis das antes de la fiesta de las Tiendas se celebraba en
Israel el da de la Expiacin, el Yom Kippur; sera ese precisamente el da en
que Juan ve venir a Jess y proclama solemnemente: Este es el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo. La alusin al cordero que con su muerte
quita el pecado del pueblo llevndolo fuera del campamento resulta evidente.
De hecho, Jess muere fuera de las murallas (cfr Jn 19, 17)93, llevando sobre s
y quitando los pecados del pueblo, con lo que la figura del Siervo que carga
con los pecados encuentra tambin su justificacin. La carta a los Hebreos nos
da luz sobre el tema, que era, por tanto, conocido en la iglesia primitiva (Hb 13,
12)94.
Tambin podemos encontrar una alusin a la Akedah de Isaac95. El Targum de Gn 22, considera a Isaac como el cordero ofrecido para el holocausto96,
y su sacrificio como el prototipo de todo sacrificio97. La figura de Isaac y su
sacrificio est evocada en estas primeras pginas del evangelio: Jess es el Hijo
nico (monogenh,) que Dios ha dispuesto para la salvacin del mundo (1, 14).
Los paralelos lingsticos y temticos son firmes. El evangelista est reinterpretando la figura de Isaac en Jess, Cordero que quita el pecado del mundo, segn la tcnica dersica juda. Al tercer da vio Abraham el lugar del sacrificio
(Ex 22, 4); al tercer da (kai. tv/ tri,tv h``me,ra) se celebraron unas bodas en
Can de Galilea (2, 1). All, Isaac, el nico (Gn 22, 2), no fue sacrificado, sino
que en su lugar Dios provey un carnero trabado en un zarzal98. Isaac no era la
vctima sin mancha que se necesita para el sacrificio; Jess, Cordero de Dios,
ha sido dispuesto por el mismo Dios para quitar los pecados del mundo. En Jn
3, 14.16, se hace mencin de Jess, levantado en alto para dar la salvacin al
mundo, repitiendo los mismos temas que aparecen en esta declaracin del Bautista: Dios provee el Cordero que va a bautizar con Espritu Santo. De hecho el
evangelista identifica al Cordero con el Hijo o el Elegido (1, 29. 34)99.
Un ltimo detalle deberamos considerar en relacin al cordero de Dios
que quita el pecado del mundo: el verbo ai;rw unido a la mencin de pecado
92

Juan refiere que Jess, cargando con la cruz, sali hacia el lugar llamado Calvario.
94
Cf. la nota de la BJ a Hb 13, 12.
95
Cf. G. VERMES, Scripture and Tradition in Judaism, 224; G. DELLING, Der Kreuzestod
Jesu in der urchristlichen Verkndigung, 1971, notas 566.600, citados por C. K. BARRETT, The
Gospel, 176. Igualmente, G. R. BEASLEY-MURRAY, John, 25; A. POPPI, I Quattro, 566; E.
COTHENET, La Tradition, 257.
96
Cf. R. LE DEAUT, Abraham et le sacrifice dIsaac, en La nuit Pascale, 131-208; A.
JAUBERT, Come legere il vangelo di Giovanni, Torino 1978, 147.
97
Cf. R. LE DEAUT, La nuit Pascale, 158; R. FABRIS, Giovanni, 192.
98
El zarzal es un rbol indigno, que sin embargo viene a reinar sobre los otros rboles (Jc 9, 1415), del mismo modo que el rbol de la cruz, instrumento de repudio y de maldicin, vendr a ser
elevado sobre todo.
99
Sobre la posible influencia de la Aquedah de Isaac sobre el NT, cf. R. LE DEAUT, La nuit
Pascale, 200-208.
93
148
equivale en la versin de los LXX a perdonar100. Ahora bien, quien perdona los
pecados es solamente Dios, que en Israel se significa a travs del rito del Yom
Kippur, por tanto, quien quita el pecado no es el cordero101, como tampoco es
el cordero pascual o el Siervo de Yahveh quien realiza la salvacin, sino Dios
por medio de ellos; es a travs del cordero dado, provisto por Dios, como se
otorga el perdn de los pecados, de modo semejante a como en Gn 22, 13-14,
Dios provey a Abraham de un carnero para ser sacrificado en lugar de Isaac.
La funcin del cordero es instrumental en manos de Dios102.
Como hemos podido observar la manifestacin de Jess como Cordero
de Dios es muy importante para el autor del evangelio, dada la solemnidad de
su presentacin, la exclusividad del ttulo y la riqueza de sus matices; independientemente de que todas estas acepciones hayan estado en la mente del Bautista, lo cual parece poco probable103, s lo estn en la comprensin del evangelista, que escribe desde la fe postpascual. El autor del Cuarto Evangelio concentra
todas estas figuras en Jess, pues considera que l recapitula en su persona todo
el Antiguo Testamento104.
Con la presentacin de Jess como Cordero de Dios, con las muchas y
muy ricas evocaciones que comporta, no termina el testimonio del Bautista
sobre Jess. El Precursor sigue diciendo: Detrs de m viene un hombre, que
se ha puesto delante de m, porque exista antes que yo (Jn 1, 30). Ya hemos
hablado anteriormente sobre la expresin avnh,r, en relacin con la confesin del
Bautista de su incapacidad para desatar la correa de la sandalia del que ha de
venir105. Aqu queremos precisar un poco ms el tema.
All la afirmacin repite casi al pie de la letra otra que apareca en el prlogo del evangelio. Dice:
1, 15:o`` ovpisw mou evrco,meno
1, 30:ovpi,sw mou e;rcetai avnh.r o]
e;mprosqe,n mou ge,gonen o]ti prw/to, mou h=n.

e;mprosqe,n mou ge,gonen o]ti prw/to, mou h=n.
Ambas afirmaciones, segn la prctica totalidad de los comentaristas,

contemplan la preexistencia de Jess106. Dejando de lado la cuestin de si el
Bautista poda o no poda tener conocimiento de esta preexistencia, conviene
fijarse en la nica diferencia que se observa entre los dos textos107, es decir, el
100
STRACK - BILLERBECK, Kommentar II, 363-370. En los LXX, nunca se refiere a llevar,
sino a quitar y este sentido tiene siempre en Juan, excepto en 5, 8-12; cf. J.T. FORESTELL,
The World, 161, nota 57; ZORELL, Lexicon graecum N. T., Paris 1961, col 38-39. La misma
expresin y en el mismo sentido de quitar los pecados se encuentra en 1 Jn 3, 5.
101
No es lo mismo cordero de Dios que cordero divino; la expresin cordero de Dios no
implica la divinidad del mismo.
102
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 135.
103
A. POPPI, I Quattro, 566.
104
Cf. M. BALAGUE, Jesucristo vida y luz, 105-106; A. GOMEZ, TI EMOI KAI SOI. Jn 2, 4a.
Nuevas perspectivas, tesis doctoral defendida en Salamanca 2003, 100-107.
105
Cf. supra p. 135.
106
Sobre la preexistencia del Mesas, cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 328-340; S.
A. PANIMOLLE, Lettura I, 142-144.
107
Sobre esta cuestin, as como sobre los ecos de la polmica de los cristianos con los discpulos de Juan Bautista, cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 273-276.
149
aadido de avnh,r en 1, 30, referido al que exista antes que yo. Por qu aade el evangelista este sustantivo? Sin duda para precisar la personalidad del
que viene, siguiendo su propsito de ir desvelndola progresivamente hasta su
plena manifestacin en Can. Para precisar su sentido, habra que eliminar dos
de los significados que vimos ms arriba108: el de virtud perfecta, por cuanto en
6, 10 Jn usa indistintamente los sustantivos av,nqrwpo y avnh.r, y el de edad madura, ya que Lc en 3, 23 no utiliza dicho trmino. La acepcin de esposo gana
consistencia si tenemos en cuenta el conjunto de los testimonios del Bautista
que en 3, 29 designa a Jess claramente como a esposo. En cuanto al uso de
avnh.r en el sentido de esposo, est atestiguado por Os 2, 4.9.18; 3, 3 y en Jr 3,
1, versin de los LXX, aplicado a Yahveh como esposo de Israel. Por tanto la
interpretacin de Jess como esposo de Israel, al que Juan est preparando y
llevando como su esposa (cf. 3, 29), viene avalada por la necesidad de explicar
la singularidad del vocablo, por la base proftica y por coherencia con todo el
testimonio del Bautista109.
En relacin con esta interpretacin resulta interesante sealar que nuestro
texto de 1, 30 tiene que ver no slo con 1, 15, sino tambin con 1, 27; la afirmacin del Bautista en aquel caso atribua al que viene detrs de l el derecho del esposo legtimo; el avnh,r de 1, 30 precisar que el que viene es el
esposo que establece la Nueva Alianza. El tiene el derecho a la esposa, por eso
se pone por delante del Bautista, pues aunque aparece despus de l, le pasa
delante porque era antes que l: una alusin a su preexitencia, pero tambin a
su dignidad de Esposo, a quien el Bautista se considera incapaz de desatarle la
correa de la sandalia.
La designacin de Jess como avnh.r, no slo ampla el testimonio de
Juan, sino que en ella nos descubre otra dimensin del Cordero de Dios viene a
quitar el pecado del mundo, a restablecer la comunin de Dios con los hombres. Esta comunin, que haba sido anunciada por los profetas, sobre todo por
el Segundo Isaas, y de cuyo anuncio se hace eco nuestro evangelio, va a ser
restablecida por el que viene. Se va a iniciar una nueva creacin: de hecho,
en opinin de muchos exgetas, esta semana inaugural, est en relacin con la
semana de la Creacin110. La nueva creacin la llevar a cabo el Cordero que
quita el pecado del mundo, pues con su sacrificio expiatorio viene a perdonar
los pecados del pueblo, a establecer una nueva alianza, y como avnh.r-esposo, a
instaurar una nueva relacin esponsal con el hombre. Ser este varn, el verdadero esposo, el que haga que los hombres nazcan de nuevo mediante el bautismo con el Espritu (1, 33; cf. 1, 12-13).
As pues, tambin la imagen del Cordero que nos presenta el Evangelio
segn san Juan tiene una dimensin esponsal. Este Cordero se manifestar como esposo en el marco de unas bodas en Can de Galilea (2, 1-11); las bodas
108

Cf. G. SEGALLA, Ges anr e anthrpos nel Quarto Vangelo, RivBib 39, 2 (1991) 201206.
110
109
150
mesinicas se celebrarn con la entrega del Cordero en la cruz (19, 25-30). Una
obra de la escuela jonica, el Apocalipsis111, celebrar las bodas del Cordero
con su Esposa, el nuevo pueblo de los que han credo en l.
Poco a poco se va completando la presentacin de Jess: es el Cordero
que quita el pecado del mundo, el esposo que viene por la esposa, el Hijo preexistente, que tiene el Espritu de Dios y que bautiza con el Espritu Santo, por
eso afirma a continuacin. He visto al Espritu que bajaba como una paloma
del cielo y se quedaba sobre l.
3.3. El simbolismo de la paloma (Jn 1, 32-34)
Kai. evmartu,rhsen VIwa,nnh le,gwn o]ti teqe,amai to. pneu/ma katabai/non w`` peristera.n evx auvranou/ kai. e;meinen evpVauvto,n. kavgw. ouvk v;dein
auvto,n avllV o`` pe,mya me bapti,zein evn u]dati evkei/no, moi ei=pen VefV o]n a;n
i;dv to. pneu/ma katanai/non kai. me,non evpVauvto,n, ou-to, evtin o`` bapti,zwn
evn pneu,mati a``gi,%. ka.gw. e``w,raka, kai. memartu,rhka o]ti ou-to, evtin o`` ui`ò.
tou/ qeou/.
Y Juan dio testimonio diciendo: He visto al Espritu que bajaba
como una paloma del cielo y se quedaba sobre l. Y yo no le conoca pero
el que me envi a bautizar con agua, me dijo:' Aquel sobre quien veas que
baja el Espritu y se queda sobre l, se es el que bautizar con Espritu
Santo'. Y yo le he visto y doy testimonio de que ste es el Elegido de Dios.
a) El texto
Aunque la expresin w`` peristera.n, la omiten algunos testigos como
VSsin, y algunos comentaristas la consideran una interpolacin a partir de los
Sinpticos, nada obliga a considerarla en este sentido. La mayora de los crticos estn de acuerdo en que es lectura original.
La nica variante significativa se encuentra en 1, 34. La lectura o`` Ui`ò,
tou/ Qeou/ est atestiguada por la gran mayora de los testigos griegos. Sin embargo a*, it b,e,f, syrc escriben o`` evklekto,; ita, syrpal, o`` evklekto, Ui`ò, , e incluso o``
Monogenh, Ui`ò, 112. A pesar de que o`` evklekto, Ui`ò, est menos atestiguado,
algunos autores como Brown, la consideran original con el argumento de que
es ms plausible que un copista corrigiera de Elegido a Hijo, que no a la
111
Actualmente la mayora de los crticos consideran que el Cuarto Evangelio y el Apocalipsis, si

no son obras de un mismo autor, s representan a una misma escuela de pensamiento; cf. J.-L.
DARAGON, Apocalipsis, en R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY, ed., Comentario Bblico S. Jernimo, IV, Madrid 1972, 534-536.
112
Cf. E. NESTLE - K. ALAND, The Greek N. T., 324; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio
I, 209.
151
inversa, y, por otro lado, la introduccin de Hijo de Dios, podra estar favorecida por la armonizacin con los Sinpticos113.
Tambin los Sinpticos refieren este dato en el relato del bautismo de Jess. La versin de Juan presenta variaciones significativas respecto a ellos, lo
que permite suponer que se trata de una tradicin independiente:
Mc 1, 10: kai. to. pneu/ma w`` peristera.n katabai/non eiv auvto,n
t 3, 16: kai. ei=den to. pneu/ma tou/ qeou/ katabai/non w``sei. Peristera.n kai.
evrco,menon evpVauvto,n
Lc 3, 22: kai. katabh/nai to. pneu/ma to. a]gion somatik% ei;dei w`` peristera,n
evpVauvto,n
Jn 1, 32: o]ti Teqe,anai to. pneu/ma katabai/non w`` peristera.n evx ouvranou/ kai.
e;meinen evpV auvto,n
La diferencia estriba en que Juan no menciona el bautismo de Jess y

que en el descenso del Espritu aade evx ouvranou/; adems omite la apertura del
cielo, as como la referencia a la voz y a su contenido. El hecho de que Jess
fuera bautizado por Juan cre dificultades a la tradicin, pues poda interpretarse como una forma de subordinacin de Jess al Bautista114, por lo que los
evangelistas tienden a corregir esta impresin. Ello explica ciertas variaciones
en los mismos Sinpticos: Mateo introduce antes del bautismo un dilogo de
Jess con Juan, haciendo ver que aqul no se bautiza por necesidad, sino para
cumplir la voluntad de Dios; Marcos y Mateo recalcan que la visin del Espritu concierne directamente a Jess: l ve los cielos abiertos y al Espritu, y slo
l oye la voz; Lucas en cambio lo refiere todo al pblico en general.
El caso del Cuarto Evangelio es, como en muchos otros pasajes, muy
singular. Antes que nada, al bautismo se alude slo en el testimonio que da el
Bautista sobre Jess; de acuerdo con el papel de testigo que se le asigna al primero; es l quien ve al Espritu bajar en forma de paloma sobre Jess. Se resalta igualmente que el Espritu permanece sobre Jess, lo cual constituye una
nota caracterstica propia del Mesas que posee plena y permanentemente el
Espritu (Is 11, 2; 42, 1; 61,1)115. Este Espritu permanece en Jess para ser
comunicado, pues ese es el cometido del Mesas segn aparece en los textos
rabnicos116; por eso se aade poco despus que el que viene va a bautizar con
Espritu Santo (1, 33)117. Para el autor del evangelio de Juan, el bautismo de
Jess, del que no hay dudas histricamente hablando, no le afecta a l perso113

J. BLANK, El Evangelio Ia, 164, nota 115.
115
Cf. A. PIERO, Testamento de los doce patriarcas: Test Jud 24, 1-3, en A. DIEZ MACHO (ed.), Apcrifos del NT V, Madrid 1987, 86-87; Test Lev 18, 7, Apcrifos V, 60; R. E.
BROWN, El Evangelio I, 278; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 341 y nota 108; M.-A.
CHEVALIER, LEsprit et le Messie dans le Bas-Judasme et le NT, Paris 1958, 141s.
116
Test Lev, 18, 2-11, Apcrifos V, 58ss.
117
Anticipacin de lo que el evangelio resear con frecuencia, cf. 3, 5.34; 7, 37-39; 19, 30; 20,
22s.
114
152
nalmente, sino al Bautista: de hecho, el signo de que Jess es el Mesas no lo

constituye el bautismo, sino el descenso del Espritu en forma de paloma y su
permanencia sobre l118.
Para nuestro estudio nos interesa de un modo particular el sentido que el
evangelista atribuye a la figura de la paloma que desciende y permanece sobre
Jess; esta imagen es el signo por el que debe ser reconocido el elegido de Dios
(1, 33) y, por tanto, nos da la clave interpretativa del texto; sin embargo el simbolismo de la paloma resulta complicado y quizs inexplicable119. Se han dado
al menos siete interpretaciones distintas del mismo120. Para algunos, la expresin sera un simple parangn; es decir, lo que se quiere indicar no es que el
Espritu descendi en forma de paloma, sino que baj dulcemente como una
paloma121. Otros lo consideran una transposicin de la tradicin sinptica122.
No faltan quienes consideran la expresin como una frase habitual para indicar
el cario del nido; el Espritu encuentra su nido, su lugar natural en Jess y
establece en l su morada permanente123. Hay quien, basndose en la figura de
la paloma que transportaba un ramo de olivo (Gn 8, 11), piensa que la paloma,
smbolo de la paz, anuncia el fin del castigo y el restablecimiento de la paz
entre Dios y los hombres124. Otros, apoyndose en Mt 10, 16, se entregan a
consideraciones de orden moral125, y descubren en el smbolo de la paloma una
prefiguracin del envo de Jess a evangelizar a los pobres126.
118
Cf. J. BLANK, El Evangelio Ia, 148 y nota 84.

L. MORRIS, The Gospel, 133, nota 74.
120
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 141, nota 49; A. FEUILLET, Le symbolisme de la Colombe, 524-544; L. E. KECK, The Spirit and the Dove, NTS 17 (1969-1970) 63; F. LENTZENDEIS, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt 1970, 173-183.
121
J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1985, 70; B. WEISS, Das Matthusevangelium, Gttingen 1890, 72.
122
S. GERO, The Spirit as a Dove at the Baptism of JESS, NT 18 (1976) 17.
123
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 107; A. TOSATO, Il battesimo di Ges e alcuni
passi trascurati dello Pseudo-Filone, Bib 56 (1975) 405-409.
124
As ocurre en muchos escritores antiguos: DIDIMO DE ALEJANDRIA, De Trinit II, 14 (PG
XIL, 696); S. JUAN CRISOSTOMO, In Matth. XII, 3 (PG LVII, 205); S. CIRILO DE JERUSALEN, Catch. XVII, 10 (PG XXXIII, 981); TERTULIANO, De Bapt. VIII (PL I, 1316); S.
AMBROSIO, De Mysteriis, IV, 24 (PL XXI, 413); S. JERONIMO, Epist. 69, ad Ocean., VI (PL
XXII, 659); S. AGUSTIN, In Ioann. Evang. VII, 3 (PL XXXV, 1439); PEDRO CRISOLOGO,
Sermo 160 (PL LII, 621). Tambin en algunos modernos: J. KNABENBAUER, Evangelium
secundum Matthaeum, Paris 1922, 192; J. KOSNETTER, Die Taufe Jesu, Wien 1936, 127-128.
125
Entre los antiguos: S. CIPRIANO, De unitate ecclesiae, IX (PL IV, 522); S. GREGORIO
MAGNO, Hom. 5, 4 in Evang. (PL LXXVI, 1094); BEDA EL VENERABLE, In Matth. expos.
lib. I, 3 (PL XCII, 18); S. BERNARDO, Sermo 1, de Epiphania (PL CLXXXIII, 146);
modernamente H. LESTRE, Colombe, DBS II, col. 851.
126
As opinan entre otros, W. TELFER, The Form of a Dove, JTS 28 (1928) 238-242; F.
BUCHPEL, Der Geist Gottes im Neuen Testament, Gtersloh 1926, 170.
119
153
La mayora de los crticos relacionan la expresin con el Espritu, visto

por el Bautista en forma de paloma127. A ello oponen otros autores que la paloma no es un smbolo reconocido del Espritu128, sino que en el antiguo judasmo, la paloma representaba a Israel129, por lo que no sera inverosmil que el
simbolismo de la paloma prefigurara la creacin del nuevo pueblo de Dios, que
es el fruto principal de la venida del Espritu Santo sobre la tierra130. Por ltimo, en la misma tradicin bblico-judaica, la paloma es portadora de noticias,
por lo que su descenso sobre Jess lo proclamara como Mesas en medio de su
pueblo131.
c) Interpretacin.
Como se puede ver el abanico de propuestas es muy amplio, pero dejando de lado aquellas que no tienen fundamento en el texto, o que son ajenas al
pensamiento jonico132, convendra fijarse en dos de ellas que me parecen ms
lgicas y que, a mi modo de ver, no se excluyen entre s sino que se complementan, en un nuevo caso de concentracin de figuras a las que nos tiene acostumbrados el evangelio de Juan. Se trata en concreto de la que aplica el smbolo de la paloma al Espritu, y de la que lo relaciona con la asamblea de Israel, el
pueblo de Dios.
Aunque no existen simbolismos bblicos de la paloma que puedan ser
aplicados a esta escena, sin embargo la figura de la paloma podra referirse a la
venida del Espritu sobre Jess y se inspirara en el Deutero-Isaas, que anuncia
la restauracin del pueblo de Dios133: el profeta presenta esta nueva era de gracia como si se tratara de una nueva creacin y de un nuevo Exodo. Pues bien,
solo con ocasin de estos dos grandes acontecimientos se compara la intervencin del espritu de Yahveh a un ave. En Gn 1, 2, la descripcin del espritu que
se cerna sobre las aguas ha podido sugerir la imagen de un ave; de hecho alguna tradicin rabnica compara el viento de Dios que aleteaba sobre las aguas
127
Cf. entre los antiguos JUAN CRISOSTOMO, Homilas I, 217-218; AGUSTIN, Tratados I
171; y entre los modernos: G. RICHTER, Zu den Tauferzhlungen Mk 1, 9-11 und Joh 1, 3234, ZNW 65 (1974) 43-56; L. E. KECK, The Spirit, 63ss.
128
As C. K. BARRETT, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London 1947, 35-39; D. R.
CARSON, The Gospel, 151; R. E. BROWN, El Evangelio I, 264; A. FEUILLET, Le symbolisme, 524.
129
Cf. E. R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, VIII, New York
1958, 42ss; D. MOLLAT, La rvlation de l'Esprit Saint chez Saint Jean, Roma 1971, 80-93.
Tambin para S. AGUSTIN, Tratados I, 173, la paloma puede significar al pueblo, a la iglesia.
130
Cf. A. FEUILLET, Le symbolisme 538; D. MOLLAT, La rvlation, 88.
131
F. LENTZEN-DEIS, Die Taufe, 266 ss; D. MOLLAT, La rvlation, 88ss.
132
Tales seran las que presentan a la paloma como figura de la paz, dado que en el Cuarto Evangelio no aparece ninguna alusin al Diluvio o las consideraciones de orden moral, ajenas a la
intencin del autor.
133
I. BUSE, The Marcan Account of the Baptism of JESS and Isaiah LXIII, JTS 56 (1956)
74-75; M. TRAUB, Ouvrano,, GLNT VIII, 1389-1489, en especial 1481-1483, nota 261; R. E.
FULLER, The Mission and Achievement of JESS, London 1954, 52-55; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 108.
154
de Gn 1, 2 al revolotear de la paloma sobre su nidada134. Esta interpretacin era

conocida por la literatura juda, que comparaba el Espritu con la paloma135 y
era comn en la poca de la redaccin de los evangelios, ya que en el judasmo
y en el AT, la paloma estaba asociada al mundo divino136; adems cuadra a la
perfeccin con el pensamiento del evangelista que interpreta la obra de Jess
como una nueva creacin. Enlazara con Jn 1, 12, donde aparece el amor de
Dios a Jess y el tema de la creacin completada por la obra de Cristo, que
hace al hombre hijo de Dios. Estara tambin en consonancia con el transfondo
isaiano que se detecta en los primeros captulos del Cuarto Evangelio137.
Por otro lado, en Dt 32, 11, se compara explcitamente la accin de Yahveh que constituye el pueblo de Dios, a un guila (cf. Ex 19, 4). Si tenemos en
cuenta la figura del Gnesis, el hecho de que el Espritu bajara sobre Jess en el
momento en que se encuentra en las aguas del bautismo, indicara que se abre
la nueva creacin, la nueva era del Espritu.
Ahora bien, el Antiguo Testamento ya haba asociado el agua y el Espritu al resurgir del pueblo de Dios (Is 44, 3-5; Ez 36, 25-27; Sal 51, 9). En este
contexto se podra entender que, en el testimonio del Bautista, la paloma alude
tanto a la primera creacin como a la creacin del pueblo de Dios; a la relacin
con la primera creacin, servira la que se establece entre Espritu y agua; al
resurgir del pueblo de Dios, la relacin Espritu y accin de Dios que conduce a
su pueblo. De este modo, la alusin a la paloma que desciende y permanece
sobre Jess estara sealando a Jess como aquel que, posedo por el Espritu,
viene a establecer la justicia sobre la tierra (Is 11, 1ss) y que, en su condicin
de Siervo, lleva su misin a todas las naciones (Is 42, 1). La efusin del Espritu es el signo mesinico por excelencia (cf. Jl 3, 1-5)138 y la posesin plena y
permanente del mismo, es la caracterstica definitiva del Mesas139, por lo que
de algn modo la imagen del Espritu que, como una paloma, desciende sobre
Jess presentara la investidura de Jess como Mesas140, siendo reconocido
como tal en 1, 41.
Esta explicacin tan sugestiva es un paso adelante en la lnea que estamos siguiendo al relacionarla con la nueva creacin del pueblo de Dios; ahora
bien hay que tener en cuenta que ni en Gn 1, 2 ni en Dt 32, 11 se habla de una
paloma. La paloma es fundamentalmente un smbolo escatolgico141, que, sin
embargo no se aplica corrientemente al Espritu Santo; slo unos pocos pasajes
134
Cf. STRACK - BILLERBECK I, 124 ss, citado por J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 107.
135
H. VAN DEN BUSSCHE, Giovanni, Assisi 1971, 137;traduccin espaola: El Evangelio
segn S. Juan, Barcelona 1972; A. FEUILLET Le symbolisme, 528; L. E. KECK, The Spirit, 46-53; F. LENTZEN-DEIS, Die Taufe, 173ss.
136
H. GREEVEN, Peristera,,, GLNT X, 19-44, en especial 33, nota 59.
137
Cf. P. PROULX - L. ALONSO SCHKEL, Las sandalias, 26-27.
138
Cf. nota de la BJ a Is 42, 1b.
139
Cf. supra p. 151.
140
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 277-278.
141
Cf. A. FEUILLET, Le symbolisme, 534.
155
y poco significativos del judasmo rabnico aluden a ello142. Frente a ellos, la

paloma evocaba con mayor frecuencia al pueblo de Dios. En el Antiguo Testamento, Os 11, 11 relaciona la paloma con la restauracin escatolgica del
pueblo de Dios: azorados vendrn de Egipto, como un pjaro, como paloma
desde el pas de Asiria; y yo les asentar en sus casas, orculo de Yahveh. El
Sal 68, 14 contempla a Israel tomando posesin de Canan, como una paloma
cuyas alas se cubren de plata143 (cf. Os 7, 11; Is 60, 8; Sal 74, 19; Ct 2, 14; 5, 2;
6, 9).
Los textos del Cantar que hemos reseado en ltimo lugar evocan palabras del amado a su amada, a la que denomina paloma, e invita a ir a su encuentro saliendo de la postracin en que se halla. Son una llamada a la conversin y una invitacin a la comunin total de la amada-paloma con el amado:
Empieza a hablar mi amado y me dice. levntate, amada ma, hermosa ma y
vete. Porque mira, ha pasado ya el invierno, han cesado las lluvias y se han
ido. Aparecen las flores en la tierra, el tiempo de las canciones ha llegado, se
oye el arrullo de la trtola en nuestra tierra. Echa la higuera sus yemas, y las
vias en cierne exhalan su fragancia. Levntate, amada ma, hermosa ma, y
vete! Paloma ma, en las grietas de las rocas, escarpados escondrijos, mustrame tu semblante, djame or tu voz; porque tu voz es dulce y gracioso tu
semblante. (Ct 2, 10-14). La amada est postrada, abandonada porque se ha
apartado de su amado, ansiando que l le vuelva su rostro y se acuerde de su
destierro, por eso se llena de gozo y de esperanza cuando oye la voz del amado
que viene. Este la llama e invita a que se levante, trmino que, como hemos
visto, puede querer decir simplemente alzarse fsicamente, ponerse en pie a
partir de una posicin sentada o tumbada, o levantarse de la muerte fsica o
moral en la que uno se encuentra144. Si se interpreta en este ltimo sentido, el
amado estara llamando a la amada a salir de sus idolatras y volverse hacia su
amado, pues ha llegado ya el tiempo de la liberacin, ya pas el tiempo de la
soledad y del abandono, porque el amado desea unirse a su amada. Este tiempo
ha llegado con Jess de Nazaret; tal sera el sentido de la expresin del Bautista, que ve en Jess al que viene a restaurar al pueblo de Israel en la plena comunin con su Dios. En otro lugar del evangelio se aludir de nuevo al Cantar
por boca del Bautista, al proclamar a Jess como el esposo que tiene a la esposa
y posee el derecho sobre la comunidad mesinica (3, 29); precisamente al asociar la imagen del Espritu que bajaba como una paloma del cielo y se posaba
sobre Jess con la paloma-amada del Cantar, ha podido ayudar al Bautista a
reconocer a Jess como el esposo mesinico145. De hecho, el libro del Apocalipsis, que presenta tantas afinidades con el Cuarto Evangelio, describe la aparicin de la esposa ataviada para su esposo (cf. Ap 21, 2-3) con parecidas im142
C. K. BARRETT, The Holy Spirit, 38, cita estos pocos textos del judasmo rabnico. Vase
una crtica a esa postura en A. FEUILLET, Le symbolisme, 534.
143
Cf. nota de la BJ a Sal 68, 14; igualmente la nota al Sal 74, 19.
144
145
Cf. A. FEUILLET, Le symbolisme, 540, nota 38.
156
genes y semejantes palabras: en ambos casos se habla de ver al Espritu o a la

Ciudad Santa, que bajaban del cielo, el primero como una paloma, la segunda como una novia ataviada para su esposo, finalmente en los dos hay un
testimonio de lo alto que explica el significado de la visin: en Jn 1, 33, se aclara que aquel sobre el que baja el Espritu, es el que viene a bautizar con Espritu Santo, es decir: a realizar la obra del Mesas, anunciada desde el AT, como
es la de regenerar a la humanidad en el Espritu Santo146; mientras que en Ap
21, 3, se presenta el resultado final de esta obra mesinica: la definitiva alianza
de Dios con su pueblo147. Cualquiera que sea la conexin del Cuarto Evangelio
con el Apocalipsis, lo que parece cierto es que se ha querido relacionar ambos
textos, la similitud de expresiones no es casual, por lo que de alguna manera la
imagen del Espritu que como una paloma desciende sobre Jess nos describe
la obra que viene a realizar el Mesas y que llegar a cumplimiento en la comunin plena de la Iglesia-esposa con su esposo. En tal caso tendramos en este
texto una alusin a la paloma del Cantar de los Cantares, esposa de Yahveh
llamada a salir de su postracin y a unirse con su amado. Tambin la literatura
rabnica ve en la paloma al pueblo de Israel en cuanto que ha sido elegido por
Dios148.
Segn todo esto la paloma de que habla el evangelio puede ser tanto
smbolo del Espritu Santo, cuanto del pueblo de Israel. Esta opinin est apoyada tambin en la identificacin rabnica entre Schekina y Schekina (como
una paloma); por eso, aunque el texto evanglico parece referirse al Espritu
Santo, lo hace en cuanto que ste personifica la santidad de Dios, e Israel, como pueblo santo de Dios, es protegido de un modo especial bajo las alas de la
Schekina, es decir, del Espritu149.
Por tanto, an cuando el smbolo de la paloma no se refiera directamente
al pueblo de Israel, puesto que el evangelista lo asocia al Espritu, s puede
aludir al mismo, de modo semejante a como las lenguas de fuego de Pentecosts aluden a los frutos producidos por la comunicacin del Espritu Santo150.
De este modo, la paloma podra prefigurar el fruto principal de esta efusin del Espritu, a saber: no tanto la transformacin interior de Jess, cuanto la
constitucin del nuevo pueblo de Israel. No se trata de investir mesinicamente
146
Cf. nota BJ a Jn 1, 33.

Cf. notas BJ a Ap 21, 2 y 3.
148
STRACK - BILLERBECK, Kommentar I, 123-124. Despus de citar varios textos del Midrash Rabba del Cantar de los Cantares, del mismo Cantar y de Sal 68, 14 y Os 11, 11, los famosos comentaristas concluyen afirmando que en la literatura rabnica, la paloma es smbolo del
pueblo de Israel, y tambin lo puede ser del Espritu Santo, segn el contexto en que se encuentre. Cf. tambin IV Esdras, V, 24-27; Sabbat, B 49a, en J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques ds
deux premiers sicles chrtiennes. (Pour servir lntelligence du Nouveau Testament), Roma
1955, 157.
149
SELMA HIRSCH, Taufe, Versuchung und Erklrung Jesu, Berlin 1932, 50-62; H. SAHLIN,
Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Upsala - Leipzig 1949, 101-105; cf. A.
EDERSHEIM, The life and time of JESS the Messiah I, London 1884, 287, citado por Sahlin,
p. 103, nota 2; cf., igualmente, A. FEUILLET, Le symbolisme 536.
150
Cf. A. FEUILLET, Le symbolisme, 537-542.
147
157
a Jess, que ya lo estara desde su encarnacin y posee el Espritu por derecho

propio (cf. Jn 1, 14)151, sino de mostrar el resultado de la obra que viene a realizar: constituir al nuevo pueblo de Dios. De hecho esta manifestacin del Espritu es la que permite al Bautista reconocer en Jess al que ha de instaurar la
comunidad mesinica, anunciada por los profetas, por medio del bautismo con
el Espritu152. Habiendo proclamado a Jess como el Cordero de Dios (1, 29) y
el Hijo de Dios (1, 34) y, habiendo confesado que tiene derecho a la esposa (1,
27), al ver al Espritu bajar y permanecer sobre l en forma de paloma, el Bautista reconoce que tiene tambin la misin de hacer que surja la paloma, es
decir el nuevo pueblo de Dios amado por el Espritu. Por eso ver con naturalidad que sus discpulos lo abandonen para ir con Jess153.
Esta explicacin no descarta la anterior, sino que la complementa, de
modo que la paloma prefigura la accin del Espritu que preside el nacimiento
de la nueva comunidad mesinica, en referencia a Gn 1, 2 y Dt 32, 9, como
protagonista de la nueva creacin, y su obra: la Iglesia, a la que tan estrechamente est unido el Espritu en los escritos del Nuevo Testamento, y singularmente en el Cuarto Evangelio (3, 5; 4, 10; 7, 37-39; 19, 30; 20, 22). Por lo dems en el cristianismo primitivo, la paloma representa no slo al Espritu Santo, sino tambin a la Iglesia, e incluso es posible que la aplicacin primera fuera a la Iglesia, heredera de Israel, y ms tardamente al Espritu Santo154.
Podemos concluir, pues, que al presentar al Espritu que desciende en
forma de paloma se anuncia la generacin del Israel de Dios, que, como anunciaron los profetas, comienza en los ltimos tiempos con Jess y como fruto
maduro del Espritu155. Jess es el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo y que restaurar la pureza de Israel, no por el bao ritual, sino con la
efusin del Espritu. Es presentado el avnh.r, es decir, el esposo, que, en cuanto
tal, pasa por derecho propio delante del Bautista, como ya haba preanunciado
ste ltimo al reconocer su incapacidad de desatarle la correa de la sandalia. En
este contexto cobra un nuevo significado la referencia a la paloma: utilizada
como smbolo del Espritu, adquiere todo su alcance al ser aplicado, igualmen-
151
Ya desde el primer momento, Juan ha dicho a sus lectores quin es Jess: la Palabra hecha
carne, lleno de gracia y de verdad.
152
153
Cf. A. FEUILLET, Le symbolisme, 540.
154
Cf. W. MARTIGNY, Colombe, Dictionaire des Antiquits chrtiennes, Paris 1877, 186190.
155
G. ZEVINI, Evangelio, 71.
158
te, a la obra que viene a realizar el Espritu: la constitucin del nuevo pueblo de
Dios, llamado a ser esposa del Esposo: Jesucristo.
Esta visin del testimonio del Bautista necesita ser completada con una
nueva seccin, en la que el evangelista vuelve a poner en labios del Precursor
un segundo testimonio sobre Jess.
CAPTULO IV
EL SEGUNDO TESTIMONIO DE JUAN
BAUTISTA (Jn 3, 27-30)
vApekri,qh vIwa,nnh kai. ei=pen, ouv du,natai a;nqrwpo lamba,nein auvde.

e]n eva,n mh, v= dedome,non auvt%/ evk tou/ ouvranou/. auvtoi. u``mei/ moi marturei/te
o]ti ei=pon ouvk eivmi. Vegw. o`` Cristo,, avllV o]ti avpestalme,no eivmi. e;mprosqen
evkei,nou. o`` e;cwn th.n nu,mfhn numfi,o evti,n o`` de. Fi,lo tou/ numfi,ou, o``
e``sthkw. kai. avkou,wn auvtou/, car#/ cai,rei dia. th.n fwnh.n tou/
numfi,ou. ]th ou=n h`` cara. h`` evmh. peplh,rwtai. Evkei/non dei/ auvxa,nein evme.
de. evlattou/qai.
Juan respondi: "Nadie puede recibir nada si no se le ha dado del
cielo. Vosotros mismos me sois testigos de que dije: 'Yo no soy el Cristo,
sino que he sido enviado delante de l. El que tiene a la novia es el novio;
pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz
del novio. Esta es, pues, mi alegra, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que l crezca y que yo disminuya
a) El texto
La alegora de Cristo, esposo de la Iglesia, parece haber aparecido en la
primera generacin cristiana. La utilizan en contextos diversos el evangelio de
Juan (3, 29), el Apocalipsis (19, 7; 21, 2), Pablo (2 Co 11, 2; Ef 5, 23-27) o
Mateo (Mt 22, 1-14; 25, 1-13). Ha habido un desplazamiento de Dios a Cristo:
Jess ocupa el lugar de Yahveh como esposo, mientras que la Iglesia sustituye,
poco a poco, a Israel como esposa1. Primero recibe Jess el ttulo de esposo en
un contexto de alegra mesinica, luego se le da a la Iglesia el ttulo de esposa,
mientras que las bodas tendrn su pleno cumplimiento en la dimensin escatolgica2. En el Cuarto Evangelio aparece en el contexto del segundo testimonio
del Bautista (3, 22-36) que, ante sus propios discpulos, celosos porque la gente
se va con Jess, refrenda su primer testimonio sobre este ltimo; con su alegacin concluye su misin como testigo. El texto finaliza con una larga reflexin
1
E. TROM, Jean 3, 29 et le thme de l'epoux dans la tradition pr-vanglique, RevSR 69

(1995) 13- 18; E. STAUFFER, game,w, 1635: la esposa del banquete mesinico es la comunidad
del nuevo pacto, y cita 1 Co 6, 14-17; Rom 7, 4; 2 Co 11, 2.
2
Cf. infra el estudio de Jn 20, 17a, pp. 489-455.
EL SEGUNDO TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA
160
acerca de la aceptacin o rechazo del enviado de Dios, que ha suscitado algunos problemas entre los comentaristas3. Centramos nuestra atencin en el testimonio del Bautista y, de un modo especial en 3, 29, porque creemos que
completa la presentacin de Jess iniciada en 1, 194.
No hay variantes en este texto5. Pero valga notar ya aqu que algunos autores creen percibir una construccin aramea subyacente al texto griego, en la
que se descubrira un juego de palabras entre la esposa (kalleta) y la voz (qala)6.
2. Composicin y gnero literario
Todo el conjunto (3, 22-36) en el que se inserta el testimonio del Bautista posee unidad literaria y teolgica, por lo que no parecen necesarios los cambios textuales propuestos por algunos exgetas7. Es preferible conservar el orden actual del texto y conceder al evangelista el derecho a estructurarlo segn
su propio criterio8.
Se ha discutido sobre el gnero literario de Jn 3, 29; creemos que no es
ninguna comparacin, pues falta la partcula comparativa como; tampoco una
alegora en la que cada palabra pueda remitir a un significado diverso; ni un
enigma, como opina alguno9. El versculo puede ser definido como una parbola10, es decir: una narracin relacionada con otro campo semntico que clarifica
el sentido del texto, que viene dado por el conjunto del relato11. Es una parbola sobre el amigo del esposo que se llena de alegra, relacionada con la metfo3
Mientras unos atribuyen este discurso al Bautista, otros lo ponen en boca de Jess enlazando
con el episodio anterior de la conversacin de Jess con Nicodemo. Para una panormica sobre
esta cuestin, cf. R. E. BROWN, El Evangelio I ,400-402, que se decanta por Jess; sostiene la
postura contraria X. LON-DUFOUR, Lectura I, 259-264.
4
5
Para el estudio de las variantes en el conjunto de la percopa, cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura I,
330 y notas.
6
Cf. F. MANNS, L'vangile, 59-60; M. BLACK, An Aramaic Approach to the Gospel and Acts,
Oxford 1967, 147, citado por F. MANNS; por su parte C. K. BARRETT, The Gospel, 222, no
considera suficientemente probada esta teora.
7
C. K. BARRETT, The Gospel, 219, acepta el texto en su estado actual. Otros pretenden explicar
las aparentes anomalas: R. E. BROWN, El Evangelio I, 392-395. Presentan diferentes correcciones al texto, R. BULTMANN, Johannes, 92 y R. SCHNACKENBURG, El evangelio I, 411415, entre otros.
8
Por eso carecen de importancia preguntas, como la de quin habla en los versculos finales (3136), si Juan o Jess. Es el evangelista el que se dirige ahora a sus lectores y reformula libremente
sus fuentes; cf. R. FABRIS, Giovanni, 269-271.
9
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 35.
10
As R. E. BROWN, El Evangelio I, 395-397; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 490492; otros lo consideran una simple comparacin: C. H. DODD, La tradicin, 296; X. LONDUFOUR, Lectura I, 257.
11
H. WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions und redaktionsgeschitliche
Analysen und Interpretationen, Gttingen 1978, 70; H. J. KLAUCK, Allegorie und Allegoruse in
Synoptischen Gleichnistexten, Munster 1978, 138-147.
161
ra nupcial, mayormente utilizada en el profetismo bblico y en la literatura rabnica, para expresar la relacin entre Dios y su pueblo12.
Salvo pequeos detalles, no hay gran diferencia entre los crticos a la
hora de enjuiciar estos versculos; para la mayora de ellos, el mensaje culminante de la percopa que inicia en 3, 22 se encuentra en los versculos 27-30. El
hecho de que mucha gente se vaya con Jess (todos se van a l), se debe a
que Dios as lo ha ordenado: Nadie puede recibir nada si no se le ha dado del
cielo. Aunque alguna opinin sostiene que el beneficiario del don del cielo es
el creyente, y el beneficio, acudir a Jess, pues nadie puede hacerlo si Dios no
le gua (cf. 6, 65); la mayora considera que el beneficiario es Jess a quien se
le dona el creyente. El Padre otorga aqul a Jess, es el don de Dios a Jess,
idea muy frecuente en Juan (3, 35; 6, 37.39; 10, 29, 17, 2.9.11.24)13. Jess atrae
a s a tanta gente porque Dios le ha concedido el poder de hacerlo; de este modo legitima su misin y muestra que l es el Mesas.
Para expresar su propia situacin, Juan recurre a una imagen nupcial (Is
62, 4-5). El es el amigo del esposo y Jess es el esposo; no necesita referirse a
la esposa porque slo quiere presentar su propia relacin con Jess. El es el
padrino de boda, el shoshim que conduce la esposa al esposo y se preocupa por
el xito de las bodas14.
Otro grupo de exgetas prestan ms atencin a los elementos alegorizantes del texto. Todos estn de acuerdo en la importancia del testimonio del Bautista ahora que confirma su primera toma de postura en 1, 19ss; empieza afirmando la legitimidad de la misin de Jess, porque le viene dada del cielo (cf.
19, 11). Si todos acuden a Jess es porque l es el esposo que tiene derecho
sobre la esposa; Juan es el amigo del esposo que prepara y conduce la esposa a
su legtimo esposo, da testimonio de su integridad y preside la fiesta nupcial15;
lo cual determina el papel subordinado, provisional y limitado que tiene respecto a Jess. Para otros la imagen de Jn 3, 29 tendra un significado simblico
evidente, dado que se hace referencia a las bodas escatolgicas de Dios con su
esposa Israel segn la tradicin proftica16.
12
La metfora es una imagen cuyo sentido ha sido fijado con antelacin y cuyo uso, independientemente del contexto, introduce en la parbola una multitud de estratos significativos y, por
tanto, tiende a la alegora: cf. A. GEORGE, Parabole, SDB VI, 1960, 1149-1177, en especial
1168. Segn R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 490, se trata de un smil con caracteres
alegricos propios del mashal judo.
13
Cf. M.-E. BOISMARD, L'ami de l'poux (Jo. III, 29), en la rencontre de Dieu, Le Puy 1961,
289-295, en especial 290; R. E. BROWN, El Evangelio I, 395; X. LON-DUFOUR, Lectura I,
257.
14
Cf. STRACK - BILLERBECK, I, 45s y 500 ss. Respecto a la funcin de confianza del shoshim, cf. Tos. Keth, 1, 4 en STRACK - BILLERBECK, I, 45s.
15
Este papel se lo atribuye Pablo respecto a la comunidad de Corinto (2 Co 11, 2).
16
E. LUPIERI, Giovanni Battista fra storia e leggenda, Brescia 1988, 154, nota 2.
162
El valor y la referencia simblica de la voz del esposo lo admiten casi

todos los exgetas17; lo que se discute son las circunstancias a las que hace
referencia. Algunos las atribuyen al grito de jbilo del esposo al haber encontrado en estado virginal a la esposa que le ha sido dada; el amigo se regocija
por la alegra del esposo18. Brown propone otras dos situaciones alternativas: la
primera se referira a la alegra que experimenta el amigo, que aguarda en la
casa de la novia a que llegue el cortejo del novio a recogerla, cuando oye la voz
del novio que se acerca; la segunda, al amigo que espera en la casa del novio
despus de haber sido introducida la novia y se alegra al or su conversacin19.
Otros sostienen que lo que oye el amigo del novio es la voz exultante del
esposo que recita la plegaria de las siete bendiciones, ltimo acto de la ceremonia antes de introducir a la novia en la cmara nupcial; y ello constituye para el
amigo del novio la seal de que su tarea est cumplida y puede alegrarse por
ello20. Esta plegaria ha sido transmitida por el Talmud de Babilonia (Ket. 7b8a), confirmando la atmsfera de exultacin y de gozo que rodeaba la celebracin de las bodas judas21. Al final de la plegaria hay una referencia a Jr 33, 11,
que tiene fuertes connotaciones escatolgicas22.
c) Interpretacin
1. Contexto y estructura
La percopa que estamos examinando (3, 22-36) se halla en un contexto
bautismal: tanto Jess como Juan estn bautizando en el Jordn, juntamente
con sus respectivos discpulos, lo que motiva una discusin entre los discpulos
de Juan y un judo acerca de la purificacin23, provocando los celos de aquellos
y su protesta ante su maestro (3, 26); esta queja va a dar pie a que el Bautista
reafirme la preeminencia de Jess y precise su papel en relacin con l. Estas
son las ltimas palabras del Bautista, antes de ser encarcelado, por lo que le
otorgan el valor de testamento; con ellas lleva a trmino su papel de testigo. El
testimonio propiamente dicho (3, 27-30) muestra una relacin muy estrecha
17
Cf. F.-M. BRAUN, Jean le thologien III/1, 99-103.

A. SCHLATTER, Der Evangelist Johannes, Stturgart 1960, 108; R. SCHNACKENBURG, El
Evangelio I, 491; J. JEREMIAS, nu,mfh-numfi,o, GLNT VII, 1444-1446. Todos ellos hacen referencia al texto de T. Ket. 1, 4, en STRACK - BILLERBECK I, 46.
19
20
R. P. VAN KASTEREN, Jo 3, 29: vox sponsi, Analecta exegetica, RB 2 (1894) 63-65. Sobre
esta costumbre, cf. H. SCHNEID, Marriage, (Popular Judaica Library), Jerusaln 1973, 32; M.
GRUNWALD, Marriage, The Jewish Encyclopedia VIII, New York - London 1925, 340-347;
G. ZEVINI, Ges lo sposo della comunit messianica (Gv 3, 29), PSV 13 (1986) 105-117, en
especial 111.
21
Sobre la controversia respecto a esta interpretacin, vase: R. INFANTE, La voce, 305-307.
22
Vase la traduccin en R. INFANTE, L'amico dello sposo, figura del ministero di Giovanni
Battista nel Quarto Vangelo, RivBib 31 (1983) 3-19, en especial 13; Id. La voce, 304; J. DES
ROCHETTES, L'incontro 'sposo-sposa' nella liturgia sinagogale, PSV 13 (1986) 69-84, en
especial 70s.
23
Cf. notas BJ a Jn 3, 22.25. Se trata de un bautismo de purificacin que prepara al encuentro
con Dios (cf. Ex 19, 10ss; Is 6, 1ss).
18
163
con el resto del evangelio, tanto con lo que le precede, como con lo que le sigue24. Cindonos nicamente al tema que nos ocupa, el contexto nupcial se
encuentra en el captulo primero, como hemos visto anteriormente25, y en el
segundo (las bodas de Can), y ser retomado en el captulo cuarto en el encuentro de Jess con la samaritana junto al pozo, un motivo que en el Antiguo
Testamento tiene significados esponsales (Gn 24, 10-67; 29, 1-30; Ex 2, 1522). En los textos jonicos el esposo es Jess, mientras que la esposa est constituida por los que creen en l26 y le es dada por el Padre.
Toda la percopa est centrada en el testimonio del Bautista y relacionada con su primera declaracin (cf. 3, 26), a la que se remite en 3, 28. En 3, 29,
el Bautista, que haba identificado al esposo en 1, 31, se designa a s mismo
como amigo del novio. El tema de las bodas mesinicas ha aparecido en el
evangelio anteriormente en las bodas de Can, en donde Mara asiste a las bodas de su hijo (cf. Ct 3, 11)27, mientras que en la purificacin del Templo, se
aborda el tema de la descendencia del esposo, ya que el trmino oi=kon (beth, en
hebreo), puede significar tanto casa, como descendencia28.
En el texto que nos ocupa, las palabras temticas son esposo-esposa y
alegraalegrarse, que ocupan el centro de una estructura concntrica29
v. 28b:
B
v. 29:
C
v. 30: B'
'
Ouvk eivmi evgw o`` Cristo,

avllV o]ti avpestalme,no eivmi. e;mprosqen evkei,nou
a) o`` e;cwn th,n nu,mfhn numfi,o evsti,n
b) o`` de. fi,lo tou/ numfi,ou o`` e``sthkw. kai. avkou,wn auvtou/
car#/ cai,rei dia. th.n fwnh,n tou/ numfi,ou
c) au]th ou=n h`` cara. h` evmh. peplh,pwtai
evkei/non dei/ auvxa,nein
evme. de. evlattou/sqai
Los elementos A y A' definen negativamente la funcin del Bautista: no

soy el Cristo (A), y es preciso que yo disminuya (A'); mientras que B y B',
se refieren positivamente al Mesas. El v. 29 es el elemento central del pasaje y
est estructurado en tres momentos: a) tiene los verbos a los extremos, quedando situadas en el centro las palabras claves, nu,mfhn - numfi,o, mostrando la
caracterstica propia del novio: poseer a la novia; el factor predominante en esta
primera parte es la figura del novio; b) coloca los sustantivos a los extremos,
fi,lo tou/ numfi,ou - numfi,ou, y resalta la caracterstica propia del amigo del
novio: la alegra; c) se centra en la alegra, que es el elemento que sobresale en
la segunda parte del versculo.
24
Ver el anlisis de estas conexiones en G. FERRARO, La gioia di Cristo nel quarto vangelo,
Brescia 1988, 16-24.
25
26
Tal es el caso de los dos primeros discpulos que siguen a Jess (1, 35-39), de los discpulos en
las bodas de Can (2, 11-12) o de los samaritanos (4, 39-42).
27
28
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 126-127; F. MANNS, L'vangile, 59-61.
29
Cf. R. INFANTE, L'amico, 5
164
El tema de la alianza de Yahveh con Israel aflora a travs de la metfora
nupcial de Jn 3, 29; tambin los diferentes motivos que aparecen en la misma
son tpicamente veterotestamentarios; tal sucede con la figura del amigo del
novio. En el Antiguo Testamento se habla de los amigos del esposo que
acompaan a la esposa en el cortejo nupcial, aunque entre ellos sobresale uno
de confianza (Sal 45, 14; Jc 14, 20). El trmino usado para designar a este personaje, mr'h, es el mismo que designa a los funcionarios de la corte (Gn 45,
14; 2 S 3, 8); cosa nada extraa dado que en el matrimonio el esposo y la esposa eran considerados respectivamente como rey y reina30. De todos modos el
trmino, como tal, viene de lejos; se le hace derivar del babilonio Surapinu o
Susabinu31, personaje que tiene una relacin muy estrecha con el esposo, aunque no se conoce con claridad qu clase de relacin32. sta era una figura muy
importante en la celebracin de los matrimonios33 segn se percibe por los tratados de la Misna y el Talmud, aunque se discute si esta prctica estaba en uso
en tiempos de Jess.
Del mismo modo los motivos del novio, de la voz del novio y de la alegra de las bodas proceden del Antiguo Testamento. En los textos bblicos se
asocia la voz del esposo a la alegra y a la fiesta en tiempos de paz y de prosperidad. Por eso, la posibilidad de que cese la voz del esposo es una grave amenaza para la comunidad de la Alianza34. Tres veces resuena esta amenaza en
labios del profeta Jeremas (7, 34; 16, 9 y 25, 10) en contexto de desolacin,
debido al abandono y al castigo de Dios, que corrige a su esposa, aunque no la
repudia. Sucede todo lo contrario en Jr 33, 10-11: despus de la desolacin
viene el gozo y la alegra; se escucha la voz del novio y de la novia, porque el
Seor, en su amor eterno, har retornar a los cautivos y restablecer la comunin. El canto de alegra y el canto de alborozo, el canto del novio y el canto
de la novia, llega a ser en Israel signo del favor de Dios para con su pueblo, y
la ausencia de la voz del novio y de la novia, motivo de castigo y destruccin
(Ba 2, 23)35. En este contexto es preciso leer Jn 3, 2936.
30
A. VAN SELMS, The best Man, 71 ss; igualmente en el Targum de Jonathan el ttulo amigo del rey, est asociado al de Shoshebin (TJon 2 S 13, 3; 15, 37; 1 R 4, 5).
31
B. MEISSNER - W. VON SODEN, Akkadisches Handwrterbuch, Wiesbaden 1965; C. BEZOLD, Babilonian Wisdom Literature, Oxford 1960, 339; A. VAN SELMS, The Best man,
65-75; citados por R. INFANTE, L'amico, 8.
32
Cf. Las diferentes opiniones de C. BEZOLD, Babilonian, 339, y A. VAN SELMS, The Best
Man, 74 s; R. INFANTE, L'amico, 8-9.
33
Cf. adems de los autores citados en nota 17: R. BROWN, El Evangelio I, 391; S. A. PANIMOLLE Lettura I, 339; H. J. KLAUCK, Allegorie, 161; A. VAN SELMS, The Best Man and
the Bride. From Sumer to St. John JNES 9 (1950) 65-76.74s; I. ABRAHAMS, Studies in Pharisaism and the Gospel, New York 1967, 213; STRACK - BILLERBECK I, 1, 45s; 500s; M.
BLACK, An Aramaic, 109; M.-E. BOISMARD, L'ami, 291 ss; H. JUNKER, Die Literarische
Art von Is 5, 1-7, Bib 40 (1959) 259-266, en especial 264.
34
Cf. R. FABRIS, Giovanni, 274, nota 9.
35
En el Nuevo Testamento, Ap 18, 23, se hace eco de esta figura proftica.
165
La voz del esposo y la voz de la esposa aparecen tambin en el Cantar de

los Cantares, pero a diferencia de lo que ocurre en Jeremas, nunca aparecen
juntas, sino por separado; la amada escucha la voz del amado (fwnh, avdelfidou/
mou: Ct 2, 8); en otros casos es el amado el que desea or la voz de la amada (Ct
2, 14). El Bautista, como amigo del novio que aguarda su manifestacin, estara
deseoso de escuchar su voz (Ct 2, 8.10.14; 5, 2). La voz que se escucha en el
Cantar es la voz del amado que, en la interpretacin simblica de este libro, es
la voz de Yahveh. Con todo, el texto que parece estar detrs de Jn 3, 29, es Ct
8, 13, en el que la amada desea or la voz del amado, la misma a la que prestan
odo los compaeros que aguardan37.
3. Comentario
El Bautista, ante la queja de sus discpulos, reconoce que nadie, l incluido, tiene derecho a apropiarse de lo que no le es dado del cielo (3, 27); de
este modo, el hecho de que Dios conceda a Jess que la gente vaya a l (3, 26)
determina el papel que desempean tanto Jess como Juan, un papel que ya
haba sido puesto de manifiesto en el primer testimonio del Bautista (1, 20-27):
Juan no es el Cristo, sino que ha sido enviado delante de l (3, 28); esta indicacin seala la situacin de Juan respecto a Jess. Jn 3, 26-28 establece las diferencias entre ambos: a Jess se le ha concedido que la gente vaya con l, a Juan
no; Jess es el Cristo, Juan ha sido enviado delante de l.
Esta relacin se expresa de un modo ms claro mediante una parbola
nupcial38. Pues bien con el trasfondo veterotestamentario de la relacin esponsal entre Dios e Israel (Os 1-2; Jr 2, 2; Is 61, 10, Ct), el texto compara la situacin de Jess con la de un novio que tiene su novia39. La funcin de Juan es
preparar a la novia para la llegada de Jess; ahora que esta funcin est cumplida, slo le resta desaparecer. Las ltimas palabras de Juan en este evangelio
(3, 30)40 muestran que l acepta su destino con alegra, la misma que Ap 19, 7
asocia a las bodas del Cordero41. Acerqumonos a ellas.
36
Cf. T. H. BERNARD, The Gospel I, 131; J. MATEOS - J. BARRETO, Evangelio, 213-214; L.

ALONSO SCHKEL, Smbolos, 35-37.
37
P. JOON, Le Cantique des Cantiques, 331-332; M. CAMBE, L'influence, 15; R. INFANTE, La voce, 308; cf. A. ROBERT, Les appendices du Cantique des Cantiques (VIII, 814), RB 55 (1948) 161-183, en especial 180. Esta oracin aislada del contexto (Ct 8, 13), habra
sido aadida por un escriba que, habiendo identificado a la esposa del Cantar con la sabidura
divina, le pide que le haga capaz de instruir a los dems, que estn deseosos de seguir sus enseanzas. En este caso, la alusin del evangelista dependera estrechamente de la tradicin sapiencial.
38
Una parbola semejante la ponen los Sinpticos en labios de Jess (Mc 2, 18-19 y par.).
39
El tema de las bodas de Jess, novio mesinico de Israel (cf. 2 Co 11, 2; Ef 5, 25-27), se explicitarn en el Apocalipsis (19, 7; 21, 2), obra de la misma escuela jonica, pero se esbozan ya
aqu.
40
En el supuesto de que 3, 31-36 sea una reflexin del propio evangelista.
41
R. E. BROWN, El Evangelio I, 395-397; A. POPPI, I Quattro, 582; L. MORRIS, The Gospel,
212-214; D. A. CARSON, The Gospel, 210-212; C. K. BARRETT, The Gospel, 222-223.
166
Juan se define a s mismo como el amigo del novio, una figura que,
como hemos visto en el Antiguo Testamento, desempeaba un papel destacado
en la celebracin de las bodas.
En el Nuevo Testamento, con ocasin de las bodas, junto al esposo, aparecen dos categoras de personas: los ui`ò, tou/ numfw/no y los fi.lo tou/ numfi,ou; los primeros seran los amigos personales de los esposos que constituan
su acompaamiento durante el tiempo de celebracin de la boda (Mc 2, 19-20);
la segunda figura est representada en Jn 3, 29 y en 2 Co 11, 242. En la segunda
carta a los Corintios junto al esposo y a la esposa (Cristo y la Iglesia), existe
otra figura, en este caso el propio Pablo, que participa activamente en la relacin entre los esposos43. Por tanto, en aquellos tiempos existan ambas figuras:
los amigos que contribuan al buen desarrollo de la fiesta, muy importante en
los pequeos poblados, y uno en especial que desempeaba una tarea especfica
que, segn los textos rabnicos (T. Ket. 1, 4), consista en actuar de intermediario entre los esposos: deba preparar a la esposa, conducirla al esposo, y, una
vez introducido el matrimonio en su cmara nupcial, velar para que nadie entrase o saliese y pudiera sembrar dudas sobre la virginidad de la esposa; en
ningn caso poda presentarse como rival del esposo o como pretendiente a la
novia44. En Judea, pero no en Galilea, estos tales eran dos, uno por parte del
esposo, otro de la esposa45; participaban de tal modo de la alegra de los esposos que quedaban exentos de prcticas de penitencia. Que la tarea del Bautista,
a travs de su actividad bautismal, sea la de preparar al pueblo a las bodas divinas, queda avalado por la referencia al dicho de Ml 3, 1: el Bautista ha sido
enviado delante de Jess para preparar su encuentro con Israel46.
Tambin queda definido con toda claridad el papel de Jess: l es el novio que tiene a la novia. A travs de esta imagen emerge con toda claridad el
motivo bblico de la alianza, como hemos visto en otras ocasiones; en un momento determinado de la evolucin del pensamiento religioso de Israel, se empez a utilizar la imagen esposo-esposa para describir de forma simblica la
relacin de alianza entre Dios y su pueblo. Por eso se puede hablar de los celos
de Dios y de la prostitucin-adulterio del pueblo en caso de infidelidad, de la
iniciativa gratuita de Dios, y del restablecimiento de la comunin a pesar de las
42
Cf. STRACK - BILLERBECK I, 500.

Cf. nota de la BJ a 2 Co 11, 2. Pablo, amigo del novio, ha preparado a la novia, la comunidad
cristiana de Corinto, con la predicacin y la ha purificado de su idolatra con el bautismo, de
modo que pueda ser entregada cual casta virgen al novio.
44
A. VAN SELMS, The Best Man, 75.
45
Para el recuento de las obligaciones del Shoshebin, cf. R. INFANTE, L'amico, 12.
46
Cf. M.-E. BOISMARD, Aenon, prs de Salem, RB 80 (1973) 218-229, en especial 226. No
puede ser casualidad que el evangelista haya colocado este segundo testimonio del Bautista
inmediatamente antes de la misin en Samara y el encuentro con la mujer samaritana. Por otro
lado el bautismo de agua evoca la ablucin ritual que preceda a los desposorios, en el que se
preparaba la esposa para el esposo; en este sentido, la funcin del Bautista, que predica un bautismo de agua (conversin), es la de preparar la esposa para el esposo.
43
167
infidelidades del pueblo47. El primero en utilizar esta imagen fue Oseas, seguido de profetas como Jeremas, Ezequiel y el Segundo y Tercer Isaas; pero
todos ellos resaltan un aspecto negativo: la infidelidad del pueblo y la necesidad de volver al amor primero. Despus del Exilio empieza a abrirse paso una
nueva idea: va a producirse una nueva alianza, superior a la del Exodo, tantas
veces desmentida por la conducta del pueblo, en la que se sancionar para
siempre el pacto entre Dios y su pueblo (Is 31, 34; Ez 36, 24-28)48. En el ltimo
judasmo, esta esperanza se traslada a los das del Mesas, en los que Yahveh
tomar con perenne fidelidad a su esposa Israel49; pero nunca se identifica al
esposo con el Mesas50. El papel de esposo corresponde exclusivamente a Yahveh.
La equiparacin Mesas-esposo es una novedad del Nuevo Testamento,
que reinterpreta los textos veterotestamentarios aplicndolos a Cristo; ahora,
esta imagen es trasladada a Jess, que ocupa el lugar del esposo bblico: Dios51.
Primero recibe Jess el ttulo de esposo en un contexto de alegra mesinica;
luego se le da a la Iglesia el ttulo de esposa, que ha sido adquirida mediante la
entrega de Cristo (Ef 5, 25)52. Para la interpretacin cristiana (cf. Mc 2, 19s), la
comunidad mesinica es la esposa de Jess Mesas53. En las bodas de Can
estn ya enunciadas las lneas de esta temtica54.
47
J. JEREMIAS, nu,mfh-numfi,o, 1444-1448; D. BUZY, L'allegorie matrimoniale, 79; A.

ROBERT, Le genre littraire, 192-213; G. NOLLI, Cantico dei Cantici, Torino 1968, 22-23.
48
Cf. C. WIEMER - J. COLSON, Un roi fit des noces son fils, Bruges 1962 12.64s. El tema
adquirir connotaciones escatolgicas en el Segundo y Tercer Isaas; el pasado era slo el tiempo
de los desposorios, slo en el tiempo del Mesas llegar el matrimonio. Frente a ello R. A. BATEY, New Testament Nuptial Imagery, Leiden 1971, 10, sostiene que esta imagen slo se impuso
en el s. I a. C.
49
E. STAUFFER, ,, GLNT II, 351-376, en especial 366-368; H. SCHLIER, Der Brief and
die Epheser: ein Kommentar, Dsseldorf 1957, 265; traduccin castellana: Carta a los Efesios:
comentario, Salamanca 1975.
50
Aunque parece que el tema nupcial se aplicaba al Mesas en el Sal 45: cf. en este sentido, P. J.
KING, A Study of Psalm 45 (44), Roma 1959, 129; A. DEISSLER, Le livre des psaumes, 1-75,
Paris 1966, 224-225; H. J. KRAUS, Psalmen I, Neukirchen - Vluyn 1978, 493-494; traduccin
castellana: Los Salmos I, Salamanca 1993, 694.
51
Al establecer esta equiparacin se est proclamando, indirectamente, la divinidad de Jess; cf.
J. JEREMIAS, nu,mfh-numfi,o, 14541458; . STAUFFER, game,w, GLNT II, 351-376, en especial 366-368; A. TOSATO, Il martrimonio nel giudaismo antico e nel Nuovo Testamento, Roma
1976, 82 ss; M.-E. BOISMARD, L'ami, 294.
52
M. BARTH, Ephesians II, (2 vol.), Garden City - New York 1974, 670. En este sentido la
imagen de Jess como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo tiene tambin connotaciones esponsales.
53
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 490-492; J. BLANK, El Evangelio Ia, 300-301;
G. R. BEASLEY-MURRAY, John, 52-53; T. L. BRODIE, The Gospel, 206. La metfora, objeto
de nuestro estudio aparece tambin, con otros matices, en los evangelios sinpticos (Mc 2, 18-20
y par.). El texto de los Sinpticos est muy cerca del de Juan, de modo que algunos opinan que
bajo los dos textos subyace la misma parbola: cf. F.-M. BRAUN, Jean le thologien III, 99-103,
en especial 100.
54
J.-P. CHARLIER, Le signe de Cana. Essai de thologie johannique, Bruxelles 1959, 77-86; A.
SERRA, Contributi, 355; P. PROULX - L. ALONSO SCHKEL, Las sandalias, 24-36; I. DE
LA POTTERIE, La madre di Ges e il mistero di Cana, CivCatt 130, 4 (1979) 425-440.
168
Una vez aclarado el papel del Bautista y el de Jess, para completar el

cuadro faltara presentar a la esposa; Juan no lo hace directamente; sin embargo
en 3, 27 ha hablado de que Jess tiene a aquellos que el cielo le ha dado, y en 3,
29 afirma que quien tiene a la esposa es el esposo; parece claro que la esposa
que posee Jess son aquellos que le han sido dados del cielo, los mismos que,
segn la crtica de los discpulos del Bautista, se iban con Jess (3, 26); de
hecho, ir con Jess, en el Cuarto Evangelio, designa a los discpulos, a los que
creen en l (cf. 1, 39; 7, 37), por el contrario, dejar de ir con Jess, supone el
abandono del discipulado, el no poder ir donde l, la incapacidad para creer en
l (cf. 6, 66; 7, 34.36; 8, 21); Parece claro que la esposa de Jess son los creyentes, la comunidad mesinica.
Quedara por determinar el sentido de la alegra que experimenta el amigo del novio al escuchar la voz del novio. Los Sinpticos utilizan la palabra
fwnh, con diversas referencias: es la voz del Padre (Mt 3, 17 y par.; 17, 5 y
par.), aclamaciones e imprecaciones (Mc 5, 7; Lc 8, 28; 11, 27; 17, 13), o el
grito lanzado por Jess en la cruz (Mt 27, 46.50). Frente a ello el cuarto evangelista reserva el trmino para designar la voz del Padre que glorifica al Hijo
(12, 28.30), el sonido del viento - Espritu (3, 8), y, sobre todo, la voz de Jess
en cuanto enviado por el Padre. As, por ejemplo, en la parbola del Buen Pastor que llama a sus ovejas una a una y ellas escuchan su voz (10, 3.4.16), pero
slo las que son evk Qeou/ la escuchan, las que son evk tou/ ko,smou, no estn dispuestas a escucharle (8, 23.47). La voz del hijo de Dios la escucharn los muertos que volvern a la vida (5, 25.28; 11, 17.43) y resonar ante Pilato como
testigo de la verdad (18, 37). Parece, por tanto, que en el Cuarto Evangelio, la
voz que resuena y que es preciso escuchar es la voz de Jess, a quien el Bautista ha identificado como el esposo en 3, 29.
Sobre esta base, resulta difcil sustraerse a la evocacin de la voz del esposo del Cantar. La voz del esposo resuena, como hemos dicho anteriormente
en el Cantar de los Cantares: En estas palabras de Juan se transparenta todo el
misterio simblico del Cantar de los Cantares, del salmo 45 y de los Proverbios. Las palabras sobre el esposo y la esposa estn saturadas del Cantar de los
Cantares. El esposo es Cristo, la esposa, la Iglesia. Juan est presente en estos
misteriosos desposorios anticipados, los contempla con su ojo proftico y se
regocija 55.
De este modo, a la luz de la simbologa esponsal y del papel que ha adquirido en la literatura bblica la voz del esposo, Juan Bautista, el amigo del
esposo, ocupara en Jn 3, 29 el lugar de los compaeros del Cantar y anhela
or la voz del que mora en los jardines, es decir, del esposo56. Ahora, finalmente, ha odo esta voz y goza de la perfecta alegra. El Cantar de los Cantares
mostraba el anhelo del pueblo que espera la manifestacin de Dios. Ya desde el
primer versculo, sin tapujos y sin rubor, desvela su deseo: Que me bese con
55
L. ZANDER, Le Prcurseur selon le P. Boulgakof, 104s; cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 37-39.
56
169
los besos de su boca! (Ct 1, 2). Dios le ha hablado a travs de la Ley y de los
profetas, pero stos hace tiempo que han callado, un gran silencio se extiende
sobre la tierra de Israel, humillado y empobrecido, que ha pasado por la experiencia dura y purificadora del destierro; ahora quiere sentir directamente la voz
del esposo57.
Tambin son caractersticos en Juan la utilizacin de algunos trminos
como el verbo avkou,w, escuchar58, que la mayora de las veces se refiere a escuchar la palabra de aquel que habla en nombre del Padre (8, 47; 14, 24; 17, 8);
fi,lo, que aparte de Jn 3, 29, se encuentra en 11, 11, a propsito de Lzaro, y
en 15, 13-15, en el contexto del lavatorio de los pies, referido a los discpulos;
y, finalmente, cara. que aparece en los discursos de despedida (15, 11; 17, 13),
donde Jess expresa el deseo de que sus discpulos tengan alegra colmada.
Segn esto en 3, 29 confluyen una serie de trminos tpicamente jonicos, que
el evangelista usa para definir la condicin del verdadero discpulo; se da una
equivalencia entre ser amigo de Jess y escuchar su voz. El Bautista, que es
fi,lo tou/ numfi,ou, ha escuchado su voz y ha sido colmado de gozo, es presentado como prototipo del verdadero discpulo59.
Con todo, la intencin primaria del evangelista en este dicho es la de
mostrarnos la naturaleza del ministerio del Bautista, que no es digno de desatar
la correa de la sandalia de aquel que viene como Cordero de Dios que quita el
pecado del mundo (1, 29) y es el varn que exista antes que l; si l ha sido
enviado por delante es para preparar la realizacin de las bodas mesinicas.
Jess es el esposo de estas bodas mesinicas, tal como nos lo presenta el conjunto de estos primeros captulos; ahora es necesario que se produzca el encuentro del novio y de la novia para que pueda consumarse el matrimonio; pero
la novia no est preparada. La misin de preparar a la novia corresponde al
Bautista (cf. Ml 3, 23; Lc 1, 17): preparar la era mesinica para que puedan
consumarse las bodas de Dios con su pueblo. Por eso l, el amigo del esposo,
encargado de esta tarea, se alegra al or su voz. Esta alegra le vendra al Precursor al sentir la presencia del esposo que llega a recoger a la novia, con lo
que su misin ha llegado a feliz trmino60. Para el evangelista, esto ha sucedido
ya en el encuentro de los primeros discpulos y en las bodas de Can; no en
vano este segundo testimonio, que estamos comentando, viene detrs de las
bodas de Can, donde la esposa ha sido fecundada por la palabra del esposo (Jn
2,11b); la alegra que desborda al Bautista no la produce el que la novia haya
sido hallada virgen, cosa imposible debido a sus muchos adulterios, sino el que
ha sido fecundada por el esposo y, por el poder del Espritu, va a nacer el nuevo
57
Cf. TEODORETO DE CIRO: Me has enviado tantos profetas, he escuchado a los profetas,
pero ahora quiero escuchar la voz del esposo, sentir el beso del esposo, citado por L. ALONSO
SCHKEL, Simboli matrimoniali nel Nuovo Testamento, en L'antropologia biblica, Napoli
1981, 553.
58
Cf. G. KITTEL, avkou,w, GLNT I, 581-604.
59
R.-M. BRAUN, Jean le Thologien III/1, 99-103; G. FERRARO, La gioia, 39, nota 38; W.
WINK, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge 1968, 105-106.
60
Es la primera propuesta de interpretacin de Brown, cf. supra p. 162, nota 19.
170
pueblo de la Alianza. El gozo del Bautista alcanza su cenit, ha acabado su tarea,

la boda se ha desarrollado a la perfeccin, ya puede descansar de sus fatigas.
Despus de esto, cumplida su misin, tiene que desaparecer para que brille la
luz del esposo61.
Finalmente es necesario definir la naturaleza de la alegra que envuelve
al Bautista. En nuestro texto se dan tres elementos conjuntados: Juan Bautista,
el esposo y la alegra. Recorriendo otros textos del NT en el que aparecen algunos de estos elementos, podremos comprender el significado de la alegra que
inunda al Bautista. Se trata de Mc 2, 18-20; Mt 9, 15; 11, 11-13; Lc 1, 41-45; 5,
34-35; 7, 28; 16, 16; Ap 19, 6-10; 21, 2-6.9, 10; 22,16-17.20. Hay una serie de
elementos que son comunes a casi todos ellos, como son la alegra, el tema
nupcial, la centralidad de la persona de Jess, la funcin del Espritu Santo.
Aparecen trminos que definen estas percopas: venir, escuchar, voz; personajes como el Bautista subordinado a Jess, la actitud de Jess para con sus discpulos, la figura de la esposa, etc.62. Todo ello nos permite entrever la profundidad del significado de la alegra que aparece en nuestro texto. Es una alegra
mostrada por los desposorios mesinicos entre Jess y la esposa, que es la comunidad de los creyentes. Se trata de una alegra nupcial, cristolgica, escatolgica y espiritual, porque se celebra con la intervencin del Espritu. Esta alegra brota de la interaccin entre Cristo, el Espritu Santo y la Iglesia, haciendo
presente todo el misterio de la salvacin. La plena comunin de Dios con el
hombre, expresada bajo el signo esponsal y realizada por la accin del Espritu,
hace estallar el gozo y la alegra en medio de los hombres.
Cindonos ahora al Cuarto Evangelio, el tema de la alegra lo encontramos siempre asociado al de plenitud (Jn 15, 11; 16, 24; 17, 13; cf. 1 Jn 1, 4;
2 Jn 12)63, aunque siempre expresado con la proposicin final i]na, como un
acontecimiento que todava no ha alcanzado su cumplimiento. La nica excepcin la constituye Jn 3, 29 en que el verbo plhro,w no se usa en una proposicin
final, sino que se habla ya de una realidad cumplida, lo que nos remite a la
consumacin escatolgica de esta alegra que se da en las bodas del Cordero.
Adems la construccin de la frase anterior, car#/ cai,rei, aporta a la idea de la
alegra una fuerza e intensidad especial64; construcciones parecidas se encuentran en otros lugares del NT65; en el evangelio de Juan, ste es el nico caso.
El Bautista, en su papel de amigo del esposo, alcanza ahora su plenitud:
el esposo ha venido y est presente, tiene a la esposa, su cometido ha termina61
Cf. R. FABRIS, Giovanni, 273-274; M. DE TUYA, Evangelio, 348-350; G. ZEVINI, Evangelio, 124-125; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 212-216; F. MANNS, L'vangile, 5962.
62
Para un anlisis ms extenso de algunas de estas percopas en G. FERRARO, La gioia, 33-35.
63
La Pesq. 29 (189 a.b.) nos aporta un dato interesante: La alegra en este mundo no es plena,
pero en el futuro nuestra alegra ser colmada, citado por STRACK - BILLERBECK II,
429.566.
64
Cf. F. BLASS - A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gttingen
1976, 198, 6.
65
As en Mt 13, 14: ble,ponte ble,yete, y en Hch 5, 28: paraggeli,# parhggei,lamen.
171
do, su alegra es completa. El verbo utilizado indica una medida colmada, porque con Jesucristo, el esposo al que ya le ha sido dada la esposa, la salvacin es
actual. La alegra, que es la culminacin de la existencia cristiana66, con Jesucristo es ya una realidad, el tiempo se ha cumplido, no es necesario esperar ms
la realizacin de las promesas mesinicas que vaticinaron los profetas; el esposo est presente y tiene ya a la esposa. La alegra no queda relegada al final de
los tiempos, sino que en Cristo resucitado alcanza a los que creen en l67. Una
vez que el novio se lleva a la novia y el amigo lo acompaa a la alcoba nupcial,
ste les desea que sean fecundos y se retira; Juan renuncia a sus discpulos,
para que aumenten los de Jess; tal parece ser el sentido de la frase de despedida del Bautista68.
4. Conclusin
Despus de todo este recorrido estamos en situacin de comprender el
significado de la parbola jonica del amigo del esposo. Cierto que en este
texto no se afirma expresamente que el esposo sea el Mesas, ni que la esposa
sea la comunidad mesinica, pero todo el contexto nos lleva a esa conclusin.
La caracterstica propia del Bautista es la plena alegra y su alegra es semejante a la del amigo del novio que le asiste y le oye. Queda determinado el papel
de Juan que ha preparado el momento crucial del encuentro del novio y la novia. El la ha purificado con el bautismo de agua y la ha preparado para su esposo; ahora se goza con la alegra de las bodas.
Pero esta alegra no se refiere simplemente al gozo propio de una celebracin nupcial; en el evangelio de Juan adquiere una dimensin escatolgica.
Ya los profetas haban anunciado el tiempo del Mesas, en que la comunin
plena entre Dios y los hombres sera una realidad. Ahora este tiempo ha comenzado con la llegada del que ha de venir. La voz de los profetas calla para
dejar paso al que conoce a Dios personalmente. El deseo de la esposa del Cantar (Ct 1, 2) se ha hecho realidad. Con Jess, el verdadero esposo, comienzan
los tiempos escatolgicos y Juan que ha contribuido determinantemente a la
preparacin de la misma, posee los rasgos del verdadero creyente, y goza ya de
la plenitud de la alegra escatolgica, propia del Resucitado69.
Ahora bien, el cuadro no est completo pues todava no se oye la voz de
la esposa, an no ha sido constituida, todava no ha renacido del Espritu; Juan
se ha limitado a prepararla, ahora debe ser fecundada por el Espritu; Juan bautiza con agua, Jess lo har con el Espritu, para que la esposa sea hallada dig66
H. CONZELMANN, cai,rw, GLNT XV, 493-527, en especial 495-502.

R. INFANTE, Lamico, 16.
68
L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 43.
69
Cf. R. INFANTE, Lamico, 18.
67
172
na; pero todava no hay Espritu, estamos en el tiempo de la preparacin, de los

desposorios, falta la boda en la que ser entregado el Espritu.
CAPTULO V
LOS PRIMEROS DISCPULOS DE JESS
(Jn 1, 35-39)
En la progresiva revelacin de la figura de Jess, ste ha sido presentado
como el esposo escatolgico, pero an no ha aparecido la esposa; para ello
debemos situarnos de nuevo en los das del primer testimonio del Bautista.
Despus de presentar a Jess como el Cordero que quita el pecado del mundo,
en el tercer da de la supuesta semana inaugural, Juan habla de nuevo:
Tv/ evpau,rion pa,lin ei``sth,kei o`` VIwa,nnh kai. Evk tw/n maqhtw/n
auvtou/ du,o, kai. evmble,ya t%/ VIhsou/ peripatou/nti le,gei, ;Ide o`` avmno. tou/
qeou/. Kai. h;kousan oi`` du,o maqhtai. auvtou/ lalou/nto kai. hvkolou,qhsan t%/
vIhsou/. Strafei. de. o`` vIhsou/ kai. qeasa,meno auvtou. avkolouqou/nta le,gei
auvtoi/, Ti, zhtei/te; oi`` de. ei=pan auvt%/, `Rabbi,, pou/ me,nei; le,gei auvtoi/,
;Ercesqe kai. o;yesqe. H=lqan ou=n kai. ei=dan pou/ me,nei, parV auvt%/ e;meinan
th.n h``me,ran. w]ra h=n w`` deka,th.
Al da siguiente, Juan se encontraba de nuevo all con dos de sus
discpulos. Fijndose en Jess que pasaba, dice: He ah el Cordero de
Dios. Los dos discpulos le oyeron hablar as y siguieron a Jess. Jess se
volvi, y al ver que le seguan les dice: Qu buscis? Ellos le respondieron: Rabb que quiere decir, Maestro - Dnde vives? Les respondi: Venid y lo veris Fueron, pues, vieron donde viva y se quedaron
con l aquel da. Era ms o menos la hora dcima (Jn 1, 35-39).
a) El texto
1. Problemas crtico-literarios
Jn 1, 35-51 forma una unidad literaria; esta unidad la crea tanto su objeto, el descubrimiento del misterio de Cristo por parte de los primeros discpulos, como algunos elementos literarios entre los que cabe notar ante todo la
repeticin de verbos y expresiones; la acotacin al da siguiente (1, 35.43); el
testimonio de una persona autorizada hacia otro u otros introducido con la expresin le dice (1, 36.41.43.45); los verbos seguir (1, 37.40.43), ver (1,
38.39.46.47.48.50bis.51), encontrar (1, 35.41.43.45); la invitacin a ir y
ver (1, 39.46); los diversos paralelismos (vv. 37 y 40; 36 y 42; 39 y 46; 41 y
45); a ello se aade la inclusin temtica que crea la utilizacin de dos afirma-
174
ciones solemnes sobre Jess al principio (1, 36) y al final (1, 49) del conjunto1.
En esta unidad podemos delimitar algunas secciones, como son la vocacin de
los dos primeros discpulos (1, 35-39) y la formacin del grupo de los seguidores de Jess (1, 40-51); para nuestro propsito vamos a concentrarnos en el
estudio de la vocacin de los dos primeros discpulos2.
Este texto enlaza con el mltiple testimonio del Bautista a travs de la
anotacin al da siguiente y la afirmacin de Juan sobre Jess: He ah el
Cordero de Dios, que ya habamos ledo en 1, 29. Hay una serie de acciones
clave que definen el sentido de la percopa como son: h;kousan y hvkolou,qhsan; h=lqan, ei=dan y e;meinan: oyeron y siguieron; vinieron, vieron y se
quedaron.
En la narracin de la vocacin de los primeros discpulos hay pocos puntos de contacto entre el relato de Juan y el de los Sinpticos. De hecho, el esquema que siguen Juan y los Sinpticos es diferente: en los Sinpticos, Jess
encuentra a las personas en su situacin existencial (echando las redes, cobrando impuestos), las llama a seguirlo, y ellas, dejando sus cosas, responden con
prontitud (cf. Mc 1, 16-20; Mt 4, 18-22; Lc 5, 1-11); en Juan las cosas suceden
de otro modo: al seguimiento de Jess lo precede el testimonio de una persona
cualificada, Juan Bautista (cf. 1, 41.45); a ello sigue un encuentro personal con
Jess y la respuesta del candidato, que es, normalmente, una confesin de fe (1,
41b.45b.49), permanecer con l (1, 39). El evangelista, ms que proporcionarnos unos datos histricos, reorganiza estos datos en una sntesis teolgica3, en
una especie de compendio de vocacin cristiana: el discpulo, una vez ha respondido a la llamada, queda asociado a Jess, no vuelve ya a su vida pasada,
permanece con l, se adhiere a su persona4.
b)Panorama de la interpretacin
Algunos autores antiguos, como S. Juan Crisstomo5, contemplan esta
escena desde una ptica esponsal atribuyndole a Juan Bautista el papel de
amigo del esposo que prepara la esposa para consignarla al esposo; los discpulos de Juan siguen a Jess buscando al que, segn testimonio de su propio
maestro, se ha puesto delante de l (1, 30); Jess les pregunta para romper el
Cf. G. ZEVINI, I primi discepoli seguono Ges (Gv 1, 35-51), PSV 2 (1980) 140ss, en
especial 142.
2
Esta percopa no presenta problemas crtico-literarios importantes; las nicas variantes textuales
dignas de mencin se encuentran en 1, 41.42.51. No vamos a entrar en el estudio de las mismas
por caer fuera del texto que nos proponemos analizar; cf. estas cuestiones en S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 162.
3
4
Cf. G. ZEVINI, I primi discepoli, 142-143.
5
Cf. S. JUAN CRISSTOMO, PG 59, 117-118; Homilas I, 229-235.
175
hielo y ganarse su confianza, y alaba la prudencia de stos y su deseo de escucharle, al quedarse con l a pesar de lo tardo de la hora.
No hay grandes discrepancias entre los crticos modernos a la hora de interpretar esta percopa6; casi todos estn de acuerdo en afirmar que la nueva
proclamacin de Jess como Cordero de Dios, aparte de ser un elemento estilstico que une este tercer da con el anterior y de subrayar la importancia de
este ttulo mesinico, tiene por objeto preparar la vocacin de los primeros
discpulos de Jess. Estos, en efecto, oyeron a Juan y acto seguido siguieron
a Jess. El testimonio del Bautista tiene por objeto manifestar el Mesas al nuevo pueblo de Israel, cuyas primicias son estos dos primeros discpulos de Jess
que antes lo eran del Bautista. Algunos autores creen ver en la expresin, He
aqu, un esquema de revelacin7. Juan ve a Jess que pasa, mientras que l se
queda atrs en el momento del cambio; no se nos dice de dnde viene, ni adnde va; el ver de Juan no es un simple darse cuenta, sino que intenta penetrar en
el misterio de Jess. Al sealar a Jess como el Cordero de Dios, no repite,
como en 1, 29, que quita el pecado del mundo, porque la expresin tiene aqu
una funcin distinta: en el primer caso se trataba de revelar el misterio de Jess,
aqu, por el contrario, se quiere llamar la atencin de sus oyentes sobre la persona del Maestro8.
Como observa Boismard, el evangelista utiliza los libros sapienciales
tanto en el prlogo como aqu; parte de esta seccin deriva del tema de Jess
como Sabidura divina, que se deja ver y encontrar por los que le buscan (Sb 6,
12.13.16; Pro 8, 2)9.
En relacin con la pregunta de los discpulos, algn autor, apoyndose en
el ttulo de rabb que le dan a Jess, insina que solicitan alguna explicacin de
la Escritura acerca de la cuestin mesinica, de labios de aquel que ha sido
presentado como el Cordero de Dios10.
Por lo que respecta a la fijacin de la hora, un dato que aparece con relativa frecuencia en el evangelio segn Juan, puede entenderse de formas diversas; como una indicacin de que es un testigo ocular el que relata el hecho para
resaltar la importancia de aquel encuentro, o bien como un detalle de alcance
simblico (cf. 4, 6. 52; 19, 14). Concretamente, el nmero diez reviste diferentes significados segn los intrpretes: para algunos indicara la plenitud del
cumplimiento de la era mesinica11, otros, considerando el dato en sentido rea6
Siguen ms o menos la misma interpretacin: T. L. BRODIE, The Gospel, 159-161; L. MORRIS, The Gospel, 136-138; C. K. BARRETT, The Gospel, 180-181; F. J. MOLONEY, The
Gospel, 59-60; M. BALAGUE, Jesucristo vida y luz, Madrid 1963, 110-113.
7
M. DE GOEDT, Un schme de rvlation dans le quatrime vangile, NTS 8 (1961-62) 142150; cf. F. MANNS, Lvangile, 59; X. LON-DUFOUR, Lectura, 148.
8
X. LON-DUFOUR, Lectura, 148; A. VON SPEYR, John, 150.
9
M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 35s. 78-80; A. POPPI, I Quattro, 568; R. E. BROWN, El
Evangelio I, 330, en donde hace una observacin semejante con respecto a las bodas de Can.
10
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 345-346.
11
R. BULTMANN, Johannes; 70; G. FERRARO, Lora, 98s; R. SCHNACKENBURG, en El
Evangelio I, 346, duda que revista carcter simblico. Sobre el significado de la hora dcima se
puede cf. F. HAUCK, De,ka, GLNT II, 832.
176
lstico, sugieren que seala la hora final del viernes que marca el inicio del
reposo sabtico, con lo que los discpulos permaneceran con Jess desde la
tarde del viernes hasta la del sbado12, o que anuncia simplemente, los ltimos
momentos del da13; finalmente, algunos mantienen abierta la viabilidad de las
dos interpretaciones, tanto la simblica como la realista14. La mayora de los
comentaristas refieren la anotacin de la hora al contexto anterior, con lo que
especificara el momento del encuentro de los discpulos con Jess; unos pocos
la asignan a lo que sigue, e indicara el momento en que Andrs hall a su hermano Pedro15.
c)Interpretacin
1. Contexto.
Jn 1, 35-39 se encuentra dentro de la semana inaugural del evangelio (1,
19-2, 12), y ms precisamente en el tercer da de esta semana. Forma parte de
la secuencia 1, 35-51, que relata la vocacin de los primeros discpulos, y sigue
inmediatamente a los testimonios del Bautista sobre Jess; justamente es este
testimonio el que motiva que los discpulos sigan a Jess (1, 37). La vocacin
de los dos primeros discpulos merece una consideracin particular para el
evangelista. Se trata de una percopa programtica que deja entrever en pocas
palabras el camino de la fe de aquellos que estuvieron con l todo el camino
(cf. 15, 27) para estar con l y l con ellos (cf. 17, 24.26)16.
El relato comienza precisando el tiempo: Al da siguiente, y conecta esta
narracin con lo sucedido anteriormente, el da precedente, el Bautista, viendo
a Jess venir hacia l, manifest y proclam la condicin de Jess: el Cordero
de Dios que quita el pecado del mundo; el varn que se pone delante de l porque exista antes que l y al que no es digno de desatarle la correa de la sandalia; aquel sobre quien se ha posado el Espritu Santo como una paloma y que
bautizar con el mismo Espritu Santo. Es, por tanto, el que viene a realizar y
dar cumplimiento a la nueva creacin, a instaurar la nueva Alianza con su sangre, a desposar al hombre con su Dios.
Despus de esta escena, Jess ser reconocido como Mesas por sus primeros discpulos, que le atribuyen una serie de ttulos complementarios de su
personalidad, mientras que el mismo Jess les anuncia que han de ver cosas
mayores, en clara referencia a 2, 1-11).
12
R. E. BROWN, El Evangelio I, 289; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 62.69. De ser as,

el evangelista estara insinuando, al comienzo del evangelio, una primera cena de intimidad de
Jess con sus discpulos, y desarrollara, al final del mismo, la ltima cena como el momento de
la revelacin del amor.
13
J. BLANK, El Evangelio Ia, 160; H. STRATHMANN, Il Vangelo, 91-92.
14
A. POPPI, Giovanni, 195.
15
Cf. A. SERRA, Contributi, 66, alegando que en Jn las anotaciones cronolgicas se refieren a lo
que est por suceder.
16
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser la communion, 499-500.
177
2. Anlisis de algunos elementos simblicos el relato

a) Los verbos utilizados
Como hemos indicado en la percopa hay una serie de verbos que precisan el alcance de la misma: Al comienzo sobresale el verbo avkou,w, que aparecer a lo largo del evangelio en un sentido cercano a creer17. Los dos discpulos
escuchan el testimonio de Juan sobre Jess y le siguen. Se trata del primer paso
para el discipulado: acoger un testimonio; sin ello no se puede acceder a la fe
(cf. 3, 11-18).
El verbo avkolouqe,w (1, 37) nos sita ya en la lnea del seguimiento de
Jess que aparecer en toda su fuerza ms adelante18, con todo lo que conlleva
dicho seguimiento.
Encontramos tambin el verbo me,nw, que en el conjunto del Cuarto
Evangelio aparece 40 veces19; S. Juan, apoyndose en el sentido fsico del trmino, le da un alto sentido teolgico20. En el griego antiguo significaba continuar en un lugar fijo; ms tarde implic el permanecer en una relacin particular, que es el sentido con el que aparece en el evangelio de Juan. En el AT tiene
el sentido, siempre referido a Dios, de permanencia en contra de la temporalidad y caducidad de lo creado (cf. Sal 33, 11; 72, 17; 102, 13; 111, 8.10; Is 66,
22)21. En el evangelio, sobre todo acompaado de la partcula evn, designa el
modo de permanecer uno en otro, que caracteriza la unidad del Padre, el Hijo y
el creyente (14, 10-11; 17, 11.21.23); as pues, el significado que predomina es
el de estar ntimamente unido a alguien: Jess pide a los creyentes que permanezcan en l (15, 4.7), lo mismo que l permanece en ellos (15, 5). Juan
utiliza dicho verbo, generalmente, para manifestar la inhabitacin recproca del
Padre con el Hijo, como modelo fundante de la permanencia de los discpulos
con Jess (14, 10; 15, 4.5.6.7). De este modo, el Cuarto Evangelio se sita en la
esfera del cumplimiento de la Nueva Alianza: la permanencia discpulos/Jess
corresponde a la Alianza entre Dios y su pueblo22. Se puede tambin permanecer en el amor (15, 9-10) para cumplir los mandamientos y dar fruto (15,
5.10.12).
Finalmente en 1, 39, se hallan los verbos e;rcomai pro, y o`r` a,w, el venir
hacia y el ver, que apuntan ya al sentido de creer que revestirn en el resto
del evangelio23.
17
As en 4, 42; 5, 24; 6, 45; 6, 60; 7, 40; 8, 43.47; 10, 3.27; 14, 24. Hay otras expresiones semejantes, como aceptar el testimonio (3, 11); guardar la palabra (8, 51. 52), etc.
18
En 8, 12; 10, 4.5.27; 12, 26; 13, 36-38; 21, 19.22.
19
A ello hay que aadir otras 28 en los dems escritos jonicos.
20
Cf. V. MANNUCCI, Giovanni, 127-128; R. E. BROWN, El Evangelio segn Juan II, Madrid
1999, 1620-1623; H. HBER, me,nw en H. BALZ - G. SCHNEIDER, Diccionario exegtico
del NT, Salamanca 1998; 222-224; D. MOLLAT, Giovanni maestro spirituale, Roma 1980, 135.
21
Cf. K. MUNZER, Permanecer (me,nw), Diccionario teolgico del NT III, Salamanca 1986,
348-351.348.
22
23
;,Ercomai pro.: 3, 20; 5, 40; 6, 35; 7, 37; 16, 6. Òra,w: 12, 40; 14, 9.
178
b) La indeterminacin del relato

Contrariamente a todos los relatos que aparecen en la primera parte del
evangelio, donde el evangelista precisa normalmente el lugar exacto donde
acaecen (1, 28; 2, 1; 2, 13-14; 3, 23; 4, 5); ste se caracteriza por la vaguedad
de las indicaciones topogrficas y cronolgicas24, y por el anonimato en el que
queda uno de los discpulos; la narracin se distingue por la atmsfera vaga e
imprecisa que la rodea: no sabemos de dnde viene Jess, ni a dnde va, ni
dnde vive, ni el lugar fsico en donde se quedaron; Jess pasa, lo siguen, preguntan por su morada, permanecen con l. El mismo dato de la hora, que suele
ser tan precisa cuando el evangelista la consigna, aqu queda en una vaga indeterminacin de era ms o menos la hora dcima. De todos modos no queda
especificada la razn de esta anotacin temporal, lo que da al relato una apertura, invitando a cada creyente a recorrer el mismo camino. Todo ello parece
indicar, a la vez, el carcter simblico y emblemtico que tiene el relato25.
3. Comentario
Juan se encontraba de nuevo all. Est inmvil, es una figura esttica que
permanece en su sitio mientras dura su misin26. El texto precisa que estaba
con dos de sus discpulos, a los que Juan tiene a punto, lavados y purificados.
Fijndose27 en Jess que pasaba, dice: He ah el Cordero de Dios. Con esta
expresin est condensando todo lo dicho anteriormente, pero concentrando
esta vez su punto de mira en la persona de Jess; est sealando el esposo a la
esposa; por eso no es de extraar que ellos, al orle hablar as, siguieran a Jess.
Juan, que est preparando la esposa para el esposo, cuando llega ste, le remite
la esposa28. Despus de esto, desaparece de la escena, ha cumplido su misin y
debe disminuir para que aparezca el que acaba de pasar29. A partir de este momento la escena la ocupan Jess y los discpulos, el amigo del novio se ha retirado; en la cmara nupcial slo quedan el esposo y la esposa.
24
En todos los dems se indica el lugar preciso del acontecimiento: Juan bautiza en Betania al
otro lado del Jordn (1, 28); los dems discpulos son contactados mientras Jess se desplaza de
Judea hacia Galilea, indicando el lugar de nacimiento de cada uno de ellos, Betsaida o Can (1,
43-51). Los dems episodios se sitan en Can y Cafarnan (2, 1-11), en el templo de Jerusaln
(2, 13, ss), en Jerusaln (3, 1ss); en la ciudad de Sicar, en Samara (4, 1ss), etc. Todos los desplazamientos importantes de Jess son precisados, a lo largo de todo el evangelio, en contraste con
nuestra percopa en la que la morada tan buscada por los dos discpulos permanece en el misterio.
25
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser la communion, 503-504; G. ZEVINI, I primi discepoli,
143-144.
26
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 148; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 116; F.
AMIOT, Bautismo, en X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa bblica, Barcelona
1985, 117-118.
27
El fijarse indica intencin de revelar alguna cosa; cf. C. TRAETS, Voir Jsus et le Pre en lui
selon lvangile de Jean, Roma 1967, 19, nota 3; citado por X. LON - DUFOUR, Lectura I,
148; cf., igualmente, M. DE GOEDT, Un schme de rvlation, 142ss.
28
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 117.
29
Cf. G. ZEVINI, I primi discepoli, 144.
179
Ellos le siguieron, lo que supone entregarle la propia persona por la fe30.

El tema del seguimiento aparece aqu, en 1, 37.38, y otras dos veces ms en el
resto del captulo (1, 40.43). Est indicando la condicin del discpulo. El
evangelio de Juan da mucha importancia al seguimiento de Jess y hablar de
l nuevamente en 8, 12; 10, 4.27; 12, 26; 13, 36; 21, 19.22. Supone el seguir
detrs de Jess, del mismo modo que las ovejas siguen a su pastor; lo que implica estar donde Jess, inclusive hasta en la cruz (12, 26). Se trata de un seguimiento radical hasta el extremo de asimilarse a su maestro31. Tanto en el
relato como en el proceso de la fe, puede haber una mediacin humana, Juan en
este caso; pero lo esencial es la persona de Jess, que atrae a los discpulos, y la
libre aceptacin por parte de stos32.
En efecto, la iniciativa en el proceso del seguimiento parte de Jess que
inicia con ellos un dilogo: Jess se volvi, y al ver que le seguan les dice:
Qu buscis?. Por nica vez en el evangelio de Juan se dice que Jess se
volvi. En otros dos pasajes, cercanos al que comentamos dentro del contexto
del seguimiento, se dice de Mara Magdalena (20, 14) y de Pedro (21, 20), que
se volvieron. Jess se vuelve, como tomando en cuenta todo el pasado de preparacin, todas las esperanzas de Israel que han llegado a su momento culminante, porque algo nuevo est para comenzar33.
Sus primeras palabras son una pregunta: Qu buscis?. Esta pregunta
indica que el seguimiento de Cristo es iniciativa suya, es Jess quien establece
la relacin con los dos que le siguen. No basta con ir detrs de Jess para ser
sus discpulos; se requiere que Jess se vuelva hacia la persona y abra el dilogo. No se trata de una mera pregunta, natural en las circunstancias del relato,
sino que tiene un amplio sentido teolgico; esta expresin aparece muchas veces en labios de Jess dirigida a todos aquellos que, de un modo u otro, quieran
seguirlo34, con una intencin correcta o desviada, pues puede haber tambin
sentimientos equivocados en la bsqueda de Jess (cf. Jn 6, 26; 7, 34)35.
La pregunta de Jess, Qu buscis?, es muy importante, y tiene una
gran transcendencia. El hombre est necesitado y busca respuestas para su vida,
por eso se vuelve hacia Dios y busca su rostro (Sal 27, 8), que si en un principio significaba consultarle en algn santuario (2 S 21), ms tarde supuso el
tratar de conocerle y de vivir en su presencia para servirle fielmente36; es bus30
C. AUGRAIN, Seguir en X. LON-DUFOUR, Vocabulario, 841.

Cf. M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 76; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 172; J. BLANK, El
Evangelio I, 159; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 63-64.
32
A. MARCHADOUR, Lvangile, 48.
33
34
Cf. G. ZEVINI, I primi discepoli, 145. Sobre su importancia teolgica, cf. P.-M. GALOPIN
- J. GUILLET, Buscar en X. LON-DUFOUR, Vocabulario, 136-137.
35
Cf. A. POPPI, Giovanni, 195; el verbo zhte,w (buscar), se encuentra 34 veces en Jn y es ambivalente; se puede buscar a Jess con diferentes intenciones; slo el encuentro con l discrimina
las falsas de las verdaderas motivaciones. Es necesario permanecer con l y acoger su palabra (Jn
4, 40; 8, 31; 15, 4-7). Sobre las verdaderas o falsas motivaciones, cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 117.
36
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Sal 27, 8.
31
180
carle con todo el corazn y con toda el alma y escuchar su voz (Dt 4, 29-30). El
Deuteronomio proyecta esta realidad, cuando el pueblo se vuelve a su Dios y
escucha su voz, a la poca de la instauracin definitiva del reino de Dios anunciado por los profetas37. Es tambin la invitacin constante de la literatura proftica y sapiencial (Sb 1, 1; cf. Sb 6, 12ss), para que el hombre encuentre la
vida (Am 5, 4). Si se busca a Dios es para conocer su voluntad y acatar sus
mandatos. Se trata de una actitud religiosa esencial en el AT y en el Nuevo38.
Jess, como Yahveh, debe ser buscado, mientras se le pueda encontrar, para
alcanzar la vida (Jn 7, 34). Esta es la actitud bsica de los dos discpulos, que
fueron donde Juan, ciertamente, porque se hallaban necesitados, hambrientos,
deseosos de alcanzar consuelo, plenitud, vida; por eso ahora buscan en Jess
algo.
La respuesta de los discpulos va en el mismo sentido: Rabb, dnde vives?39. La aclaracin que piden los discpulos puede ser entendida en el sentido
de averiguar el lugar concreto en el que Jess habita, pero ni aqu ni en ninguna
otra parte del evangelio de Juan se determina donde est o vive Jess, an
cuando sus enemigos lo pregunten directamente, no reciben respuesta (19, 9), y
aunque pretendan saber de dnde es, de hecho lo ignoran (7, 27-29.42.52). Es
el misterio del origen de Jess que recorre este evangelio40; de hecho, la partcula pou/, dnde?, se utiliza 18 veces en Jn para aludir al origen sobrenatural
de Jess41. La pregunta de los dos discpulos parece que tiene tambin un alcance teolgico: el hombre desea permanecer con Dios, no puede vivir en la
inseguridad, desea algo permanente; el anlisis posterior nos ayudar a precisar
el alcance de esta pregunta42.
La rplica de Jess es una invitacin a seguirle y a comprobar personalmente quin es l; es el desafo total de la fe: Venid y lo veris. Estos dos temas
recorren todo el evangelio: para descubrir la fe hay que venir donde Jess (3,
21; 5, 40; 6, 35.37.45; 7, 37...); igualmente ver y discernir, expresan en Jn la fe.
Son tres formas de describir la misma accin: buscar, venir y ver. La fe se inicia cuando los discpulos van donde Jess, ven donde vive y permanecen con
l, pero no se completar hasta que vean su gloria y crean en l (2, 11)43. Los
dos discpulos vieron y se quedaron. Este ver y permanecer con Jess es fundamental para la fe, como ocurre con los samaritanos que creyeron despus que
vieron y estuvieron con Jess (4, 40-42). El verbo me,nw permanecer, es otro
trmino teolgico en Jn que determina el cumplimiento de la fe, la adhesin
definitiva a Jess (6, 56, 8, 31; 10, 40; 15, 4)44. Por lo que el camino para la fe
37
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Dt 4, 30

Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Am 5, 4.
39
Era una frmula usual en el medio bblico y rabnico; cf. STRACK - BILLERBECK, Kommentar II, 371; cf. tambin M. DE TUYA, Evangelio de Juan en Biblia comentada, 292.
40
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a 19, 9
41
Cf. A. POPPI, I Quattro, 568.
42
43
44
Cf. supra p. 177.
38
181
en el Cuarto Evangelio viene establecido por el buscar, venir, ver y permanecer en l45.
Una pregunta semejante la har Jess en la maana de la Resurreccin a
Mara Magdalena: ti,na zhtei/ (20, 15). La secuencia que sigue es parecida en
los dos pasajes: aqu los discpulos responden: Rabb, dnde vives? Mara
devuelve la pregunta: dnde lo has puesto?; tanto ella como los otros preguntan por la localizacin de un lugar concreto: la morada de Jess, el sitio donde
han puesto el cuerpo. La rplica de Jess tambin muestra sus semejanzas.
Subo a mi Padre y a vuestro Padre, dice a Mara; Venid y lo veris,46 indica a
los que le siguen. Sin embargo la pregunta tiene un doble sentido, siguiendo la
tcnica jonica de las palabras que pueden tener un doble significado. Los discpulos buscan la morada estable de Jess, no simplemente un albergue donde
poder conversar tranquilamente con l47, pues para los discpulos, estar con l
supone un encuentro personal con Jess48. Esta morada no es un lugar fsico,
pues si bien Jess se ha establecido por algn tiempo en algunos lugares determinados (2, 12; 4, 40; 10, 40), el lugar donde l habita permanentemente es
el seno del Padre (10, 38; 14, 10s; 17, 21.23; cf.7, 34.36; 12, 26; 14, 3; 17, 24);
este es el lugar que los discpulos buscan, puesto que una vez hallado, termina
su bsqueda, ya que se quedaron con l aquel da (1, 39). Este versculo,
como otros semejantes (cf. 4, 40), nos sugiere el misterio de la persona de Jess
y de su intimidad con el Padre, as como la de los discpulos con l (17, 24-26).
De este modo el relato de la vocacin de los dos primeros discpulos es una
especie de relato ejemplar que muestra el itinerario que debe recorrer todo discpulo de Jess49.
Pero hay otro pasaje de la Escritura que tambin presenta semejanzas
formales con el que comentamos. En el Cantar de los Cantares la esposa aparece, desde el primer momento, en actitud de bsqueda, porque no tiene al esposo
o porque lo ha perdido, y slo anhela encontrarlo de nuevo (Ct 1, 1.4), por eso
sale en busca de su amado50. De modo semejante, los dos discpulos van en
busca de Jess. La pregunta en boca de la amada del Cantar y de los discpulos
es parecida: dnde apacientas el rebao?, dnde vives?. La respuesta que
reciben tambin es semejante: sigue las huellas de las ovejas, le sugieren a la
amada; venid y lo veris, dice Jess a los que le siguen. Estos son los textos51:
45
Cf. A. MARCHADOUR, Lvangile, 47; A. POPPI, I Quattro, 568; G. ZEVINI, Evangelio,

78.
46
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 150; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 172-173.
47
Cf. L. MORRIS, John, 157.
48
Cf. H. VAN DEN BUSSCHE, Giovanni, Assisi 1971, 124. Hay traduccin castellana, El
Evangelio segn S. Juan, Barcelona 1972.
49
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser la communion, 501-502; G. ZEVINI, I primi discepoli,
146; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 67-68.
50
El tema de la bsqueda aparece adems en Ct 1, 7-5; 3, 1-4; 4, 8; 5, 2-6; 6, 1, de modo que
recorre todo el Cantar.
51
Transcribimos el Cantar en la traduccin de los LXX. Hay que tener presente que el evangelista no cita, generalmente, al pie de la letra, sino al sentido
182
Ct 1, 7a.8a:
avpa,ggeilo,n moi, o]n hvga,phsen h`` yuch, mou,

pou/ poimai,nei, pou/ koita,zei evn meshmbri,#,
e;xelqe su. evn pte,rnai tw/n poimni,wn
Jn 1, 38b.39a: `Rabbi,, pou/ me,nei
le,gei auvtoi/ ;Ercesqe kai. o;yesqe.
Como vimos anteriormente, el evangelista se muestra aqu extraamente
ambiguo52. Se est creando un nuevo espacio en el que Jess es el centro, sus
discpulos deben caminar tras l, seguirle (10, 27; 12, 26; 13, 36), ir con l para
tener la vida (3, 21; 6, 35; 7, 37; 8, 12), dejarse atraer hacia l por el Padre (6,
44), habitar con l. Aqu est expresado el misterio cristiano, que es el venir de
Dios hacia el hombre, mediante la Encarnacin del Hijo, y el ir del hombre
hacia Dios, mediante la fe en Cristo. Al eliminar toda referencia espacial, el
evangelista est indicando que, por el don del amor manifestado en Cristo, Dios
ha superado la distancia infinita que lo apartaba del hombre, en tanto que el
hombre puede responder con la fe, para habitar y permanecer en l53.
La misma atmsfera se respira en el texto del Cantar, no hay ninguna indicacin local; slo al final de la percopa se nos habla del jacal54 de los pastores, pero no se nos dice dnde se encuentra. No sabemos en qu lugar apacienta
el amado su rebao; la amada pregunta, va siguiendo el rastro a travs de las
ovejas; atrada por el amado, camina tras l, para ir con l y habitar con l (cf.
Ct 3, 1-4). El misterio expresado en el Cantar es semejante al que nos presenta
el evangelista, si aceptamos la interpretacin simblica del mismo, aunque hay
que tener en cuenta que, si bien nosotros lo podemos leer de otro modo, l lo
entenda ciertamente en este sentido, segn la lectura habitual de su tiempo.
Dios se ha acercado al hombre para atraerlo hacia s. Este obrar de Dios
lo expresa la Antigua Alianza, primero en trminos de pacto, posteriormente,
con algunos profetas, bajo la simbologa esponsal, de la que se hace eco el Cantar de los Cantares. El movimiento del hombre hacia Dios est expresado en
estos textos mediante los verbos buscar, ir o venir, ver y permanecer. No estn
todos los trminos en las dos percopas, pero s las mismas situaciones; tanto la
amada como los dos discpulos buscan y preguntan, una y otros son invitados a
seguir las huellas o a venir, para descubrir, ver dnde se encuentra el objeto de
su bsqueda y permanecer con l. Lo que les atrae es la persona del amado,
Jess, no tanto el lugar fsico, que queda indeterminado; el verdadero lugar es
l, que atrae hacia s.
Teniendo en cuenta el sentido teolgico que S. Juan da al verbo me,nw, en
el caso que nos ocupa la expresin significara ms que permanecer en un
lugar determinado, permanecer con; ya que el lugar, la morada, se identifica
con la persona de Jess. Ms tarde, el mismo Jess desvelar el sentido de esta
52
Cf. supra p. 178.

Cf. D. MOLLAT, Le vocabulaire spatial, en tudes Johanniques, Paris 1979; 108-109.
54
Tomamos la palabra jacal de la traduccin de la Biblia de Jerusaln, viene a designar las
chozas, majadas, o tiendas donde se guarecen por la noche los pastores que cuidan los rebaos.
53
183
morada: la inhabitacin en Dios Padre (Jn 14, 2s.23)55. Por eso la pregunta de
los dos discpulos, como la de la amada del Cantar, en el nivel superficial de las
palabras y de las escenas concretas, se refiere a un lugar determinado en el que
mora Jess, o en el que apacienta el amado el rebao; pero en un sentido profundo, propio del evangelio de Juan, apunta a otra realidad: la persona de Jess.
A ella van referidas todas las palabras del evangelio: l es el Cordero, la morada, el pastor, la puerta, la luz, la vida... Por eso la respuesta no puede ser otra
que la dada: no basta con dar indicios, es necesario ir y ver, el encuentro
personal.
Venir a Jess supone creer en l, ver, tema que aparecer otras veces
en el evangelio y que unifica estas primeras pginas del mismo56. En 1, 51 se
les anuncia a los discpulos que vern cosas mayores; en 2, 11 se especifica
el objeto de este ver: la gloria de Jess. Parece claro que estos episodios enlazan con las bodas de Can.
4. Conclusin
En este relato, como en la mayora de los relatos jonicos, se impone la
lectura simblica, que responde al estilo del autor del evangelio, apelando, en
este caso, a las palabras de doble significado. Todos los verbos empleados
mantienen su sentido fsico, pero sobre esa base, Juan elabora el significado
simblico que quiere otorgar a sus relatos. En nuestro caso se trata de una percopa programtica que adelanta temas que sern desarrollados, sobre todo, en
los discursos de despedida, mostrando que el destino de los discpulos, es el de
la plena comunin con Jess57, de modo semejante a la comunin que tiene l
con el Padre. En trminos nupciales podemos decir que el discpulo est llamado a ser esposa de Cristo; aunque nunca se enuncie con estas palabras, el evangelista ir evocando esta figura a lo largo de sus relatos.
Por otra parte, este morar, que supone la comunin plena, no se realiza
de una vez por todas; esta comunin se efectua por etapas, es lo que parece
sugerir la expresin aquel da58. En este sentido es importante constatar la
relacin que el autor establece entre los verbos creer y permanecer: el primero
de ellos es el que posibilita la comunin, el permanecer; as en 17, 24 se pide
la comunin plena para aquellos que han credo en Jess (17, 8), pero esta plenitud se realiza poco a poco (cf. 6, 56; 14, 19-21.23; 15, 4.9-10; 17, 2123.24.26)59. Esta comunin del discpulo con Jess, est realizada en parte y, en
parte, sin realizar. As lo indica nuestro texto al sealar que este permanecer de
los dos discpulos con Jess, preanuncia otras permanencias y establece el ca55
Cf. supra p. 181.

57
Cf. G. ZEVINI, I primi discepoli, 140.
58
Se puede observar algo semejante en otros relatos; en 4, 40 se dice que se qued con los samaritanos dos das.
59
Permanece en Jess y Jess en l aquel que come mi carne y bebe mi sangre (6, 56); el que
tiene sus mandamientos y los guarda (14, 21; 15, 9-10) y guarda su palabra (14, 23). Jess ora
para que se de esta comunin plena (17, 21-26).
56
184
mino hasta llegar a la permanencia plena y definitiva, que es el objetivo al que

tiende la accin de Jess y para el que quiere preparar el autor a sus lectores,
invitndoles a creer, como medio para alcanzar esta meta (20, 31)60.
Aqu tenemos un relato de seguimiento, el modelo del encuentro con Jess. l es el Cordero que quita el pecado, que viene a restablecer la comunin
perdida del hombre con Dios, a inaugurar los ltimos tiempos. El evangelista
concentra todas las imgenes veterotestamentarias que describan esta realidad
an futura pero que ahora se hace presente; se produce una inflacin de alusiones profticas, casi todas ellas referidas a la segunda parte del libro de Isaas (Is
40.66)61; es el esposo que viene a reunirse con su esposa, por eso el Bautista,
como amigo del esposo, le remite la esposa, que como en el Cantar de los Cantares, busca a su esposo hasta tener un encuentro con l. Es una primera toma
de contacto que an no es suficiente, hace falta un renacimiento por la fe; es lo
que va a suceder en Can.
60

P. PROULX - L. A. SCHKEL, Las sandalias, 26-27, cuentan las referencias al Segundo
Isaas, slo en el captulo primero, la mayor parte de ellas concentradas en Is 40, en los cantos
del Siervo de Yahveh y en los captulos que hacen referencia a las imgenes esponsales.
61
CAPTULO VI
LAS BODAS DE CAN (Jn 2, 1-11)1
a) El texto
Las variantes textuales se reducen a tres y son de escaso relieve: en 2, 3,
el uncial a lee: No tenan vino porque el vino de las bodas se haba terminado.
Los dems testigos mantienen la leccin breve; Y, como faltara vino. La mayora de los exgetas se decantan por la variante corta; Mollat acepta la larga,
viendo en la corta una correccin estilstica2.
Las otras dos variantes se refieren a la omisin, en 2, 6, del participio,
kei,menai por parte del uncial a y de otros manuscritos menores, y en 2, 11, a la
exclusin, por el mismo testigo, de kai. oi`` maqhtai. auvtou/3; sin embargo la mayor parte de la crtica no acepta estas lagunas, que pueden ser fruto del descuido del copista, ya que su inclusin est ampliamente atestiguada por los dems
manuscritos.
2. Problemas filolgicos
El problema filolgico ms arduo lo plantea la respuesta enigmtica de
Jess a su madre en 2, 4, ti, evmoi. kai. soi,, gu,nai; una pregunta de factura semita que se encuentra varias veces en la Biblia (Jc 11, 12; 2 Cro 35, 21; Mc 1, 24;
Mt 8, 29; Lc 4, 34, etc.). Las explicaciones que se ha intentado dar a la misma
sin conseguir hasta ahora una respuesta convincente, dividen a los exgetas,
por lo que obviamos reproducirlas. Tambin la frase que sigue, ou;pw h]kei h``
w]ra mou presenta sus dificultades; hay quien la lee como una interrogacin4,
pero no parece que haya que aceptarla de este modo, como veremos en el transcurso de la explicacin.
Ofreceremos el texto, tanto en griego como en castellano, divido por partes en el comentario de
la percopa, distinguiendo las diferentes secciones que creemos tiene la misma.
2
D. MOLLAT, Lvangile selon St. Jean, Paris 1960, 75. Siguen esta misma lectura: Lagrange,
Braum, Bultmann, Boismard; cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 319.
3
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 206.
4
As M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 156 ss; A. VANHOYE, Interrogation johannique et
exgse de Cana (Jn 2, 1-11), Script 20 (1968) 97-106; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 207.
LAS BODAS DE CAN
186
El autor del Cuarto Evangelio es un maestro en el arte dramtico y presenta muchos de sus relatos, Can entre ellos, en forma de representacin teatral, en la que, una vez montado el escenario, van apareciendo los personajes,
primero los principales, luego los secundarios; aqu, la madre de Jess, Jess,
los sirvientes y el maestresala. El marco son unas bodas en Can de Galilea
donde ya estaba la madre de Jess; y a las que son invitados Jess con sus
discpulos; los discpulos se encuentran como espectadores que ven la obra y al
final darn su aprobacin adhirindose a Jess por la fe. Curiosamente, tratndose de unas bodas, no se presenta a los novios; slo se habla del novio y de
pasada, cuando el maestresala le pide explicaciones por haber guardado el vino
bueno.
La composicin consta de un elemento central (2, 3-10) enmarcado por
una introduccin (2, 1-2) y una conclusin (2, 11). La introduccin sita la
escena, y presenta a los que sern los personajes principales: la madre de Jess
y este ltimo. El elemento central consta de tres bloques, en los que se alternan
narracin y dilogo: (2, 3-5; 2, 6-8b; 2, 8c-10); el protagonista es Jess, que
aparece en los tres bloques, aunque en el ltimo de ellos slo indirectamente; la
coprotagonista es la madre de Jess y el maestresala y los sirvientes son actores
secundarios.
El primer bloque de este elemento central (2, 3-5) nos presenta a Jess
con su madre: previa la constatacin de la carencia de vino, se entabla un dilogo entre ambos con un desenlace aparentemente incongruente. La escena se
cierra con la invitacin de la madre de Jess a los sirvientes, que entran en el
cuadro en estos momentos. El segundo bloque (2, 6-8b) muestra la accin que
se desarrolla entre Jess y los sirvientes; previamente se invita al espectador a
fijarse en el decorado: hay seis enormes tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judos; Jess ordena a los sirvientes, que lleven el contenido
de las tinajas ante el maestresala, cosa que hacen puntualmente. El ltimo bloque (2, 8c-10) es un monlogo del maestresala estando presente el novio de la
boda, que en ningn momento toma parte activa en el acto. La accin va in
crescendo hasta alcanzar el clmax en este comentario del maestresala que cierra la narracin, aunque el final queda abierto, echndose de menos la respuesta
del novio; ocurre, sin embargo, que la respuesta a la pregunta del maestresala
no se nos va a dar en este episodio, sino a lo largo de todo el evangelio.
El conjunto se cierra en 2, 11 con el comentario del narrador que precisa
el significado del relato y el efecto que produce en los discpulos-espectadores.
Este comentario proporciona la clave interpretativa de todo el relato, al tiempo
que lo integra en el conjunto del evangelio5. El ltimo versculo (2, 12), que no
forma parte del relato propiamente dicho, sirve de conclusin, no slo de la
escena de Can, sino del bloque iniciado en 1, 19.
5
Cf. M. S. J. MENKEN, Numerical Literary Techniques in John, Leiden 1985, 74.
LAS BODAS DE CAN
187
4. Historicidad
Resulta difcil reconstruir el hecho que subyace en este relato. Algunos
autores, debido a la singularidad de la narracin que no tiene paralelo alguno en
los Sinpticos, creen ver detrs de la misma un influjo pagano, en concreto del
culto a Dionisos6. Pero el evangelista no suele seguir ninguna tradicin extraa
a la Escritura; podemos encontrar resonancias de este hecho en la tradicin
referente a Elas y Eliseo en el AT7.
Renunciando a reconstruir el hecho, la mayora de los comentaristas buscan los motivos teolgicos del relato; en el relato de Can, el problema no es la
pobreza de los detalles, sino todo lo contrario; el evangelista concentra un gran
nmero de elementos simblicos en un texto ms bien breve, al que carga de
sentido, prescindiendo de todo detalle superfluo. Es necesario leer entre lneas
para descubrir su mensaje8. El relato como tal presenta una gran cantidad de
detalles inverosmiles para un episodio de carcter real; mientras que, por un
lado, se ponen de relieve elementos aparentemente sin importancia como el
nmero, materia, destino y capacidad de las tinajas; el agua que hay que sacar y con la que posteriormente hay que llenar las tinajas; por otro lado, la
exposicin, desde el punto de vista narrativo presenta muchas lagunas omitiendo cosas que parecen importantes: el milagro, como tal, no es descrito, no aparecen los novios de la boda, nada se dice del impacto histrico del hecho, etc.
Hay tambin detalles sorprendentes como la amplitud que se da al dilogo de
Jess con su madre y con los criados Todo ello hace que muchos lo consideran
como fundamentalmente simblico9; con todo hay que advertir que Juan construye sus narraciones normalmente a partir de datos reales. No se trata de un
tpico relato de milagro; no intenta expresar un aspecto de la salvacin, como
podra hacerlo la curacin de una enfermedad o casos semejantes; se trata de un
don que simboliza la sobreabundancia de los dones que Dios concede al hombre, como ocurre tambin en el episodio de la multiplicacin de los panes, con
6
Cf. C. H. DODD, La tradicin histrica, 229-230. El autor sugiere que el relato carece de base
histrica y que originariamente podra tratarse de un relato parablico (p. 232). El mismo autor
en Interpretacin, 300-301, defiende que Can est atestiguando la superioridad de Jess sobre
Melquisedec, opinin discutida por G. R. MURRAY- BASLEY, John, 35-36.
7
8
Cf. A. FEUILLET, Les pousailles du Messie, 360; cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 366; R. E. BROWN, El Evangelio I, 325-326.
9
Cf. la descripcin de algunos de estos detalles en H. STRATHMANN, Il Vangelo, 102-104. El
autor se pregunta qu hacan en casa seis tinajas gigantescas, cuando para la purificacin y las
abluciones ordinarias bastaba con verter un poco de agua en las manos?, por qu de piedra?,
qu clase de casa sera sta? No, ciertamente, una sencilla casa de aldea; por qu seis tinajas?,
es casualidad?, por qu llenar las seis tinajas hasta arriba con agua de cisterna, la nica posible
en Can, que era muy cara? Nada se dice, por otro lado, del efecto que pudo producir en la gente
un acto de estas caractersticas. De todo ello concluye Strathmann que toda la descripcin presenta una especie de oscuridad y de irrealidad. Para el autor el relato tiene un sentido simblico,
pues Juan, como buen oriental, responde a las preguntas importantes con una historia. Participa
de la misma opinin, X. LON-DUFOUR, Lectura I, 169-172.
LAS BODAS DE CAN
188
el que este relato est relacionado (Jn 6, 5)10. El centro del relato lo ocupa Jess; trata de una revelacin cristolgica que pretende mostrarnos quin es Jess, teniendo en cuenta la revelacin paulatina que se ha ido realizando desde
la primera pgina del evangelio, y la que se realizar a partir de aqu y hasta el
final11.
Podemos concluir, por tanto, que la exposicin de las bodas de Can,
aunque pueda apoyarse en un hecho concreto, no pretende simplemente narrar
un acontecimiento de la vida de Jess; no estamos ante un relato biogrfico, su
intencin es simblica: el marco de la celebracin de unas bodas judas sirve al
autor del Cuarto Evangelio como vehculo para expresar otra realidad12; lo que
dice inmediatamente es slo el lenguaje que sirve de expresin a lo que no se
puede explicar de otro modo; es necesaria una lectura simblica del texto en
relacin con el resto del evangelio, para llegar al mensaje que se nos quiere
transmitir; al mismo tiempo, habr que tener en cuenta los tiempos de lectura
del evangelio: el tiempo de Jess y lo que pudieron entender sus contemporneos, y el tiempo de la Iglesia que lee este evangelio y que, tras la experiencia
pascual, puede tener plena inteligencia del mismo, leyndolo, por ejemplo,
sacramentalmente13. La hermenutica del smbolo elimina la antinomia de las
diversas interpretaciones posibles; es un mtodo de convergencias, un juego de
redundancias iconogrficas que corrigen y complementan lo inadecuado de
cada smbolo tomado por separado; es el conjunto lo que nos proporciona el
mensaje. Por eso este signo tiene un significado especial; la clave se da en 2,
11, al atribuirle la categora de primera seal, dndonos a entender que este
signo tiene la misma finalidad que los que le seguirn: mostrar la gloria de
Jess y afianzar la fe de los discpulos y de cuantos creern en l.
Generalmente los intrpretes antiguos consideran el episodio de las bodas de Can como el comienzo de los milagros de Jess debido a la intervencin de su madre: en el transcurso de unas bodas a la que estn invitados tanto
la madre de Jess como el propio Jess y sus discpulos, al faltar el vino, la
madre interviene ante su hijo, que, a pesar de contestarle de forma sorprendente, accede a su peticin y otorga un vino mejor y sobreabundante, con lo que se
afirma la fe de sus discpulos en l14. La mayora de los intrpretes dan a enten10
Hay coincidencias entre los dos episodios: junto con la sobreabundancia de los dones otorgados, hay que considerar que la iniciativa, tanto de la multiplicacin como de la conversin del
agua en vino, parte de Jess, aunque en Can parezca lo contrario; cf. infra p. 208.
11
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 365: El Mesas todava no ha sido reconocido en su
verdadero ser (1, 50-51); este reconocimiento llegar al final del evangelio, pues a pesar de las
muchas seales (12, 37), no creern hasta la Resurreccin, seal definitiva (20, 30-31).
12
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura, 1, 171; B. OLSSON, Structure, 18-114.
13
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 174-175.
14
Cf. S. CIRILO DE ALEJANDRIA, PG 73, 226; Commento 1, 211; S. JUAN CRISOSTOMO,
PG 59, 131; Homilas 1,261-268.
LAS BODAS DE CAN
189
der que la peticin de la madre a Jess fue, si no una falta, al menos un error,
pues supuso incitar a su hijo a realizar un milagro de forma intempestiva15. En
consonancia con lo inoportuno de la peticin se interpreta el trmino hora,
pero aqu difieren las opiniones: Juan Crisstomo entiende que Jess, que era
un desconocido hasta ese momento, accede a realizar el milagro para darse a
conocer, aunque subraya que hubiera sido preferible que la peticin viniera de
los que estaban necesitados y no de su madre16; Ireneo y Agustn remiten la
hora al momento de la exaltacin de Jess en la cruz, cuando sea reconocida la
funcin de su madre; hasta entonces sta debe abstenerse de intervenir en el
ministerio de su hijo17.
Entre los modernos, muchos constatan la dificultad de alcanzar una certeza definitiva en la interpretacin del texto18. Para constatar las diferentes posturas vamos a hacer un recorrido por las principales dificultades interpretativas
que presenta el texto.
La mencin de tres das despus, es un hapax jonico; juntamente con
los das que han precedido, parece establecer una semana completa19. Sin embargo los comentaristas no se ponen de acuerdo acerca de la duracin de este
perodo de tiempo. Se habla de seis, siete u ocho das20, interpretando la intencin del evangelista en evocar la semana de la creacin21, la entrega de la ley en
15
MALDONADO, Comm. in IV evang., Paris 1658, col. 1311. Cf. S. IRENEO, Adv. Haer. III,
16, 7 (SC 211, 315-317); S. CIRILO DE ALEJANDRIA, PG 73, 226; Commento 1, 212, opina
que Jess se resiste un momento a la solicitud de la madre para que se aprecie ms lo que no se
concede de inmediato y se hace esperar; para S. JUAN CRISOSTOMO, PG 59, 132-134; Homilas 1, 264-266, la madre muestra un sentimiento demasiado humano, por lo que su hijo, al rechazar aparentemente su peticin, pretende elevar sus ideas vulgares a otras ms altas y, aunque
parezca censurarla, le muestra toda su veneracin.
16
Cf. S. JUAN CRISOSTOMO, PG 59, 131; Homilas 1, 269-272.
17
Cf. S. IRENEO, Adv. Haer. III, 16, 7 (PG 7, 926); S. AGUSTIN, In Ioann. Evang. VIII, 9 (PL
35,1455-1456); Tratados I, 265-267. Esta parece ser tambin la opinin de STO. TOMAS DE
AQUINO, Super Evangelium S. Ioannis lectura, R. CAI (ed.), Torino, 1952, II, 7, n 258.
18
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 367.
19
Estara determinada por los siguientes das: primero, la misin de los sacerdotes y levitas
enviados por los judos ante Juan Bautista (1, 19-28); segundo, la presentacin de Jess como
Cordero de Dios (1, 29-34); tercero, los dos primeros discpulos siguen a Jess (1, 35-39); cuarto,
encuentro de Jess con Pedro, Felipe y Natanael (1, 40-51), ms los tres das que separan este
encuentro de las bodas de Can.
20
M.-E. BOISMARD, en Du Baptme, 13-24, defiende los siete das. Por los seis das se inclinan, en cambio, C. K. BARRETT, The Gospel, 190; D. A. CARSON, The Gospel, 168; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 139-140; A. SERRA, Contributi dellantica letteratura
giudaica per lesegesi di Giovanni 2, 1-12 e 19, 25-27, Roma 1977, 29-44, en donde presenta el
estado de la cuestin sobre este punto. M. BALAGUE, defiende la duracin de los ocho das en
CuBi, 19 (1962); tambin R. E. BROWN, El Evangelio I, 329-330, parece inclinarse por esta
opcin.
21
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 139-140, consideran que el da sexto hace referencia tanto al da de la creacin del hombre, como al de la Resurreccin de Jess. Segn esta interpretacin, Jess contina y culmina en la cruz la obra creadora de Dios, cuando declare que todo
est terminado y entregue el Espritu (19, 30); las bodas de Can, coinciden con el da sexto, el
mismo en el que Jess culmina su obra en la cruz, y descansa en el da sptimo.
LAS BODAS DE CAN
190
el Sina22, en donde se realizan las bodas de Yahveh con su pueblo23, o simplemente, como la semana inaugural del ministerio de Jess en relacin con la
semana de la Pasin (12, 1) o la de la Resurreccin (20, 1.26)24, con lo que
Can estara en conexin con las dos ms grandes manifestaciones de la gloria
de Dios, en el Sina y en la Pascua de Jess25. No faltan quienes ven tan slo
una anotacin cronolgica en referencia al suceso narrado26.
El dilogo de Jess con su madre plantea el mayor nmero de problemas
exegticos siendo el punto sobre el cual se da un menor consenso entre los
comentaristas. Sera arduo expresar aqu todas las opiniones. Sealamos algunas: comenzando por el vino, hay quien sugiere que el hecho de que faltara se
debi a la presencia de Jess y sus discpulos, pues, contrariamente a la costumbre, no haban llevado ningn regalo a la boda27. Otros atribuyen la falta de
vino a que se encontraban al final de la boda28. Mara llama la atencin de Jess
sobre la falta de vino, pero no estn claros los motivos que la llevan a hacerlo
ni la razn de su insistencia ante la aparente negativa de Jess. Piensan algunos
que peda un milagro; otros que simplemente pretenda informar a Jess, dejar
constancia de una carencia como Marta ante la tumba de Lzaro29; otros creen
que Jess no se deja influir por parentescos humanos en el desarrollo de su
misin30.
En lo que respecta a la respuesta de Jess, llama la atencin, en primer
lugar, el trmino mujer con el que se dirige a su madre; para algunos Jess
usa este apelativo para indicar que ha pasado el tiempo del influjo maternal de
su madre sobre l31; otros se fijan en que es una expresin que tambin se encuentra en el otro pasaje en que aparece Mara junto a su hijo32; los hay que,
relacionando estos pasajes con el de Ap 1233, consideran a Mara como smbolo
22
J. POTIN, La Fte juive de la Pentecte. tude des textes liturgiques, I, Commentaire, Paris
1971, 314-315; A. SERRA, Contributi, 87-89, en donde defiende la tesis de la relacin de las
bodas de Can con la entrega de la ley en el Sina; B. OLSSON, Structure, 102.105-108.276.
23
Cf. A. SERRA, E cera la madre di Ges (Gv 2, 1), Milano 1989, 365ss. Aquella Alianza llega
a su plenitud en la muerte y resurreccin de Jess, siendo anticipada en las bodas de Can.
24
Cf. A. GOMEZ, , 19-25.
25
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 367, se inclina a relacionarlo con el da de la Resurreccin, debido a la expresin tv/ tri,tv h``me,ra; cf. G. ZEVINI, Evangelio, 90.
26
G. R. BEASLEY-MURRAY, John, 34.
27
J. D. M. DERRETT, Water into Wine, BZ 7 (1963), 80-97.
28
H. STRATHMANN, Il Vangelo, 101; R. SCHACKENBURG, El Evangelio I, 368; M. de
TUYA, El Evangelio, 305.
29
J.-P. MICHEAUD, Le signe de Cana (Jean 2, 1-11), en Maria in Sacra Scriptura V (1967),
41; cf. B. OLSSON, Structure, 34s; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 164.
30
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 369; R. E. BROWN, El Evangelio I, 324; C. H.
DODD, Interpretacin, 231, S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 212-213; J. BLANK, El Evangelio I,
210s.
31
Cf. J. H. BERNARD, The Gospel, 75.
32
Para el alcance simblico de mujer, cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 319.
33
F. J. MOLONEY, Belief in the Word. Reading John 1-4, Minneapolis 1993, 79-80; A.
FEUILLET, Le Messie et sa Mre daprs le chapitre XII de lApocalypse, RB 66 (1959) 5586; R. E. BROWN, El Evangelio I, 331 ss, sigue esta misma interpretacin, remitiendo a otros
LAS BODAS DE CAN
191
de la Iglesia, cuyo cometido queda reservado para despus de la muerte y Resurreccin de Jess; para otros, Mara simbolizara aqu, ms bien, al pueblo de
Israel, pues expresa la misma fe que ste manifest en el Sina (Ex 19, 8; 24, 37)34; otros han pensado en la nueva Eva35, o en la Sin ideal, que en la Biblia es
descrita con la imagen de una mujer que es madre y que reunir a sus hijos a
travs de los tiempos36, y, a la vez, esposa de Yahveh37 (cf. Is 49, 20-22; 54, 1;
66, 7-11), representando al Israel total, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.
En esta misma respuesta de Jess, las mayores divergencias se manifiestan a la hora de interpretar las palabras: Ti, evmoi. kai. soi.. Las complicaciones
empiezan cuando se intenta traducir la frase a las lenguas modernas; dejando
aparte a los comentaristas antiguos, los modernos han propuesto ms de cincuenta versiones, cada una de las cuales supone una interpretacin diversa del
hecho38. Las opiniones sobre este punto las podemos aglutinar en varios grupos39: una primera interpretacin entiende que se trata de una negativa por parte
de Jess, que, sin embargo, ante la insistencia de su madre, accede a la peticin; otros consideran esta respuesta como una invitacin de Jess a su madre a
no inmiscuirse y a dejar que acte l slo cuando el Padre se lo indique; la tercera interpretacin lee la respuesta en sentido interrogativo: es que no lleg mi
hora?40.
autores como M. THURIAN, Marie Mre du Seigneur, Figure de lglise, Taiz 1963 y E. C.
HOSKYNS, The Fourth Gospel, 530.
34
Cf. A. SERRA, Contributi, 198s.351s, siguiendo su tesis de que detrs de Can est la manifestacin de Yahveh a Israel en el Sina, lugar donde se realizan las bodas de Dios con su pueblo.
Ex 19, 8 emplea una expresin semejante a la recomendacin de Mara a los criados, Haremos
todo cuanto ha dicho Yahveh; cf. adems, T. WORDEN, The Marriage Feast at Cana (John 2,
1-11), Scrip 20 (1968) 97-106; A. POPPI, I Quattro, 572; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 186.
Hay otros que se fijan, en cambio, en otro texto del AT, en el que el faran, dirigindose a los
egipcios necesitados de trigo, remite a Jos: haced lo que l os diga (Gn 41, 55), con lo que
Jess sera un nuevo Jos que viene a remediar las necesidades del pueblo; en este sentido, cf. A.
VANHOYE, Interrogation, 165; J.-P. CHARLIER, Le signe de Cana, 55; J.-P. MICHAUD,
Le signe, 76; W. NICOL, The Smeia in the Fourth Gospel, Leiden 1972, 53s.
35
Cf. U. VANNI, Dalla Maternit, 31.
36
Cf. F. MANNS, Lvangile, 99-100; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 177.
37
Al llamarla mujer, puede estar considerndola como smbolo del Israel que busca el encuentro
con Dios, consciente de su carencia. Son los mismos rasgos que encontramos en la amada del
Cantar de los Cantares; cf. al respecto, I. GARGANO, Lectio divina sul Vangelo di Giovanni / 1,
Bologna 2000, 48-49; DE LA POTTERIE, Mara en el misterio de la alianza, Madrid 1993, 266;
G. ZEVINI, Evangelio, 462. Defienden tambin esta interpretacin, entre otros: Sahlin, Feuillet,
Thurian, Ceroke, Serra, Olsson.
38
Para un anlisis detallado de las diferentes explicaciones, as como el uso de la expresin en el
Antiguo y Nuevo Testamento, cf. A. GOMEZ, , 246-278.
39
Cf. J. CORTES QUIRANT, Las bodas de Can, Mar 19 (1958) 158-161; M. DE TUYA, El
Evangelio, 308-310, presentan las diferentes opiniones y los autores que las defienden. Un estudio completo sobre el significado de la expresin se halla en A. GOMEZ, ,
245-257.
40
Defienden la interrogacin, A. VANHOYE, Interrogation, 97ss; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 214; A. WIKENHAUSER, El Evangelio, 115ss; G. ZEVINI, Evangelio, 93.
LAS BODAS DE CAN
192
Otro elemento a considerar es la afirmacin que hace Jess de que todava no ha llegado su hora. Descartada la pregunta retrica por la mayora de
los exgetas41 los ms se inclinan a pensar que, al mencionar la hora, Jess se
est refiriendo al momento de su muerte (7, 30; 8, 20), que es el momento de su
glorificacin. Jess pone su obra en la tierra bajo la voluntad del Padre, que
tiene fijado el tiempo, cifrado en las doce horas del da (11, 9). Por tanto, estara diciendo que slo cuando Jess muera se dar la manifestacin plena de su
gloria y de los dones mesinicos que viene a transmitir42. Otros ven, en cambio,
la hora del inicio del ministerio pblico de Jess y de la manifestacin de su
gloria, puesto que el Mesas deba manifestarse con prodigios y seales. Segn
esto, Jess, estara indicando que, aunque la hora de su plena glorificacin todava no ha llegado, empieza ya a mostrarla a travs de las obras poderosas que
va a realizar; Mara parece entender esta respuesta, puesto que la gloria de Jess aparece en sus signos terrestres para aquellos que tienen fe43.
En cuanto a la decisin con que la madre de Jess se dirige a los criados,
a pesar de la aparente negativa, para que se pongan a disposicin de Jess, algunos recuerdan casos anlogos en los que la insistencia de la gente provoca el
cambio de la primera disposicin negativa de Jess (Mt 15, 25-27; Jn 4, 4750)44.
Respecto a las tinajas, la mayora coincide en que eran de piedra para
evitar que se incurriera en impurezas45. La cantidad de 6 tinajas aludira al carcter incompleto que tiene la revelacin veterotestamentaria46; mientras que la
afirmacin de que servan para las purificaciones de los judos parece significar
que se iban a superar las prescripciones rituales del judasmo47; en esa lnea la
inmensa cantidad de lquido que podan contener y el hecho de que fueron llenadas hasta arriba, indicara la sobreabundancia de los dones mesinicos48. El
hecho de que no se narre el milagro en s, sino que se constate nicamente que
el agua se ha convertido en vino pretende mostrar que se trata de un cambio
radical; por otro lado que el maestresala no conozca el origen del vino lo interpretan algunos como una referencia al carcter misterioso del origen de Jess
(Jn 8, 14; 9, 29s; 19, 9)49.
41
Cf. F.-M. BRAU, La Mre de Jsus, en Jean le thologien III, 97.

R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 371-372; H. STRATHMANN, Il Vangelo, 104. Para
este ltimo autor, la percopa no puede ser comprendida sin aclarar el sentido que tiene la hora de
Jess y sin determinar la relacin que tiene el episodio con su muerte.
43
Cf. M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 153; cf. M. DE TUYA, El Evangelio, 313-315.
44
45
STRACK - BILLERBECK II, 406s.
46
C. K. BARRETT, The Gospel, 191; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 215.
47
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 373; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 214; A. POPPI,
I Quattro, 571, A. MARCHADOUR, Lvangile, 58.
48
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio, I, 373; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 215; A. POPPI,
I Quattro, 573; R. FABRIS, Giovanni, 217s.
49
G. FERRARO, Lora di Cristo nel quarto Vangelo, Roma 1970, 50ss; R.
SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 374-378.
42
LAS BODAS DE CAN
193
Tampoco hay consenso entre los autores a la hora de interpretar el significado del vino: unos le atribuyen un carcter sacramental, sobre todo con respecto a la Eucarista; otros aluden, ms bien, al don de la salvacin que trae
consigo Jess, sin descartar la primera posibilidad50; algunos piensan en el
cambio de la ley mosaica, simbolizada por el vino en la literatura sapiencial, y
que es sustituida por el vino nuevo que es Jess. La sabidura, identificada con
la ley, invita a sus discpulos a beber su vino y a tomar parte en su banquete (Pr
9, 1-5; Is 55, 1-3). Jess, en Can, aparece como la sabidura encarnada que
provee de un vino excelente; l es el Mesas que ha trado el vino, transformando el agua de la revelacin del Sina51.
Las palabras que dirige el maestresala al novio de la boda al final del relato lo cortan deliberadamente; de este modo resuenan en el oyente y ste pueda percibir su sentido profundo: el esposo ha guardado el vino bueno hasta
ahora52. Era menester del esposo proveer de lo necesario para el banquete; el
vino escaseaba y habra faltado si Jess no hubiera intervenido; es como si
Jess hubiera sustituido al esposo, de modo que el esposo de la boda parece ser
Jess, no slo porque en el NT Jess es el esposo, sino porque l aporta el vino
bueno53.
Por ltimo, en cuanto al objetivo de todo el relato, algunos ven aqu el
tema de la sustitucin de las instituciones e ideas religiosas de los judos, tema
que aparecer con mucha frecuencia en los captulos posteriores: Jess es el
verdadero Templo, el man autntico, el agua viva, la luz, el altar que es consagrado por Dios...; en el caso presente estara sustituyendo el agua prescrita
para las purificaciones rituales de los judos por el vino bueno, que es el propio
Jess54. Con todo, la mayora de los crticos coincide en que, en definitiva, se
trata de manifestar la gloria de Jess y de afianzar la fe de sus discpulos.
50
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 378-379; R. E. BROWN, El Evangelio I, 334-335;

T. L. BRODIE, The Gospel, 173. Defienden la dimensin sacramental: O. CULLMANN,
Urchristentum und Gottesdienst, Zurich 1950; traduccin francesa, Les sacraments dans
lvangile de Jean, Paris 1951; C. T. CRAIG, Sacramental Interest in the Fourth Gospel, JBL
58 (1939) 31-41; M.-J. LAGRANGE, vangile de St. Jean, 60. Se puede ver un elenco de las
diversas opiniones en M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 137-143.
51
A. SERRA, Contributi, 208.229; M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 140-141; R. J. DILLON,
Wisdom, 208ss; D. OLSSON, Structure, 24s.
52
53
Cf. F.-M. BRAUN, La Mre des fideles, Tournai 1984, 68; B. OLSSON, Structure, 61; S. A.
PANIMOLLE, Lettura I, 216; P. GEULTRAIN, Les noces Cana. Jean 2, 1-11, Fvie, 73, 3
(1974) 83-90, en especial 88s; J. BLANK, El Evangelio I, 213. Se tratara de un ejemplo ms de
duplicidad de significados que encontramos en el Cuarto Evangelio.
54
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 326-327; C. H. DODD, Interpretacin, 301. F.-M.
BRAUN, La Mre des fideles, 69-71, insiste en el tema de la sustitucin del antiguo sistema
religioso judo por el nuevo culto en el Espritu, que anima la Ley nueva.
LAS BODAS DE CAN
194
c) Interpretacin
Nos encontramos ante una percopa aparentemente sencilla, pero que posee una gran densidad teolgica. Sobre la base narrativa de unas bodas, Juan
traza un cuadro escnico en el que, a travs de un lenguaje simblico, disea
los rasgos fundamentales de la revelacin de la persona de Jess.
Para entender el pasaje, conviene empezar a leer el texto por el final, ya
que all se nos dan las claves interpretativas del episodio. En el versculo 11 se
nos dice: As, en Can de Galilea, dio Jess comienzo a sus seales. Y manifest su gloria, y creyeron en l sus discpulos. Hay una intencin cristolgica, el
relato pretende desvelarnos quin es Jess; todos los elementos y los detalles
del texto van en esa direccin, y deben ser entendidos en funcin de su finalidad.
1. Contexto
La percopa de las bodas muestra una relacin muy estrecha tanto con lo
que precede como con lo que sigue. La mayora de los autores consideran el
episodio de Can como un texto clave que cierra la primera seccin del Cuarto
Evangelio55, en la que predominan los testimonios acerca de Jess, y que est
marcada por la sucesin reiterativa de los das, y se abre hacia el resto del
evangelio56; se trata de una percopa programtica que culmina el proceso revelador iniciado por el Bautista y por los ttulos mesinicos que los discpulos
aplican a Jess. Aqu, como en una especie de obertura musical, se van a mostrar los temas que se desarrollarn a lo largo del evangelio57.
La secuencia de los das con las que el evangelista jalona el inicio del
evangelio con la mencin de al da siguiente (1, 29.35.43), termina en Can:
Tres das despus (2,1). All va a culminar el proceso iniciado en 1, 19, en el
que se ha ido revelando la persona de Jess58. Los discpulos vern realizada la
promesa de Jess en 1, 50-51; ahora van a ver cosas mayores, pero stas sern
slo un anticipo de lo que se realizar en su momento; las cosas ms grandes
ciertamente las contemplarn los discpulos en el trnsito de Jess al Padre,
pero se dan ya en figura en Can y en el episodio del Templo (2, 13-22)59. En
Can se van a resumir todos los ttulos que le han sido dados a Jess60, y se va a
55
Cf. supra p. 129.

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 365; R. E. BROWN, El Evangelio I, 330; R. E.
COLLINS, These Things have been written. Studies on the Fourth Gospel, Louvain 1990, 158182; este autor considera el signo de Can como la clave de todos los signos.
57
E. LECLERC, El maestro del deseo. Una lectura del Evangelio de Juan, Madrid 1999, 235; S.
CASTRO, El Evangelio, 69, nota 1. El mismo carcter, aunque con mayor amplitud, reviste el
prlogo del evangelio.
58
Cf. supra p. 129.
59
Cf. A. SERRA, Contributi, 259-301.
60
En Jn 1, 19-51 se han concentrado siete ttulos cristolgicos: Cordero, Elegido, Maestro, Mesas, Hijo, Rey de Israel, Hijo del hombre, lo que parece confirmar que en estos primeros compases
del evangelio se est intentando revelar la persona de Jess.
56
LAS BODAS DE CAN
195
mostrar su verdadero ser en su gloria61; As, pues, aparte de la intencin teolgica que tenga el autor, la secuencia cronolgica parece orientarse, en primera
instancia, a datar el episodio de Can, indicando adems que este acontecimiento tiene carcter recapitulador de todo lo anterior62.
Pero el episodio de Can mira tambin hacia adelante: lo indica con claridad la nota redaccional de 2, 11: ste es el primero de los signos que realiza
Jess; le seguirn otros, hasta completar el nmero de siete63, en espera del
signo definitivo que lleve al hombre a la fe, para que tenga vida (cf. Jn 3, 14),
cuando llegue el momento de su hora. Este es el objetivo que se propuso el
evangelista al escribir su evangelio (20, 30-31). Can abre el libro de los signos y preanuncia el libro de la gloria64; al marcar el comienzo del llamado
libro de los signos, est vinculado con todos ellos. La purificacin del Templo, que Juan, a diferencia de los Sinpticos, coloca al principio de su evangelio, forma un dptico con Can. All, Jess echa a todos los animales que sirven
para los sacrificios rituales, puesto que entra en el Templo el verdadero Cordero que va a sustituir todos los anteriores sacrificios; Jess, en efecto, haba sido
presentado como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1, 29); las
vctimas ofrecidas hasta entonces no haban conseguido el propsito de salvar
al hombre, por lo que resultaban ineficaces e intiles; Jess ser la vctima
propicia, el que ofrezca el verdadero sacrificio; por lo que, ante la interpelacin
de las autoridades para que justifique su actitud, contestar: Destruid este Santuario y en tres das lo levantar65. Este Cordero ha sido presentado por el
Bautista y se manifest en Can, aunque entonces no haba llegado an su hora;
como tampoco ha llegado el momento de destruir el Santuario del cuerpo de
Cristo (Jn 2, 22).
Por otro lado la escena de Can ser evocada al final del libro de los signos, concretamente en la uncin en Betania y la entrada de Jess en Jerusaln
(Jn 12, 1-36), sealando una clara inclusin literaria. En Can Jess advierte,
ante la peticin de Mara, que todava no ha llegado su hora; en Jerusaln, despus de la intervencin de otra Mara, proclama solemnemente que aquella
hora ha llegado (Jn 12, 23); las bodas de Can tienen lugar el ltimo da de la
semana inaugural del ministerio de Jess; la uncin en Betania, el primer da de
61
Juan, al contrario de los Sinpticos, no narra la Transfiguracin de Jess. Su gloria se va a
mostrar anticipadamente en Can, y posteriormente, en plenitud, en el momento de su glorificacin.
62
El tema se encontrara evocado en el vino, cuyo origen desconoce el maestresala. La presencia
del motivo de la Sabidura, dato que aparece tambin en la vocacin de los primeros discpulos,
parece reforzar la conexin entre Can y lo anterior; cf. R. J. DILLON, Wisdom Tradition and
sacramental Retrospect in the Cana Account (Jn 2: 1-11), CBQ, 24 (1962) 268-296; R. E.
BROWN, El Evangelio I, 330.
63
Aunque algunos comentaristas no aceptan el caminar sobre las aguas como signo independiente, hay razones suficientes para permitirnos aceptar este hecho como un signo ms; cf. A. GOMEZ, , 47-49.
64
Vase para esta denominacin R. E. BROWN, El Evangelio I, 180.
65
Cf. A. GOMEZ, , 110-115.
LAS BODAS DE CAN
196
la semana de la Pasin, una semana corta que concluir con la muerte de Jess
en la cruz.
El relato de las bodas de Can preanuncia tambin el libro de la gloria.
El episodio est directamente relacionado con Jn 19, 25-27. En los dos casos se
hace notar la presencia de la madre de Jess, el cual se dirige a ella con el mismo extrao apelativo de mujer; all no estn presentes los discpulos, pero s
el discpulo a quien Jess amaba. La madre de Jess, que despus de Can
desaparece del Cuarto Evangelio, reaparece junto a la cruz, cuando llega la
hora; la cruz culmina, de algn modo, lo que se inici en Can. Con el signo
de Can comienza Jess a mostrar su gloria; es el primero y el que prefigura el
mayor de todos, cuando Jess sea glorificado en su muerte y resurreccin (12,
28).
Finalmente, tambin en la maana de la Resurreccin, el primer da de
otra semana (Jn 20, 1.26), otra mujer, Mara Magdalena, encuentra al Resucitado que le confiere la misin de anunciar la resurreccin a los discpulos.
Todas estas conexiones, juntamente con otras que iremos precisando en
su momento, sitan el episodio de Can y ayudan a determinar su significado,
por lo que habr que entenderlo, no como un hecho aislado, sino dentro del
conjunto del evangelio, teniendo en cuenta el lugar y la importancia que el
evangelista le ha asignado.
2. Estructura
Es conveniente descubrir el esquema interno de la percopa, tal como lo
ha concebido el autor, pues ello puede ayudarnos a interpretar el texto. En este
sentido han sido varias las propuestas que se han presentado en los ltimos
aos, que se pueden concentrar en dos grupos66; algunos lo consideran de
acuerdo con el gnero de los relatos de milagros67, otros lo estudian como una
narracin simblica organizada en diferentes escenas68; nosotros seguimos esta
segunda propuesta.
El episodio est delimitado por una doble inclusin: la indicacin de lugar, en Can de Galilea (2, 1.11) y la referencia a los discpulos (2, 2.11). Si
nos fijamos en los elementos literarios, descubrimos dos secuencias narrativas
situadas al principio y al final del relato: la primera, a modo de introduccin,
nos sita en el ambiente (2, 1-2), la segunda define su sentido, como conclusin
del mismo (2, 11); entre ambas se desarrolla la accin (2, 3-10). Otro detalle
importante es la aparicin sucesiva y la disposicin de los personajes que intervienen en el acto, concretamente cinco: la madre de Jess, el propio Jess, los
Para un estudio de las estructura de la percopa, cf. A. GOMEZ, , 166-193.
Cf. R. BULTMANN, Johannes, 79; J. BLANK, El Evangelio, I, 191; H. STRATHMANN, Il
Vangelo, 99; M. S. J. MENKEN, Numerical Literary, 72-73.
68
Cf. B. OLSSON, Structure, 98; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 147; M.
GOURGUES, Marie, la femme et la mre en Jean, NRT 108 (1986) 174-191, en especial
176-178; A. POPPI, I Quattro Vangeli, 571; R. FABRIS, Giovanni, 209; G. FERRARO, Ges e
la madre alle nozze di Cana. Studio esegetico di Gv 2, 1-11, Theotokos, VII (1999) 10; I.
GARGANO, Lectio divina, 43-44; A. GOMEZ, , 178-193.
66
67
LAS BODAS DE CAN
197
sirvientes, el maestresala y el novio; por un lado actan la madre y el hijo, por

el otro el maestresala y el novio; los sirvientes van de unos a otros; Jess, actor
principal aparece en todas las escenas, en persona o por evocacin. Los discpulos no toman parte activa ni pasiva en la accin, slo contemplan su desarrollo.
La accin propiamente dicha progresa en torno a tres actos que combinan narracin y dilogo: en el primero (2, 3-5) hay dos escenas: en una actan
Jess y la madre, en la otra la madre y los sirvientes, y tres interpelaciones: de
la madre de Jess a su Hijo y a los sirvientes, y de Jess a la madre. En el segundo acto (2, 6-8) determinan la accin dos mandatos de Jess a los sirvientes
que le obedecen puntualmente; cierra la representacin en el tercer acto (2, 910) una interpelacin del maestresala al novio; todo el esquema apunta hacia
este final. Hay que sealar adems que la trama se desarrolla en diferentes escenas en las que los personajes intervienen por parejas y relacionados siempre
entre s, excepto en la ltima escena en la que el maestresala y el novio aparecen un tanto desconectados del resto69.
He aqu un posible esquema del conjunto:
INTRODUCCION
1 Al tercer da se celebraba una boda en Can de Galilea
Y estaba all la madre de Jess.
2 Fue invitado tambin a la boda Jess con sus discpulos.
PRIMER ACTO
Primera escena
Segunda escena
SEGUNDO ACTO
3 Y, como faltara el vino, le dice su madre a Jess:

No tienen vino.
4 Jess le responde: Qu hay entre t y yo?,
Mujer, todava no ha llegado mi hora.
5 Dice su madre a los sirvientes: Haced lo que l os diga.
6 Haba all seis tinajas de piedra, puestas para las
purificaciones de los judos, de dos o tres medidas cada una.
7 Les dice Jess: Llenad las tinajas de agua.
Y las llenaron hasta arriba.
8 Sacadlo ahora, les dice, y llevadlo al
maestresala. Ellos lo llevaron.
TERCER ACTO
9 Cuando el maestresala prob el agua convertida
en vino, como ignoraba de dnde era
(los sirvientes, los que haban sacado el agua,
s que lo saban), llama el maestresala al novio
10 y le dice: Todos sirven primero el vino bueno
y cuando ya estn bebidos, el inferior.
Pero t has guardado el vino bueno hasta ahora.
69
Para un estudio de las relaciones entre los diferentes actores, cf. P. GEOLTRAIN, Les noces
Can, Jean 2, 1-12. Analyse des structures narratives, Fvie 73 (1972) 83-90, en especial 88-89.
LAS BODAS DE CAN
198
CONCLUSION
11 As, en Can de Galilea, dio Jess comienzo a sus
seales. Y manifest su gloria, y creyeron en l sus
discpulos.
En relacin con este relato conviene notar igualmente algunos detalles

significativos: a pesar de tratarse de unas bodas, no se tiene en cuenta a los
novios; el verdadero protagonista es Jess, al que acompaan, por un lado, su
madre y los sirvientes, que conocen la procedencia del vino, y, por otro, el
maestresala, que la desconoce; este conocimiento de unos y desconocimiento
del otro es un dato significativo pues el autor insiste en ello a pesar de la aparente irrelevancia del detalle. Otro apunte importante es la significacin de la
madre de Jess que es presentada de manera solemne: kai. h=n h`` mh,thr tou/
vIhsou/ evkei/; se trata casi de las mismas palabras con las que ser presentada en
19, 25-27, y parece por ello que la intencin del autor, en ambos casos, es que
el lector tenga en cuenta la referencia. Mara es la que desencadena la accin y
Jess la realiza; los dems son meros ejecutores o se limitan a verificar y a
admirar el hecho.
Las citas directas de la Escritura son pocas en el Cuarto Evangelio; pero
la obra est llena de reminiscencias veterotestamentarias, segn hemos indicado ms arriba70; el relato de las bodas de Can puede ser un claro exponente de
esta particularidad. En l creemos descubrir el eco de algunas tradiciones tanto
del Gnesis como del Exodo. Frente a quienes pretenden ver alusiones a la
semana de la creacin71, en nuestra opinin los detalles del texto apuntan en
otra direccin. Es ms, creemos que no hay una referencia nica; ocurre, en
efecto, que el autor hace confluir en una misma persona o una misma realidad
diferentes elementos que no se excluyen mutuamente, sino que se complementan entre s.
Ms en concreto, el episodio de Can parece evocar de algn modo ciertas tradiciones sobre el sacrificio de Abraham y la figura de Jos, el salvador de
Egipto. Por lo que respecta al primer relato (Gn 22, 1-19), se descubre literariamente una correspondencia tanto de estructura como de contenido72; ledo el
relato del Gnesis a la luz del Targum Neofiti hallamos dos datos significativos
que abren y cierran ambas percopas: la datacin al tercer da (Gn 22, 4 - Jn
2, 1), y el tema de la manifestacin de la gloria en Jn 2, 11 y en el TgN de Gn
70
Cf. supra p. 118.

Tal es el caso de J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 139-140.
72
Se dan una serie de coincidencias: Se trata de dos relatos dramatizados organizados en varias
escenas que acaban con una sentencia final; en cada escena se alternan elementos narrativos y de
dilogo; Abraham lleva a su hijo y al tercer da vio el lugar; aparecen los mozos, al igual que
los sirvientes en Can; Abraham lleva a sacrificar a su hijo y espera que Dios disponga la vctima, por eso confa en que volver con su hijo; aqu Mara presenta a su hijo la falta de vino,
esperando, de algn modo la entrega de Jess como vctima en lugar de Isaac que no fue sacrificado: cf. stas y otras coincidencias en A. GOMEZ, , 57-58.
71
LAS BODAS DE CAN
199
22, 1473. La presencia de otras alusiones a la exgesis targmica relativas a

Abraham e Isaac en el evangelio de Juan (1, 29; 3, 16; 8, 35.56) permite suponer que en el relato de Can el evangelista tiene presente la figura de Isaac en el
Moria74.
Por lo que respecta al episodio en el que Jos abastece de grano a Egipto
y a los pases vecinos (Gn 41, 53-57), encontramos una similitud de situaciones
con el episodio de las bodas de Can: ante todo una carencia, que es de pan en
Egipto y de vino en Can (Gn 41, 54 - Jn 2, 3); una invitacin idntica, del
Faran y de Mara: haced lo que l os diga (Gn 41, 55 - Jn 2, 5), y un mismo
remedio de la caresta (Gn 41, 56 - Jn 2, 9). Si tenemos presente que en la tradicin cristiana, Jos aparece como figura de Jesucristo75, y que tambin l
parece ser evocado en otros textos jonicos76, no sera extrao que el evangelista haya querido evocar su figura en el episodio de Can.
Adems de estas dos referencias, hay detalles que aproximan el relato de
las bodas de Can al de la manifestacin divina en el Sina (Ex 19, 1-25). Los
detalles tocan al vocabulario y a los temas tratados: el pueblo est dispuesto a
obedecer al Seor: Haremos todo cuanto ha dicho Yahveh (Ex 19, 8), mientras
que Mara dice a los criados: Haced lo que l os diga (Jn 2, 5), con la pronta
obediencia de los mismos; en el Sina el pueblo se purifica para el encuentro
con el Seor (Ex 19, 10), que descender al tercer da (Ex 19, 11); en Can hay
unas tinajas para las purificaciones de los judos (Jn 2, 6); en ambos casos se
manifiesta la gloria de Dios que provoca la fe (Ex 19, 9; Jn 2, 11).
Por otro lado, parece tambin que la cronologa de los das inaugurales
del ministerio de Jess, tal como la presenta Juan (1, 19-2, 12), es un calco
literario de la semana que precedi a la revelacin de Yahveh en el Sina, segn
la tradicin veterotestamentaria y juda77. Las palabras con las que la madre de
73
TgN Gn 22, 14; cf. A. DIEZ MACHO, Neophyti I, Targum Palestinense Ms. de la Biblioteca
Vaticana,. I Gnesis, Madrid-Barcelona 1968, 42.
74
Cf. A. GOMEZ, , 58-63.
75
Temas como el del hijo amado, la tnica que le es arrebatada, la venta de sus hermanos, las
monedas de plata, el descendimiento y posterior elevacin a lo ms alto, el perdn a sus hermanos, etc., son testimonios de la importancia que tena la figura de Jos como figura de Jesucristo
en la primitiva tradicin cristiana.
76
cf. A. GOMEZ, , 63-76. El autor estudia la figura de Jos como rey, tal
como aparece en Filn y en las tradiciones samaritanas, segn ha mostrado M.-E. BOISMARD,
Mose ou Jsus. Essai de Christologie johannique, BEThL 84 (1988), y su repercusin en varios pasajes del evangelio de Juan; al estudio del primero nos remitimos.
77
Cf. A. SERRA, Le tradizioni della teofania sinaitica nel Targum dello Pseudo-Jonathan Es
19, 24 e in Giov. 1, 19-2, 12., Mar 33 (1971) 1-39; id., Contributi, 45-138. El autor observa las
correspondencias verbales entre ambos textos: llamar, bajar, la manifestacin al tercer da,
la respuesta del pueblo: Haremos cuanto nos ha dicho el Seor, y despus de intentar datar el
TJI, observa que muchos de los paralelos que se encuentran en el TJI y Jn ya se hallaban en el
texto hebreo y en los LXX. Los Sinpticos parecen reflejar dicha tradicin cuando datan el episodio de la Transfiguracin; elementos semejantes se encuentran tambin en la Melkita de Ex 19,
en el Pseudo-Filn, la Mishn, y el Talmud de Babilonia. Serra hace notar que si la intencin del
evangelista es situar Can en la perspectiva del Sina con el don de la ley y del Espritu, se entiende que Mara est presente en las bodas, como lo iba a estar en Pentecosts: se encuentra
LAS BODAS DE CAN
200
Jess se dirige a los sirvientes, que, segn se ha visto, evocan ciertamente las
que dirigi el Faran a los egipcios durante la caresta (Gn 41, 55)78, se aplican
tambin repetidamente en el AT a la respuesta del pueblo al prometer obediencia a la Alianza con el Seor79. Asmismo el vino de Can podra revestir el
carcter simblico que le atribuye tanto el AT como la literatura extra-bblica80.
Parece, pues, probable que el episodio de las bodas de Can haga referencia a la escena de la Alianza de Dios con su pueblo en el Sina81, en donde el
pueblo es purificado y contempla al tercer da la gloria de Yahveh, y ms todava si tenemos en cuenta que la tradicin juda ha descrito la Alianza del Sina
en categoras nupciales82. Esta relacin es ms posible cuando se tiene en cuenta el lugar tan importante que segn la crtica moderna83 ocupan las tradiciones
del Exodo en el evangelio de Juan84.
Otro de los elementos a los que se alude crpticamente en el relato, es el
desierto. La evocacin parece contenida en la de Ex 19, 1ss, que, segn se ha
dicho, ilumina de algn modo el episodio de Can. Conviene no olvidar, por
otra parte, que el desierto ha sido el lugar de la predicacin del Bautista en
referencia al mensaje de los profetas (1, 23); por otra parte el evangelista parece haber enmarcado el perodo entre la predicacin del Bautista y las bodas de
Can en el marco de la fiesta de los Sukkot85, que conmemora la estancia de
junto a los discpulos como polo de atraccin del Espritu. Al adaptarse a este texto, Juan mostrara su intencin doctrinal: encuadrar el primer signo en la ptica de la teofana sinatica: Can
sera el nuevo Sina, como lo es el momento de la Transfiguracin para los Sinpticos. Esto
ilustrara la afirmacin de 1, 51, ya que en la interpretacin rabnica la escala de Jacob, hace
referencia al Sina; Jess aparecera as como la nueva escala que une cielo y tierra, el nuevo
Sina, por medio del cual Yahveh se hace cercano para dar la nueva ley; el vino de Can: es decir
Mara representara a Israel que recibe la nueva ley de modo simblico, como prolepsis de la
recepcin efectiva en Pentecosts. En esta propuesta habra que corregir que en el Cuarto Evangelio la efusin del Espritu se da en el signo definitivo de la glorificacin de Cristo, al que sin
duda remite Can.
78
Cf. supra p. 199.
79
Cf. A. SERRA, Contributi, 139-226: el autor realiza un detallado recorrido por la literatura
bblica, tanto del AT como del NT, as como por la del judasmo extra-bblico, para concluir que
el Sina es un motivo que inspira el comienzo del Cuarto Evangelio (1, 19-2, 12), resaltando la fe
de Mara y la obediencia de los sirvientes que propicia la comunicacin del don del vino bueno,
la Nueva Ley.
80
Sobre el simbolismo del vino de Can hablaremos en el apartado siguiente; cf. infra pp. 203205.
81
Cf. los trabajos de A. SERRA, Contributi; Idem, E cera la madre di Ges; Idem, Maria a
Cana e presso la Croce. Saggio di mariologia giovannea, Roma 1978.
82
Cf. Melkita de R. Ismael a Ex 19, 17; Ct R 3, 11.2.12; Ct R 8, 5.1; Lam R proemio, 33.
83
El tema ha sido estudiado ampliamente por Potin, Olsson y sobre todo Serra en los trabajos
que hemos reseado.
84
Cf. H. SAHLIN, Zur Typologie des Johannesevangeliums, Upsala 1950. Este autor considera
que las tradiciones del Exodo constituyen el hilo conductor que, bajo la ptica de Sb 10-19,
determina el plan del evangelio, pasando de los acontecimientos preparativos y figurativos, a la
realidad que anunciaban, es decir, Jess.
85
Cf. A. GOMEZ, , 26-44.
LAS BODAS DE CAN
201
Israel en el desierto86. Parece, pues, conveniente recordar el sentido religioso

del desierto en la literatura bblica.
En contraposicin al huerto del paraso, el desierto es tierra no bendecida
por Dios, en la que no es posible la vida (Is 6, 11), pues en ella no hay agua ni
comida; tambin es un lugar de murmuracin y de rebelda, ya que se prefiere
la seguridad de Egipto a la dependencia exclusiva de Dios, que provee cada
da. All donde no hay nada, Dios dispone para su pueblo una mesa en el desierto y muestra as su gloria. Pero el desierto es igualmente el lugar al que
Dios conduce a su pueblo (Dt 1, 19; Ex 13, 17.21) para hacer una alianza con l
y llevarlo a la tierra de promisin que mana leche y miel. En el desierto tiene
lugar el nacimiento del pueblo de Dios; es un parto con dolores, pero con gozo
final; un tiempo de prueba y hasta de apostasa, pero tiempo necesario para
conocer a Dios87, que manifiesta en l su misericordia y permanece fiel a pesar
del pecado del pueblo
La reflexin posterior del deuteronomista y, sobre todo, de los profetas
ante las infidelidades del pueblo, que ha convertido la tierra en un lugar de
prostitucin idoltrica, vuelve su mirada al desierto como expresin del tiempo
privilegiado del noviazgo del pueblo con Dios (Jr 2, 2; Os 2, 16; 11, 1s.; Ez 16,
8) y de sus desposorios con Israel88. Si la esposa sigue siendo infiel, Dios, que
permanece fiel, mostrando su celo de esposo, la llevar de nuevo al desierto
donde la conoci (Os 13, 5), para hablarle al corazn y seducirla de nuevo,
apartndola de sus idolatras y prostituciones (Os 2, 16); y ser de nuevo el
tiempo de los desposorios de Yahveh con Israel (Os 2, 21). Por ello, ser el
desierto el lugar donde aparecer Yahveh para traer la salvacin definitiva, para
realizar la nueva alianza y desposarse para siempre con su pueblo89. Dios, por
tanto, condujo a su pueblo al desierto para realizar con l una alianza, unos
desposorios. En el Sina Israel escuch la voz de su amado (Ex 19, 5. 19)90 y
fue seducido con la palabra de la Ley.
El Segundo Isaas recoge la promesa divina de la transformacin del desierto en un nuevo vergel (Is 41, 17-20; 43, 19-21). A qu desierto se est
refiriendo el profeta? Ciertamente no a un desierto geogrfico, pues los profetas
piensan casi exclusivamente cuando hablan de desierto, en una situacin que
conduce a la muerte o en la muerte misma como castigo por algn crimen contra Yahveh; en el caso de Israel, tal crimen son sus adulterios, su infidelidad a
la Alianza que le ha reducido a un desierto, una situacin de abandono y de
muerte. Segn todo ello, el desierto transfigurado del DeuteroIsaas es el propio
86
Aunque el evangelista no ofrece este dato de forma directa, parece implicado en la cita de Is
40, 3 en 1, 23.
87
Cf. G. J. BOTTERWECK - H. RINGGREN, Diccionario teolgico del Antiguo Testamento I,
Madrid 1978, 178.398.426.519.550.662.952; C. THOMAS, Desierto, en X. LON-DUFOUR,
Vocabulario de Teologia bblica, 226-228; H. D. PREUSS, Teologa del AT I, 137-140.
88
Cf. nota de la BJ a Ex 13, 17a.
89
Vestigios de esta tradicin, que es propia tambin de la apocalptica juda, la encontramos en
Mt 24, 26; Hch 21, 38; Ap 12, 6-14.
90
Cf. nota de la BJ a Ex 19, 19.
LAS BODAS DE CAN
202
Israel que ve cambiada su suerte: la ruptura del Pacto le llev al desierto; la

renovacin de la Alianza le transformar en un vergel91. Esta transformacin
consiste en el verdadero conocimiento del Seor, que termina por establecer
una relacin de amor con lo reconocido (cf. Jn 17, 3)92.
El evangelista recoge estas tradiciones del desierto y las va desarrollando
a lo largo de toda su obra: ahora, Dios va a hablar, una vez ms, a su pueblo
Israel por medio de su Palabra hecha carne, venida para restaurar la comunin
de Dios con su pueblo, porque la primera esposa fue infiel (Jn 1, 11-12). Siguiendo esta tradicin Juan Bautista aparece en el desierto llamando al pueblo a
la conversin y preparando el encuentro con el Mesas que viene (Jn 1, 19-34).
Jess viene a llevar a termino el destino de Israel y realiza las hazaas del desierto, las mismas que realiz Moiss y que repitieron los profetas del desierto,
Elas y Eliseo; en el desierto, l seducir a la esposa y la atraer de nuevo hacia
s; por eso l es la serpiente alzada que da la vida a los que la miran (Jn 3, 1415), el verdadero pan del cielo (Jn 6, 32-34), el agua viva (Jn 7, 37), la luz que
gua de noche (Jn 8, 12), el camino (Jn 14, 6). En l se realiza la comunin
plena con Dios, las bodas de Dios con su pueblo (Jn 14, 20).
De vuelta del desierto93 en donde ha reclutado a sus discpulos (Jn 1, 1951), y donde la esposa ha sido preparada, lavada y purificada por el bautismo
de Juan, como fue purificado el pueblo en el Sina, a los tres das, Jess llega a
Can, donde se van a celebrar unas bodas.
4. Anlisis de algunos elementos simblicos del relato
4.1. Las bodas. El tema de las bodas nos evoca imgenes bblicas tradicionales en las que la unin del hombre y de la mujer ha servido de metfora
para designar la alianza de Dios con su pueblo, y ms en concreto, su realizacin escatolgica definitiva. Parece indudable que al presentar el episodio de
las bodas, el Cuarto Evangelio tiene muy presente este motivo; sin embargo,
aunque hubiera podido desarrollarlo en lnea con los profetas, ha preferido
hacerlo teniendo en cuenta su desarrollo en el Cantar de los Cantares, en donde
la amada aparece con un papel mucho ms positivo: no es infiel, prostituta o
idlatra, sino fiel, ardiente y apasionada94; el movimiento de bsqueda es recproco; todo el poema describe este buscarse y perderse del amado y la amada
en pos de la mutua posesin. La amada sube del desierto al encuentro de su
amado (Ct 5 8, 5a); por su parte Ct 3, 6-11 describe el cortejo que el amado
enva para buscar a la amada. El amado del Cantar es un rey, como lo es Jess
91
Cf. E. FARFAN, El desierto transformado, 109-142.

Cf. E. FARFAN, El desierto transformado, 152-160.213.
93
Tambin este dato est implcito en el evangelio de Juan; sin embargo, Jess ha acudido al
desierto donde se encontraba Juan; all ha reunido a sus tres primeros discpulos (1, 35-42),
mientras que otros se le han unido en el camino hacia Galilea, antes de llegar a Can.
94
Cf. C. BERNABE, La mujer en el Evangelio de Juan: La revelacin, el discipulado y la misin, EphMar 43 (1993) 395-418. Segn la autora, el evangelista hace una interpretacin dersica del Cantar de los Cantares a lo largo de todo el evangelio.
92
LAS BODAS DE CAN
203
(Jn 18, 37), cuyo ttulo campear sobre la cruz convertida en lecho nupcial (Jn
19, 19)95.
En el Sina Israel es presentado a Yahveh como una esposa (cf. Ez 16;
Ez 23, 1; Os 1-3; Jr 3; Is 1, 21; 62, 5)96. All Israel llega a ser posesin de
Dios97. En la exgesis rabnica, despus de la profesin de fe del pueblo en el
Sina, cuando se mostr dispuesto a obedecer las palabras de Dios, de modo
que apareca como una esposa inmaculada delante de l, el Seor despos a
Israel consigo 98. Segn la misma tradicin rabnica, el Cantar de los Cantares
fue compuesto en el Sina cuando la entrega de la Torah, que es como los besos
de la boca de Dios99. Tambin el NT parece hacerse eco de esta tradicin, pues
los Sinpticos presentan a Jess como el esposo de las bodas mesinicas (Mc 2,
18-22; Mt 9, 14-17; Lc 5, 33-39). Si, como parece probable, el evangelista ha
querido exponer el episodio de las bodas de Can a la luz del encuentro y de la
alianza de Dios con Israel en el Sina, se entiende mejor que haya presentado el
primer signo de Jess en el contexto de unas bodas100; estas bodas-alianza se
celebrarn ahora en Can con la entrega del vino mejor, y se consumarn en la
cruz, cuando llegue la hora de Jess101
4.2. El vino102. En el AT la sobreabundancia del vino caracteriza la vuelta de los dispersos del Exilio (cf. Am 9, 13; Jl 2, 19-26; Jr 31, 12); este vino se
distinguir por su excelente calidad (Os 14, 8) y ser distribuido gratuitamente
(Is 55, 1), ya que Yahveh preparar para todos los pueblos un banquete de
manjares de tutanos, vinos depurados (Is 25, 6). Esta imagen de prosperidad, propia del futuro escatolgico-mesinico, ilustra el cambio que se va a
operar en el pueblo durante la era mesinica. Otros dos textos relacionan la
felicidad del futuro reino mesinico con la abundancia del vino (cf. Gn 27, 2829; 49, 10-12). Simblicamente, pues, viene a expresar la felicidad prometida
por Dios a sus fieles en los tiempos de la salvacin, los dones mesinicos que
va a derramar; su abundancia evoca el gozo de los ltimos tiempos (cf. Am 9,
13-14; Os 2, 24; 14, 7; Jr 31, 12; Is 25, 6; Jl 2, 19; 4, 18; Zac 9, 17)103, de modo
95
Conviene hacer notar el relieve que da Juan en su evangelio al ttulo de rey aplicado a Jess
(Jn 18, 35-37; 19, 14-15.19-22); sobre este texto y esta interpretacin, cf. infra pp. 247-248.
96
Cf. J. POTIN, La fte juive de la Pentecte, 216.
97
Cf. Jubileos, 16, 17; Melkita de R. Ismael a Ex 15, 16. Cf. A. SMITMANS, Das Weinwunder
von Kana. Die Auslegung von Joh 2, 1-11 bei den Vtern und heute, Tbingen 1966, 82. Segn
algunos comentaristas, por ejemplo, Orgenes, el nombre de Can significa precisamente posesin.
98
Cf. Ct R 1, 12.1; 4, 7.1; 5, 2.2; Dt R 3, 10-9, 1; Ex R 2, 5-3, 2; cf. A. SERRA, Contributi, 199201.
99
Midrs Cantar de los Cantares Rabb, 1, 2.1.2; 2.1.4; 2.1.9; L. F. GIRON BLANC (ed.),
Estella 1991, 58ss; cf. Ex R 23, 7.
100
Cualquier boda juda haca presente la alianza (Jr 33, 11), cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 80.
101
Cf. A. SERRA, Contributi, 226.
102
Cf. A. SERRA, Contributi, 225-257; Maria a Cana e presso la croce, 40-53.
103
Cf. D. SESBO, Vino, en X. LON-DUFOUR, Vocabulario, 948.
LAS BODAS DE CAN
204
que la sobreabundancia de vino es caracterstica de la poca mesinica104;

mientras que su carencia, provocada por la infidelidad de Israel, es una verdadera catstrofe, figura de la desolacin de Israel, que slo tendr remedio en la
restauracin venidera (cf. Is 5, 5-7; 24, 1-13; Sal 80, 13-17; Jr 12, 10; Os 2,
11)105. Por su parte, tanto Os 2, 21-22 como Is 62, 5 conectan la prosperidad de
los frutos de la tierra con la imagen de las bodas de Dios con su pueblo, que, a
su vez, son signo del nuevo pacto establecido con los retornados del exilio (cf.
Jr 31, 8-10. 31-37; Ez 36, 24-30).
Algo semejante ocurre en el Targum y en la literatura rabnica. El Tg de
Gn 49, 11 aplica este texto al Mesas, atribuyndole lo que se refiere de Yahveh
en Is 63, 1-6106. De modo semejante se expresa el Tg de Gn 49, 12107, y la literatura extrabblica, en general, que asocia la felicidad de los tiempos mesinicos con la abundancia de vino108. De esta doctrina se hace eco el NT al vincular
el vino con el Reino de Dios (cf. Mc 14, 25; Lc 22, 20; 1 Co 11, 25), por lo que
la abundancia del vino es signo de la Alianza y de la era escatolgicomesinica.
En el AT observamos tambin una relacin entre el vino y la Palabra de
Dios manifestada a travs de la Ley, y, en general a la revelacin de Dios a su
pueblo, en textos como Jr 23, 9 y Pr 9, 2-5. En este ltimo pasaje habla la sabidura invitando al hombre a participar en un banquete en el que abundar el
vino; esta sabidura queda equiparada a la Ley, siendo sabio el que escruta esta
misma Ley109. Esta relacin entre Ley, Sabidura y vino, se desarrolla en la
tradicin juda110 y, de un modo particular, a propsito de Ct 2, 4, en el que la
bodega a la que el amado conduce a la amada es equiparada al monte Sina;
puesto que en el monte Sina, Dios dio a su pueblo la Ley, cuyo equivalente es
el vino, el Sina puede considerarse como la bodega en la que Dios introdujo a
su pueblo para revelarle su Palabra111. En el Cantar de los Cantares el amor
104
La misma idea aparece en la literatura intertestamentaria: Henoc 10, 19; 2 Baruc 29, 5; cf. R.
E. BROWN, El Evangelio I, 328.
105
Cf. J.-A. ROBILLIARD, Le vin manqua, VSp, (1954) 36-41; M.-E. BOISMARD, Du baptme, 138-139; J.-P. CHARLIER, Le signe de Cana, 131-135; M. THURIAN, Marie. Mre du
Seigneur. Figure de lglise, Paris 1968, 203.
106
P. GRELOT, Lexgse messianique dIsae LXIII, 1-6, RB 70 (1963) 371-380.
107
Cf. S. H. LEVEY, The Messiah: an Aramaic Interpretation. The messianic exegesis of the
Targum, Cincinnati - New York - Los Angeles - Jerusaln 1974, 7-11.
108
Cf. Talmud de Babilonia, Sota 49b; Pesahim 118a; 1QSa II, 11-22. Cf. adems, 1Henoc 10,
18-19 en F. CORRIENTES - A. PIERO, Apcrifos del AT IV, 48; 2 Bar 29, 5.
109
Eclo 24, 17.22-23; Bar 3, 9.12.27.37-38; 4, 1-4; cf. Dt 4, 5-6; Sal 107, 43; Jdt 8, 26-27.29,
donde se reconoce que sabio es aquel que escruta la Ley.
110
Cf. FILON, Som II, 246-249; Leg III, 82; Tg Ct, 7, 3; Tg Os, 9, 10.
111
Al mismo tiempo que el vino llega a ser signo de la Torah que enseara el Mesas, el Sina es
denominado como la cantina de la Torah; la casa del vino es para el Targum la casa de estudio
para Israel, el Sina donde el pueblo recibi la Ley. As en el Midrs al Cantar de los Cantares,
Rabb, se lee: Y qu significa me meti en su bodega? Que dijo la asamblea de Israel: Me
meti el Santo, bendito sea, en una gran bodega se refiere al Sina y all me entreg las
enseas que son la Torah, los Mandamientos, y las buenas obras, y todo ello lo recib con gran
LAS BODAS DE CAN
205
recproco de los dos amantes se expresa muchas veces con la metfora del vino,
smbolo del amor entre el esposo y la esposa (Ct 1, 2.4; 2, 4; 4, 10; 5, 1; 7,
3.10; 8, 2); la amada compara el amor del amado al vino (1, 2; 7, 10), y la consumacin del amor a beber del vino aromatizado (8, 2); por su parte el amado
describe la posesin de la amada comparndola a beber el vino (5, 1).
Tambin el NT se har eco de esta tradicin al parangonar la enseanza
de Jess al vino nuevo que requiere odres nuevos (Mt 9, 14-17; Mc 2, 18-22;
Lc 5, 33-39) y vincula el vino con la venida del Reino de Dios y con la Nueva
Alianza (Mc 14, 24-25; Mt 26, 28-29; Lc 22, 18-20; cf. 1Co 11, 25)112. Jess es
el esposo de las nuevas bodas mesinicas que da el vino nuevo de su doctrina.
5. Comentario
Aunque insistiremos de un modo especial en aquello que tiene un significado esponsal, comentaremos todo el pasaje por la importancia del mismo en
el conjunto del Cuarto Evangelio. Lo haremos por partes teniendo en cuenta la
estructura propuesta ms arriba113.
5. 1: Introduccin al cuadro narrativo
Kai. tv/ tri,tv h``me,ra ga,mo e``ge,neto evn Kana. th/ Galilai,a.
Kai. h=n h`` mh,thr tou/ vIhsou/ evkei//.
Evklh,qh de. kai. o`` vIhsou/ kai. oi`` maqhtai. auvtou/ eiv to.n ga,mon.
Al tercer da se celebraba una boda en Can de Galilea. Y estaba
all la madre de Jess. Fue invitado tambin a la boda Jess con sus discpulos (2, 1-2).
Como hemos sealado ms de una vez, el pasaje comienza con esta indicacin cronolgica que, al tiempo que cierra el perodo iniciado en 1, 19, puede
tener la intencin de vincular el episodio de Can con los grandes acontecimientos escritursticos ocurridos al tercer da, singularmente con el sacrificio
de Abraham y la Alianza del Sina114. Ledo desde la afirmacin que cerraba el
perodo precedente, has de ver cosas mayores (1, 50), la indicacin introduce
adecuadamente el signo de Can (2, 11), en el que comienza a cumplirse aquella promesa de Jess a Natanael. Pues, aunque es verdad que lo ms grande que
vern Natanael y los dems discpulos ser la glorificacin de Jess en la muerte y resurreccin, todos los otros signos estn en funcin del ltimo y tienen
que ver con la misma realidad, la manifestacin de la gloria de Jess. Can es
amor (Ct R., 2, 4.2); L. F. GIRON BLANC, Midrs Cantar de los Cantares Rabb, 135; (cf. Ct
R 1, 2.5; 2, 4.1; 6, 10.1; Nm R 2, 3-2, 2).
112
113
114
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 176; G. ZEVINI, Evangelio, 90; A. GOMEZ,
, 194-197. A diferencia de los anteriores este ltimo autor considera que las
tradiciones patriarcales de Abraham y de Jos, pueden aportar luz a este pasaje.
LAS BODAS DE CAN
206
el primero y el prototipo de los dems signos (cf. 2, 11). Por ltimo esta datacin parece orientar al lector a la maana de la Pascua115; de modo que el signo
de Can anticipara simblicamente la gloria de la exaltacin de Jess en su
trnsito al Padre116; la mencin de la hora y la presencia de la madre de Jess,
pueden orientar en esta direccin.
La accin se sita en unas bodas. En el Cuarto Evangelio el trmino
griego correspondiente, ga,mo, slo aparece aqu y en 2, 2; los Sinpticos lo
emplean en textos relacionados con el Reino de Dios (Mt 8, 11; 22, 2; 25, 1; Lc
12, 36). En el caso de Juan, la relacin con cuanto precede confiere a estas
bodas un evidente valor simblico: de hecho, ya el Bautista haba presentado a
Jess en el desierto, como el nuevo esposo (Jn 1, 27-30)117; la repeticin del
trmino boda (2, 1.2) parece intencional a fn de subrayar el marco simblico
del episodio118. Las bodas evocan tradicionalmente en la Biblia la imagen de la
Alianza de Dios con su pueblo y su realizacin en los tiempos mesinicos (Is
54, 4-8; 62, 4-5; cf. Ap 19, 9)119; el autor parece ir en esta direccin al situar
estas bodas en el marco de la alianza del Sina120. La mencin de Can de Galilea podra tener tambin alcance simblico: Can, que posiblemente significa
adquirir, poseer121, podra hacer referencia al pueblo adquirido por Dios
(Ex 15, 16; Dt 32, 6; Sal 72, 4). Adems Galilea es el lugar donde Jess es acogido, por oposicin a Judea, donde le rechazan122.
Una vez expuesto el marco de la accin comienza la presentacin de los
personajes; el primero de ellos es la madre de Jess. Dos detalles llaman la
atencin en la presentacin de la misma: mientras que de Jess se nos dir que
fue invitado (2, 2), de Mara se indica solamente que estaba all; es decir, lo
mismo que se dir de las tinajas de piedra (2, 6). Este detalle no carece de importancia123; Mara parece formar parte del grupo congregado en torno a la
boda, y como la presencia de las tinajas, tiene un cometido en ella. El segundo
detalle que llama la atencin es que no se dice su nombre, sino que se habla de
ella como la madre de Jess y ms tarde como mujer (cf. 2, 4). No es difcil
descubrir en este dato, que se repetir en 19, 25-27 (cf. adems 6, 42), la inten-
115
La expresin forma parte del discurso tradicional cristiano sobre la Pascua (cf. Mt 16, 21; Mc
8, 31; Lc 9, 22; Hch 10, 40; 1 Co 15, 4); cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Hch 10, 40.
116
Cf. C. H. DODD, Interpretacin, 302; M.-E. BOISMARD, Du Baptme, 136; A.
SMITMANS, Das Weinwunder von Kana. Die Auslegung von Jo 2, 1-11 bei den Vtern und
heute, Tbingen 1966, 10; G. ZEVINI, Evangelio, 90.
117
Cf. supra pp. 129ss.
118
119
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 176; B. OLSSON, Structure, 26; J. M. MARTNMORENO, Personajes, 83-84.
120
Cf. supra pp. 19-200; cf. tambin, X. LON-DUFOUR, Lectura I, 176; S. CASTRO, Evangelio, 72, nota 11.
121
122
Cf. F. MANNS, Lvangile, 98-99; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio; 147; X.
LON-DUFOUR, Lectura I, 176.
123
Cf. J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 86; A. GOMEZ, , 199-200.
LAS BODAS DE CAN
207
cin de asignarle una funcin que desborda su individualidad124. Es decir, Mara en las bodas no es una invitada ms. Normalmente en el evangelio, los personajes annimos como el paraltico de Betesda, el ciego de Jerusaln, la mujer
de Samara, el discpulo amado, el funcionario real, etc., caracterizan a un grupo, es tambin el caso de la madre de Jess? Un detalle nos puede ayudar a
responder a esta pregunta.
La frase empleada por el evangelista en 2, 1b se repetir casi literalmente en 19, 25: ei``sth,keisan (de. para. t%/ staur%/ tou/ vIhsou/) h`` mh,thr auvtou/. Parece evidente que Juan presenta a Mara con una inclusin al principio y
al final de su relato, tanto ms cuanto que slo introduce detalladamente a la
madre de Jess en esos dos pasajes. Las coincidencias se hacen an ms patentes cuando se constata, adems, que en los dos textos Jess se dirige a su madre
con el mismo apelativo: gu,nai, y en ambos casos, de modo explcito o implcito, se hace referencia a la hora de Jess (2, 4 y 19, 27); en Can, para indicar
que todava no ha llegado; en el Calvario, para mostrar su cumplimiento. El
evangelista establece una relacin clara entre ambos acontecimientos. Qu nos
quiere decir con ello? Parece que Mara desempea en Can una misin muy
precisa y que, una vez la haya cumplido, desaparecer del resto del evangelio
para reaparecer slo junto a la cruz. Cul sea esa misin en Can lo iremos
viendo en la explicacin del relato en cuanto sigue.
Con la mencin de la llegada de Jess y los discpulos todo queda preparado para que comience la accin: de hecho han sido presentados los dos personajes principales y los espectadores, que son los discpulos, ante los cuales
Jess realiza sus signos125. Ellos han escuchado el testimonio del Bautista (1,
36), han seguido a Jess (1, 37.43), han credo en un principio (1, 50a) y ahora
van a ver cosas mayores (1, 50b); sern los testigos de los signos de Jess, contemplarn su gloria y creern en l. En cuanto a los personajes secundarios irn
apareciendo en escena en el momento adecuado.
5. 2: Primer acto
5. 2. 1: Primera escena
Kai. u``sterh,qanto oi;nou le,gei h`` mh,thr tou/ vIhsou/ pro. auvto,n,
Oi=non ouvk e;cousin Kai. le,gei autv/ o`` vIhsou/, Ti, evmoi. kai. soi., gu,nai,
ou;pw h]kei h`` w]ra mou.
Y, como faltara el vino, le dice su madre a Jess: No tienen vino.
Jess le responde: Qu hay entre t y yo?, mujer todava no ha llegado
mi hora (2, 3-4).
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 177; A. GOMEZ, , 200.

Los discpulos aparecen en la mayor parte de los signos realizados por Jess; nicamente en el
segundo signo de Can (Jn 4, 43-54) y en la curacin del paraltico (Jn 5, 1-15) no son expresamente nombrados.
124
125
LAS BODAS DE CAN
208
De las bodas no se dice nada; ni siquiera se vuelve a usar el trmino en

el resto del relato. Como la cosa ms natural, se introduce una noticia que es,
sin embargo, sorprendente: falt el vino (oi;no). El verbo que usa para indicar
la carencia es u``stere,w, hapax en su obra, pero que en la Escritura suele indicar
carencia de algn bien necesario para la salud del cuerpo (cf. Lc 15, 14) o de
los dones que vienen de Dios para tener vida eterna, como ocurre en el Sal 23,
1 y, ya en el NT, en Mc 10, 21126. Oi=no, el vino, que forma parte del alimento
cotidiano, es un producto de la tierra prometida (Nm 20-24; Jos 24, 13). El vino
era fundamental en las bodas pues haca presente el gozo de la fiesta y la alegra del corazn del hombre127.
Teniendo presente lo que vimos ms arriba sobre el significado simblico del vino, pensamos ahora que para el autor del evangelio, el vino es algo
ms que un simple lquido material: es smbolo de la Torah, Palabra de Dios a
su pueblo; ms todava la palabra de Jess, que es la verdad (Jn 8, 31-32; 17,
17; 18, 37)128. Ahora bien, Palabra, Verdad y persona de Jess se identifican en
el Cuarto Evangelio (Jn 1, 14; 14, 6; cf. Jn 8, 32.36), por lo que podemos concluir que este vino que Jess va a dar como un don es no slo su Palabra, sino
su propia persona. Esta identificacin entre el vino y la Palabra-persona de
Jess, queda avalada por la relacin que el autor parece establecer entre Can y
el Sina129, as como por el empleo del verbo guardar, cuando el maestresala
se dirige al novio de la boda (2, 10); este verbo, muy frecuente en los escritos
jonicos, se emplea en relacin con la Palabra y con los mandatos de Jess o
del Padre130; por otra parte la alegora de la vid establecer un estrecho paralelismo entre permanecer unido a la vid y guardar los mandamientos de Jess
(15, 1-10)131.
Que el vino de las bodas de Can se refiera a la persona de Jess puede
respaldarlo el episodio paralelo de la multiplicacin de los panes (Jn 6, 1-15),
que presenta una situacin y actuacin de Jess muy similares: una carencia de
pan que se remedia con sobreabundancia; en el discurso subsiguiente a aquel
signo (6, 26-58), Jess declarar solemnemente que l es el verdadero pan del
cielo, en contraposicin al pan que comieron los israelitas en el desierto; de
modo semejante, el vino bueno que ha dado Jess se contrapone al de las bodas
de calidad inferior (Jn 2, 10).
126
En el caso del Sal 23 se trata del comienzo, donde el salmista expresa su confianza en el
Seor: El seor es mi pastor, nada me falta; en el caso de Marcos, la expresin se dirige al joven
rico al que Jess invita a seguirle: Una cosa te falta.
127
Cf. STRACK - BILLERBECK II, 401.
128
Cf. I. DE LA POTTERIE, La vrit dans Saint Jean, Roma 1977.
129
Cf. lo dicho ms arriba al analizar las posibles alusiones del episodio de Can al AT; cf. adems A. SERRA, Contributi, 252; es tambin la opinin de S. AGUSTIN, In Ioannis Evangelium,
Tractatus CXXIV 9, 2 (PL 35, 1459) y de R. BULTMANN, Johannes, 84
130
Sin contar las veces que aparece en las cartas de S. Juan y en el Apocalipsis, encontramos este
verbo en Jn 8, 51.52.55; 14, 15.21.23.24; 15, 10.20; 17, 6.
131
LAS BODAS DE CAN
209
Pero el vino de Can tambin es signo de la plenitud escatolgicomesinica que Jess viene a traer, pues l es aquel de quien han escrito Moiss
y los profetas (Jn 1, 45), el que va a completar y consumar lo que se empez
en el Sina (cf. Jn 1, 16-17); las referencias al tercer da y a la hora de Jess nos
orientan en esta direccin: si el vino de Can es signo de la palabra-persona de
Jess, su comunicacin perfecta se realizar cuando llegue su hora; all los
discpulos le reconocern y se cumplir el anhelo de la plena comunin del
hombre con Dios (Jn 14, 20) de los profetas (Jr 31, 33), recogido en el Cantar
de los Cantares (Ct 2, 16; 6, 3; 7, 11)132. Hay un ltimo valor simblico del
vino que en algunos casos se equipara a la sangre de los sacrificios133; Jess
parece hacerse eco de esta tradicin al identificar el vino de la ltima cena con
su propia sangre134. Y aunque Juan no establezca esta afinidad directamente, s
parece insinuarla cuando en el episodio del Calvario, con el que est emparentada nuestra percopa, hable de la sangre y del agua que sale del costado traspasado de Jess (19, 34).
Segn todo esto, cmo hay que interpretar la falta de vino de las bodas?
No hay que excluir que se acabara efectivamente el vino de la boda, por falta
de previsin de los esposos135 pero, aunque as fuera, dado el carcter eminentemente simblico del Cuarto Evangelio, y de esta percopa en particular, esta
explicacin literal no parece la ms adecuada. Todos los signos que presenta el
evangelio tienen carcter salvfico; el sacar de un apuro a unos novios o el mostrar el poder milagroso de Jess no entra en las categoras jonicas; todos los
elementos del relato nos llevan a una lectura simblica136. El evangelista constata la carencia de un elemento vital para la boda, pero aqu la boda de la que
nos quiere hablar no es de hecho una boda cualquiera; los datos acumulados
hasta el momento parecen indicar que el autor tiene en la mente el smbolo de
la Alianza de Dios con su pueblo. El vino que falta no es un vino material, sino
la salvacin que viene a aportar Jess, su palabra, su verdad, su propia persona137. La falta de vino manifiesta la incapacidad de crear la comunin del hombre con Dios; si, como hemos visto, Can rememora la alianza del Sina y las
bodas de Dios con Israel, la falta de vino seala que la comunin no se ha realizado. Si no hay vino no se puede celebrar la boda; la humanidad est en descomunin con Dios (cf. Is 24, 5-7), y la Ley, como veremos despus, es incapaz de cambiar la situacin; el cielo contina cerrado138.
132

Cf. Eclo 50, 15, en donde el sumo sacerdote Onas hace la libacin con vino, en lugar de
hacerla con sangre, como estableca Ex 29, 12 y Lv 8, 15. Para el estudio de esta equiparacin
del vino con la sangre de los sacrificios, cf. E. LITTLE, Echoes of the Old Testament, Paris 1998,
17-35, en especial 25-26.
134
Cf. A. GOMEZ, , 201-202.
135
Cf. sobre ello, R. E. BROWN, El Evangelio I, 323.
136
Cf. J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 84; A. GOMEZ, , 204-207.
137
En Juan la obra de Dios es que crean en Jess (6, 29.34-36.40; 12, 37-50), para eso hace sus
seales y realizar la seal definitiva: su glorificacin.
138
Inmediatamente antes del episodio de Can, el evangelista en 1, 51 alude al pasaje de la escala
de Jacob (Gn 28, 12ss), estableciendo una estrecha relacin entre aquel versculo y 2, 1-22. En Jn
133
LAS BODAS DE CAN
210
A esto se refiere Juan cuando indica que falt el vino: Dios ha establecido una alianza con su pueblo Israel, ha habido unos desposorios en el desierto,
al pie del Sina, pero Israel ha sido infiel; la ley antigua se muestra incapaz de
restaurar la comunin. Pero Dios haba prometido a su esposa infiel, por medio
de los profetas, que esta comunin sera restablecida y el Seor desposara para
siempre a su pueblo: una promesa que no se ha cumplido porque no hay vino
para la boda.
En esta circunstancia de caresta, que es slo eso, una circunstancia, interviene la madre de Jess indicndole a su hijo: no tienen vino. Esta es la
primera de las dos nicas frases que pronuncia Mara no slo en este episodio
sino en todo el Cuarto Evangelio. No parece que haga la peticin en nombre
propio, pues ella no se incluye en la carencia; tampoco la hace a instancias de
los novios de la boda, que ni siquiera parecen haberse dado cuenta de la situacin (cf. 2, 9). Mara habla, por propia iniciativa, en nombre de los asistentes a
la boda, novios includos, y de cuantos carecen de vino y no pueden celebrar la
vida139. La falta de vino representa la condicin de Israel y declara la situacin
de carencia en que se halla. Como madre, Mara expone las circunstancias de
angustia del pueblo a Dios con la confianza de ser escuchada (cf. Sal 12; 31;
38; 39; 79; 130; Ne 9, 16-37; Bar 3, 1-8); ella es el Israel que ha permanecido
fiel y se dirige a quien puede remediar la miseria del pueblo y llevar a cumplimiento las promesas mesinicas: al Mesas que ya ha sido reconocido (1,
45.49)140.
Sin embargo, cabe notar que Mara muestra cierta distancia frente a Israel, al que representan los asistentes a la boda, pues de hecho habla en tercera
persona; dice en efecto: No tienen vino; hablando as, se autoexcluye del grupo
de los que no tienen vino, pues ella, a diferencia de los dems, tiene vino. Su
demanda de ayuda marca una lnea divisoria entre los que no tienen vino, es
decir, los asistentes a la boda, por un lado, y Mara y Jess, por otro. Sucede
como en algunos relatos en los que ciertas personas se dirigen a Jess pidiendo
ayuda para una necesidad, y, aunque anmicamente se vean afectadas por el
el cielo abierto hace siempre referencia a la persona de Jess y nadie puede subir al cielo, sino el
que baj del cielo, Jess mismo (cf. 3, 13); l es la verdadera escala que une cielo y tierra, el don
de la Verdad evanglica en el que llega a cumplimiento escatolgico la Ley dada en el Sina. La
promesa de 1, 51 anuncia ya la gran revelacin de la maana de Pascua cuando los discpulos le
reconocern como Seor; cf. A. SERRA, Contributi, 290-301. La promesa se realizar, en Can
se producir un primer destello luminoso, cuando se d el vino mejor; pero de momento, no hay
vino, su falta es seal de la incapacidad de restaurar la alianza del hombre con Dios; Jess todava no se ha manifestado, el cielo contina cerrado y la comunin con Dios sigue sin restablecerse.
139
Cf. A. SMITMANS, Das Weinwunder von Kana, 13. Al tratarse de un relato simblico, la
peticin no se dirige solamente a remediar la necesidad de los invitados presentes, sino de cuantos carecen de lo que el vino representa, es decir, de la humanidad en general.
140
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 149; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 180; J.P. CHARLIER, Le Signe de Cana 62; R. DILLON, Wisdom Tradition, 268-296; C. P.
CEROKE, The problem of Ambiguity in John 2, 4, CBQ 21 (1959) 316-340, en especial 337338.
LAS BODAS DE CAN
211
problema, objetivamente ellas estn fuera del mismo (cf. Jn 4, 47; 11, 3). Aqu
la carencia del vino afecta a todos los invitados, excepto a ellos dos; de tratarse
de un vino material, tambin ellos se veran implicados, pero la expresin de
Mara contempla la postracin en que se encuentra Israel y la humanidad entera, incapaz de tener acceso a la comunin con Dios141, como se va a constatar
de otras muchas maneras a lo largo de todo el evangelio: no tienen agua viva,
se dir, no tienen el pan de vida, no tienen luz, no tienen la resurreccin y
la vida. Mara pide a Jess que d la vida al mundo142.
Es decir, al presentar a Jess la necesidad de Israel, Mara le est pidiendo indirectamente que ponga remedio a la situacin; Jess ha venido precisamente para esto (Jn 12, 24) y no dejar de cumplir su misin, como nos lo mostrar toda la accin posterior. No le pide que rompa con la antigua Alianza143,
pues, aunque es cierto que Jess se distancia de ella, no la declara invlida, sino
que muestra tan slo su insuficiencia e incapacidad. Tampoco se puede decir
que la accin de Jess vaya a superar las expectativas de Mara144; ella conoce
muy bien el alcance de su peticin, pues no est pensando en la falta del vino
material145; Mara ya est situada en el plano de la fe, ya que, a diferencia de
los dems que necesitan ver para creer, ella cree sin haber visto (cf. Jn 20, 29).
De hecho al final del relato se indica que aquel primer signo de Jess fue la
ocasin para que sus discpulos contemplaran su gloria y creyeran en Jess (2,
11); Mara cree sin necesidad de contemplar la transparencia de la gloria de su
Hijo en los milagros (cf. 4, 48).
Pero el texto y sus resonancias nos permiten ir todava ms lejos; hemos
visto que el autor del Cuarto Evangelio sita el episodio de Can en relacin
con el resto del evangelio; adems, parece haber organizado las primeras pginas de su obra en torno a las fiestas del inicio del ao litrgico judo: empieza
en el principio (1, 1) (Rosh hashanah) y culmina con la manifestacin de la
gloria de Cristo, que recuerda la fiesta de los Sukkot, en la que se celebraba el
don de la Ley y la Alianza en el Sina. Seis das antes, cuando se celebrara el
Yom Kippur146, el Bautista haba presentado a Jess como el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo, es decir, como aquel que con su sangre iba a
renovar la alianza; a la sangre, sin la que no es posible tal renovacin, aludir
en el subsiguiente episodio de la expulsin de los vendedores del Templo, que
frente los Sinpticos, Juan sita en los comienzos del ministerio pblico de
Jess, inmediatamente despus de las bodas de Can; all sern expulsados los
corderos de los sacrificios (Jn 2, 15); ante la pregunta de los judos que le piden
141
Cf. F. FERNANDEZ RAMOS, El Espritu Santo y Mara en los escritos jonicos, EphMar
28 (1978) 169-190, en especial 173.
142
Cf. A. GOMEZ, TI EMOI KAI SOI, 210-213.
143
Es la tesis que defienden J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 149.
144
Opinin sostenida por X. LON-DUFOUR, Lectura I, 181; cf. G. ZEVINI, Evangelio, 93.
145
Cf. F. MANNS, Lvangile, 101; U. VANNI, Dalla maternit di Maria alla maternit della
Chiesa. Unipotesi di evoluzione da Gv 2, 3-4 e 19, 26-27 ad Ap 12, 1-6 RdT 26 (1985/1) 28-47,
en especial 31.
146
Cf. A. GOMEZ, , 26-44.
LAS BODAS DE CAN
212
una seal que justifique su actuacin, les responde en trminos tales que parece
indicar su futuro sacrificio como cordero de la nueva Pascua (Jn 2, 19). La
seal que exigen los judos se dar con la muerte del Cordero.
Mara, por tanto, est pidiendo a su hijo que entregue la vida por los que
no tienen vino as se restablecer la comunin con Dios. Si Can evoca tambin, como parece, el sacrificio de Abraham, Mara estara ocupando el lugar
del patriarca que ofrece a su hijo en sacrificio147. De este modo se entendera
mejor la alusin a la hora de Jess y con ella la estrecha relacin que establece
el evangelista con la escena del Glgota. Entendida de este modo, la indicacin
de Mara, nos abre el camino para comprender ms claramente la respuesta de
Jess a su madre y la inmediata reaccin de esta ltima.
Las palabras con que Jess responde a su madre han hecho correr ros de
tinta. La frmula inicial significa literalmente: qu (hay) entre yo y t. La
expresin griega parece una traduccin literal del hebreo ma li walak, que se
emplea varias veces en el AT (Jos 22, 24; Jc 11, 12; 2 S 16, 10; 19, 23; 1 R 17,
17-18; 2 R 3, 13; 2 Cro 35, 21; Os 14, 9; Jr 2, 18). La frase es ambigua y puede
indicar bien que no hay relacin entre dos personas o que, de haberla, ha quedado rota. Con todo, en algn caso como 2 R 3, 13, el profeta procede en sentido contrario al aparente rechazo a la peticin del rey de Israel, tal como ocurre
en Can, por lo que puede albergar un doble aspecto: una relacin que distancia
en un sentido y une en otro. En los evangelios sinpticos aparece en la traduccin griega para mostrar la distancia entre Jess y los demonios (cf. Mc 1, 24;
5, 7; Mt 8, 29)148.
Dada la dificultad, parece conveniente acercarse al contexto de la frase
en la cual est insertada para comprender el significado concreto que tiene en
este caso; primeramente ser necesario precisar en qu consiste el desajuste que
se da entre la indicacin de Mara y la posible intervencin de Jess que provoca su extraa respuesta, y, en segundo lugar, la relacin que tiene esta ltima
con la segunda parte de la frase, y ms en concreto con la hora de Jess; de
hecho, l no rechaza de plano la peticin de Mara, slo establece un aplazamiento, puesto que: todava no ha llegado mi hora; el motivo de esa aparente
incompatibilidad y del aplazamiento habr que buscarlo en el sentido de la
palabra hora149. Entender lo que es esta hora, ser determinante para comprender el alcance de la primera parte de la respuesta a Mara. Pero antes de147
Cf. A. GOMEZ, , 38-40. En este pasaje, Juan estara evocando tambin la
Aquedah el sacrificio de Isaac, realizado al tercer da (Gn 22, 1ss); cf. F.-M. BRAUN, Le
sacrifice dIsaac dans le quatrime vangile daprs le Targum, NRTh 106 (1979) 481-497; cf.
tambin supra pp. 198-199.
148
Para un estudio exhaustivo sobre el tema, cf. A. GOMEZ, , 258-272.
149
Cf. A. GOMEZ, , 136-163. Las posiciones de los exgetas se dividen entre
los que refieren la hora al inicio de los milagros, y los que ven en ella, la exaltacin de Jess en
la cruz. El autor analiza el trmino con relacin a otros dos episodios con los que est emparentado Can: la uncin en Betania y la presencia de la madre de Jess junto a la cruz. El anlisis de
estos textos inclinan la balanza hacia la hora de la muerte expiatoria de Jess en la cruz. Sobre
esta cuestin cf. supra p. 192, notas 42 y 43.
LAS BODAS DE CAN
213
bemos entrar en la explicacin de otro inslito apelativo con el que Jess se

dirige a su madre: gu,nai.
El sustantivo gunh. puede designar a una mujer desposada, pero nunca lo
usa un hijo para dirigirse a su madre. El cuarto evangelista, que vuelve a utilizarlo como aqu en 19, 26, lo pone, tambin en labios de Jess, en otras tres
ocasiones: para designar a la samaritana (4, 21), a la adltera (8, 10) y a Mara
Magdalena (20, 15). La pregunta que este uso plantea es por qu Jess se dirige
a su madre precisamente as. Cabe preguntarse adems qu tienen en comn
estos dos actos tan marcados con la presencia de Mara y con los otros tres,
referidos a mujeres que parecen representar las antpodas de la madre de Jess150. Vayamos por partes.
Por lo que se refiere al uso de mujer para dirigirse a su madre, habr
que desestimar, en primer lugar, la interpretacin de quienes ven en la respuesta de Jess una expresin de hostilidad y de ruptura, como si Juan estuviera
conservando y condensando la tradicin sinptica sobre el comportamiento de
Jess con sus familiares151; el Cuarto Evangelio no parece considerar esta problemtica: la madre de Jess es contemplada en una perspectiva teolgica152.
En una lnea ms positiva, podemos considerar en el apelativo una referencia a
la nueva Eva o a Mara como a Sin madre de los creyentes que, en cuanto
Israel total, es decir, el Israel que comportan el AT y el NT, aparece como la
esposa de Yahveh que viene a reunir a los hijos dispersos153.
En todo caso, ninguna de estas opiniones hace justicia plena al contexto
que hay que tener en cuenta para entender adecuadamente el alcance del apelativo, y este contexto nos devuelve a la segunda parte de la afirmacin de Jess,
tocante a la hora, que debemos entender en estrecha relacin con el apelativo.
En efecto, el vocativo mujer, como sucede generalmente con todos los vocativos, suele preceder a la frase de la que forma parte154. Cul es esa hora de
Jess? El origen del trmino hay que buscarlo en la apocalptica, que lo usa
hablando del final de los tiempos (Dn 8, 17.19). Tambin encontramos esta
expresin en la literatura apocalptica intertestamentaria (cf. 1Hen 89, 72; 90
1.5; IQS 3, 23; 4, 17.18.20; 9, 5.20; IQM 1, 5.11; 14, 13; 15, 1; 18, 3), donde
sirve para indicar el momento en el que se va a cumplir el designio de Dios. En
150
Este punto lo abordaremos al estudiar el episodio de Mara juto a la cruz; cf. infra igualmente
p. 217, nota 170.
151
As lo defienden numerosos autores, cf. entre ellos a X. LON-DUFOUR, Lectura I, 182; M.
THURIAN, quien afirma que el tiempo de las relaciones familiares ha terminado, l no puede
ser considerado por ms tiempo el hijo humano de Mara, y la Virgen ha dejado de ser la madre
humana de Jess; citado por I. DE LA POTTERIE, De matre Jesu in Quarto Evangelio (Ad
usum auditorum), Roma 1982-83, 61.
152
Esta problemtica tambin parece estar ausente en el evangelio de Lucas; como se sabe son
bastantes los puntos de contacto entre Juan y Lucas, entre otros, la visin que tienen ambos de la
madre de Jess: cf. J. A. FITZMYER, The Gospel According to Luke, New York 1981, 87-89;
traduccin espaola, El Evangelio segn Lucas II, Madrid, 1987, 56-57.
153
Cf. supra pp. 190-191, lo dicho al respecto en el panorama de la interpretacin.
154
Cf. P. GTCHTER, Maria im Erdenleben, Innsbruck 1953, 190s, citado por X. LONDUFOUR, Lectura I, 182.
LAS BODAS DE CAN
214
este sentido lo usan los Sinpticos (Mt 24, 36.44; 25, 13; Lc 12, 40.46) e incluso Jn 5, 25.28155. Sin embargo normalmente, el cuarto evangelista relaciona
este trmino con la persona de Jess, ponindolo en su boca, como en 2, 4 y en
12, 23.27; 17, 1, o en la del narrador (7, 30; 8, 20; 13, 1).
Algunos leen la frase: todava no ha llegado mi hora en forma interrogativa156, y la entienden en el sentido de que, justamente porque ha llegado
Jess, el Mesas, el Esposo, ya se van a iniciar los tiempos mesinicos, y se va
a comenzar a escanciar el vino nuevo; Mara habra entendido as las palabras
de su Hijo, razn por la cual habra pasado a la accin convocando a los criados. Desde esta perspectiva, las palabras de Jess se podran entender tambin
como una respuesta a la tentacin de sustraerse a la entrega radical de s mismo, como sucede en 12, 27 en donde Jess, a pesar de su turbacin, asume el
designio del Padre157.
Pero no parece necesario acudir a este sentido interrogativo. Can no es
la hora del inicio de la actividad mesinica de Jess, que ya haba comenzado
en el instante en que, sealado por el Bautista, empez a reunir a sus discpulos. La hora a la que se hace aqu referencia es otra hora; se trata de la hora
de Jess, la de su gran manifestacin mesinica, la de su glorificacin en la
muerte-resurreccin-exaltacin, la hora de pasar de este mundo al Padre (13,
1)158, hora que le causa temor (12, 27), pero, a travs de la cual va a ser glorificado el Nombre del Padre y se va a manifestar su gloria (12, 28). Es la hora de
la muerte y resurreccin de Jess159. Dios, que ha manifestado su gloria en los
grandes acontecimientos del pasado, como en el paso del mar Rojo (Ex 15, 1) y
en el Sina (Ex 24, 16; cf. 33, 18; 1 R 19, 9ss), liberando a su pueblo de la esclavitud y haciendo alianza con l, la va a mostrar de nuevo, y de un modo
definitivo en Jess, que con su Pascua, pasa de este mundo al Padre, va a destruir a los enemigos del pueblo escogido y va a realizar las bodas definitivas, la
alianza eterna con su pueblo. La hora de Jess parece referirse especficamente al momento de su entrega y ste es el sentido que suele darle siempre el
evangelista (cf. 12, 23.27; 13, 1).
Podemos ahora entender mejor la respuesta de Jess a su madre: ciertamente hay una incompatibilidad, disfuncin, desajuste entre la peticin de Mara y su concesin: lo que solicita Mara no se puede hacer ahora, cosa que
tiene que ver con la hora de Jess, como hemos comprobado, y con la funcin
de Mara como mujer160. La hora de Jess, sabemos que es la de su exaltacin
155
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 184.

Cf. los argumentos a favor de esta opcin en A. VANHOYE, Interrogation, 159ss; se puede
encontrar un resumen de los mismos en X. LON-DUFOUR, Lectura I, 183ss.
157
158
A esta hora se har referencia en varias ocasiones a lo largo del evangelio, indicando que
todava no ha llegado (cf. Jn 7, 39; 8, 20), o que finalmente ha llegado (cf. Jn 12, 27; 13, 1); se
trata, por tanto, de la hora de su entrega.
159
La hora a la que hace referencia Jess es la de su muerte en la cruz y su exaltacin en la
gloria... Es impensable en este versculo que la hora tenga un sentido diferente: C. K. BARRETT, The Gospel, 191; cf. U. VANNI, Dalla Maternit, 33.
160
Sobre este ltimo punto, cf. infra pp. 216-217.
156
LAS BODAS DE CAN
215
en la cruz; Mara, por tanto, le est pidiendo algo que tiene que ver con la
muerte-glorificacin de Jess. Si tenemos en cuenta el variado significado del
vino y las diversas conexiones del episodio de Can, Mara est pidiendo a
Jess que d su vida por los que no tienen vino, lo cual constituye precisamente
la finalidad de la misin de Jess. Cmo se explica entonces la respuesta dilatoria de este ltimo?, por qu todava no ha llegado su hora y su madre no
tiene que ver con eso? Jess ha venido para que tengan vida, pero para ello hay
que creer en l (Jn 3, 14ss), y para creer hacen falta signos (Jn 4, 48); Jess los
ir ofreciendo en su ministerio hasta llegar al signo supremo que llevar a la fe
(Jn 19, 35; 20, 8)161. Por otro lado, el evangelista ha establecido una serie de
relaciones entre Jess y el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo162 y
entre las bodas de Can y el sacrificio de Abraham; al hacerle su peticin, Mara est presentado a Jess como cordero para la ofrenda por el perdn de los
pecados163; en la cruz, ella ser la oferente, pero aqu no; no puede ejercer todava esta funcin, pues es preciso que antes se manifieste el pecado, con el
que Jess tiene que cargar. Ella no se incluye entre los que no tienen vino; seguramente porque lo tiene. El texto no dice cmo lo ha recibido; pero tiene
vino, se le ha concedido.
Esta hora no puede anticiparse porque todava no se dan las condiciones
necesarias para ello, pues es preciso que primero sea recogido el pueblo fiel de
los que creern en Jess y tendrn vida en su nombre (cf. Jn 20, 31), es forzoso
que aparezca la esposa y que sta le d sus pecados para que el Cordero pueda
morir por ella y se una a ella por la efusin del Espritu; entonces llegar su
hora (12, 23). Como decamos en su momento, Can est relacionado con
cuanto sigue en el resto del evangelio; ms concretamente, est relacionado con
los signos subsiguientes que irn mostrando paulatinamente la gloria de Jess.
Lo est igualmente con otros dos grandes acontecimientos, situados al comienzo y al final de la semana de la Pasin: la uncin en Betania (12, 1-8) y la presencia de la madre de Jess con el discpulo amado, junto a la cruz (19, 25-27).
Este ltimo episodio nos permite entender por qu en Can todava no ha llegado la hora de Jess: entonces, una vez cumplida su obra, dar desde la cruz el
vino bueno, la salvacin del mundo por su sacrificio; desde la cruz entregar
adems su Espritu (19, 30)164. La esposa ha vuelto a ser infiel: ante el aparente
fracaso de Jess, sus discpulos han huido; slo un resto, su madre y el discpu161
En el signo del costado de Cristo abierto por la lanza del que sale sangre y agua, el evangelista
parece evocar el rito de la libacin del agua en la fiesta de los Sukkot, en el que se verta de un
mismo cuenco, agua y vino; cf. Suk 4, 9.
162
Para Juan el pecado del mundo consiste en la incredulidad (12, 37ss); para vencerla, Jess
hace sus seales, siendo su entrega en la cruz la seal ltima y definitiva.
163
El evangelista S. Lucas refiere esta ofrenda en la infancia de Jess, cuando, en la purificacin,
Jess es presentado en el templo; en aquella ocasin, Simen, que vio y crey (Lc 2, 22ss), representaba al pueblo fiel, como en Can, donde se halla tambin un resto fiel que ve y cree (2,
11).
164
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Jn 19, 30 y esta hermosa afirmacin de L. Alonso Schkel:
El esposo est presente, pero la boda se difiere, porque ser boda de sangre, cuando llegue la
hora, L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 81.
LAS BODAS DE CAN
216
lo amado, permanecen junto a la cruz; all se consumarn los desposorios, pues

ser necesario que antes se entregue el Espritu, para lo cual es preciso que la
esposa aparezca dispuesta a recibirlo165.
As pues, hasta entonces no estar completada la obra de Jess (cf. 19,
30); quiz por ello se insiste tanto en las tinajas vacas que han de ser llenadas,
pues es necesario trabajar en la obra del Padre (9, 4) hasta completar la tarea.
As se explica que Mara se ponga manos a la obra llevando a cabo su misin:
manifestada la carencia de Israel y observada la necesidad de que surja la esposa fiel, dir a los sirvientes: Haced lo que l os diga.
5.2.2: Segunda escena
Le,gei h` mh,thr auvtou/ toi/ diako,noi ]Oti a;n le,gv u``mi/n poih,sate
Dice su madre a los sirvientes: Haced lo que l os diga (2, 5)
A partir de la actitud adoptada por Mara y de las palabras que pronuncia se entiende mejor el significado del apelativo mujer, con que Jess se
dirige a ella: Mara ordena a los sirvientes que vayan a l; su misin consiste en
sealar a Jess y decirle al Israel menesteroso y necesitado quin puede remediar su situacin. Mara aparece as como imagen de la nueva Jerusaln que
rene a sus hijos para construir el nuevo pueblo de Dios; abre el camino para
que el hombre se encuentre con Dios166.
Las palabras de la Madre de Jess recogen literalmente las que dirige el
Faran a los egipcios necesitados de alimentos cuando les presenta a Jos: acudid a Jos, les dice, kai. o`` eva,n ei;pv u``mi/n, poih,sate (Gn 41, 55). El contacto
literario es innegable. Por otro lado, la situacin es, ciertamente, muy parecida:
en los dos casos hay una necesidad, una peticin y un remitir al que puede remediar la necesidad. Algunos descubren en este hecho la voluntad expresa del
evangelista de establecer una analoga entre Jos y Jess, teniendo en cuenta
que Jos aparece en algunos textos del judasmo como tipo del Mesas167; es
decir, el cuarto evangelista deseara presentar a Jess como el Mesas que ofrecer vino abundante y exquisito en el banquete mesinico que dar a todos los
pueblos168.
165
Cf. I. GARGANO, Lectio divina, 50-52.

Cf. A. SERRA, Contributi, 222-226; G. ZEVINI, Evangelio, 94.
167
As, por ejemplo, FILON, Ios, 4.54-58.246-247.267.269, quien presenta a Jos con los rasgos
del Mesas sufriente. Por su parte el Talmud de Babilonia, Baraitha Sukka, 52a, nos transmite la
tradicin de un Mesas hijo de Jos, que ser entregado a la muerte antes de la instauracin del
mundo futuro; cf. M.-E. BOISMARD, Mose ou Jsus. Essai de Christologie johannique, Leuven 1988, 39-40.
168
Un estudio detallado de la relacin entre Jos y Jess se encuentra en A. GOMEZ,
, 63-76.216-220; son tambin partidarios de la misma X. LON-DUFOUR,
Lectura I, 187; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 86. No es de extraar esta mltiple
significacin, ya que el evangelista tiende a concentrar en Jess todas las realidades del AT,
puesto que viene a realizar y a dar cumplimiento a todas las Escrituras.
166
LAS BODAS DE CAN
217
Conviene notar, adems, que en la orden de Mara a los criados se descubre un nuevo punto de contacto con el episodio del Sina, dentro del contexto
de bodas en que nos encontramos. Tambin all el pueblo, antes de la entrega
de la ley, expresa su disposicin a seguir al Seor declarando abiertamente:
Haremos todo cuanto ha dicho Yahveh (Ex 19, 8). Con esta misma declaracin
renueva el pueblo escogido la alianza en distintos momentos de su historia,
respondiendo siempre a la propuesta que le formulan los representantes del
pueblo (Jos 24, 24; Esd 10, 12). En Can, antes de que se ofrezca el don del
vino nuevo, Mara expresa su total confianza en Jess, invitando a los sirvientes a hacer como el pueblo, entrando as en la dinmica de la Alianza y sometindose totalmente a la voluntad de Dios. Entre Mara y la comunidad de Israel
se da una espacie de simbiosis, pues ambos realizan la misma declaracin, el
pueblo directamente y Mara invitando a los sirvientes a que lo hagan169. Pero
propiamente hablando, el papel que se le encomienda es el que desempeaban
los representantes del pueblo, con lo cual aparece como la matriz en la que se
engendra y de donde nace y crece todo miembro del pueblo de Israel. Ms que
mediadora, Mara aparece como modelo y madre de los creyentes; su funcin
no es la de ser puente, pues pertenece a Israel, est entre ellos, pero es el Israel
fiel, la Sin-madre que lleva a sus hijos a la fe y los conduce hasta el verdadero
mediador: Jess. Mara, personificacin del pueblo de Israel, figura de la Jerusaln-madre, exhorta a sus hijos a volver a Yahveh y a buscarle con mayor
ardor (Bar 4, 28). Mara, por tanto, aparece en una doble dimensin; como
miembro del pueblo y como representante del mismo; la precisin sobre el
alcance de la funcin que desempea Mara y que se halla contenido en el trmino mujer vendr en otro momento, cuando se complete la manifestacin
de la gloria de Jess iniciada en Can que, en cierto modo, ha sido provocada
por la actuacin de Mara170.
Para hablar de los sirvientes, el texto utiliza el trmino Diako,noi; en
otros pasajes del Cuarto Evangelio, Jess utiliza ese mismo trmino para referirse a los discpulos que le siguen (12, 26). Esta correspondencia explicara la
precisin que se hace en 2, 9 de que los sirvientes, al contrario del maestresala,
s conocan la procedencia del vino. Es decir, los sirvientes apareceran en el
pasaje como smbolo de los discpulos, a quienes Mara conduce hacia su Hijo
Jess. Cumplida su misin, ella desaparece de la escena, hasta el punto de que
no se la volver a mencionar hasta el momento de la crucifixin, es decir, el
tiempo en que se consuma la boda. En Can se celebran slo los desposorios,
empieza el tiempo del noviazgo.
169
Cf. A. SERRA, E cera la madre di Ges, 366.

U. VANNI, Dalla Maternit, 33-34. Estudiaremos con ms detenimiento el ttulo mujer,
aplicado a Mara, cuando analicemos el episodio junto a la cruz. Habr que tener tambin en
cuenta el sentido que adquiere este ttulo cuando se pone en labios de Jess al dirigirse a otras
mujeres.
170
LAS BODAS DE CAN
218
5.3. Segundo acto

H=san de. evkei/ li,qinai u``dri,ai e]x kata. to.n kaqarismo.n tw/n VIoudai.wn kei,menai, cwrou/sai avna. metrhta. du,o h' trei/ Le,gei auvtoi/ o` VIhsou/ Gemi,,sate ta. u``dr,ia u]dato kai. evge,misan auvta. e;w a;nw. Kai.
le,gei auvtoi/ Vantlh,sate nu/n kai. fe,rete t%/ avrcitrikli,n%. Oi` d.e h'negkan.
Haba all seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de
los judos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jess: Llenad las tinajas de agua. Y las llenaron hasta arriba. Sacadlo ahora, les dice, y
llevadlo al maestresala. Ellos lo llevaron (2, 6-8).
La atencin del lector es conducida ahora a un elemento del decorado del
lugar donde se celebran las bodas: unas tinajas. Las describe con gran riqueza
de detalles, aparentemente sin importancia: son seis, de piedra, de gran capacidad y sirven para la purificacin de los judos. Estos elementos, que no tendran
razn de ser si se tratara de un simple relato de bodas, confirman el carcter
simblico del pasaje; su objetivo es precisar el sentido de lo que va a ocurrir.
De hecho, cuando el evangelio de Juan ofrece una cifra exacta, sta suele tener
carcter simblico171. Por lo que respecta a las 6 tinajas de piedra un hapax
jonico, que difcilmente podan encontrarse en una casa humilde de pueblo
dado su elevado coste, parecen evocar el don de la Ley hecho a Israel en el
Sina sobre tablas de piedra; la desmesurada capacidad de las tinajas crea impresin de sobreabundancia; la indicacin sobre su finalidad, la purificacin de
los judos, corresponde a un hecho que marcaba la vida de los judos, que,
conscientes de su indignidad para poder presentarse ante Dios, multiplicaban
los ritos de purificacin (cf. Lv 11-16)172.
Sin embargo, esas tinajas, tan perfectamente descritas, estn vacas y Jess manda llenarlas hasta arriba173: se indica as la sobreabundancia de los dones que va a ofrecer el Mesas; de esa agua que llena las tinajas de piedra va a
salir el vino bueno de la Alianza definitiva. Cabe notar que el vino bueno proviene del agua de las tinajas que se usaba para las purificaciones de los judos;
es decir, parece difcil descubrir en el texto la idea de una contraposicin entre
la ley ofrecida al pueblo de Israel en el Sina y el don que ha venido a ofrecer
Jesucristo; tampoco puede hablarse de que aqulla hubiera sido sustituida por
171
Tal sucede en 4, 18; 5, 5; 6, 9.10.13; 12, 5; 21, 11; cf. F. QUIVREUX, Le rcit de la multiplication des pains dans le quatrime vangile (Jn 6, 1-13), RevSR 41 (1967) 97-108, en especial
98-100; F. MANNS, Lvangile, 146; F. MATEOS - F. BARRETO, El Evangelio, 314.316.318.
172
173
Tal es el sentido del verbo gemi,zw: llenar un recipiente que est vaco: cf. J. MATEOS - J.
BARRETO, El Evangelio, 145; si aadimos el sintagma adverbial e;w a;nw, tendremos una idea
de la fuerza de la expresin.
LAS BODAS DE CAN
219
ste174. Ahora bien, es evidente que la ley, por s sola, no era capaz de realizar
la purificacin y de crear la comunin175; es decir, la esposa no haba podido
ser fiel. Ahora, en cambio, Jess va a restablecer la antigua alianza renovada en
un pueblo fiel que se somete a su esposo, con ese fin va a dar el vino bueno, los
dones mesinicos que l viene a otorgar.
Para ello ser necesario que se produzca un cambio radical, sustancial;
de hecho, el paso del agua de la purificacin al vino de los dones mesinicos
realiza una transformacin cualitativa176. La verdadera purificacin viene a
travs de la Palabra-Verdad de Jess, que quita realmente el pecado del mundo177, que es el mismo Jess (Jn 1, 1.14; 14, 6). l es aquel de quien han escrito
Moiss y los profetas (Jn 1, 45); l manda llenar las tinajas hasta arriba (2, 7),
con lo que no slo ofrece sobreabundancia de dones, sino que tambin, los
completa; l es la plenitud, no hay nadie ms despus de l; su manifestacin
ha sido precedida por otras manifestaciones divinas, que se han sucedido hasta
ahora (e]w a;rti), como se indicar ms adelante (2, 10; cf. 5, 17; 16, 24); con
l se inauguran los tiempos mesinicos178.
Pero la indicacin de que las llenaron hasta arriba puede revestir tambin otro significado: si el agua de las tinajas de piedra representa la Ley dada
por Moiss, mientras que el vino se relaciona con la gracia y la verdad que nos
vienen por Jess (1, 17), y puesto que el agua no se convierte en vino hasta que
las tinajas estn repletas de agua, tal vez se quiera indicar con el llenarlas hasta arriba que, antes de la plenitud que representa Jesucristo, la Ley ha cumplido realmente un cometido. La actuacin del Bautista, que prepar al pueblo con
un bautismo de agua, en espera del que haba de venir a bautizar con Espritu
Santo (1, 31-33), pertenecera as de algn modo al pasado de la Ley. Pero esta
tarea purificadora slo se realizar completa y plenamente cuando, llegada la
hora, la cruz del Nazareno, por medio del Espritu de la verdad, convenza al
hombre de pecado y pueda recibir el Espritu Santo (cf. 12, 32; 16, 8-11).
5.4. Tercer acto
W`` de. evgeu,sato o`` avrcitri,klino to. u]dwr oi=non gegenhme,non, kai.
ouvk v;dei po,qen evsti,n, oi` de. dia,konoi v;deisan oi` hvntlhko,te to. u[dwr,
fwnei/ to.n numfi,on o`àvrxitri,klino kai. le,gei auvt% Pa/ a;nqrwpo
prw/ton to.n kalo.n ai=non ti,qhsin, kai. o]tan mequsqw/sin to.n evla,ssw su.
teth,rhka to.n kalo.n ai=non e]w a;rti
Cuando el maestresala prob el agua convertida en vino, como ignoraba de dnde era (los sirvientes, los que haban sacado el agua, s que
174
Cf. I. GARGANO, Lectio divina, 54; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 191.

Cf. supra p. 211.
176
177
I. DE LA POTERRIE, Ecco lAgnello di Dio, BibOr 1 (1959) 164-167; cf. A. SERRA,
Maria a Cana, 49-50.
178
G. FERRARO, Es arti, Riv Bib 20 (1972), suplemento, 529-545.
175
LAS BODAS DE CAN
220
lo saban), llama el maestresala al novio y le dice: Todos sirven primero

el vino bueno y cuando ya estn bebidos, el inferior. Pero t has guardado
el vino bueno hasta ahora (2, 9-10).
Conviene recordar que el relato ahorra al lector la descripcin del milagro propiamente dicho, limitndose a dar cuenta de los resultados; y lo hace a
travs de un nuevo personaje, el maestresala, que prueba el agua convertida en
vino. Nota primero que el maestresala ignoraba de dnde era el vino y luego
que este vino era mejor que el que se haba servido hasta entonces. Desde la
interpretacin simblica del relato, que en nuestra opinin responde a la intencin del evangelista, la cuestin del dnde del vino tiene que ver con el origen
del propio Jess179, tema que se desarrolla a lo largo de todo el evangelio, y que
slo al final se desvelar abiertamente, mostrando que ese origen es divino (20,
17.28). Frente al maestresala, que desconoce ese origen, los sirvientes, que han
obedecido su palabra haciendo lo que l les ha dicho, s lo conocen. El contraste entre el maestresala y los sirvientes resulta evidente; se comienza a trazar ya
desde aqu la lnea divisoria, que aparecer a lo largo de todo el evangelio,
entre los que creen y los que no creen; Jess se revela en todas sus dimensiones
a quien escucha y se presta a obedecer su voz.
Las ltimas palabras que dirige el maestresala al novio dejan el relato
abierto, sin terminar. Estamos al comienzo; las bodas de Can son slo el principio (avrch,) de los signos (2, 11) que culminarn en el signo por excelencia, el
ltimo y definitivo, y con la manifestacin plena de la gloria de Cristo; el relato
de Can est incompleto en s mismo y abierto hacia el futuro. Este vino, signo
de los dones mesinicos que Dios va a derramar, es signo del mismo Cristo,
don supremo del Padre, que hasta ahora ha estado guardado en Nazaret, cuyo
nombre viene a significar precisamente, la que guarda, la escondida180.
Precisamente de Nazaret viene Jess (1, 45), que ahora se manifiesta y se dona
al mundo. El relato jonico se hace eco tal vez de la creencia popular, segn la
cual el vino bueno, creado al comienzo del mundo, habra sido reservado hasta
los das del Mesas181. Que el vino viejo haya dado paso al nuevo es signo de
que los tiempos mesinicos han comenzado182.
En el conjunto del relato, la figura del maestresala resulta algo ridcula;
de hecho, es el nico que no parece haberse enterado de lo que ha sucedido y
179
Ya hemos visto que el vino designa, en ltimo trmino, la persona misma de Jess: cf. supra
208.
180
Cf. M. VIDAL, Un judo llamado Jess. Lectura del Evangelio a la luz de la Tor, Baracaldo
1999, 158.
181
Cf. TJI Gn 27, 25; Tg Ct 8, 2; Ber 34b; Sanh 99a; cf. igualmente, M. THURIAN, Marie, 203;
F.-M. BRAUN, La Mre, 102.
182
Jess aparece como el esposo que ya haba sido anunciado por Juan Bautista, y que ha guardado el vino bueno; en cuanto a la esposa, es la comunidad de la nueva alianza; cf. F.-M.
BRAUN, La Mre, 102-103.
LAS BODAS DE CAN
221
no se dirige a la persona indicada183, creyendo errneamente que el vino bueno

proviene del esposo el cual aparece por primera vez y de repente en el relato, al
que considera como protagonista de la boda. Sin embargo, desde el punto de
vista narrativo, el lector sabe perfectamente que el verdadero destinatario de las
palabras del maestresala es Jess; el novio de la boda ha permanecido mudo e
inactivo, mientras que Jess ha provisto el vino bueno; l, es, por consiguiente,
el legtimo novio de la boda184, as lo haba presentado primero (1, 27) y lo
haba ratificado despus el Bautista (3, 27).
El texto revela, pues, una doble perspectiva: el evangelista185, que narra
los hechos, eleva a sus lectores desde el plano natural al nivel de las realidades
mesinicas. Si atendemos al perfil simblico del relato y a las conexiones que
ha ido estableciendo el evangelista, podemos concluir que se est hablando
efectivamente de una boda, pero que sta no es slo eso, una simple boda de
aldea; sin percibir el alcance de sus palabras, el maestresala, est presentando a
Jess como el verdadero esposo de las bodas mesinicas186.
5.5. Conclusin
Tau,thn evpoi,hsen avrch.n tw/n shmei,wn o`` vIhsou/
kai. evfane,rasen th.n do.xan auvtou/
kai. evpi,steusan eiv auvto.n oi`` maqhtai. auvtou/
As, en Can de Galilea, dio Jess comienzo a sus seales. Y manifest su gloria, y creyeron en l sus discpulos (2, 11).
Las palabras conclusivas del relato, que son propiamente un comentario
del evangelista, nos dan la clave del mismo187. Lo que ha hecho Jess es un
signo, es decir, un acto simblico que permite descubrir un aspecto de su misterio. A veces el signo se explicita por medio de los discursos (cf. Jn 5, 19-47; 6,
26-64a; 11, 1-44); en el caso presente hay que descubrir su significado a partir
183
El maestresala aparece como alguien inepto para el cometido que se le ha encomendado; sus
palabras denotan cierta insatisfaccin: reconoce la calidad del don, pero est descontento con el
momento y el orden en que se han ido sucediendo las cosas; cf. A. VON SPEYR, John. The
Word becomes Flesh, San Francisco 1994, 170; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 154155; A. GOMEZ, TI EMOI KAI SOI, 230-232.
184
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 80; A. FEUILLET, Les pousailles, 373; I. DE LA
POTTERIE, La Madre di Ges e il mistero di Cana, 425-440; E. C. HOSKYNS, The Fourth
Gospel, 189; H. SAHLIN, Zur Typologie, 8-9; J. GALOT, Marie dans Lvangile, Paris - Louvain 1958, 150-151; J.-P. MICHAUD, Le signe de Cana dans son contexte johannique, Montral
1963, 80-81; J.-P. CHARLIER, Le signe de Cana, 17-29.
185
Se trata de un recurso muy comn en el Cuarto Evangelio en el que se da un desplazamiento
de perspectiva, tal como lo denomina B. OLSSON, Structure, 18.114; cf. adems, A. FEUILLET, La signification fondamentale, 531.
186
Un caso parecido de recurso de doble sentido jonico se encuentra en 11, 51, cuando el Sumo
Sacerdote, seala a Jess como la vctima ideal para el sacrificio de la Pascua.
187
Sobre este punto cf. supra pp. 188.194.196.
LAS BODAS DE CAN
222
de los datos que nos proporciona el relato188. ste es el primero de los signos,
el prototipo de todos los que le seguirn, que adems engloba el significado de
los que vendrn despus189. Este signo manifiesta la gloria de Jess. El trmino
gloria traduce el hebreo Kabod, expresin con la que se designa el dominio de
Dios sobre la naturaleza y la historia en las teofanas y en sus actos histricos
de salvacin, comprensibles nicamente por la fe; en definitiva es Dios mismo
en cuanto se da a conocer a los hombres. El honor que el pueblo debe tributarle, es el reconocimiento de esta gloria190. Jess, en Can, ha anticipado su gloria mostrando el proyecto salvador que Dios tiene para con su pueblo, dando
cumplimiento a lo que ya haba sido anunciado en el prlogo (1, 14b). La gloria
que manifiesta Jess muestra, al mismo tiempo, su ser y su poder. En el AT, el
Dios invisible se manifiesta a travs de obras poderosas mostrando su gloria;
del mismo modo, las obras poderosas de Jess hacen visible la presencia divina
(2, 11; 11, 40; 17, 4)191. En Can Jess muestra su gloria y sus discpulos creen
en l; pero esta fe es todava imperfecta y slo llegar a plenitud despus del
ltimo signo, la exaltacin de Jess en la cruz192. Aqu todava no ha llegado su
hora, sta llegar cuando sea elevado sobre la tierra (3, 14-15), es decir, cuando
muera y resucite; porque ser entonces cuando ser glorificado.
En este contexto es evidente que, Can apunta al final del evangelio, a la
hora de Jess193. El pasaje abre un proceso de automanifestacin de Jess que
invita a tomar una postura de aceptacin por la fe o de rechazo. Por tanto, el
inters principal del relato se dirige a la automanifestacin mesinica de Je-
188
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 375; A. FEUILLET, Les pousailles, 360.

Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 168-169; D. MOLLAT, Lvangile selon St. Jean, 86, C.
K. BARRETT, The Gospel, 193; B. OLSSON, Structure,68.
190
Dios manifiesta su gloria por medio de sus obras, como la Creacin, de tal manera que las
criaturas, y singularmente el hombre, reciben participacin en su gloria; pero, perdida por la
infidelidad de ste, pasa a tener significado especial en los enunciados soteriolgicos y se convierte en el concepto por excelencia de la esperanza de la salvacin. La gloria de Dios se manifiesta a travs de su poder y santidad, dndole honra y prestigio, lo que obliga al hombre a temerle y reverenciarle. Esta revelacin de Dios slo se da en momentos importantes de la historia de
la salvacin; as en el Exodo, Dios mostr de modo extraordinario su gloria. En ltimo tmino
viene a designar a Dios mismo en cuanto que se revela en solemne epifana. En el NT la gloria de
Dios va unida a la persona de Jess y se manifiesta en revelaciones de importancia para la salvacin. Dios lleva a cabo su voluntad salvfica por medio de Cristo, para que el hombre pueda
participar en su gloria, acontecimiento que se va a llevar a cabo en la muerte y resurreccin de
Jess. Cf. G. MOLIN, Gloria en Diccionario de Teologa Bblica, J. B. BAUER (ed.), Barcelona 1967, 421-425; H: HAAG, Gloria en Diccionario de la Biblia, H. HAAG - A. VAN DEN
BORN - S. DE AUSEJO (ed.), Barcelona 1970, 755-760; H. HEGERMANN, Do,xa en Diccionario Exegtico del NT I, Salamanca 1998, 1045-1055.
191
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 376-377; R. E. BROWN, El Evangelio II, 16091610; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 216; W. NICOL, Smeia, 120-122.
192
La condicin de discpulo supone una evolucin, es un proceso iniciado en 1, 37 y que culminar en la adhesin de la fe: cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 328.
193
A. FEUILLET, La signification fondamentale du premier miracle de Cana (Jo II, 1-11) et le
symbolisme johannique, RThom 65 (1965) 517-535; G. FERRARO Lora, 113-115; S. A.
PANIMOLLE, Lettura I, 220.
189
LAS BODAS DE CAN
223
ss194, a la que se orientan todos los detalles del relato. Jess es el que viene a
realizar la nueva economa salvfica por la que va a nacer el nuevo pueblo de
Dios195. Teniendo en cuenta que en el AT la era mesinica est figurada como
una celebracin nupcial en la que van a sobreabundar los bienes mesinicos no
resulta improbable que el evangelista haya querido presentar a Jess como el
Esposo-Mesas que realiza las antiguas promesas. Implcitamente es descrito
como el esposo, porque es el que proporciona el vino bueno; de este modo la
abundancia de vino en la fiesta nupcial de Can indicara los tiempos mesinicos que llegan con la persona de Jess, el esposo que tiene a la esposa196.
Sin embargo, no todos tienen ojos para reconocer la gloria de Jess; para
creer es necesaria una disposicin: si crees vers la gloria de Dios, le dice Jess
a Marta (Jn 11, 40). Al atribuir a Jess la gloria divina, el evangelista nos est
dando una pista para reconocer su origen divino, tal como haba adelantado ya
en el prlogo (1, 14)197; el maestresala no la reconoci, en cambio s lo hicieron
los sirvientes198 y los discpulos, es decir, cuantos estuvieron dispuestos a obedecer sus palabras y a creer en l. Estos son los que constituyen el pueblo santo
de la era mesinica que ha llegado con Jess.
A esta indicacin conclusiva del milagro sigue otra en la que se informa
al lector de un cambio de lugar: Jess baja a Cafarnam; pero lo hace con su
madre, sus hermanos y sus discpulos, es decir, con el primer ncleo de la comunidad mesinica: Mara que ha credo, pero de la que no se nos dice que
haya necesitado ver para creer, es el Israel fiel; sus parientes, los suyos, que
despus se apartarn de l (7, 3-9), y los discpulos, que fueron presentados al
principio y que han permanecido como espectadores, pero que han visto y que
han credo. Todos ellos configurarn la comunidad mesinica adquirida por
Jess199; no en vano el suceso ha ocurrido en Can de Galilea: la comunidad
mesinica se constituye no en Judea, sino en la Galilea de los gentiles; es, por
tanto, una comunidad abierta a todos los pueblos200.
194
C. SPICQ, Il primo miracolo de Ges dovuto a sua Madre (Giov 2, 1-11) SD 18 (1973)
125-144; R. FABRIS, Giovanni, 211; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 166-168.
195
B. OLSSON, Structure, 101.112s.
196
J. A. GRASSI, The Wedding at Cana (John II, 1-11), NT 14 (1972) 131-136; M.
THURIAN, Le nozze, 141s; H. VAN DEN BUSSCHE, Giovanni, 167s; S. A. PANIMOLLE,
Lettura I, 219.
197
Cf. nota de la B J a Jn 1, 14c.
198
Dentro del simbolismo del relato, cabe preguntarse si los sirvientes de los que se habla son los
sirvientes materiales de la boda, o son una referencia simblica a los discpulos, de modo que se
da una identidad sirvientes-discpulos; de hecho se atribuye a aquellos caractersticas que son
propias de estos ltimos, como la escucha y aceptacin de la palabra de Jess y el conocimiento
de la procedencia del vino.
199
Cf. R. INFANTE, Lo Sposo e la Sposa, 462; I. DE LA POTTERIE, Le nozze mesianiche e il
matrimonio cristiano, PSV 13 (1986/1) 87-104, en especial 101.
200
Cf. I. GARGANO, Lectio divina, 56. Hay que relacionar este primer signo de Can con el
segundo, realizado tambin en Can, y cuyo beneficiario inmediato es un funcionario real, un
gentil; en el relato correspondiente el evangelista insiste por dos veces en que el signo ha sido
realizado en Can de Galilea, cerrando el conjunto en una inclusin (4, 46.54).
LAS BODAS DE CAN
224
6. Conclusin.
El primer signo de Can est enmarcado en el contexto de unas bodas;
este marco es el smbolo principal del pasaje. En toda boda es necesaria la presencia del novio y de la novia; sin embargo, en nuestro caso el narrador no se
preocupa por los novios oficiales, sino que parece ms interesado por el hecho
de que Jess, Mara y los discpulos estaban en la boda. En ningn momento se
habla de la novia, pero, en cierto modo, Mara, en cuanto figura de Israel, ocupa el lugar de aquella; aunque tambin lo ocupa el grupo de los discpulos que
han credo y que junto a la madre de Jess bajan con l, despus de la boda, a
Cafarnan. Mara est atenta a la palabra de Jess, y por ello ordena a los sirvientes: Haced lo que l os diga; los sirvientes obedecen su palabra; de los
discpulos se dice que creyeron en l: todos ellos, la madre, los sirvientes y los
discpulos, representan a la verdadera esposa de las bodas. Hay que decir, sin
embargo, que la figura de la novia no est claramente definida, por ahora, slo
existe un germen; la novia no aparecer claramente hasta el final del evangelio
en el encuentro en el huerto201.
En cuanto al novio, se muestra slo al trmino del relato, pues el verdadero protagonista de la boda es Jess, que es quien provee el vino a la boda,
cometido propio del novio. El vino bueno, que usualmente se serva al principio, ha sido reservado por Jess para el final. El ocupa el lugar del novio y
aparece como el esposo de la era mesinica que trae a los hombres la sobreabundancia de bienes, propia de los tiempos del Mesas Si el evangelista presenta el signo de Can a la luz de las tradiciones del Sina y si tenemos en
cuenta que estas tradiciones han sido descritas bajo las categoras nupciales, ya
desde los tiempos profticos (Os 2, 16-25; Is 50, 1; 54; 4-8; 62, 4-5; Jr 2, 1-2;
3, 1-13) y en la tradicin juda, y que estas tradiciones han sido recogida en el
NT (Mc 2, 18-20; Mt 9, 14- 17; Lc 5, 33-39)202, podemos pensar que, bajo la
imagen de las bodas, el evangelista nos ha presentado el comienzo de los tiempos mesinicos y la inauguracin de la Nueva Alianza. Jess ocupa el lugar de
Yahveh como esposo de Israel; los que han credo en l constituyen la nueva
esposa, el nuevo pueblo de Dios203.
Los primeros captulos del Evangelio segn S. Juan estn contemplados
desde la temtica esponsal en el intento de presentarnos la personalidad de
Jess; no es que sea la nica lnea recorrida, ni quiz tampoco la principal, pero
est presente y constituye una fuente de revelacin de Jess. Juan concentra y
recapitula en Jess todas las figuras y los temas del AT; en este caso, l es el
esposo que viene a reunir a su esposa dispersa y a sacarla de la frustracin y del
abandono. Lo hemos visto, en primer lugar, en el testimonio que el Bautista ha
dado de Jess, como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, el va201
Cf. A. FEUILLET, Les pousailles, 377.

A. SERRA, Maria a Cana, 64-65.
203
As lo consideraba ya S. Agustn que vea en el esposo de las bodas al mismo Seor, In Ioannis Evangelium Tractatus, CXXIV 9, 2 (PL 35, 1459).
202
LAS BODAS DE CAN
225
rn que se ha puesto delante de l y al que no es digno de desatarle la correa de

la sandalia, sobre el que ha visto descender el Espritu en forma de paloma, y
que viene a bautizar con Espritu Santo. Lo hemos comprobado en la vocacin
de los dos primeros discpulos, y realizado, de modo simblico, en las bodas de
Can, y confirmado por el segundo testimonio del Bautista en Ainn, cerca de
Salim. Es un tema que va a estar presente tambin en el resto del evangelio,
como tendremos ocasin de examinar204. De este modo, al presentar a Jess
como el esposo que viene al encuentro de la esposa, el cuarto evangelista nos
revela un aspecto de la personalidad de Jess, y comienza a trazar las lneas
maestras de su eclesiologa a travs de la imagen esponsal que muestra la especial relacin que se da entre Jess y los que creen en l; por esto mismo, este
episodio y aquellos que son semejantes a l, se integran perfectamente en la
orientacin general del Cuarto Evangelio, que pretende promover la fe en Jess.
204
Cf. S. CASTRO, Evangelio, 72.
II. EL ENCUENTRO ENTRE EL ESPOSO Y LA ESPOSA

CAPTULO VII
EL ENCUENTRO DE JESS CON LA MUJER
SAMARITANA (Jn 4, 1-42)1
a) El texto
Tampoco el texto de este pasaje presenta mayores problemas, siendo pocas las variantes y adems de menor importancia.
En 4, 1 la mayora de los testigos, algunos de ellos muy representativos
como los papiros P66 y P75 y el cdice B, leen Kuvrio , que es lectio facilior,
pues evita la repeticin del nombre de Jess tres veces en pocos versculos (4,
1-2) 2; en cambio, algunos unciales, como el S y el D, as como las versiones
antiguas leen vIhsou/3 que parece la lectura ms probable.
Los citados cdices, S y D, omiten la ultima frase de 4, 9 (ouv ga.r
sugcrw/ntai vIoudai/oi Samari,tai). De hecho la forma verbal sugcrw/ntai es un
hapax en el NT y tampoco se usa tan siquiera en los LXX, por lo que podra
parecer una adicin. Pese a todo, la mayora de los crticos la aceptan como
autntica4.
El uncial S omite en 4, 20 la locucin ` to,po, que la antigua versin siraca sustituye por o` oi`ko,. La omisin mantendra la frase en su primitiva
rudeza5, razn por la cual algunos la consideran como lectura original.
An cuando la percopa de la mujer samaritana forma un todo unitario, para nuestro propsito
nos limitaremos a comentar las primeros 26 versculos (4, 1-26), con breves alusiones al resto,
pues creemos que en estos versculos se pone de manifiesto la relacin esponsal de Jess con
aquellos que salen a su encuentro.
2
Algunos defienden la variante el Seor de 4, 1, aduciendo que el evangelista quiere hacer
partcipes a sus lectores del conocimiento propio del Resucitado, situando el episodio bajo la luz
pascual. Lo leen as: X. LON-DUFOUR, Lectura I, 272; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 495, nota 4; L. MORRIS, The Gospel, 222. Defiende la lectura Jess como original,
transformada en el Seor por el redactor final, C. K. BARRETT, The Gospel, 230.
3
Es la propuesta por el Greek New Testament.
4
As K. ALAND, Studien zur berlieferung des Neuen Testaments und seines Textes, 166s; cf.
C. D. KILPATRICK, John 4: 9, JBL 87 (1968) 327-328.
5
Cf. D. MOLLAT, Le puits de Jacob (Jean 4, 1-42), BVC 6 (1954) 83-91, en especial 86.
EL ENCUENTRO CON LA SAMARITANA
228
La mayora de los testigos conservan, el objeto directo auvto,n en 4, 24;

sin embargo, S, D y algunos ms lo omiten, con lo que se establece un mejor
paralelismo entre los dos miembros de la frase.
Tambin S, D sustituyen en 4, 42, el sustantivo lali,an por martu,rion, estableciendo as una concordancia con 4, 9, en donde se habla de testimonio; la lectura se revela tambin como secundaria. Lo es igualmente el o``
Cristo,, que los cdices de la familia K y el uncial D leen al final del mismo
versculo.
2. Algunos elementos literarios sobresalientes
Hay algunos elementos literarios en el texto que conviene hacer notar.
Primeramente aparecen una serie de palabras que jalonan el conjunto: as,
di,dwmi, dar, se repite 7 veces en 4, 5-15; dwrea,, don, hapax jonico, se
emplea en 4, 10; pi,nw, beber, 6 veces en 4, 7-16; u]dwr, agua, 8 veces en 4,
7-15; diya,w, tener sed, 3 veces en 4, 13-15. No es difcil concluir que el tema
principal de los primeros versculos del pasaje gira en torno al don del agua. A
partir de 4, 16 cambia el tema; en 4, 16-19 se repite 5 veces el sustantivo avndro,, marido, y 4 veces el verbo e;cw, tener, girando el discurso en torno al
tener o no tener marido. En 4, 20-26, es el verbo proskune,w, adorar el que se
usa nueve veces, centrndose el dilogo en la cuestin del lugar de culto, que
slo aparece en estos vv. Por su parte en 4, 31-34 encontramos el verbo evsqi,w,
comer y el sustantivo brw/si, alimento, 3 y 2 veces, respectivamente; a
partir de 4, 35 y hasta 4, 38, los sustantivos qerismo., siega, qeristh,, segador y el verbo qeri,zw, segar, 6 veces en total, y , spei,rw, sembrar, 2 veces; as como ko,po-kopia,w, fatiga-fatigarse, 3 veces en el versculo 38. Estas ltimas palabras referidas a la fatiga y a la siega, slo aparecen en estos
textos del evangelio. Cabe sealar, por ltimo, el predominio del verbo pisteu,w, creer en 4, 39-42, con tres usos.
Por otra parte, se nota cierta afinidad de vocabulario con el relato de la
Pasin, que como veremos en el comentario, no es del todo ajeno al episodio de
la Samaritana: se habla de sentarse en 4, 6 y 19, 13; el lugar sobre el que se
sienta Jess es evocada en 4, 7 y 19, 28; el tema del trmino de la obra, en 4, 34
y 19, 30; la hora sexta, en 4, 6 y 19, 14a; la hora escatolgica recordada en 4,
21.33 y 17, 1; el motivo del Espritu, en 4, 23-24 y 19, 30. La misma referencia
a la causa del abandono de Judea en 4, 1, podra mirar ya de lejos a la Pasin, y
el e;dei de 4, 4 puede tener un sentido fuerte, es decir, entenderse como una
referencia a la voluntad del Padre que quiere salvar al mundo; por ltimo, el
tema del agua, dominante en la primera parte del relato, reaparecer en 19, 34.
Cabe aadir que en el texto se atribuyen a Jess 6 ttulos: Seor (11.15),
Profeta (19), Mesas, llamado Cristo (25.29), Hombre (29), Rabb (31), Salvador del mundo (42). Tal acumulacin de ttulos atribuidos a Jess de una manera o de otra slo se encuentra en 1, 19-51, y es un indicio de la orientacin general del pasaje.
229
Observamos, adems, una serie de inclusiones temticas. Sealamos a

continuacin las ms interesantes para nuestro propsito:
4, 7
E
; rcetai gunh. evk th/ Samarei,a
avntlh/sai u]dwr
le,gei auvtv/ o`` vIhsou/
Do, moi pei/n
4, 15
le,gei pro. auvto.n h`` gunh,, Kuvrie
do, moi tou/to to. u]dwr,
i]na mh. duyw/ mhde. Die,rcomai evnqa,de
avntlei/n
Entre 4, 10 y 4, 26: El desconocimiento de la mujer sobre el ser de Jess,

y la declaracin de Jess.
4, 10
4, 26
le,gei auvtv/ o`` vIhsou/
Ei. v;dei th.n dwrea.n tou/ qeou/
Kai. ti, evtin o`` le,gwn soi Do, moi pei/n
E
v gw, eivmi,, o`` lalw/n soi
Su. a;n v;thsa auvto.n kai. e;dwken a;n soi u]dwr zw/n
3. Unidad y divisin de la percopa

En relacin con este relato, sin duda largsimo, se plantea ante todo la
cuestin de su unidad: Estamos ante un relato unitario o es Jn 4, 42 un conglomerado de tradiciones? El asunto no carece de importancia a la hora de interpretar el episodio. Hay autores que defienden la existencia de diferentes
tradiciones que se encontraran en el origen del texto, pero, como suele ocurrir,
no se ponen de acuerdo sobre la clase, cantidad y distribucin de esas tradiciones a la hora de reconstruir el relato original6. Otros, en cambio, aceptan la
unidad literaria, y hacen una lectura sincrnica del pasaje7. Es la opcin que
seguimos aqu y que hemos adoptado a lo largo de todo este estudio.
Consideramos, en efecto, que, en el pasaje de la samaritana, el autor del
Cuarto Evangelio vuelve a dar muestras de sus habilidades escnicas, construyendo un relato en torno a tres grandes secciones: la primera de ellas es un
dilogo entre Jess y una mujer de Samara (4, 1-26): en esta primera escena
retoma el tema del bautismo de los discpulos al que ya se haba aludido en 3,
22, y seala antes que nada los motivos de la presencia de Jess en el lugar,
describiendo luego el escenario mediante indicaciones de tiempo y emplazamiento, ocupando un papel sealado el elemento que dominar la escena, es
decir, el pozo. Acto seguido presenta a los personajes: Jess, que ya se encuentra all y la mujer que viene a sacar agua, inicindose, de inmediato, el dilogo.
En la segunda parte (4, 27-38) aparecern los discpulos, que extraamente se
hallan ausentes en el primer acto; en la tercera (4, 39-42), los habitantes del
pueblo, paisanos de la mujer, acuden por el testimonio que ella les da. En cada
6
As, R. BULTMANN, Johannes, 127-149, atribuye a la Semeia Quelle los vv. 4.5-7.9.1619.25-26.28-30a; sigue esta misma opinin R. FORTNA, The Gospel of Sings, Cambridge 1970,
189-195; M.-E. BOISMARD - A. LAMOUILLE, Lvangile de Jean, Paris 1977, 128-144.
Tambin J. BECKER, Das Evangelium nach Johannes, Gtersloh - Wzburg 1979, 163-184 y E.
HAENCHEN, Das Johannesevangelium, Tbingen 1980, 234-256, siguen a Bultmann, aunque
excluyen de la pertenencia a la Semeia Quelle 4, 4 y 25-26.
7
As F. MANNS, Lvangile, 124, nota 5; B. OLSSON, Structure, 115-147; X. LONDUFOUR, Lectura I, 269.
230
una de estas secciones se encuentra el verbo venir, e;rcomai (4, 7.27.30.40),

que pone a los diversos personajes en relacin a Jess, el cual ocupa toda la
escena, siendo el actor principal: todos van a l8. Todos estos elementos, teniendo en cuanta tambin lo dicho en el apartado anterior sobre la concentracin de un vocabulario preciso, tienen su importancia a la hora de interpretar el
significado del episodio. El dilogo de Jess con la mujer samaritana constituye
una magnfica pieza literaria, en la que el evangelista muestra la gran finura
psicolgica con la que Jess va tratando a la mujer para atraerla, desde la desconfianza inicial, a la fe en l.
3. Historicidad
En relacin con el pasaje de la Samaritana se ha planteado adems la
cuestin de si nos encontramos ante un relato histrico o simblico-teolgico.
A la historicidad del relato se suelen oponer algunas dificultades, siendo la
primera la tradicin recogida en Mt 10, 5 segn la cual Jess ordena a sus discpulos que no vayan a Samara; el mismo Jess indica que ha sido enviado a
las ovejas descarriadas de la casa de Israel (Mt 15, 24); junto a ello, Lucas da
cuenta de que, al intentar atravesar esa regin tienen un recibimiento hostil (Lc
9, 51-56), aunque, el tercer evangelista habla bien de los samaritanos y de su fe
(Lc 10, 30-37; 17, 11-19). Ms all de estos datos, hay que decir que, de hecho,
el viaje por Samara resulta problemtico; aunque era el camino ms corto para
ir de Judea a Galilea, era tambin el ms peligroso9; por otro lado, aparte la
hostilidad de los samaritanos, hay que tener en cuenta que el itinerario de este
viaje de Jess no comienza en Jerusaln, sino en el valle del Jordn, donde sus
discpulos estaban bautizando (cf. Jn 3, 22ss).
Por todo ello, algunos comentaristas, sin descartar del todo la referencia
histrica del pasaje, descubren en l sobre todo una anticipacin de la misin
llevada a cabo en Samara despus de Pascua10, mientras que otros consideran a
la mujer como figura del pueblo samaritano adltero11. Con todo, no hay que
olvidar que, por lo general, el autor del Cuarto Evangelio toma como punto de
partida de sus relatos, hechos histricos; por ello no hay que descartar un viaje
de Jess por Samara: de hecho, pese a la fuerte elaboracin teolgica12, los
detalles geogrficos y culturales son bien precisos, aunque luego se elaboren
teolgicamente; la historia y la realidad humana que sta describe proporcionan
8
Cf. M. GORGUES, Jean. De lxgese la prdication I, Paris 1993, 16-17.

Cf. F. JOSEFO, Ant XX, 118; Bell II, 232; Vita, 269.
10
Cf. O. CULLMANN, Le milieu Johannique, Neuchtel 1976, 73-82; R. SCHNACKENBURG,
El Evangelio I, 493; R. E. BROWN, El Evangelio I, 419-420.
11
H. STRATHMANN, Il Vangelo, 142-146
12
En el evangelio de Juan en general, resultan muy precisos los detalles geogrficos y, en este
pasaje en particular, es notable el conocimiento de las circunstancias de los samaritanos. La
mujer presenta rasgos muy verosmiles. De hecho el autor, en diferentes pasajes de su evangelio,
hace entrar a ciertos personajes como antagonistas de Jess que permiten a ste manifestar su
revelacin, sin que por ello pierdan sus rasgos personales, como es el caso de Nicodemo, el
paraltico, el ciego, esta mujer, etc.: cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 420.
9
231
al autor del Cuarto Evangelio los materiales de apoyo que le permiten expresar,
a travs del lenguaje simblico, las realidades transcendentales que nos quiere
transmitir13; el evangelista suele utilizar a sus personajes, no slo en su dimensin individual, sino como tipos; lo hemos visto en las bodas de Can14.
En cualquier caso, parece evidente que en nuestro relato importa sobre
todo la perspectiva teolgica, es decir, la autorrevelacin de Jess y el acceso
progresivo de los samaritanos a la fe, todo ello entretejido con temas como el
agua viva, la adoracin en espritu y en verdad y el trabajo misionero15.
Siendo esto as, es importante indicar adems que en el pasaje que estamos analizando lo que importa no es el caso de una mujer individual de conducta moral discutible, a la que el Seor condujera al reconocimiento de sus
pecados y al descubrimiento del culto a Dios en espritu y verdad: el paso del
problema personal de la mujer al del verdadero culto que hay que tributar a
Dios carecera de toda lgica, tanto ms si se hubiera debido a un quiebro de la
mujer para desviar la conversacin de un asunto incmodo. La interpretacin
psicolgica del coloquio carece de apoyaturas slidas16.
No se trata de una situacin matrimonial complicada; nos encontramos
ante un relato simblico. Son muchos los datos extraos como para que se trate
de una escena realista: tena que pasar por Samara, cuando lo normal para
volver a Galilea, desde el lugar en que se encontraba Jess, era remontar el
curso del Jordn; pasar por Samara supona, en este caso, tener que dar un
rodeo. Tambin resulta extrao lo inusual de la hora en que la mujer va a sacar
agua; adems el autor se las ingenia para que ella y Jess estn solos, pues todos los discpulos han ido al pueblo a comprar comida17; todos los habitantes de Sicar acuden en masa a ver a Jess, despus de haber escuchado el testimonio de una mujer que no deba de tener muy buena reputacin; en la conversacin aparecen temas que se inician e interrumpen abruptamente; cuando la
mujer pide a Jess el agua viva, l le pregunta por su marido, y, sin aclarar este
tema, la conversacin deriva hacia el lugar del culto. Todo est al servicio de la
intencin del evangelista, que pretende responder a una sola cuestin: quin es
Jess? Por eso el clmax de la conversacin se alcanza con la autorrevelacin
de Jess: Yo soy, el que te est hablando18.
13
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser, 23, nota 64.

Cf. supra p. 217.
15
Cf. C. K. BARRETT, The Gospel, 229; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 526-528.
16
Cf. H. STRATHMANN, Il Vangelo, 143; D. MOLLAT, Le puits, 84.
17
18
Este esquema se emplea tambin en la curacin del paraltico de la piscina de Betesda y del
ciego de Jerusaln, donde encontramos una frmula semejante (9, 37); stos dos enfermos no
conocen, en principio, la personalidad de Jess hasta que ste se les automanifiesta: es lo que
ocurre en 5, 14, y, con mayor claridad, en la curacin del ciego, en la que tambin se da un proceso que lleva a la fe, culminando con la revelacin de Jess: Le has visto: el que est hablando
contigo, se es, y la respuesta del ciego: Creo, Seor (9, 35-38).
14
232
Segn esto, el tema central en torno al cual se ordenan todos los dems,
no es el don del agua viva otorgada por Jess19, sino la realidad misma de Jess20. Esta escena lleva adelante la revelacin de Jess iniciada con el testimonio del Bautista, que se ha ido desarrollando en Can, en el templo de Jerusaln, y en la conversacin con Nicodemo, y que se completa ahora con la manifestacin de Jess y la confesin de fe de los samaritanos. Aislado del resto,
este texto quedara reducido a una escena de encuentro y dilogo de una persona con Jess, con fuertes connotaciones psicolgicas. Y aunque es todo esto, no
es eso lo ms importante21.
Podemos agrupar las diversas interpretaciones de esta percopa a lo largo
de la historia en dos grandes lneas que revelan otras tantas tendencias: la primera, que podemos llamar psicolgica, ve en el relato jonico la descripcin
del encuentro de Jess con una mujer samaritana de vida no muy edificante, a
la que l fue conduciendo, poco a poco, a la conversin y a la fe. La segunda
lnea de interpretacin, mantiene la historicidad bsica del relato, pero lo califica de simblico22.
Si exceptuamos a Orgenes23, los antiguos representan la primera tendencia como se deja notar en la explicacin de cada detalle; as, por ejemplo, Cirilo
de Alejandra se admira de la lentitud y torpeza que parece tener la mujer para
comprender, y entiende que Jess manda llamar a su marido para que ste le
aclare a la mujer lo que ella parece incapaz de entender. Enterado de la vida
desordenada de la mujer, Jess le amonesta hacindole ver que, frente a lo que
ocurre con su actual compaero sentimental, el verdadero marido es el que vive
un amor casto y un matrimonio honesto24. San Juan Crisstomo, por su lado,
interpreta el episodio en sentido moralizante: Jess pasa por Samara sin un
propsito determinado, huyendo de la incomprensin de los judos, pero sin
rechazar por ello a quien se acerca a l; presenta a la mujer en contraste con la
actitud de los judos y pese a su vida poco edificante, dispuesta a aprender; por
ello, debido a su mejor disposicin, Jess se le revela abiertamente como lo que
es; el gran comentarista alaba la nueva manifestacin de disposicin interior de
la mujer, que abandonando el cntaro corre a persuadir a sus conciudadanos25.
19
Esta es la opinin de B. PRETE, La Samaritana, (Giov 4, 1-42), SD 9 (1964) 252-268, en

especial 255.
20
As en H. VAN DEN BUSSCHE, Lvangile du Verbe, Coll. Etudes Religieuses, 741, Bruxelles 1959, 70; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 300.
21
D. MOLLAT, Le puits, 84.
22
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 420-421; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 272-273; V.
MANNUCCI, Giovanni, 89.
23
Cf. ORIGENES, Commento, 457-541.
24
Cf. S. CIRILO DE ALEJANDRIA, Commento, 272-275.
25
Cf. S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. 31, 4, 34, 1 (PG 59, 179. 193); cf. S. JUAN
CRISOSTOMO, Homilas sobre el evangelio de san Juan II, Madrid 2001, 26-29.47.52.
233
Las opiniones de los comentaristas modernos son ms diferenciadas26.

En consonancia con la orientacin general que dan al pasaje, interpretan cada
elemento en particular, aunque ninguno de ellos deja de reconocer algn elemento simblico en el relato27. Comenzando por el motivo del viaje de Jess a
Samara, unos lo explican por razones humanas, como podra ser la animosidad
de los fariseos, e interpretan el e;dei como alusin a la prisa de Jess por salir de
Judea, lo cual le obliga a escoger el camino ms corto28; frente a ello, otros
notan la fuerza del deba, atribuyndola a causas sobrenaturales29.
A no pocos autores les llama la atencin el inters del evangelista por situar la escena junto al pozo de Jacob, un detalle sin duda importante que analizaremos ms ampliamente. Otros pormenores del relato que el autor seala con
minuciosidad, como la fatiga de Jess, el estar sentado junto o sobre el pozo, y
la hora en que se produce el encuentro, les sugieren diversas consideraciones:
hay quien encuentra en la hora sexta, que seala la luz plena del da, un pretendido contraste con el episodio de Nicodemo30; otros descubren ciertas alusiones a la pasin de Jess31, e interpretan la expresin en clave simblica: el
medioda es la hora propicia para la revelacin, como en 19, 14, cuando Jess
es sentado como rey, y se manifiesta como el verdadero sol que ilumina con
intensidad al hombre32; para alguno se trata simplemente de la hora de la comida33. Considerando lo intempestivo de la hora en la que la mujer acude a sacar
agua, hay quien sugiere que haba sido enviada por un grupo de segadores de
algn campo vecino34, o que siendo una pecadora pblica, evitaba encontrarse
con las otras mujeres35.
26
Se decantan preferentemente por la primera opcin autores como R. SCHNACKENBURG, El
Evangelio I, 493-517; M. BALAGUE, Jesucristo, 201-220; mientras que por la segunda, R. E.
BROWN, El Evangelio I, 432; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 271.
27
As sucede, por ejemplo, en la interpretacin del agua viva, que la mayora identifican con el
Espritu Santo; incluso entre los antiguos, S. CIRILO DE ALEJANDRIA, Commento, 272-273;
S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. 32, 1 (PG 59, 183-184); Homilas II, 32-35.
28
H. STRATHMANN, Il Vangelo, 147; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 495. Segn
JOSEFO, Vita, 52, 269; los que tenan prisa deban tomar el camino que pasaba por Samara.
29
Cf. M. BALAGU, Jesucristo, 204-205; R. E. BROWN, El Evangelio, 411; P. DAGONET,
Selon saint Jean, une femme de Samarie, Paris 1979, 22-23; UNE MOINE DE LEGLISE
DORIENT, JESS et la samaritaine, Contacts 26 (1974) 8-22, en especial 9; J. J. BARTOLOME, Cuarto evangelio. Cartas de Juan. Introduccin y comentario, Madrid 2002, 191; T.
OKURE, The Johannine Approach to Mission: A contextual Study of John 4: 1-42, Tbingen
1988, 83-86; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 270-272; para este comentarista el autor del evangelio est pensando en la reunificacin del antiguo Israel, que Jess realiza a su paso por Samara.
30
Cf. C. R. KOESTER, Symbolism in the Fourth Gospel, Minneapolis 1995, 48-51; C.
SCHWAB, Une femme en Samarie, Aubonne 1990, 13-14.
31
Cf. R. H. LIGHTFOOT, St. Johns Gospel, Oxford 1956, 122; X. LON-DUFOUR, Lectura I,
278; I. DE LA POTTERIE, Jsus roi et juge daprs Jn 19, 13: evka,qisen evpi. Bh,mato, Bib 41
(1960) 21-47; P. DAGONET, Selon saint Jean, 43.
32
33
Cf. M. GORGUES, Jean, 24; cf. F. JOSEFO, Ant. V, 190.
34
Cf. P. DAGONET, Selon saint Jean, 46.
35
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 497.
234
La conversacin de Jess con la mujer suscita numerosos comentarios

entre los exgetas. La mayora de ellos estn de acuerdo en subdividir el coloquio en dos partes: una referida al tema del agua (4, 7-18) y la otra al del verdadero culto (4, 19-26). Bastantes ven reflejada en la escena el drama de una
persona que busca elevarse de las cosas del mundo a la fe en Jess36, pero no
dejan de advertir el carcter peculiar del agua que viene a ofrecer Jess; aunque
aqu se abren dos grandes posibilidades de interpretacin: para unos, el agua es
signo de la revelacin que Jess aporta a los hombres37; para otros, del Espritu
que comunica al mundo. Algunos autores consideran que el relato tiene sentido
bautismal38; otros identifican el agua viva con la Ley, ya que fue el don ms
precioso dado por Dios a su pueblo39, o ven en ella un smbolo de los dones
mesinicos (Zac 14, 8; Ez 47, 1; Jl 4, 18).
Se discute el sentido que pueden tener los varios maridos de aquella mujer samaritana; algunos los interpretan alegricamente, pues esta parte del dilogo cobra sentido teniendo en cuenta a los profetas, sobre todo a Oseas: la
adltera es smbolo de Israel, por haber abandonado al verdadero Dios. Los
samaritanos eran idlatras segn se narra en 2 R 17, 24-41. Jess quiere que la
mujer y toda Samara cobre conciencia de su realidad y descubra su verdadera
sed. El marido/seor tendra un sentido religioso, en concreto, buscar el apoyo
fuera de Dios en la idolatra. Jess personifica la actitud de Dios que busca a la
esposa adltera, para llevarla, de nuevo a la comunin plena40. Los cinco maridos son las cinco divinidades profanas tradas por los extranjeros que se mezclaron con el pueblo de Israel; el sexto es Yahveh; sin embargo el culto que se
le tributa en Samara no era ortodoxo, estaba adulterado, por lo que los samaritanos se encontraban en situacin de concubinato41. Jess empieza a manifestar
su verdadera misin: ser origen del nuevo pueblo redimido (Os 2, 18-19).
Otros, en cambio, negando la interpretacin simblica, piensan que la
pretensin de Jess es presentarse ante la mujer como alguien dotado de poderes sobrenaturales, para mostrarle que conoce sus pecados secretos; l no es un
simple hombre, sino que est dotado de facultades profticas. El texto no preci36
R. E. BROWN, El evangelio I, 423.

Cf. A. JAUBERT, Symbolique de leau et connaissance de Dieu, Fvie 64 (1965) 455-463;
era la opinin de ORIGENES, Commento, 457-466.
38
R. E. BROWN, El Evangelio I, 426; J. DANIELOU, Le symbolisme de leau vive, RevSR
32 (1958) 335-346, en especial 338-339; O. CULMANN, Les sacraments, 51-54.
39
F. JOSEFO, Ant IV, 8, n. 318; Melkita Ex 15, 27; Sifr Dt 1, 21.32, 2; cf. J. BONSIRVEN,
Textes rabbiniques, 25. 67.78-79.
40
Cf. M.-E. BOISMARD, Aenon, prs de Salem, 225; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 234-236; G. ZEVINI, Evangelio, 137; H. STRATHMANN, Il Vangelo, 142ss; P. DAGONET, Selon saint Jean, 94-95; R. E. BROWN, El Evangelio I, 413-414, consideran esta interpretacin como posible. Sin decantarse por esta interpretacin, hay quien reconoce que los maridos
de la samaritana cumplen una funcin representativa; no hay continuidad semntica entre la
peticin del agua de la mujer y la invitacin de Jess a llamar a sus maridos, pero de lo que se
trata es de llevar a la mujer a declarar su situacin personal o la del pueblo samaritano como
grupo: cf. J. CALLOUD - F. GENUYT, Lvangile de Jean I. Lecture smiotique des chapitres
1 6, Lyon 1989, 86; C. R. KOESTER, Symbolism,48-51.
41
Cf. C. H. DODD, Interpretacin, 314.
37
235
sa si los cinco o seis maridos de aquella mujer estaban muertos o si se haba

divorciado de ellos, pero su comportamiento no deba ser muy modlico. De
hecho la mujer va a reconocer en l a un profeta42.
Finalmente, un tercer grupo opta por la va de en medio aceptando los
dos significados. El pasaje sera un texto simblico que, partiendo del hecho
real de la conducta de aquella mujer, se refiere en definitiva a la infidelidad
religiosa de los samaritanos. Evocando el encuentro de Jacob con Raquel junto
al pozo, Jess se presenta ante la samaritana como aquel que sustituye a sus
anteriores maridos, revelndose como su verdadero Seor, al que ella reconocer cuando descubra en l al Mesas43.
Tambin han discutido los exgetas el carcter propio de esta mujer, algunos la juzgan negativamente, como a mujer locuaz e irnica cuando pide el
agua viva para ahorrarse la fatiga de ir a buscarla44. Otros la consideran, simplemente, como una mujer torpe y tosca, incapaz de elevarse a pensamientos
superiores, obtusa y llena de prejuicios45.
Se debate asimismo el punto relativo al culto en espritu y en verdad:
en lo que toca al espritu, hay quienes ven en l una referencia a la interioridad o intimidad del hombre46, mientras que otros lo entienden como el Espritu
que regenera al creyente47; respecto a en verdad, algunos entienden que se
quiere hablar de una forma de adoracin cuyo tipo sera el culto del AT que ha
de ser sustituido por el del Nuevo, contraponiendo el culto material exterior, al
espiritual interior48. Los ms, uniendo ambos trminos consideran que al Padre
hay que adorarlo en el mismo Espritu que anima a Jess49.
La revelacin del ser de Jess a la mujer suscita igualmente algunas
cuestiones: la mujer le plantea una pregunta sobre el Mesas, en el sentido en
que lo entendan los samaritanos50; Jess le responde presentndose l mismo
como tal usando la expresin evgw, eivmi; el problema surge a la hora de interpretar el sentido de dicha expresin: para unos sera una simple afirmacin de
42
As, R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 503-504; M. BALAGUE, Jesucristo, 209-210;

A. WIKENHAUSER, El Evangelio, 164-165; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 393; L. MORRIS,
The Gospel, 234-235; G. R. BEASLEY - MURRAY, The Gospel, 61; O. CULMANN, Les sacraments, 54; I. DE LA POTTERIE, La verdad, 43-44; M. GORGUES, Jean, 36-37
43
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 288-290. ORIGENES, Commento, 466-467, defiende una
interpretacin particular al identificar a los maridos de la samaritana con la ley.
44
Cf. H. VAN DEN BUSSCHE, Lvangile du Verbe, 74.
45
Cf. B. PRETE, La samaritana, 267.
46
As, Heraclen, Agustn, Calvino, Lagrange; citados por X. LON-DUFOUR, Lectura I, 296,
nota 72.
47
Cf. ORIGENES, Commento, 481-482; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 297
48
Es la interpretacin habitual de los PP. Griegos, como S. JUAN CRISOSTOMO, Homilas I,
45-46; cf. H. CROUZEL, Origne et la connaissance mystique, Paris 1961, 31-35; entre los
modernos M. BALAGUE, Jesucristo, 212-215.
49
Cf. M. BARTH, Die Taufe, ein Sakrament, Zrich 1951, 443; I. DE LA POTTERIE, La verdad, 45-46; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 297; R. E. BROWN, El Evangelio I, 426-427; M.
GORGUES, Jean, 40-41.
50
Los samaritanos no esperaban un Mesas como lo esperaban los judos, sino un Taheb, es
decir, el profeta semejante a Moiss (cf. Ex 20, 21b): cf. JOSEFO, Ant 18, 85-87.
236
identidad51, mientras que otros la leen desde otros pasajes del Evangelio donde
tambin aparece, y descubren en ella un anuncio velado de la divinidad de Jess52. Algunos leen 4, 25-26, desde la perspectiva de la ruptura con el pasado53;
para otros, estos versculos son el punto lgido del dilogo con la samaritana54.
El hecho de dejar el cntaro ha tenido diversas explicaciones: algunos
subrayan la prisa de la mujer por ir a anunciar a los dems su sorprendente
encuentro55; otros ven en el hecho la aptitud para recibir la vida y el poder que
viene del Salvador56; hay quien entiende que el cntaro abandonado refleja la
fe de la mujer en Jess, que le ha prometido un agua que sacia la sed para
siempre57; para otros dejar el cntaro supone romper el vnculo con el pasado:
habiendo recibido de Jess la revelacin del agua viva, la mujer corta con su
pasado de infidelidad y marcha a anunciar su experiencia58; finalmente hay
quien constata simplemente que la mujer qued tan impresionada que olvid a
qu haba ido al pozo59.
El dilogo con los discpulos presenta tambin sus dificultades60: tiene
segn algunos, un carcter escatolgico que anuncia la reunificacin de las
naciones61, es decir, Jess entra en conversacin con sus discpulos, mientras
en el pueblo, entre bastidores, se est fraguando la venida de los samaritanos a
Jess. No est clara la misin a la que hace referencia Jess, pues mientras
algunos entienden que se trata de la misin samaritana despus de la resurreccin, otros piensan en un posible envo misionero de los discpulos durante el
ministerio de Jess62. Otra dificultad aadida la representa el otros en 4, 38:
hay quien piensa en una labor previa de Juan Bautista y sus discpulos63, mientras que algunos opinan que en la conversin de Samara hubo una distincin
51
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 300; M. BALAGUE, Jesucristo, 216; I. DE LA POTTERIE,

La verdad, 46; E. D. FREED, Ego Eimi in John 1: 20 and 4: 25, CBQ 41 (1979) 287-291; este
autor considera que la frase lleva implcito el predicado Mesas, y que era una expresin acuada
por la primitiva tradicin cristiana.
52
R. E. BROWN, El Evangelio I, 416; id. El Evangelio II, 1657-1666, acepta esta posibilidad,
pues Juan podra estar jugando con el doble sentido que se le puede dar a la expresin: considerada en sentido absoluto, manifestara la divinidad de Jess; si la consideramos en sentido relativo, sera una simple afirmacin de la mesianidad: cf., R. SCHNACKENBURG, El evangelio I,
511; S. CASTRO, Evangelio, 122.
53
J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 241-243; G. ZEVINI, Evangelio, 141.
54
Cf. F. ROUSTANG, Les moments de lacte de foi, 349s; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 511; H. STRATHMANN, Il Vangelo, 145; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 398.
55
56
HERACLEON, segn Orgenes en, Comm. in Ioann., XIII, 187, Commento, 500-501.
57
X, LON-DUFOUR, Lectura I, 301.
58
59
S. JUAN CRISOSTOMO, Hom. 34, 1; PG 59, 193; Homilas II, 51-52.
60
Un elenco de las diversas posturas y su crtica, se puede ver en R. SCHNACKENBURG, El
Evangelio I, 517-522.
61
Cf. I. DE LA POTTERIE, La verdad, 50.
62
63
As J. A. T. ROBINSON, The Others of John 4: 38, StEv 1 (1959) 510-515; citado por R.
E. BROWN, El Evangelio I, 431. Esta interpretacin supondra la misin prepascual de los discpulos en Samara.
237
entre los que anunciaron por primera vez el evangelio y los que recogieron sus
frutos, lo que pudo provocar cierta rivalidad64. En contraste con la opinin anterior y atendiendo al carcter simblico del relato, algn autor opina que el
evangelista se est refiriendo al tiempo de Jess, como un tiempo privilegiado
en el que la siembra y la siega, que suelen estar distanciadas y que remitiran la
cosecha evanglica al tiempo escatolgico, estn unidas en el tiempo de Jess,
que contempla en sus primicias la cosecha universal65.
c) Interpretacin
1. Contexto
El pasaje del encuentro de Jess con la mujer samaritana se insertara en
la seccin que va desde 2, 1 hasta 4, 5466. La seccin se abre con dos signos de
revelacin mesinica que llaman a la fe: las bodas de Can (2, 1-11) y la expulsin de los vendedores del templo (2, 13-22). Siguen tres encuentros de Jess
con diversos personajes, que parecen representar tres tipos de acceso a la fe:
Nicodemo (3, 1-21), la mujer samaritana (4, 1-42) y el funcionario real (4, 4354)67. Entre el pasaje de Nicodemo y el de la samaritana, se inserta el segundo
testimonio del Bautista, en el que se describe a Jess como el verdadero novio
que posee a la novia (3, 22-36). En toda la seccin predomina, pues, un tema
fundamental en el Cuarto Evangelio: la identidad de Jess y el acceso de los
hombres a la fe68; por otro lado se halla salpicada de alusiones esponsales en
las que uno de los protagonistas es Jess y el otro diferentes personas que se
relacionan con l.
La mayora de los temas que se desarrollan en Jn 4, 1-44 han sido ya tratados en los captulos precedentes: el encuentro de los samaritanos con Jess
(4, 28-30.39-42) evoca el seguimiento de los dos primeros discpulos (1, 3539); a Jess se le aplican diversos ttulos, tal como suceda en 1, 19-51; se establece un contraste entre Juan Bautista que bautiza con agua y Jess que lo hace
con el Espritu Santo (1, 26.31.33). El motivo del agua que recorre todos estos
versculos (4, 7-15) aparece en las bodas de Can (2, 7); el renacimiento del
agua y del Espritu es el tema central de la conversacin con Nicodemo (3, 19), y la trama esponsal teje estas pginas (1, 27; 2, 1-11; 3, 29).
64
Cf. O. CULLMANN, Samaria and the Origins of the Christian Mission, en The Early
Church, London 1956, 185-192; R. E. BROWN, El Evangelio I, 431-432. Sin entrar en la cuestin de la rivalidad, piensa en la misin postpascual I. DE LA POTTERIE, La verdad, 51.
65
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 307-311. El evangelista estara manifestando la conviccin
de la victoria final del Evangelio.
66
Aunque no todos los exgetas estn de acuerdo, hay un amplio consentimiento en considerar 2,
1-4, 54, como una unidad literaria; as, por ejemplo: H. VAN DEN BUSSCHE, LEvangile, 7688; R. E. BROWN, El Evangelio I, 315-316; I. DE LA POTTERIE, La verdad de Jess, Madrid
1979, 37-39; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 373-383; F. J. MOLONEY, From Cana to Cana (Jn
2: 1-4, 54). And the fourth evangelists concept of correct (and incorrect) faith Sal 40 (1978)
817-843 C. H. DODD, Interpretacin, 317.
67
Cf. I. DE LA POTTERIE, La verdad, 38; C. R. KOESTER, Symbolism, 48-51.
68
Cf. C. SCHWAB, Une femme, 16-19.
238
El evangelista establece tambin una relacin con el episodio de la multiplicacin de los panes y el discurso subsiguiente sobre el pan de vida (Jn 6, 171); en ambos casos se habla de un alimento que no sacia para siempre: el agua
que dio Jacob y el pan que dio Moiss, en contraste con el alimento que da
Jess; ambos episodios terminan con una confesin de fe en Jess: en 4, 42 los
samaritanos le confiesan como el Salvador del mundo; en 6, 69 Pedro lo proclama como el Santo de Dios. Otras conexiones las veremos en el comentario
al pasaje.
2. Estructura
Son varias las estructuras que se proponen para este texto, bastante semejantes entre s69; la ms completa, es la que aporta F. Manns70, para quien los
elementos del texto se distribuyen de acuerdo a una estructura concntrica.
Junto a esta estructura creemos poder distinguir diferentes secciones narrativas
que dividen el texto en cuatro partes:
I. INTRODUCCION
A. 1-6. Hacia Galilea por Samara
II. JESS Y LA MUJER SAMARITANA
B. 7-15. Dilogo de Jess con la samaritana sobre el doble
don del agua.
C. 16-18. Revelacin-testimonio de Jess a la samaritana.
D. 19-26. La adoracin en espritu y en verdad.
III. JESS Y LOS DISCIPULOS
C. 27-30. Revelacin-testimonio de la samaritana sobre Jess.
B. 31-38. Dilogo de Jess con los discpulos sobre los dos
alimentos.
IV. JESS Y LOS SAMARITANOS
A. 39-42. Misin en Samara antes de la vuelta a Galilea.
Despus de unos versculos de introduccin (1-6), que sirven para situar
el relato, ste se divide en tres grandes bloques, que, a su vez, se subdividen en
unidades menores: el primer bloque presenta a Jess con la mujer samaritana:
la conversacin gira en torno al tema de la sed y del agua (7-15) y al asunto del
verdadero culto (19-26), con unos versculos intermedios, en los que Jess revela la realidad interior de la samaritana, mostrando su verdadero ser (16-18).
El segundo se inicia con la llegada de los discpulos, que interrumpe la conversacin de Jess con la mujer, la cual corre a propagar su encuentro con Jess.
Los samaritanos inician su acercamiento a Jess (27-30). Mientras, Jess dialoga con sus discpulos acerca de su alimento y de la misin de los discpulos
69
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 373-383; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 227;

G. ZEVINI, Evangelio, 129; I. GARGANO, Lectio divina, 77; R. E. BROWN, El Evangelio I,
408-410.
70
F. MANNS, Lvangile, 124-126; que sigue a CH. HUDRY-CLERGEON, De Jude en
Galile. tude de Jean 4, 1-45, NRTh 103 (1981) 818-830.
239
(31-38). El tercer bloque muestra el encuentro de Jess con los samaritanos,

terminando el relato con la confesin de fe de estos ltimos (39-42).
Hay que destacar el protagonismo principal de Jess, que no abandona la
escena en ningn momento, y el secundario de la mujer, coprotagonista en el
primer bloque y presente en los otros dos, personalmente o a travs de su testimonio. Por otro lado, el relato parte de una situacin, que cambia completamente al final, mostrando entre ambas el proceso por el que se ha llegado a
semejante transformacin: Jess establece la comunin con los samaritanos,
que, al principio, le eran extraos; entra solo en el relato y sale con todo un
pueblo; se podra decir que se trata de un proceso de adquisicin de los samaritanos por parte de Jess71.
La percopa est delimitada por una serie de desplazamientos externos:
se parte de Judea hacia Samara (4, 3-4), y se termina en Galilea, despus de
dejar Samara (4, 43); la estructura la enmarcan los desplazamientos internos,
de la mujer (4, 7), de los discpulos (4, 27) y de los samaritanos (4, 30).
Los bloques temticos no estn yuxtapuestos uno tras otro, sino que se
entrelazan entre s: la historia del encuentro de Jess con la mujer comienza en
4, 7, pero no termina hasta 4, 29, con la proclamacin de su testimonio en la
ciudad; de modo semejante, los discpulos llegan cuando la mujer todava est
hablando con Jess, mientras que los samaritanos inician su acercamiento a
Jess antes de ir a donde est l debido al testimonio de la mujer (4, 30.39).
sta, que parece haber encontrado la respuesta a su bsqueda, ha dejado, sin
embargo, el cntaro en el pozo y volver all junto con sus conciudadanos; su
encuentro con Jess ha sido el punto de partida para que los samaritanos descubran a Jess. De este modo la primera parte del relato aparece como situacin-tipo para el acceso a la fe72. A los discpulos se les menciona tanto en la
parte del relato tocante a la mujer, como en la que se centra en los samaritanos:
en el primer caso (4, 8), estn ausentes, pues han ido a la ciudad a comprar
vveres y vuelven al final de la conversacin dejando el campo libre para el
encuentro personal de Jess con la mujer; nadie puede intervenir en ese encuentro entre los dos grandes protagonistas; en el segundo caso (4, 27), entablan una conversacin con Jess en el lapso de tiempo que va desde la salida de
los samaritanos de la ciudad hasta su llegada donde est Jess; despus vuelven
a desaparecer de la escena. El contenido de la citada conversacin con los discpulos ilustra la escena que se est desarrollando: la cosecha de los samaritanos que recoge Jess, a la que ha sido enviado por el Padre73.
Finalmente, el autor concentra a todos los personajes en el mismo lugar
culminando con la profesin de fe de los samaritanos, que lleva a su punto lgido la progresiva revelacin de Jess74, desde un caminante desconocido al
71
Cf. A. LENGLET, Jsus de passage parmi les Samaritains Jn 4, 4-42, Bib 66 (1985) 493502, en especial 494-495
72
Cf. A. LENGLET, Jsus de passage, 496-498.
73
Cf. A. LENGLET, Jsus de passage, 498-502.
74
Segn P. DAGONET, Selon saint Jean, 181-184, la confesin de fe de los samaritanos cierra
no slo el captulo cuarto, sino toda la primera seccin que encierra la progresiva manifestacin
240
Salvador del mundo; de este modo, se sintetizan los principales ttulos que el
Cuarto Evangelio le atribuye : el Mesas que ha venido como luz del mundo, el
Hijo unignito que Dios ha enviado para salvar al mundo; esta ltima expresin
de la finalidad del envo del Hijo abre el relato a una perspectiva universalista75. El relato se va desarrollando segn un esquema que recuerda la vocacin
de los primeros discpulos (1, 35-39): a raz de un testimonio, algunos van donde Jess, permanecen con l y creen en l. El autor estara ilustrando el paso de
una fe motivada por signos, a la fe que proviene de la palabra de Jess.
Tras del relato del encuentro de Jess con la mujer samaritana, se descubren diferentes tradiciones, tanto del Gnesis como del Exodo, singularmente
las que tocan a Gn 24 y 29 y Ex 2, 15-22; comn a todos estos pasajes es el
encuentro casual de un hombre y una mujer junto a un pozo76. Veamoslos:
Gn 24 narra el encuentro del siervo de Abraham, enviado a buscar esposa para Isaac, con Rebeca. Las semejanzas con Jn 4 son muy marcadas, no solamente coinciden en el tema del encuentro junto al pozo, sino que hay tambin
un vocabulario bastante semejante, sobre todo si se toma como referencias la
versin griega de los LXX: entre Gn 24 y Jn 4, hay una serie de palabras coincidentes tales como: gunh., avntlh/sai, u]dwr, fre,ar, u``dri,a, me,nw; tambin se observan semejanzas en algunas frases: las mujeres de la ciudad, como la mujer
de Samara, van a sacar agua (Gn 24, 12-Jn 4, 7); la peticin del siervo de
Abraham: dame de beber, coincide con la de Jess (Gn 24, 45-Jn 4, 7); la
muchacha, al igual que la samaritana, corre a su casa a anunciar lo que ha sucedido (Gn 24, 28-Jn 4, 29); despus del anuncio, tanto Labn como los samaritanos acuden donde el hombre que sigue junto al pozo (Gn 24, 29-Jn 4, 30). Se
perciben igualmente algunos paralelos en las circunstancias de la accin: en
ambos casos llega de viaje un forastero, mientras que la mujer se encuentra en
su entorno familiar; la mujer va a buscar agua; despus del encuentro entre
ambos, se tratan cuestiones relativas al matrimonio y se produce una mutua
revelacin de la identidad de la mujer y de la del viajero; finalmente, en ambos
casos el que era un extrao, es invitado a quedarse77. Aunque es cierto que entre los protagonistas de uno y otro relato hay diferencias, las semejanzas entre
de Jess: l es el Salvador del mundo porque da la vida, anunciada por el agua y por el testimonio de la sangre, por lo que el evangelista nos estara situando en el horizonte de la Pasin.
75
Cf. I. DE LA POTTERIE, La verdad, 52-53; P. DAGONET, Selon saint Jean, 180; X. LONDUFOUR, Lectura I, 313-315.
76
Cf. N. R. BONNEAU, The Woman at the Well. John 4 and Genesis 24, BiTod 67 (1973)
1252-1259; J. BONNET, Le Midrash de lvangile de Saint Jean, St. Etienne 1982, 47-49.
77
Cf. N. R. BONNEAU, The Woman at the Well, 1254. La misin del siervo de Abraham la
haba facilitado el envo del ngel de Yahveh delante de l para preparar el terreno (24, 7), de
modo semejante el Bautista haba sido enviado delante de Jess para preparar su misin en Samara; cf. M.-E. BOISMARD, Aenon, prs de Salem, 223-225. Segn este autor, Aenon estara situado cerca de Siquem.
241
los dos pasajes invitan a pensar que el autor del evangelio ha tenido en cuenta
Gn 24 al elaborar su historia.
La relacin de Jn 4 con Gn 29, donde se cuenta el encuentro de Jacob
con Raquel, la establece, no slo el motivo del encuentro junto al pozo, sino
adems el hecho de que el evangelista lo identifica como el pozo de Jacob,
con las consiguientes implicaciones que sealaremos ms adelante78.
En el caso de Ex 2, 15-22, los puntos de contacto con Jn 4 son los siguientes: tanto Moiss como Jess deben abandonar el lugar donde se encontraban por causa de una persecucin; ambos, cansados del camino, se sientan
junto a un pozo; en los dos casos acuden al pozo mujeres que buscan agua; lo
mismo que Moiss es invitado a morar en la casa de Jetr, Jess es invitado por
los samaritanos; ambos acceden a la peticin. Si continuamos leyendo el libro
del Exodo, encontraremos que, poco ms adelante, Dios se manifiesta a Moiss
en el Sina, le invita a darle culto en aquel monte, y le revela su nombre (Ex 3,
12.14); Jess en su revelacin a la samaritana adoptar actitudes muy semejantes79.
En otro orden de cosas, las circunstancias con las que el evangelista rodea el encuentro de Jess con la mujer samaritana en el relato jonico parecen
aludir al tema proftico del encuentro de Dios con el Israel adltero, especialmente en la expresin de este tema en Os 2, 4-2580. Diferentes rasgos acercan
los dos textos: la mujer aludida en el pasaje proftico, smbolo del Israel idlatra, se ha ido tras sus amantes buscando su pan y su agua y cuanto necesitaba
para subsistir, sin darse cuenta de que era Dios quien se lo daba (Os 2, 7.10); la
mujer samaritana, que ha tenido cinco maridos, va a buscar el agua necesaria
para su sustento, sin conocer el don de Dios y aquel que le puede dar la verdadera agua viva que ella est buscando (Jn 4, 10). Dios promete que volver a
seducirla, para lo cual la llevar al desierto y le hablar al corazn desposndola consigo para siempre y abrindola all al conocimiento de Yahveh (Os 2,
16.21-22); Jess encuentra a la mujer samaritana a solas, en descampado, y le
habla a su corazn, atrayndola hacia s hasta darse a conocer (Jn 4, 26)81. Parece, pues, muy probable que el autor del evangelio haya querido evocar este
pasaje proftico.
Tambin puede descubrirse alguna alusin a Ct 1, 7: la hora sexta es el
momento en el que la amada del Cantar va en busca de su amado despus de
haber vagado, errante, tras otros rebaos; tambin la mujer de Samara, que ha
ido sin rumbo fijo por la vida, aunque no busca directamente otro amor, se
halla desengaada de sus anteriores maridos. Se puede pensar, por tanto, que al
construir su relato, el evangelista ha tenido en cuenta este texto del AT, proporcionndonos con ello algunas pistas sobre su intencin narrativa.
78
Cf. infra pp. 246ss.

Cf. N. R. BONNEAU, The Woman at the Well, 1255.
80
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 179-184.
81
Cf. J. BONNET, Le Midrash, 49; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 119.
79
242
4. Anlisis de algunos elementos simblicos del relato

Hay algunos motivos en el texto que, vistos a la luz del AT, contienen un
marcado carcter simblico y que el autor ha tenido en consideracin.
4. 1. El pozo. El tema del pozo evoca en la Biblia resonancias de aguas
frescas, de vida: se escuchan los ecos de las aguas del Edn (Gn 2, 10-14), de
los lugares de encuentro de los viajeros fatigados y mujeres que vienen a sacar
agua (Gn 24, 10-27; 29, 1-14; Ex 2, 15-22; 15, 22-27; 17, 1-7). El encuentro de
un hombre con una mujer junto a un pozo tiene claras sonoridades bblicas,
segn hemos visto en el apartado anterior82: junto a un pozo se produce el encuentro y se conciertan los matrimonios de Rebeca e Isaac a travs del siervo
de Abraham (Gn 24, 1-60); en el encuentro de los dos prometidos se evoca el
pozo de Lajay-Roi (Gn 24, 62ss). Gn 29 narra tambin el encuentro de Jacob
con Raquel, junto a un pozo. Jacob, prendado de Raquel, remueve la piedra que
cubra el pozo, cuando eran necesarios varios hombres para realizar aquella
operacin (29, 10). En Ex 2, 15c-17, tambin Moiss, que huye de Egipto, se
sienta junto a un pozo y se quedar en la casa de Reuel, que le dio por mujer a
su hija Sfora83. En el Cantar de los Cantares el amado describe a la amada con
estas palabras: Fuente de los huertos, pozo de aguas vivas, corrientes que del
Lbano fluyen! (Ct 4, 15). Es evidente, que la imagen del pozo nos introduce
ampliamente en una atmsfera nupcial. El encuentro junto a un pozo entre un
hombre y una mujer conduca generalmente al matrimonio.
En la tradicin juda se desarrolla toda una literatura en torno a los diferentes pozos que aparecen relacionados con la vida de los patriarcas, o al manantial que abri Moiss en el desierto (cf. Ex 17, 1-7; Nm 20, 1-13). Alrededor de este ltimo episodio naci una leyenda segn la cual a los hebreos se les
haba dado un pozo que los acompaaba durante su marcha por el desierto y
cuyas aguas llegaban a desbordar por el brocal para saciar su sed84; en el origen
de esta leyenda est el poema pico de Nm 21, 16-1885. Los LXX tradujeron las
palabras finales del poema cambiando desierto, por pozo, y Mattan, por
don86. Segn la interpretacin targmica, el donante del pozo es Dios y el
82
A. JAUBERT, Approches de lvangile de Jean, Paris 1976, 61.

JOSEFO, Ant II, 11, 1, prrafo 254, se hace eco de una tradicin, segn la cual Moiss se sent
junto a un pozo, a la hora sexta, para reposar de sus fatigas. Tal vez aqu, Juan aplique esta tradicin, sustituyendo a Moiss por Jess. Se dan una serie de coincidencias: proximidad de un lugar
habitado, pozo, cansancio, medioda; cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 294, nota 4;
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 277-278.
84
PSEUDO FILON, Ant. Bibl. 10, 7; cf. A. DIEZ MACHO, Apcrifos del Antiguo Testamento
II, Madrid 1983, 226. Sobre esta leyenda, cf. G. BIENAIM, Mose et le Don de leau dans la
tradition juive ancienne: targum et midrash, Roma 1984, 244.278; A. JAUBERT, Approches,
140-142; B. OLSSON, Structure, 162-173; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 276, nota 21.
85
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 276-277. San Pablo parece hacerse eco de esta tradicin en
1 Co 10, 1-4.
86
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Nm 21, 18.
83
243
agua del pozo suba por s sola hasta el brocal87. Estas aguas evocan los dones
que Dios concedi en el desierto, por medio de Moiss (Ex 15, 22-27; 17, 1-7).
La liturgia sinagogal reuni los diferentes pozos que aparecen en la tradicin bblica que se referan a los patriarcas de Israel, y sobre los que se daban
una serie de milagros, como el del agua que desbordaba del pozo durante todo
el tiempo que Jacob permaneci en Jarn (cf. Gn 29, 1-10)88. Este mismo prodigio se repiti en Mar en el desierto89; lo mismo ocurri con el llamado pozo
de Miriam que haca subir las aguas hasta el brocal, y se mantuvo hasta la
muerte de la hermana de Moiss90. Esta es agua de manantial, no est estancada, brota de las entraas de la tierra y es tan abundante que llega a rebosar. La
leyenda est ya atestiguada en el Targum de Jerusaln, que puede representar
una tradicin contempornea al NT91. El relato de Juan puede basarse, en parte,
en esta interpretacin targmica92.
Los diferentes comentarios de Nm 21, 16-18, en la tradicin juda, llevan
a la concepcin de un nico y misterioso pozo, que ha sido legado a los patriarcas y a sus descendientes y que sera figura del don de la Ley93, de la que brota
el agua viva de la sabidura. Una segunda explicacin identifica el pozo de
Jacob en Jarn y la fecundidad de su agua con las aguas vivificadoras que brotan de Sin, centro del culto judo, enlazando con la tradicin proftica (cf. Zac
14, 8; Ez 47). Las corrientes de agua simbolizan en los profetas los tiempos de
la reconciliacin mesinica (Za 13, 1; 14, 8; Is 12, 13; Jl 4, 18)94, y la literatura
sapiencial la refiere a la Sabidura (Eclo 24, 21).
Como se ve, nos encontramos ante un motivo que se va desarrollando a
lo largo de toda la Escritura, de modo que el pozo llega a significar, en la prctica, a las grandes instituciones judas: Ley, Templo, Jerusaln95.
4. 2. El agua viva. En el Cercano Oriente, el agua juega un papel importante: su falta provoca la sequedad, la sed y la caresta; la realidad extrema que
expresa esta situacin es el desierto; en estos lugares, hombres y bestias se
arremolinan en torno a los pozos y las fuentes de agua; slo con el agua es posible la vida, de modo que el agua, sobre todo si es agua corriente y abundante,
87
Cf. A. DIEZ MACHO, Targum a Nm 21, 16ss, Neophyti I, 312.

Sobre esta ltima tradicin cf. A. DIEZ MACHO, Targum de Gn 28, 10, Neophyti I, 57; Targum de Gn 28, 10; 29, 10.22 y 31, 22, recogido en Sources Chrtiennes, 261 (1979) 199-201; cf.
tambin X. LON-DUFOUR, Lectura I, 277.
89
Targum de Ex 17, 1 y Nm 20, 2-11; cf. JOSEFO, Ant 2, 11,1.
90
Cf. STRACK - BILLERBECK, Kommentar I, 186; III, 406.
91
Cf. A. DIEZ MACHO, The recently discovered palestinian targum: its antiquity and relationship with the other targums, Congress Volume Oxford 1959, VTSupl 7 (1960) 222-245; J.
VERMES, Scripture, 9-10; P. GRELOT, Les targums du Pentateuque, Sem 9 (1959) 59-88.
92
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 276-277.
93
Cf. TestLev, 9, 6-14, que comenta Gn 29, 2-10 y Nm 21, 16-18: Apcrifos V, 53.
94
Za 13, 1, relaciona el agua con la purificacin del pueblo; cf. Ez 36, 25.
95
A. JAUBERT, La symbolique du Puits de Jacob (Jean 4, 12), en LHomme devant Dieu,
Melanges offerts au P. Henri de Lubac, Lyon 1963, 63-73, en donde aporta los diferentes testimonios de la literatura juda que comentan estos pasajes, y que representan una tradicin bien
establecida.
88
244
llega a ser signo de la salvacin que viene de Dios (Is 35, 7; 41, 18; 43, 19; 44,
3)96.
La base para el simbolismo del agua en el evangelio de Juan hay que
buscarla en el lenguaje del AT. La fuente del agua viva es Dios (Jr 2, 13; 17,
13) que da el agua al que tiene sed (Is 55, 1) y transforma a Israel con el agua
en un vergel (Is 41, 18-20)97. La imagen se aplica luego a la Sabidura comunicada por Dios como fuente de vida y de plenitud (Bar 3, 12; Eclo 15, 3; Ct 4,
15). En el rabinismo el smbolo se aplica a la Torah98, al Espritu Santo99, y, en
la obra de Filn, al Logos100. Podemos concluir, por tanto, que el agua viva
puede ser considerada como un smbolo cosmolgico de la vida (Ez 47), y ms
especificamente, smbolo de la vida que Dios da, especialmente en los tiempos
mesinicos101. No podemos reducir la riqueza del smbolo a un nico significado, por eso no debe extraarnos que el smbolo del agua puede evocar simultneamente varias realidades102.
5. Comentario103.
I. INTRODUCCION (4, 1-6)
A. Hacia Galilea por Samara
A. 1. El viaje de Jess a Samara
E;dei de. auvto.n die,rcesqai dia. th/ Samarei,a.
Cuando Jess se enter de que haba llegado a odos de los fariseos
que l haca ms discpulos y bautizaba ms que Juan aunque no era Jess mismo el que bautizaba, sino sus discpulos abandon Judea y volvi
a Galilea. Tena que pasar por Samara (4, 1-4).
Tras una referencia general y poco clara al abandono de Judea y la marcha hacia Galilea, el relato habla de que tena que (e;dei) pasar por Samara.
Por qu? La respuesta a esta pregunta no parece ser que Jess tuviera prisa por
abandonar el lugar en el que se encontraba, puesto que el Cuarto Evangelio no
nos habla nunca de esa especie de huida precipitada; por otra parte, estando
Jess cerca del Jordn, el camino ms corto hacia Galilea no pasaba precisamente por Samara, puesto que bastaba remontar el curso del ro. Este tena
que de Jess debe tener otro sentido.
96
Cf. V. MANNUCCI, Giovanni, 108.

Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser, 250; E. FARFAN, El desierto transformado, 119-129.
98
Cf. STRACK - BILLERBECK, Kommentar II, 435s; J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques,
102, 106, 295, 345.
99
Cf. STRACK - BILLERBECK, Kommentar II, 434s; J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques,
995. Este simbolismo se destacaba en la fiesta de las tiendas.
100
FILON, Som II, 242.
101
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Jn 4.
102
Cf. M.-M. VITRE, Une hermneutique du symbole, NRTh 111 (1989) 500-521, en especial
503.
103
Dada la amplitud del texto, nos limitaremos a reproducir nicamente los elementos ms significativos, que son los que vamos a considerar en el comentario.
97
245
A descubrirlo nos ayuda el uso de la forma verbal e;dei, que se encuentra

otras nueve veces en el Cuarto Evangelio, en diferentes modos (3, 7.14.30; 4,
20.24; 9, 4; 10, 16; 12, 34; 20, 9): de hecho, en ninguno de los casos en que se
emplea se refiere a una necesidad determinada por los hombres o por circunstancias humanas; en todos los casos est en juego la voluntad divina104. Parece
lgico contar tambin con ella en el caso presente: si Jess pasa por Samara es
porque as lo exige el designio de Dios. Este designio sera el de reconciliar a
los dos pueblos enfrentados. El evangelista parece insinuar que sta es la verdadera intencin de Jess al pasar por Samara, al indicar que Jess abandon
Judea y volvi a Galilea. El tema del retorno es muy importante en el episodio, lo veremos despus con la mujer; puede indicar el retorno de la Presencia
divina, llamada en hebreo Shekinah, de la raz shb, a la tierra de Samara, pues
segn la tradicin juda, despus de la separacin de Jud e Israel, la Shekinah
abandon Israel para residir en Jud105. En todo caso, Jess va a Samara para
cumplir la voluntad del Padre (cf. 4, 34)106. El carcter universal de las bodas
mesinicas celebradas en Can permiten intuir la posibilidad de que den fruto
fuera del mundo judo; el esposo va a ofrecer su amor-espritu a Samara, la
prostituta, que lo acepta107. Parece que hay un pretendido contraste entre el
encuentro de Jess con la mujer de Samara y la conversacin con Nicodemo
(3, 1-21); en ambos casos se desarrolla el mismo tema: la transformacin del
hombre a travs del agua y del Espritu, pero, mientras Nicodemo acude de
noche a Jess y no parece entender muy bien, el encuentro de Jess con la Samaritana ocurre a medioda. El coloquio con Nicodemo sucede en Judea, donde
los judos no aceptan el testimonio de Jess (3, 11), razn por la cual se termina
hablando de un juicio (3, 17ss); en Jn 4, por el contrario, estamos en Samara, y
los samaritanos acabarn acogiendo a Jess, creyendo en sus palabras (4, 3942).
Este tener que afecta de forma directa y casi exclusiva a Jess, a quien
se nombra por tres veces en 4, 1-3; lgicamente, en este paso por Samara le
acompaan tambin sus discpulos (cf. 4, 2), pero stos son meros espectadores
de lo que va a ocurrir, ni siquiera se dice expresamente que acompaen a Jess,
slo se supone y, cuando se les vuelva a nombrar en 4, 8, ser para constatar su
ausencia: el gran protagonista es Jess.
Por otro lado, en este abandono de Judea podra descubrirse un reclamo
del dicho Un profeta no es honrado en su propia patria, que el cuarto evangelista evoca en 4, 44 y que los Sinpticos relacionan con la visita de Jess a Na104
Cf. E. C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, 232; R. E. BROWN, El Evangelio I, 411; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 271; J.-P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis II, Bilbao 1993,
149.
105
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 272; P. VULLIAUD, Le Cantique des Cantiques, 104; J.
BONNET, Le Midrash, 49, nota 6; L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 180.
106
Cf. A. LENGLET, Jsus de passage, 501; A. VANHOYE, Loeuvre du Christ, don du Pre
Jn V, 36 et XVII, 4a, RevSR 48 (1960) 377-419; id., Notre foi, oeuvre divine daprs le quatrime vangile, NRTh 86 (1964) 337-354.
107
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 227; G. ZEVINI, Evangelio, 130.
246
zaret (cf. Mc 6, 4 y paralelos); Juan, en cambio parece referirlo a Judea, que

sera la patria de Jess, no tanto porque procediera de Judea, sino porque fue
all donde se desarroll su ministerio personal108. El relato establece el contraste entre las dificultades encontradas por Jess entre su pueblo y la acogida del
pueblo samaritano.
A. 2. Jess estaba sentado junto al pozo
E;rcetai ou=n eiv po,lin th/ Samarei,a legome,nhn Suca,r, plhsi,on
tou/ cwri,ou o] e;dwken VIakw.b Viwsh.f t%/ ui`%/ auvtou/. H=n de. evkei// phgh. tou/
vIakw,b o`` ou=n vIhsou/ kekopiakw. evk th/ o``doipori,a evkaqe,zeto ou]tw evpi.
tv/ phgv/ w]ra h=n w`` e]kth.
Llega, pues, a una ciudad de Samara llamada Sicar, cerca de la
heredad que Jacob dio a su hijo Jos. All estaba el pozo de Jacob. Jess,
como se haba fatigado del camino, estaba sentado junto al pozo. Era alrededor de la hora sexta (4, 5-6).
La extraordinaria tcnica narrativa del cuarto evangelista se muestra, de
nuevo, a partir de 4, 4109, utilizando palabras que pueden tener un doble sentido
y que nos pueden llevar al equvoco110. Lo primero que hace es poner los decorados de la escena, de gran importancia para el evangelista, pues le ayudan a
subrayar la idea principal, enriquecindola con nuevas evocaciones111. Analicemos los detalles:
Jess llega a una ciudad de Samara donde estaba el pozo de Jacob; cansado del camino, est sentado en el pozo, hacia el medioda, y all se encuentra
con una mujer de Samara junto al pozo. Estn solos; todos los actores secundarios, extraamente, se hallan fuera de escena. Por otro lado el evangelista nos
sita en un lugar lleno de resonancias bblicas, y, ms en concreto, de la historia de los patriarcas Jacob y Jos (Gn 29, 1-14)112. No es la primera vez que
aparece Jess en el evangelio asociado a estos dos patriarcas: en 1, 51, anunciaba que viene a dar cumplimiento al sueo de Jacob (Gn 28, 10-17), restableciendo la comunin entre el cielo y la tierra; y en las bodas de Can, en clara
108
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 270, nota 2, en donde recoge la idea de J. WILLEMSE,

La patrie de Jsus selon saint Jean IV, 44, NTS 11 (1964-65) 349-367, hiptesis criticada por
Schnackenburg y Brown, pero aceptada por Olsson; tambin la defiende CH. HUDRYCLERGEON, De Jude en Galile, 818-830, en especial 829.
109
Cf. J. BLANK, El Evangelio Ia, 304.
110
Cf. CH. HUDRY-CLERGEON, De Jude en Galile, 818-830, en especial 820.
111
Lo mismo ocurre en Can, donde, en el marco de una modesta historia de unas bodas campesinas, se evoca las bodas mesinicas. Con el mismo objetivo, Juan sita adems los grandes
discursos de Jess en el marco del Templo y en el entorno de las grandes fiestas judas: cf. D.
MOLLAT, Le puits, 83; cf. as mismo la nota de la BJ a Jn 4.
112
247
referencia a Jos, se presenta como el que viene a saciar la sed del hombre113.
El pozo de Jacob, hasta ahora, ha dado de beber a los habitantes de la zona.
Pero el pozo, como hemos dicho anteriormente, tiene tambin resonancias esponsales (Gn 24; 29, 1-14; Ex 2, 15-21)114. Hay que tener en cuenta que
poco antes de este episodio, se ha aludido a Jess como esposo (3, 29), y el
tema esponsal ha aparecido con regularidad en las pginas anteriores.
Completa el cuadro la referencia explcita a Samara, unida estrechamente al mundo religioso de los samaritanos, descendientes del antiguo reino del
Norte, Israel115, mezclados con pueblos extranjeros, que mantienen un culto
idoltrico, extraos al verdadero pueblo de Dios (4, 22b), esposa infiel que
permanece alejada de su Seor.
Esbozado el panorama, el evangelista coloca a los personajes. Jess es el
actor principal: fatigado del camino, se sienta junto al pozo (evpi. tv/ phgv/)116.
Algunos leen esta ltima frase en su acepcin literal: Jess se sent sobre el
pozo, con lo cual tendramos un sentido simblico: Jess ocupa el puesto del
pozo, lo sustituye por su persona, tanto ms cuanto que el evangelista no dice
que se sent, sino que estaba sentado117. Est sentado sobre el pozo, seguramente en el brocal del mismo, dado que la preposicin evpi, puede significar
sobre o junto a; el sentido preciso en nuestro caso hay que deducirlo del
contexto y del conjunto de la percopa. Vemoslo: Juan precisa que era alrededor de la hora sexta, indicacin que en el Cuarto Evangelio, no parece meramente casual. De hecho, la misma referencia horaria volveremos a encontrarla en 19, 13-14, cuando Pilato presente a Jess como rey ante los judos; entonces se indicar adems que estaba sentado en el tribunal, sin que aparezca
claro cul sea el sujeto del sentarse, Jess o Pilato118. Si el que se sienta es Jess, el evangelista, con la irona que le caracteriza, est presentndolo como el
verdadero rey de los judos. Pues bien, si el sentido de la frase de Jn 3, 6 es que
Jess estaba sentado en (esto es, sobre) el pozo, Juan lo presentara como ocu113
Cf. I. GARGANO, Lectio divina, 78.

115
As como los judos se consideraban hijos de Abraham, los samaritanos se remontaban a
Jacob como su antepasado, siguiendo la lnea de Efram - Manass y de Jos (4, 12). El nombre
de Efram no era muy popular en la literatura postexlica, precisamente por las resonancias idoltricas que tena ante los judos. Curiosamente en el NT slo es evocado en el evangelio de Juan,
unido estrechamente con los samaritanos, para mostrarnos que Jess viene a reunir a Israel y a
Jud como lo haba vaticinado Ezequiel (Ez 37, 15-23): cf. E. D. FREED, Samaritan influence,
581.
116
El evangelista enlaza directamente con Gn 24, que es el prototipo de los relatos del encuentro
entre una mujer y un hombre junto a un pozo: cf. N. R. BONNEAU, The Woman at the Well,
1252-1259; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 276.
117
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 224; R. E. BROWN, El Evangelio I, 411; A.
POPPI, I Quattro, 585.
118
, tiene normalmente sentido intransitivo, aunque en 1 Co 6, 4 y Ef 1, 20, lo tiene transitivo. Con todo, segn la tradicin, Jess fue sentado en el tribunal: cf. V. HOLZMEISTER,
Historia actatis NT, Roma 1938, 111-115, citado por J. LEAL, Evangelio de san Juan, en La
Sagrada Escritura, NT, Madrid 1954, 1074; cf. as mismo I. DE LA POTTERIE, Jsus roi et
juge, 217ss.
114
248
pando su lugar, es decir, como el nuevo manantial que va a sustituir al antiguo

pozo dado por Jacob119. De hecho, este sentido es el ms literal120 y el que mejor encaja en el simbolismo del relato. Jess es el verdadero manantial que
ofrecer el agua viva que brotar de su costado abierto (19, 39), y que viene a
sustituir la Ley y el Templo121, segn la profeca de Ezequiel en la que anunciaba que del costado derecho del templo manara una corriente de agua inagotable (Ez 37). Lo mismo que la escala que viera Jacob (cf. 1, 51), el pozo del
patriarca va a ser sustituidos por el mismo Jess122.
Como razn de que Jess estuviera sentado en el pozo se indica que se
haba fatigado por el camino. Esta fatiga puede ser producto del viaje, como la
de Moiss junto al pozo de Madin; pero, algo ms adelante, el evangelista
hablar repetidamente de una fatiga que proviene del trabajo apostlico (4, 38),
donde por tres veces se menciona la fatiga del sembrador y del segador, tarea
necesaria para que nazca y se recoja el fruto. El hecho de que la fatiga se mencione nicamente en estos versculos, indica que se quiere establecer una
aproximacin entre ambas. No es, pues, de extraar que, jugando con el doble
sentido de las palabras, se quiera evocar el trabajo que Jess tiene que llevar a
cabo, la obra que el Padre le ha confiado (cf. 4, 34; 6, 30-40; 17, 4, 19, 30). En
4, 6 se indica que la fatiga proviene del camino, lo cual supondra una identificacin de camino y siembra. El evangelista expresa a lo largo de su evangelio
la obra de Jess en trminos de caminar, ir (cf. 1, 35.43; 2, 13; 3, 22; 4, 3; 5, 1;
6, 1.19; 7, 10); la fatiga est, pues, relacionada con la actividad misionera123.
Ms arriba nos hemos referido a la posibilidad de que la conjuncin de la
expresin estar sentado en y la referencia a la hora anticipen de algn modo
la escena del juicio de Jess ante Pilato y que, con ello, se anticipe, como en
Can, la hora de Jess; se combinara, adems, el tema del cansancio por el
camino-actividad misionera con el momento en que Jess termina su camino124.
Siguiendo adelante en esta misma lnea, se podra afirmar igualmente que la
hora de rendir culto en espritu y verdad (4, 23), llegar cuando entregue el
Espritu (19, 30). Con lo cual, en una especie de transposicin del tiempo de
Jess a la realidad que vive la comunidad postpascual125, la escena del encuentro con la mujer de Samara estara redactada desde la consideracin de los
frutos de la muerte de Jess.
119
Cf. S. CASTRO, Evangelio, 112; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 118-119. Al estilo

de lo que hace Pablo en 1 Co 10, 1-5, Juan hara una lectura dersica de la historia patriarcal de
los pozos y del Exodo, desde el esquema de sustitucin-cumplimiento, Jess viene a sustituir
todas aquellas aguas y a darles consumacin.
120
121
Ya hemos visto que, segn la literatura juda, el pozo de agua viva lleg a ser signo de las
instituciones sagradas del judasmo.
122
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 230; G. ZEVINI, Evangelio, 132.
123
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 229; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 386.
124
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 229-230; F. MANNS, LEvangile, 127; S. A.
PANIMOLLE, Lettura I, 386; A. POPPI, I Quattro, 585. Se puede ver en este mismo sentido la
interpretacin de RUPERTO DE DEUTZ, In Ioann., PG 169, 352-353.
125
Cf. R. H. LIGHFOOT, The Gospel, 122.
249
Sin embargo, considerando que la hora sexta es precisamente el medioda, se puede pensar que en la escena del encuentro con la samaritana el cuarto
evangelista quiere evocar tambin al Cantar de los Cantares, que presenta a la
amada yendo en busca de su amado al medioda (Ct 1, 7)126. Justamente a esa
hora llega una mujer de Samara a sacar agua. Conviene tener en cuenta que la
hora del medioda no es precisamente la ms adecuada para venir a sacar agua
del pozo, cosa que se sola hacer a primeras horas de la maana o al atardecer,
pero no en plena cancula. Por otra parte, tampoco es demasiado lgico que
todos los discpulos fueran a la ciudad a comprar comida, dejando solo a
Jess (4, 8); se puede suponer que el cansancio del viaje les habra afectado
tambin a ellos, habiendo bastado con que slo algunos hubieran ido a procurar
alimento. Es evidente que el autor quiere que los dos protagonistas se encuentren a solas. Y desde luego, no era normal que un hombre y una mujer sin lazos
de sangre de ningn tipo hablaran a solas; slo en la intimidad de los esposos
poda darse esta conversacin.
La conjuncin de todos estos elementos facilita la lectura del pasaje como una escena esponsal: Jess ha ido a buscar a la esposa infiel, que es Samara, dando cumplimiento a la profeca de Oseas: La visitar por los das de los
Baales, cuando les quemaba incienso, cuando se adornaba con su anillo y su
collar y se iba detrs de sus amantes, olvidndose de m orculo de Yahveh
Por eso yo voy a seducirla; la llevar al desierto y hablar a su corazn (Os 2,
15-16).
As pues, teniendo en cuenta que, al elaborar sus relatos; Juan suele
apuntar en varias direcciones a la vez, sin dejar de lado la posible anticipacin
de la revelacin suprema de la Pasin, nos parece que el relato de Jn 4, 1ss est
construido teniendo presente el tema proftico del amor infinito de Dios que
viene a buscar a la esposa infiel127; un amor del que ya nos haba hablado el
evangelista en el relato del encuentro con Nicodemo (3, 17).
II. EL ENCUENTRO CON LA MUJER DE SAMARIA
(4, 7-26)
B. Dilogo de Jess con la samaritana sobre el don del
agua viva.
E;rcetai gunh. evk th/ Samarei,a avntlh/sai u]dor. Le,gei auvtv/ o`` vIhsou/ Do, moi pei/n Eiv v;dei th.n dwrea.n tou/ qeou/
O] dVa;n pi,v evk tou/ u]dato ouevgw. dw,sw auvt%/ ouv mh. diyh,sei eiv
to.n aivw/na
126
Juan suele utilizar el nmero seis para significar algo muy importante, pero abierto a una
manifestacin mayor, como por ejemplo en 12, 1: seis das antes de la gran manifestacin pascual ocurre algo importante, y en 19, 14, donde Jess es proclamado rey: cf. S. CASTRO, Evangelio, 112, nota 25. Las seis tinajas que se encontraban en las bodas de Can parecen tener esta
misma orientacin; cf. supra p. 218.
127
Cf. S. CASTRO, Evangelio, 112; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 118-119.
250
Llega una mujer de Samara a sacar agua. Jess le dice: Dame de

beber. Pues sus discpulos se haban ido a la ciudad a comprar comida.
Le dice la mujer samaritana... (4, 7-15).
Una vez situada la escena y presentado el protagonista, comienza la accin. Acude una mujer de Samara al pozo a sacar agua con la que saciar su
sed; lo ha ido haciendo as hasta ahora en este pozo que dio Jacob a su hijo Jos
y a sus descendientes. Ahora bien, el agua del pozo apaga slo momentneamente la sed, como el man tan slo calmaba el hambre por un tiempo y no
daba la vida (cf. Jn 6, 49); por eso debe acudir cada da a buscarla128. En cualquier caso, al llegar al lugar de costumbre encuentra a un hombre que est sentado sobre el pozo, es decir, ocupando su lugar.
El hombre le dice: Dame de beber, una peticin que, dada la tensa relacin existente entre judos y samaritanos, le produce a la mujer no poca extraeza129. La respuesta de la mujer denota lo inslito de la peticin. El evangelista comienza el relato del encuentro con una simple demanda que dirige Jess a
la mujer; sin embargo, esta peticin ir cobrando sentido poco a poco a medida
que se vaya desvelando el don que puede dar Jess; un don del que ser smbolo el agua fresca que mana del manantial.
De hecho, lo normal hubiera sido que aquel hombre sediento le hubiera
dicho: dame un poco de agua (Gn 24, 17; Jc 4, 19). Pero el dame de beber
de Jess parece evocar la peticin de Israel en el desierto a la que sigue la concesin del pozo-fuente (Ex 17, 2; Nm 21, 16). As, pues, lo mismo que Israel,
Jess aparece sediento y pidiendo agua que apague su sed. Una sed que no
parece ser simplemente material; de hecho los profetas haban visto en la sed
del pueblo en el desierto el smbolo de otra sed (Am 8, 11; cf. Sal 42, 2-3), la
sed del encuentro con su Dios; Isaas, por su parte, haba anunciado que esa sed
de Israel se calmara en los ltimos das (Is 43, 20; 49, 10). Ahora bien, Jess
pide de beber de un agua que no va a probar, como tampoco va a comer de lo
que le ofrecen sus discpulos; entonces, de qu tiene sed Jess?; Jess tiene
sed, aunque todava no sabemos de qu; habr que esperar al grito de Jess
crucificado en 19, 28, para entender esta sed130.
La mujer queda doblemente extraada de que un hombre judo le pida a
ella de beber. La respuesta de Jess a la mujer hace caso omiso de la dificultad
que ella le haba planteado y entra en materia, evocando el don de Dios simbolizado en el agua que Jess puede darle, con lo que la conversacin se va a
desarrollar a partir de ahora, sobre el simbolismo del agua. Por otra parte, en su
128
Puede haber tambin una velada alusin a los dolos que proporcionaban el agua a la Samara
adltera (Os 2, 5.7): cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 180.
129
La tensin llegaba hasta el punto de que no podan usar los mismos utensilios para comer o
beber: cf. D. DAUBE, The NT and Rabbinic Judaism, London 1956, 373-382.
130
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 280; S. CASTRO, Evangelio, 114; J. M. MARTINMORENO, Personajes, 119; segn T. OKURE en The Johannine Approach to Mission, 95; las
experiencias humanas, como la sed de Jess, sirven como medio para expresar realidades de
orden espiritual.
251
respuesta queda patente que la verdaderamente necesitada es ella, no l, que

puede dar agua viva. De suyo, el calificativo de viva no trasciende la realidad material del agua, pues, a diferencia del agua estancada de las cisternas,
tambin era agua viva la de los manantiales y pozos, por eso la mujer no acaba
de comprender cuando el desconocido le ofrece a ella un agua viva, y mantiene
el dilogo a ese nivel. Con todo, sus palabras parecen situarse de algn modo
en la onda en que le haba hablado Jess, quien le haba insinuado el misterio
de su persona: Si conocieras el don de Dios, y quin es el que te dice: Dame
de beber, t le habras pedido a l, y l te habra dado agua viva (4, 10). Precisamente estas palabras abren claramente el texto a la dimensin cristolgica y
ponen de relieve que el problema fundamental que se va a debatir es el de la
personalidad de aquel que habla con la mujer, y que se ir desvelando en el
transcurso de la conversacin; por encima de los dones que vaya a dar o de lo
que vaya a decir, la cuestin estriba en quin es el que te dice dame de beber; pregunta que se ir abriendo paso poco a poco hasta la revelacin final de
4, 26. Pero vayamos por partes.
El primer elemento que se hace resaltar es el origen desconocido del
agua viva que Jess viene a dar. La mujer est hablando todava del agua viva
pero material; ella sabe que el pozo es hondo y Jess no tiene con qu sacar el
agua, por eso, extraada, pregunta: de dnde tienes esa agua viva? (4, 11).
Preguntas semejantes, formadas con el interrogativo (de) dnde?, resuenan
innumerables veces en el Cuarto Evangelio: dnde vives? (1, 38); de dnde
vienes? (7, 29; 19, 9); dnde vas? (13, 36; 16, 5). El mismo misterio que
envuelve el origen del vino de Can (2, 9), al hombre nacido del espritu (3, 8),
al pan que baja del cielo (6, 33).
En este contexto, es ms que evidente que el agua viva no es en modo
alguno un agua material. Lo es mucho menos a la luz de la utilizacin simblica del agua en el AT; como vimos anteriormente131 el agua es smbolo de la
revelacin, del conocimiento y de la sabidura, y las enseanzas de la Torah;
as aparece sobre todo en la literatura sapiencial (Pr 13, 14; 16, 22; 18, 4; Ba 3,
12; Eclo 15, 1; 24, 21; Sb 7, 25; Is 55, 1), en la literatura rabnica y en los apcrifos del AT132. La expresin agua viva se halla en el AT, y puede significar
agua corriente (Gn 26, 19; Lv 14, 5) o puede simbolizar los bienes mesinicos (Za 14, 8; Jl 4, 18; Ez 47, 1) e incluso al mismo Yahveh (Jr 2, 12); en el
Cantar, donde aparece expresamente la expresin fuente de los huertos, pozo
de aguas vivas, sirve para designar a la amada (Ct 4, 15). De otros textos profticos como Is 32, 15-16; 44, 3-4; Jl 2, 28; Ez 36, 25-27, se deduce que el agua
puede ser tambin smbolo del Espritu Santo133; de hecho la expresin don de
131

Cf. 1 Hen 48, 1; 49; 96, 6; Abot 6, 1; Sifre Dt 11, 22; Tg Is 12, 3 y 55, 1. Igualmente en Filn,
Post 136-138; Deter 115-118; Leg II, 87. Cf. tambin, A. JAUBERT, Symbolique de leau,
455-463.
133
Cf. STRACK - BILLERBECK, Kommentar II, 434. Para D. MUOZ LEON, Predicacin,
245, el agua simboliza el Espritu, la revelacin, la persona de Jess y la gracia. Cf. adems, J.
M. DIAZ RODELAS, La doble referencia al Espritu en 1 Co 12, 13 en Cum vobis et pro
132
252
Dios designa al Espritu Santo (Hch 2, 38; 8, 20; Hb 6, 4)134. Con todo, hay
quien niega la posibilidad de que este don se refiera al Espritu Santo, dado que
ste es un don futuro que se entregar despus de la Resurreccin y del que se
hablar a partir del versculo 13; en el caso actual este don se refiere a una realidad presente de la que Jess quiere hacer partcipe a la mujer samaritana: su
manifestacin como Mesas; aunque lo ms propio es que el evangelista pretenda referirse a los dos significados135. La revelacin de Jess comporta dos
estadios o fases: la primera, la manifestacin y aceptacin de su persona; la
segunda, el Espritu que dar despus de su glorificacin136. Pero para el evangelista, esto ya ha sido cumplido con el don mismo de Jess (Jn 1, 17); por eso
el agua viva se ha de entender tambin como autorrevelacin de Jess, como su
misma persona que se da para la salvacin del hombre137.
Por lo dems el smbolo se esclarece desde la relacin con los otros smbolos que aparecen en su mismo contexto. En este caso habr que tener en
cuenta el significado del pozo de Jacob138; considerar las tradiciones acerca del
encuentro de un viajero cansado y una mujer junto a un pozo, y las tradiciones
acerca de las fuentes de agua que surgen del Templo; tener presente las percopas que en el evangelio de Juan presentan el smbolo del agua viva; relacionar
nuestro texto con la proclamacin de Jess en el Templo con ocasin de la
Fiesta de las Tiendas (7, 37-39) y con la escena del agua que brota de su costado (19, 34). Como hemos sealado ms arriba, normalmente, las aguas del
pozo simbolizan en el judasmo la ley y la efusin de la sabidura, y tambin el
don del Espritu Santo139. Lo mismo que el agua, el espritu purifica al pueblo
(Ez 36, 25). Este Espritu, aadir Juan, ser el que dar Jess cuando sea glorificado (Jn 7, 37-39). Era tarea del Mesas dar el don del agua viva, como lo
vobis. Homenaje a D. Miguel Roca Cabanellas, Valencia 1991, 13-21, en especial 19-20; E.
FARFAN, El desierto transformado, 104-108, nota 20.
134
Cf. C. K. BARRETT, The Gospel, 233-234; M. BALAGUE, Jesucristo, 208; L. MORRIS,
The Gospel 230; S. SABUGAL, ,, Barcelona, 1972, 211-214; cf. el estudio de J. DANIELOU, Le symbolisme de leau vive, RevSR 32 (1958) 335- 346, en especial 338; P. DAGONET, Selon saint Jean, 64.77; F. ROUSTANG, Les moments de lacte de foi et ses conditions de possibilit. Essai dinterprtation du dialogue avec la Samaritaine, RechSR 46 (1958)
344-378,en especial 346, nota 1.
135
R. E. BROWN, El Evangelio I, 425; A. POPPI, I Quattro, 584; P.-M. JERUMANIS, Raliser,
250-257; B. OLSSON, Structure, 212-218; X, LON-DUFOUR, Lectura I, 286; M. GORGUES,
Jean, 28-35.
136
Cf. I. DE LA POTTERIE, Ges e i samaritani, en Ges - Verit, Roma 1973, 44; S. A.
PANIMOLLE, Lettura I, 389-391; A. WIKENHAUSER, El Evangelio, 164; P.-M.
JERUMANIS, Raliser, 250-257.
137
Cf. H. VAN DEN BUSSCHE, Giovanni, 211s; I. DE LA POTTERIE, Ges e i samaritani,
41-44, en especial 42; id., La verdad de Jess, 43; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 389, nota 51; J.
MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 231; G. ZEVINI, Evangelio, 134.
138
Cf. F. MANNS, Lvangile, 132-140. Aceptan la lectura midrsica del evangelio de Juan,
autores como Reim y Olsson.
139
Cf. STRACK - BILLERBECK, Kommentar II, 434-435.
253
haba hecho Moiss en el desierto140. El don de Dios coincide con el don del
agua viva141.
Si a esto aadimos que el trmino usado por Juan en el versculo 10,
dwrea,n, significa el Espritu Santo en los Hechos de los Apstoles (Hch 2, 38;
8, 20; 10, 45; 11, 37), que el verbo dar tiene por objeto al Espritu Santo en
Jn 3, 34 y en 14, 16142, y que el verbo a]llomai (brotar), se reserva en el AT a
la venida del Espritu de Dios (cf. Jc 13, 25; 1 S 10, 10; 11, 6)143, parece lgico
concluir que el don del agua viva designa antes que nada al Espritu Santo.
Ya habamos indicado que en el dilogo sobre el agua y la superacin
simblica de su materialidad, se haba ido introduciendo otra cuestin que toca
a la persona de aquel que ofrece el don del agua viva, Jess; por eso de la pregunta sobre el posible origen de esa agua, pasa la mujer a formular una segunda
pregunta, que se abre para ella como una sospecha y con la que, inconscientemente, plantea una cuestin teolgica fundamental: el origen del agua viva, es
decir, el origen del mismo Jess144. Ella no conoce otra agua que la del pozo y
ve la incapacidad de extraerla sin un cubo, pero vislumbra otra posibilidad,
dudndolo, ciertamente, le pregunta: Es que t eres ms que nuestro padre
Jacob, que nos dio el pozo y de l bebieron l y sus hijos y sus ganados? (4,
12a). El don que dio Jacob a sus descendientes, y como tales se consideraban
los samaritanos145, es el agua del pozo. Por otra parte, en relacin con el pozo
de Harn, uno de los que Jacob excav, las tradiciones targmicas afirmaban
que el agua sala de l por s misma a la superficie, derramndose fuera del
brocal. Se podra pensar que con sus palabras la mujer estara sugiriendo a Jess que hiciera un milagro anlogo. Frente a ello, el evangelista, que haba
ubicado a Jess sentado sobre el pozo, nos lo presentara suplantando146, o quiz mejor, llevando a plenitud la obra de Jacob, que haba dado el agua para sus
descendientes, con lo que se estara oponiendo el don de Jacob al don de Dios
que Jess promete dar147; pero llevando adelante su pensamiento, lo considera
140
Cf. Midrash Qoh R 1, 9, 1.

Cf. B. OLSSON, Structure, 213; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 388.
142
En 3, 34, el verbo est en presente, mientras que en 14, 16, se encuentra en futuro, contemplando, por consiguiente, el tiempo de la Iglesia. El don del Espritu est ya presente en las palabras de Jess, pero no se dar en plenitud hasta despus de su muerte y resurreccin (cf. adems
16, 7). Esta dialctica entre presente y futuro es constante en el Cuarto Evangelio; pinsese en la
hora de Jess en Can, que, de algn modo, ha llegado ya, aunque todava no.
143
144
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 283; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 500; S. A.
PANIMOLLE, Lettura I, 390; G. ZEVINI, Evangelio, 134.
145
E. D. FREED, Samaritan influence, 580-587, en especial 581; S. SABUGAL,
,, 211.
146
Conviene tener en cuenta la etimologa de la palabra Jacob: el que suplanta (cf. Gn 27, 36):
cf. J. H. NEYREY, Jacob Traditions and the Interpretation of John 4: 10-26, CBQ 41 (1979)
419-437, en especial 424; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 283; S. CASTRO, Evangelio, 116;
147
Es la interpretacin de J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 232, que siguen fieles a su
lnea de sustitucin de la antigua Ley por la nueva. Sin embargo esta nueva agua tiene un significado ms positivo; Jess no se limita a sustituir un agua por otra, sino que sta es de superior
cualidad, por las caractersticas que despus le atribuir el propio Jess. La primera no apaga la
141
254
como aquel que realiza plenamente lo significado en todas las instituciones

judas simbolizadas en el agua. El pozo que dio el patriarca y del que se han
servido los samaritanos hasta el presente era figura del verdadero manantial
que va a hacer brotar Jess en el corazn del hombre.
De hecho, el Seor vuelve a hablar del don que l va a dar; mostrando ya
claramente, en un segundo momento revelador, que l est hablando de otra
agua: Todo el que beba de esta agua, volver a tener sed; pero el que beba
del agua que yo le d, no tendr sed jams, sino que el agua que yo le d, se
convertir en l en fuente de agua que brota para vida eterna (4, 13b-14).
Jess contrapone dos tipos de agua, la que le podra ofrecer aquella mujer, es
decir, el agua del pozo, y la que da Jess. Cabe notar, antes que nada, la insistencia en el agua que yo le d: esa agua es de Jess, la da l. Jess ha pasado
del dame de beber del principio a ofrecer l mismo el agua: pide de beber
para dar de beber otra agua148. Por lo que se refiere a la contraposicin, sta se
basa en que el agua del pozo, aunque se beba, no apaga la sed, mientras que la
que da Jess no se limita, como la que dio Jacob, a calmar la sed de los hombres y los ganados, sino que sacia para siempre, pues el que la beba, no tendr
sed jams149. Pero Jess no se limita a prometer agua, sino que dice de ella
que se convertir en fuente que mana en el hombre y brota para la vida eterna150. La idea de la sed y del hambre saciadas no es extraa a la tradicin bblica, de hecho los profetas la vinculan a los tiempos mesinicos (cf. Is 49, 10; 55,
1-3; 58, 11; Jr 31, 25; Am 8, 11s); por su parte, Eclo 24, 21, afirma de la sabidura que quien bebe de ella no apetece ya nada ms. Adems, en el judasmo
imaginaban que en los tiempos del Mesas sobreabundaran los dones divinos,
proporcionados precisamente por el Mesas151. Segn esto, al prometer un agua
que sacia, Jess se estara revelando como el Mesas que viene a conceder este
don.
Los dones de Jess son interiores al hombre, puesto que se convertir
en l en fuente de agua; no son algo externo, sino que lo renuevan desde dentro, transforman su vida desde el momento en que son recibidos152.
Por otra parte, la fuente de agua que ofrece Jess brota para vida eterna. Esta imagen la ilumina de algn modo el verbo utilizado, que significa
saltar, brotar153, como el agua que brota de una fuente sin agotarse, sino que
mana siempre y tiene una eficacia perpetua; el poder del don que da Jess alcanza hasta la vida eterna traspasando, incluso, los das del Mesas, hasta obtesed para siempre, como el pan que comi Israel en el desierto, no sacia; el agua que ofrece aqu
Jess, como el pan que dar en 6, 58, s.
148
Cf. CH. HUDRY-CLERGEON, De Jude, 821-822.
149
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 282; D. MOLLAT, Les puits, 86.
150
La expresin fuente de agua la encontramos en Filn en trminos parecidos, siendo el Logos el que concede el don del agua: FILON, Post. 129; Som II, 246ss; cf. STRAK - BILLERBEK, Kommentar II, 435s; cf. tambin supra p. 244, nota 100.
151
Cf. supra p. 203.
152
153
Cf. Is, 35, 6, en la traduccin de los LXX.
255
ner lo definitivo154, y acta permanentemente en el que lo recibe (cf. Jn 6,

51.58; 8, 35.51-52; 10, 28; 11, 26; 14, 16). Ese don es la vida eterna que el
Seor haba sealado a Nicodemo (cf. Jn 3, 15-16) y que se mantiene perennemente. A la hora de establecer la identidad de este don, no parece necesario
establecer una contraposicin entre el Espritu Santo y la revelacin de Jess155;
ambas referencias seran posibles, situando los dos simbolismos en los diferentes tiempos de la lectura del texto, situando este ltimo antes de la Pascua y el
primero despus156, ya que el Espritu se da desde el momento en que se acoge
la palabra157. En definitiva se tratara de la revelacin de Jess que penetra en el
corazn del hombre por medio del Espritu Santo158. Pero hay algo ms.
Llegados a este punto, conviene hacer notar la correspondencia que se da
entre el dilogo con la samaritana a propsito del don del agua, y el dilogo de
Jess con los judos a propsito del pan de vida: a la samaritana, que ha acudido a beber un agua que no apaga la sed, Jess le anuncia que tiene un agua viva
que puede darle (4, 10); a los judos que se presentan ante l interesados por un
alimento perecedero, les promete otro que permanece para la vida eterna (6,
27). A la samaritana le hace ver que no fue Jacob el que les dio el agua viva,
sino que ser l mismo quien la d (4, 12-14); en el discurso del pan, har ver a
los judos que no fue Moiss el que les dio el verdadero pan del cielo, sino el
Padre (6, 32). La respuesta de la Samaritana y la de los judos, en Jn 6, es muy
similar: Seor, dame de esa agua, para que no tenga ms sed y no tenga que
venir aqu para sacarla (4, 15); Seor, danos siempre de ese pan (6, 34), dicen
los judos. A stos Jess les replica presentndose l como el pan prometido (6,
35); en el caso de la samaritana no se da una identificacin directa agua-Jess,
pero el paralelismo entre las dos secuencias la insina suficientemente y parecen corroborarla otros textos, ya citados ms arriba. En efecto en 7, 37b-38, en
el marco de la fiesta de los Sukkot, Jess gritar: Si alguno tiene sed, venga a
m, y beba el que cree en m, como dice la Escritura: De su seno corrern
ros de agua viva; con estas palabras Jess invita a beber de l mismo, lo cual
supone una identificacin con la fuente de agua viva, fuente que manar efectivamente de l, segn lo atestigua el evangelista en 19, 34159. Esta expresin
154
Cf. B. PRETE, La Samaritana, 257-258; S. CASTRO, Evangelio, 117.

Cf. supra p. 234, referente a las posibles interpretaciones en un sentido o en otro.
156
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 284-286; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 501502; R. E. BROWN, El Evangelio I, 423-425; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 233.
La alternativa revelacin de Jess - Espritu Santo, queda as eliminada, por cuanto se puede
referir perfectamente a las dos realidades.
157
Cf. X. LON - DUFOUR, Lectura I, 284.
158
Cf. G. ZEVINI, Evangelio, 136.
159
Se discute si el seno al que se refiere 7, 38, es el seno de Jess o el del creyente; cf. nota de la
BJ a Jn 7, 38a. La ambigedad podra atribuirse al propio evangelista, que, fiel a su estilo, mantiene as una pluralidad de significados; cf. J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 128-129. Es
el seno de Jess del que efectivamente brota el agua viva, pero tambin es el seno del creyente,
pues los dones que Jess da no permanecen externos al hombre, sino que, comindolos o bebindolos, entran en l; es como la sabidura (cf. Pr 9, 18) que debe ser bebida, convirtindose enton155
256
figurada hay que asociarla a las otras con las que Jess se designa a s mismo y
a sus dones como pan, vid, puerta, camino. El don se identifica con el
donante160, la palabra que dirige Jess a la mujer se convierte en revelacin
para los lectores del evangelio, a los que exhorta a reconocer el don de Dios y a
aquel que lo puede dar161.
As pues, podemos entender mejor el sentido del agua que Jess va a dar:
son, ciertamente, los dones mesinicos que el Mesas iba a conceder en sobreabundancia, pero stos no son otra cosa que el Espritu Santo que Jess viene a
derramar (Jn 7, 37; 19, 34)162, y que saciar para siempre a quien lo reciba, y,
en definitiva, esta agua viva es Jess mismo163. As queda clarificado el sentido
del agua viva que es el misterio de Jess del que el mundo no conoce de dnde
viene ni a dnde va (8, 14; 9, 29).
Al plantearse de este modo la cuestin, aunque no se exprese directamente, la pregunta sobre la identidad de aquel que quiere dar el agua viva se
hace ms evidente y ms acuciante. La mujer no acaba de entender, aunque,
cansada como est de tener que sacar un agua que no sacia, adopta ahora una
actitud positiva ante las palabras de Jess y le pide recibir de esa otra agua para
no tener que fatigarse ms y estar obligada todos los das a sacar agua del pozo164, por eso busca tener dentro de s la fuente de agua viva; pero l llevar la
conversacin por otros derroteros.
C. Revelacin-testimonio de Jess a la samaritana
Le,gei auvtv/ o`` vIhsou/ ]Upage fw,nhson to.n a;ndra sou kai. evlqe. evnqa,de avpekri,qh h` gunh. kai. ei=pen auvt%/ Ouvk e;cw a;ndra. Le,gei auvtv/ o`` vIhesou/ Kalw/ ei=pa o]ti ;Andra ouvk e;cw pe,nte ga.r a;ndra e;sce kai, nu/n
o]n e;xei ouvk e;stin sou avnh,r tou/to avlhqe. ei;rhka
El le dice: Vete, llama a tu marido y vuelve ac. Respondi la mujer: No tengo marido. Jess le dice: Bien has dicho que no tienes marido, porque has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo; en eso has dicho la verdad. (4, 16-18).
ces tambin el que la bebe en fuente que brota; en esto consistir precisamente la accin del
Espritu, en interiorizar la palabra de Jess: cf. I. DE LA POTTERIE, La verdad, 42-43.
160
Jess es el agua viva que l mismo quiere dar a la mujer; es el pan vivo que se entrega a los
hombres para que no tengan ms hambre, es la luz que ilumina, la puerta que da acceso, etc.
161
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 499-500; R. E. BROWN, El Evangelio I, 424425.
162
Cf. F. MANNS, lvangile, 134-135; B. OLSSON, Structure, 213.
163
Cf. H. VAN DEN BUSSCHE, Giovanni, 211s; I. DE LA POTTERIE, Ges e i samaritani,
42; citados por S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 389, nota 51. Son de la misma opinin, J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 231.
164
Su sed puede reflejar tambin la insatisfaccin del corazn humano que no encuentra respuestas verdaderas a sus inquietudes. El ser humano necesita saciar su sed para poder vivir, y sobre
esa clase de sed versa Jn 7-13; pero a partir del versculo 14, se habla de otro tipo de sed, de una
sed de vida en plenitud (cf. Sal 42, 2; 84, 11), y para saciar esta sed se dirige la peticin de la
samaritana del v. 15: cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser, 253.
257
Jess pasa bruscamente del motivo del agua al de los maridos. De hecho,
el Seor dice a la mujer: Vete, llama a tu marido y vuelva ac. Con esta
orden entra en el discurso la temtica esponsal. Lo cual no deja de sorprender.
Tanto ms cuanto que desaparecer de escena de forma igualmente inesperada:
la mujer parece percibir que Jess es un profeta (4, 18) y le plantea, sobre esa
base una pregunta relativa al lugar adecuado de la adoracin de Dios. Pero, se
trata realmente de temas tan dispares? No es posible descubrir una relacin
interna entre el tema del agua y el esponsal, por una parte, y entre este ltimo y
el lugar de la adoracin por otra? Sin duda, sobre todo si recordamos la carga
simblica que penetra nuestro relato, una carga tomada de las Escrituras de
Israel. Pasemos, pues, a la interpretacin de esta unidad, de tanta importancia
para el tema que nos ocupa.
Segn se deduce de cuanto sigue en 4, 17 y 18 a la orden de Jess, la intencin del Seor al preguntar por el marido es que la mujer tome conciencia
de la situacin de adulterio en que se encuentra. De hecho, las cosas transcurren
de acuerdo con esa intencin, pues nada ms reconocer la mujer que no tiene
marido (4, 17a), Jess le replica: Bien has dicho que no tienes marido, porque
has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo; en eso has
dicho la verdad (4, 17b-18); una afirmacin a la que, como hemos indicado,
sigue primero la aseveracin decidida de la mujer sobre la condicin proftica
de Jess (4, 19) y, apoyada en ella, la pregunta sobre el lugar de la adoracin de
Dios. Pues bien, ambos motivos permiten reconocer que al introducir el tema
esponsal y la constatacin del adulterio de la mujer, el evangelista pretende
continuar el discurso del agua viva planteando primero el tema de la necesaria
conversin. Como hemos indicado en ms de una ocasin, uno de los grandes
temas desarrollados por los profetas, entre los cuales incluye a Jess aquella
mujer, es precisamente la consideracin de las relaciones de Dios con su pueblo en trminos esponsales y la dramatizacin de este tema con el del adulterio165. Ms all de la referencia a la vida nada ejemplar de aquella mujer166,
Jess est viendo en ella al entero pueblo de Samara, que vive en una situacin
de adulterio religioso concretado en el sincretismo al que lo ha llevado la fusin de los antiguos israelitas con cinco grupos de colonos extranjeros que se
establecieron en el territorio con sus respectivos dioses (cf. 2 R 17, 24-41).
En la misma lnea se orientan otros elementos del texto: el primero de
ellos, el apelativo mujer, con que Jess se dirige a la samaritana en 4, 21, de
165
Cf. supra p. 241; cf. adems, en relacin con Jn 4, J. MARSH, The Gospel of St. John, London 1971, 215; citado por N. R. BONNEAU, The Woman at the Well, 1258. El autor opina
que el evangelista se remite, directamente a Oseas, e indirectamente a Is 50, 1; 54, 6-7; Jr 2, 2; 3,
1.
166
El hecho de que en aquel ambiente slo fuera posible casarse tres veces convierte el dato de
los cinco maridos en algo imposible en el caso de la mujer (cf. STRACK - BILLERBECK, Komentar II, 437) y aconseja interpretarlo, por ello, simblicamente: cf. A. GARCIA MORENO, El
cuarto evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1996, 176.
258
claras evocaciones esponsales167. Algo parecido cabe decir del sustantivo avnhr,
marido, usado cinco veces en 4, 16-18 y que en la literatura bblica puede emplearse como sinnimo de baal o de seor (Os 2, 4-25. 18-19)168. Teniendo en
cuenta este uso, se puede entender que los cinco maridos que ha tenido la mujer
(Samara), son los dioses propios de los pueblos extranjeros que se mezclaron
con los habitantes que quedaron en el reino del Norte despus de su destruccin; el que tiene ahora, que de hecho no es marido suyo es el culto que tributan los samaritanos a Yahveh169, que no es autntico al estar mezclado con costumbres paganas170. La mujer no tiene un marido sino un baal, un seor que la
domina; y Jess la quiere hacer volver con su marido171. En esa vuelta consiste
el don de Dios; pero antes, la mujer debe abandonar la idolatra172. A esto est
llevando Jess a la samaritana.
Ahora se puede entender mejor todo el tema del agua e incluso la peticin inicial de Jess a la mujer de Samara, la sed de Jess: l, como esposo
que conoce el adulterio de su esposa173, busca reencontrarse con una esposa
esquiva para restablecer la unin conyugal. Y busca hacerlo a la hora sexta, que
es la hora de su entrega (cf. Jn 19, 14)174, pero es tambin la hora de la consumacin del amor, la hora en la que la amada se recoge interiormente, y tras
haber andado errante buscando otros pastos, se deja llevar por el amor en busca
de su amado (Ct 1, 7)175.
Todo esto nos lleva a pensar en los esponsales de Yahveh con su pueblo
Israel (cf. Ez 16, 42-62), la esposa idlatra y adltera que ha sido perdonada.
167
Sobre el uso de este apelativo en labios de Jess, cf. supra pp. 213ss.
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 288-289; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 129.
169
Cf. Os 2, 4; Dios no es ya el marido de Samara hasta que sta no abandone a sus amantes (Os
2, 9.18): cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 181.
170
Algunos comentaristas, como R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 503-504; I. DE LA
POTTERIE, La verdad, 43, nota 15, plantean la objecin de que los dioses nombrados en 2 R 17,
24-41 son siete y no cinco; sin embargo, son cinco los pueblos citados, cada uno con sus respectivos dioses, aunque los avvitas sirven a dos dioses: Nibjaz y Tartaq, y los sefarditas a otros dos:
Adrammlek y Anammlek, pero se trata en ambos casos de una misma idolatra, con lo que los
baales seguiran siendo cinco. R. E. BROWN, El Evangelio I, 414, recoge esta objecin, pero
cita a JOSEFO, Ant. IX, 14, 3 288, en su contra.
171
J. BONNET, Le Midrash, 49. El autor se fija en la importancia que se da en el texto al
hecho de volver; se habla repetidamente de un ir y volver de la ciudad al pozo y viceversa, y
Jess invita expresamente a la samaritana a volver con su marido; este ir y volver parece evocar
la teshuva, la conversin, tema que no est ausente de las pginas anteriores del evangelio: como
amigo del esposo, Juan Bautista ha desempeado la misin de llevar la esposa junto al esposo
(cf. supra pp. 165ss); ahora la samaritana es invitada a volver con su esposo.
172
No sera extrao que el relato tuviera presente la praxis de la Iglesia primitiva: para poder
recibir el don de Dios, es preciso abandonar antes la idolatra en la que est sumido el hombre:
cf. R. DOMINGUEZ, Catequesis y liturgia en los Padres. Interpelacin a la catequesis de nuestros das, Salamanca 1988, 35-54.
173
Ya hemos hablado de la reelaboracin cristolgica que hicieron los autores del NT de la
simbologa esponsal, pasando de Yahveh-esposo a Jess-esposo: cf. supra p. 123.
174
Sobre esta aproximacin del relato de la samaritana al de la muerte de Jess, cf. supra p. 228.
175
Cf. I. GARGANO, Lectio divina, 95-96; cf. la nota de la Biblia de Jerusaln, edicin 1966, a
Ct 1, 7.
168
259
Jess deba pasar por Samara (4, 3) para dar cumplimiento a lo que los profetas haban anunciado y que Dios realizara en los ltimos das. El dilogo de
Jess con la mujer junto al pozo, incluye el tema de la alianza de Dios con su
pueblo bajo el smbolo nupcial evocado ya en Can y retomado aqu.
Es posible que Juan le saque partido incluso a la simbologa del nmero
7, que se convierte en signo de la plenitud de la Alianza176; la mujer ha tenido
cinco maridos y el sexto no es de hecho marido suyo; falta un sptimo marido;
ste es Jess que se presenta ante la mujer como su verdadero marido, el que le
va a llevar a adorar a Dios en espritu y en verdad177.
Estamos claramente en un contexto esponsal; Jess, el verdadero esposo,
que viene a celebrar las bodas con su pueblo, tiene que ir a Samara a buscar a
la esposa infiel y adltera, y all, solos, junto al pozo, le va a hablar al corazn,
a enamorarla, para hacerla de nuevo su esposa; pero para ello, ella debe renunciar a sus seores178. Al decirle que no tiene marido, le est diciendo: Yo soy
tu marido. Pero an tiene que perfilarse un poco ms esta manifestacin de
Jess; su verdadera autorrevelacin vendr en 4, 26. Ahora la mujer, admirada179, reconoce en l a un profeta180, y le plantea una cuestin candente que
separa a los judos de los samaritanos.
D. La adoracin en Espritu y en verdad
Le,gei auvtv/ o`` vIhsou/: Pi,steue, moi, gu,nai, o]ti e;rxetai w]ra o]te ou;te
evn t%/ o;rei tou,t% ou;te evn vIerosolu,moi proskunh,sete t%/ Patri, u`mei/
proskunei/te o] ouvk oi;date, h`mei/ proskunou/men o] oi;damen, o]ti h` swteri,a
evk tw/n VIoudai,wn evstin Avlla. e;rcetai w]ra kai. nu/n evstin o]te oi`` avlhqinoi.
Proskunhtai. Proskunh,sousin t%/ Patri. Evn pneu,mati kai. avlhqei,# kai.
ga.r o` Path.r toiou,tou zhtei/ tou. proskunou/nta auvto.n Pneu/ma o` Qeo,,
kai. tou. proskunou/nta auvto.n evn pneu,mati kai. avlhqei,# dei/ proskunei/n.
Le,gei auvt%/ h` gunh, Oi=da o]ti Messi,a e;rcetai, o` lego,meno Cristo,
o]tan e;lqh evkei/no, avnaggelei/ h`mi/n a]panta. Le,gei auvtv/ o`` vIhsou/ vEgw,
eivmi o`` lalw/n soi.
Le dice la mujer: Seor, veo que eres un profeta. Nuestros padres
adoraron en este monte y vosotros decs que en Jerusaln es el lugar donde
se debe adorar.Jess le dice: Creme, mujer, que llega la hora en que,
ni en este monte, ni en Jerusaln adoraris al Padre. Vosotros adoris lo
que no conocis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salva176
Cf. J.-P. CHARLIER, Comprender I, 48.

Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 290; S. CASTRO, Evangelio, 118.
178
Cf. J. H. NEYREY, Jacob Traditions, 425-426.
179
La lectura simblica del pasaje parece confirmarla la ausencia total del motivo del arrepentimiento o la compuncin por parte de la mujer, como cabra esperar si lo que importara fuera la
condicin moral de aquella mujer concreta.
180
Un profeta como Oseas que anuncia la misericordia de Dios. La mujer empieza a entrar en la
dinmica de Jess, reconociendo su realidad de adltera, se siente amada.
177
260
cin viene de los judos. Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los
adoradores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque
as quiere el Padre que sean los que le adoren. Dios es espritu, y los que
adoran, deben adorar en espritu y verdad. Le dice la mujer: S que va a
venir el Mesas, el llamado Cristo. Cundo venga, nos lo explicar todo.
Jess le dice: Yo soy, el que te est hablando. (4, 19-26).
Tras las palabras de Jess desvelando la situacin real de la mujer, sa
plantea al profeta la vieja discusin sobre el verdadero lugar de culto181. A primera vista, el tema no tiene que ver con cuanto se ha venido hablando hasta
ahora; pero ledo en el contexto del simbolismo que, segn creemos, domina
todo el relato, encaja perfectamente en el mismo182: al plantearlo la mujer demuestra haber entrado en la dinmica que ha abierto Jess al descubrirle su
vida; quiere beber el agua viva (4, 5-15), rendir a Dios el culto adecuado (4, 1824). Y Jess responde positivamente a su buena disposicin, dicindole ante
que nada: Creme, mujer, que llega la hora en que ni en este monte, ni en
Jerusaln, adoraris al Padre.
Ya hemos indicado ms arriba que, ledo en el conjunto del Cuarto
Evangelio, el apelativo mujer (gunh,) con que Jess se dirige a la samaritana
orienta las afirmaciones en una lnea de lenguaje esponsal183. Despus de haber
puesto en claro la situacin de adulterio en la que se encuentra la samaritana,
Jess se dirige a ella como esposa, a la que va a revelar algo importante, un
cambio histrico. As lo indica la gravedad de la expresin: creme, mujer.
La revelacin toca a la cuestin que le ha planteado ella, aunque Jess la
reinterpreta desde la hora que va a llegar; en esta hora, y en relacin con la
adoracin, deja de tener importancia el lugar; es ms, de acuerdo con el anuncio de los profetas (Is 11, 9; 66, 1; Mal 1, 11), la referencia al lugar ser superada, pues ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre (4, 21). Debe
quedar bien claro, sin embargo, que ello no supone dar por buena la situacin
religiosa de los samaritanos, que llevaba el sello de la idolatra; es ms, el con181
Desde los tiempos de la separacin entre Jud e Israel y ante la necesidad poltica de establecer un lugar de culto distinto al de Jerusaln (cf. 1 R 12, 26-33), se haba acentuado la discusin
entre judos y samaritanos sobre el lugar en el que haba que dar culto al Seor, sobre todo despus de la construccin del santuario de Garizim, destruido por Juan Hircano; cf. sobre ello R. E.
BROWN, El Evangelio I, 414-415; nota de la BJ a Dt 27, 4.
182
Cf. J. M. MARTIN- MORENO, Personajes, 127. Si admitimos que en la samaritana retie el
eco de la mujer de Oseas, entonces las distintas partes de este dilogo se articulan con mayor
lgica interna. Los cinco maridos representaran los dolos samaritanos, y el marido de ahora,
que no lo es de verdad, sera el propio YHWH adorado de forma no conveniente. De ah que la
mujer al volverse a Dios, pregunte cul es la mejor forma de adorarle; cf. supra pp. 259.
183
Cf. supra pp. 213ss; por lo dems, en la lectura sinagogal de la escritura los tres textos del AT
a los que hemos aludido en el tema del pozo (Gn 24 y 29; Ex 2, 15-22), eran proclamados para
introducir el tema matrimonial, y en los tres la palabra mujer, se empleaba en el sentido de
mujer casada, esposa: cf. A. GUILDING, The Fourth Gospel, 231; citado por H. R. BONNEAU,
The Woman at the Well, 1255.1257-1258. Segn Guilding, el cuarto evangelista estructura su
evangelio en torno al antiguo leccionario palestino y a las fiestas judas.
261
texto parece implicar la fidelidad bsica del culto de los judos a las exigencias
de la Antigua Alianza.
Al plantear la cuestin del culto al profeta judo, la mujer haba unido
a la oposicin entre los lugares de adoracin otra que tocaba a los tiempos: el
pasado (nuestros padres adoraron) y el presente (vosotros decs que en Jerusaln es el lugar donde se debe adorar). Pues bien, Jess no supera slo la
oposicin de lugares, sino tambin la de tiempos y se sita en el futuro: la hora
est por venir y en ella se adorar a Dios (viene la hora en que se adorar). Se
anuncia un cambio que est prximo, una transicin de una poca a otra en la
que se dar un nuevo modo de adoracin, en la que ya no ser importante el
lugar geogrfico, sino la actitud interior.
La adoracin que se har en el futuro y que no tendr que ver ni con este
monte ni con Jerusaln ser en espritu y verdad. Cul es el sentido exacto
de esta modalidad de la adoracin que, segn sigue afirmando Jess, es la que
Dios quiere que le tributen los verdaderos adoradores? A responder a esta pregunta ayuda el uso de la expresin en espritu y en verdad, que tiene su origen en los targumin palestinenses, en el sentido de culto al verdadero Dios y se
refiere, no a espiritual, sino a suscitada por el Espritu 184. Este uso impide interpretarla en el sentido de que Jess estara contemplando un culto sin expresin sensible, sin ritos ni forma externa, inmaterial, un culto intimista y espiritual, interior y personal. Conviene tener en cuenta, adems, que en el Cuarto
Evangelio, espritu no se opone a corpreo o material, sino a carne, entendiendo por tal el ser humano en cuanto realidad dbil y caduca185.
A precisar ulteriormente el sentido de la expresin jonica nos puede
ayudar tambin la consideracin de la estructura de 4, 21-23b, cuyos elementos
estn distribuidos en quiasmo186:
4, 21 A Creme, mujer, que llega la hora
en que ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre.
4, 22 B Vosotros adoris lo que no conocis
B Nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvacin
viene de los judos.
4, 23 A Pero llega la hora, ya estamos en ella, en que los
adoradores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en
verdad.
Mediante esta distribucin de los elementos, se muestra el cambio profundo que se producir en la adoracin que hay que tributar a Dios, expresado
por medio de una serie de oposiciones; primero en el tiempo, entre el presente
184
Cf. D. MUOZ LEON, Adoracin en espritu y en verdad. Aportacin targmica a la inteligencia de Jn 4, 23-24 en Varios, Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975, 348-403; A. GARCIA
MORENO, El cuarto Evangelio, 201.
185
Cf. H. SEEBASS, Carne (sa,rx), Diccionario teolgico del NT I, Salamanca 1990, 227-233,
en especial 228.232; D. MOLLAT, Le Puits, 88.
186
Seguimos fundamentalmente las ideas de I. DE LA POTTERIE, Nous adorons, nous, ce que
nous connaissons, car le salut vient des Juifs. Histoire de lexgse et interprtation de Jn 4, 22,
Bib 64 (1983) 74-115, en especial 86-107.
262
y el futuro escatolgico, sealada por el uso de las formas verbales de presente

y de futuro: adoris y adoramos por una parte; adorarn, por otra.
A subrayar esta primera oposicin contribuye la primera referencia a la
hora que llega, es decir, que est por llegar, y en la que se alude al tipo de adoracin presente en forma negativa usando dos veces la partcula ou;te, ni, de
este modo declara abolidas las dos tradiciones cultuales, tanto la de los samaritanos como la de los judos.
La segunda oposicin resulta ms difcil de determinar: su enunciacin
hace pensar que toca a los lugares, pues de la adoracin futura, la que se har
cuando llegue la hora, se dice que no ser ni en este monte ni en Jerusaln; pero
tras el parntesis que distingue entre el culto dado actualmente en el Garizim y
el que se da en Jerusaln, se olvida la referencia local y a ella se opone una
modal: la adoracin futura ser en espritu y verdad:
A Ni en este monte ni en Jerusaln
B adoraris al Padre
B adorarn al Padre
A en espritu y en verdad.
Mientras, se ha indicado que la hora que tiene que llegar, y a la que se ha
vuelto a aludir, ha llegado ya, pues estamos en ella. Parece evidente que la
actualidad de la hora tiene que ver con la persona de Jess, es decir, que la hora
de adorar al Padre en espritu y en verdad llega con Jess mismo187, en quien se
produce la transicin de una poca a otra. Aunque el acento est puesto en el
futuro, ste tiene sus races en el momento presente, el momento de Jess. En
el texto central los verbos estn todos en presente, reflejando la situacin de los
dos pueblos; aunque, respecto a los samaritanos hay una indirecta referencia al
pasado: vosotros adoris lo que no conocis es una alusin al culto sincretista
y adltero de los samaritanos que ignoran el modo de adorar a Dios, al contrario del pueblo judo que permanece fiel al culto verdadero188.
En la expresin, la salvacin viene de los judos189, la preposicin
evk indica lugar de origen, es decir, se est sealando que la salvacin proviene
de la tradicin juda, no de la samaritana, entendiendo por judos al pueblo de
Israel190. Sin embargo tambin esa tradicin se sita en el pasado, llega una
187
La hora que llega establece la dimensin escatolgica del culto, que ya est iniciado con
Jess: en l se dan las condiciones del verdadero culto, determinando al mismo tiempo la novedad de la revelacin de Dios como Padre: cf. A. GARCA MORENO, El cuarto Evangelio, 190191.195-197.
188
Traducido al hebreo, lo que no conocis, reproduce exactamente la frase de Dt 11, 28; 13, 7
y Jr 7, 9, para designar a las divinidades extranjeras; cf. Os 13, 4 y el paralelismo entre no conocis y no es tu marido: cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 182.
189
En contra de quienes ven en esta expresin un aadido al evangelio, hay que decir que el texto
es claramente jonico como lo demuestra la expresin evk tw/n Iv oudai,wn evsti,n, pues la construccin ei=nai evk aparece 32 veces en el evangelio de Juan: cf. I. DE LA POTTERIE, La verit dans
saint Jean, 593-595.
190
Fuera de Judea, los judos designaba normalmente a Israel, sobre todo entre los samaritanos, y as se designaban ellos mismos cuando se dirigan a extranjeros; cf. G. VON RAD - K. G.
KUHN - W. GUTBROD, Israh,l, GLNT IV, 1101-1198, en especial 118-1140.1158.
263
nueva era; al hablar de vIoudai,oi, Jess marca unas distancias, separando las
tradiciones de Israel, del tiempo escatolgico que llega con l. Jess se presenta
como el punto de interseccin de una poca a otra; puede decir nosotros por
cuanto que es judo y pertenece al pueblo que ha preparado su venida, dado que
la salvacin y el salvador vienen de los judos; pero, al mismo tiempo, se sita
entre los adoradores verdaderos que en la hora que viene adorarn en espritu y
en verdad. Por lo tanto, l es el punto de partida de los futuros adoradores. Los
judos se concentran en Jess, y de l vienen los verdaderos adoradores.
La solucin a la alternativa propuesta por la samaritana se resuelve no en
un templo material, sino espiritual, es decir, un templo edificado en espritu y
en verdad; la samaritana haba preguntado por el lugar donde se ha de celebrar
el culto, Jess, en cambio, habla de cmo ha de ser el culto191. El templo era
considerado el lugar de la presencia divina, y por tanto, donde se deba celebrar
el culto, por eso la pregunta de la samaritana no carece de importancia; pero,
dnde est este templo? El evangelista ya nos lo ha indicado: en el bautismo
de Jess, el Espritu desciende y reposa sobre Jess ( Jn 1, 32-33)192, como la
Shekinah de Yahveh reposaba sobre el Templo de Jerusaln. Jess es el lugar,
to,po, de la presencia de Dios. Poco despus, en la purificacin del Templo,
Jess mismo haba afirmado que su cuerpo es el verdadero Templo (Jn 2,
21)193. Por otro lado, en Juan la verdad tiene siempre un sentido cristolgico: la
revelacin de la persona de Jess como Hijo de Dios (cf. Jn 14, 6). Por tanto,
adorar en espritu y en verdad, es adorar como adora el mismo Jess; el verdadero culto empieza con Jess, no depende de un lugar determinado.
Hay que tener en cuenta, por otro lado, que cuando Juan une dos trminos mediante la conjuncin copulativa y, el acento suele recaer sobre el segundo de ellos, que clarifica al primero194. En nuestro caso, el Espritu aparecera
como aquel que hace posible entrar en la verdad que es Jess (cf. 1, 14.17-18).
En virtud del agua viva que Jess promete (4, 14; 7, 38-39) y que dar despus
de su glorificacin (19, 30.34; 20, 22), los discpulos llegarn al conocimiento
de la verdad de Jess (16, 13); desde esta verdad, renovados por el Espritu,
podrn adorar al Padre como lo adora Jess. La adoracin en espritu y verdad, podrn tributarla los que hayan nacido del Espritu y, es por ello, un don
gratuito del Padre.
Es decir, primero es necesario ser engendrados de nuevo de lo alto, nacer
del agua y del Espritu (cf. 3, 3.5). Adorar en espritu no significa adorar con la
interioridad del hombre, sino hacerlo a impulsos del Espritu que habita en los
creyentes y los regenera; por su parte, adorar en verdad supone hacerlo desde la
aceptacin de la revelacin ofrecida por Jess y que es Jess195. Por eso adorar
en espritu y verdad supone que la adoracin slo es autntica cuando es
191
Cf. A. GARCIA MORENO, El Cuarto Evangelio, 188.

193
Cf. nota de la BJ a Jn 2, 21.
194
Cf. M. BARTH, Die Taufe, 443-445; citado por I. DE LA POTTERIE, Nous adorons, 95.
195
Cf. B. PRETE, La Samaritana, 261-262.; cf. igualmente la nota de la BJ a Jn 4, 23.
192
264
producida por el Espritu que dice la verdad de Cristo y tiene, por tanto, dimensin trinitaria196.
La ltima oposicin establecida en 4, 21-23 toca a los sujetos de la adoracin: la afirmacin de Jess marca una dialctica entre el vosotros y el
nosotros. Desde la frase que explica en 4, 22c la oposicin establecida en 4,
22a-b (22c), se tiene la impresin de que el vosotros se refiere a los samaritanos, que adoran en este monte (el Garizim); pero esto es verdad slo de 4, 22,
pues en 4, 21, se afirma que no adoraris ni en este monte ni en Jerusaln; el
vosotros incluye, pues, tanto a los samaritanos que adoraban en Garizim,
como a los judos que lo hacan en Jerusaln197; es decir, tanto los judos como
los samaritanos adoran lo que no conocen. Los samaritanos, ciertamente, no
conocen a Dios, lo que equivale a afirmar que su culto es idoltrico, pero tampoco los judos lo conocen, por lo que no pueden adorarlo en verdad, y los dos
cultos son imperfectos. Si esto es as, a quin se refiere el nosotros? Ciertamente a Jess: frente a la mujer samaritana que lo consideraba como un judo,
l se distancia y se distingue de ellos, pues el nosotros de 4, 22b, que sin
duda le incluye a l, se opone al vosotros de los samaritanos y los judos: es
l quien adora al Padre como conviene y conoce lo que adora; en efecto,
aunque el nosotros parece suponer que se refiere tambin a los judos, hemos
de tener en cuenta que cuando el evangelio de Juan usa el verbo conocer con
los judos como sujeto, el contexto es siempre negativo (7, 28; 8, 19b.54-55).
En tal caso, el nosotros de 4, 22b, que incluye sin duda a otros, contempla antes
que nada a Jess, pues el conocimiento de Dios le est reservado, ya que slo l
conoce al Padre (7, 29; 8, 55c), slo l lo ha visto (6, 46). De este modo, el
nosotros se refiere a Jess, con lo que aparece Jess colocado frente al vosotros, samaritanos y judos; slo Jess adora al Padre como conviene.
Ahora bien, si en 4, 22c afirma Jess que la salvacin viene de los judos parece evidente que las palabras precedentes, suponen una concentracin
de los judos en la persona de Jess en el sentido de que la salvacin y el propio
Salvador, provienen de la tradicin de los judos; se trata, por tanto, de una
reivindicacin mesinica198; o, dicho de otro modo, una afirmacin sobre el ser
y la misin de Jess, pues aunque todava l no ha desvelado su identidad, se
insina que la salvacin viene de Jess mismo, lo que prepara a distancia la
confesin de fe de los samaritanos, con la que cierra todo el pasaje: Nosotros
hemos odo y sabemos que ste es verdaderamente el Salvador del mundo (4,
42b). Esta concentracin, que podramos calificar ms propiamente de cristolgica, supone subsumir el pasado de los judos al presente de Jess, preludio de
196
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 508-509; R. E. BROWN, El Evangelio I, 426427; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 292-298; G. ZEVINI, Evangelio, 138-139; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 394-397; F. MANNS, Lvangile, 138; P. LIBERMANN, Commentaire de
saint Jean, Paris - Bruges 1958, 169; S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 416; D. MUOZ LEON,
Predicacin, 196.
197
En el versculo 21 de forma implcita, se refiere a samaritanos y a judos, al decir: ni en este
monte, ni en Jerusaln (vosotros) adoraris al Padre.
198
Cf. I. DE LA POTTERIE, Nous adorons, 91.
265
lo que ocurrir en 4, 23 donde el presente de Jess se abrir al futuro de los

adoradores verdaderos. Con ello, se establece una divisin entre la tradicin
de Israel y el tiempo escatolgico que comienza con Jess199. Pero, quines
son stos adoradores verdaderos? Se encuentran en oposicin a los que adoran en el versculo 21; all eran los samaritanos y los judos, y se les designaba
en segunda persona; aqu se abre al futuro y se les designa en tercera persona
del plural, con lo que se universaliza la perspectiva incluyendo a judos y samaritanos, pero tambin a otros, segn corresponde al ttulo de Salvador del
mundo que, como hemos indicado, dan los samaritanos a Jess como colofn
del relato. Los verdaderos adoradores no pueden ser los judos en contraposicin a los samaritanos, puesto que llega la hora en que ni en Garizim ni en Jerusaln se adorar al Padre, tampoco el culto que se tributa en Jerusaln es en
espritu y en verdad, por lo que nadie, excepto Jess, tributa de momento este
culto al Padre. Ahora bien precisamente por resolverse en una confesin de fe
cristolgica, lo que interesa en relacin con los verdaderos adoradores es la
referencia a Cristo, el verdadero adorador del Padre porque adora lo que conoce (4, 22b). Esta adoracin verdadera se proyecta hacia el futuro (llega la
hora - adorarn), pero en clara perspectiva de presente pues se advierte que
ya estamos en ella. Esto ltimo se refiere a Jess, lo que confirma que esta
adoracin comienza con l, que es, al mismo tiempo, el punto de partida de la
adoracin que tributarn otros en el futuro. Es decir, que en Cristo, que adora lo
que l conoce, comienza ya la nueva manera de adorar200.
Jess termina diciendo: Dios es Espritu (4, 24a). La afirmacin aparece como una explicacin de por qu la verdadera adoracin ser en espritu y
en verdad; as se explica que vuelva a repetirse aquella frase, presentada adems como una necesidad: los que adoran deben adorar (4, 24b). El tema
iniciado en 4, 20 ha llegado a su punto culminante: Jess, el nico que conoce a
Dios, puede revelar su naturaleza; y revela adems, que a Dios slo se le puede
adorar hacindose, por el don del Espritu, partcipes de esa naturaleza201.
Sin embargo, an falta un dato ms para completar el cuadro; en 4, 25 el
relato da un paso adelante: la revelacin de Jess se ha ido abriendo paso poco
a poco en el corazn de aquella mujer, que primero lo consider sin ms un
judo (4, 9), despus se cuestion si era ms que su antepasado Jacob (4, 12),
luego se dirigi a l llamndolo profeta (4, 19). Lo que dice ahora supone un
paso adelante en esa lnea; tmidamente afirma: S que va a venir el Mesas.
Cuando venga nos lo explicar todo (4, 25).
A los ojos de Jess, esta afirmacin descubre una disposicin interior para aceptar al Mesas, a quien la mujer aguarda sin duda, como lo aguardan los
dems samaritanos202. Por esta disposicin, Jess se le manifiesta abiertamente.
199
Cf. I. DE LA POTTERIE, Nous adorons, 92.

Cf. J. BLANK, El Evangelio Ia, 318.
201
Cf. CH. HUDRY-CLERGEON, De Jude, 825.
202
Los samaritanos aguardaban a un Taeb, el que ha de volver; cf. JOSEFO, Ant 18, 85-87.
Este Taeb recuerda al profeta semejante a Moiss de Dt 18, 15-18, que dir todo lo que yo le
200
266
Y desde el futuro en que ella se situaba en su afirmacin, la traslada al presente: vEgw, eivmi o`` lalw/n soi Yo soy, el que te est hablando (4, 26). Leda en su
contexto inmediato, el sentido primero que hay que dar al evgw, eivmi, inicial es
que Jess est diciendo a la mujer que l es el Mesas que esperaba ella y su
pueblo; el tiempo mesinico ha comenzado ya para ella.
Ahora bien, en el marco general del Cuarto Evangelio, el yo soy parece insinuar la manifestacin del ser divino de Jess203, lo cual corresponde,
adems, a la tendencia del evangelista, que como se ha visto en esta misma
percopa204, impregna su escrito de significados plurales205. De hecho yo soy
es la traduccin que ofrecen los LXX del nombre revelado por Dios a Moiss206. Segn esto, adems de presentarse a la mujer como Mesas, como aquel
en quien se cumplen todos los orculos de los profetas y todas las esperanzas
del pueblo (samaritano), Jess le insinuara otra dimensin de su ser. El Mesas
anunciado est all presente, pero hay algo ms; cuando Jess insiste en que ni
en este lugar ni en Jerusaln adoraris al Padre, est contraponiendo el concepto bblico del Dios personal de los padres de Israel, a los dioses del lugar,
propios del politesmo; al manifestarse ante la samaritana como evgw, eivmi, se
muestra como el que es frente a los otros que cesan y pasan207. Jess revela al
Padre, a quien nadie ha visto jams (1, 18), y revela su nombre (cf. Jn 17,
6.11.12.26), pero lo revela en el sentido de que en l acontece una presencia
singular de Dios; al aplicarse a s mismo el evgw, eivmi,, l mismo aparece como el
nombre de Dios.
Esto puede ser as si consideramos que el uso de la expresin evgw, eivmi,
en la versin del Deutero-Isaas por los LXX se lleg a entender como una
afirmacin de la unicidad y de la existencia divinas, pero tambin como un
nombre divino208. Por su parte, en el Cuarto Evangelio, Jess habla de forma
parecida a como lo hace Yahveh en el Deutero-Isaas (cf. Jn 8, 28.58; 18, 5), y
mande, uno de cuyos cometidos era restaurar el culto debido (cf. R. E. BROWN, El Evangelio I,
414); las palabras de la samaritana coinciden con el concepto samaritano del Taeb.
203
F. ROUSTANG, Les moments, 348; S. SABUGAL, ,, 221. Se puede comparar con
Is 52, 6.
204
El agua, los maridos de la samaritana, o el alimento de Jess, que aparecer ms tarde, etc., en
los que un sentido obvio, esconde otro ms profundo.
205
R. E. BROWN, El Evangelio II, 1657- 1666, distingue tres uso de la expresin evgw, eivmi, en
Juan: 1. Uso absoluto sin predicado alguno (8, 24.28.58; 13, 19), en el que Jess se remite al
nombre divino empleado en el AT y en el judasmo rabnico. 2. Uso en que se sobrentiende un
predicado a pesar de que ste no aparece explcitamente (6, 20; 18, 5), en el que estara incluido
nuestro caso. 3. Uso con un predicado nominativo, en el que Jess habla de s mismo en sentido
figurado (6, 35.51; 8, 12; 9, 5; 10, 7.9.11.14: 11, 25; 14, 6; 15, 1.5). En el primer caso el uso del
evgw, eivmi, por parte de Jess implica su divinidad, y este uso es la base para los restantes usos; en
el caso 2, Juan suele jugar con el doble sentido del evgw, eivmi,.
206
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1662.
207
Jess frente a los otros maridos, baales o dioses, que no son y pasan, se presenta como el
verdadero marido, el que es; es un juego sutil de palabras al que nos tiene acostumbrados el
evangelista, que dice mucho en pocas palabras.
208
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1663; C. H. DOOD, Interpretacin, 94.
267
as parecen darlo a entender sus interlocutores por la reaccin que provocan sus
palabras209. Jess, adems, revela al Padre a quien nadie ha visto jams (1, 18),
y revela su nombre (cf. Jn 17, 6.11.12.26), pero lo revela en el sentido de que
en l acontece una presencia singular de Dios, de modo que ese mismo nombre
es aplicado a Jess: su glorificacin es la glorificacin del nombre del Padre
(12, 23.28), el Padre enviar al Parclito en el nombre de Jess (14, 26), y el
gran pecado consiste en no creer en el nombre del Hijo nico de Dios (3, 18);
este nombre no parece ser otro que el evgw, eivmi, que ser glorificado en el momento de su muerte y resurreccin, como afirma el mismo Jess (cfr. 12, 28; 8,
28)210; en cuanto que se aplica a s mismo el evgw, eivmi,, resulta que l mismo es
el nombre de Dios.
Ahora bien, este uso absoluto del evgw, eivmi, en Juan es la base para los
restantes usos de esta expresin211, por lo que podemos concluir razonablemente que en el caso de la revelacin a la samaritana, Juan est jugando con el doble sentido de la expresin y se est presentando ante la mujer como su verdadero marido, el que viene a establecer el culto verdadero212.
Al presentarse como tal, no est revelando de algn modo su ser, sino
que ofrece la posibilidad de nombrar a Dios, se hace nominable, da la posibilidad de que se le pueda llamar, se hace accesible al hombre; pues bien, ahora
esa accesibilidad llega a su culmen, cuando el nombre no es ya slo una palabra, sino una persona: Yo soy, el que te est hablando. La pregunta que le
haba planteado la samaritana sobre la adoracin a Dios y que haba centrado el
dilogo precedentemente (4, 19-24) obtiene as una respuesta definitiva: la
adoracin verdadera a Dios no se realiza en un lugar sino en la comunicacin
interpersonal, en la comunin de personas213. Esta comunin es la que est
ofreciendo Jess a la mujer de Samara. l es, como Yahveh, el esposo que se
revela a la esposa y que en la soledad le ha hablado al corazn para restaurar la
comunin perdida.
Esta afirmacin de Jess constituye uno de los puntos culminantes del
NT; a aquella mujer, Jess le ha revelado la verdad, le ha manifestado que l es
la verdad. Ms tarde, cuando llegue el momento en que se revelar realmente
que Jess es el yo soy (cf. 8, 28), Pilato le preguntar directamente sobre la
verdad, pero Jess callar214. Aqu, en cambio, habla, la revela, lo cual permite
imaginar la profundidad de la relacin de amor que se ha establecido junto al
209
En 8, 59 (cf. Jn 10, 33), los judos quieren apedrearle porque consideran la afirmacin de
Jess como una blasfemia (cf. nota BJ a Jn 8, 59), y en 18, 6, caen rostro en tierra.
210
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1663-1664.
211
212
Cf. supra p. 259.
213
El pensamiento de Juan empalma con la literatura sapiencial y con el Deutero-Isaas, sin lo
cual resulta imposible entenderlo. Juan convierte la frase de Isaas yo soy en la frmula central
de su fe en Dios, pero lo hace de tal forma que constituye la expresin central de su cristologa:
cf. J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Salamanca 20019, 104-114, en especial 111.
214
Sobre la relacin de Jn 4 y el relato de la pasin, cf. supra p. 228.
268
pozo; se ha producido un conocimiento recproco215. Las palabras van creando

una intimidad, una concordancia y una comunin tales que Jess, normalmente
tan reacio a manifestar su ser a sus interlocutores, llega a mostrarse como es,
cosa que slo hace un esposo con su esposa.
Este motivo esponsal no slo no es extrao en el marco de la autorrevelacin de Jess que se ha ido produciendo a medida que ha ido avanzando el
relato, sino que, segn hemos indicado, se ha ido manifestando en distintos
momentos del mismo, comenzando por el contexto geogrfico: Jess tena que
pasar por Samara, como el Dios de Israel que buscaba a la esposa adltera,
segn haba prometido por boca de los profetas216; pero adems la soledad de
los dos interlocutores junto al pozo de Jacob217, la alusin a sus maridos218, la
delicadeza con la que se ha ido insinuando a la mujer, como enamorndola219,
la solemnidad con que se dirige a ella, llamndola mujer220 y se le manifiesta
en su intimidad; todo ello nos inclinan a pensar que el autor nos quiere presentar la relacin de Jess con aquellos con los que se encuentra, como una relacin esponsal. Todo el proceso tiene como principal objeto la gradual autorrevelacin de Jess; primero se ha mostrado, a s mismo, como el agua viva que
apaga la sed para siempre, despus como el lugar y el modo en que se debe
adorar al Padre; finalmente como aquello que es para la mujer: el esposo; slo
que este esposo, al presentarse como el yo soy, es nada ms y nada menos que
Dios.
III. JESS Y LOS DISCPULOS (4, 27-38)
C. Revelacin testimonio de la samaritana sobre Jess
Avfh/ken ou=n th.n u``dri,an auvth/ h`` gunh. kai. avph/lqen eiv th.n po,lin,
kai. le,gei toi/ avnqrw,poi Deu/te i;dete a;nqrwpon o] ei=pe,n moi pa,nta a]
evpoi,hsa mh,ti ou=to, o` Cristo,; evxh/lqon evk th/ po,lew kai. h;rconto pro.
auvto,n.
La mujer, dejando su cntaro, corri a la ciudad y dijo a la gente:
Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. No ser
el Cristo? Salieron de la ciudad e iban donde l (4, 28-30).
El dilogo de Jess con la mujer samaritana alcanza su punto culminante: l es el Mesas revelador que ella esperaba y el esposo verdadero del que
careca. Los discpulos llegan precisamente entonces, como interrumpiendo la
conversacin; pero en realidad, sta haba concluido. La mujer no necesita ms,
215
Cf. I. GARGANO, Lectio divina, 104-105.

217
Cf. supra pp. 250s.
218
219
Cf. supra p. 259, y , en general, todo el dilogo que es una pieza maestra de finura psicolgica, a travs del cual Jess va conduciendo a la mujer, ganndose su confianza, hasta la manifestacin final de su personalidad.
220
Cf. supra p. 260.
216
269
y deja el cntaro; aquel instrumento se le ha quedado intil, tiene el agua viva;

no necesita volver al pozo, signo de la antigua economa, porque el esposo ya
est presente; lo nico que tiene en la mente es comunicar a los dems su descubrimiento: Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho
(4, 29), es decir, uno que me ha hablado al corazn, me ha mostrado mi verdad
y no ha tenido en cuenta mi adulterio221. Sus palabras recuerdan Os 7, 1; los
pecados de los samaritanos han quedado al descubierto precisamente en el
momento en que ha llegado para ellos el tiempo de la curacin.
Desde esta referencia se ilumina ulteriormente el hecho de que la mujer
dejara el cntaro: el verbo dejar nos habla de conversin, de abandono de
lo pasado222; esto es lo que hace la mujer que est como fuera de s, como si
estuviera enamorada. No termina de aclararse ni de entender lo que le ha sucedido, pero no puede dejar de contar lo que tan slo ha intuido, y despus de
haber notificado lo que Jess ha hecho con ella, aade: No ser el Cristo?;
sus palabras y su estado de nimo, provocan que los habitantes de Sicar vayan
donde Jess. La respuesta es inmediata y unnime, todos tenan sed, estaban
necesitados, por eso acuden en masa. Intuyen que les ha llegado la salvacin,
salen de la ciudad, e iban hacia l (4, 30); un signo de que la fe comienza a
brotar en ellos223.
B. Dilogo de Jess con los discpulos sobre los dos
alimentos (4, 31-38)
Pero, antes de que esa se manifieste plenamente, el relato vuelve a detenerse mencionando, otra vez, a los discpulos, de quienes, tras regresar de la
ciudad (cf. 4, 8), slo se haba dicho que estaban sorprendidos de verlo hablar
con una mujer (4, 27a); frente a su silencio de entonces (4, 27b), ahora se dirigen a Jess, al que instan a comer de los alimentos que haban ido a buscar a la
ciudad (4, 31). Ante su insistencia, Jess toma el tema del alimento como punto
de partida para abrir sus mentes a horizontes ms vastos: su alimento es cumplir la voluntad del que le ha enviado. Y acaba de cumplirla all en Samara224,
por donde tena que pasar (cf. 4, 4)225. La sospecha de los discpulos (4, 33)
se muestra fundada: Jess ha probado ya el alimento verdadero (4, 32a; cf. 6,
51a). Ellos no lo conocen (4, 32b); tanto es as que le llaman simplemente
221
La frase me ha dicho todo lo que he hecho puede referirse a su conducta sexual, pero no se
descarta la lectura simblica; cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 302.
222
El verbo dejar aparece varias veces en los evangelios, generalmente en el sentido de abandonar lo anterior para vivir la novedad del seguimiento de Jess: cf. Mt 4, 20; 19, 27.29; Mc 1,
18.20; 10, 28.29; Lc 5, 11; 18, 28.29. Parecido sentido tiene en el AT, como se pone de relieve
en la vocacin de de Abraham (Gn 12, 1) o de Eliseo (1 R 20, 19-21).
223
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 398-399, X. LON-DUFOUR, Lectura I, 300.
224
F. MANNS, Lvangile, 138, nota 95; cf. A. VANHOYE, Loeuvre du Christ, don du Pre,
377-419; X. LON-DUFOUR, Lectura I, 304-305.
225
Sobre la interpretacin de esta frase, cf. supra pp. 244-245.
270
Rabb226. Pero Jess quiere descubrirles ese alimento; quiere implicarlos en

su obra (4, 34).
Para ello, pasa de la metfora del alimento a la de la siembra y la siega
(4, 35ss); ha sembrado y se ha fatigado (cf. 4, 6); ellos tienen que segar: es
evidente que Jess no habla de siembra y siega materiales; recurriendo, otra
vez, al doble sentido, el evangelista quiere hablarnos de la misin; de la que
est realizando Jess y de la que realizarn los discpulos en el futuro. No es la
primera vez que funde los dos tiempos, el de Jess y el de la Iglesia, retrotrayendo a los del Maestro lo que ocurrira posteriormente despus de Pascua227.
Parece evidente que lo que se contempla es la futura misin de la Iglesia en
Samara.
IV. JESS Y LOS SAMARITANOS
A. Misin en Samara antes de la vuelta a Galilea
Hvrw,twn auvto.n mei/nai parV auvtoi/ kai. e;meinen evkei/ du,o h``me,ra
Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en l por las palabras de la mujer que atestiguaba: Me ha dicho todo lo que he hecho.
Cuando llegaron donde l los samaritanos, le rogaron que se quedara con
ellos. Y se qued all dos das. Y fueron muchos ms los que creyeron por
sus palabras, y decan a la mujer: Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos odo y sabemos que ste es verdaderamente el Salvador del mundo (4, 39-42).
La fe que haba comenzado a brotar en el corazn de los samaritanos llega a su plenitud tras el encuentro personal con Jess. El movimiento del relato
recuerda en cierto modo el de la vocacin de los primeros discpulos: hay un
testimonio, una ida, un encuentro, un morar, y como resultado, un reconocimiento de la identidad de Jess228. En los dos casos, la fe surge sin necesidad
226
El apelativo rebaja enormemente el listn al que haba llegado la cristologa del relato: cf.
supra pp. 266ss.
227
Es la teora propuesta por O. CULMANN, Samarien und die Anfnge der christlichen Mission, en Oscar Culmann, Vortrge und Aufstze, 1925-1962, 232-240; sin embargo, otros autores como Robinson, seguido por Boismard, opinan que Jess se est refiriendo a la actividad de
Juan Bautista, que ha sembrado lo que l mismo viene ahora a recoger; la alegra del sembrador,
a la que se ha hecho alusin en 3, 29 se entremezcla con la del segador que contempla la cosecha
recogida en Samara; cf. M.-E. BOISMARD, Aenon, prs de Salem, 227-229. El tema de la
cosecha no es ajeno a Os 2, 21-25, que la presenta como don del esposo por la reconciliacin; los
samaritanos son la cosecha que Jess deba recoger; el que no era pueblo es ahora pueblo
mo: cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 183-184.
228
La percopa en la que el evangelista narra la vocacin de los primeros discpulos, est llena de
verbos que implican una accin semejante (1, 39.42.43.46); las situaciones que se descubren son
parejas: los discpulos acuden por el testimonio de alguien que ha visto: Juan Bautista, Andrs,
Felipe; otras veces es el mismo Jess el que llama, como a Felipe. Algunos, como los dos primeros discpulos y los samaritanos, se quedan con l; cf. supra pp. 174.177.
271
de signos, fundada slo en la palabra de Jess; en el conjunto del Evangelio es

una fe ejemplar (cf. 4, 48; 20, 29).
Volviendo al texto de Jn 4, resulta evidente que el acceso de los samaritanos a la fe lo facilita el testimonio de la mujer que les ha dado un signo: Me
ha dicho todo lo que he hecho. El signo no es de suyo nada claro; pero ellos la
creen y su palabra los pone en camino hacia Jess; una vez con l, sern sus
palabras, no las de la mujer lo que los lleve a la fe (4, 41-42) 229.
El evangelista ha estado hablando en 4, 35 de la cosecha que se est produciendo en Samara, de aquellos que han odo, por boca de la mujer, y han
visto (4, 42) y han credo (cf. 20, 31). Se establecen, por tanto, dos tipos de
conocimiento sobre Jess: el que proviene del testimonio de los otros, en este
caso de la mujer, y el que viene de la comunin personal con l. Los samaritanos ruegan a Jess que se quede con ellos; Jess acepta, pero slo dos das
(4, 40b; cf. Os 6, 2); de alguna manera, est cumpliendo la profeca de Oseas
en la que el Seor promete, en este breve lapso de tiempo, dar la vida a Israel,
esposa infiel, que vuelve a Yahveh. De todos modos, el paso por Samara es
slo un momento en la misin de Jess, que l recorre en su camino de Judea a
Galilea (4, 3); pero, aunque breve, esa permanencia les permite escuchar las
palabras del mismo Jess230; ms todava, les permite entrar en la comunin
con l, acceder plenamente a la fe mediante la confesin plena de fe. No cabe
duda de que el evangelista vuelve a jugar con el sentido de las palabras y, junto
al dato cronolgico de la estancia de Jess entre las gentes de Sicar, quiere
evocar toda la riqueza teolgica que tiene en Juan el verbo permanecer231.
Permanecer y conocer (ver) muestran la verdadera dimensin de la fe en el
Cuarto Evangelio232. Los samaritanos pueden ahora experimentar la misma
intimidad que ha conocido la mujer y, desde ella, confesar que l es, verdaderamente, el Salvador del mundo.
Con la confesin de fe de los samaritanos alcanza su punto culminante la
revelacin progresiva de Jess a lo largo de todo el relato233: Jess, el judo (4,
9), es el Seor (4, 11.15), mayor que el patriarca Jacob (4, 12); un profeta (4,
14), el Mesas (4, 25.26.29), el nombre de Dios hecho accesible (4, 26), el enviado por el Padre (4, 34) Y es tambin el Salvador del mundo, Swth.r tou/
ko,smou. Este ttulo no parece haber existido entre los samaritanos contemporneos de Jess; el evangelista lo toma de la tradicin del cristianismo naciente
(Lc 2, 11; Ti 2, 13; cf. adems 1 Tm 1, 1), que vio en Jess la presencia salvadora de Dios en medio de su pueblo (Is 12, 25; 19, 20; 43, 3; Zac 9, 9) 234. En
todo caso, el ttulo rebasa con mucho sus propias expectativas como pueblo,
229
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura I, 312-313; H. STRATHMANN, Il Vangelo, 155; S. A.

PANIMOLLE, Lettura I, 402.
230
C. K. BARRETT, The Gospel, 244.
231
Cf. supra p. 177, nota 21, lo dicho sobre el significado de permanecer.
232
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio I, 523-526.
233
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 313-314; G. ZEVINI, Evangelio, 146; D. MOLLAT, Le
puits; 90; A POPPI, I Quattro, 584.
234
R. FABRIS, Giovanni, 308; C. K. BARRETT, The Gospel, 244.
272
pues ellos slo esperaban un prncipe poltico235. Sin embargo, al confesar a

Jess como Salvador muestran que han entrado en la dinmica que le es propia,
pues l no pertenece a un solo pueblo, sino que est abierto a toda la humanidad. Ello ha quedado claro en el relato, donde Jess ha superado las barreras
tnicas, ha eliminado las discusiones sobre los lugares del culto, ha permanecido con los samaritanos. Estos comprenden que no es slo el Mesas nacional
que esperaban, sino el Salvador del mundo236. El evangelista explicita as un
elemento que apareca de algn modo en la presentacin de Jess como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29) y que se har presente
en otros lugares del evangelio (3, 16; 6, 33.51; 12, 47), constituyendo un elemento importante de la soteriologa jonica237.
En todo caso, en el acceso de los samaritanos a Jess se revela la condicin del discipulado y el camino de la fe238. La cosecha que se est produciendo
en Samara es el producto del testimonio de la mujer y del encuentro personal
con Jess (4, 41-42); sin ste ltimo, no es posible la fe.
6. Conclusin.
El episodio de la samaritana culmina la entera seccin inaugural del
Evangelio que haba iniciado en 1, 19; en Betania, al otro lado del Jordn, el
Bautista haba revelado la identidad de Jess como Cordero y como Esposo; los
ttulos otorgados por los primeros discpulos y las indicaciones del propio Jess
haban hecho ms explcita esta identidad; en Can, haba manifestado su gloria, revelndose como el esposo de las bodas mesinicas; en el Templo haba
anunciado que ocupara su lugar; a Nicodemo le haba desvelado el secreto del
nuevo nacimiento. Ahora, ante la samaritana, se muestra como el Mesas que
encuentra a la esposa infiel y la atrae hacia s, inaugurando un nuevo culto; ms
an, se presenta como el nuevo santuario del que mana el agua del Espritu.
A los samaritanos se les exige la fe, como se la haba exigido ya a los judos (cf. 3, 1-21), dando respuesta a la pregunta con que se abra el relato evanglico y que, aunque dirigida al Bautista, se refera a Jess: Quin eres t? (1,
19)239. Jess, y no el Bautista, es realmente el Mesas de Israel. Pero es mucho
ms; y los samaritanos, miembros de un pueblo hertico, lo proclaman: l es el
Salvador del mundo, el salvador universal; sin embargo, en la intimidad de la
conversacin con la samaritana, se ha insinuado como algo mucho ms sorprendente: al proclamarse como el evgw, eivmi, ha dejado entrever su divinidad.
235
Cf. supra p. 265, nota 202, lo dicho sobre el Taeb que esperaban los samaritanos.
X. LON-DUFOUR, Lectura I, 314-315; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 247; I.
DE LA POTTERIE, Ges e i samaritani, 53. Se explicita aqu lo que el evangelista haba
indicado, en trminos simblicos, en la conversacin de Jess con sus discpulos (4, 31-38), es
decir la dimensin universal de su misin; cf. supra pp. 270s.
237
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 409
238
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura I, 418.
239
Cf. F. MANNS, Lvangile 124-140; R. FABRIS, Giovanni, 288; S. A. PANIMOLLE,
Lettura I, 406.
236
273
Sobre una narracin magistralmente glosada del encuentro, aparentemente casual, con una mujer de Samara, el autor del Cuarto Evangelio nos va a
transmitir el mismo mensaje que ha ido desarrollando desde el principio de su
evangelio: revelar el ser de Jess y la realidad a la que son llamados los que se
encuentran con l240. Jess tiene que pasar por Samara porque sa era la
voluntad del Padre (4, 34). Tiene que cumplir un encargo a favor de los hijos
de Israel241 que han abandonado a su Dios (cf. Os 4, 1ss; 6, 7; 12, 1), y de los
cuales descienden los samaritanos; la salvacin llegar a Israel de la mano de
Yahveh (Os 14, 2-9).
Por otro lado, el ambiente en el que el evangelista sita el relato es claramente esponsal: Jess se encuentra a solas con una mujer de Samara, junto a
un pozo, a la hora sexta del da; all la seduce y le habla al corazn, hasta conducir a la esposa infiel al reconocimiento y la aceptacin de su verdadero esposo. La esposa adltera e infiel tiene que ser rescatada y reconciliada (Os 2, 1624). Jess va a dar cumplimiento a lo que anunciaron los antiguos profetas. El
que ha sido sealado poco antes como esposo (3, 29) va a encontrar a la esposa
adltera y va tomarla de nuevo para s. Se recoge el tema que apareci en las
bodas de Can; all la base de la interpretacin la ofreca el Cantar de los Cantares, aqu, la esposa infiel evoca ms bien los textos profticos, que son reledos y actualizados dersicamente por el evangelista. Jess va, pues, a Samara
para una breve estancia de tres das (Os 6, 2) a realizar una misin y dar cumplimiento a las promesas divinas que haban anunciado, por medio de los profetas, la reconciliacin con la esposa infiel.
240
En realidad, se trata de un desarrollo de lo que ya avanzaba en el prlogo: Vino a su casa...,

pero a los que la recibieron les dio el poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre (Jn 1, 11-12).
241
Cf. I. GARGANO, Lectio divina, 76-77. Jess anuncia su mensaje primero a los judos, luego
a los samaritanos, finalmente lo har a los gentiles en la figura del funcionario real de Cafarnam; cf. S. CASTRO, El Evangelio, 105-106 y nota 7.
CAPTULO VIII
LA MUJER ADLTERA (Jn 7, 53-8, 11)
a) El texto
El texto es aceptado con bastante uniformidad1, aunque presenta numerosas variantes, que son consideradas, en general, como ampliaciones explicativas2, las ms significativas se encuentran en los versculos 6, 7 y 11. Algunos
testigos, como D (M) 264 1071, suprimen 8, 6a. Otros se alejan del evpV auvth.n
bale,tw li,qon , que es la lectura mejor atestiguada, y leen evpV auvth.n tou/ li,qou
bale,tw3. Finalmente, los testigos del grupo K, as como L a l, suprimen las
palabras avpo. tou/ nu/n del final de 8, 11, por considerarlas superfluas sustituyndolas por kai..
2. Autenticidad
Sin embargo el principal problema que concierne a esta percopa gira en
torno a su pertenencia o no al evangelio de San Juan. La mayora de los comentaristas niegan que perteneciera originariamente al Cuarto Evangelio. Los hay
incluso R. Bultmann, H. Strathmann o C. H. Dodd que no la consideran en
sus respectivos comentarios; otros como Barrett4, Lightfoot5, o Mateos - Barreto6, la tratan en un apndice final.
Son varias las razones que aducen los crticos para negar la paternidad
jonica de este episodio7:
1. Falta en los cdices griegos maysculos ms antiguos como el a B
A C T W X y tambin en muchos minsculos. Tampoco est en los P66 y
1
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 225.

La cuestin sobre la tradicin e historia del texto ha sido tratada ampliamente por U. BECKER,
JESS und die Ehebrecherin. Untersuchungen zur Text - und berlieferungsgeschichte von John
7, 53-8, 11, Berlin 1963, 73s; K. ALAND, Studiem zur berlieferung des Neuen Testaments und
seines Textes, Berlin 1967, 39-46.
3
Esta ltima lectura hace referencia a un determinado tipo de lapidacin, por la que el reo era
arrojado desde una altura determinada y, en el caso de que no muriera, uno de los testigos le
arrojaba una piedra sobre el corazn: cf. San VI, 4; La Misn, C. DEL VALLE (ed.), 734-735.
4
C. K. BARRETT, The Gospel, 589-592.
5
R. H. LIGHTFOOT, St. Johns Gospel, 345-348.
6
7
Sobre las razones de los crticos, cf. M. DE TUYA, Evangelio de S. Juan, 450-452; R. E.
2
LA MUJER ADLTERA
276
P75. Falta tambin en las antiguas versiones latinas, siracas, en la versin

sahdica y en los ms antiguos cdices armenios.
2. En otros cdices maysculos como E M S D y en muchos minsculos, el texto aparece acotado con un asterisco, como pasaje dudoso.
3. Los cdices que traen esta percopa la presentan con muchas variantes, lo que denota falta de fijacin del texto, y otros la cambian de lugar, ponindola detrs de Jn 7, 36 o 7, 44, e incluso al final del mismo
evangelio. Hay, incluso, algunos que la sitan en el evangelio de Lucas,
detrs de 21, 38.
4. Los escritores griegos que comentaron el evangelio suelen saltar
esta percopa, y lo propio hacen antiguos escritores latinos, como Tertuliano.
5. Hay, adems, razones de crtica interna, puesto que tanto el lenguaje como el estilo, parecen estar ms cerca de la tradicin sinptica que de
la jonica. Tal sucede con la expresin escribas y fariseos, el uso del
apelativo maestro, en lugar de rab para dirigirse a Jess, el topnimo monte de los Olivos, la indicacin de que Jess enseaba sentado;
todo ello, tan frecuente en los evangelios sinpticos, falta por completo
en el evangelio de Juan, salvo, claro est, en esta percopa.
6. Cabe aadir, que la insercin de este pasaje parece interrumpir la
secuencia de los captulos 7 y 8, y la continuidad lgica de los discursos
de Jess.
Sin embargo tampoco faltan razones en favor de su autenticidad8:
1. Esta percopa la leen varios cdices griegos maysculos, como el
D, aunque ste se caracteriza por sus adiciones.
2. La traen muchos de los minsculos.
3. Aparece en algunas versiones latinas, entre ellas la VL y la Vulgata, as como en las versiones siro-palestinenses, etipicas y en la boharica.
4. Por otro lado, el pasaje es muy antiguo9; era conocido por Papas10
e, incluso por el Pastor de Hermas11 y el Evangelio de los Hebreos12; la
mencin del pasaje en la Didascalia13 obliga a situarlo en el siglo I; y su
autenticidad ha sido defendida por los escritores latinos como Paciano,
8
Cf. nota anterior.

Cf. F. A. SCHILLING, The Story of JESS and the Adulteress, ATR 34 (1955) 91-106; R. E.
10
Cf. EUSEBIO, Hist. Eccl. III, 39, 17, A. VELASCO-DELGADO ed., Historia eclesistica I,
Madrid 1997, 195.
11
Cf. V. TAYLOR, The Pericope of the Adulteress, JThS 3 (1903), 129ss; R. E. BROWN, El
Evangelio I, 627.
12
Cf. EUSEBIO, Hist. Eccl. III, 39, 17; Historia eclesistica I, 195.
13
Didascalia II, 26, 6, ed. FUNK I, 93. Un estudio de B. D. EHRMAN, JESS and the adulteress, NTS 34 (1988) 24-44, intenta rastrear el origen del texto a travs del Evangelio a los
Hebreos y de un pasaje de Ddimo, recientemente encontrado, en conexin con las Constitutiones
Apostolicas, hasta encontrar su posible insercin en el Cuarto Evangelio.
9
LA MUJER ADLTERA
277
Ambrosio14, Jernimo15, Agustn16, y por todos los autores latinos posteriores.

La conclusin a la que llegan la mayora de los crticos es que en su origen esta percopa no perteneca al evangelio segn San Juan, habiendo siendo
insertada posteriormente en l. Su insercin en este lugar se habra debido,
segn algunos, a que en 8, 15 Jess afirma que l no juzga a nadie, afirmacin
que habra sido introducida perfectamente por el episodio de la adltera17.
Otros opinan, por el contrario, que se trata de un entreacto indispensable entre
los captulos 7 y 818. Esta ltima posicin la niegan otros autores, que proponen
otras alternativas: Schnackenburg, p. ej. reconoce que la percopa presenta muchos puntos de contacto externo con el entorno en que est insertada19; a pesar
de ello, sostiene que las semejanzas de la percopa con el evangelio de Juan no
pasan de estos elementos externos, y que, por tanto, resulta un cuerpo extrao
en el Cuarto Evangelio, pues rompe la conexin de los captulos 7 y 820.
Sin embargo, hay que hacer notar que el relato tiene muchos lazos que lo
unen a Juan, en cuanto a tema, vocabulario y estilo; adems no rompe la estructura de los captulos 7 y 8, antes al contrario, aparece como una nueva confrontacin entre Jess y la ley de Moiss. Las relaciones de la percopa con su entorno son abundantes, entre ellas cabe notar ante todo, a) el hecho de que antes
y despus de la misma se hable de la enseanza de Jess en el Templo (Jn 7,
14.28; 8, 20); b) tanto en 7, 20 como en 8, 15a, Jess advierte en contra de un
juicio externo y precipitado, mientras que en 8, 10, Jess no juzga a nadie; c)
repetidamente se habla en estos pasajes de la autoridad de la Ley (Jn 7, 19-23;
8, 17); d) los fariseos, que son quienes presentan aquella mujer a Jess, aparecen como sus enemigos en 7, 48 y 8, 13; e) por lo dems, el pueblo parece simpatizar con l, mientras que los dirigentes se le enfrentan. El propsito homici14
S. AMBROSIO, Apologia prophetae David I, 10, 51; II, 11; Epist. 1, 26, 2; (PL 14,
871.887.912.929; 16,1042.1086). En las palabras de S. Ambrosio podemos encontrar algunas
pistas que nos pueden llevar a entender los motivos de la supresin de la percopa, al expresarse
de este modo: algunos inexpertos pueden sentirse ansiosos, al tener conocimiento de que una
adltera fue presentada ante Cristo y no fue condenada.
15
S. JERONIMO, Adversus Pelagianos 2, 17: en muchos manuscritos del evangelio segn
Juan, tanto griegos como latinos, se halla la historia de una mujer adltera que fue acusada ante
el Seor; (PL 23, 553).
16
S. AGUSTIN, In Ioannis Evangelium tractatus 33,4-8; (PL 35, 1648-1651); De coniugis adulterium 2, 6, 5; 2, 7, 6; (PL 40, 474); Contra Fausto 22, 25; (PL 42, 417). En el De coniug. adul.
comenta: ciertas personas enemigas de la verdad o que pretenden permanecer impunes en el
pecado, malinterpretan en sus manuscritos el hecho del perdn del Seor a la adltera, como si
sus palabras no peques ms fueran un permiso para pecar.
17
Cf. RONGY, La femme adultre, RevEclL 40 (1953), 359-367.
18
Cf. U. BECKER, JESS und die Ehebrecherin, 74, nota 1; la percopa de la adltera enlazara
el tema del agua de 7, 37-39 con el de la luz en 8, 12, en alusin a la iluminacin nocturna del da
octavo de la fiesta del Sukkot; da en que terminaban oficialmente las celebraciones festivas y al
igual que la toma del agua de Silo, cesaba tambin la celebracin luminosa del da octavo: cf. H.
BORNHASER, Sukk, Berlin 1935: Cesan los tabernculos, los ramos festivos, la libacin del
agua, la procesin de los mimbres y la fiesta de la noche luminosa.
19
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan II, Barcelona 1980, 235-236.
20
LA MUJER ADLTERA
278
da de los enemigos (7, 1) encaja en el motivo de presentarle a la adltera. Los

captulos 7-10 estn repletos de discusiones en las que Jess se muestra superior a sus interlocutores, tal como aparece en nuestra percopa. Por lo dems,
otros pasajes del Cuarto Evangelio, presentan tambin un vocabulario bastante
diferente al del resto del evangelio, como es el caso de Jn 5, 1-11, que contiene
17 palabras exclusivas de ese pasaje y 6, 1-1521; y, por otro lado, acciones como la descrita en 8, 2, se relacionan con 7, 14, y la de 8, 11 con 5, 1422. Hay
tambin autores que admiten que, aunque el relato puede estar fuera de lugar,
desde el punto de vista teolgico encaja perfectamente en el tema del juicio del
captulo 823. Por eso, y a pesar de todas las opiniones en contra de la asignacin
jonica de esta percopa, quedan muchas preguntas pendientes a las que hasta
el presente no se les ha dado respuesta satisfactoria.
Ya hemos visto las razones de orden externo que parecen negar la paternidad jonica al estar ausente de tantos testigos antiguos; pero si examinamos
ms detenidamente la cuestin podemos observar que todos los testigos aducidos son posteriores al ao 200, no nos ha llegado ningn documento de los dos
primeros siglos. Los ms antiguos, P66 y P75, son del siglo tercero y originarios
de Egipto, lo mismo cabra decir de los otros dos que les siguen en antigedad,
los cdices a y B, que son del siglo IV y provenientes, igualmente, de Egipto;
con lo cual resulta que hasta el ao 400 slo disponemos de cuatro textos que
pueden estar emparentados entre s pues proceden de una misma regin. Evidentemente, durante esos aos se hicieron muchas otras copias que no han llegado hasta nosotros y no podemos sacar conclusiones cientficas cuando disponemos de tan escasos datos24. Por tanto, si nos fijamos en la distribucin geogrfica de los testimonios disponibles, observamos que los testigos que excluyen el pasaje pertenecen todos ellos a Oriente y, ms en concreto, a la regin de
Alejandra en Egipto. En cambio, en Occidente la exclusin del texto no es tan
acentuada. Por lo dems, algunos de los testimonios de los Padres que aceptan
la autenticidad jonica de la percopa son ms antiguos que los cdices griegos
que la omiten. Por otra parte, la mayora de los manuscritos griegos que incluyen la percopa lo hacen en el lugar en el que la conocemos actualmente, y no
parece verosmil que sea una insercin de un material no cannico en un evangelio, pues sera un fenmeno desconocido en la historia de la transmisin del
evangelio; ms bien parece probable que la mayora de los manuscritos que
contienen la percopa sean el producto de una larga cadena de transmisin que
21
Este dato lo haba observado ya respecto a Jn 2, 13-17, A. F. JOHNSON, A Stylistic Trait of

the Fourth Gospel in the Pericope Adulterae, BETS IX (1966) 91-96. El autor seala que en el
pasaje hay elementos estilsticos propios de Juan, como el uso en 8, 6 de ., /, ,.
22
Cf. J. L. ESPINEL, Evangelio segn S. Juan. Introduccin, traduccin y comentario, Madrid
1998, 146.
23
As en E. C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, 571; R. E. BROWN, El Evangelio I, 628.
24
Cf. Z. C. HODGES, The Woman Taken in Adultery (John 7: 53-8, 11): The Text, BS 136
(1979) 318-332.323-324. El autor aventura la hiptesis de que la supresin de la percopa pudiera
haberse realizado en Alejandra en el transcurso del s. III. Evidentemente, la hiptesis no se
puede probar, pero puede ser admitida libremente.
LA MUJER ADLTERA
279
se remonta muy atrs en la historia, toda vez que la hiptesis de la posterior

insercin es poco factible25.
Es tambin cierto que los padres griegos no han comentado la percopa,
pero este silencio no es probatorio; la mayora de los antiguos comentaristas
griegos, a excepcin de Crisstomo, son egipcios, y es muy probable que no
conocieran la percopa o se abstuvieran de comentarla por su carcter controvertido. Es mucho ms consistente el testimonio de los padres latinos que s la
tuvieron en consideracin; tal es el caso de Ambrosio, Jernimo, que vivi
tanto en Oriente como en Occidente, y Agustn. Por lo tanto, del hecho de la
ausencia de la percopa en los manuscritos griegos ms antiguos, no podemos
deducir necesariamente que no sea jonica26.
Tampoco parecen definitivas las razones de orden interno para negar la
paternidad jonica del texto; por el contrario, son stas las que nos llevan a
pensar que pertenece al cuerpo del Cuarto Evangelio y que se encuentra en el
lugar que le corresponde. Razones filolgicas podran llevar a pensar que el
texto es de Lucas o de una tradicin pre-lucana recogida por Juan e incorporada
a su evangelio; sin embargo un estudio ms atento del texto nos puede llevar a
conclusiones diferentes. Teniendo en cuenta lo dicho acerca de la diferencia de
vocabulario27, existen, adems, otros contactos lingsticos y estilsticos entre
esta percopa y el resto del evangelio28: Jess ensea en el templo en 8, 2; el
mismo vocabulario se emplea en 7, 14 (eiv to. i`èro.n - evdi,dasken); el parntesis
que intercala el autor para explicar el porqu de la pregunta de los escribas y
fariseos (8, 6), es propio de Juan, como se pone de manifiesto en 6, 629; el vocabulario utilizado en 8, 7 con el que Jess invita a arrojar la primera piedra
(evpi., auvth.n, bale,tw, li,qon), es notoriamente similar el que se usa en 8, 59,
cuando los judos quieren apedrear a Jess (li,qou, ba,lwsin, evpi., auvto.n); la
25
Cf. Z. C. HODGES, The Woman Taken in Adultery, 326.

Cf. Z. C. HODGES, The Woman Taken in Adultery, 331-332. El autor hace una posible
reconstruccin de los hechos que determinaron la exclusin y el silencio sobre este episodio, que,
aunque no puede ser probada, sin embargo debe colocar a un observador imparcial ante la duda
sobre el carcter probatorio de las supuestas evidencias externas.
27
28
Cf. al respecto la controversia suscitada entre J. P. HEIL y D. B. WALLACE. HEIL adujo una
serie de razones de orden interno para defender la paternidad jonica de la percopa que son
contestadas por WALLACE, a lo que sigui una contrarrplica de HEIL. Ver: J. P. HEIL, The
Story of JESS and the Adulteress (John 7: 53-8: 11) Reconsidered, Bib 72 (1991) 182-191; D.
B. WALLACE, Reconsidering The Story of JESS and the Adulteress Reconsidered, NTS
39 (1993) 290-296; J. P. HEIL, A Rejoinder to Reconsidering The Story of JESS and the
Adulteress Reconsidered, EeT 25 (1994) 361-366.
29
Sobre el estilo jonico, cf. M. C. TENNEY, The Footnotes of Johns Gospel BS 117 (1960)
350-364; J. J. OROURKE, Asides in the Gospel of John, NT 21 (1979) 210-219; R. A.
CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel, 16-18. Ms en concreto los parntesis en la narracin similares al que encontramos en 8, 6, son una especie de firma jonica, ya que se encuentran
en gran parte de su evangelio: cf. A. F. JOHNSON, A Stylistic Trait, 95, que los ha detectado
en los siguientes pasajes: 2, 21; 6, 6.71; 7, 39; 8, 6; 11, 13.51; 12, 6.33; 13, 11.28; 21, 19.23. Este
dato pone en aprietos a los que, como U. BECKER, JESS und die Ehebrecherin, 56-58, niegan
la paternidad jonica del relato, y llegan a considerar la frase como una interpolacin.
26
LA MUJER ADLTERA
280
misma recomendacin se hace a la mujer (8, 11) y al paraltico de Betesda (5,

14): mhke,ti a``ma,rtane.
Pero no slo el lenguaje, tambin el contenido de Jn 7, 53-8, 11, es netamente jonico. La escena se puede encuadrar perfectamente dentro del esquema general de controversia y creciente oposicin hacia la persona de Jess
que nos describen los doce primeros captulos del evangelio30. El pasaje se
inserta muy bien en la lgica secuencia del complot para matar a Jess al que
se hace referencia una y otra vez tanto antes como despus de 7, 5231.
Creemos que hay una continuidad lgica entre esta escena y los acontecimientos narrados en el captulo 7 y los que siguen en 8, 12; de hecho en 8, 12,
se nos dice que Jess les habl otra vez, pero no se entiende a quienes si suprimimos la percopa de la adltera, porque en el pasaje precedente se haba presentado al Sanedrn enfrascado en una discusin interna; a no ser que a los que
habla Jess de nuevo sea a la multitud que le ha estado rodeando durante su
confrontacin con los escribas y fariseos a causa de la adltera. En el captulo
anterior la discusin de Jess con los judos versaba en torno a la ley y a su
propio carcter de profeta (cf. 7, 16-19.52); la percopa de la adltera contina
esta misma confrontacin, apareciendo Jess como un profeta que habla acerca
de la Ley, tema que sigue en los versculos posteriores (cf. 8, 17.20), e igualmente est dentro del amplio tema del juicio y la condena que se desarrolla en
estos captulos. Otro de los temas sobresalientes es el de la fe en Jess (cf. 7,
31), que elimina el pecado (8, 24): la adltera perdonada es un ejemplo y una
llamada a creer en Jess, como lo muestra el grito de ste en 8, 12.
Tambin la temtica desarrollada en esta percopa es profundamente jonica. Nos encontramos en el marco de la fiesta de las Tiendas (7, 2.14). Esta
duraba siete das: El ltimo da de la fiesta, el ms solemne, puesto en pie, Jess grit: Si alguno tiene sed, venga a m, y beba el que crea en m, como
dice la Escritura: De su seno corrern ros de agua viva (Jn 7, 37-38). Segn
el evangelio de Juan, en el contexto de la liturgia propia del ltimo da de la
fiesta, en el que se conmemoraba el milagro del agua y se elevaban oraciones
para pedir la lluvia, Jess proclama ante el pueblo que l es la verdadera agua
que sacia la sed del hombre, como haba manifestado anteriormente a la mujer
samaritana (cf. Jn 4, 14). De modo semejante va a proceder al da siguiente,
cuando Israel celebra la exaltacin de la Ley, que ha sido dada como luz del
mundo; este octavo da, aunque no era el ms solemne, s era el ms querido
por el pueblo, porque en l haba sido proclamada y oda toda la Ley32. Jess
les habl otra vez diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me siga no caminar en la oscuridad, sino que tendr la luz de la vida (Jn 8, 12). El episodio
de la mujer adltera se inserta entre estas dos solemnes manifestaciones de
Jess en el contexto de la fiesta de las Tiendas y de su prolongacin. Lo que a
30
Cf. A. A. TRITES, The Woman Taken in Adultery, BS 131 (1974) 137-146.

Cf. J. P. HEIL, The Story of JESS and the Adulteress, 186-188.
32
Cf. J.-P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis II, 121.
31
LA MUJER ADLTERA
281
algunos les puede parecer una insercin forzada y fuera de lugar, no lo es de

hecho en el conjunto del evangelio y de la teologa jonica.
Aqu se estn desarrollando temas muy propios del Cuarto Evangelio,
como el de la luz - tinieblas: lo mismo que la Ley es luz que ilumina el camino del hombre, de igual manera, Cristo es la luz; pero antes de proclamarlo
solemnemente en 8, 12, se nos va a mostrar lo que es la luz. Esto es lo que va a
exponer nuestro texto.
Hay una pregunta que nos debemos formular: Por qu este relato, tan
profundamente evanglico, fue sometido al ostracismo? No existe una respuesta clara a esta cuestin. Puede deberse a una controversia teolgica. Por la
muerte y resurreccin de Jess se sella el poder de perdonar los pecados que se
concede por el bautismo, de modo que ya no se peca ms; sin embargo, la debilidad humana hizo necesaria la introduccin de la disciplina eclesistica sobre
la reconciliacin. Ello plante un problema: Jess predic y practic el perdn
de los pecados sin lmites, y, al mismo tiempo propuso una tica radical, cmo
compaginar ambas cosas? El perdn tena, en principio, la ultima palabra (Mt
18, 25-35), pero la prctica de que slo se diera la penitencia una vez en la vida
constitua un ataque a la actitud fundamental de Jess; en este transfondo, la
percopa de la adltera resultaba extraa, y puede explicar su suerte singular33.
La mayora de los comentaristas se inclina a pensar que su contenido creaba
dificultades a la prctica penitencial de la iglesia primitiva, ya que el adulterio,
juntamente con la apostasa y el asesinato, era uno de los pecados que se juzgaban incompatibles con la condicin de bautizado, y exclua de la comunidad34.
Esto explicara su ausencia de tantos testigos antiguos, ya que la actitud de
Jess resultaba difcil de conciliar con la rgida disciplina penitencial de la iglesia primitiva35, siendo significativo el hecho de que Tertuliano, conocido por su
rigorismo, lo silencie por completo. Posteriormente, la evolucin de las prcticas penitenciales permiti reintegrar a los pecadores pblicos en la comunidad36, quedando eliminada la dificultad que creaba esta percopa.
Una ltima cuestin quedara por resolver: Por qu fue insertada en su
lugar actual y no en cualquier otro? El motivo, como hemos visto, no parece
claro para muchos crticos, para los que la incorporacin parece poco atinada y
se basa en coincidencias superficiales37.
Sin embargo estas explicaciones no acaban de ser convincentes. Si es
cierto que la tradicin de la percopa se incorpor tarde al cuerpo evanglico,
33
Cf. J. BLANK, El Evangelio Ib, 129-135.

Cf. B. M. METZGER, A Textual Commentary, 221; H. RISENFELD, The Gospel Tradition,
Philadelphia 1970, 99. Cf. 1 Co 5; 6, 9s; Hb 13, 4; 1 Pe 2, 14, acerca del adulterio. Tambin
Jess tiene palabras duras sobre este pecado (Mt 19, 19). El uso que hace de nuestro texto la
Didascalia parece confirmar esta explicacin.
35
Cf. S. AGUSTIN, De coniug. adul., 2, 6 (CSEL 41, 387).
36
Esta es la opinin, entre otros de H. RIESENFELD, Die Perikope von der Ehebrecherin in der
frhkirchlichen Tradition, SEA 17 (1952) 106-111, citado por R. E. BROWN, El Evangelio I,
627, que acepta esta interpretacin.
37
34
LA MUJER ADLTERA
282
una vez incorporada, por las razones arriba indicadas, por qu acab atribuyndosela a Juan y no a uno de los evangelios sinpticos? De pertenecer al
bagaje de Lucas, como se inclinan a admitir la mayora de los crticos, lo lgico
hubiera sido que se incluyera en el tercer evangelio y no en un cuerpo extrao.
Por lo dems, algunos cdices como el L y el dejan un espacio libre entre Jn
7, 53 y 8, 12, lo que indica que ah era donde deba estar la percopa incmoda.
3. Historicidad
Por lo que respecta a la historicidad de la percopa cabe sealar que los
datos topogrficos son exactos y no hay la ms mnima huella de una invencin
tarda. Es cierto que desde un punto de vista penal, hay en el texto algunos detalles que resultan poco verosmiles38, pero la intencin del autor no es la de
presentar una controversia judicial, sino la de anunciar el kerigma: mostrar que
Jess trae a los hombres el perdn gratuito de Dios. Y el evangelista selecciona
los datos ms tiles para su propsito.
De hecho aunque la mayora de los crticos niegan la paternidad jonica
de la percopa, casi todos ellos avalan su carcter histrico39, tratndose de un
episodio de la vida de Jess, ya que la cuestin planteada estaba candente entonces; el Maestro de Nazaret se pronuncia abiertamente contra la aplicacin
implacable de la Torah y contra quienes la defienden, perdonando con plena
autoridad y sin condiciones40. La actitud que muestra aqu Jess concuerda con
la imagen del Jess histrico, tal como la muestran los Sinpticos en las controversias con los judos. El episodio est tambin de acuerdo con el dato conocido del encuentro de Jess con algunas mujeres pecadoras a las que lleva a la
conversin, por lo que se puede dar una explicacin histricamente plausible
del hecho. Este se enmarca perfectamente dentro del ambiente que precedi a
los ltimos das de la vida de Jess y encaja en su costumbre de ensear en el
templo (Lc 21, 37-38)41.
La percopa proviene, por tanto, de la tradicin apostlica, por eso fue
conservada e insertada en el evangelio de Juan, si es que no formaba parte de
l. Porque tambin es posible que procediera en sustancia del mismo Juan o de
un discpulo suyo, o de las tradiciones que dieron origen a los evangelios sinpticos. Pero en este ltimo caso, por qu no se incorpor a alguno de ellos?; o,
como tantos comentaristas indican, por qu no se puso en su lugar natural,
38
Para tratarse de un hecho concreto, faltan algunos elementos en el relato, y sobran otros: nada
se dice del marido de la mujer ni de su amante, y el sometimiento del caso a Jess por parte de
los escribas y fariseos, es poco verosmil; por otro lado, se insiste en detalles aparentemente
superfluos y poco claros, como la reiteracin en el agacharse y levantarse de Jess y el escribir
con el dedo en la tierra; todo ello nos lleva a considerar el episodio en su dimensin simblica;
cf. X. LON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan II, Salamanca 2000, 251-252; A. WATSON, Jesus and the Adulteress, Bib 80 (1999) 100-108, en especial 101.
39
Cf. E. C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, 566; L. MORRIS, The Gospel, 883; B. M.
METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, New York 1971, 220.
40
Cf. U. BECKER, Jesu und die Ehebrecherin, 165-174.
41
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura II, 248.
LA MUJER ADLTERA
283
dentro del evangelio segn San Lucas, despus de Lc 21, 38? De todos modos
es un relato antiguo y nada impide considerarlo como una primitiva narracin
sobre Jess42.
Esta percopa se transmiti bien a travs de los evangelios o bien al margen de los mismos; en este ltimo supuesto, se estara dando el caso nico en
todo el Nuevo Testamento de una percopa histrica que no figuraba en los
evangelios y que fue incorporada en ellos, aunque con poco acierto, siglos ms
tarde. Pero tambin pudo ocurrir que estuviera en el evangelio y, por razones
que se nos escapan, fuera suprimida del mismo. Debemos partir de un dato, y
es que, a pesar de todas las dificultades, este admirable relato se encuentra en el
Evangelio.
El hecho de que haya sido conservada avala su autenticidad histrica,
pues no se poda eliminar una tradicin tan slida de carcter apostlico. No
parece aceptable la hiptesis de que fue una invencin surgida en el seno de
la propia Iglesia, en oposicin a su prctica pastoral; la posibilidad de la supresin de un texto incmodo es ms plausible que la contraria, es decir, introducir
un texto nuevo en un evangelio ya consagrado. Si no ha sido inventada, de
algn lugar la sacaron los copistas que nos la han transmitido; seguramente
usaron documentos ms antiguos, que no han llegado hasta nosotros, y la colocaron en el lugar en que la encontraron. Puede ser que algn da se encuentren
los documentos necesarios para aclarar esta situacin, como se aclar en su
momento lo referente a la piscina de Betesda al hallarse los restos arqueolgicos de la misma. No lo sabemos; este es el misterio que envuelve a esta percopa; el caso es que, despus de haber desaparecido del Evangelio, fue incorporada de nuevo al mismo.
Ha habido una tensin entre la fidelidad a la tradicin de Jess y los intereses de la disciplina de la Iglesia, muy rigurosa en el tema del adulterio43; la
clemencia de Jess resultaba incmoda, pero la percopa se presentaba como
tradicin de Jess, por lo que acab imponindose frente a los intereses eclesisticos severos. El hecho de su insercin en el Evangelio es un argumento de
peso en favor de su historicidad.
4. Gnero literario
Por lo que toca al gnero literario de la percopa, algunos la sitan entre
las controversias. De acuerdo con el esquema de las discusiones que aparecen
en los Sinpticos (cf. Mt, 15, 1-9; 17, 24-27; Mc 2, 23-28; Lc 5, 33-39; 20, 17), estaramos ante una especie de apotegma, en el que Jess responde a requerimiento de los interlocutores para que emita un juicio, viendo en estas situaciones el origen del relato44. Con todo, en las discusiones sinpticas el choque
viene propiciado por la conducta de Jess o de sus discpulos; aqu, en cambio,
42

Cf. A. WIKENHAUSER, El Evangelio, 253.
44
Cf. R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition, 59-67; Historia de la tradicin
sinptica, 72-79.
43
LA MUJER ADLTERA
284
se trata de una cuestin que se le plantea a Jess, el cual, a diferencia de lo que

suele ocurrir en los Sinpticos cuando se da un caso semejante45, no emite una
declaracin doctrinal de importancia (cf. Mc 10, 1-45). En el texto jonico, el
centro de inters lo ocupa no tanto la controversia, cuanto la conducta de Jess
frente a la pecadora y sus acusadores. Por eso hay autores que se inclinan a
pensar que detrs de la percopa est la disciplina penitencial de la comunidad
(cf. Mt 18), considerando que la conclusin del pasaje responde a razones prcticas de comportamiento para los encargados de juzgar en las comunidades
judeocristianas46 e ilustrar la actitud de acogida al hermano pecador, expresando la actitud de Dios que ejerce la misericordia a travs de Jess; se tratara de
algo semejante al episodio de la pecadora que aparece en el evangelio de Lucas
(Lc 7, 36-50). Aunque, de hecho, la percopa fue utilizada en la disputa sobre la
prctica penitencial47, se reconoce que no encaja del todo en este bosquejo, por
lo que algunos renuncian a asignarle un gnero literario determinado48.
Qu podemos decir a todo esto? El relato pudiendo tener como base un
hecho histrico, ha sido elaborado, dentro de la ms genuina tradicin jonica,
otorgndole una gran carga simblica en funcin del propsito que se ha trazado el autor a lo largo de todo su evangelio, es decir, mostrar el misterio de Jess. Se trata de un texto cristolgico en consonancia con la mayora de los relatos que encontramos en el Cuarto Evangelio. Si el pasaje recogiera una simple
ancdota de la vida de Jess, se descubriran en l una serie de aporas e incongruencias, por lo que parece preferible buscar en l un relato simblico49.
El pasaje, que, como hemos sealado, omiten los comentaristas griegos,
ha merecido la atencin de los latinos50. De entre estos ltimos, cabe destacar el
comentario de S. Agustn, que relaciona la mencin del monte de los Olivos, al
que se retira Jess, con el aceite con el que se ungan los atletas para prepararse
a la lucha: como ellos, Jess se estara preparando para el combate del da si45
Pinsese en el caso del tributo debido al Csar Mt 22, 15-22; cf. adems Mc 12, 13-17; Lc 20,
20-26.
46
U. BECKER, Jesu und die Ehebrecherin, 88s.
47
48
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 234; V. TAYLOR, The Formation of the Gospel
Tradition, London 1935, reimpresin, 1949, 83s; J. BLANCK, El Evangelio Ib, 124, reconocen
que no es fcil determinar el gnero.
49
Hay una serie de datos que avalan esta suposicin: el silencio de Jess, que no responde directamente a la cuestin (8, 6), como s sucede, por ejemplo, en el relato del impuesto debido al
Cesar, con el que presenta ciertas analogas (cf. Lc 20, 23); el gesto de Jess de escribir en la
tierra y la doble indicacin de que se inclin y se levant (8, 6-8); la presencia de la mujer, que es
adems mujer adltera (8, 3), metfora por excelencia en los profetas de la infidelidad del pueblo
elegido; se puede explicar as la ausencia de los amantes, que no son otros que los Baales a los
que Israel se ha entregado a lo largo de su historia mientras que el esposo nico es Dios: cf. X.
LON-DUFOUR, Lectura II, 253; L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 184-185.
50
Cf. supra p. 279.
LA MUJER ADLTERA
285
guiente. La respuesta de Jess a los acusadores, que tampoco estn libres de

pecado, les hace entrar en s mismos y reconocer que tambin ellos deberan ser
castigados. El abandono de la escena por parte de los acusadores hace posible
que la misericordia de Jess se confronte a solas con la pecadora51.
La mayora de los intrpretes modernos que comentan la percopa estn
casi todos de acuerdo en su carcter histrico52, pero en cuando a los detalles
del relato se prestan a gran variedad de opiniones.
De la mujer se discute si era una joven prometida o una mujer casada,
aunque la mayora de los crticos se inclina por la segunda alternativa53. Algunos piensan que se trata de una mujer que se haba divorciado y vuelto a casar54. Los comentaristas se preguntan adems si el grupo que lleva a la mujer se
dirige hacia el tribunal o se halla de regreso del mismo, yendo al lugar de la
ejecucin55; para unos, los testigos del hecho eran, a la vez, acusadores y ejecutores56, mientras que hay quien descubre en su comportamiento un verdadero
linchamiento57. No parece probable, opina la mayora, que haya habido un juicio previo y que se permita a Jess dirimir el contencioso.
Extraa sobremanera que Jess guarde silencio, y no responda directamente a sus interlocutores; una actitud as no se corresponde con el comportamiento habitual de Jess, tal como nos lo presentan todos los evangelistas; menos habitual todava es el escribir con el dedo en la tierra. Sobre este gesto se
han dado mil interpretaciones, de las que resaltamos algunas:
1. Jess quiso recordar simblicamente el pasaje de Jr 17, 13b, con lo
cual pretende hacer caer en la cuenta a los acusadores de sus propios pecados,
lo que anulara una condena, que tambin ellos merecen58.
51
Cf. S. AGUSTIN, In Ioann. Evang., (PL 35, 1650); Tratados I, 763.765.767.

53
J. BLINZLER, Der Prozess Jesu, NTS 4 (1957-58) 32-47; U. BECKER, Jesu und die
Ehebrecherin, 165-169; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 227, nota 109; R. E.
54
Tal es la opinin de A. WATSON, Jess and the Adulteress, 104, que se basa en una idea de
D. Daube.
55
Algunos sugieren que la sentencia ya haba sido dictada: cf. J. JEREMIAS, Zur Geschichtlichkeit des Verhrs Jesu vor dem Hohen Rat, ZNW 42 (1950-51) 148-150; aunque en tal caso
no se entendera la pregunta de Jess a la mujer: Nadie te ha condenado?: cf. R. E. BROWN,
El Evangelio I, 629
56
U. BECKER, Jesu und die Ehebrecherin, 170, nota 18.
57
Cf. J. D. M. DERRET, Law in the New Testament: The Story of the Woman taken in Adultery, NTS 10 (1963-64) 1-26, en especial 4-5.9-12. Este autor, en un ingenioso estudio, piensa
que el marido, que sospechaba de la mujer, le tiende una trampa para confirmar sus sospechas, y
busca testigos que puedan presenciar el acto, dado que para la acusacin se requeran dos testigos
sin intervencin del marido.
58
Este es el pasaje en cuestin: Todos los que te abandonan sern avergonzados, y los que se
apartan de ti, en la tierra sern escritos por haber abandonado el manantial de aguas vivas. Es la
opinin de S. AMBROSIO, Ep. 26 (PL 16, 1089); S. AGUSTIN, Contra adversarium legis et
prophetarum I, (PL 42, 630s); S. JERONIMO, Dial. contra Pelagianos II (PL 23, 553); entre los
modernos la sostienen, R. EISLER, Jesus und die ungetreue Braut, ZNW 22 (1923) 305-307; J.
JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, 226; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 230; J.
BLANK, Frauen in der JESSberlieferung, en Die Frau im Urchristentum. QD 95, Freiburg
52
LA MUJER ADLTERA
286
2. Otros lo relacionan con el juicio descrito en Dn 5, 24, sobre el rey

Baltasar, o con la costumbre romana de escribir para s la sentencia antes de
hacerla pblica59.
3. Jess habra escrito el texto de Ex 23, 1b: No ayudes al malvado
dando testimonio injusto, en clara alusin al marido que tendr que presentar
testigos para condenar a su mujer. Al escribir por segunda vez habra aadido
Ex 23, 7: No quites la vida al inocente60.
4. Piensan otros que, escribiendo en tierra, Jess se concede un momento de reflexin o de aplazamiento de la decisin, o, simplemente, que se
desentiende de la cuestin abstenindose de intervenir61.
5. Hay quien resuelve la cuestin quitndole importancia al gesto, dado
que de lo contrario se hubiera consignado lo que escribi62.
6. Se trata de una estrategia dilatoria de Jess para ganar tiempo e invitar a los acusadores a entrar en s mismos y reconocer su pecado63.
7. Jess puso por escrito una acusacin a los detractores64.
8. Algunos consideran que es imposible identificar el sentido del gesto,
y menos todava lo que Jess escriba en la tierra. Ven en ello un signo de indiferencia de Jess, que rehsa en un principio asumir la cuestin, aunque lo
har finalmente ante la insistencia de la parte contraria65.
9. Otros piensan que el gesto puede tener un sentido simblico, sin precisar ms66.
10. Por ltimo, teniendo en cuenta el contexto y el simbolismo del relato, hay quien opina que, del mismo modo que el dedo de Dios escribi en la
piedra la Ley entregada a Moiss, Jess escribe ahora la suya en la tierra.
Agachado sobre la tierra, hace presente a Dios que se abaja, para que el hombre sea ensalzado67.
La respuesta de Jess suscita tambin algunos interrogantes: segn
hemos visto ms arriba, hay quien supone que el marido ha puesto una trampa
a la esposa en connivencia con los testigos, por lo que Jess le estara echando
en cara su ardid68. Para otros, Jess se enfrenta a un abuso en la interpretacin
1983, 9-91, en especial 86-87; J. I. H. McDONALD, The So - Called Pericopa de Adultera

NTS 41 (1995) 421. Por su parte F. MOLONEY, critica esta postura en The Gospel, 263-264.
59
R. H. LIGHFOOT, The Gospel, 347s; T. W. MANSON, The Pericope of Adultera (John 7:
53-8: 11), ZNW 44 (1952-53) 255s.
60
Es la opinin de J. D. M. DERRET, Law in the New Testament, 19, siguiendo su teora del
marido vengativo.
61
U. BECKER, Jesu und die Ehebrecherin, 87; A. WATSON, Jesus and the Adulteress, 103;
A. POPPI, I Quattro, 611; G. ZEVINI, Evangelio, 216.
62
63
D. MUOZ LEON, Predicacin, 112.
64
65
F. J. MOLONEY, The Gospel, 261.
66
J. BLANK, El Evangelio Ib, 126, aunque sigue la interpretacin de Scnackenburg.
67
S. CASTRO, Evangelio, 188-189.
68
LA MUJER ADLTERA
287
de la ley, sin pretender con ello que los jueces deban ser intachables69. Segn
algunos otros, Jess no desea que nadie se haga juez de otra persona, dado que
el hombre est sujeto al pecado que condena en los dems70. La marcha de los
acusadores es interpretada en el sentido de que habran comprendido la leccin
del Maestro, dado que nadie es inocente ante su propia conciencia71, o porque
los viejos haban acumulado ms pecados72.
Tampoco queda claro el sentido de la repeticin del gesto de Jess que
vuelve a agacharse y a escribir con el dedo en la tierra. De este nuevo gesto
algunos deducen que, en el primer caso, Jess escribi: No levantes testimonio falso, y en el segundo: No ayudes al malvado dando testimonio injusto,
citando a Ex 23, 1, texto que es usado en el caso de Susana (Dn 13, 53)73, pero
nada de esto encuentra apoyo en el texto.
Por lo que respecta a las palabras absolutorias de Jess a la mujer, algunos opinan que no quera condenarla, viendo en ellas la resolucin soberana de
quien no se cuenta entre los pecadores y acta con la misericordia de Dios74.
Hay quien dice que con sus palabras Jess manifiesta que condena el pecado,
no al pecador75, y otros las entienden como una llamada a los pecadores, a
quienes Jess no viene a juzgar, sino a salvar, ofrecindoles una nueva posibilidad de vida76.
Teniendo en cuenta esta interpretacin tradicional de la mayora de los
autores que, comentan la percopa desde el punto de vista de la misericordia de
Jess, que establece una nueva manera de tratar con los pecadores, creemos que
se puede dar una visin ms profunda del texto.
c) Interpretacin
1. Contexto
La percopa de la mujer sorprendida en adulterio est situada en el marco
de la Fiesta de las Tiendas, ms en concreto despus del ltimo da de la fiesta
(7, 37), al amanecer del octavo da, que, aunque no era parte integrante de la
misma, estaba dedicado a la exaltacin de la Ley, norma suprema del pueblo de
Israel77. Es pues importante tener en cuenta esta festividad y las diversas mani-
69
R. E. BROWN, El Evangelio I, 630; A. POPPI, I Quattro, 611.

71
72
Cf. A. POPPI, I Quattro, 611.
73
J. D. M. DERRET, Law in the New Testament, 23.
74
As aparece en algunos manuscritos, muchos de los latinos y algunos de los griegos, en los que
el verbo est en futuro; cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 232, nota 120.
75
S. AGUSTIN, In Ionn. Evang., 33, 6 (PL 35, 1650); Tratados I, 767.
76
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 232; F. J. MOLONEY, The Gospel, 261; G. ZEVINI, Evangelio, 217.
77
La Fiesta de las Tiendas duraba siete das, del 15 al 21 de Tisri. Posteriormente se celebr
tambin el da octavo. Coincidiendo con la octava se ha celebrado ms tarde la fiesta de la Shimhat haTorah, alegra de la Ley, para festejar la terminacin de la lectura cclica sinagogal de la
70
LA MUJER ADLTERA
288
festaciones cristolgicas insertas en la misma para encontrar el sentido de esta

percopa.
Precisamente toda esta conmemoracin, tan importante como la Pascua,
y ciertamente la ms popular en tiempos de Jess, celebraba el encuentro de
Dios con su pueblo en el desierto y la ratificacin de la Alianza en el Sina, en
donde Dios hizo entrega de la Ley a Israel. Parece lgico suponer que el autor
tiene presente este momento fundamental de la historia del pueblo. Hay algunos detalles que avalan esta suposicin: por una parte, la Ley era considerada
como luz que ilumina al hombre en su caminar por esta tierra (Sal 19, 9); Jess,
por su lado, aparece en el templo al amanecer, viniendo desde el oriente, y acto
seguido va a realizar una solemne declaracin en la que se presenta como luz
del mundo, identificndose de algn modo con la Ley (8, 12); de modo que a
partir de ese momento l, y no la Ley es la luz que gua al hombre; por otra
parte, al determinar la suerte que ha de correr la mujer sorprendida en adulterio,
se va a establecer una especie de confrontacin entre la ley de Moiss y la ley
de Jess; ste, en lugar de responder directamente a la pregunta de los escribas
y fariseos, escribe con el dedo en tierra, gesto que repetir dos veces y que evoca fcilmente a Dios escribiendo con su dedo la Ley en tablas de piedra por dos
veces, antes y despus de la idolatra del pueblo con el becerro de oro, considerada como un adulterio del pueblo de Israel (cf. Ex 31, 18; 34, 1).
Todo esto se sita dentro del marco ms amplio del ambiente de continua
polmica en el que el evangelista inserta la estancia de Jess en Jerusaln con
motivo de esta fiesta (7, 1-8, 59). Los distintos momentos de la polmica giran
en torno al ser de Jess, al que sus hermanos animan a mostrarse al mundo (7,
4). Durante esos das, l va a realizar diversas manifestaciones solemnes sobre
su persona; una de ellas, que es de las ms importantes, la encontramos despus
de la percopa que nos ocupa; al presentarse como luz del mundo (8, 12), Jess
se est equiparando, prcticamente, al mismo Dios (cf. Ex 13, 21; Sal 27, 1; 36,
10; 89, 16; Sb 7, 26; Is 9, 1; 60, 19, 1 Jn 1, 5); el evangelista ya haba preparado el terreno para esta declaracin presentando a Jess en la escena de la adltera, no slo como intrprete, sino como Seor de la Ley. Todo ello va a culminar en la gran revelacin de 8, 58; presentando a Jess como el agua que sacia
la sed (7, 37), como autor de la Ley (8, 6b), y luz del mundo (8, 12), el evangelista est urdiendo esta solemne declaracin de Jess.
2. Estructura
El texto se compone de una introduccin (7, 53-8, 2) y de un relato (8, 311). Veamos primero su estructura78:
Introduccin: a Kai. evporeu,qhsan e]kasto eiv to.n oi=kon auvtou/.
a vIhsou/ de. evporeu,qh eiv to. o;ro tw/n vElaiw/n
Tor; C. DEL VALLE, La Misn, 355. En el octavo da tena lugar una asamblea solemne (Lv
23, 36; Nm 29, 35; Ne 8, 18).
78
Seguimos la propuesta por F. ROUSSEAU, La femme adultre. Structure de Jn 7, 53-8,11,
Bib 59 (1978) 463-480, en especial 465-466.
LA MUJER ADLTERA
289
b :Orqrou de. pa,lin parege,neto eiv to. i`èro,n,

b kai. pa/ o`` lao. h;rceto pro. auvto,n,
c
kai. kaqi,sa evdi,dasken auvtou,.
Relato:
a :Agousin de. oi`` grammatei/ kai. oi`` farisai/oi gunai/ka evpi.
moicei,# kateilhmme,nhn
b kai. sth,sante auvth.n evn me,s% le,gousin auvt%/,
a Dida,skale, au]th h`` gunh. Katei,lhptai evpiV auvtofw,rw
moiceuome,nh.
c evn de. t%/ no,m% h``mi/n Mwu?sh/ evnetei,lato ta. toiau,ta
liqa,zein.
c su. ou=n ti, le,gei;
d tou/to de. e;legon peira,zonte auvto,n i]na e;cwsin kathgorei/n
auvtou/.
e
f
g
o`` de. vIhsou/ ka,tw ku,fa t%/ daktu,lw kate,grafen eiv th.n gh/n
w`` de. evpe,menon evrwtw/nte auvto.n, avne,kuyen kai. ei=pen auvtoi/,
Ò avnama,rthto u``mw/n prw/to evpV auvth.n bale,tw li,qon.
e kai. pa,lin kataku,ya e;grafen eiv th.n gh/n.

d oi`` de. avkou,sante evxh,rconto ei- kaqV ei- avrxa,menoi avpo. tw/n
presbute,rwn,
b kai. katelei,fqh mo,no, kai. h` gunh. evn me,s% ou=sa.
f avnaku,ya de. o`` vIhsou/ ei=pen auvtv/,
h Gu,nai, pou/ eivsin; ouvdei, se kate,krinen;
h h`` de. ei=pen ouvdei,, ku,rie.
h ei=pen de. o`` vIhsou/, ouvde. evgw, se katakri,nw,
g poreu,ou, avpo. tou/ nu/n mhke,ti a``ma,rtane.
El texto se compone de una serie de frases cortas con un solo enunciado,
y la estructura misma de la percopa revela las huellas de una transmisin oral,
tanto por el ritmo de la narracin como por la repeticin de palabras79. La introduccin consta de cinco de estas frases. En las dos primeras se establece la
relacin entre Jess y la multitud: ambos vuelven a sus casas; sin embargo la
partcula de, seala la diferencia entre Jess y la multitud: la casa de Jess es el
Monte de los Olivos.
Este mismo paralelismo entre Jess y la multitud se mantiene en las dos
frases siguientes, pero esta vez, Jess acude al templo mientras que la multitud
va hacia l, que ya se encuentra en el templo; en el original griego esta doble
79
Cf. F. ROUSSEAU, La femme adultre, el anlisis detallado de la estructura del texto, sobre
todo en 463-472.
LA MUJER ADLTERA
290
referencia se establece en forma de rima: eiv to. i`èro,n - pro. auvto,n. Esta casi
identificacin entre Jess y el templo, en el que antiguamente se guardaba la
Ley, poda inducir al lector a ver en Jess el nuevo lugar en donde se hace explcita esta Ley. Si esto es as, la ltima frase de la introduccin acaba de situar
la escena: Jess, como depositario de la Ley, ensea al pueblo. La forma verbal
evdi,dasken sirve de paso al cuerpo del relato, en el que Jess es denominado
dida,skalo.
El relato, por su parte, lo componen diecisiete frases relacionadas entre s
de varios modos: en unos casos, como en a-a, b-b, e-e, f-f, g-g, h-h-h, la
relacin se establece mediante la simple repeticin de trminos idnticos o de
la misma raz80. En otros casos, como en c-c y d-d, el contacto verbal se establece por medio de palabras opuestas, complementarias o recprocas81. Algunas
de estas frases contienen dos enunciados, como es el caso de d, en la que uno es
motivo del otro: tentarle para poder acusarle. Lo mismo sucede en f, la primera
de cuyas proposiciones como ellos insistan en preguntarle marca una oposicin frente a la frase anterior y frente a la siguiente, las cuales describen dos
acciones opuestas de Jess: inclinarse y levantarse. Los escribas y fariseos se
mantienen en su postura, mientras que en Jess se produce un cambio que es
complementario y opuesto a la vez. Estas dos frases, juntamente con g, constituyen el centro del relato.
Considerado en su conjunto el relato se subdivide en tres grupos: a-d, eg, e-g. El primero plantea la cuestin, los otros dos dan la respuesta, primero
a los acusadores, despus a la mujer. En dichas respuestas, la concentracin se
produce en g y en g, segn la tcnica del relato oral para facilitar la memorizacin; en efecto, los componentes de las dos respuestas, a los acusadores y a la
mujer, se corresponden en quiasmo:
g Ò avnama,rthto u``mw/n prw/to evpV auvth.n bale,tw li,qon.
g Portu,ou, avpo. tou/ nu/n mhke,ti a``ma,rtane.
El primer elemento de g y el segundo de g hablan de pecado; pero mientras en el primer caso el pecado mira al pasado, en el segundo contempla el
futuro. Los elementos centrales, arrojar las piedras y el vete de Jess a la
mujer, traducen el cambio de situacin: de una mujer condenada y aplastada
por las piedras a una mujer en pie y que camina82; la primera imagen parece
evocar la muerte, la segunda la resurreccin. Esta mujer, gracias a la intervencin de Jess pasa de la muerte a la vida. Hay una serie de indicios en estos
elementos centrales, que nos invitan a profundizar en su sentido y que encie-
80
Cf. las palabras subrayadas.

En el primer caso se contraponen las figuras de Moiss y de Jess; en el segundo, la contraposicin se concreta en el hecho de que quienes pretendan poner una trampa caen ellos mismos en
ella.
82
Cf. Jn 11, 43-44.
81
LA MUJER ADLTERA
291
rran un simbolismo; as, por ejemplo, los verbos inclinarse y levantarse

pueden hacer referencia a la muerte - resurreccin de Jess83.
Se dan otras relaciones dentro del relato: Jess es llamado maestro por
los escribas y fariseos que, a su vez, son maestros en Israel. Se trata, por tanto,
de una confrontacin entre maestros o entre diversas interpretaciones de la Ley.
La confrontacin comienza en 8, 4, cuando le dicen los escribas y fariseos y
termina en 8, 9; y se qued solo Jess con la mujer.
La serie de elementos que acabamos de sealar parecen mostrar, como
hemos indicado ms arriba84, que este relato proviene de la tradicin oral y que
el evangelista considera muy importantes los datos que nos quiere transmitir,
pues los intercala en un texto muy bien pensado y elaborado en su composicin, y en el que hay que admirar, tambin, la densidad de sus smbolos85, algunos de los cuales iremos viendo al estudiar el pasaje.
3. Comentario
a) Introduccin: 7, 53-8, 2
Kai.. evporeu,qhsan e]kasto eiv to.n oi=kon auvtou/. vIhsou/ de. evporeu,qh
eiv to. o;ro tw/n vElaiw/n :Orqrou de. pa,lin parege,neto eiv to. i`èro,n, kai.
pa/ o`` lao. h;rceto pro. auvto,n, kai. kaqi,sa evdi,dasken auvtou,.
Y se volvieron cada uno a su casa. Mas Jess se fue al monte de los
Olivos. Pero de madrugada se present otra vez en el Templo, y todo el
pueblo acuda a l. Entonces se sent y se puso a ensearles (7, 53-8, 2).
El autor comienza presentando la escena. En la afirmacin de 7, 53, se
volvieron cada uno a su casa, el sujeto no son los sumos sacerdotes y los fariseos de 7, 45-52, sino los muchos de entre la gente, que le haba odo (7, 40)
gritar el ltimo da de la fiesta (7, 37); se debe suponer, por tanto, que Jess,
que debe de encontrarse en el Templo, ha terminado su intervencin y la gente
vuelve a sus casas (7, 53)86; tambin l se marcha (8, 1). Estas dos afirmaciones
marcan, pues, la transicin entre dos escenas ocurridas en el Templo y narradas, la primera en 7, 37-52 y la segunda en 8, 2-11.
Inmediatamente despus de sealar la marcha de Jess y de la gente, se
nos indica que l de madrugada se present otra vez en el Templo y que todo el pueblo acuda a l. Hay una insistencia en sealar unos detalles sin importancia; el relato tendra que empezar normalmente en 8, 2, pero el comienzo
83
Cf. F. ROUSSEAU, La femme adultre, 470-471. Trataremos estas referencias ms ampliamente en su momento.
84
Cf. supra p. 289.
85
Cf. F. ROUSSEAU, La femme adultre, 476-477. Segn este autor, el pasaje de la mujer
adltera presenta unas caractersticas literarias cercanas a la composicin potica.
86
Este volver a sus casas podra interpretarse tambin como una referencia al fin de la Fiesta de
las Tiendas, puesto que la gente haba vivido en chozas durante los siete das que duraban las
fiestas; esta referencia dara un toque de autenticidad al relato: cf. Z. C. HODGES, The Woman
Taken in Adultery (John 7: 53-8: 11): Exposition, BS 137 (1980) 41-53, en especial 42.
LA MUJER ADLTERA
292
actual tiene que tener una explicacin. El inters por resear este ir y venir
puede responder al deseo de presentar a Jess como uno ms de entre la multitud, que se retira al trmino de la jornada, pero, a diferencia de los dems, no
vuelve a su casa, sino al monte de los Olivos. La indicacin de este lugar aporta
un elemento simblico al relato, como not ya S. Agustn: el monte de los Olivos es un lugar donde abunda el aceite con el que se deba ungir al Mesas87;
por otro lado, slo en otro momento aparece Jess por la noche en el monte y
en actitud de oracin: la noche de su Pasin (Jn 18, 1; cf. Jn 6, 15). A qu va
Jess al monte de los Olivos? A orar, y mientras l est orando, una mujer, en
la oscuridad de la noche, est pecando.
En cualquier caso, Jess se presenta otra vez en el Templo en donde
haba estado enseando durante los das anteriores (Jn 7, 14)88. La noche y la
madrugada son, en el Cuarto Evangelio, tiempos de peligros y de pecado; en la
noche estn los discpulos a punto de perecer (6, 16ss; cf. Mc 6, 48), y en la
madrugada, Pedro niega a Jess (Jn 18, 17.25.27-28). Pero de madrugada,
cuando sale el sol, se abren las puertas del Templo, que miran a Oriente; la luz
del sol penetra en el interior del Templo y se inicia el culto89. Pues bien, de
madrugada, viene Jess desde el monte de los Olivos que est al oriente del
Templo: el evangelista est poniendo las bases para presentar a Jess como la
luz verdadera (cf. 8, 12) que entra en el Templo.
En la afirmacin referente al pueblo, la construccin gramatical permite
suponer que el pueblo acude a la vez al Templo y a Jess, toda vez que el pronombre l queda indeterminado; parece evidente que el evangelista quiere presentar a Jess ocupando el lugar del Templo. Por el contexto de referencia a la
Fiesta de las Tiendas, se puede suponer incluso que pretende indicar adems
que, lo mismo que en el corazn del antiguo Templo se conservaba el arca de la
Alianza con los mandamientos de la Ley90, la nueva Ley se guarda en la persona de Jess.
La parte introductoria de la percopa se cierra con la indicacin de que
Jess se sent y se puso a ensearles (8, 2b). Presentar a Jess sentado no
es habitual en el Cuarto Evangelio, que en sus dilogos con los judos o con la
87
S. AGUSTN, In Ioann. Evang., 33, 4 (PL 35, 1648-1651, en especial 1648); Tratados I, 763:
cf. F. ROUSSEAU, La femme adultre, 473.
88
Algunos opinan que el dato encajara mejor en los evangelios sinpticos, que narran la enseanza diaria de Jess en el Templo (cf. Lc 19, 47; 20, 1; 21, 37), aunque esta enseanza tambin
est certificada en Jn 18, 20. Por lo que respecta al retiro de Jess al monte de los Olivos (8, 1),
el lugar es muy importante en la tradicin lucana, all Jess sola pasar la noche, mientras que
durante el da enseaba en el Templo (Lc 21, 37-38), aunque Marcos no precisa el lugar (Mc 11,
19) y Mateo cuenta que Jess sola pernoctar en Betania (Mt 21, 17) y que slo acudi a la propiedad de Getseman en el monte de los Olivos en la noche de la Pascua, pues esa noche era
preceptivo pernoctar dentro de los limites de Jerusaln. Juan indica que Jess vuelve al Templo
de madrugada y que una gran muchedumbre le est escuchando. Frente a 7, 37, donde se le
presenta en pie, gritando, aqu Jess est sentado y enseando (cf. Mc 4, 1; Mt 5, 1; Lc 5, 3).
89
Puede haber aqu una referencia a Ez 43, 4: La gloria de Yahveh entr en la Casa por el prtico que mira a oriente.
90
Cf. sobre ello infra pp. 295-296.
LA MUJER ADLTERA
293
gente lo presenta por lo general de pie (7, 37) o caminando (9, 1; 10, 23). La
indicacin de que se sent para ensear al pueblo parece preparar la contraposicin de las dos interpretaciones de la Ley, la de Moiss y la del propio
Jess. Jess aparece como el maestro por excelencia, como reconocern sus
interlocutores, cuando ms adelante le llamen, maestro; por eso aparece sentado, como maestro. En la misma postura haba aparecido ya en el dilogo con la
mujer de Samara (4, 6) y aparecer, ms tarde, en el juicio ante Pilato (19,
13)91.
b) El relato: 8, 3-11
Primer movimiento: Planteamiento de la cuestin
:Agousin de. oi`` grammatei/ kai. oi`` farisai/oi gunai/ka evpi. moicei,#
kateilhmme,nhn, kaiv sth,sante au.th. me,s%, le,gousin au.t%/,
Dida,skale, au]th h`` gunh. katei,lhptai evpiV auvtofw,rw moiceuome,nh. evn de. t%/ no,m% h``mi/n Mwu?sh/ evnetei,lato-ta. toiau,ta liqa,zein. su.
ou=n ti, le,gei. tou/to de. e;legon peira,zonte auvto,n i]na e;cwsin kathgorei/n
auvtou/.
Los escribas y los fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moiss nos mand en la Ley apedrear a estas
mujeres. T qu dices? Esto lo decan para tentarle, para tener de qu
acusarle (8, 3-6a).
Segn hemos indicado los comentaristas han planteado algunas cuestiones relativas a las circunstancias del hecho, especialmente a la situacin matrimonial de la mujer y las particularidades legales del juicio, al que supuestamente ha sido sometida92. Tales cuestiones no parecen del todo pertinentes, por
cuanto que el relato se centra en Jess, cuya situacin queda notablemente
comprometida. Acta con misericordia y contradice la Torah, enfrentndose al
tribunal, que tal vez ya ha dictado sentencia, o acepta la condena y la pena,
presentndose como un revolucionario ante los romanos, puesto que los judos
no podan ejecutar las penas de muerte?93
El evangelista precisa que el apelativo maestro que le dirigen est cargado de intenciones torcidas, pues lo que pretenden sus adversarios es ponerlo
en aprieto ante el pueblo. En efecto, la situacin es ms que evidente: el delito
ha sido descubierto in fraganti, y la Torah es difana al respecto; si Jess se
pone en contra contradice la autoridad de Moiss y, por tanto, la de Dios. Se
anuncia un combate entre maestros: por un lado estn los escribas y fariseos94,
91
Toda esta concentracin de referencias simblicas no puede ser sinptica; aqu nos encontramos plenamente en el modo de hacer del cuarto evangelista.
92
Cf. supra pp. 284-287, el apartado correspondiente en la Panorama de la interpretacin.
93
94
La expresin es tpica del Evangelio de S. Mateo: cf. Mt 12, 38; 15, 1; 23, 2.13.15.23.25.27.29.
LA MUJER ADLTERA
294
que son los maestros de Israel, y, por otro, Jess reconocido como tal por sus
interlocutores. En las palabras de estos ltimos se descubre la intencin de contraponer lo que dice Moiss a lo que dice Jess, algo as como si la ley de Moiss condenara a las adlteras, mientras que la de Jess no lo hiciera; ahora bien,
en principio no tiene por qu haber contradiccin, pues si la ley de Moiss proviene de Dios tambin Jess reivindica esa procedencia (cf. 7, 16ss). De momento, pues, la cuestin queda planteada a los ojos de los interlocutores de
Jess y de la gente que, agolpada a su alrededor, los est escuchando: se trata
de lo que dice Moiss en la Ley o lo que dice Jess. Por lo que respecta a la
Ley, las cosas estn claras: quien peca, muere; cuando quebranta la Ley, el
pecador rompe las tablas de piedra sobre las que estaba escrita la Ley, y estas
piedras rotas caen sobre el transgresor que debe morir. En esto no cabe duda; el
pecado engendra la muerte, y esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio.
Jess se halla frente a esta mujer que est all en medio; esta acotacin,
que se repite dos veces en el relato, tambin se reitera en el Deuteronomio, al
hablar de la pena que se debe infligir a la adltera (Dt 22, 21.24); es decir, Jess encuentra a la mujer en su pecado. Tambin la Tienda del Encuentro, morada de Dios, se hallaba en medio del campamento, tal como se encuentra
ahora Jess95, verdadera morada de Dios, rodeado por la gente que le estaba
escuchando y por los fariseos recin llegados; se encuentra la santidad de Dios
frente a la mujer pecadora.
Segundo movimiento: Respuesta a los acusadores
Ò de. vIhsou/ ka,tw ku,fa t%/ daktu,lw kate,grafen eiv th.n gh/n w`` de.
evpe, /nte auvto.n, avne, . ei= /, Ò
avnama,rthto u``mw/n prw/to evpV auvth.n bale,tw li,qon.
Pero Jess, inclinndose, se puso a escribir con el dedo en la tierra.
Pero, como ellos insistan en preguntarle, se incorpor y les dijo: Aquel
de vosotros que est sin pecado, que le arroje la primera piedra (8, 6b-7).
Frente al requerimiento de sus interlocutores, Jess no responde directamente sino que hace un gesto extrao: escribe con el dedo en la tierra. Ms all
de las muchas interpretaciones que se han dado a esta accin96, tal vez convenga descubrir en ella un gesto cargado de simbolismo. En esa lnea nos orienta la
95
Aunque el texto no dice expresamente que Jess estuviera en medio, se deja entrever por el
contexto, en efecto: Jess est sentado enseando y la gente le escucha, se supone que agolpada a
su alrededor; esta impresin queda confirmada al indicar en 8, 9, que Jess se qued solo con la
mujer, que segua en medio, por lo que deja entrever que tambin Jess estaba en medio del
grupo formado por los escribas y fariseos y la gente que le estaba escuchando; por otro lado, la
expresin en medio, no indica necesariamente la distancia simtrica respecto a la gente, sino
que ambos, la mujer y Jess eran el centro de atencin de los presentes.
96
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Jn 8, 8. Cf. igualmente lo dicho supra pp. 285-286, sobre la
cuestin.
LA MUJER ADLTERA
295
mencin del monte de los Olivos al principio de la percopa, la entrada de Jess

en el Templo de madrugada y la postura en la que ensea, es decir, sentado:
segn hemos indicado97, con todos estos elementos el evangelista quiere presentar a Jess como la luz que se derrama sobre el Templo, porque llega al
amanecer desde el oriente, y porque proclama una Ley que es nueva, no porque
sustituya a la anterior, sino porque la lleva a su plenitud.
En este contexto, parece lgico descubrir una dimensin simblica en la
accin de Jess de escribir con el dedo en la tierra. Y lo primero que se debe
tener en cuenta es que el evangelista seala simplemente que escribe en la tierra, sin referirse para nada a lo que escribe98; de acuerdo con ello, el intrprete
debe fijar su atencin en el hecho de que escribe, sin preocuparse de identificar
lo escrito por Jess. Para poder entender el significado que el evangelista quiere dar a este gesto, hemos de tener en cuenta el contexto en el que ha situado
esta percopa99: la intencin primordial del evangelista es de carcter cristolgico; tanto en el evangelio en general, como en esta seccin en particular el autor
nos quiere mostrar quin es Jess. Pues bien, en el marco de la Fiesta de las
Tiendas y del don de la Ley que Dios escribi con su dedo en tablas de piedra,
al indicar que escribi con su dedo en la tierra cabe suponer que Jess est
haciendo lo mismo que Dios; por tanto, que lo que haga l tiene ms importancia que lo que mand Moiss. La antigua Ley estaba escrita en tablas de piedra
por el dedo de Dios (Ex 31, 18); ahora el dedo de Jess escribe esta Ley en la
tierra, es decir, en el corazn del hombre, hecho con polvo del suelo, admah,
(Gn 2, 7)100. En esa lnea cabe pensar que, al escribir en tierra, Jess est dando
cumplimiento a una antigua profeca: He aqu que das vienen orculo de
Yahveh en que yo pactar con la casa de Israel (y con la casa de Jud) una
nueva alianza; no como la alianza que pact con sus padres, cuando les tom
de la mano para sacarlos de Egipto; que ellos rompieron mi alianza y yo hice
escarmiento con ellos orculo de Yahveh. Sino que sta ser la alianza que
yo pacte con la casa de Israel, despus de aquellos das orculo de Yahveh:
Pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su
Dios y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su
prjimo y el otro a su hermano, diciendo: Conoced a Yahveh, pues todos
97

Cf. Z. C. HODGES, The Woman Taken in Adultery. Exposition, 45-47.
99
Cf. supra pp. 287-288, al presentar el contexto de la percopa.
100
Hay una coincidencia verbal entre hombre (adam) y tierra (admah); el nombre Adn es un
concepto colectivo e indica el linaje humano, el hombre en sentido general (Gn 1, 26); parece
provenir de la raiz semtica dm, en hebreo admah, tierra rojiza. Sea lo que sea de la etimologa verdadera del nombre, el autor de Gn 2, 7 y los autores inspirados posteriores han relacionado el nombre de Adn con admah, la tierra (cf. Jb 10, 9; 34, 15; Tb 8, 9; Ecl 12, 7; Eclo 17,
1; 33, 10; Sal 7, 1): cf. F. PUZO, Adn en Enciclopedia de la Biblia I, Barcelona 1969, 144152; H. HAAG, Adn en Breve diccionario de la Biblia, Barcelona 1976, 9-10; H. SEEBASS,
vAd,am (Adn) en Diccionario teolgico del NT I, 62; nota de la Biblia de Jerusaln a Gn 2, 7a.
Esta misma acepcin parece tenerla presente el evangelista en el caso que nos ocupa, relacionando as la tierra con el corazn del hombre del que nos hablan las profecas de Jr y Ez a las que
vamos a aludir.
98
LA MUJER ADLTERA
296
ellos me conocern del ms chico al ms grande orculo de Yahveh cuando

perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme (Jr 31, 31-34; cf. Ez
36, 24-29). Ahora se va a establecer la nueva alianza, cuando la Ley, smbolo
de la misma, quede escrita en el interior del hombre, ya no como una imposicin externa y condicin de los favores divinos, sino como una actitud interior
de comunin con Dios. Aqu tenemos, una vez ms, la sutileza de Juan que
dice mucho ms de lo que aparenta. Detrs de esta escena est la manifestacin
divina en el Sina y la entrega de la Ley que hace Dios a su pueblo por medio
de Moiss. Juan est mostrando con este gesto, que Jess no es slo un maestro
de la Ley, sino el autor mismo de la Ley, aportando una nueva pista para que el
lector pueda ir reconociendo el verdadero ser de Jess.
El gesto de Jess no surti efecto en sus adversarios, bien porque no lo
entendieron o bien porque estaban encerrados en su manera de entender la ley;
de hecho, insistan en preguntarle, es decir, insistan en que se definiera frente a lo que la ley determinaba en aquel caso (cf. 8, 5). Ante su insistencia, Jess
responde con una frase clara, seca, cortante: Aquel de vosotros que est sin
pecado, que le arroje la primera piedra (8, 7).
El trmino avnama,rthto, que se encuentra algunas veces en los LXX (Dt
29, 18; 2 M 8, 4; 12, 42; Sal 59, 4), es hapax en el NT y significa simplemente,
sin falta, sin pecado. Por su parte, lanzar la primera piedra es una expresin tomada de la ley que estableca que, cuando la pena por un delito era la
lapidacin, sta deban iniciarla los que haban presenciado el delito (cf. Dt 13,
10; 17, 7)101. Las palabras de Jess implican que nadie puede considerarse sin
pecado y que, en consecuencia, puesto que todos son pecadores y estn bajo el
juicio de Dios, nadie puede juzgar a otro pecador; en ese caso, quien tiene contra s el testimonio de Dios no puede presentarse como testigo contra aquella
mujer. Esta postura correspondera de algn modo a la que recoge el siguiente
dicho de la fuente Q: no juzguis y no seris juzgados (Mt 7, 1; Lc 6, 37).
Con sus palabras, Jess deja clara cul es su postura en aquel caso: No
cabe duda de que el incumplimiento de la Ley lleva consigo el castigo y la
muerte; pero l no ha venido para condenar al mundo, sino para que el mundo
se salve por l (Jn 3, 17b); ahora no es el tiempo del juicio, sino de la misericordia; ya llegar el tiempo del juicio. Porque habr un juicio, segn anuncia el
propio Jess: El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien le
condene: la Palabra que yo he hablado, sa le condenar el ltimo da (Jn
12, 48). Pero todava no ha llegado el momento del juicio. El tiempo presente
es un tiempo de salvacin. Si los interlocutores de Jess insisten en que se juzgue a aquella mujer, entonces habr que adelantar el juicio para todos, pues
quien juzga, queda juzgado. Por eso Jess lanza el juicio contra ellos: Aquel
de vosotros...
101
La ejecucin consista en lanzar piedras contra el infractor, como en el caso de Esteban. Otra
modalidad estribaba en arrojar al condenado desde una altura y, en caso de sobrevivir, arrojarle
una piedra sobre el corazn (cf. Lc 4, 29), cf. supra p. 275 nota 3.
LA MUJER ADLTERA
297
Tercer movimiento: Respuesta a la mujer

Kai.
pa,lin
kataku,ya e;grafen
eiv th.n
gh/n. oi``
de.
avkou,sante evxh,rconto ei- kaqV ei- avrxa,menoi avpo. tw/n presbute,rwn, kai. katelei,fqh mo,no, kai. h`` gunh. evn me,s% ou=sa. avnaku,ya de. o`` vIhsou/ ei=pen
auvtv/, Gu,nai, pou/
eivsin; ouvdei, se
kate,krinen; h``
de.
ei=pen
ouvdei,, Ku,rie. ei=pen de. o`` vIhsou/, ouvde. evgw, se katakri,nw. poreu,ou, avpo. tou/
nu/n mhke,ti a``ma,rtane.
E inclinndose de nuevo, escriba en la tierra. Ellos, al or estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los ms viejos; y
se qued solo Jess con la mujer, que segua en medio. Incorporndose Jess le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te ha condenado? Ella respondi: Nadie, Seor. Jess le dijo: Tampoco yo te condeno. Vete, y en
adelante no peques ms (8, 8-11).
Aclarada su postura, Jess se inclina de nuevo y vuelve a escribir en la
tierra. Llama la atencin que, en un texto tan breve, el evangelista refiera por
dos veces que Jess se inclin y se incorpor. Seguramente haya que descubrir
en ello una intencin precisa, que puede determinarse teniendo en cuenta la
mencin del monte de los Olivos y el tono de polmica que marca tanto el episodio en s como el contexto en el que se halla inserto; ambos elementos parecen adelantar el marco de la pasin, que va a ocurrir de forma inminente102.
Podra pensarse que la citada repeticin de la referencia a que Jess se inclin y
se incorpor103 contempla de algn modo el rebajamiento y exaltacin de Jess,
que por medio de su entrega y su muerte en cruz (cf. Jn 19, 30b), va a liberar al
hombre pecador104. Con este gesto de agacharse Jess indicara en cierta manera que l viene a cargar con los pecados de la adltera, como si dijera que las
piedras que deberan caer sobre ella, van a caer sobre l, verdadero Cordero que
viene a llevar sobre s los pecados del mundo. Con el cumplimiento de su hora,
Jess escribe la Ley en el corazn del hombre y realiza la Nueva Alianza, de
modo que el hombre pecador es restablecido en su dignidad primera.
Los que se van marchando son los escribas y fariseos que llevaron a la
mujer; el pueblo que ha permanecido hasta el momento como espectador mudo
sigue a su alrededor, pues la mujer contina estando en medio. La acotacin
hecha de que iban retirndose comenzando por los ms viejos, puede referirse simplemente a los de ms edad, que son proclives a condenar ms fcilmente
102

Hay sin duda una proximidad entre las formas verbales con las que Jess alude a su elevacin
en la cruz, que encontramos, tanto en el episodio de Nicodemo: u``ywqh/nai (3, 14), como en la
entrada a Jerusaln: u`y
` wqw/ (12, 32), u`y
` wqh/nai (12, 34) y las que se usan para expresar el inclinarse y levantarse, en este episodio: ka,tw ku,ya (8, 6); avne,kuyen (8, 7), kataku,ya (8, 8), y
avnaku,ya (8, 10).
104
Cf. F. ROUSSEAU, La femme adultre, 473; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 252.
103
LA MUJER ADLTERA
298
a la juventud, pero que tienen ms pecados por su larga vida; tambin puede
tratarse de una reminiscencia del episodio de Susana (Dn 13, 5.28.41).
Despus de la partida de los acusadores, se queda Jess solo con la mu105
jer . El autor, en una especie de concentracin escnica, ha dejado en la penumbra a los oyentes, para centrarse primeramente en Jess, la adltera y los
acusadores; ahora, con la partida de stos, queda Jess solo con la mujer. Si
detrs de esta escena, como hemos visto ms arriba106, se halla evocado el tema
de la Alianza de Dios con su pueblo en el Sina, y si Jess est ocupando el
puesto de Yahveh, esta mujer est representando al pueblo de Israel, que ha
sido adltero tras el episodio del becerro de oro, recayendo en su adulterio tantas veces en su historia, y que en lugar de ser condenado y destruido107, va a ser
reconciliado con su Dios, que va a fundar con l una Nueva Alianza, segn
anunciaron los profetas.
La escena est soberbiamente descrita; Jess se incorpora y habla a la
mujer: ella sigue siendo la pecadora acusada y convicta; Jess es el juez que no
quiere condenar, sino mostrar la misericordia de Dios. No le pregunta por su
accin, ni espera las excusas que pudiera aportar para justificarla; slo le pregunta sobre sus acusadores de antes; nadie ha emitido un juicio contra ella. Esta
actitud de Jess hacia la adltera muestra toda la novedad evanglica: segn la
Ley, a la falta corresponde una sancin, pero Jess se sita a otro nivel; calla
ante la pregunta de los fariseos, porque no se coloca en su mismo plano, negndose a usar la Ley como dominio; Jess mira a la persona, respeta con gran
discrecin a la adltera, nada dice de la falta108.
La respuesta de la mujer denota aceptacin de la autoridad de Jess que
le lleva a reconocer su pecado, como dando a entender que Jess tiene la ltima
palabra. Las que l le dirige Yo tampoco te condeno son una respuesta
absolutoria. Pero el Seor aade: Vete, y en adelante no peques ms. Se le
aclara que se le otorga el perdn para que en el futuro evite el pecado, pues el
pecado implica ruptura de relacin del hombre con su Seor. En otros casos
parecidos (cf. Lc 7, 36-50), la pecadora empieza mostrando su arrepentimiento,
aqu, en cambio, la adltera recibe el perdn incondicional porque quien se lo
otorga es el autor de la Ley, que tiene poder para perdonar los pecados; Jess,
como en otros momentos del Cuarto Evangelio se apropia de algo que est
reservado a Dios109.
105
S. Agustn expresa bellamente esta situacin. Relicti sunt duo: misera et misericordia, In
Ioann. Evang. 33, 5 (PL 35, 1650); Tratados I, 766.
106
Cf. supra p. 287.
107
Despus del pecado del pueblo, Dios amenaza con destruirlo, pero desiste de su empeo tras
la intercesin de Moiss; cf. Ex 32, 1-14.
108
P. GERVAIS, Faute et pardon. Jean 8, 1-11, Christus 28 (1981) 431-439.
109
Cf. Jn 5, 39; 8, 56; cf. igualmente la nota de la BJ a Jn 8, 56a. Este y otros detalles que hemos
ido observando a lo largo del pasaje dan fe de que la intencin del autor es la de presentar la
figura de Jess, en consonancia con el contexto general de los captulos 7-10; lo que, indirectamente, es una confirmacin del carcter jonico del pasaje.
LA MUJER ADLTERA
299
La ltima recomendacin a la mujer es una repeticin de la que el mismo

Jess haba dirigido al paraltico de la piscina de Betesda (5, 14b); es una invitacin a la conversin y una llamada a una verdadera resurreccin espiritual, a
fin de que, a partir del momento en que es perdonada, se establezca una nueva
y definitiva relacin con su verdadero esposo; dicha relacin quedar aclarada
la maana de la pascua: all otra mujer, Mara de Magdala, de la que haba
echado siete demonios, se encuentra con Jess. Por eso Jess enva a la mujer,
a dnde?; porque no se trata de una despedida sin ms como quien da por
zanjado el asunto No la estar citando para un prximo encuentro? Este
prximo encuentro, no se producir en la maana de la Resurreccin en el
huerto, junto al sepulcro?, un pasaje que nos recuerda al de la adltera en muchos de sus detalles, pues tanto en el caso de Mara Magdalena, como en el
presente, el encuentro sucede el primer da despus de la fiesta, y ambas escenas se sitan en el amanecer. All ha de constituirse la nueva relacin de la
humanidad pecadora y perdonada, como esta mujer, con su Seor. Ciertamente
que en el huerto se trata de otra mujer, pero a los ojos de Juan, esto no importa;
lo que busca el evangelista es transmitirnos un mensaje, y todas estas mujeres
adquieren un carcter simblico: son la humanidad redimida, aquellos que han
credo en l.
En el ltimo da de la fiesta, el da de la exaltacin de la Ley, cuando se
lea el ltimo texto de la Torah110, Jess pronuncia la ltima palabra, que es
palabra de perdn; en definitiva, una palabra de salvacin para con la pecadora.
Por eso, el episodio se abre a una nueva proclamacin solemne, que tiene que
ver directamente con nuestra percopa: Jess les habl otra vez diciendo: Yo
soy la luz del mundo; el que me siga no caminar en la oscuridad, sino que
tendr la luz de la vida (8, 12). Es decir, Jess ha mostrado primero lo que es
la luz, realizando lo que tantas veces se ha ido proclamando a lo largo de este
evangelio, ofreciendo el perdn, que es para lo que haba sido enviado: no para
condenar, sino para salvar al mundo; luego de mostrarlo, lo proclama: esto es la
luz, la misericordia de Dios para con el hombre pecador; el que cree y acepta
esta palabra, camina en la luz; el que no, contina en las tinieblas. La frmula
Yo soy, es un momento revelador de la misin de Jess e incluso de lo que es
l mismo; de hecho el evangelista lo haba presentado anteriormente, no como
un maestro ms que interpreta la Ley, sino como el autor mismo de la Ley.
Yahveh, dador de la Ley es la verdadera luz que ilumina al hombre (cf. Sal 18,
29; 27, 1; 36, 10; 43, 3; Is 10, 17; Mi, 7, 8); en el mismo sentido, Jess puede
proclamarse a s mismo, como luz del mundo.
110
El ltimo da de la fiesta, era denominado el de la Shimhat haTorah, y se daba trmino a la

lectura de la Ley, que estaba dividida en 52 semanas; el 23 de Tisri se lea el ltimo texto del
Pentateuco (Dt 33, 1-34, 12); cf. A. DEL AGUA PEREZ, La Sinagoga: orgenes, ciclos de
lectura y oracin. Estado de la cuestin, EstB 41 (1983) 341-366, en especial 354-356; E. TESTA, Usi e riti degli ebrei ortodossi, Jerusaln 1973, 86.
LA MUJER ADLTERA
300
4. Conclusin
La percopa de la adltera perdonada no desentona del evangelio segn
San Juan; como hemos visto111, salvo por algunas expresiones, el resto coincide
con el pensamiento y el lenguaje del Cuarto Evangelio y est en el lugar apropiado. Se trata de una cumbre del Evangelio. A pesar de que algunos descubren
en l acentos ms bien lucanos, el pasaje no desdice de Juan, es de un dramatismo exquisito, delicado, y, al mismo tiempo, majestuoso; en ella se hace presente el perdn misericordioso de Dios. Para Juan Bautista, la conversin otorgaba el perdn de los pecados; lo mismo ocurra en el judasmo con los ritos de
purificacin, para retornar al antiguo orden divino roto por el pecado. Slo que
en el caso de Jess, l va al encuentro de los pecadores y los acoge en la comunin divina; el perdn lleva a la conversin. Jess revela un nuevo orden: Dios
se manifiesta como el Dios del amor incondicional; con el perdn, Jess busca
la reaccin del corazn humano hacia el amor mismo; al amor previo de Dios,
responde el hombre con amor112.
El autor nos ha dejado una pequea obra maestra; ms que fijarse en el
caso concreto de una pobre mujer sorprendida en adulterio, confiere al episodio
un carcter simblico y altamente significativo. Y ello se revela, antes que nada, en el marco en el que ha sido situado el episodio: en el da octavo de la
Fiesta de las Tiendas, cuando Israel celebra la Alianza sellada con Dios en el
Sina y, de un modo especial, la exaltacin de la Ley, que es luz y gua para el
pueblo. Esta antigua Alianza ha sido quebrantada, tanto por la mujer como por
sus acusadores, por ello es preciso establecer una nueva Alianza; las condiciones de la primera fueron grabadas por el dedo de Dios en tablas de piedra, esta
segunda queda grabada en el corazn del hombre.
Dentro de este marco general, el texto se centra en la figura de Jess, que
es descrito con caractersticas muy singulares: Jess es presentado no slo como maestro de la Ley, sino como su intrprete, y ms que intrprete, como
autor mismo de la Ley; la imagen de Jess que al amanecer entra en el Templo
desde el monte de los Olivos (Jn 8, 1-2), prepara la declaracin solemne de 8,
12; con todo esto, el autor va llevando a sus lectores a una mejor comprensin
de la personalidad de Jess al dibujarlo con rasgos que son propios de Yahveh.
La alusin al motivo de la muerte y resurreccin de Jess presenta en el
horizonte el tema jonico de Jess como Cordero de Dios, que viene a quitar el
pecado del mundo, tema que no deja de asomar en otros pasajes del Cuarto
Evangelio.
Por otro lado, Jess es mostrado en relacin con la mujer sorprendida en
adulterio, sus figuras son las que dan unidad al texto; de hecho, todo gira en
torno a ellos: Jess, que como la presencia de Dios se halla en medio del
pueblo, y la adltera, que es puesta en medio, quedan solos. Tambin en Samara Jess estaba solo con otra mujer; y lo estar tambin en la aparicin del
Resucitado a Mara Magdalena (Jn 20, 11-18). Jess se dirige a la pecadora con
111
112
Cf. supra p. 275ss.

Cf. J. BLANK, El Evangelio Ib, 131.
LA MUJER ADLTERA
301
un trmino muy jonico; le llama Mujer, con la misma expresin con que se
dirige a su madre en Can (2, 3) y junto a la cruz (19, 26), a la samaritana en el
pozo de Jacob (4, 21), y a Mara Magdalena en el huerto, el da de la Resurreccin (20, 15). Prescindiendo de Mara, la madre de Jess113, las otras mujeres
son de algn modo prototipo del Israel pecador y reconciliado: las tres son mujeres de vida poco edificante, las tres se encuentran a solas, frente a frente con
Jess, que se dirige a todas ellas con el apelativo de mujer y todas ellas quedan transformadas tras este encuentro; de algn modo, representan a la Iglesia,
rescatada al precio de la entrega de Jess. Jess es dibujado por el evangelista,
en muchos momentos, bajo los rasgos del esposo, mientras que la esposa es
todo aquel que se acerca a l por la conversin, sea la samaritana, la adltera o
cualquier otra persona114.
Teniendo en cuenta la tradicin proftica sobre el adulterio, metfora por
excelencia de la infidelidad del pueblo elegido al Dios de la alianza, la mujer
aparece como figura de Israel, al que Jess ha venido a reconciliar con Dios. El
evangelista ha querido expresar, en el caso de la adltera, la situacin de Dios
con su pueblo, bajo el simbolismo de los desposorios de Yahveh con su pueblo
en el Sina; estos esponsales, daados por el adulterio de Israel, van a ser reconstituidos de una vez para siempre; Jess es el verdadero esposo, que habla
en la soledad a la mujer para conducirla de nuevo a su primer amor.
La mujer, lejos de quedar aplastada por las piedras, se va libre hacia un
porvenir que le ha abierto Jess115, el relato queda inconcluso, abierto; los esponsales han de llevarse a cabo; Dios ha de sellar definitivamente la reconciliacin con su pueblo; como apuntbamos ms arriba116, habr un nuevo encuentro de Jess con una mujer en el huerto del sepulcro en la maana de Pascua.
113
Tambin Mara tiene que ver con Israel, pero su relacin es de otro tipo: cf. supra pp. 213ss,
lo dicho en el episodio de Can, e infra pp. 392ss, en la escena del Calvario.
114
Cf. J. BONNET, Le Midrash, 49.
115
X. LON-DUFOUR, Lectura II, 253.
116
Cf. supra p. 299.
CAPTULO IX
EL BUEN PASTOR (Jn 10, 1-18)
a) El texto
Aunque las variantes son numerosas, el texto, en general, es seguro a excepcin de 10, 29a, cuyo sentido previo no resulta fcil de determinar1.
En 10, 7, la versin sahdica lee o` poimh,n en lugar de h` qu,ra. Esta versin cuenta con el apoyo del P75. Hoy es defendida por Black2, aduciendo que
el original pastor, se convirti en puerta debido a un error en la copia del
arameo subyacente. Por motivos diferentes la defiende, igualmente, P.-R. Tragan3. Sin embargo, la lectura ms difcil es puerta, de modo que se puede
suponer que habra ocurrido lo contrario de lo que supone Black, es decir, que
la dificultad de atribuir a Jess, sucesivamente, la imagen de pastor y la de
puerta4, hubiera llevado a suprimir esta ltima.
Algunos testigos, como el cdice D, omiten pa,nte, en 10, 8, por considerar demasiado dura la afirmacin de que todos los que vinieron antes de Jess fueran ladrones y bandidos. En cambio, otros como a y P75, eliminan en el
mismo versculo las palabras pro. evmou/.
El P66 y el cdice D, suprimen: (zwh.n e;cwsin) kai. perisso.n e;cwsin, en
10, 10, aunque la supresin puede explicarse como un intento de concordar con
la proposicin precedente.
Hay otras pequeas variantes, pero ninguna de ellas de importancia para
la compresin del relato5.
2. Problemas crtico - literarios
Ms serios son los problemas que plantea el texto desde la perspectiva de
la crtica literaria, pues se descubren en l una serie de incongruencias y contradicciones. He aqu algunas de las incongruencias: 10, 1, comienza de forma
abrupta, por lo que muchos crticos consideran que la primera parte del discur1
Sobre este versculo en particular, cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 382.

M. BLACK, An Aramaic Approach, 193; cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 694, y la crtica de
3
Cf. P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur et ses explications: Jean 10, 1-18. La gense,
les milieux littraires, Roma 1980, 180-190.
4
5
2
EL BUEN PASTOR
304
so (10, 1-6) fue insertada como introduccin al conjunto en la ltima redaccin

del mismo6. Hay quien sostiene que 10, 19-21 no se entienden bien donde aparecen, ya que no guardan ninguna relacin interna con lo que precede ni con lo
que sigue; estaran mejor en el episodio del ciego de nacimiento7; como consecuencia de su insercin aqu se crea una separacin no inexplicable entre pasajes que constituyen una unidad por su forma y temtica (10, 1-18 y 10, 26-29);
adems, la indicacin sobre la fiesta de la Dedicacin, parece separar cronolgicamente un mismo discurso, que hay que situar en el marco de la fiesta de los
Tabernculos8; frente a ello, 10, 22ss, encajaran mejor en el discurso del Buen
Pastor9. Con todo no faltan autores que consideran que el texto, tal cual est,
sirve de nexo entre la fiesta de los Tabernculos y la de la Dedicacin10.
Las respuestas que se han dado a estas anomalas, son varias11: unos las
relacionan con la gnesis, que ofrecen estos mismos autores, de nuestro evangelio, compuesto originalmente por un escrito base al que el evangelista habra
aadido diversos materiales, que posteriormente fueron retocados por un redactor12. Otros, aun admitiendo la unidad sustancial del relato, sugieren que la
redaccin actual est en desorden y proponen diversas alternativas al texto,
bien suponiendo que hubo un trastueque de folios que pas inadvertido a los
redactores ltimos13, bien manteniendo la continuidad tanto doctrinal como
literaria del texto, y admitiendo que el evangelista habra tenido cierta dificultad al refundir los materiales de forma adecuada pero habra logrado dar al
Cf. por ejemplo, J. BLANCK, El Evangelio Ib, 230-232.

X. LON-DUFOUR, Lectura II, 258-259; A. FEUILLET, La composition littraire de Jo IXXII, Melanges Bibliques rdigs en lhonneur dAndr Robert, Paris 1957, 478-493; C. K.
BARRETT, The Gospel, 367; C. H. DODD, Interpretacin, 355ss; estos autores aducen en
apoyo de su posicin, el uso de la frmula amn, amn y la triple mencin de evkba,llw (9,
34.35; 10, 4); adems, 10, 21, remite a Jn 9, mientras que a partir de 10, 22, la mencin de tiempo y lugar indica que comienza una nueva unidad. Otros ms alargan la unidad literaria hasta 10,
30, como F. MANNS, Lvangile, 218; S. SCHULZ, Das Evangelium nach Johannes, Gttingen
1972, 147; D. MOLLAT, Le Bon Pasteur (Jn 10, 1-18.26-30), BVC 52 (1963) 30.
8
As, por ejemplo: R. E. BROWN, El Evangelio I, 697, basndose, entre otras cosas, en la triple
mencin de la divisin causada entre los judos a causa de Jess (7, 43; 9, 16; 10, 19).
9
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 346; J. BLANK, El Evangelio 1b, 230-231.
10
R. E. BROWN, El Evangelio I, 697-700.
11
Para un estudio detallado de las diversas propuestas de solucin aportadas por la exgesis hasta
los aos 80 del s. XX, cf. P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur, 57-175.
12
Opinan de este modo autores como E. Schwartz, J. Wellhausen, F. Spitta, H. H. Wend, A.
Loisy, E. Hirsch, E. Schweizer, R. Bultmann; la hiptesis aparece, de forma diferente, en M.-E.
BOISMARD - A. LAMOUILLE, Synopse des Quatre vangiles en franais. Tome III.
LEvangile de Jean. Commentaire, Paris 1977, 263ss: cf. P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur, 57- 71.91-101.161-172.
13
As, por ejemplo, J. M. THOMPSON, Accidental Disarrangement in the Fourth Gospel,
ExpTim 9 (1915) 421-437; J. H. BERNARD, The Gospel According to St. John II,
341s.344.351.356.366; tambin se adhieren a ella: G. H. C. MAC GREGOR, The Gospel of
John: The Moffat New Testament Commentary, London 1928, citado por P.-R. TRAGAN, La
parabole du Pasteur, 84-87; R. BULTMANN, Johannes, 274; J. BLANK, El Evangelio 1b,
231.
7
EL BUEN PASTOR
305
texto unidad doctrinal y literaria14; o bien afirmando que la disposicin actual

del texto es intencionada y querida por su autor, y no se debe a un accidente o a
una confusin15. Podemos observar que la investigacin del problema literario,
tanto del evangelio de Juan como de esta percopa en particular, slo ha aportado respuestas limitadas y provisionales y sus resultados no han sido convincentes puesto que producen ms dificultades que soluciones16, por lo que stas
permanecen, en gran parte por aclarar.
Los intentos de reordenacin adolecen de subjetivismo y falta de consenso, y no hay huellas de los mismos en la tradicin textual. Por otro lado, no
parece necesario negar inteligencia y sentido a lo que estaba haciendo al redactor ltimo del texto; el evangelista sigue su propia lgica volviendo sobre el
mismo tema, profundizando y precisando su pensamiento y desarrollando sus
ideas sin preocuparse de cuestiones cronolgicas ni de reconstrucciones histricas. Por ello, es bueno mantener el orden actual; algunos indicios nos orientan
en este sentido; as, por ejemplo, 10, 31.39 crean una inclusin con 8, 59: en
todos estos casos los judos quieren apedrear a Jess por una supuesta blasfemia al pretender hacerse a s mismo Dios (10, 33)17; del mismo modo, Jess
que en 8, 59b sale del Templo, ahora se encuentra all de nuevo (10, 23)18. Todas estas aparentes incongruencias pueden reflejar discusiones habidas en diversas circunstancias, pero el autor las ha agrupado y situado en un determinado contexto, que debemos respetar si queremos entender adecuadamente su
mensaje19. Nos decantamos, pues, por la unidad del relato y por el orden actual
del mismo.
3. Gnero literario
Por lo que respecta al gnero literario del pasaje, se discute si se trata de
una parbola, de una alegora o de ambas cosas a la vez. Unos opinan que Jess
habla en simples parbolas, y que la alegorizacin es obra posterior del cristia14
Cf. W. BAUER, Das Johannesevangelium, dritte, verbesserte und vermehrte Auflage:

Handbuch zum Neuen Testament, VI, Tbingen 1933, citado por P.-R. TRAGAN, La parabole
du Pasteur, 87-89. Dentro de esta posicin moderada que sostiene la existencia de un solo
autor, pero cuya obra ha sufrido un largo proceso de redaccin, se mantienen A. Wikenhauser, H.
Strathmann.
15
R. E. BROWN, El Evangelio I, 700, que cita adems a: A. FEUILLET, La composition littraire de Joh. IX-XII, 478-493; J. SCHNEIDER, Zur Komposition von Joh. 10, Coniectanea
Neotestamentica 11 (1947) 220-225; I. DE LA POTTERIE, La verdad, 60. Se decantan, asmismo, por la unidad literaria y doctrinal, tanto del evangelio, como de la percopa del Buen Pastor,
autores como B. Weiss; B. F. Westcott, H. J. Holtzmann, Th. Zahn, M.-J. Lagrange, E. Ruckstuhl, E. Fascher, J. Schneider, J. Quasten, P. W. Meyer: cf. P.-R. TRAGAN, La parabole du
Pasteur, 71-79.101-113.125-126.191-195; C. H. DODD, Interpretacin, 355-357; C. K. BARRETT, The Gospel, 367-368.
16
17
Cf. nota de la BJ a 8, 59.
18
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 348; S. CASTRO, Evangelio, 230.
19
Algunos elementos redaccionales parecen apoyar la impresin de unidad que el autor ha querido dar a este conjunto de relatos: 10, 31 forma una inclusin con 8, 59a, y 10, 39, con 8, 59b: cf.
S. CASTRO, Evangelio, 230.
EL BUEN PASTOR
306
nismo primitivo; sin embargo otros sealan que en la mentalidad semtica no

hay una distincin tajante entre parbola y alegora, que sera propia del pensamiento griego, y que en la predicacin de Jess caben perfectamente ambas
concepciones por ello, esta sencilla alegorizacin puede ser muy bien obra del
propio Jess, ya que est muy lejos de las complicadas alegoras patrsticas20.
Hay quien sostiene que Jn 10, 1-5 consta de varias parbolas que posteriormente se explican alegricamente; as, la de la puerta se explica en 10, 710, la del pastor en 10, 11-18, y la de las ovejas en 10, 26-3021. De hecho aparecen algunos elementos que presuponen cierto desajuste entre las dos partes:
en la primera da la impresin de que hay un solo rebao dentro del recinto,
mientras que la segunda parece presuponer que son varios los rebaos que se
encuentran dentro; hay, adems, una discontinuidad en el vocabulario que designa a los falsos pastores: ladrones y salteadores, por un lado, y extraos por
otro, lo que implicara que en su origen se tratara de dos textos diferentes.
Otros niegan esta posibilidad afirmando la unidad del texto22, que consideran
una parbola con rasgos simblicos23, o un enigma destinado a preparar la revelacin escatolgica de 10, 7-18, y a confundir a los que no crean. El autor
habra integrado los diversos elementos que aparecen en una unidad literaria
nica que desarrolla las mismas imgenes: la cercana e intimidad del pastor
hacia sus ovejas y la hostilidad de stas hacia los extraos24.
Debemos concluir que no se trata de una simple parbola, pues desde el
comienzo se emplean una serie de palabras de gran densidad teolgica muy
comunes en el Cuarto Evangelio: la voz del pastor, seguir, conocer su voz; pero
tampoco se trata de una alegora pura25, ya que a partir de 10, 7 Jess se aplica
algunos de los temas precedentes, como el de la puerta y el pastor, en sentidos
diferentes26.
El relato, considerado en s mismo, parece describir una escena de la vida pastoril (10, 1-6), slo que, en la intencin del autor, toca determinados puntos de inters que luego desarrolla en las sentencias metafricas, en las que se
va revelando la persona de Jess (10, 7-18). Nuevamente nos encontramos ante
20
Cf. J. QUASTEN, The Parable of the Good Shepherd (John 10: 1-21), CBQ, 10 (1948) 1-12;
151-169; R. E. BROWN, Parabole and Allegory Reconsidered, NT5 (1962) 36-45.
21
J. SCHNEIDER, Zur Komposition, 220-225; J. J. OROURKE, Jo 10, 1-18: Series Parabolarum?, VD 42 (1964) 22-25; J. T. A. ROBINSON, The parable of John 10, 1-5, ZNW 46
(1955) 233-240.
22
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 351; P. W. MEYER, A Note on John 10: 1-18,
JBL 75 (1956) 232-235; F. MANNS, Lvangile, 219.
23
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 356, que se apoya, a su vez, en C. K. BARRETT,
The Gospel, 367.
24
P.-R. TRAGAN en La parabole du Pasteur, 198-216, hace un estudio de las anomalas que
aparecen en el texto y que postulan la existencia de diversas tradiciones yuxtapuestas; el texto
actual sera consecuencia del progresivo desarrollo de la tradicin jonica, que habra evolucionado desde una polmica antijuda hacia una cristologa y soteriologa de carcter comunitario.
25
Tal es la opinin de J.-L. DARAGON, Le caractre distintif de lglise johannique en
Lglise dans la Bible, Montral 1962, 53-66.
26
Cf. I. DE LA POTTERIE, La Verdad de Jess, 58.
EL BUEN PASTOR
307
un texto cristolgico, en el que se nos quiere mostrar el ser de Jess; es el tema

que predomina en toda esta seccin (Jn 7-10), que el autor sita en el contexto
de la Fiesta de las Tiendas en la que Israel celebra la manifestacin divina a su
pueblo.
El autor del evangelio define estos versculos como una paroimi,a (10, 6); el trmino traduce el hebreo mashal, una especie de enigma o lenguaje oculto que slo entienden los creyentes. En nuestro caso, se supone que
no lo pueden entender los que no pertenecen a las ovejas de Jess y no conocen
su voz (10, 4.26)27.
4. Divisin del texto
En su conjunto, el pasaje se presenta como un esquema de revelacin en
dos tiempos: un discurso enigmtico, que se interpreta a travs de otro de significado perfectamente claro28. Aparecen diferentes personajes: el pastor que
entra por la puerta, y el portero que sabe a quin abre la puerta. El pastor llama
a sus ovejas, supuestamente porque hay varios rebaos pernoctando en la majada, y sus ovejas, que conocen su voz, le siguen; no as las que no la reconocen. Est tambin el ladrn y salteador extrao; ste no entra por la puerta, sino
que salta la cerca, pues viene a robar y a hacer dao. Las ovejas no reconocen
la voz del extrao y por ello no le siguen. A medida que avanza el relato se
precisa con mayor detalle el sentido que adquieren tanto la figura de la puerta
como la del pastor aplicadas a Jess; se trata, por tanto, de una revelacin cristolgica paulatinamente desarrollada29.
La mayora de los comentaristas establecen la siguiente divisin del pasaje:
10, 1-5: una o dos parbolas, que comienzan con la frmula Amn,
amn y describen una escena pastoril en la que intervienen un rebao dentro
de un recinto, un portero, un pastor, y los antagonistas: ladrones y salteadores,
y extraos. En s mismo, el cuadro no presenta ninguna dificultad de comprensin, sin embargo su significado escapa a la inteligencia de los oyentes. El vocabulario de esta primera unidad est enraizado en el AT, con giros como escuchar la voz (Sal 95, 7; Is 6, 8; Jb 4, 16); llamar por su nombre (Is 45, 3;
49, 1; 62, 6; 65, 16), o conocer (Sal 37, 18; Is 12, 3)30.
10, 7b-21: desarrollo del tema de la puerta y del buen pastor, que comienza igualmente, con la frmula Amn, amn. Este apartado es un monlogo donde el que habla se presenta bajo las imgenes de la puerta y el pastor,
27

Cf. L. CERFAUX, Le thme littraire parabolique dans lvangile de saint Jean, en Recueil
L. Cerfaux II, Gembloux 1954, 26. Este esquema es frecuente sobre todo en la apocalptica, por
ejemplo en el libro de Daniel, y se encuentra en otros lugares del evangelio de S. Juan: cf. ms
pecisamente el artculo de Cerfaux, citado en esta misma nota, 23-26 y, adems, I. DE LA POTTERIE, La Verdad, 58-59.
29
Cf. I. DE LA POTTERIE, La Verdad, 59-60.
30
La situacin en la que queda Jn 10, 6-7a, la trataremos en el comentario del pasaje; cf. infra p.
314.
28
EL BUEN PASTOR
308
en contraste con la del ladrn y salteador, y la del mercenario. No hay nada que
no encaje en el ambiente estrictamente pastoril, excepto dos extraas afirmaciones: la identificacin del que habla con la puerta (10, 7.9) y su pretensin de
conducir el rebao despus de su desaparicin (10, 16); estos datos sitan el
discurso en el plano metafrico, por lo que las relaciones del pastor con las
ovejas se convierten en modelo de las relaciones entre el que habla y otros seres humanos; el cambio de perspectiva se produce cuando el que habla se identifica con la puerta. Esta segunda unidad menor, que se presenta como interpretacin de la primera, provoca la divisin de los oyentes (10, 19-21), y lejos de
aclarar el primer discurso, profundiza en su misterio31.
10, 22-39: en la que se plantea la cuestin de quin es Jess y se insiste
en la fe del rebao32.
Para nuestro propsito creemos suficiente centrarnos en el anlisis de 10,
1-21, con algunas referencias significativas a 10, 22-23.26-29 ya que aluden al
tema de la relacin entre Jess - pastor y sus ovejas33.
La interpretacin predominante de este pasaje entre los PP es la alegrica. San Juan Crisstomo, por ejemplo, lo relaciona con la controversia precedente suscitada a raz de la curacin del ciego de nacimiento (9, 39-41); por
medio de esta comparacin Jess se define a s mismo como pastor y no como
impostor, describiendo lo que caracteriza a uno y otro: el ladrn no entra por la
puerta, cosa que s hace el pastor; la puerta designara a las Escrituras, Moiss
sera el portero; Jess es el pastor que llama a sus ovejas, mientras que los judos incrdulos quedarn excluidos del rebao por no haber credo en l. El
hecho de que Jess se designe unas veces como pastor y otras como puerta, se
explica por la necesidad de transmitir las diversas facetas del mensaje de salvacin; de hecho, se presenta como puerta cuando nos conduce al Padre, y como
pastor cuando cuida de nosotros. Los ladrones, salteadores y extraos son identificados con los falsos profetas Judas y Teudas y sus semejantes, tanto del
31
Se puede observar, tambin, que no hay una correspondencia estricta entre ambas secuencias
del discurso, pues las funciones que desempean la puerta y el pastor no son exactamente las
mismas en uno y otro caso: cf. F. GENUYT, Le discours sur le Bon Pasteur. Analyse smiotique de Jean 10, 1-21, SmBib 42 (1986) 20-34 en especial 21-22.
32
Algunos autores consideran esta ltima seccin como una unidad nueva debido a que se sita
en la fiesta de la Dedicacin y, por tanto, en otro momento distinto: cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 715ss, aunque admite (p. 719) que la separacin entre las fiestas de la Dedicacin y la de
las Tiendas no es tan neta y se tratan los mismos temas; algunos detalles del texto, como la mencin del invierno y el de que Jess se paseaba por el prtico de Salomn, parecen apoyar la localizacin histrica del relato durante la fiesta de la Dedicacin; cf. adems, F. J. MOLONEY, The
Gospel, 312ss; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 305ss; el evangelista, segn este autor, sintetiza
y concluye en este texto los encuentros anteriores de Jess con los judos.
33
Sin entrar en la cuestin de si esta ltima secuencia refleja sucesos acaecidos algunos meses
despus, creemos, con la mayora de los autores, que trata los mismos temas y que incluso presupone el mismo auditorio que 10, 1-21: cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 698.
EL BUEN PASTOR
309
pasado como los que puedan venir en el futuro34. Los mercenarios, por su parte,
seran los doctores de los judos, que en nada se preocupaban de las ovejas a
ellos confiadas, segn el reproche del profeta Ezequiel; mientras que con las
otras ovejas se aluda a los paganos que, juntamente con los judos que le sigan, sern reunidos en un solo rebao. El buen pastor da la vida por sus ovejas
voluntariamente, pues ha recibido del Padre el mandamiento de morir por el
mundo; este mandamiento no implica imposicin, sino que indica su conformidad con la voluntad del Padre35.
Tambin S. Agustn relaciona el discurso del buen pastor con el episodio
anterior del ciego de nacimiento. Empieza constatando la oscuridad de las palabras empleadas por Jess para discernir entre el que est dispuesto a creer y el
que se niega a hacerlo; luego explica su significado: entiende por ladrones y
salteadores a cuantos predican el error, y por ovejas a aquellos que escuchan al
pastor y perseveran hasta el fin36. En cambio aplica a Jess todos los elementos
positivos que aparecen en el discurso, pues por diferentes motivos, l es puerta37, pastor, portero y oveja, aunque la funcin de portero pueda ser asignada
tambin al Espritu Santo. El mercenario, en cambio, lo refiere a los dirigentes
que buscan sus propios intereses, mientras que el lobo es el diablo38.
Los intrpretes modernos se pueden agrupar en dos grandes tendencias:
unos, que pertenecen a la escuela de la historia de las religiones pero que cada
vez son menos numerosos, explican la imagen del pastor desde el mundo de la
gnosis39; y otros, que son cada vez ms, descubren las races de dicha imagen
en el AT profetas y Salmos as como en el judasmo40 y en la propia tradicin apostlica41. Los profetas, de modo particular, desarrollaron la imagen,
tomada de la vida cotidiana de Israel, pueblo de pastores, como tema mesinico. El Sal 23 aplica el motivo a la persona que se siente amada e ntimamente
unida a su pastor; esta comunin del pastor y de sus ovejas culminar con la
imagen que desarrolla Juan del pastor que da la vida por sus ovejas42. Los auto34
Cf. S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioannis Homilias 59, 1 (PG 59, 323); Homilas II, 305-316.
Cf. S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. 60, 1 (PG 59, 328); Homilas II, 317-323.
36
Cf. S. AGUSTIN, In Ioann. Evang. 45 (PL 35, 1719-1727); traducin espaola. Tratados
sobre el Evangelio de San Juan II, ed. V. RABANAL, Madrid 1957, 141-161.
37
Es puerta por la que las ovejas entran a la vida eterna: S. AGUSTIN, Enarrationes in Psalmos
103 s. 4, 10 (PL 37, 1385-1386).
38
S. AGUSTIN, In Ioann Evang. 46 (PL 35,1727-1732); Tratados II, 161-173.
39
Defienden esta postura, entre otros, Bauer, Schweizer, Bultmann, Schulz: cf. R.
SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 357, nota 40.
40
Cf. los cap. 89-90 del Libro de Henoc etope (1Hen), donde se asocian los temas de la ceguera
y el del pastor y las ovejas: cf. A. J. SIMONIS, Die Hirtenrede im Johannes Evangelium, Roma
1967, 161-168.
41
Cf. J. D. M. DERRET, The Good Shepherd: St Johns Use of Jewish Halakah and Haggadah
StTh 27 (1973) 25-50; C. K. BARRETT, The Gospel, 367; C. H. DODD, Interpretacin, 358359; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 357; F. J. MOLONEY, The Gospel, 301; G.
ZEVINI, Evangelio, 258-259; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 463, nota 1; X. LONDUFOUR, Lectura II, 281-282; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 162-163; R. E.
42
Cf. S.-J. DA, Le Bon Pasteur. Rvlation de la misricorde, VSp 106 (1962) 699-706.
35
EL BUEN PASTOR
310
res que defienden esta interpretacin no consideran aceptable la idea de que

esta figura tenga un origen gnstico43.
Algunos autores, como hemos indicado, defienden que el texto incluira
varias parbolas: una comprendera 10, 1-3a y la otra, 10, 3b-5. En esta segunda, que contiene abundantes ecos veterotestamentarios referidos a los guas del
pueblo (cf. Nm 27, 16-17; Dt 28, 6; 1 S 29, 6; 2 R 19, 27)44, se destacan las
estrechas relaciones entre el pastor y las ovejas. De la primera se ofrecen diversas interpretaciones: para algunos, se insiste en la forma correcta de entrar en el
redil, como es la puerta franqueada por el portero45; segn otros, se centra en la
figura del portero, para inculcar a las autoridades la misin de vigilancia que
les corresponde46; otros insisten, ms bien, en el tema de la puerta como elemento central de la parbola, cuya intencin es la de recriminar a las autoridades que se han portado como ladrones y salteadores47.
Los hay que consideran innecesaria la divisin en dos parbolas, viendo
el pasaje como un todo unitario, cuya figura central es el pastor48. Pero tanto
los que defienden la existencia de dos parbolas como los que ven una sola,
estn de acuerdo en que el significado general del texto es el mismo: la incomprensin por parte de los oyentes no se debe a falta de entendimiento, sino que
supone una negativa a aceptar a Jess mismo, una incredulidad culpable por
parte de aquellos que no estn dispuestos a aceptar el mensaje que entraan las
parbolas49.
Los autores, en general, coinciden en que el calificativo de ladrn y salteador tiene que ver con grupos concretos de personas, que pueden ser del
pasado histrico o referirse a los grupos dominantes del judasmo en tiempos
de Jess o del evangelista. Unos los identifican con los dirigentes del pueblo
que explotan a las ovejas en beneficio propio50; otros afinan un poco ms,
viendo en estas palabras una denuncia de los dirigentes revolucionarios zelotas51; hay quienes piensan que no es posible precisar a quines alude Jess, por
lo cual habra que ver en aquellos tales a los enemigos de las ovejas en gene-
43
Cf. la crtica a esta idea en R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 368; R. E. BROWN, El

Evangelio I, 710s; J. BLANK, El Evangelio 1b, 246.
44
45
R. E. BROWN, El Evangelio I, 702; M. BALAGUE, Jesucristo, 321-322.
46
J. A. T. ROBINSON, The Parable of the Shepherd (John 10: 1-5), 233-240.
47
P. W. MEYER, A Note on John 10: 1-18, 232-235.
48
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 351.
49
R. E. BROWN, El Evangelio I, 704; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 355; J.
BLANK, El Evangelio 1b, 240.
50
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 359; C. H. DODD, Interpretacin, 359; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 463; F. J. MOLONEY, The Gospel, 302.
51
Cf. A. J. SIMONIS, Die Hirtenrede, 207-215; I. DE LA POTTERIE, La Verdad, 64-65; J. M.
MARTIN-MORENO, Personajes, 165.
EL BUEN PASTOR
311
ral52. Es poco probable que los personajes denunciados por Jess haya que buscarlos en el gnosticismo, como creen algunos53.
Todos los autores coinciden en afirmar que lo que en la paroima se
mostraba de forma velada (10, 1-5), se desarrolla en los versculos siguientes
(10, 7-18), en los que se explican algunas de las imgenes de la misma, primero
la de la puerta, despus la del pastor. Jess se presenta a s mismo dos veces
como la puerta: la primera en contraposicin con los ladrones y salteadores (10,
7b-8.10a), la segunda en relacin con las ovejas (10, 9.10b). Pues bien, la primera cuestin que se plantea respecto a la puerta es si sta es puerta por la que
deben pasar las ovejas, o es puerta que da acceso a ellas; la mayor parte de los
autores se inclina por esta segunda posibilidad, que es la que legitima al pastor,
puesto que si entra por la puerta es el pastor de las ovejas; el hecho de que el
mismo Jess se designe a s mismo como puerta elimina cualquier pretensin
ilegtima de quien quiera presentarse como pastor, gua o salvacin para otros,
puesto que no hay ms que un acceso a las ovejas y est ocupado por Jess54.
Otros, en cambio, consideran que la puerta en cuestin es aquella por la que
deben pasar las ovejas, pues Jess no dice que sea l la puerta del redil, sino de
las ovejas; no se presenta como legitimador de los pastores que hayan de venir
despus; por lo dems, el texto no habla de varios pastores que puedan pasar
por la puerta, sino de un solo pastor55.
Tambin se discute a quines se refieren las palabras: todos los que han
venido delante de m son ladrones y salteadores (10, 8a); segn la mayora de
los autores no parecen referirse a los personajes del AT, sino a aquellos que
tienen falsas pretensiones mesinicas, a los rectores polticos y espirituales del
pueblo, y de algn modo a todos los que impiden la fe en Jess; en la misma
categora de personas habra que incluir a los mercenarios de los que hablar
despus56.
La imagen del pastor se desarrolla de forma paralela a la de la puerta; en
una primera presentacin, Jess es el buen pastor porque da la vida por sus
ovejas (10, 11); la figura que se le contrapone, en este caso, es la del asalariado,
que podra representar a las mismas clases de personas que han sido calificadas
de extraos, ladrones y salteadores57, o se consigna para resaltar la figura del
buen pastor que da la vida58. El tema del don de la vida, que aparecer nuevamente en 10, 15, es un motivo completamente nuevo, que no tiene antecedentes
52
X. LON-DUFOUR, Lectura II, 284.

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 359, notas 43 y 44. Suponen esta influencia H.
A. FISCHEL, Jewish Gnosticism in the Fourth Gospel, JBL 65, (1964) 157-174, as como
Bultmann y Blank.
54
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a 10, 7; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 361-362;
F. J. MOLONEY, The Gospel, 303; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 466; L. F.
GARCIA-VIANA, El Cuarto evangelio. Historia, teologa y relato, Madrid 1997, 157.
55
56
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 363-364.369; G. ZEVINI, Evangelio, 259; C. K.
BARRETT, The Gospel, 371; C. H. DODD, Interpretacin, 359; A. POPPI, I Quattro, 620.
57
Cf. G. ZEVINI, Evangelio, 259; R. E. BROWN, El Evangelio I, 708.
58
53
EL BUEN PASTOR
312
claros en el AT59; se relaciona con el amor con que el Padre ama a Jess y con
la capacidad de recobrarla de nuevo; est tambin en correspondencia con el
tema de la hora no determinada por los hombres, sino por el Padre60. La expresin dar la vida, ms que anunciar el acto mismo de la muerte, parece indicar
que Jess vive en funcin de sus ovejas, dispuesto a exponerla por defenderlas
del lobo61. En la segunda presentacin (10, 14-15), Jess es el buen pastor porque conoce ntimamente a sus ovejas y las ovejas le conocen a l; se trata de
una vinculacin recproca a semejanza del conocimiento y donacin recproca
entre el Padre y Jess; y porque las conoce y las ama, hace por ellas la entrega
suprema62. Aunque el tema del conocimiento est relacionado con el de entregar la vida algunos autores opinan que en 10, 14 se introduce una nueva parbola63.
Por ltimo est la cuestin de las ovejas que no son de este redil; la
mayora de los comentaristas estn de acuerdo en aplicar esta afirmacin a la
misin entre los gentiles, aunque se discute si es un tema propio del ministerio
de Jess o fue introducido por el evangelista64; sea lo que fuere de este asunto,
el caso es que a estas ovejas que escucharn su voz Jess las conduce como a
las primeras, de modo que habr un solo rebao y un solo pastor. Cabra hacer
dos observaciones sobre esta ltima afirmacin: la primera, que la reunin de
las ovejas en un solo rebao parece ser fruto de la muerte y resurreccin de
Jess65; la segunda, que no se trata de la unin de varios rebaos que viven en
apriscos distintos66, sino de las ovejas dispersas que sern congregadas desde el
lugar de la dispersin, slo que este rebao no lo constituirn nicamente las
ovejas perdidas de Israel, sino por todas las que estaban diseminadas entre las
naciones (cf. 11, 56)67.
59
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 711-712; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 167.

61
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura II, 291-293; S. CASTRO, Evangelio, 240.
62
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 370-371; F. J. MOLONEY, The Gospel, 304305; S. CASTRO, Evangelio, 240; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 165-166; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 468-469.
63
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 708, que, fiel a su postura de distinguir dos parbolas en el
texto, refiere la explicacin del Buen Pastor a la parbola que hablara de la relacin del pastor
con las ovejas, y ofrece dos posibles interpretaciones: Jess es el Buen Pastor bien porque est
dispuesto a entregar la vida para defender a las ovejas, o bien, porque las conoce perfectamente
(cf. 10, 3b-5); la finalidad de este conocimiento es la estrecha unin de las ovejas con Jess y con
el Padre. Es de la misma opinin A. WIKENHAUSER, El Evangelio, 299.
64
El tema ha sido tratado por J. JEREMIAS, JESS Promise to the Nations, London 1958. Ya
en el ministerio de Jess se dan algunas orientaciones al respecto, aunque posiblemente la comunidad primitiva slo muy lentamente lleg a comprender el alcance de aquellas afirmaciones: cf.
65
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 373; R. E. BROWN, El Evangelio I, 712; X.
LON-DUFOUR, Lectura II, 296.
66
Contra J. H. BERNARD, The Fourth Gospel II, 363, la opinin de R. E. BROWN, El Evangelio I, 696; cf. J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 170; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 297.
67
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 373; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes,
170.
60
EL BUEN PASTOR
313
c) Interpretacin
1. Contexto
Los discursos del Buen Pastor forman parte de la larga seccin de 7, 110, 39, donde se recoge una serie de controversias de Jess con los judos, repartidas entre la fiesta de las Tiendas y la de la Dedicacin; la mayora de las
controversias tienen lugar en el patio (h; auvlh,) del Templo (Jn 7, 14; 8, 2.59;
10, 23), y constituyen el punto culminante de la vida pblica de Jess, presentado como el que viene a realizar las esperanzas mesinicas, encontrndose con
el enfrentamiento y el duro rechazo de los judos incrdulos; el ambiente que
reflejan encaja perfectamente con los acontecimientos que motivaron la retirada
de Jess al este del Jordn68. En el citado conjunto se pueden distinguir, adems
de la introduccin (7, 1-13), tres momentos: mediada la fiesta de las Tiendas (7,
14-36), el ltimo da de la fiesta (7, 37-10, 21) y la fiesta de la Dedicacin (10,
22-39). Como se ve, la parte central es mucho ms extensa que las otras dos y,
adems, es ms importante; en ella se pueden delimitar, a su vez, otros tres
momentos: 1. Jess se revela abiertamente en el Templo: primero, el sptimo
da de la fiesta, en el que se haca la libacin del agua, como el agua viva, una
revelacin que provoca la divisin entre sus oyentes, mostrndose unos a favor
y otros en contra69 (7, 37-52); luego, en la octava de la fiesta, en la que se celebraba la exaltacin de la Ley como luz del mundo, Jess se atribuye esta condicin, con la consiguiente discusin sobre el testimonio de Jess sobre s mismo
(7, 53-8, 59). 2. Jess se revela curando a un ciego de nacimiento (9, 1-41). 3.
Jess se revela en el discurso enigmtico del buen pastor (10, 1-21). Esta unidad aparece, pues, como la continuacin normal de la iniciada en la curacin
del ciego de nacimiento y como parte integrante de la gran revelacin70.
2. Estructura
Los cinco primeros versculos presentan una disposicin quistica en dos
movimientos alternos, cuyos componentes representan afirmaciones antitticas71:
Primer movimiento: la entrada del pastor y de su antitipo en el recinto
de las ovejas.
68
Cf. A. J. SIMONIS, Die Hirtenrede, 10-44; B. LINDARS, The Gospel, 337-339; R. E.
BROWN, El Evangelio I, 697-700; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 345-346; J. M.
MARTIN-MORENO, Personajes, 163;
69
La divisin entre los oyentes de Jess es una constante reseada por el evangelista en la mayor
parte de estos discursos (7, 31-32. 40-52; 8, 30.50; 9, 39; 10, 19-21); es un desarrollo de lo que
ya se haba anunciado en el prlogo del evangelio, 1, 11-12, y que vuelve a resear el evangelista
en 7, 12.
70
71
Cf. I. DE LA POTTERIE, La Verdad, 62; P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur, 195198.
EL BUEN PASTOR
314
vAmh.n avmh.n le,gw u`mi/n, o`` mh. eivserco,meno dia. th/ qu,ra
eiv th.n auvlh.n tw/n proba,twn avlla. avnabai,nwn avllaco,qen
evkei/no kle,pth evsti.n kai. lvsth,.
. 10,2-3a: o`` de. eivserco,meno dia. th/ qu,ra poimh,n evstin tw/n proba,twn.
tou,t% o`` qurwro. avnoi,gei kai. ta. pro,bata th/ fwnh/ auvtou/
avkou,ei,
A. 10, 1:
Segundo movimiento: la salida de las ovejas siguiendo a su pastor.

B. 10, 3b-4: kai. ta. i;dia pro,bata fwnei/ katV o;noma kai evxa,gei auvta,.
o]tan ta. i;dia pa,nta evkba,lv, e;mprosqen auvtw/n poreu,etai,
kai. ta. pro,bata autv%/ avkolouqei/, o]ti oi;dasin th.n fwnh.n
auvtou/.
A. 10, 5: avllotri,% de. ouv mh. avkolouqh,sousin avlla. feu,xontai avpV
auvtou/, o]ti auvk oi;dasin tw/n avllotri,wn th.n fwnh,n.
Encontramos en esta disposicin una unidad tanto de sujeto como de exposicin y de estructura; aunque aparecen algunos elementos que suponen cierto desajuste72, no hay una ruptura tajante entre los versculos 1-2 y 3-5, unidos
entre s tanto por el quiasmo como por la figura del portero. Como se ve, mediante esta distribucin de los elementos, el autor logra que los personajes negativos aparezcan al principio y al final: el ladrn y salteador en 10, 1, y el
extrao en 10, 5; en los versculos centrales se describen las relaciones ntimas
del pastor con sus ovejas73. Estas relaciones, plagadas de reminiscencias veterotestamentarias y en las que se centra la atencin del conjunto, convendr analizarlas con detenimiento para comprender con ms exactitud el significado de
estas palabras de Jess.
Fuera del quiasmo quedara 10, 6-7a, que puede considerarse como una
nota del redactor semejante a las que encontramos en 2, 11 y 6, 59, y parece
tener un doble objetivo: por una parte, marcar la divisin entre la paroima de
1-5 y su explicacin en 7-18; y poner de relieve la incomprensin de los oyentes, que ratifica su distanciamiento de Jess y da razn de la oposicin que
manifiestan a lo largo de toda la seccin. Es decir, el evangelista resea la reaccin de los oyentes y prepara la explicacin de los versculos siguientes74.
Tambin 10, 19-21 deben atribuirse al redactor75, con lo que la referida
explicacin de la paroima en 7b-18 quedara enmarcada por dos textos redaccionales (10, 6-7a y 10, 19-21); en ella se recogen cuatro afirmaciones de Jess
precedidas por el evgw, eivmi,, paralelas en cuanto al objeto y al estilo76; su contenido es eminentemente cristolgico. Podemos dividirlas en dos secciones: la
primera 10, 7b-13 la constituyen una serie de tres paralelismos antitticos:
72

X. LON-DUFOUR, Lectura II, 284; R. E. BROWN, El Evangelio I, 703-704.
74
Cf. P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur, 205.
75
76
Cf. P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur, 205-216.
73
EL BUEN PASTOR
315
Las anttesis de Jn 10, 7b-13:

Primera anttesis (10, 7b-8)
A. 10, 7b: vAmh.n avmh.n le,gw u``mi/n o]ti evgw, eivmi h`` qu,ra tw/n proba,twn.
. 10, 8: pa,nte o]soi h=lqon pro. evmou/ kle,tai eivsi.n kai. lvstai,:
avllaV ouvk h;kousan auvtw/n ta. pro,bata.
Segunda anttesis (10, 9-10)

A. 10, 9:
evgw, eivmi h`` qu,ra diV evmou/ eva,n ti eivse,lqv swqh,setai

kai. eivseleu,setai kai. evxeleu,setai kai. nomh.n eu``rh,sei.
B. 10, 10a: o`` kle,pth ouvk e;rcetai eiv mh. i]na kle,yv kai. qu,sv kai.
avpole,sv.
A 10, 10b: evgw. h=lqon i]na zwh.n e;cwsin kai. perisso.n e;cwsin77.
Tercera anttesis (10, 11-13)

A. 10, 11: evgw, eivmi o`` poimh.n o`` kalo,.
o`` poimh.n o`` kalo, th.n yuch.n auvtou/ ti,qhsin u``pe.r tw/n
proba,twn.
B. 10, 12-13:o`` misqwto. kai. ouvk w;n poimh,n, ou= ouvk e;stin ta.
pro,bata i;dia, qewrei/ to.n lu,kon evrco,menon kai. avfi,hsin
ta. pro,bata kai. feu,gei
kai. o`` lu,ko a``rpa,zei auvta. kai. skorpi,zei o]ti
misqwto, evstin kai. ouv me,lei autv%/ peri. tw/n proba,twn.
Mediante un recurso literario comn la anttesis, esta unidad desarrolla

el mismo tema cristolgico, con una misma forma de expresin y un mismo
estilo redundante, lo que manifiesta que ha sido compuesta siguiendo un determinado esquema. El tema cristolgico desarrollado a travs de las anttesis
culmina en el discurso de revelacin subsiguiente (10, 14-18), que sobre la base
del mutuo conocimiento y amor entre el Padre y el Hijo, muestra la relacin
que se establece entre Jess y los suyos.
La siguiente seccin trata, pues, el tema de la relacin de Jess con las
ovejas a travs del conocimiento mutuo y la entrega de la vida por las mismas (10, 14-18).
El discurso presenta los ttulos por los cuales Jess puede considerarse el
buen pastor: conoce a sus ovejas, y es conocido por ellas, segn el modelo del
conocimiento del Padre por el Hijo y del Hijo por el Padre (10, 14-15a); da la
vida por sus ovejas, y busca reunirlas a todas bajo un nico rebao (10, 15b16); finalmente muestra la razn por la que entrega la vida, por el amor que
recibe del Padre (10, 17-18). Tambin este discurso aparentemente homogneo
ofrece sus dificultades, ya que 10, 16 parece romper el hilo que une el tema del
conocimiento con el del amor del Padre; estos dos temas estn construidos en
forma de quiasmo:
77
Ntese que en esta segunda anttesis se establece un paralelismo concntrico: mientras se

resalta la anttesis entre el ladrn que, roba, mata y destruye, y Jess, que da vida en abundancia,
aparece la correlacin entre Jess-puerta que salva y da vida.
EL BUEN PASTOR
316
Primer quiasmo: el conocimiento mutuo entre Jess y las ovejas, y el Padre y Jess (10, 14-15)
10, 14: evgw, eivmi o`` poimh.n o`` kalo,
kai. ginw,skw ta. evma.
kai. ginw,skousi, me ta. evma..,
10, 15: kaqw. ginw,skei me o`` path.r
kavgw. ginw,skw to.n pate,ra.
kai. th.n yuch,n mou ti,qhmi u``pe.r tw/n proba,twn.
La unin de las ovejas en un solo rebao (10, 16)
10, 16: kai. a;lla pro,bata e;cw a] ouvk e;stin evk th/ auvlh/ tau,th.
kavkei/na dei/ me avgagei/n, kai. th/ fwnh/ mou avkou,sousin,
kai. genh,sontai mi,a poi,mnh, ei- poimh,n.
Segundo quiasmo: el amor que Jess recibe del Padre y la entrega de la
vida (10, 17-18)
10, 17: dia. tou/to, me o`` path.r avgap#/
o]ti evgw. ti,qhmi th.n yuch,n mou, i]na pa,lin la,bw auv.th,n.
10, 18: ouvdei. ai;rei auvth.n avpVv evmou/, avllV evgw. ti,qhmi auvth.n avpV
evmautou/. evxousi,an e;cw qei/nai auvth,n,
kai. evxousi,an e;cw pa,lin labei/n auvth,n.
tau,thn th.n evntolh.n e;labon para. tou/ patro, mou.
En el primer quiasmo, los dos elementos centrales muestran el conocimiento entre Jess y las ovejas y Jess y el Padre; en la primera y en la ltima
proposicin, Jess es el sujeto, en las dos centrales acta como complemento
del verbo: Jess es el primero en conocer a las ovejas, pero es conocido primero por el Padre. De modo semejante ocurre en el tema del amor (10, 17-18): las
frases primera y ltima se refieren al Padre; los versculos centrales muestran el
poder y la libertad de Jess para dar y retomar la vida. Aunque 10, 17a introduce el nuevo tema del amor del Padre, 17b, retoma el motivo de dar la vida sealado en 15b, lo que confirma la continuidad entre las dos partes del discurso
que se complementan entre s para exponer una concepcin cristolgica y soteriolgica tpicamente jonicas: la obra redentora de Jess est considerada a la
luz del Hijo de Dios que posee el conocimiento del Padre, y muestra su poder y
su libertad para dar la vida en aceptacin del encargo recibido del Padre.
10, 16, introduce bruscamente una nueva cuestin, que se distingue tanto
por el vocabulario como por la temtica eclesial - comunitaria, que enlaza con
la dinmica de la misin universal de la Iglesia y la reunin de los dispersos
que encontramos en otros lugares del evangelio (cf. 11, 52; 17, 20)78. Sin embargo la estructura actual del texto muestra la existencia de un plan coherente:
toda la seccin del buen pastor se desarrolla en tres momentos: una informacin sobre el pastor, que, a diferencia del mercenario, da la vida por las ovejas
78
Cf. P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur, 216-222.
EL BUEN PASTOR
317
(10, 11-15), la unidad del rebao como motivo de esta entrega (10, 16), el
mandato del Padre, razn ltima de esta conducta (10, 17-18).
Hay un evidente paralelismo entre la percopa del buen pastor y algunos
textos del AT que utilizan las figuras del pastor y del rebao (Sal 79, 13) para
manifestar la solcita atencin de Dios para con su pueblo Israel. Estas imgenes se explica por la tradicin pastoril del pueblo de Israel, que ha empleado el
emblema del pastor para designar a sus dirigentes y a Dios mismo (cf. Sal 23,
78, 52; 80, 2); tambin se habla de los malos pastores (Ez 34, 23 s; Mi 5, 1-3),
y de un pastor incapaz que abandona a sus ovejas (Zac 11, 15-17). Como transfondo de esta seccin se encuentran, asmismo, los textos de Zac 12, 10; 13, 7 e
Is 53 relativos al pastor herido, que los evangelistas aplican a Jess, y de los
que Juan se har eco nuevamente en 16, 32, combinando las imgenes del pastor y del Siervo sufriente (cf. Sal 22, 20.25)79. Con todo es necesario distinguir
entre las posibles alusiones y las referencias reales que se encuentran en el texto de Juan: un estudio atento del caso nos puede llevar a las siguientes conclusiones80: no encontramos ninguna cita explcita, lo que suele ser bastante comn en el Cuarto Evangelista; en cuanto a las referencias puntuales, sean temticas, doctrinales o literarias81, estn tomadas fundamentalmente de algunos
profetas (Is 40, 11; 53, 12; 56, 8; 63, 11; Ez 34; 37, 21s), y algunos salmos (Sal
23; 95, 7). Hay otras muchas referencias que pueden ser meramente probables,
y que iremos sealando en el transcurso del comentario.
La mayora de los autores destacan el notable paralelismo entre Jn 10, 118 y el discurso de los pastores de Ez 3482. Los contactos temticos y literarios
son numerosos83, de modo que el discurso de Ezequiel presenta una especie de
pauta de lectura del texto de Juan; la profeca de Ezequiel es una especie de
juicio contra los dirigentes indignos de Israel; el evangelista parece estar pensando en la misma clase de personas, que realizan acciones semejantes a las
que denuncia el profeta84; con todo Juan muestra toda su originalidad al introducir temas como la fe y el seguimiento, la vida, el conocimiento y la unin de
Jess con el Padre y de los discpulos con Jess, or la voz y seguir al pastor,
lleva a las ovejas al conocimiento y amor mutuo con el pastor que les comunica
79

Cf. G. REIM, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums, Cambridge 1974, citado y revisado por P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur, 242-243, que
estudia, as mismo, la utilizacin de la figura del pastor en la tradicin apostlica, 234-242.
81
Sobre los contactos literarios entre estos versculos y el AT, cf. F. MANNS, Lvangile, 220226.
82
Cf. C. H. DODD, Interpretacin 358-360; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 300-301; J. M.
MARTIN-MORENO, Personajes, 162-163; S. CASTRO, Evangelio, 234; D. MUOZ LEON,
Ders, 361, quien considera que el evangelista presenta la figura de Jess como Pastor en cumplimiento de las profecas de Ezequiel y Jeremas (cf. Jr 23, 3).
83
Cf. el cuadro comparativo entre ambos pasajes presentado por X. LON-DUFOUR, Lectura
II, 300.
84
Cf. C. H. DODD, Interpretacin, 361-362.
80
EL BUEN PASTOR
318
la vida, cuyo amor por las ovejas culmina con la entrega de la propia vida en
fidelidad a los designios del Padre85. Adems del discurso de Ezequiel sobre los
pastores de Israel, el evangelista parece querer reflejar el Sal 2386, que expresa
la relacin personal del creyente con Dios; la imagen del pastor describe tambin la solicitud amorosa de Dios para con su pueblo disperso por el destierro,
al que desea congregar de nuevo (Is 40, 11; cf. Eclo 18, 13b). Todo ello parece
estar detrs de este texto de Juan.
4. Comentario
a) La paroimi,a
vAmh.n avmh.n le,gw u`mi/n, o`` mh. eivserco,meno dia. th/ qu,ra eiv th.n
auvlh.n tw/n proba,twn avlla. avnabai,nwn avllaco,qen evkei/no kle,pth evsti.n
kai. lvsth,.o`` de. eivserco,meno dia. th/ qu,ra poimh,n evstin tw/n proba,twn. Tou,t% o`` qurwro. avnoi,gei, kai. ta. pro,bata th/ fwnh/ auvtou/ avkou,ei, kai. ta. i;dia pro,bata fwnei/ katV o;noma kai. evxa,gei auvta,. O]tan ta.
i;dia pa,nta evkba,lv, e;mprosqen auvtw/n poreu,etai, kai. ta. pro,bata autv%/ avkolouqei/, o]ti oi;dasin th.n fwnh.n auvtou/.
En verdad, en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el
redil de las ovejas, sino que escala por otro lado, se es un ladrn y un salteador; pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas. A ste le
abre el portero, y las ovejas escuchan su voz; y a sus ovejas las llama a cada una por su nombre, y las saca fuera. Cuando ha sacado todas las suyas,
va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz. Pero no
seguirn a un extrao, sino que huirn de l, porque no conocen la voz de
los extraos. Jess les dijo esta parbola, pero ellos no comprendieron lo
que les hablaba (10, 1-6).
Esta paroimi,a87, est emparentada con el discurso de los pastores de Ez
34 ; las ovejas abandonadas de las que se har cargo el pastor escatolgico han
podido inspirar al evangelista para exponer la reunin de los creyentes en torno
a Jess y su estrecha relacin con l, y expresan a un tiempo el repudio de los
falsos dirigentes.
Conviene destacar algunos elementos que aparecen en el relato: el primero de ellos es el recinto de las ovejas: un dato a destacar es el trmino empleado
para designar este lugar, pues la palabra auvlh, nunca se usa para designar un
recinto de ovejas; de las 177 veces que aparece en la Biblia griega, 115, designa el vestbulo del Templo, y la segunda vez que se utiliza en el evangelio de
88
85

87
Mantenemos la expresin griega para mantener la ambivalencia jonica entre parbola y alegora: cf. supra pp. 305-307.
88
86
EL BUEN PASTOR
319
Juan indica el patio del sumo sacerdote (18, 15); es fcil pensar que en 10, 1, el
redil de las ovejas designa metafricamente, el templo de Jerusaln (cf. Sal
100, 3-4)89. Es importante entender el sentido del recinto en relacin con los
otros elementos que aparecen en el relato: el recinto, por s mismo, delimita dos
espacios: uno interior y otro exterior, ambos necesarios para la supervivencia
de las ovejas, pues mientras el interior garantiza su seguridad, el exterior, donde se encuentran los pastos, provee a su supervivencia; pero ambos son vulnerables, ya que dentro entran los ladrones y salteadores y fuera amenaza el lobo;
sin embargo las ovejas deben salir del recinto para seguir al pastor y encontrar
el alimento y la vida en abundancia; adems, fuera de l podrn reunirse con las
otras ovejas, para alcanzar el objetivo final que es la unin del rebao. Esta
necesidad de entrar y salir del recinto determina el papel determinante que ocupa la puerta, que es el segundo elemento a analizar90.
Las imgenes describen la diferencia entre los ladrones y salteadores, y
el pastor de las ovejas; mientras que aqullos escalan por otro lado91, el pastor
entra por la puerta92, lo que le da legitimidad para poder actuar sobre las ovejas,
legitimidad de la que carecen los primeros; esta es una de las funciones de la
puerta: discernir entre ladrn y pastor. Adems, la puerta ejerce una funcin
prctica, pues protege, relativamente, del ladrn cuando est cerrada, y, una vez
abierta, permite la entrada del pastor y la salida de las ovejas asegurando el
paso entre el recinto y los pastos. Al mismo tiempo, desde la puerta, hace resonar el pastor su voz y las ovejas la distinguen de la del extrao; as pues la
puerta cumple una triple funcin: faculta distinguir entre pastor y ladrn, en
ella resuena la voz del pastor y permite el paso para que las ovejas sigan al
pastor.
En estrecha relacin con la puerta hay un tercer elemento que no se
nombra, pero que se sobreentiende en la mencin del otro lado: la cerca por
la que escala el ladrn; al hacerlo, comete una trasgresin, lo que le identifica
como tal: un transgresor de la ley; la cerca permite desenmascarar a los ladrones; pero, al mismo tiempo, proporciona una seguridad relativa a las ovejas a
condicin de que no escuchen la voz de los ladrones, pero no les asegura la
subsistencia, pues necesitan salir por la puerta e ir a los pastos para tener vida
en abundancia. Pasar por la puerta no suprime la cerca, ya que la puerta no
solamente da acceso a un determinado lugar, sino que forma parte de la cerca
89
Cf. I. DE LA POTTERIE, La Verdad, 63-64; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 459;

F.-M. BRAUN, Jean le thologien III, 26ss; S. CASTRO, Evangelio, 230-231.
90
Cf. F. GENUYT, Le discours, 24.
91
El verbo avnabai,nw expresa, normalmente en Juan una experiencia mstica pasando por la cruz,
pues solamente puede subir quien ha descendido primero (1, 51; 3, 13; 6, 62; 20, 17); en este
caso, los ladrones y salteadores son los que pretenden acceder a las ovejas sin pasar por la cruz,
que es la nueva escala de Jacob de 1, 51: cf. F. MANNS, Lvangile, 220, nota 20.
92
La puerta, puede aludir tambin al Templo (Sal 87, 1-2; Ez 26, 2): cf. F. MANNS, Lvangile,
220, nota 19; segn este autor, el evangelista recurre a la tcnica rabnica de la tartey mashma,
que utiliza el doble sentido de las palabras.
EL BUEN PASTOR
320
(cf. Sal 87, 1-2; 118, 21; 122, 2); se puede pasar por la puerta, por el hecho de
estar dentro de la cerca93.
La funcin del portero se limita a permitir el paso al pastor, pues su tarea
consiste en discernir entre el dueo de las ovejas y los extraos; a pesar de que
esta figura se ha prestado a diferentes interpretaciones, no ocupa un papel preponderante en la paroima; por otro lado hay una simbiosis entre la funcin del
portero y la de la puerta94.
Por ltimo, el hecho de que todo lo referido al pastor ocupe el centro de
la paroima, mientras que las figuras negativas queden relegadas a la periferia,
indica que el objeto perseguido es el de mostrar al pastor y sus relaciones con
las ovejas que le pertenecen95.
El pastor llama una por una a sus ovejas, a cada una por su nombre: es
una llamada individual, que expresa, a la vez, una intimidad y un conocimiento
profundo del ser de cada oveja, que queda reforzado por el hecho de llamarlas
por su nombre, y un sentido de pertenencia, dado que las ovejas escuchan su
voz y la conocen; una vez las ha llamado, las saca fuera. El verbo evxa,gw, aqu
utilizado, es un trmino tcnico del vocabulario del Exodo (cf. Ex 3, 10; 6, 27,
etc.) y del segundo Exodo (Ez 34, 13). Hacer salir es liberar de la esclavitud.
Otro trmino que sorprende en este caso es el empleo del verbo evkba,llw, que expresa el acto de sacar a empujones, expulsar (cf. 9, 34)96. Este
trmino, usado para indicar el fin de la cautividad de Israel (cf. Ex 6, 1; 34, 24),
es empleado contra el mismo Israel, ciego a la luz de los tiempos mesinicos.
93
La cerca cumple, de algn modo la funcin de la Ley que permite la defensa de la vida, trazando los lmites que no se pueden sobrepasar; pero no se puede permanecer dentro de estos
lmites, es necesario franquearlos para alcanzar la finalidad de la Ley: dar vida al hombre (cf. Dt
6, 24). La razn de la Ley est en seguir al pastor y ser uno con l. Este paso lo realizan las ovejas despus de escuchar la voz del pastor, pues mientras que la ley es impersonal, la voz establece una relacin de persona a persona que permite el reconocimiento del que habla; este reconocimiento se establece en la puerta, que abre la cerca y permite el paso de las ovejas a la vida. La
Ley especifica las clusulas de un contrato, pero reclama la fe, la confianza total, la entrega
personal, para que ese contrato sea efectivo. La comunin del hombre con Dios se apoya en la
Ley, pero exige reconocer su voz, seguirle y hacerse uno con l. Sobre este punto, cf. F. GENUYT, Le discours, 27-29.
94
Sin embargo la figura del portero podra hacer referencia al Padre, que es el que legitima a
Jess como verdadero pastor de las ovejas; de hecho el evangelista presentar ms adelante al
Padre en 15, 1 de un modo anlogo a como aqu es presentado el portero: ov gewrgo, (15, 1), ov
qurwro. (10, 3); cf. con otra figura enigmtica, el hortelano (ov khpouro,) de 20, 15, del que se
hablar en su lugar; cf. infra pp. 445-446.
95
96
El evangelista utiliza, en este caso, el verbo evxa,gw (10, 3), que evoca el tema del Exodo; pero a
continuacin, para definir la misma idea, emplea el verbo evkba.llw (10, 4), usado con anterioridad en 2, 15, al echar las ovejas y bueyes del templo: cf. F. MANNS, Lvangile 220, y en 9, 34
a propsito del ciego de nacimiento al ser sacado fuera de la sinagoga; cf. J. RIUS, Pastor
dovelles sense pleta, QVC 107 (1981) 20-29, en especial 24. Este verbo se encuentra tambin
en Nm 27, 17, que presenta a Josu al frente del pueblo: cf. F. MANNS, Lvangile, 221.
EL BUEN PASTOR
321
De entre este pueblo, el pastor hace salir a su rebao97. Una vez las ha sacado
va delante de ellas; el evangelista usa de nuevo el leguaje del Exodo, que presenta a Yahveh caminando delante de su pueblo (cf. Dt 1, 30; Sal 68, 8; Mi 2,
12-13)98; con la imagen del pastor se representa a aquel que rene y conduce al
pueblo de Dios hacia una nueva salvacin99. La llamada del pastor a sus ovejas,
en el recinto judo, es el primer acto de la separacin entre el viejo y el nuevo
Israel.
Las ovejas, por su parte, escuchan la voz del pastor, es la primera accin
de las ovejas, el verbo avkou,w tiene aqu el sentido de prestar atencin; en el
evangelio de Juan, cuando se refiere a las palabras de Jess, provoca una doble
reaccin por parte de los oyentes: unos rechazan sus palabras, otros las aceptan
(cf. 6, 60; 7, 40ss), en 8, 43s Jess da la razn de esta contradiccin: hay quien
no puede reconocer su lenguaje porque no est en comunin con l, no tiene
parte con l100; aqu, en cambio, las ovejas le escuchan porque conocen su voz.
El escuchar la voz del pastor, porque conocen su voz, est en relacin directa
con el hecho de que el pastor llama a cada una por su nombre, e implica intimidad profunda con el pastor y obediencia a su voz. Por eso le siguen; no
siguen a los extraos porque no conocen su voz; puede que otras ovejas sigan a
los extraos, pero no son ovejas del pastor. Por eso ms adelante, Jess polemizando con los judos declarar: vosotros no creis, porque no sois de mis ovejas
(10, 26); el verbo avkolouqe,w, se aplica, con frecuencia al seguimiento de Jess,
y abre el evangelio con el seguimiento de los primeros discpulos (1, 37.40), y
lo cierra con la invitacin a Pedro (21, 22)101. Aqu estn ya apuntados los rasgos que el evangelista explicar ms adelante, cuando pase de la figura a la
realidad.
Pero, por otro lado, en la voz del pastor que llama a sus ovejas, parece
resonar el eco del Cantar de los Cantares en donde la voz del amado invita a la
amada a salir e ir tras l (Ct 2, 8-16)102; de modo semejante, la palabra del pas97
Cf. I. DE LA POTTERIE, Le Bon Pasteur en Populus Dei II. Studi in onore del Card. O.
Ottaviani, Communio 11, Roma 1969, 939-942; La Verdad, 65-66; X. LON-DUFOUR, Lectura
II, 285-286.
98
El texto de Mi 2, 12-13, aplicado a la restauracin del pueblo de Israel, presenta un notable
paralelismo con el de la paroima de Juan: Miqueas habla de reunir a Jacob por entero y recoger
al resto de Israel y agruparlo como ovejas en el aprisco; Yhaveh subir delante de ellos para abrir
brecha y hacer salir a las ovejas por la puerta, marchando delante de ellas.
99
Cf. I. DE LA POTTERIE, La Verdad, 67.
100
Cf. E. D. SCHMITZ, ginw,skw, en Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, Salamanca
1990, 307ss.
101
102
Vale la pena reproducir el texto del Cantar que presenta grandes analogas con la percopa del
Buen Pastor. La voz de mi amado! Helo aqu que viene, saltando por los montes, brincando por
los collados. Semejante es mi amado a una gacela, o a un joven cervatillo. Vedle que ya se para
detrs de nuestra cerca, mira por las ventanas, atisba por las rejas. Empieza a hablar mi amado
y me dice: levntate, amada ma, hermosa ma y vete. Porque, mira, ha pasado ya el invierno,
han cesado las lluvias y se han ido. Aparecen las flores en la tierra, el tiempo de las canciones
ha llegado, se oye el arrullo de la trtola en nuestra tierra. Echa la higuera sus yemas, y las
vias en cierne exhalan su fragancia. Levntate, amada ma, hermosa ma y vete! Paloma ma,
EL BUEN PASTOR
322
tor mueve a las ovejas a seguirle, y, as como el encuentro entre el pastor y las
ovejas se da en el recproco conocimiento y comunin (Jn 10, 14-15), la salida
de la amada tras el amado termina en una declaracin de mutua posesin y
amor (Ct 8, 16a); la intimidad de ambas escenas evocan las relaciones esponsales del Dios de la Alianza con su pueblo. Si tenemos en cuenta las reiteradas
alusiones al Cantar que encontramos en el evangelio de Juan y la semejanza de
situaciones que presentan ambos pasajes, no resultar difcil descubrir en esta
pgina, el trasfondo del Cantar103.
b) El desarrollo de la imagen de la puerta
vAmh.n avmh.n le,gw u``mi/n o]ti evgw, eivmi h`` qu,ra tw/n proba,twn. Pa,nte o]soi h=lqon pro. evmou/ kle,tai eivsi.n kai. lvstai,. vEgw, eivmi h``
qu,ra diV evmou/ eva,n ti eivse,lqv swqh,setai kai. eivseleu,setai kai. evxeleu,setai kai. nomh.n eu``rh,sei. Ò kle,pth ouvk e;rcetai eiv mh. i]na kle,yv kai.
qu,sv kai. avpole,sv. vEgw. h=lqon i]na zwh.n e;cwson kai. perisso.n e;cwsin.
Entonces Jess les dijo de nuevo: En verdad, en verdad os digo: yo
soy la puerta de las ovejas. Todos los que han venido delante de m son ladrones y salteadores; pero las ovejas no les escucharon. Yo soy la puerta:
si uno entra por m, estar a salvo; entrar y saldr y encontrar pasto. El
ladrn no viene ms que a robar, matar y destruir. Yo he venido para que
tengan vida y la tengan en abundancia (10, 7-10).
El evangelista aclara al lector que los oyentes de Jess no le entendieron
(10, 11), por lo que ste, siguiendo con su discurso, va a explicitar el sentido de
sus palabras. Comienza, como ya hiciera al principio de la paroima, con el
solemne Amn, amn, que ratifica lo que va a decir, pero, en lugar de la tercera persona, ahora domina el pronombre personal yo; Jess se va a aplicar a
s mismo dos de las imgenes contenidas en la paroima anterior, amplindolas
con una nueva significacin; es una revelacin sobre su persona, que adquiere
caractersticas sorprendentes por la inclusin de la frmula evgw, eivmi,, que se
repite cuatro veces104.
La primera de las imgenes que se aplica Jess es la de la puerta (10, 7b8). Esta imagen puede estar tomada del Sal 118, 20105. Jess, que ha presentado
la puerta del redil como el nico lugar por el que entra el pastor de las ovejas,
se aplica por dos veces a s mismo este smbolo (10, 7c.9), con expresa menen las grietas de la roca, en escarpados escondrijos, mustrame tu semblante, djame or tu voz;
porque tu voz es dulce, y gracioso tu semblante. (Ct 2, 8-14).
103
Cf. S. CASTRO, Evangelio, 237. No termina aqu la evocacin del Cantar, aparecer nuevamente en 10, 22: cf. infra pp. 334-335.
104
Jess anticipa una pretensin divina que implica una identificacin explcita con el Mesas,
usando correctamente un lenguaje que en el AT pertenece propiamente a Dios: K. L.
SCHMIDT, Jsus Messie et Fils de lhomme, RHPhR 18 (1938) 26-53, en especial 33.
105
EL BUEN PASTOR
323
cin, en cada una de ellas, de los ladrones y salteadores. En la paroima, la

puerta defina la legitimidad del que entra: Jess es tambin pastor porque entra
por la puerta, en cambio los ladrones y salteadores lo hacen por otro lado; pero
aqu se da un avance respecto a lo que se deca de la puerta en 10, 1.2106, pues
Jess se atribuye la imagen de la puerta; se produce as una profunda modificacin en su significado, condensando en la puerta todas las funciones anteriores
de la puerta, pastor, voz y portero107. El nico acceso legtimo a las ovejas est
ocupado por Jess, que es al mismo tiempo, pastor y puerta, l es el nico camino para la salvacin y, por tanto, tambin la nica puerta para las ovejas; si
Jess es la nica puerta se entiende que todos los que han venido delante de
m son ladrones y salteadores, puesto que no han pasado por la nica puerta
que da acceso a las ovejas, y puede referirse a los falsos pretendientes mesinicos o a los dirigentes espirituales del pueblo en tiempos de Jess y del evangelista108, y, en definitiva, a cualquiera que pretenda presentarse como salvador o
libertador, pues en ese punto slo hay uno: el propio Jess. A ellos se refieren
el ladrn y el salteador de los que habla la paroima, que independientemente
de los personajes histricos a los que se pudiera aludir109, se contempla a cuantos se puedan presentar como guas, mesas o salvadores, en lugar de Jess. Son
estos personajes los que impiden la fe en Jess; lo que hace el ladrn y salteador es robar las ovejas que son de Jess porque se las ha dado el Padre (10, 29);
por tanto, roba a Dios y por ello lo nico que hace es llevar a la muerte a las
ovejas, contrariamente a Jess que las conduce a la vida.110.
La segunda identificacin de Jess con la puerta (10, 9) presenta el aspecto positivo para las ovejas, pues a travs de ella pueden entrar y salir para
alcanzar los pastos que dan la vida; puesto que stas ya han abandonado el
106
Entre los intrpretes se discute el sentido que hay que dar a la puerta; como hemos visto supra
pp. 391-392; se distingue entre puerta que da acceso al recinto de las ovejas, y puerta que permite
a las ovejas entrar y salir; creemos que estos dos sentidos no se excluyen, sino que se complementan y que el autor tiene ambos en consideracin; para la cuestin cf. I. DE LA POTTERIE,
La Verdad, 68, notas 33, 34.
107
Esta imagen de la puerta aparece en el Sal 118, 20 y se asemeja en su formulacin a la definicin de Jess como camino, verdad y vida de 14, 6; cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 705-706;
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 365; L. F. GARCIA-VIANA, El cuarto evangelio,
157.
108
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 352ss.
109
Cf. I. DE LA POTTERIE, La Verdad, 64-65; el autor, siguiendo a A. J. SIMONIS, Hirtenrede, 145-152, piensa que se est aludiendo a los intentos revolucionarios de los zelotas.
110
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 363-366; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 288289; R. E. BROWN, El Evangelio I, 705-707, que ve adems en el ladrn (10, 10), la personificacin del mal que se opone a Jess; J. BLANK, El Evangelio 1b, 237-238, que admite posibles
influencias gnsticas, siguiendo a Bultmann, y sostiene que, en el primer caso, la puerta puede
designar la conexin entre el reino humano y el divino, o el acceso a la salvacin, y piensa, adems, en los dirigentes y pseudo mesas que aparecieron; aunque no excluye ninguno de los dos
significados, reconoce que el segundo se ajusta mejor al contexto; mientras que por su parte, A.
J. SIMONIS, Die Hirtenrede, 207-215, piensa en los zelotas, ya que supone que, durante la
Fiesta de los Tabernculos, haba estallado una sublevacin de los mismos. No parece sostenible
la idea de Bultmann de que deba referirse a los supuestos salvadores del mundo helenstico y
gnstico.
EL BUEN PASTOR
324
recinto, se indica que Jess es la puerta por la que han de pasar las ovejas. Esta
es la cuestin verdadera para las ovejas: pasar por la puerta, seguir al pastor y
encontrar pastos; ciertamente es un proceso que entraa peligro por la presencia
de los ladrones y extraos, pero tienen un medio para salir airosas: escuchar la
voz y reconocer al pastor, abandonando a los extraos.
Al designarse a s mismo como puerta, Jess no indica hacia donde conduce esta puerta, por lo que hay que entender que es a su misma persona a la
que se tiene acceso; es decir, las ovejas no slo llegan a los pastos y, por tanto a
la salvacin, a travs de Jess, sino que los encuentran en el mismo Jess; l no
es slo el mediador a travs del cual se accede a la vida, sino la vida misma (cf.
14, 6); quien entra y sale111 por esa puerta entra en comunin con Jess y estar
a salvo, en el sentido de que encontrar los pastos. Los pastos designan en el
AT la solicitud amorosa de Dios (Sal 23, 2), la salvacin de Israel de entre los
pueblos (Ez 34, 12-15), o la bendicin escatolgica (Is 49, 9s). En contraposicin con el ladrn, que conduce a la muerte112, Jess da la vida en abundancia
(cf. 4, 14; 6, 35.50.58), la vida indestructible que perdura ms all de la muerte
temporal113. Este es el sentido ltimo de la obra de Jess, el motivo que justifica toda su venida114.
As pues, esta doble autodenominacin como puerta tiene por objeto,
desenmascarar, por un lado, a cuantos se presentan como pastores o salvadores,
y, por otro, advertir a las ovejas que slo por l hallarn la salvacin. Se trata
de una pretensin universal y absoluta que descarta a todos los posibles competidores, el texto se centra en la relacin entre las ovejas y el pastor, y solamente
se considera a un nico pastor115.
En 10, 10, Jess expresa el motivo de su venida, como ya haba sido
puesto de manifiesto anteriormente en 3, 16; para que tengan vida; esta es la
finalidad de toda la obra de Jess, a la que pretende servir la redaccin misma
del evangelio (cf. 20, 31). La donacin de la vida se produce en un contexto de
mutuo conocimiento entre las ovejas y el pastor; es un proceso que tiene su
inicio en la voz del pastor que llama una por una a sus ovejas, que le escuchan
y le siguen porque le conocen (10, 3-4); se establece una relacin de persona a
111
Entrar y salir es un semitismo que indica por contraste de dos acciones opuestas, la totalidad de la accin de una persona, su libertad de decisin: cf. P. BOCCACCIO, I termini contrari
come espressione della totalit in ebraico Bib 33 (1952) 173-190. Estos dos verbos se encuentran igualmente en Nm 27, 17.
112
El verbo avpo,llumi, determina el cometido del ladrn; en el Cuarto Evangelio sirve para designar la perdicin escatolgica en oposicin a la vida eterna (cf. 3, 16; 6, 27.39-40; 10, 10.28; 12,
25); la dispersin evoca el pasado doloroso de Israel que abandona el camino de Dios tras los
falsos dioses, por causa de los malos gobernantes y terminar con el desastre del Destierro: cf. I.
DE LA POTTERIE, La Verdad, 72; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 295.
113
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 367; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 289.
114
Este motivo se halla presente a lo largo de todo el evangelio; ya en el prlogo se determina el
motivo de la encarnacin de la Palabra (1, 11-12) y se encuentra en todos los textos en lo que
Jess se aplica la accin de venir (cf. 10, 10; 12, 27.47).
115
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 362; I. DE LA POTTERIE, La verdad, 72; F.
GENUYT, Le discours, 26.
EL BUEN PASTOR
325
persona que lleva a un recproco conocimiento, semejante al que existe entre el

Padre y el Hijo (10, 15); se trata, por tanto, de una relacin nica y dinmica
que se establece entre Jess y aquellos que dejan que su vida sea conducida, no
por unas normas abstractas, sino por una persona viva116.
Sin embargo esta relacin no est exenta de amenazas, pues las ovejas
estn expuestas a los engaos de los ladrones y salteadores que han venido
antes que Jess, as como a los ataques del lobo que las arrebata y dispersa, de
manera que el buen pastor debe protegerlas hasta el sacrificio de la propia vida;
de este modo el don de la vida a las ovejas est unido a la entrega de la vida y a
la muerte del pastor (10, 10-11)117, acto que el evangelista presentar como la
plenitud del amor (cf. 15, 13). El aspecto comunitario es otra caracterstica
propia de este dar la vida; sta no se concede a ovejas aisladas, aunque la relacin con cada una de ellas sea personal, sino en cuanto que pertenecen a un
rebao; este cariz se pone de relieve en otros lugares del evangelio118, y ser
explicitado en la imagen de la vid y los sarmientos de Jn 15 (cf. 17, 21-22)119.
Este don de la vida se ofrece a todos, pero slo se concede a aquellos que
escuchan la voz del pastor y son de sus ovejas, por eso ms adelante, en 10, 26,
Jess echar en cara a sus interlocutores que no creen en l porque no son de
sus ovejas; hay, pues, quien rechaza la vida, pero se trata de un rechazo voluntario, de una eleccin moral (cf. 5, 40); en cambio a quien la acepta se le concede en abundancia (cf. 1, 11-12); se trata de una plenitud tanto cualitativa,
segn se mostrar ms adelante (cf. 10, 28), como cuantitativa, tal como lo
expresa el adverbio perisso.n120. Esta vida tan slo la concede Jess, como se
indicar ms adelante en 14, 6; all se encuentra una de las solemnes afirmaciones de Jess precedidas por la frmula evgw, eivmi,, en la que figura el trmino
vida121; en este tipo de revelaciones Jess manifiesta que tan slo l comunica
el don a todos cuantos el Padre le ha dado (cf. 17, 2); en este caso, Jess es el
nico camino por cuanto que es el nico que aporta la verdad y da la vida. A la
plena posesin de esta vida se accede por estar en la casa del Padre (14, 2),
estar con Jess (14, 3), conocer y ver al Padre (14, 7-9), estar en el Padre como
116
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser, 293.

Esta relacin ya haba sido establecida anteriormente por el evangelista en 3, 14-16, aludiendo
a la entrega por parte del Padre del Hijo nico, y en 6, 51, en donde Jess se ofrece como el pan
vivo entregado para que el mundo tenga vida eterna (cf. la nota de la Biblia de Jerusaln a Jn 6,
51). El tema de la entrega del Hijo en obediencia a la disposicin del Padre para dar vida es lugar
comn de la teologa jonica (cf. 12, 23-28; 17, 1b-2).
118
En Jn 11, 52, Caifs proclamar la necesidad de que uno solo muera por todo el pueblo, a lo
que el evangelista aade que esta muerte es necesaria, tambin, para reunir en uno a los hijos de
Dios dispersos: cf. P.-R. TRAGAN, La parabole du Pasteur, 221; P.-M. JERUMANIS, Raliser, 294.
119
La relacin entre el buen pastor y la vid y los sarmientos, ha sido estudiada, entre otros,
por J. F. OGRADY, The Good Shepherd and the Vine and the Branches, BTB 8 (1978) 86-89.
120
El verbo perisseu,w implica sobrepasar la medida como en Jn 6, 13 y en Mt 25, 29; Lc 6, 38;
cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser, 295, nota 272.
121
Hay otras como: E
v gw, eivmi o`` a;rto / / (6, 35); evgw, eivmi h`` avna,stasi kai. h`` zwh, (11,
25), y la que estamos considerando: evgw eivmi h`` o`d` o. kai. h`` avlh,qeia kai. h`` zwh,.
117
EL BUEN PASTOR
326
lo est Jess (14, 10); esta posesin es un misterio de comunin personal que
tiende a la unin con Jess y su Padre122. Por tanto el don de la vida introduce a
aquellos a quienes se les confiere, en una relacin especfica con Jess, una
relacin que es irrevocable por parte de ste (10, 28), pero que implica una
actitud propia de las ovejas: escuchar su voz, porque le conocen, lo que denota,
a su vez, una realidad: la pertenencia a l.
c) El Buen Pastor
vEgw, eivmi o`` poimh.n o`` kalo,. o` poimh.n o`` kalo, th.n yuch.n auvtou/
ti,qhsin u``pe.r tw/n proba,twn. ` misqwto. kai. ouvk w;n poimh,n, ou= ouvk e;stin
ta. pro,bata i;dia, qewrei/ to.n lu,kon evrco,menon kai. avfi,hsin ta. pro,bata
kai. feu,gei kai. o`` lu,ko a``rpa,zei auvta. kai. skorpi,zei o]ti misqwto, evstin
kai. ouv me,lei autv%/ peri. tw/n proba,twn. vEgw, eivmi o`` poimh.n o`` kalo, kai.
ginw,skw ta. evma. kai. ginw,skousi, me ta. evma., kaqw. ginw,skei me o`` path.r
kavgw. ginw,skw to.n pate,ra kai. th.n yuch,n mou ti,qhmi u``pe.r tw/n proba,twn.
Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas. Pero el asalariado, que no es pastor, a quien no pertenecen las ovejas, ve venir al lobo, abandona las ovejas y huye, y el lobo hace presa en ellas y las
dispersa, porque es asalariado y no le importan nada las ovejas. Yo soy el
buen pastor; y conozco mis ovejas y las mas me conocen a m, como me
conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas
(10, 11-15).
Esta seccin presenta la misma estructura que la automanifestacin de la
puerta: dos sentencias en las que se declara: Yo soy el buen pastor (11a y
14a), seguidas de dos breves aclaraciones, una de las cuales distingue entre el
pastor y el asalariado y la otra describe la conexin existente entre el pastor y
las ovejas. Es un desarrollo de la imagen expuesta en la paroima. En la primera aclaracin (10, 11-13), el pastor se presenta, explcitamente, como propietario de las ovejas con la particularidad de que su amor le lleva hasta dar la vida
por ellas. Esta imagen queda resaltada por su inclusin en los versculos 11b y
15b, estableciendo un claro contraste con el asalariado123. Jess se presenta a s
mismo como pastor, pero aade el adjetivo kalo,; este calificativo lo haba
utilizado el evangelista para denominar el vino que aporta Jess en las bodas de
Can (2, 10bis), y designar ms adelante las obras de Jess (10, 32), es decir,
se aplica nicamente a Jess y a los bienes que otorga a los hombres; aqu se
especifica que Jess es el buen pastor porque da la vida por las ovejas.
Lo que caracteriza, por tanto al buen pastor es que entrega la vida por las
ovejas, frmula que se va a repetir, de diversos modos, cuatro veces en el texto
122
123
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser, 303-312.

EL BUEN PASTOR
327
(10, 11.15.17.18)124. El verbo ti,qemi, se encuentra preferentemente en Juan125, y

su significado propio es el de arriesgar o exponer la vida a un peligro126, que es
el sentido que puede tener en 10, 11 y, tal vez, en 10, 15; pero en el transcurso
del relato, cuando se aplica directamente a Jess mismo, sobre todo en 10,
17.18, se habla claramente de entregar la vida, en relacin a la muerte de Jess,
puesto que a continuacin se dice que es Jess el que la da voluntariamente
para recobrarla de nuevo. El sentido de la expresin subraya, en definitiva, la
plena libertad de Jess para dar su propia vida127.
El desprendimiento de la vida es en favor de, para provecho de (u``pe,r) las
ovejas, con un matiz abiertamente salvfico. La razn de este desprendimiento
la encontramos en la relacin existente entre el pastor y las ovejas, pues stas le
pertenecen. As pues, la imagen del pastor es de carcter soteriolgico, ya que
salva a las ovejas dando su vida por ellas, y la da voluntariamente porque le
pertenecen, y por ellas se entrega (cf. 17, 6-19).
El asalariado, por el contrario, presenta rasgos enteramente negativos:
slo le interesa el salario, por eso no arriesga por las ovejas. Esta figura est
puesta en contraste con la del buen pastor; no se trata de un personaje peligroso
como el del ladrn y salteador, que quedaran ms bien identificados con el
lobo, sino de un pastor mediocre que huye ante el peligro porque no son suyas
las ovejas128 y por esa razn, el lobo las dispersa129; en cambio, Jess entrega la
vida porque las ovejas son suyas y existe entre l y ellas una relacin personal
de conocimiento mutuo; ste es el punto que se quiere resaltar y que el evangelista va a desarrollar en el prrafo siguiente (10, 14-15); el resultado de esta
entrega ser la reunin de las ovejas dispersas, pues mientras el lobo mata y
dispersa, Jess da la vida y une.
La obra del pastor se produce con la entrega de la propia vida. Este
hecho de dar la vida por las ovejas requiere una mayor profundizacin, porque
muestra la peculiar relacin que se da entre el pastor y las ovejas. Normalmente
habra que dar la razn al mercenario que huye, pues el pastor y las ovejas no
124
Esta expresin designa la muerte de Jess en el evangelio de Juan (13, 37; 15, 13): cf. F.
MANNS, Lvangile, 223, nota 37.
125
El verbo se encuentra, adems de los textos que comentamos, en 13, 37s; 15, 13 y 1 Jn 3, 16;
tambin se halla en los LXX (Jc 12, 3; 1 S 17, 34; 19, 5; 28, 21; Jb 13, 14) en el sentido de
arriesgar la vida. Los Sinpticos suele utilizar el verbo di,dwmi.
126
Algunos precisan que el sentido del texto no es tanto entregarse a la muerte, cuanto arriesgar
la vida, aunque el primer significado se encuentra, ciertamente, en 10, 17 y 18: cf. X. LONDUFOUR, Lectura II, 291s. Este autor propone como traduccin ms correcta la de desprenderse de, en lugar de dar la (vida); sobre esto mismo, cf. supra p. 312, nota 61.
127
128
Cf. O. KIEFER, Die Hirtenrede. Analyse und Deutung von Joh, 1-18, Stuttgart 1967, 63-65.
129
El verbo empleado para indicar la dispersin (skorpi,zw,, que traduce el hebreo pws) proviene
de Za 13, 7; en este texto se alude a la dispersin de las ovejas a la muerte del pastor, ocasin que
aprovechar Yahveh para purificar al resto que quede y establecer alianza con l, segn las frmulas de mutua alianza (cf. Jr 31, 31; Za 8, 8); el mismo verbo ser utilizado en 16, 32, para
indicar la dispersin de los discpulos tras la muerte de Jess, acontecimiento que ser para ellos
tambin una purificacin y motivo de una nueva relacin de autntica comunin con Jess.
EL BUEN PASTOR
328
se encuentran en el mismo plano de intereses y el sacrificio del pastor resultara

intil pues, una vez desaparecido, el rebao sera presa fcil para el lobo. Pero
el texto se ha situado en un plano distinto, se est poniendo de manifiesto una
relacin sorprendente y especial entre el pastor y las ovejas, pues si vale la
pena que el pastor d la vida por las ovejas, es porque ambos se situan al mismo nivel, y corre la misma vida por el pastor y por las ovejas, como fruto de su
mutuo conocimiento; porque hay un conocimiento recproco entre ambos, una
comunin plena, se comunica la vida de uno a las otras. En la paroima inicial
podamos distinguir el pastor de las ovejas y de los pastos; aqu se produce una
sincrona total: el pastor no se limita a conducir las ovejas a pastar para que
puedan vivir, sino que les comunica su propia vida, por conocimiento recproco, pues contra toda lgica, la vida del pastor no la arrebata el lobo, sino que l
la da voluntariamente para recobrarla de nuevo. Se superponen dos hechos: la
muerte violenta del pastor y la comunicacin de la vida a las ovejas.
En estrecha relacin con el don de la vida se halla el tema del conocimiento recproco entre Jess - pastor y las ovejas. El verbo ginw,skw apunta
siempre a una comprensin de la realidad plena y de la esencia del objeto hacia
el que se dirige130; en los LXX suele traducir la raz hebrea yada y abarca a
todo lo que implique percepcin a travs de los sentidos; de ah que verbos
como or o ver, se traduzcan normalmente por ginw,skw131. En el AT el conocimiento implica siempre una relacin personal entre el conocedor y lo conocido, y sta es tambin, por lo general, la acepcin con la que lo encontramos en
el NT. Cuando el conocimiento parte de Dios significa su eleccin, su accin
selectiva en favor del hombre; cuando parte del hombre, se traduce en un determinado comportamiento, que implica su transformacin y su ajuste a lo conocido132. En Juan suele expresar una ntima comunin recproca tanto entre
Jess y los suyos como entre Jess y el Padre, y se manifiesta a travs de la fe y
el seguimiento de Jess; las ovejas conocen a Jess porque escuchan su voz y
le siguen. Esta comunin entre Jess y los suyos y con el Padre, se expresa en
el Cuarto Evangelio por medio de frmulas de inmanencia recproca tal como
la que encontramos en 10, 14-15:
ginw,skw ta. evma. kai. ginw,skousi, me ta. evma.,
kaqw. ginw,skei me o`` path.r kavgw. ginw,skw to.n pate,ra.
Estas frmulas, que aparecen repetidamente en el evangelio de Juan (cf.
6, 56; 10, 38, 14, 10.11.20; 15, 4.5; 17, 21.23)133, expresan, por lo que respecta
130
En el griego clsico significa advertir, conocer, reconocer por medio de los sentidos o distinguir algo entre varios objetos; puede indicar tambin, comprender, conocer con cierta familiaridad a una persona: cf. E. D. SCHMITZ, ginw,skw,, 298-310, sobre este punto, 299.
131
As se traducen la races raah (ver) en Jc 2, 7; hazah (divisar) en Is 26, 11 y sama (or) en
Ne 4, 9: cf. E. D. SCHMITZ, ginw,skw,, 300-301.
132
Cf. E. D. SCHMITZ, ginw,skw, 304.
133
La reciprocidad de las relaciones Jess - discpulos, basadas en las relaciones Padre - Hijo, se
expresan de mltiples maneras en el evangelio de Juan; una resea de las mismas se puede encontrar en P.-M. JERUMANIS, Raliser, 474-476. La imagen del pastor y las ovejas, se corres-
EL BUEN PASTOR
329
a la relacin de Jess con el Padre, una comunicacin interpersonal permanente, que supone una inhabitacin recproca, sin que desaparezca la diversidad de
personas; y analgicamente, representan la relacin Jess - discpulos mediante
la cual el discpulo permanece en Jess o con Jess, segn se desprende del uso
teolgico de las expresiones me,nein evn y ei=nai evn134. Estas expresiones de inmanencia recproca entre Jess y sus discpulos corresponden a la reciprocidad
de la Alianza entre Dios y su pueblo, segn la repetida frmula: yo ser su
Dios y ellos sern mi pueblo (cf. Jr 31, 33; Ez 36, 28; Os 2, 25; cf. tambin las
frmulas de inmanencia recproca del Cantar de los Cantares, 2, 16; 6, 3; 7,
11); esta inmanencia supone la interiorizacin de la Palabra y su guarda en el
corazn del hombre.
Las tradiciones del Sina, segn hemos podido comprobar en anlisis anteriores, estn muy presentes en el evangelio de Juan, lo que le sita dentro de
la perspectiva de la Nueva Alianza, de tal modo que todas las expresiones de
inmanencia que aparecen el Cuarto Evangelio, podramos considerarlas dentro
de esta perspectiva135; as lo podemos entender en Jn 10, 14-15: el conocimiento mutuo entre Jess y las ovejas, segn el modelo del conocimiento entre Jess
y el Padre, expresa una intimidad tal de relaciones que permite a cada uno penetrar y permanecer en lo ms profundo de la interioridad del otro136.
A primera vista parecera que el orden en el que se expresa esta inmanencia, carece de importancia; se puede decir que Jess est en el Padre
(14,10.11), o que el Padre est en Jess (10, 38; 17, 21); otro tanto ocurre en las
relaciones Jess - discpulos: los discpulos en Jess (6, 56; 14, 20, 15, 4.5), o
Jess en los discpulos (15, 7)137. Pero un estudio ms atento nos lleva a comprobar que s existe un orden; en nuestro caso, el conocimiento de Jess aparece antes que el conocimiento de las ovejas, mientras que en su modelo, el coponde, de algn modo, con la de la vid y los sarmientos: cf. X. LON-DUFOUR, Lectura del
evangelio de Juan III, Salamanca 1998, 138.
134
Cf. K. MUNZER, me,nw, en Diccionario teolgico del NT III, Salamanca 1986, 348-351; H.
HBNER, me,nw, Diccionario exegtico del NT II, Salamanca 1998, 222-224.
135
Algunos autores como Y. SIMOENS, La gloire daimer: structures stylistiques et interprtatives dans le Discours de la Cne (Jn 13-17), Roma 1981, 202, citado por P.-M. JERUMANIS,
Raliser, 447, interpretan los discursos de despedida de Jn 13-17 segn el esquema de un formulario de alianza en la lnea del Deuteronomio; cf. X. LON-DUFOUR, Lectura III, 137.
136
Esta inhabitacin de la Palabra en aquel que la acoge estaba ya expresada en el prlogo, con
la frase venir a los suyos de 1, 11; cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser, 448-449.
137
Esta misma falta de orden la encontramos en las frmulas profticas: as Jr 31, 33b cita en
primer lugar la accin divina, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo, mientras que en Ez 36,
28b se establece el orden inverso, vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios; lo mismo
cabe decir de las frmulas de inmanencia recproca que encontramos en el Cantar de los Cantares: en 2, 16a se establece la correlacin mi amado es para m y yo soy para mi amado, mientras
que en 6, 3a la correlacin es la inversa: yo soy para mi amado y mi amado es para m (cf. 7, 11).
Este dato, que observamos tambin en el evangelio de Juan, puede indicar, por un lado, que las
frmulas de inmanencia del Cantar son un reflejo de los enunciados profticos, y parecera confirmar nuestra interpretacin del Cantar; por otro lado, que el evangelista quiere expresar la
relacin Jess - discpulos, segn el modelo de la relacin Jess - el Padre, en clave de Alianza,
reinterpretada por los profetas y el Cantar, en una dimensin esponsal.
EL BUEN PASTOR
330
nocimiento del Padre surge antes que el de Jess (10, 14-15a). Un orden se
observa tambin en las expresiones de inmanencia Jess - discpulos: en la
mayora de los casos es mencionada en primer lugar la inmanencia de los discpulos en Jess, puesto que lo que permite a los discpulos permanecer en
Jess es el creer en l y guardar su palabra (1, 39; 6, 56; 14, 2.19s.23; 17, 26);
pero esta prioridad no es de orden cronolgico, sino meramente lgico, pues a
esta inmanencia recproca le precede tambin el amor del Padre por Jess o el
amor de Jess por los suyos (cf. 15, 9; 17, 26); los dos rdenes se superponen y
se relacionan estrechamente, pues el creer permite entrar en contacto con Jess,
pero es el amor el que realiza esta unin, por tanto, lo que se pone de relieve a
travs de estas frmulas es la perfecta reciprocidad que se da en la relacin
Jess - el Padre, y Jess - discpulos: los discpulos conocen a Jess y, recprocamente, l los conoce (10, 14); deben guardar los mandamientos, como Jess
(15, 10) y amar como l (15, 12); esto es as, precisamente, porque esta reciprocidad se realiza por el amor (cf. 15, 9-17), que, como su misma naturaleza
indica, es cuestin de la concordancia de dos voluntades a travs de las cuales
dos se hacen uno sin dejar de ser dos (cf. 17, 11.21-26)138. Esta relacin
de los discpulos con Jess, lleva a cumplimiento la comunin de la Nueva
Alianza, la reunin de los hijos de Dios y la unidad perfecta de todos los creyentes (cf. 10, 16).
En la segunda formulacin del buen pastor (10, 14-15) se resalta la estrecha relacin existente entre el pastor y sus ovejas, manifestada por el mutuo
conocimiento. Se da una comunin interna entre ambos: el pastor conoce a las
ovejas con una vinculacin personal, que lleva a la unin, a la entrega plena y
total; se establece una relacin mutua que supone una eleccin139. Estas palabras hablan de la inmanencia recproca, del ser y del permanecer de los discpulos en Jess y de Jess en los discpulos (15, 15; 17, 21.23; cf. 6, 56); l desea
que el amor con el que le ha amado el Padre est tambin en ellos, siendo la
relacin entre el Padre y el Hijo, fundamento y modelo de la comunin de Jess con los suyos140. La misma idea volver a aparecer en 10, 27-29. Es el Padre el que le ha dado las ovejas y nadie las arrebatar de su mano. Detrs de
todo esto, lejos del pensamiento gnstico y hermtico, est la literatura proftica, en especial Oseas y el Deutero Isaas. Precisamente porque Jess conoce y
ama a los suyos, realiza la entrega suprema de la propia vida. El evangelista
muestra la cima de la vinculacin de Jess con los suyos y cierra el pasaje sobre el pastor del mismo modo en que lo haba iniciado (10, 11b y 10, 15b).
138
Cf. P.-M. JERUMANIS, Raliser, 476-487; X. LON-DUFOUR, Lectura III, 144.

Cf. I. DE LA POTTERIE, Les deux modes de la connaissance dans le quatrime vangile,
Bib 40 (1959) 709-725, en especial 714s; cf. Ez 34, 31: Vosotros, ovejas mas, sois las ovejas de
mi rebao y, yo soy vuestro Dios. El profeta describe el estado escatolgico con las antiguas
frmulas de la Alianza.
140
139
EL BUEN PASTOR
331
d). Las otras ovejas

Kai. a;lla pro,bata e;cw a] ouvk e;stin evk th/ auvlh/ tau,th, kavkei/na
dei/ me avgagei/n, kai. th/ fwnh/ mou avkou,sousin, kai. genh,sontai mi,a
poi,mnh, ei- poimh,n. Dia. tou/to, me o`` path.r avgap#/ o]ti evgw. ti,qhmi th.n
yuch,n mou, i]na pa,lin la,bw auv.th,n. Ouvdei. ai;rei auvth.n avpV evmou/, avllV evgw.
ti,qhmi auvth.n avpV evmautou/. vExousi,an e;cw qei/nai auvth,n, kai. evxousi,an e;cw
pa,lin labei/n auvth,n, tau,thn th.n evntolh.n e;labon para. tou/ patro, mou.
Tambin tengo otras ovejas, que no son de este redil; tambin a
sas las tengo que conducir y escucharn mi voz; y habr un solo rebao,
un solo pastor. Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida, para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita: yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo; esa es la orden que he
recibido de mi Padre (10, 16-18).
An cuando 10, 16 parece interrumpir el discurso sobre el buen pastor
que da la vida por sus ovejas (10, 11-15.17-18)141, en realidad est de acuerdo
con el contexto pues el discurso habla tambin de las ovejas y aqu se nos
muestra el fruto que produce en las mismas la entrega de la vida del pastor142.
En 10, 1-5 se hablaba de un nico redil y de las ovejas que estaban en ese redil;
en cambio ahora Jess se refiere a otras ovejas que no proceden de este redil
(10, 16), en referencia, seguramente, a los creyentes provenientes de la gentilidad, por lo que el redil se identificara con el pueblo judo. Estas otras ovejas
no son sacadas del redil, pues no se hallan en l; pero, al igual que las primeras,
son conducidas143 por Jess y llegan a l porque han odo su voz. De qu manera? El lector sabe que ha sido a travs de la predicacin, de modo que todos
cuantos escuchen su voz, sean o no de este redil, constituirn el nico rebao
de Dios bajo el nico pastor. Esta unidad ser fruto de la muerte de Jess (11,
51s; 12, 32) y de su impetracin (17, 1-26), cumpliendo de este modo la profeca de Ez 37, 24, vieja aspiracin de Israel de ver la reunin de los dispersos,
que lleva a cabo Jess con su entrega144. Ya vimos anteriormente que la accin
del ladrn y salteador est en correlacin con la del lobo: el ladrn destruye, el
141

143
El verbo empleado aqu por Juan, a;gw, se usa en los cantos del Siervo de Yahveh (Is 42, 7; 43,
8) para indicar la liberacin que el Siervo va a llevar a los ciegos, sordos, presos y a los que
viven en tinieblas.
144
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 373; R. E. BROWN, El Evangelio I, 712; J.
BLANK, El Evangelio 1b, 250; I. DE LA POTTERIE, La Verdad, 80-81; X. LON-DUFOUR,
Lectura II, 296-297; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 170-172. As como la dispersin de
las ovejas haba sido provocada por el mal gobierno de los pastores de Israel, la reunin de los
hijos dispersos ser el fruto de la entrega de Jess como manifestar la profeca de Caifs en 11,
51s, y como, de otro modo, expresa el simbolismo de la tnica sin costura de Jess (19, 23-24);
cf. tambin 12, 32, en el que la muerte de Jess es polo de atraccin de todos hacia l.
142
EL BUEN PASTOR
332
lobo dispersa; ambos verbos designan en el AT la condicin en la que se halla

el pueblo de Israel, desperdigado en el Exilio a causa del pecado145; Jess viene
a reunir a cuantos se encuentran en esa situacin. Aqu se expresa la visin
universalista de Juan, as como la unidad escatolgica de todo el rebao de
Cristo, el pueblo de Dios.
Detrs del tema de la reunin del pueblo disperso, se encuentran diferentes tradiciones targmicas que asocian los temas del pastor, el templo, la puerta
del cielo y la nueva alianza, y en particular las relecturas sinagogales de los
cantos del Siervo146. En Jr 23, 1-8, el Seor anuncia que l mismo reunir el
rebao disperso y establecer buenos pastores que lo conduzcan, suscitando a
David un germen justo. El targum de este pasaje, identifica el rebao con el
pueblo, y a los pastores con los jefes, dando una interpretacin mesinica al
trmino germen; sin embargo la congregacin del pueblo sigue siendo obra
del mismo Dios. Por su parte, el targum de Ez 34, aplica el final del captulo,
concretamente Ez 34, 23ss, al Mesas, pues Dios dar un jefe a su pueblo que lo
establecer alrededor del Templo, sustituyendo los trminos pastor, por jefe;
prncipe, por rey; y la expresin mi colina, por mi Templo. Segn los datos
bblicos el autor de esta reunin, generalmente es Dios (cf. Jr 23, 3; Ez 34, 1516), aunque, a veces, tambin lo es el Siervo de Yahveh (Is 42, 6-7), en sentido
mesinico147. Tambin el targum de Is 53, 5-8 se orienta en la misma direccin:
el pueblo disperso como ovejas, que se encuentra en el exilio, ser reunido
porque Dios ha perdonado sus pecados a causa de su Servidor. De modo semejante se decantan el targum de Mi 2, 12-13, que desarrolla la imagen del pastor
que rene a su rebao, y el de Mi 5, 1-3, que lo aplica al Mesas, al que vendr
de Beln a dominar a su pueblo; su trabajo ser equivalente al del que rene a
los dispersos. Esta reunificacin es signo de la resurreccin, ya que los targumin de Ez 37 y Os 18, 8, comparan la dispersin del pueblo con la muerte (cf.
Dt 30, 15-19)148.
El lugar de la reunin de los dispersos es la tierra de Israel y, en especial,
el monte Sin (Is 35, 10; Ez 22, 17; Jr 30, 8); o tambin, la nueva Jerusaln
reconstruida (Is 54, 11-12; 60, 17; Tb 13, 17; 14, 5). Jerusaln ser como una
madre (Is 49, 18; 62, 5) y sus puertas permanecern abiertas para acoger a todos los pueblos (Is 60, 11). Precisando ms, el libro etipico de Enoc (90, 2836) describe la sustitucin del antiguo templo por uno nuevo, que ser lugar de
reunificacin para todos. El texto data del 160 a. C., cuando no haba ningn
peligro de destruccin para el Templo149. Lo mismo sucede con el targum de
Ex 15, 17 y de Ct 1, 17, que hablan del templo celeste, al que est asociado el
145
Cf. A. SERRA, Contributi, 308-309.373.

Cf. F. MANNS, Lvangile, 227 -233.
147
Cf. S. H. LEVEY, The Messiah: an aramaic Interpretation, 59-61, citado por F. MANNS,
Lvangile, 228, nota 53.
148
Cf. A. RODRIGUEZ CARMONA, Targum y resurreccin. Estudio de los textos del Targum
palestinense sobre la resurreccin, Granada 1979, 79-83.
149
Cf. J. T. MILIK, The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumram cave 4, Oxford 1976;
cf. A. PIERO, Apcrifos del AT IV, (A. Diez Macho, ed.), Madrid 1984, 122-123.
146
EL BUEN PASTOR
333
tema de la puerta150. El lugar y el tiempo de la reunificacin sern Jerusaln y

la Pascua151. Por ltimo, el tema de la reunin est asociado al de la nueva
Alianza (Jr 31, 7-12; 33, 15-17), que, a su vez, est caracterizada por el conocimiento del Seor152.
Aqu, sin embargo, no se especifica el lugar en donde ha de ser reunido
el rebao, porque no hay un lugar determinado; el nico rebao est constituido
por dos clases de ovejas: unas que proceden del redil y otras que no estaban en
l; lo que convoca a ambas es la voz del pastor y lo que las rene en un solo
rebao es que escuchan la voz del pastor y son conducidas por l153; hacia
dnde? No vuelven al primer redil, ni van a los pastos, sino que el lugar de la
comunin de los dispersos es la unidad misma del Padre con Jess, el propio
Jess, que forma una sola cosa con el Padre (10, 30)154. Esto suceder, como se
dir inmediatamente, cuando el pastor d la vida por sus ovejas para recobrarla
de nuevo; nicamente con la muerte y resurreccin de Jess se har realidad la
unin de las ovejas con l155; puesto que todava no ha sido manifestado el lugar en donde se realiza esta unidad, la relacin de las ovejas con Cristo an es
imperfecta, ms tarde se revelar esta unidad a imagen de la que existe entre
Jess y el Padre (cf. 17, 21-23)156. Precisamente el anlisis de este ltimo texto
nos da una clave para entender esta unidad:
17, 21-22a.
17, 22b-23.
a. i]na pa,nte e]n w=sin
a. i]na w=sin e]n
kaqw. su,, pa,ter, e``n evmoi. kavgw. evn soi,,
kaqw. h``mei/ e]n
evgw. evn auvtoi/ kai. su. evn
evmoi,
b. i]na kai. auvtoi. evn h``mi/n w=sin
b. i]na w=sin teteleiwme,noi
eiv e]n,
c. i]na o`` ko,smo pisteu,v
c. i]na ginw,skv o`` ko,smo
o]ti su, me avpe,steila
o]ti su, me avpe,steila,
150
Cf. Tg Johnatan de Gn 28, 7; Tg Sal 118, 20.

Tg Neofiti de Ex 12, 42; Tg Neofiti, A. Diez Macho (ed), pp.135-136.
152
Tg Za 8, 22 Tg Za 8, 22.
153
Cf. F. GENUYT, Le discours, 23-24.
154
Cf. F. GENUYT, Le discours, 31-32; A. SERRA, Contributi, 375. Sabemos, por la vocacin de los dos primeros discpulos, que Jess no habita en un lugar determinado, sino en el
Padre y es all donde han de habitar los que le siguen: Aquel da comprenderis que yo estoy en
mi Padre y vosotros en m y yo en vosotros (Jn 14, 20).
155
Cf. A. SERRA, Contributi, 377. La muerte de Jess produce la unin de los dispersos (eiv e]nv )
(cf. 11, 52). En Juan el neutro e]n se utiliza para expresar la unidad de Jess con el Padre (cf. 10,
30; 17, 22). Entre Jess y el Padre hay una relacin de conocimiento, de amor y de inmanencia
recproca, que es la fuente de la que se da entre los discpulos y Jess; cf. J.-L. DARAGON, La
notion johannique de lunit, ScEc 11 (1959) 111-119; A. VANHOYE, Loeuvre du Christ,
Don du Pre (Jn 5, 36 et 17, 4), RevSR 48 (1960) 377-419; F.-M. BRAUN, Quatre signes
johanniques de lunit chrtienne, NTS 9 (1963) 151.
156
Este mismo sentido parecen tener las palabras del Resucitado a Mara Magdalena en 20, 17;
como analizaremos en su lugar: la comunin plena del creyente con Jess slo se puede realizar
en la comunin de Jess con el Padre.
151
EL BUEN PASTOR
d. kavgw. th.n do,xan h]n de,dwka,

moi de,dwka auvtoi/
334
d. kai. hvga,pesa auvtou.

kaqw. evme. hvga,phsa.
Dos cosas llaman la atencin en esta disposicin: en primer lugar, la correspondencia y el paralelismo de las frases; esta correspondencia se determina
entre a-b-c y a-b-c a travs de los trminos empleados, mientras que entre d y
d la relacin se establece sobre la base del contenido; en efecto, si la gloria de
Cristo deriva del amor con que el Padre le ha amado (17, 24), la gloria que
Jess da a los suyos (22a), les hace copartcipes del amor del Padre a Jess
(23b). En segundo lugar, la situacin especial en que queda el versculo 23a,
que establece la relacin entre Jess y los suyos, a semejanza y como consecuencia de la unidad que se da entre el Padre y Jess157; este es el deseo expresado repetidamente por Jess: tomar consigo a los suyos (14, 3), a fin de que
donde est l, estn tambin ellos (17, 24). De aqu nace la Iglesia, como asamblea de todos aquellos a quienes Cristo congrega en la unidad del Padre y del
Hijo.
Las expresiones con las que se muestra esta comunin, no estn lejos de
aquellas otras en las que el AT declaraba la Alianza de Yhaveh con su pueblo,
tanto en las formulaciones profticas como en las que hallamos en el Cantar de
los Cantares, que, segn vimos ms arriba, presentan esta relacin simbolizada
en las imgenes esponsales158. Parece corroborar esta impresin la mencin del
invierno en 10, 22; esta indicacin extraa en el evangelio de Juan, que nunca
ha precisado el tiempo en que se celebraban las diferentes fiestas, por considerarlo conocido por sus lectores, familiarizados con las costumbres judas, como
se desprende del resto del evangelio159. Si aqu se hace constar es buscando una
finalidad de carcter simblico. De hecho, de las 14 veces que aparece la palabra invierno en la Escritura160, la mayor parte de ellas hacen referencia simplemente a esta estacin del ao, como un motivo circunstancial; slo en dos casos
parecen tener un significado simblico: uno puede ser nuestro caso, otro en Ct
2, 11, en el que el invierno evoca, por contraste, el tiempo en que no se pueden
dar los amores entre el amado y la amada; es la estacin de las lluvias, que
impiden que los amados se encuentren en los prados y en los huertos, que, por
otro lado, estn fros y muertos, sin follaje en los rboles, todo lo contrario de
lo que ocurre en la primavera - verano, cuando se desborda la vida por doquier.
157
Es importante sealar el valor del trmino kaqw. en S. Juan, aparece repetidamente para
expresar la comunin entre Jess y el Padre como paradigma de la que se da entre Jess y los
discpulos (6, 57; 10, 15; 13, 34; 15, 9.10.12; 17, 11.14.18.21.22.23; 20, 21), esta relacin es
causada y se produce a semejanza de la primera: cf. G. DE DINECHIN, La similitude dans
lvangile selon saint Jean, RScRel 38 (1970) 195-236. Cf. tambin supra p. 330, nota 140.
158
Cf. A. SERRA, Contributi, 382-384; cf. supra pp. 328-329.
159
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 476-477; S. CASTRO, Evangelio, 232.245246.
160
Son las siguientes: Gn 8, 22; Sal 74, 17; Ct 2, 11; Is 25, 4; Jr 36, 22; Am 3, 15; Zac 14, 8; Mt
24, 20; Mc 13, 18; Jn 10, 22; Hch 27, 12; 1 Cor 16, 6; 2 Tm 4, 21; Tt 3, 12.
EL BUEN PASTOR
335
En este contexto, la voz del amado, pasado el invierno, es una invitacin

a la amada a levantarse, a salir y a ir con l, tal como Jess llama a sus ovejas
para que salgan con l161, slo que en esta ocasin todava es invierno (Jn 10,
22); el encuentro y comunin de Jess con las ovejas de su rebao no va a poder consumarse todava, porque antes tiene que pasar por la cruz y por la muerte; de hecho, la llamada de Jess, lejos de encontrar acogida, va a provocar el
rechazo de sus interlocutores (10, 39), Jess tendr que abandonar su tierra y
marchar al otro lado del Jordn (10, 40). Ya empiezan a vislumbrarse entre
lneas, las sombras de la Pasin162; habr que esperar a la primavera de la maana de la Resurreccin, cuando, en el huerto florido, el resucitado se encuentre
con la Magdalena, escena repleta de alusiones al Cantar, como veremos en su
momento163.
La condicin para que se produzca esta unin radica en la escucha de la
voz del pastor (10, 3.16); sta era tambin la condicin que exiga el AT: escuchar la voz del Seor, es decir, convertirse a la Ley (cf. Dt 4, 1; 5, 1; 26, 17; 28,
1); este motivo lo encontramos repetidamente en el judasmo164, y no es extrao
que aparezca en Juan165; la unidad del rebao se realiza all donde las personas
son atradas por el Padre (6, 44.45.46) o por Jess mismo (12, 32), y escuchan
su voz.
El rebao de Jess se constituye por la fe, hay ovejas que escucha su voz
y le siguen, lo que supone que otras muchas, judos incrdulos, se quedarn en
el interior de las tapias del aprisco; por el contrario, otras ovejas, venidas de
fuera, escucharn la voz del pastor y formarn un solo rebao. Jess es el pastor que entra por la puerta en el redil (avulh,), el recinto sagrado del Templo,
para revelarse a los judos y llamar a sus ovejas de entre el pueblo de Israel; a
aquellas que escuchen su voz, Jess las saca fuera para formar parte de su rebao. Lo importante, desde ahora, no es haber pertenecido al antiguo rebao, sino
formar parte del nico rebao166. En el lenguaje proftico la expresin los
dispersos, se aplica a los cismticos y a los judos de la dispora que sern
reunidos en los tiempos mesinicos (Is 11, 12; 43, 5; Jr 23, 3; Ez 24, 12). Juan
ampla esta concepcin a todos aquellos que escuchen la voz del pastor, sean de
donde sean, y que constituirn el Israel escatolgico: la relacin entre ellos y el
pastor ser personal, sern llamados por su nombre (10, 3) y libres para escuchar la voz o para rehusarla (10, 16.36s). Entre el Pastor y cada una de las ove161

En el texto hay veladas alusiones a la Pasin, como encuentran algunos autores: cf. R.
SCHNAKENBURG, El Evangelio, II, 384; S. CASTRO, Evangelio, 245.
163
Cf. E. PRYZWARA, El cristianismo segn San Juan, San Sebastin 1961, 218-219, citado
por S. CASTRO, Evangelio, 245s.
164
Cf. Ap. Baruc 32, 1; 44, 2ss.7.14; 45, 1-2; 78, 7; 84; TestDan 5, 9 en Apcrifos V, 107.
165
Para un estudio del tema de la escucha de la voz de Jess en el evangelio de Juan en relacin a
la unin de los dispersos: cf. A. SERRA, Contributi, 385-391.
166
Algunos autores han sugerido la posibilidad de que pudiera haber varios apriscos para un
nico rebao: cf. J. H. BERNARD, The Gospel according to St. John II, 363; rechazan esta idea,
C. K. BARRETT, The Gospel, 313; R. E. BROWN, El Evangelio I, 696.
162
EL BUEN PASTOR
336
jas hay una relacin de comunin recproca (10, 14), que es anloga y est fundada en la que hay entre el Padre y el Hijo (10, 15)167, con la promesa de la
abundancia de vida. Por la unin con su Pastor, las ovejas estn en comunin,
las unas con las otras, dentro del rebao168.
La ltima parte del discurso (10, 17-18) presenta en orden inverso el
programa de la obra de Jess: el mandato del Padre a Jess de dar la vida y
recobrarla de nuevo, motivo por el cual le ama el Padre; el resultado final: la
vida que comunica a los suyos y la unidad del rebao, haba sido adelantado en
el prrafo anterior. En estos versculos, se retoma el tema de dar la vida, esta
vez con otra perspectiva, ya no tanto en el sentido de poner la vida en peligro
para defender las ovejas, sino, propiamente, de darla. El hecho de dar la vida va
acompaado de dos precisiones: se da en obediencia al Padre, que as lo quiere
(10, 17a.18b), y como don gratuito, para retomarla de nuevo (10, 17b.18a); el
don de la vida va inseparablemente unido al de su recuperacin. El poder y la
libertad de Jess residen en su dominio sobre la muerte pues, del mismo modo
que entrega su vida, puede recuperarla; ambas acciones son un nico acontecimiento sobre el que se dispone, porque ambas realidades estn comprendidas
en la misin encomendada por el Padre169. Ambos elementos caen fuera de lo
comn.
Aparentemente hay una paradoja en la doble accin de dar la vida para
recobrarla de nuevo. Entre ambas acciones hay una ruptura manifiesta, que
implica la muerte del pastor, pero esta ruptura implica una continuidad, pues se
entrega para tomarla de nuevo; esta ruptura y continuidad se encuentra presente
en otro tema del evangelio de Juan, el de la venida y la vuelta de Jess: l
ha venido para dar la vida (10, 10), estableciendo una correspondencia entre su
venida y la entrega de la vida, como vimos anteriormente; del mismo modo
habr que establecer un paralelismo entre el tomar la vida y la vuelta al
Padre. Esta vuelta aclara el problema del lugar adonde conduce el pastor a sus
ovejas, y confirma lo que dijimos ms arriba: al Padre que ha ordenado toda la
obra170.
e). La reaccin del auditorio
Xci,sma pa,lin evge,neto evn toi/ vIoudai,oi dia. tou. lo,gou tou,tou.
e;legon de. polloi. evx auvtw/n daimo,nion e;cei kai. mai,netai ti, auvtou/ av167
Cf. supra p. 330.

Cf. F.-M. BRAUN, Jean le thologien III, 26-30.35. Aun cuando la imagen del rebao se
refiere a la Iglesia, el evangelista se abstiene de utilizar la terminologa eclesial para no dar la
impresin de que la Iglesia pueda constituir una identidad distinta de Cristo: la Iglesia es Cristo
muerto y resucitado que vive entre los hombres que aceptan identificarse con l por la fe.
169
Sobre la capacidad de Jess de recuperar la vida una vez entregada, cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 376; J. BLANK, El Evangelio 1b, 251; R. E. BROWN, El Evangelio I,
712-713. Dado que es Jess mismo el que vuelve a tomar la vida, Brown advierte el reflejo de
esta consideracin en los relatos sobre la Resurreccin pues, aunque la frmula habitual para
expresar la Resurreccin de Jess es que el Padre lo resucit, dado que el Hijo posee el mismo
poder que el Padre, se emplea, sin diferenciacin, la otra expresin de que Jess resucit.
170
Cf. F. GENUYT, Le discours, 32.
168
EL BUEN PASTOR
337
kou,ete; a;lloi e;legon tau/ta ta. r`h,mata ouvk e;stin daimoizome,nou mh. daimo,nion du,natai tuflw/n ovfqalmou. avnoi/xai.
Se produjo otra vez una disencin entre los judos por estas palabras. Muchos de ellos decan: Tiene un demonio y est loco. Por qu le
escuchis? Pero otros decan: Esas palabras no son de un endemoniado. Puede acaso un demonio abrir los ojos de los ciegos? (10, 19-21).
Las palabras de Jess en lugar de lograr la unin del rebao, lo que producen es una divisin: mientras unos lo tachan de loco, los otros, recordando la
reciente curacin del ciego de nacimiento (Jn 9), repiten el mismo argumento
que ya esgrimi el ciego (9, 30-33), por lo que parece que, tarde o temprano, se
producirn las mismas consecuencias: la ruptura de la comunin y la expulsin
de la sinagoga de los que acepten a Jess (9, 34); en el fondo son las mismas
acusaciones (7, 20; 8, 48.52) y las mismas reacciones y divisin de pareceres
que se constatan en toda esta larga sesin de controversias (7, 12.25-27.31.4041; 9, 16)171. Esta acusacin se la lanzaron ciertamente a Jess en alguna ocasin (cf. Mt 9, 34; 12, 24; Mc 3, 22.30; Lc 11, 15)172, pero puede reflejar tambin la situacin del tiempo del evangelista; segn sus enemigos, las pretensiones de Jess son tan absurdas que no merece que se le preste atencin173.
5. Conclusin
Los discursos sobre el Buen Pastor constituyen uno de los momentos
culminantes de la autorevelacin de Jess a los judos; en ellos nanifiesta la
especial relacin que se establece entre l y aquellos que, escuchando su voz, le
siguen y creen en l; de ah, la importancia que tiene para nuestro tema. Para
elaborar su exposicin el autor integra elementos de la fiesta de las Tiendas,
con otros de la fiesta de la Dedicacin, sin duda por una conveniencia simblica174; en 10, 1-21, Jess ha declarado que l viene a conducir a las ovejas que
han de salir del antiguo recinto, simbolizado por el atrio del Templo, para formar, en torno a su persona, el nuevo pueblo de Dios; en 10, 22-42, cuando se
conmemora la purificacin del Templo profanado por los gentiles, los judos,
que ni oyen la voz de Jess ni le siguen, quieren arrojar piedras sobre aquel que
es el nuevo Templo, lugar de la presencia divina. El texto, ltima vez que apa171
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 713; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 229-301.

La acusacin que lanzan a Jess de estar loco o endemoniado, raya en la blasfemia; sus acusadores cometen una confusin sacrlega entre el bien y el mal; deshonrando a Jess (Jn 8, 49),
deshonran tambin a aquel que le ha enviado, cometen lo que Mc llamar pecado contra el
Espritu Santo (Mc 3, 29-30): cf. F. QUR, Los enemigos de Jess, Madrid 1986, 169-171.
173
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 376-377. El tildar a Jess de loco es una derivacin de las anteriores acusaciones de estar endemoniado, ya que para los antiguos ambas cosas
solan ir unidas. Esta postura no deja de ser, de algn modo, culpable (cf. Jn 8, 21.24; 9, 39) ya
que supone un rechazo a la gracia. El comentario de Mc 3, 29-30 expone la misma consideracin.
174
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura II, 309.316.
172
EL BUEN PASTOR
338
rece Jess en el Templo, establece inclusin con la primera aparicin de Jess

en el mismo (2, 13-22), en la que purifica simblicamente el recinto sagrado y
declara su cuerpo como verdadero santuario (2, 21). Esto mismo ya haba sucedido despus de la primera discusin durante la fiesta de las Tiendas; ya entonces los judos tomaron piedras para tirrselas; pero Jess se ocult y sali del
Templo (Jn 8, 59); tambin ahora lo hacen y Jess abandonar definitivamente
este lugar (10, 31.39); pero al hacerlo, llevar consigo a las ovejas que han
escuchado su voz, con las que constituir un nuevo pueblo, un nico rebao al
que conduce a la vida eterna, segn el mandato del Padre175. En la fiesta de la
Dedicacin se lea Ez 34, as como Lv 24-26, 13, que recordaban al pueblo de
Israel las promesas de Yahveh de permanecer en medio de su pueblo; as se
entiende el escndalo de los judos cuando Jess se apropia de estas mismas
funciones176.
El tema central de estos discursos es la descripcin de la comunin de
los creyentes con Cristo. El autor ha combinado elementos cristolgicos, eclesiolgicos y soteriolgicos, en los que los primeros dan unidad al conjunto177.
La eclesiologa juega un papel importante en el evangelio de Juan (cf. Jn 17),
pero la comunidad no existe por s misma, sino en cuanto seguimiento de Jess;
es el Cristo prolongado. Hay una especial relacin entre Cristo y la Comunidad; es una eclesiologa eminentemente cristolgica178, por eso siempre que se
hace referencia a los discpulos o a los seguidores de Jess, se pone de relieve
la especial relacin que existe entre ellos y el propio Jess, como es nuestro
caso.
Los trminos con los que el evangelista resea el encuentro de Jess con
sus ovejas evocan el vocabulario y las imgenes con las que el AT describe la
Nueva Alianza del hombre con Dios: escuchar (3 veces), voz (4 veces), conocer (6 veces), y voces semejantes como llamar, ir delante, conducir y seguir,
as como tambin, dar la vida; terminologa que vuelve a repetirse en 10, 2728, donde resuenan de nuevo las mismas palabras. La Alianza de Dios con su
pueblo se inicia con la actitud de escuchar (la voz) de Yahveh (cf. Dt 4, 1; 5, 1;
6, 4) y guardar su alianza (Ex 19, 5). Las ovejas escuchan la voz del pastor que
las llama una por una, y le siguen porque conocen su voz. Con estas palabras el
evangelista nos describe una escena de gran intimidad entre las ovejas y el pastor que nos remite, de algn modo, a la llamada de los dos primeros discpulos
(1, 35-39), y que reviste caracteres de nupciabilidad, como parece indicar la
reiteracin del trmino conocer y la velada alusin al Cantar de los Cantares,
175
En 10, 27-30, el evangelista vuelve a proponer motivos que ya haba tratado en el discurso del
buen pastor, como el del escuchar la voz, el conocimiento mutuo entre las ovejas y el pastor y el
seguimiento por parte de aqullas, el don de la vida por parte de Jess y la especial relacin con
el Padre. Son diferentes relecturas que efecta el evangelista segn la tcnica del ders rabnico,
profundizando en el sentido de las palabras y especialmente de la persona de Jess, culminando
con la afirmacin de su unidad con el Padre del v. 30: cf. F. MANNS, Lvangile, 227.
176
Cf. F.-M. BRAUN, Jean le Thologien III, 35.
177
178
Cf. J. FERREIRA, Johannine ecclesiology, Sheffield 1998, 201-206.
EL BUEN PASTOR
339
en donde resuena con insistencia la voz del amado que invita a la amada a salir
con l, pasado el invierno, para vivir en la intimidad de la comunin plena (cf.
Ct 2, 8-14)179. La intimidad que se da entre el pastor y sus ovejas es tan intensa,
como evoca el trmino conocer180, que se equipara a la existente entre Jess y
el Padre. Esta relacin ntima se expresa en enunciados tales como (yo) conozco a mis ovejas y las mas me conocen a m, que nos remiten a las frmulas de
mutua posesin que expresan en el Cantar la plena comunin del amado y de la
amada; stas, a su vez, envan a las expresiones de la Alianza de Yahveh con su
pueblo181; de este modo, la relacin del pastor con sus ovejas se expresa en
caracteres nupciales, que es, a su vez, en su significado ms profundo, participacin en la nupciabilidad interna de Dios mismo182.
El Pastor logra la reunin del rebao y la comunin de las ovejas consigo
mediante la entrega de su vida; parece como si el evangelista quisiera indicar
que los dos motivos bajo los que ha presentado a Jess al comienzo del evangelio: Cordero y Esposo, estuvieran estrechamente relacionados: uno no se da sin
el otro, o mejor dicho: la entrega de s mismo que realiza Jess como Cordero
es el modo con el que se crea la comunin plena, por la que Jess se convierte
en Esposo del rebao183.
Parece ser, pues, que el cuarto evangelista, a travs de los discursos del
Buen Pastor, al mismo tiempo que aclara algunos aspectos de la identidad de
Jess e invita al lector a creer en l, pretende mostrar la novedad radical que
Jess viene a inaugurar. Una realidad que es descrita con una aglomeracin de
imgenes veterotestamentarias, recurso propio de la escuela jonica, que concentra en pocas palabras todo un mundo de ideas: aqu resuenan las tradiciones
del Exodo; Jess saca a su pueblo y lo conduce al desierto para constituir con l
una nueva alianza, vista desde la perspectiva de los profetas y del Cantar de los
Cantares, en conceptos que expresan la intimidad y plena comunin que se da
entre ambos; de este modo, la relacin entre Jess y sus ovejas, o entre Cristo y
su Iglesia, se expresa en trminos esponsales que evocan al amado y a la amada
del Cantar.
La Iglesia que nos describe Juan es un reflejo de la comunin plena que
se da entre el Padre y Jess y de la relacin de Dios con el hombre; para ello no
encuentra mejor vehculo de expresin que las imgenes esponsales, a las que
ya recurrieron los profetas y el Cantar de los Cantares para expresar la Alianza
que Dios quiere establecer con su pueblo. La eclesiologsa del Cuarto Evange179

Cf. nota de la BJ a Jn 10, 14: el conocimiento implica experiencia, presencia, y termina necesariamente en el amor y el don de s.
181
Cf. lo dicho ms arriba en el captulo 5, p. 177. Algunos textos del AT expresan con trminos
semejantes las relaciones de Dios con su pueblo: Porque l es nuestro Dios, y nosotros somos el
pueblo de su pasto, el rebao de su mano (Sal 93, 7); Sabed que Yahveh es Dios, l nos ha hecho
y somos suyos, su pueblo y el rebao de su pasto (Sal 100, 3).
182
E. PRYZWARA, El cristianismo, 209-210, citado por S. CASTRO, Evangelio, 237.
183
Cf. Ef 5, 25; S. Pablo presenta a Cristo como esposo de la Iglesia a la que se entrega por
entero; tambin Juan pone de manifiesto esta entrega hasta el extremo de Jess por aquellos a los
que ama (13, 1).
180
EL BUEN PASTOR
340
lio es una eclesiologa de Alianza que supone aceptacin, confianza, abandono,

obediencia, entrega total y sincera de s, de parte del creyente a Aquel que le ha
salido al encuentro y se le ha dado hasta el extremo (Jn 13, 1). Aunque insistiendo en la relacin personal entre el Buen Pastor y las ovejas, no se descuida
la dimensin eclesial, descrita aqu con la imagen del nico rebao conducido
por el nico Pastor.
CAPTULO X
LA UNCIN EN BETANIA (Jn 12, 1-11)
a) El texto
Apenas hay variantes textuales; la ms importante se encuentra en 12, 7,
donde en lugar de i]na ... thrh,sv, los testigos del grupo K introducen la lectura
ms fcil i]na ... tethrh,ken. Otros, inclusive, como D syrs 0250, suprimen los
versculos 7 y 8 por considerarlos superfluos1.
2. Relacin con los pasajes paralelos de los Sinpticos
Tanto el evangelio de Juan como los Sinpticos relatan el episodio de
una uncin de Jess por parte de una mujer. Encontramos una serie de elementos concordantes entre los diferentes relatos tanto entre Juan 12, 1-8 y Mc 14,
3-9, a quien sigue Mt 26, 6-13, como entre Juan y Lc 7, 36-50.
Mc 14, 3-9
Faltaban dos das para
la Pascua. Estando l
en Betania en casa de
Simn el leproso,
recostado a la mesa,
vino una mujer que

traa un frasco de alabastro con perfume
puro de nardo, quebr
el frasco y lo derram
sobre su cabeza.
Lc 7, 36-39.48
Un fariseo le rog que
comiera con l; y entrando en la casa del
fariseo, se puso a la
mesa.
Haba en la ciudad una
mujer pecadora pblica quien al saber que
estaba comiendo en
casa del fariseo, llev
un frasco de alabastro
de perfume, y ponindose detrs a, los pies,
comenz a llorar, y
con sus lgrimas le
mojaba los pies y con
los cabellos de su
cabeza se los secaba;
besaba sus pies y los
unga con el perfume.
Jn 12, 1-8
Seis das antes de la
Pascua, Jess se fue a
Betania, donde estaba
Lzaro, a quien Jess
haba resucitado de
entre los muertos. Le
dieron all una cena.
Marta serva y Lzaro
era uno de los que
estaban con l en la
cena.
Entonces Mara, tomando una libra de
perfume de nardo
puro, muy caro, ungi
los pies de Jess y los
sec con sus cabellos.
Y la casa se llen del
olor del perfume.
Haba algunos que se

decan entre s indignados: Para qu este
despilfarro de perfume? Se poda haber
vendido este perfume
por trescientos denarios y habrselo dado a
los pobres.
Mas Jess dijo: Dejdla. Por qu la molestis? Ha hecho una
obra buena en m.
Porque pobres tendris
siempre con vosotros;
pero a m no me tendris siempre.
LA UNCIN EN BETANIA
342
Al verlo el fariseo que

le haba invitado, se
deca para s: Si ste
fuera profeta, sabra
quin y qu clase de
mujer es la que le est
tocando, pues es una
pecadora.
Dice Judas Iscariote,

uno de los discpulos,
el que lo haba de
entregar: Por qu no
se ha vendido este
perfume por trescientos denarios y se ha
dado a los pobres?
Y le dijo a ella: Tus

pecados quedan perdonados.
Jess dijo:
Djala, que lo guarde
para el da de mi sepultura. Porque pobres
siempre tendris con
vosotros; pero a m no
siempre me tendris.
Jn concuerda con Mc - Mt sobre el lugar y la ocasin: la escena tiene lugar en

Betania, al final del ministerio pblico de Jess, pocos das antes de la Pascua,
durante una cena en casa de personas amigas. En cambio, segn Lc sucede en
Galilea, al principio de la vida pblica y en casa de un fariseo. En cuanto a la
uncin propiamente dicha, Jn coincide con Mc en algunas expresiones como
perfume puro de nardo, y en otras con Lc: ungi los pies (de Jess) y, los sec
con sus cabellos. Jn se acerca a Mc en cuanto a la reaccin sobre el dispendio
del ungento cuyo importe se hubiera podido dar a los pobres, as como en el
precio del mismo: ms de 300 denarios (Mc), 300 denarios (Jn). Tambin la
intervencin aclaratoria de Jess es muy similar en Mc y Jn; el sustantivo evntafiasmo, aparece en el NT nicamente aqu, tanto en Mc como en Jn1.
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 777; J. R. ELLIOT, The Anointing of JESS, ExTim 85

(1973-1974) 105-107; A. FEUILLET, Les deux ontions faites sur Jsus, et Marie Madeleine.
Contribution ltude des rapports entre les Synoptiques et le quatrime vangile, RThom 75
(1975) 357-394; S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 73-74; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio
II, 458.
LA UNCIN EN BETANIA
343
Dentro de las semejanzas hay algunas diferencias, como son: la observacin sobre que la casa se llen del perfume, la precisin de que se trataba de
una libra de perfume, la identificacin del murmurador en la persona de Judas,
la anotacin de que era ladrn, la descripcin de la reaccin de la multitud y de
los sumos sacerdotes; la fecha del evento, que tiene lugar seis das antes de la
Pascua y antes de la entrada en Jerusaln, mientras que segn Mc tiene lugar
dos das antes de la Pascua y despus de la entrada en Jerusaln1. Pero la diferencia ms significativa se da en el hecho de la uncin, que segn Mc se realiza
sobre la cabeza, como signo de distincin y homenaje a los invitados importantes (Sal 23, 5; 92, 11; 133, 1s; Am 6, 6; Lc 7, 46; cf. Ecl 9, 8), mientras que en
Jn se hace sobre los pies de Jess, como en el episodio narrado por Lc. Hay
tambin particularidades jonicas como son: la relacin de la uncin con la
resurreccin de Lzaro y la expresa mencin de los tres hermanos; la mujer
annima de los Sinpticos es expresamente identificada como Mara de Betania;
Segn todo esto, quedan planteadas varias cuestiones que hay que dilucidar: en primer lugar, la relacin del texto de Juan con los de los Sinpticos,
pues mientras algunos autores sostienen que Juan depende de los Sinpticos y
que ha combinado las tradiciones de Mc - Mt con la de Lc2, otros afirman que
sigue una tradicin independiente3. Respecto al hecho en s, cabe preguntarse si
se trata de una o de dos unciones distintas realizadas sobre la persona de Jess:
tambin aqu se dividen los autores, pues algunos piensan que se trata de un
nico acontecimiento elaborado libremente por cada evangelista4, en tanto que
otros hablan de dos unciones distintas: la relatada por Lucas, que ocurre en
Galilea, y la realizada en Betania, que presentan Mc-Mt; en cuanto a Juan,
Defienden la datacin de Jn: R. FORTNA, Gospel of Signs, 152; A. LEGAULT, An Application of the Form - Critique Method to the Anointings in Galilee and Bethany CBQ 16 (1954)
131-145; J. F, COAKLEY, The Anointing at Bethany and the Priority of John JBL 107/2
(1988) 241-256, en especial 255; opina lo contrario C. K. BARRETT, The Gospel, 410, que hace
depender a Jn de Mc, lo que contradice X. LON-DUFOUR, Lectura II, 353, nota 13. Parece
preferible la fecha de Jn, pues, en opinin de los crticos, el episodio de Mc fue introducido
posteriormente en los relatos de la Pasin para mostrar que Jess tena que sufrir; cf. Passion
(rcits de la), en DBS VI, 1454s; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 352; R. E. BROWN, El
Evangelio I, 781, aunque ste ltimo autor no se decanta por ninguna de las dos fechas.
2
As, M.-J. LAGRANGE, vangile selon Saint Jean, 320s; A. LEMONNYER, Lonction de
Bthanie. Notes dxgese sur Jean XII, 1-8, RevSR 18 (1928) 105-117, en especial 110s.
3
Son de esta opinin, R. E. BROWN, El Evangelio I, 777-783; A. LEGAULT, An Application, 131ss; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 459s; X. LON-DUFOUR, Lectura II,
353; R. T. FORTNA, The Gospel of Signs, 149-152; C. H. DODD, Tradiciones, 179; E. HAENCHEN, Johanneische Probleme, ZThK 56 (1959) 19-54, en especial 51, nota 3; K. TSUCHIDO, Tradition and Redaction in John 12: 1-43 NTS 30 (1984) 609-619.
4
Cf. C. H. DODD, Tradiciones, 170-176; R. HOLST, The one Anointing of Jesus: another
application of the Form-Critical method JBL 95 (1976) 435-446. Este ltimo autor considera
que la historia original es la relatada por Lucas; Marcos y Juan la habran desarrollando y modificado, influidos por sus respectivas consideraciones de carcter cristolgico.
LA UNCIN EN BETANIA
344
habra combinado ambos relatos5. Estos autores entienden que esta fusin de
dos episodios distintos explicara la confusin de elementos de uno y de otro,
as como la posible identificacin de Mara de Betania con la pecadora, y de
sta con Mara Magdalena. Finalmente, un grupo de intrpretes sostienen que
se trata de una nica uncin realizada por Mara de Betania sobre los pies de
Jess, dando prioridad histrica al relato de Juan sobre los de los Sinpticos,
que en el caso de Marcos, habra corregido la uncin en los pies por la de la
cabeza de Jess, para evitar un hecho difcil de entender6.
La mayor parte de los padres de la Iglesia ponen de relieve el carcter
simblico del gesto realizado por Mara en Betania; podemos citar entre otros a
Ignacio de Antioqua7, Hiplito de Roma8, Clemente de Alejandra9 y Orgenes10. Por su parte S. Gregorio nos dir que no se puede interpretar la Escritura
sin elevarnos de la historia al misterio11. Segn Juan Crisstomo, Mara con su
gesto tributa honor a Cristo como a Dios; aunque la atencin del comentarista
se dirige hacia la figura de Judas, ms que al gesto de la uncin12. S. Agustn se
adhiere a la interpretacin simblica, identificando el ungento con la justicia,
mientras que secar los pies de Jess con los cabellos significara seguir a Jess
abandonando las cosas superfluas; el olor del perfume remitira a las buenas
obras con las que el cristiano debe dar testimonio de su nombre13.
Por su parte los intrpretes modernos centran su atencin en las circunstancias histricas del hecho y en las relaciones del episodio narrado por Juan
con aquellos que nos narran los Sinpticos, si bien, ltimamente se est prestando mayor atencin a los elementos simblicos del relato de Juan. Veamos
cmo se entienden los diferentes elementos del relato.
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 778-781; A. LEGAULT, An Application, 143ss; J. F.

COAKLEY, The Anointing, 241s; A. CULPEPPER, The Gospel and letters of John, Nashville
1998, 191-192.
6
Vase en esta lnea, J. F. COAKLEY, The Anointing, 241-256, que sigue la opinin de J. A.
T. ROBINSON, The Priority of John, London 1985, e interpreta el gesto de Mara como una
locura de amor; B. P. ROBINSON, The Anointing by Mary of Bethany, DR. 115 (1997) 99111, el cual opina que Mara de Betania es una mujer pecadora arrepentida. En este caso los
Sinpticos habran reproducido diferentes versiones del mismo episodio, pero inferiores en cuanto a su historicidad, respecto al relato de Juan.
7
S. IGNACIO, Carta a los Efesios, 17, 1 (SC 10, 87): la uncin de Jess supone la difusin del
perfume de la incorruptibilidad sobre su Iglesia.
8
S. HIPOLITO, Comentario al Cantar de los Cantares 2, 2 (CSCO, Ser. Ib., 16, 26).
9
S. CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Pedagogo, 2, 8 (SC 108, 125); la uncin en los pies quiere
significar la expansin del evangelio por todo el mundo.
10
ORIGENES, In Canticum Canticorum 3 (PG 13, 142c), relaciona el olor del nardo con el olor
del Logos.
11
S. GREGORIO MAGNO, In Ezechielem prophetam 1, VI, 3 (PL 76, 829-830).
12
S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. 65, 2 (PG 59, 302); Homilas III, 62.
13
S. AGUSTIN, In Ioann. Evang.50, 6 (PL 35, 1760); Tratados II, 239-241.
LA UNCIN EN BETANIA
345
Al precisar que el momento de la uncin tiene lugar seis das antes de la

Pascua, y teniendo en cuenta que segn Juan la pascua comienza en la tarde
del viernes al sbado (Jn 19, 31), seis das antes, corresponden al atardecer del
sbado anterior, cuando finaliza el descanso sabtico; por tanto, la cena a la que
es invitado Jess poda estar relacionada con la Habdalah con la que se pona
trmino a las celebraciones del sbado14.
No se especifica el lugar de la cena; los Sinpticos hablan de la casa de
Simn el leproso, al que algn autor hace padre de los tres hermanos: Lzaro,
Marta y Mara15; el Cuarto Evangelista se limita a sealar que stos participaban en la cena16.
La accin de Mara que unge los pies de Jess y los seca con sus cabellos
concentra la mayor parte de las opiniones encontradas; si ya resulta extrao el
gesto de la pecadora de Lucas, que riega con sus lgrimas de arrepentimiento
los pies de Jess, y se los seca con sus cabellos y los unge con perfume (Lc 7,
38), mucho ms sorprendente e inexplicable es la accin de Mara: algunos lo
atribuyen, como en el caso de la pecadora, a motivos de arrepentimiento, pero
no se mencionan las lgrimas y no encaja bien con la actitud de Mara tal como
la describen Lucas y el propio Juan17; otros al agradecimiento debido a la resurreccin de su hermano Lzaro18; para otros se trata de una uncin regia, con
significado de investidura real o mesinica como preparacin a su entrada en
Jerusaln19, aunque algunos encuentran extrao que la uncin se realice en los
pies20, y no sobre la cabeza, como sera lo lgico21. La uncin en los pies la
14
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio I, 774; C. K. BARRETT, The Gospel, 410-411; X. LONDUFOUR, Lectura II, 352; G. ZEVINI, Evangelio, 301; todos ellos se inclinan por la tarde del
sbado precedente y por la ceremonia de la Habdalah; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II,
453, aunque no le atribuye ninguna significacin a la mencin de los seis das antes de la Pascua,
opina que la comida pudo celebrarse el domingo o el atardecer del sbado, y cita a STRACK BILLERBECK, IV, 615.
15
J. N. SANDERS, Those whom JESS loved (John XI, 5), NTS 1 (1954-55) 29-41.
16
Fiel a su interpretacin de la confusin de dos relatos distintos, R. E. BROWN, El Evangelio I,
781, quita importancia a la mencin de Lzaro y Marta en la escena, quedndose slo con la de
Mara y Judas. Esta apreciacin no hace justicia a la insistencia del evangelista en la mencin de
Lzaro (12, 1.2), que es cudruple si tenemos en cuenta el contexto posterior (12, 10.17). Todo
esto, junto con la referencia a la proximidad de la pascua, confiere al episodio una connotacin
pascual, resaltando su doble dimensin de muerte como camino para llegar a la gloria, dimensin
que se hace patente en los tres episodios aqu relacionados: la uncin, la entrada en Jerusaln, en
la que Jess rechaza el honor regio que le tributa la gente y discierne en el inters de los griegos
por verle, la hora de su muerte, y el relato de la ltima cena.
17
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura II, 353. Vase con todo B. P. ROBINSON, The Anointing,
100-102.
18
19
Cf. C. K. BARRETT, The Gospel, 409; J. R. ELLIOT, The Anointing 105ss; X. LONDUFOUR, Lectura II, 353.
20
Juan habla de una uncin hecha en los pies, que no tiene paralelos en la literatura juda, como
afirman Legault (An Application, 138) y Brown (El Evangelio I, 779), aunque Coakley (The
Anointing, 246ss) ha encontrado algunos testimonios en sentido contrario, lo que confiere,
segn este autor, visos de autenticidad al relato de Juan.
21
LA UNCIN EN BETANIA
346
encuentran explicable aquellos que opinan que sta prepara la uncin de Jess
para la sepultura, pues, al contrario de lo que sucede con una persona viva, s se
ungen los pies de un difunto22. Tampoco tiene sentido el secar los pies si los
acaba de ungir, por lo que algunos autores opinan que lo que hace Mara es
quitar el sobrante del perfume23. Ms sorprendente todava es que los seque con
sus cabellos; si este gesto pudiera entenderse en la pecadora del evangelio de
Lucas, no se explica en el caso de Mara de Betania24, pues una mujer no poda
desatar su cabellera en pblico (1 Co 11, 4-6), por lo que la intencin de Mara
no queda clara25. La intencin de Juan va ms all de las simples apariencias,
afirman otros; la uncin en los pies de Jess, con los detalles que nos refiere el
evangelista, responde a sus intenciones teolgicas26. Algunos ven esta intencin
en relacin con la revelacin de la gloria de Jess que, siendo hombre, padece
la muerte y es sepultado segn la costumbre de los judos, mientras que con su
resurreccin muestra su naturaleza divina; tal sera el significado de la uncin
que preanuncia y anticipa su sepultura, mientras que la abundancia del olor del
perfume simbolizara su gloria27. La constatacin de que la casa se llen con la
fragancia del perfume, tiene para algunos autores connotaciones rabnicas28;
otros consideran el valor simblico de la fragancia del perfume29, aunque algunos lo rehsan30.
La intervencin de Judas y su objecin a la prodigalidad de la mujer
marcan una nueva contraposicin entre Jess y Judas o entre la accin de Mara
y Judas. Juan es el nico que aclara con una glosa el motivo inconfesable de la
oposicin de Judas; los Sinpticos no especifican quin es el objetor o los objetores, y aluden solamente al propsito de socorrer a los pobres.
22

Cf. B. PRETE, Unaporia giovannea: il testo di Giov 12, 3, RivBib 25 (1977) 357- 373; X.
LON-DUFOUR, Lectura II, 353. Estos autores creen que se trata, sin duda, de quitar el sobrante del perfume; otros hablan, incluso, de evitar que se manchen las alfombras.
24
Cf. C. K. BARRETT, The Gospel, 412; R. E. BROWN, El Evangelio I, 779; segn estos autores Juan ha combinado los relatos de Marcos y de Lucas, lo que le habra llevado a cierta confusin de detalles.
25
Cf. J. F. COAKLEY, The Anointing, 250, nota 51; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 353,
nota 12. Este autor considera intil disputar sobre el sentido que Mara poda conferir al gesto y
alude tambin a una posible interferencia con la tradicin lucana.
26
27
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 78-79. El autor interpreta la uncin en los pies en el sentido de que el hombre slo puede atreverse a tocar los pies del Seor, del que emana la divinidad
(p. 76), aunque no explica su afirmacin.
28
As para C. K. BARRETT, The Gospel, 412; el autor alude al testimonio del Eclesiasts Rabb
7, 1, segn el cual, mientras el buen perfume llena la casa desde el dormitorio hasta el comedor,
el buen nombre se expande por todo el mundo (cf. STRACK - BILLERBECK, II, 547).
29
As S. AGUSTN, In Ioann. Tract., L, 7 (PL 35, 1760-1761); Tratados II, 241; TEODORO DE
HERACLEA, Fragm. 174, ed. REUSS, p.110; y entre los modernos, R. BULTMANN, Johannes, 317; B. VAWTER, The Johannine Sacramentary TS 17 (1956) 158; J. E. RRUAS, A note
on Jn 12: 3, CBQ 28 (1966) 219-222; E. E. PLATT, The Ministry of Mary of Bethany, ThTo
34 (1977) 29-39, en especial 35-37; G. ZEVINI, Evangelio, 302.
30
R. SCHNAKENBURG, El Evangelio II, 454.
23
LA UNCIN EN BETANIA
347
La clave interpretativa del relato se halla en la respuesta de Jess a la objecin de Judas, pero la traduccin de esta frase, que abarca el versculo 7, presenta sus dificultades: ei=pen ou=n o`` vIhsou/ : ;Afe auvth,n, i]na eiv th.n h``me,ran
tou/ evntafiasmou/ mou thrh,sv auvto,. La lectura ordinaria indicara que Mara
debe guardar el perfume para el da de la sepultura de Jess, y por esa razn no
se ha vendido para ayudar a los pobres; pero esta interpretacin presenta sus
dificultades, dado que en el momento efectivo de la sepultura de Jess no interviene Mara, y la cantidad de ungento aportada por Nicodemo, unas 100 libras, dejan sin utilidad lo poco que hubiera podido sobrar de la libra de Mara.
Por esta razn algunos sugieren otras posibles traducciones, como, por ejemplo: lo ha guardado, con lo que indicara que Mara, sin proponrselo, ha
guardado el perfume hasta este momento, en el que Jess vaticina su prxima
muerte31; o bien: que conserve en su memoria esto hasta el da de mi sepultura32, lo que supone una invitacin de Jess a Mara, que comprender el verdadero significado de su gesto en el da de la sepultura de Jess; finalmente, un
tercer grupo traduce: ella quera guardarlo para el da de mi sepultura, aludiendo a la intencin de Mara, que ahora no ha hecho sino anticipar la uncin
de Jess muerto, coincidiendo as con la interpretacin de Mc 14, 8, por lo que
el sentido de esta uncin sera un anticipo y una profeca de la prxima muerte
de Jess33,
La aclaracin subsiguiente de Jess, referida a los pobres, carece de importancia en el esquema expositivo de Juan34; s interesa, en cambio, la puntualizacin de que a m no siempre me tendris, que aclara el sentido del gesto
de Mara como un testimonio de fe en la soberana de Jess, hasta en su muerte
y sepultura, lo que confirma el anuncio anticipado de la muerte de Jess, dado
que a los pobres siempre los tendrn a disposicin para socorrerlos, en cambio,
en el caso presente, Mara se habra ocupado de una necesidad ms perentoria35.
c) Interpretacin
Segn hemos podido ver en el apartado anterior, la mayor parte de los
comentaristas del evangelio, y de los autores que se han interesado por la percopa de la uncin en Betania, la han analizado desde la perspectiva de la historia de la redaccin y de la historia de las formas, centrndose en temas como el
de la relacin del texto de Juan con los relatos similares que aportan los Sinp31

As D. DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism, 312-324, en especial 318.
33
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 456-457; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 355;
S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 77; G. ZEVINI, Evangelio, 303.
34
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 457; aunque s lo tiene en el caso paralelo de
Mc: cf. J. JEREMIAS, Die Salbungechichte Mk 14, 3-9 ZNW 35 (1936) 75-82, que atribuye al
gesto de Mara la realizacin de una obra buena, como era la de dar sepultura a los muertos.
35
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura II, 357; G. ZEVINI, Evangelio, 304; L. F. GARCIAVIANA, El Cuarto Evangelio, 166.
32
LA UNCIN EN BETANIA
348
ticos, la historicidad del episodio y la preferencia que hay que dar a uno u otro
evangelista, la cuestin de si se trata de una o dos unciones distintas realizadas
sobre la persona de Jess en diferentes circunstancias, o sobre la identidad y
mutua relacin entre los diferentes personajes autores de las unciones36; se trata
sin duda de cuestiones ciertamente importantes, pero que no abordan, salvo en
el caso de los comentarios al evangelio, el punto central del significado de la
percopa. Ms recientemente, el centro de inters se ha desplazado, precisamente, hacia este ltimo punto, predominando la interpretacin simblica del relato37.
Para nuestro propsito, ste ltimo punto es el que nos interesa, por lo
que sin entrar en otros aspectos, vamos a centrarnos en el estudio sincrnico del
texto y en el mensaje que nos quiere transmitir. Para ello es preciso situar la
percopa en relacin con el resto del evangelio, tanto con lo que le precede
como con lo que le sigue.
1. Contexto
La uncin en Betania, junto con la resurreccin de Lzaro y la entrada de
Jess en Jerusaln, cierran la primera parte del evangelio, de modo semejante a
como el testimonio de Juan Bautista y la vocacin de los primeros discpulos,
junto con las bodas de Can y la purificacin del templo, abran el libro, al
tiempo que anticipaban los acontecimientos futuros38. Al testimonio del Bautista y de los primeros discpulos sobre Jess, corresponde ahora el testimonio de
la resurreccin de Lzaro, que lleva a muchos judos a creer en Jess (cf. Jn 12,
11). A la destruccin simblica del nuevo Templo y a su reconstruccin, a la
que alude Jess en 2, 19, corresponde ahora su efectiva destruccin y reconstruccin. De forma inmediata, el evangelista sita el episodio en estrecha relacin con la resurreccin de Lzaro y con la entrada de Jess en Jerusaln. Esta
relacin se expresa a nivel semntico, en el primer caso, con la mencin de
Betania, donde estaba Lzaro, a quien Jess haba resucitado de entre los
muertos (12, 1), y con la citacin expresa de los tres hermanos; en el segundo
caso, con el dato cronolgico de al da siguiente (12, 12). Hay tambin una
36
Pinsese en los testimonios ya aducidos por comentaristas del evangelio como Dodd, Barrett,
Brown, Schnackenburg, Lon-Dufour, y artculos como los de Sanders, Legault, Elliott, Tsuchido, Coakley, Robinson, Holst, y otros como los artculos de A. FEUILLET, Les deux onctions
faites sur Jsus, et Marie-Madeleine. Contribution ltude des rapports entre les Synoptiques et
le quatrime vangile RThom 75 (1975) 357-394; F. NEIRYNCK, Lvangile de Jean EThL
53 (1977) 449-450; I. R. KITZBERGER, Mary of Bethany and Mary of Magdala - two female
Characters in the Johannine Passion narrative NTS 41 (1995) 564-586.
37
J. MATEOS - J. BARRETO, en su comentario al Cuarto Evangelio, ya apuntaban en esa direccin: cf. El Evangelio, 538-545; S. CASTRO, Evangelio, 274-276, F. MANNS, Lvangile,
265-288, as como los artculos de N. CALDUCH-BENAGES, La fragancia del perfume en Jn
12, 3, Est. Bib. 48 (1990) 243-265; M. RIGATO, Maria di Betania nella redazione giovannea,
Antonianum 66 (1991) 203-236; CH. REYNIER, Le Thme du parfum et lavnement des
figures en Jn 11, 55- 12, 11, ScEs, 46 (1994) 203-220.
38
Cf. A. FEUILLET, La composition littraire de Jo IX - XII en Mlanges Bibliques rdigs
en lhonneur dAndr Robert, Paris 1957, 478-493; Les deux ontions, 383-384.
LA UNCIN EN BETANIA
349
serie de elementos comunes con la escena de la resurreccin de Lzaro: en

ambos casos se constata el hecho de la proximidad de la Pascua (11, 55; 12, 1),
y la fe de algunos judos en Jess (11, 45; 12, 11), insistiendo en el dato de la
resurreccin de Lzaro (12, 1.9) y en la decisin de los sumos sacerdotes de dar
muerte a Jess (11, 53) y a Lzaro (12, 10).
Si consideramos un contexto ms amplio observamos, un parentesco de
lenguaje y de contenidos entre nuestra percopa y las bodas de Can39: en ambos casos nos encontramos en medio de un banquete, y tanto en uno como en
otro, se alude a la prodigalidad que deriva de la presencia de Jess: la sobreabundancia del vino procedente de las tinajas que han sido llenadas hasta arriba, y la sobreabundancia de la fragancia del perfume que llena la casa; en los
dos se habla de guardar: el verbo empleado (thre,w), tiene una gran importancia teolgica en el evangelio segn san Juan, aunque referido, generalmente, a
guardar la palabra o los mandatos de Jess40, en cambio, en estos dos casos se
habla de guardar algo con relacin a Jess: en Can se ha guardado el buen
vino hasta entonces, y aqu se pide guardar el perfume hasta la sepultura de
Jess. Tambin aparece el tema de la hora de Jess: en Can advierte que
todava no ha llegado mi hora (2, 4b), mientras que aqu, durante la entrada
en Jerusaln, episodio con el que est relacionado nuestro texto, Jess proclama
solemnemente: Ha llegado la hora de que sea glorificado el hijo del hombre
(12, 23); en Can estbamos en el tiempo de las seales, aqu estamos ya en el
momento de la realidad41, de la Pascua de Jess, su Pasin, muerte y resurrec39
Adems de los mostrados en el texto, se dan otros notables contactos entre ambos episodios,
por lo que pensamos que el evangelista los ha querido relacionar, de modo que se aclaran mutuamente entre s: a nivel estructural, mientras Can abre la primera seccin del evangelio, enlazando la introduccin: testimonio del Bautista y seguimiento de los primeros discpulos con el
comnmente llamado Libro de los signos, Betania cierra esta misma seccin; ambos episodios
estn precedidos por sendas profecas, que aluden a la muerte de Jess (1, 51; 11, 50-51), y seguidos por discursos en los que Jess anuncia su prxima glorificacin por la muerte (2, 18-22;
12, 23-28). Los dos tienen una ambientacin espacio - temporal similar, pues se indica que estaba
cerca la pascua de los judos (2, 13; 11, 55); Can acontece durante la fiesta de los Sukkot, mientras que la Uncin tiene lugar durante el Yom Kippur, seis das antes de la plena manifestacin
de Jess en la cruz; del mismo modo que Yom Kippur y Sukkot se complementan, tambin lo
hacen Can y la Uncin, teniendo en cuenta que sta es previa a la plena realizacin de aqulla,
que tendr lugar en la cruz, lo que explicara el todava no ha llegado mi hora de Can; a ambos episodios sigue una subida de Jess a Jerusaln con sus discpulos: la entrada en el templo y
expulsin de ovejas y bueyes (2, 13ss), y la entrada triunfal en Jerusaln (12, 12ss). Por ltimo
los contactos literarios son notables, como la precisin del tiempo y lugar, la indeterminacin del
sujeto, pues no se dice ni quines celebraban la boda, ni quines le ofrecieron el banquete, ya que
los verdaderos protagonistas son Jess y su madre, en un caso, y Jess y Mara en el otro, con el
contrapunto del maestresalas y de Judas; la utilizacin del verbo servir, la presencia de los
discpulos, etc.: cf. A. GOMEZ, , 117-122.
40
As en Jn 8, 51.52.55; 14, 23.24; 15, 20; 17, 6, se refiere a guardar la palabra de Jess; en 14,
15.21; 15, 10 bis, los mandamientos; Jess guarda en el nombre de su Padre a los discpulos, en
17, 11.12, y en 9, 16, se refiere a guardar el sbado; mientras que la nica connotacin negativa
se halla en 17, 15, cuando se habla de guardar (a los discpulos) del maligno. Tan slo en Can y
aqu se habla de guardar algo, un objeto.
41
LA UNCIN EN BETANIA
350
cin, en donde Jess va a mostrar su gloria, no ya simblicamente, como en

Can, sino con sus hechos. El evangelista insiste tres veces, en pocos versculos, en la proximidad de la Pascua (11, 55 bis; 12, 1). Finalmente, hay una figura que est evocada en ambos episodios: Can, como vimos en su lugar, aluda
tanto a la fiesta de las Tiendas, con la manifestacin de la gloria de Jess, como
al cordero del Yom Kippur, que quita el pecado del mundo, identificado con la
persona de Jess, en el segundo da del testimonio de Juan Bautista42; tambin
aqu se hallan presentes estas figuras: la referencia a los seis das puede ser una
discreta alusin a los seis das que separan el Yom Kippur de la fiesta de las
Tiendas, impresin que est avalada por la descripcin de la entrada en Jerusaln, como veremos ms adelante donde intentaremos explicar el sentido de esta
oportuna alusin al cordero de la expiacin43. No es de extraar que Juan yuxtaponga varios smbolos en un mismo texto, para una mejor comprensin de lo
que quiere expresar44.
Hay tambin una relacin estrecha, como hacen notar la mayora de los
comentarios, con la escena de la sepultura de Jess, aludida en sus mismas
palabras al justificar el gesto de Mara, y por la mencin del perfume con el que
es envuelto, efectivamente, el cuerpo de Jess durante su sepultura45. Slo
Juan, entre todos los evangelistas, hace mencin de los aromas con los que
ungieron el cuerpo de Jess y del huerto en el que fue sepultado. La indicacin
de que Jess fue sepultado en un sepulcro enclavado en un huerto cierra el relato jonico de la pasin y, literariamente, forma una inclusin con el comienzo
del relato de la misma en 18, 1, donde se habla igualmente de un huerto al que
se retira Jess, como era su costumbre, con sus discpulos, puesto que Judas
conoca el lugar (18, 2). Algunos autores han visto en este huerto una imagen
del jardn del Edn46; pero adems de que el trmino kh/po, utilizado por el
evangelista en ambas ocasiones no aparece en los LXX referido al jardn de los
orgenes, en el relato de la Pasin, segn S. Juan, no se encuentra ninguna alusin a la tipologa adamtica47. Ms bien, el huerto representa, en estos relatos,
el lugar de la relacin personal y la comunin entre Jess y sus ntimos. Jess
se retira con frecuencia con sus discpulos al huerto que se halla al otro lado del
torrente Cedrn (18, 2), en el que entraron l y sus discpulos, y al que no
pueden acceder ni Judas, en esta ocasin, ni los que le acompaan, pues Jess,
42

Cf. infra p. 361.
44
Cf. F. MANNS, Les symboles de Jean 12, 1-11 en Lvangile, 269.283.
45
Cf. C. SELIS, Principes et mthode danalyse estructurale appliqu Jean 11 en Gense et
structure dun texte du Nouveau Testament, Paris - Leuven 1981, 116. Este autor propone que los
captulos 11-12 presentan una estructura quistica con la segunda parte del evangelio. No todos
los autores admiten esta conexin; Brown, por ejemplo, aunque reconoce que la enorme cantidad
de aromas empleada en la sepultura puede tener un sentido simblico, como sucede con todos los
nmeros elevados que aparecen en el evangelio (cf. El Evangelio II, 1376-1378).
46
Cf. S. LGASSE, Le procs de Jsus. La Passion dans les quatre vangiles, Paris 1995, 580,
nota 242, as como la crtica que este autor hace a esta suposicin.
47
Cf. sin embargo, infra pp. 445-447.
43
LA UNCIN EN BETANIA
351
cuando llegan, se adelanta y sale del huerto para enfrentarse a sus enemigos48.
En este lugar, Jess se haba reunido muchas veces con sus discpulos; el verbo
utilizado aqu por el evangelista, suna,gw, se puede traducir por su sentido habitual de reunirse49, pero este verbo no suele aparecer con un sujeto en singular, por lo dems la tradicin evanglica, unnimemente, muestra a Jess, con
cierta frecuencia, retirndose con sus discpulos a lugares apartados para tratar
ms ntimamente con ellos, por lo que este verbo podra traducirse mejor en
este caso, en el sentido de encontrarse, permanecer50, con todas las connotaciones que esta accin tiene en el Cuarto Evangelio.
Corroborando esta impresin aparecen otros detalles en el propio evangelio: uno de ellos es el hecho de que el cuerpo de Jess es preparado para la
sepultura y sepultado por sus ntimos en un huerto. En esta escena desaparece
la multitud que contempla la muerte de Jess y los soldados que lo custodiaban; se produce como un silencio en el que slo quedan dos cripto-discpulos
que, por fin, salen de su anonimato y dan la cara por Jess. De modo semejante, Jess se aparece en la intimidad del huerto a Mara Magdalena (20, 15). El
otro detalle es la pregunta que lanza Jess a sus enemigos en el lmite del huerto: A quin buscis? (ti,na zhtei/te), una pregunta semejante y con similares
palabras que la que dirige a los primeros discpulos en 1, 38 (ti, zhtei/te), que
fueron, vieron y permanecieron con l; y con palabras semejantes se referir a
los discpulos que se extraan de que hable a solas con una mujer en 4, 27 (ti,
zhtei/), y a la Magdalena en el huerto de la sepultura en 20, 15 (ti,na zhtei/).
Con todo esto podemos concluir que el huerto, en el Cuarto Evangelio,
desempea una evidente funcin simblica con un claro sentido positivo: dentro del huerto se est con Jess, fuera de l, se est contra Jess51. No es el
antitipo del jardn del Paraso, sino el lugar de la intimidad con Jess, como el
huerto del Cantar de los Cantares es el lugar de la intimidad entre el amado y la
amada (cf. Ct 4, 12; 5, 1; 6, 1-2), sin contar las numerosas alusiones, en el
mismo sentido, que hace el Cantar a lugares relacionados con campos y huertos
(cf. Ct 6, 11; 7, 12-13; 8, 5). Curiosamente en Ct 5, 1, el amado anuncia que ha
entrado en su huerto y en Jn 18, 1, se nos dice que Jess entr en el huerto con
sus discpulos; el verbo empleado por Juan y los LXX es tambin el mismo:
eivsh/lqon, en el caso del Cantar; eivsh/lqen en el evangelio.
En la sepultura se trata el cuerpo de Jess con indecible respeto, cumpliendo con exceso, con todos los honores que exiga la piedad juda para con
los muertos; de algn modo se est tratando el cuerpo de Jess, como un cuerpo ya victorioso, abocado a la vida52, y se le deposita en el sepulcro como en el
lecho nupcial. Con todo en el relato jonico no se habla del lavado fnebre del
48
Cf. S. LGASSE, Le procs, 458-462.

Aunque no siempre es posible esta traduccin: cf. H. REYNEN, Synagesthai, Joh 18, 2, BZ,
N. F., 5 (1961) 86-90.
50
Para ms informacin, cf. S. LGASSE, Le procs, 459, nota 19.
51
Cf. S. LGASSE, Le procs, 462 y nota 36.
52
Cf. S. LGASSE, Le procs, 579, nota 237.
49
LA UNCIN EN BETANIA
352
cadver, ni de la uncin del mismo, slo de la enorme cantidad de aromas,

pues, de algn modo, este deber ya ha sido cumplido en la uncin en Betania53;
al invitar a Mara a guardar el perfume para el da de su sepultura, Jess la est
remitiendo para otro encuentro en el huerto de la resurreccin, a la cuarta vigilia, a la hora en que viene el amado al encuentro de la amada en el Cantar de
los Cantares (cf. Ct 3, 4).
Esto nos remite a un segundo acontecimiento con el que est relacionada
la uncin: se trata de la aparicin de Jess a Mara Magdalena. Todo nos evoca
en esta escena el Cantar de los Cantares: los aromas, el huerto, la bsqueda del
amado por la amada en la cuarta vigilia (cf. Ct 4, 12.16; 5, 1)54.
A nivel temtico hay un tema que aparece en casi todos los textos a los
que nos hemos referido: la gloria de Jess (2, 11; 11, 40; 12, 23.28); aunque
este tema no se encuentra expresamente en la uncin en Betania, sta55, sirve de
catalizador para la manifestacin de la gloria de Jess. Vistas estas posibles
relaciones de la percopa, analicemos ahora el texto.
2. Desarrollo
La percopa nos presenta una serie de escenas en accin con diferentes
personajes: en la primera escena (12, 1-3) actan los tres hermanos: Lzaro, del
que simplemente se constata su presencia marcando, adems, una inclusin en
el texto al ser mencionado en 12, 1 y 12, 9-10; Marta, que serva, y Mara, que
unge los pies a Jess. En la segunda aparece Judas criticando la accin de Mara (12, 4-6); Jess interviene, en la tercera escena (12, 7-8), para cerrar la accin dramtica, y termina la seccin con la descripcin de las diferentes reacciones de la gente y de los sumos sacerdotes (12, 9-11). En el conjunto de la
narracin aparecen dos palabras temticas: nardo puro, en las escenas 1 y 2, y
pobres, en la 2 y 3. De las cuatro escenas, dos son descriptivas (1 y 4) y dos
dramticas (2 y 3). Se dan dos interpretaciones diversas al gesto de Mara: la de
Judas y la de Jess; Judas lo critica por el derroche que supone y el olvido de
los pobres; Jess declara que tiene un sentido proftico que preanuncia su sepultura, mientras que siempre habr tiempo de socorrer a los pobres56.
3. Estructura
Si contemplamos un contexto ms amplio que el de la simple uncin en
s, obtendremos un cuadro semejante a ste57:
A Muchos judos creen en Jess (11, 45)
B Las autoridades deciden dar muerte a Jess (11, 47-53)
C Muchos judos buscan a Jess. Jess va a Betania donde se
encuentra Lzaro, a quien haba resucitado de entre los
53
Cf. S. LGASSE, Le procs, 557, y nota 220.

Cf. infra pp. 431ss.
55
Cf. infra p. 371.
56
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 71-72; X. LON-DUFOUR, Lectura II, 351.
57
Seguimos a grandes rasgos la estructura propuesta por CH. REYNER, Le thme du parfum,
204; cf. F. MANNS, Lvangile, 271.
54
LA UNCIN EN BETANIA
353
muertos. Le ofrecen una cena, Marta sirve, Lzaro se halla

presente (11, 55-12, 2)
a Mara unge los pies de Jess (12,3)
D b Oposicin de Judas, que es desenmascarado (12, 4-6)
a Interpretacin de la uncin por parte de Jess (12, 5-6)
C Gran nmero de judos van a Betania por ver a Jess y a Lzaro,
a quien Jess haba resucitado de entre los muertos (12, 9)
B Los sumos sacerdotes deciden dar muerte tambin a Lzaro (12, 10)
A Por su causa muchos crean en Jess (12, 11)
El conjunto presenta una estructura concntrica cuyo centro lo ocupa la

uncin de Mara, seguido de la crtica de Judas y la interpretacin de Jess. El
resto desarrolla el tema de la bsqueda-fe de los judos y las reacciones de las
autoridades judas. A simple vista, esta distribucin del relato, adems de poner
en evidencia la relacin con el episodio de la resurreccin de Lzaro, sita en el
centro de la escena la persona de Judas en oposicin a Jess. De hecho el episodio se encuentra entre dos sumarios en los que se muestra un doble movimiento respecto a Jess: por un lado la gente que le busca, y por otro los sumos
sacerdotes (y los fariseos), que desean su detencin y su muerte (11, 55-57; 12,
9-11; cf. 12, 17-19).
Para nuestro propsito nos interesa fijarnos en el elemento central de la
estructura. Aparecen tres personajes: Mara, Jess, Judas; entre Mara y Jess
se da una relacin de comunin, mientras que aparece la oposicin de Judas
respecto a Jess y Mara. Este juego de relaciones est determinado por el tema
del perfume, cuyo campo semntico domina toda la escena58. Este tema ocupa
el centro del relato y se le da, literariamente hablando, un trato de privilegio
provocando la tensin por la objecin de Judas. El tema volver a aparecer con
profusin en el momento de la sepultura de Jess.
Este elemento central est configurado, a su vez, segn un paralelismo
concntrico cuyo centro lo ocupa Judas y los extremos estn constituidos por el
gesto de Mara y la interpretacin que da Jess del mismo: Judas parece inmiscuirse en la relacin que se establece entre Jess y Mara en relacin con el
perfume; Jess, al aclarar el sentido de la obra de Mara, establece su verdadero
significado en contra del comentario falaz de Judas.
La escena est determinada tanto por los personajes que intervienen antes y despus de la misma, como por el lugar en que se desarrolla, en la que
Jess es el centro de todas las miradas: estn, por un lado, los judos que buscan a Jess y que creen en l, y por otro las autoridades que deciden su muerte
y la de Lzaro; el lugar es Betania, en donde Jess ha resucitado a Lzaro; es,
en definitiva, su casa, el lugar en donde se ha dado la vida, la que se llena del
olor del perfume y la que es polo de atraccin para las muchedumbres. El movimiento de la escena va del exterior al interior de la casa, y de nuevo sale al
58
Aparece en este sentido: muvron en 12, 3 (bis) y 12, 5, y en su forma pronominal auvto,, en 12, 7;
(12, 3), con sus calificativos pistiko, (12, 3) y polu,timo (12, 3), juntamente con la
accin realizada con el mismo: avlei,fw (12, 3) y su olor ovsmh, (12, 3).
LA UNCIN EN BETANIA
354
exterior; el objetivo es buscar a Jess, para creer en l o para matarlo; los personajes del exterior: judos, sumos sacerdotes, fariseos, son annimos; los del
interior, tienen nombres propios: Jess, Lzaro, Marta, Mara, Judas. El centro
de inters se encuentra en la escena que se narra: en un contexto dramtico y
hostil, Mara, durante una cena, signo de comunin, unge los pies de Jess y los
seca con sus cabellos, y el olor del perfume derramado llena toda la casa; este
derroche es lo que provoca el escndalo de Judas y la respuesta de Jess.
Lo que suena extrao es el gesto de Mara, que suscita no pocos interrogantes: por qu unge los pies de Jess, lo que resulta un gesto ms bien inusual?, por qu, despus de ungirlos, los seca con sus cabellos? Se trata de un
acto de piedad o de reconocimiento por la resurreccin de su hermano?, se
trata de una uncin de carcter real, o de preparacin para la sepultura? Ante
todo, es preciso comprender el gesto de Mara dentro del propio contexto del
evangelio segn San Juan. No entramos en la cuestin de si ha habido una o
dos unciones, si Juan depende de Marcos o de Lucas, o sigue una tradicin
independiente; creemos que el evangelista ha elaborado la escena segn su
propio pensamiento e intencin teolgica, y es ah donde hay que buscar su
significado.
Para el Cuarto Evangelista, sta es la nica uncin y el gesto de Mara
tiene un significado nico, puesto que ella es recordada como la que ungi al
Seor con perfumes y le sec los pies con sus cabellos (11, 2a)59. La importancia del gesto queda resaltada, tambin, por el lugar en que lo ha colocado el
evangelista: al final de la primera parte del evangelio, cerrando el llamado libro de los Signos, despus del sptimo y ltimo que realiza Jess antes de su
manifestacin definitiva con su muerte y resurreccin: antes de su primer signo, en Can de Galilea, en donde empez a mostrar su gloria, una mujer, Mara
de Nazaret, le hace una peticin: No tienen vino, pero entonces todava no
haba llegado su hora; ahora es otra mujer, Mara de Betania, la que le unge los
pies y se los seca con sus cabellos e inaugura la hora de Jess, en lo que parece
ser una tcnica de inclusin utilizada por el evangelista, que quiere relacionar
las dos escenas.
La relacin con el nardo puede ser importante para la interpretacin del
pasaje. Conviene sealar que las tres veces que aparece en el AT el trmino
usado por Jn 12, 3, son del Cantar de los Cantares: dos en singular (Ct 1, 12; 4,
14) y una en plural (Ct 4, 13), como un perfume exquisito. En Ct 1, 12 se en59
La frase, como tal, tiene visos de haber sido acuada por la comunidad primitiva que recuerda
de este modo a Mara; el trmino Seor, incluido en la proposicin, refleja la fe de la comunidad jonica, que en el episodio de la resurreccin de Lzaro, denomina de este modo siete veces
a Jess, aplicndole un trmino que se reservaba a Dios. En el episodio de la uncin, el evangelista identifica, de modo parecido, a los otros personajes: Marta es la que sirve, Lzaro, es aquel
a quien Jess haba resucitado de entre los muertos, y Judas, el que lo haba de entregar. As,
pues, el gesto de Mara le asigna un puesto especial dentro del pensamiento de la comunidad
jonica, y tiene mayor importancia de lo que pueda parecer a simple vista.
LA UNCIN EN BETANIA
355
cuentra en boca de la amada: Mientras el rey se halla en su divn, mi nardo

exhala su fragancia60. En los otros dos textos, es el amado el que hace el elogio
de la amada, a la que compara con un jardn: Huerto eres cerrado, hermana
ma, novia, huerto cerrado, fuente sellada. Tus brotes, un paraso de granados,
con frutos exquisitos, cipreses y nardos: nardo y azafrn, caa aromtica y
canela, con todos los rboles de incienso, mirra y loe, con los mejores blsamos. Sin embargo, no es ste el nico contacto de Jn 12, 3 con el Cantar; en Ct
1, 12, aparece otro trmino que tambin utiliza el evangelista: el olor
(ovsmh,), otro vocablo raro en el NT61; curiosamente, mientras que en el Cantar el
rey est (recostado) en su divn, en Betania, Jess, juntamente con Lzaro,
estn (recostados) a la mesa. Se da, por tanto, una combinacin de situaciones y
de trminos, no muy usuales, que aparecen en los dos textos. Ser esto casual?
Veamos los dos textos comparados entre s.
Jn 12, 2b-3
O`` de. La,zaro ei= e=n evk tw/n avnakeime,nwn

su.n auvt%/ h`` ou=n Maria.m labou/sa
li,tran mu,rou na,rdou. pistikh/ polu
ti,mou h;leiyen tou. po,da tou/ vIhsou/.
h`` de. oivki,a evplhrw,qh evk th/ ovsmh/
tou/ mu,rou.
Ct 1, 12
E]w ou- o`` Basileu, evn avnakli,sei

auvtou/,
navrdo mou
e]dwken ovsmh/n auvtou/
Hay otro pasaje del Cantar que parece resonar, tambin, en el relato jonico de la uncin en Betania; se trata de Ct 7, 6 donde se lee: un rey en esas
trenzas est preso!, lo que puede estar en relacin con el hecho de que Mara
seque los pies de Jess con sus cabellos. El contacto del Cantar de los Cantares
con este episodio del evangelio segn S. Juan, ha sido advertido por muchos
autores62. Teniendo en cuenta la costumbre de las mujeres orientales de perfu60
La imagen del Cantar parece recoger la costumbre antigua de derramar nardo sobre la cabeza
de los invitados, como atestiguan varios autores profanos antiguos: cf. E. LEVESQUE, Nard,
1479; tambin puede aludir a la costumbre de las mujeres orientales de perfumarse abundantemente (Est 2, 12): cf. M. CAMBE, Linfluence du Cantique, 16, notas 2 y 3. Vase, igualmente, Sal 23, 5, con su correspondiente nota en la BJ.
61
Adems de Jn 12, 3, aparece el trmino en 2 Co 2, 14.16.16; Ef 5, 2 y Flp 4, 18.
62
Entre otros: C. BUZY, en su comentario sobre el Cantar en La Sainte Bible de Pirot, VI, Paris
1946, 305; M. CAMBE, Linfluence du Cantique, 15-17; P. MELONI, Il profumo
delimmortalit. Linterpretazione patristica di Cantico 1, 3, Roma 1975; C. TRESMONTANT,
vangile de Jean, 326; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 540; X. LON-DUFOUR,
Lectura II, 354, nota 14; L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 54-57; N. CALDUCH-BENAGES,
La fragancia, 259; M. L. RIGATO, Maria di Betania, 213-214; CH. REYNER, Le thme du
parfum, 213-218; S. CASTRO, Evangelio, 274-276; Idem, Proyecto literario-teolgico de Jn 112, Miscelnea Comillas 53 (1995), 314. Inclusive un autor tan poco propenso al tema como J.
Winandy cree posible la alusin a Ct 1, 12, en la uncin en Betania: J. WINANDY, Le Cantique
des Cantiques et le Nouveau Testament, RB 71 (1964) 161- 190, en especial 166, nota 12; Le
Cantique, 60. Ya Orgenes haba notado esta relacin: ORIGENES, Homlies sur le Cantique
des Cantiques, (SC 37), Paris 1953, 82.
LA UNCIN EN BETANIA
356
marse abundantemente (cf. Est 2, 12), la amada del Cantar realiza un gesto
semejante al de Mara de Betania, expandir el perfume en la estancia63.
En cuanto al olor (ovsmh,) del perfume, en el AT, versin de los LXX, aparece 72 veces64. El trmino puede usarse para hablar de malos olores y aplicarse, por ejemplo, al hedor que desprende un cadver (Is 34, 3), o al producido
por una enfermedad repugnante (2 M 9, 9); pero tambin se usa cuando se
habla de buenos olores. En este ltimo caso pude tener una acepcin cultual,
como el del aroma del sacrificio agradable a Dios65, o puede referirse a una
persona (Gn 27, 27; Ct 4, 10-11). En el NT se usa 6 veces, siempre para hablar
de buenos olores; la mayora de estas veces se refieren al aspecto cultual del
buen olor66. Este significado parece estar presente tambin en Jn 12, 3, tanto
ms cuanto que el gesto de Mara es interpretado por el mismo Jess en relacin con el da de su sepultura, y para ese da debe ser guardado el sobrante del
perfume, pues la muerte y sepultura de Jess se contemplan desde la perspectiva sacrificial67. Pero tambin es importante el aspecto personal del olor como
signo de una presencia y reconocimiento de la persona amada que es conocida
por su perfume, como expresin de la propia intimidad personal hacia aquel a
quien se dirige68. Esta relacin entre perfume y persona se encuentra muy subrayada en el Cantar de los Cantares, en el que la persona, como tal, est caracterizada por un perfume69. La amada es para el amado como su mirra y su blsamo (Ct 5, 1), mientras que el amado es para la amada, como bolita de mirra
o racimo de alhea (Ct 1, 13.14)70. Los perfumes se impregnan mutuamente
hasta el punto de no poder distinguirse el uno del otro. Este perfume es considerado de una calidad excepcional (Ct 1, 3; 4, 13-14)71. De este modo, tanto el
aspecto sacrificial del perfume, como la esfera personal del mismo, se encuentran presentes en Jn 12, 3. Todos los trminos utilizados por el evangelista, que
63
Esta costumbre est atestiguada adems por el Sal 23, 5: T preparas ante m una mesa frente
a mis adversarios; unges con leo mi cabeza, rebosante est mi copa. Cf. la nota de la BJ a este
mismo versculo. La situacin que describe el Sal 23 es anloga a la de la escena de Betania:
durante un banquete, una mujer expande el olor del nardo en honor de una persona, el rey o
Cristo, insistindose sobre la fragancia penetrante del perfume.
64
Cf. CH. REYNER, Le thme du parfum, 212-215.
65
Esta expresin es un antropomorfismo para designar la aceptacin del sacrificio por parte de
Yahveh: cf. R. DE VAUX, Les sacrifices de lAncien Testament, Paris 1964, 39.
66
Cf. M. BARTH, Ephesians 4-6, Anchor Bible, New York 1984, 559; R. PENNA, Lettera agli
efesini, Bologna 1988, 213; J.-F. COLLANGE, Enigmes de la deuxime pitre de Paul aux
Corinthiens. Etude exgtique de 2 Co 2, 14-7,4), Cambridge 1972, 30-31; N. CALDUCH, La
fragancia del perfume, 258-259.
67
Cf. H. HAULOTTE, Symbolique de vtement selon la Bible, Paris 1966, 98-99.
68
Cf. H. HAULOTTE, Symbolique de vtement, 93-96; cf. Gn 27, 27; Est 2, 12.15-17; Jdt 10, 34.
69
Cf. D. LYS, Le plus beau chant, 65.
70
Ya en Ct 1, 3, se haba identificado al amado con la fragancia de un perfume: mejores al
olfato tus perfumes, ungento derramado es tu nombre, por eso te aman las doncellas.
71
Cf. D. LYS, Le plus beau chant, 64-65.192-194.
LA UNCIN EN BETANIA
357
cubren el campo semntico del perfume, tanto en la uncin en Betania como en

el relato de la sepultura de Jess, se encuentran en el Cantar72.
Tambin las situaciones son anlogas: el perfume se expande en el transcurso de un banquete. En Jn 12, 3, Mara estara realizando un gesto semejante
al de la amada del Cantar: derrama su perfume en presencia de Jess, como la
amada en presencia de su amado73, perfume que ha sido guardado para l, tal
como nos lo sugiere otro texto del Cantar: Las mandrgoras exhalan su fragancia. A nuestras puertas hay toda suerte de frutos exquisitos. Los nuevos,
igual que los aejos, los he guardado, amado mo, para ti (Ct 7, 14). Ambos
textos acentan la idea de guardar lo ms precioso que se posee, para el amado.
El trmino utilizado por la traduccin de los LXX, es el mismo que emplea el
evangelista (thre,w), y que en este ltimo es, teolgicamente, muy importante74.
El gesto inusual de Mara de secar los pies de Jess con sus cabellos,
como hemos visto ms arriba, slo tiene sentido en el marco de una relacin
esponsal como nos lo sugiere, nuevamente, otro texto del Cantar: Un rey en
esas trenzas est preso! (Ct, 7, 6b).
Pero los contactos entre Jn 12 y el Ct no acaban aqu: tambin el tema de
la casa que se llena de la fragancia del perfume evoca escenas del Cantar: la
amada manifiesta repetidamente su deseo de introducir al amado en la casa de
su madre (Ct 3, 4; 8, 2)75. La pasin de la amada le lleva a desear el gozo de la
plenitud del amor de su amado. La casa que se llena de la fragancia del perfume en Jn 12, 3 parece indicar que el deseo de la amada est a punto de realizarse; de hecho la presencia de Jess est constantemente asociada, en el Cuarto
Evangelio, a la nocin de plenitud: en Can la cantidad de vino es extraordina72
Si observamos el campo semntico del perfume, podremos comprobar su empleo en el Ct y en

Jn, en relacin con el resto de la Escritura:
AT
Ct
NT
Jn
smu,rna
9
6: (Ct 3, 6; 4, 6.14; 5, 1.5.13)
2
1
na,rdo
3 3: (Ct 1, 12; 4, 13.14)
2
1
a;rwma 17 7: (Ct 1, 3; 4, 10.16; 5, 1.13; 6, 1; 8, 14)
4
1
mu,ron
18 6: (Ct 1, 3.3.4; 2, 5, 4, 10.14)
14
4
avlo,h
1
1: (Ct 4, 15)
1
1
ovsmh,
50 8: (Ct 1, 3.4.12; 2, 13; 4, 10.11; 7, 8.13)
6
1
Estos mismos trminos se encuentran todos repartidos entre la uncin en Betania y la sepultura
de Jess, en efecto: smu,rna, aparece en Jn 19, 39; na,rdo, en 12, 3; a]rwma, en 19, 40; mu,ron, en
12, 3.3.5; avlo,h, en 19, 39, y ovsmh,, en 12, 3. Cf. CH. REYNER, Le thme du parfum, 214-215,
notas 49 y 50. Para estos y otros contactos de vocabulario, cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 56.
73
Como dice D. LYS, Le plus beau chant, 88: Ms que el perfume como tal, es la amada la que
se entrega, puesto que ella lo derrama nicamente para aquel al que ama, estableciendo entre ella
y l una relacin de unin; cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 55.
74
Cf. supra p. 349.
75
eiv oi=kon mhtro, mou, es la frmula del Cantar, equivalente al oivki,a de Jn 12, 3. Juan emplea
ambos trminos, oi=ko y oivki,a, indistintamente en su evangelio; as, por ejemplo, en 11, 20
utiliza oi=ko , mientras que poco despus, usa oivki,a (11, 31), para referirse al mismo lugar: la
casa de las hermanas de Lzaro.
LA UNCIN EN BETANIA
358
ria; la alegra de Juan Bautista, en cuanto oye la voz del novio, llega a su plenitud, y el Buen Pastor ha venido para que sus ovejas tengan vida en abundancia.
Por otro lado, el evangelista ha ido aplicando a Jess toda una serie de figuras
del AT, como las de Rey, Esposo y Pastor, figuras que se hallan tambin en el
Cantar, en el que el amado es contemplados indistintamente bajo estas mismas
imgenes. Ahora, al trmino de la vida pblica de Jess, todo esto llega a plenitud y culminar en la hora de su exaltacin, tal como nos lo mostrar el
evangelista en su relato de la Pasin: Jess es el Pastor que viene a reunir a los
hijos de Dios dispersos, es el Esposo que establece la plena comunin de Dios
con el hombre; es el Rey que lleva a plenitud la obra de la salvacin76. El perfume derramado al final de la actividad pblica de Jess, se expandir tambin,
al final de la Pasin; el Rey ha entrado en la casa de la amada, y nada ni nadie
podr destruir esta relacin de amor (cf. Ct 8, 6-7)77. Todos estos indicios nos
llevan a suponer que el evangelista, al componer la escena de la uncin en Betania, ha querido evocar y aplicar a Jess y a Mara de Betania, las imgenes de
los amantes del Cantar de los Cantares.
5. Comentario
Tenemos reunidos los diferentes elementos y podemos ya estar en disposicin de penetrar en la intencin del autor del Cuarto Evangelio al presentar la
uncin en Betania del modo y en el contexto en que lo hace. Juan, como siempre, se muestra como un maestro en la puesta en escena de sus relatos.
Primera escena: 12, 1-3.
Ò ou=n vIhesou/ pro. e]x h``merw/n tou/ pa,sca h=lqen eiv Beqani,an, o]pou
h=n La,zaro, o]n h;geiren evk nekrw/n vIhsou/. Evpoi,hsan ou=n autv%/ dei/pnon
evkei/, kai. h`` Ma,rqa dihko,nei, o` de. La,zaro ei= h=n evk tw/n avnakeime,non su,n
autv%/. H``
ou=n
Maria.m
labou/sa li,tran
mu,rou
na,rdou
pistikh/ poluti,mou, h;leiyen tou. po,da tou/ vIhsou/ kai. evxe,maxen tai/ qrixi.n
auvth/ tou/ po,da auvtou/. H`` de. oivki,a evplhrw,qh evk th/ ovsmh/ tou/ mu,rou.
Seis das antes de la Pascua Jess se fue a Betania, donde estaba
Lzaro, a quien Jess haba resucitado de entre los muertos. Le dieron
all una cena. Marta serva y Lzaro era uno de los que estaban con l a la
mesa. Entonces Mara, tomando una libra de perfume de nardo puro, muy
caro, ungi los pies de Jess y los sec con sus cabellos. Y la casa se llen
del olor del perfume.
Se acerca la ltima Pascua de Jess, como recalca el evangelista repetidamente (11, 55; 12, 1; 13, 1). El autor dispone las escenas de estos ltimos
76
Hablaremos de todo ello al analizar el episodio de Mara y el discpulo amado, junto a la cruz:
cf. infra pp. 399-405.
77
Ni siquiera la incomprensin de Judas que no entiende la funcin del perfume, porque no
comprende el lenguaje del amor.
LA UNCIN EN BETANIA
359
das encuadrndolas en el marco de una semana, aproximadamente: seis das

antes de la Pascua (12, 1), al da siguiente (12, 12), antes de la fiesta de la
Pascua (13, 1). Se suceden tres episodios, todos ellos relacionados con la realidad pascual: la uncin en Betania, la entrada en Jerusaln y el lavatorio de los
pies.
Segn Boismard, el evangelista pretende establecer una nueva semana al
final de la vida pblica de Jess en relacin con la semana inaugural de su misin78. Hay una cierta relacin entre estas dos semanas: ambas culminan con la
manifestacin de la gloria de Jess, tanto en Can, cuando todava estbamos
en el tiempo de las seales, como ahora en la cruz, cuando ha llegado, finalmente, la hora. En ambos momentos se hace resaltar la presencia de la madre
de Jess, por lo que los dos instantes, como veremos en su lugar, estn estrechamente relacionados. En tal caso se puede establecer, igualmente, un paralelismo entre el da sexto antes de esta culminacin, en que se sita la uncin en
Betania, con el da sexto antes de Can, en el que Juan Bautista designa a Jess
como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Entonces haba una
velada alusin al Yom Kippur, como tambin parece que se da aqu79.
Hay otros paralelismos con el primer testimonio del Bautista: all el precursor se declaraba incompetente para desatar la correa de la sandalia de Jess,
porque era funcin propia de la esposa; aqu hay una mujer a los pies de Jess,
que los unge y los seca con sus cabellos, acto nicamente concebible dentro de
la intimidad conyugal. Por otra parte, el testimonio de Juan Bautista, tiene lugar
en una Betania, al otro lado del Jordn, de la que no se han encontrado las mnimas trazas; no estara el evangelista pretendiendo establecer una relacin
con esta otra Betania? 80 Adems, en 1, 28, la mencin de Betania reviste cierta
solemnidad, y sabemos que en Juan, la mencin de lugares geogrficos, suele
ser vehculo para desarrollar su cristologa, como pudimos observar en el relato
de la samaritana81. En definitiva, la mencin de Betania o se refiere a un lugar
geogrfico o tiene valor simblico; pero aun en el primer caso no deja de tener
una segunda apreciacin; de hecho Betania es el lugar donde se encuentra Juan
Bautista, que testifica a su favor (1, 28), donde se le unen sus primeros discpulos (1, 35), donde se retira Jess con sus ntimos (10, 40) y muchos creen en l
(10, 42), donde estn sus amigos (11, 1), donde le ofrecen una cena y donde
est la casa (12, 1-3)82; forma inclusin entre el principio y el final de su vida
pblica. Por el contrario, Judea, de donde provienen los inquisidores del Bautista, es el lugar por donde no puede andar porque le buscan para matarle (7, 1),
donde se va para morir (11, 7-8.16). Juan suele asignar a los lugares geogrfi78
Cf. M.-E. BOISMARD, Lvangile de Jean, 301; cf. D. MOLLAT, nota de la BJ a 12, 1.
Cf. infra p. 361.
80
Independientemente de la posible localizacin de la primera Betania, el hecho de que Juan
site los dos acontecimientos en Betania, indica que quiere establecer inclusin entre ambos: lo
que se inicia en Betania, concluye en Betania. El autor utilizando nuevamente la segunda regla
rabnica de Hillel, argumenta por analoga.
81
82
Cf. J. MATEOS - F. CAMACHO, Figuras y smbolos, 28-30.
79
LA UNCIN EN BETANIA
360
cos una entidad simblica, y ste podra ser el caso de las dos Betanias mencionadas en el evangelio, que en realidad quieren indicar, ms que un lugar
determinado, una actitud interior de cara a Jess.
Betania83 es el lugar en donde est Lzaro, que estaba muerto, pero ha
sido resucitado por Jess. Lzaro es el testigo del ltimo de los signos de Jess,
antes del gran signo que culminar Jess con su muerte y resurreccin (cf. Jn 2,
18-19), en donde mostrar la plenitud de su amor; este gran signo es provocado, de algn modo, por la resurreccin de Lzaro (cf. Jn 11, 47.50; 12, 10-11).
Finalmente, Betania es el lugar en donde se encuentra la comunidad de Jess,
de los que creen en l (cf. Jn 10, 40-42)84, que est aqu representada por los
tres hermanos.
Juan data la uncin en Betania seis das antes de la Pascua. Se han dado
muchas interpretaciones al respecto: algunos, como vimos ms arriba, lo refieren a la ceremonia de la Habdalah, que establece el fin del Sabbat85; otros a Dt
24, 16, como manifestacin de la gloria del Seor86; y hay quien ve en esta
indicacin una referencia al da de la creacin del hombre, que va a ser recreado nuevamente, al sexto da (Jn 19, 14)87. La indicacin cronolgica con la que
empieza el relato creemos que puede referirse perfectamente a la celebracin de
la Habdalah, que pona fin al descanso sabtico: estamos en el da primero de
la semana, que empieza al atardecer del sbado, seis das antes de la muerte glorificacin de Jess, cuando mostrar su gloria al mundo (cf. Jn 3, 14-15; 12,
28, 17, 1ss), da que, simblicamente, va a ser anticipado en esta uncin en
Betania. La presencia de los aromas recuerda tambin esta celebracin, en la
que los participantes aspiraban los perfumes derramados como expresin de la
alegra del sbado88.
83
Hay una coincidencia terminolgica las dos veces en que aparece mentada Betania en el evangelio de Juan, as
en 1, 28 leemos: evn bhqani,# ... o]pou h=n vIwa,nnh bapti,zwn.
y en 12, 1:
eiv bhqan,ian, o]pou h=n La,zaro o]n h;geiren evk nekrw/n.
Parece, pues, que el autor ha querido relacionar entre s las dos Betanias y lo que pudieran
significar.
84
La Betania al otro lado del Jordn, cuya localizacin no se ha podido encontrar, es el lugar en
donde se constituye la comunidad de los que creen en Jess; all se le unen los dos primeros
discpulos (Jn 1, 35-39), y all se retira Jess despus de que las autoridades, prcticamente, le
expulsen de Jerusaln y del Templo, de donde saca a sus ovejas, y donde muchos le dan su adhesin (Jn 10, 40-42). La localizacin al otro lado del Jordn puede aludir a la necesidad de
salir del judasmo: cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 486-487. Tambin puede ser
una velada alusin a la localizacin de las comunidades jonicas que posiblemente radicaban en
esa zona; cf. K. WENGST, Interpretacin, 87-89. Este autor sita las comunidades jonicas en el
territorio de Agripa II, por los aos 80 - 90: cf. supra p. 108, nota 30. Segn esto, el evangelista
podra estar designando con el nombre de Betania (Bet-anawim), casa de los pobres, a la comunidad cristiana.
85
86
As H. P. MULLER, Die Verklrung Jesu. Eine Motivgeschichtliche Studie, ZNW 51 (1960)
58.
87
Cf. F. MANNS, Lvangile, 283.
88
Cf. E. COTHENET, Parfums, DBS VI, 1291-1331, en especial 1327.
LA UNCIN EN BETANIA
361
La mencin de los seis das puede referirse tambin al da del Yom

Kippur, que se celebraba seis das antes de la Fiesta de las Tiendas. Bien es
verdad, que el evangelista habla de la Pascua, pero Juan superpone en la persona de Jess una multitud de referencias y de significados. Algunos detalles nos
pueden indicar que el evangelista, juntamente con la Pascua y el valor simblico que quiere aplicar a la muerte de Jess, est pensando tambin en las Tiendas. Contrariamente a los Sinpticos, Juan es el nico que en la entrada de Jess en Jerusaln, menciona que la muchedumbre tom ramas de palmera para
salir a su encuentro, cosa extraa, pues en Jerusaln, que se encuentra a ms de
700 m. de altitud, no suelen crecer las palmeras; estn ms en lo cierto los Sinpticos cuando hablan de ramas de los rboles (Mt 21, 8), follaje cortado
de los campos (Mc 11, 8), o, simplemente, de sus mantos (Lc 19, 36). Tan
slo en la semana de la Fiesta de las Tiendas haba en la ciudad abundancia de
palmas importadas de Jeric para la confeccin de las cabaas. Un nuevo dato
viene en nuestra ayuda: el evangelista, en este mismo relato de la entrada en
Jerusaln, utiliza una de sus raras citas explcitas de un texto veterotestamentario, se trata de Zac 9, 989. El texto de Zacaras aparece como el final en el que
se han condensado varias tradiciones mesinicas, y Mt y Jn lo citan como tal
final; con slo mostrar una frase, los creyentes captan el contexto y las resonancias ligadas a l90. El autor del Evangelio contempla la entrada de Jess en
Jerusaln bajo el signo de un rey pacfico presentando al Mesas bajo la figura
del Siervo.
Con todo esto podemos entender el significado que Juan quiere proyectar
sobre la entrada de Jess en Jerusaln: la sita en la Fiesta de la Pascua,
haciendo resaltar el paso de Jess de este mundo al Padre y su muerte como
Siervo y como Cordero Pascual; sin embargo, el marco en el que Juan coloca
esta figura y su entrada en la ciudad, es el de la Fiesta de las Tiendas, que constituye un lugar hermenutico de las profecas mesinicas y su reinterpretacin
escatolgica, y que es el substrato de Zac 9-14. Juan recorta la cita de Zac 9, 910 y la fusiona con So 3, 13, integrndola dentro del ritmo popular del recibimiento.
Los elementos con los que el evangelista describe la entrada en Jerusaln
estn tomados de la Misna Sukk: cmo hay que agitar los ramos de fiesta,
lulab, en la solemne procesin (Suk 3, 9), juntamente con la aclamacin del Sal
118, 25-26: Hosanna! Bendito el que viene en nombre del Seor91. La Fiesta
de las Tiendas sostiene el teln de fondo: Jess no entra tanto como el mesas
nacionalista de Zac 9, 9-10, cuanto como un rey mesas con caractersticas
89
Para un estudio amplio de esta cita y de la predileccin del autor de Cuarto Evangelio por el
Segundo Zacaras, cf. R. VICENT, Tradiciones targmicas de Zacaras 9-14 en Juan 12, en
Simposio Bblico Espaol, Madrid 1984, 495-511. Zac 9, 9 y, en general todo el Segundo Zacaras, es una reinterpretacin mesinica de la primera parte del libro, proyectando la intervencin
salvadora de Dios hacia el futuro escatolgico (497), decantando la figura de un mesas guerrero
hacia la de un rey pacfico (507).
90
R. VICENT, Tradiciones, 508. Las letras en cursiva son del original.
91
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 549, nota filolgica a 12, 13.
LA UNCIN EN BETANIA
362
nuevas, que va a ser glorificado con su elevacin en la cruz. Este tema de

fondo, que se ha hecho ya presente con la resurreccin de Lzaro y la uncin en
Betania, es apoyado por la alusin a la Fiesta de las Tiendas, que nos permite,
adems, contemplar la entrada de Jess en Jerusaln, a la luz de Zac 14, 4,
identificandolo como el rey mesinico de Zac 9, 9 y con el reinado de Yhaveh
de Zac 14, 4: Jess es entronizado en el marco de la Fiesta de las Tiendas, para
ser exaltado y presentado como rey mesinico en la cruz.
La Pascua a la que el evangelista hace referencia es la Pascua de Jess,
ya que Juan distingue entre la Pascua de Jess y la fiesta juda de la Pascua, a la
que siempre se refiere como la pascua de los judos (Jn 2, 13; 6, 4; 11, 55); es
el da de su anonadamiento y entrega, tal como pondr de manifiesto en el lavatorio de los pies a sus discpulos (13, 1ss), es el momento de su humillacin y,
al mismo tiempo, de su exaltacin: hay un cordero que va a ser sacrificado, un
rey que viene, pobre y humilde, para ser glorificado por su pasin y su muerte
(cf. Jn 12, 13-16.23-24), en el sentido de que la gloria viene a travs de la
cruz92.
Al relacionar esta cena con la resurreccin de Lzaro, el evangelista pretende aludir a la vida reencontrada despus de la muerte (cf. Mc 5, 43 y par.; Lc
24, 41-43), y al encuentro del discpulo con el Seor (cf. Ap 3, 20)93. Pero dentro de la cena tiene lugar una uncin que Jess refiere a su sepultura y que se
presenta, por tanto, en relacin con la muerte; parece, pues, que se establece
una oposicin entre el banquete y la uncin, confiriendo al relato una dimensin pascual: la vida nueva tiene como condicin la Pascua de Jess; el olor del
perfume que llena toda la casa manifiesta la plenitud de la victoria de Jess
sobre la muerte94. De modo semejante, el autor, al colocar la escena en relacin
con la Pascua, atribuye a la muerte de Jess un carcter sacrificial para la liberacin del pueblo de Dios95.
El sujeto de la organizacin de la cena queda indeterminado, as como la
localizacin de la misma con un impreciso: all, que se refiere a Betania; los
protagonistas quedan en el anonimato, aunque parecen estar presentes todos los
que estn cerca de Jess, los que han credo en l y le siguen. Tan slo salen
del incgnito algunas figuras representativas de la comunidad, que manifiestan
caractersticas complementarias de la misma: Marta presta el servicio a los
dems; Lzaro est en estrecha relacin con Jess: el muerto, que ya heda, ha
sido rescatado de la muerte y comparte la mesa con Jess y tambin su suerte
(12, 10).
Mara es el tercer personaje y el coprotagonista del relato, juntamente
con Jess. Mara realiza dos acciones aparentemente contradictorias: ungir los
92

Cf. C. R. KOESTER, Symbolism in the Fourth Gospel, 112-114.
94
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura II, 353s. Este mismo autor hace notar que la imagen del
perfume que se derrama, se encuentra en el Cantar de los Cantares (1, 3; 4, 10), y en la literatura
rabnica: cf. STRACK - BILLERBECK II, 547; Mid Qo, 7, 1.
95
Cf. C. K. BARRETT, The Gospel, 410; el autor relaciona el episodio con 1, 29, cuando Juan
Bautista presenta a Jess como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo.
93
LA UNCIN EN BETANIA
363
pies de Jess y secarlos con sus cabellos. Para explicar los motivos y el sentido
de esta uncin se han barajado diversas hiptesis:
I. El gesto de Mara reviste un carcter regio96, ungiendo a Jess como al
verdadero rey, tal como atestigua la subsiguiente entrada triunfal en Jerusaln y
la presentacin de Jess que hace el Cuarto Evangelista en el relato de la Pasin. Jess, que acaba de resucitar a Lzaro, har su entrada triunfal en Jerusaln (cf. Zac 9, 9), entre las aclamaciones de la gente, como vencedor de la
muerte. Sin embargo hay en el texto ciertos detalles que parecen desmentir esta
primera impresin. Ante todo el verbo empleado, avlei,fw, que no se usa comnmente para designar una uncin real, sino para la accin de perfumarse; en
el primer caso se usa, corrientemente, el verbo cri,w97; solamente en Ex 40, 15
y Nm 3, 3, encontramos el primero referido a la consagracin de los hijos de
Aarn. Por otro lado la uncin real se realiza sobre la cabeza y no sobre los
pies, y la materia empleada no es perfume, sino aceite; tampoco la persona
adecuada es Mara, puesto que esta uncin se reservaba a personas cualificadas
para ello98. Por ltimo, la suposicin de que al ungir los pies se estaba ungiendo
todo el cuerpo, en relacin con el hecho de Jess que lava los pies a los discpulos (Jn 13, 1-16), carece de sentido ya que en aquel caso el acento recae sobre el gesto de Jess que se abaja a prestar este servicio a sus discpulos.
II. Otros autores creen ver en el gesto de Mara un acto de agradecimiento o una manifestacin del amor99; sin embargo, creemos que la importancia
que le atribuye el autor y el cmulo de referencias simblicas que ha utilizado
le dan un significado mucho ms profundo.
III. Los hay que observan en este gesto un anticipo de la uncin de Jess
para la sepultura, lo que podra explicar lo inusual de la uncin en los pies, ya
que si este gesto es raro para una persona viva, no lo es tanto en el caso de un
cadver, como parte del embalsamamiento del cuerpo100; pero el caso es que
aqu Jess est vivo, y si bien es cierto que el texto nos remite al hecho poste-
96
Defienden esta postura, como vimos ms arriba, autores como C. K. BARRETT, The Gospel,
409; J. R. ELLIOTT, The Anointing, 105-106; N. CALDUCH-BENAGES, La fragancia,
245. Sobre el sentido que poda revestir la uncin en esta poca, cf. M. DE JONGE, The use of
the word Anointed in the Time of Jesus, NT 8 (1966) 132-148; el autor, despus de hacer un
recorrido por el AT y por la literatura intertestamentaria, llega a la conclusin de que el uso de la
uncin en la cabeza est relacionado con las varias figuras que eran esperadas en la manifestacin futura de Dios: rey, sumo sacerdote, profeta. La gran expectacin est centrada en el Ungido
del Seor, como rey, pero esta expectacin no era una parte esencial de la escatologa juda. El
autor cita en apoyo de sus afirmaciones a G. F. MOORE, Judaism in the firts Centuries of the
Christian Era, II, Cambridge 1950, 323.
97
Cf. el estudio que hace de este verbo M. L. RIGATO, Maria di Betania, 214-216.
98
Cf. E. COTHENET, Onction, DBS 6, 726. Segn Ex 30, 23-24, en la composicin del aceite
para la uncin, adems del aceite de oliva entran perfumes como la mirra, el cinamomo, la caa
aromtica y la casia, pero no el nardo, que, sin embargo, es un componente para la elaboracin
del incienso: cf. CH. REYNER, Le thme du parfum, 208s, nota 16.
99
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura II, 354; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 540.
100
LA UNCIN EN BETANIA
364
rior de su sepultura, el acto de Mara parece tener un significado algo ms

complejo.
IV. Finalmente, algunos lo interpretan en relacin con el contacto con el
cuerpo de Jess, lugar de la presencia de la Divinidad, verdadero Templo, reconociendo en Jess al Mesas101; el contacto de Mara con el cuerpo de Jess y
el impregnarse de sus aromas estara dando una palabra sobre el puesto de la
mujer en la Iglesia; sin embargo, nada en el contexto de la percopa nos autoriza a privilegiar esta suposicin102.
Antes de dar una explicacin al gesto, es preciso recorrer, en primer lugar todos los detalles que nos ofrece el autor. Hay que tener presente, ante todo,
que la uncin se realiza en los pies. Este tipo de uncin era totalmente desconocido en Oriente103, y aunque algunas veces se practicaba en Occidente104,
sta tena un uso profano; tal gesto nunca aparece atestiguado en la Biblia, lo
que le confiere un carcter nico y extrao: por qu en los pies y no en la cabeza, como cabra esperar? Para poder entenderlo es necesario averiguar en qu
contextos aparecen los pies en el Cuarto Evangelio: el trmino pou, aparece en
Jn 11, 2.32.44; 12, 3; 13, 5.6.8.9.10.12.14 bis; 20, 12. Si dejamos de lado el uso
del trmino en el captulo 13, en que se hace referencia al lavatorio de los pies
de los discpulos, y donde el acento recae en el gesto de servicio y de entrega
que realiza Jess105, los otros textos aluden a la propia Mara de Betania que se
echa a los pies de Jess, para implorarle por su hermano muerto o para ungirlos; a los pies de Lzaro, muerto, que ha sido resucitado, y al lugar en donde
haba estado colocado el cuerpo de Jess; parece que todos ellos tienen alguna
referencia con el tema de la muerte. En tres casos se presenta a Mara de Betania en relacin con los pies de Jess (11, 2.32; 12, 3); este gesto puede ser signo de adoracin divina106, pero puede ser tambin expresin de relacin esponsal; de hecho, en la Escritura hay otro contexto en el que, de modo semejante,
aparecen los pies en correlacin entre un hombre y una mujer: en el libro de
Rut, sta aparece, tambin en concomitancia con el perfume, a los pies de
Booz107, dndole a la escena un tenor matrimonial; de este modo, la mencin de
los pies, puede tener relacin con la muerte y con los esponsales. Pero hay que
seguir con la descripcin del gesto.
Despus de ungir con perfume los pies de Jess, Mara los seca con sus
cabellos. Si ya era extrao el hecho de ungir los pies, resulta del todo incom101
Cf. M. L. RIGATO, Maria di Betania, 221ss. La conclusin a la que llega la autora, en el

sentido del carcter sacerdotal de la mujer, parece forzada.
102
Cf. la crtica a esta suposicin en CH. REYNER, Le Thme du parfum, 210-211.
103
Cf. A. LEGAULT, An Application, 138; R. E. BROWN, El Evangelio I, 779, citando a
Legault.
104
Cf. los casos atestiguados por J. F. COAKLEY en The Anointing, 247-248, este rito se
practicaba alguna vez en el mundo grecorromano, aunque tambin hay testimonios de la Tosepta
y de la Sifre.
105
La explicacin a su gesto la da el propio Jess en Jn 13, 13-16.
106
Cf. K. WEISS, pou,, GLNT, XI, col. 7-24, en especial 22-24.
107
Cf. Rt 2, 3-4.7.8.14. En este caso es Rut la que se perfuma para acostarse a los pies de Booz.
LA UNCIN EN BETANIA
365
prensible la accin de secarlos y de hacerlo con sus cabellos108. La respuesta a

estas cuestiones no puede encontrarse considerando la escena como una especie
de uncin real o sacerdotal de Jess, ni siquiera en la perspectiva de la preparacin para su sepultura, puesto que sta se haca con abundancia de perfumes;
tampoco lo podemos entender desde una pura consideracin material, en el
sentido de evitar manchar las alfombras o los cojines, porque lo lgico sera
haberlo hecho con un pao, nunca con los propios cabellos109. Es sabido que
una mujer, en Israel, y menos todava en la estricta Judea, no poda descubrir
sus cabellos en pblico, este gesto slo sera admisible en la intimidad del tlamo nupcial.
No se encuentra una explicacin convincente a este gesto de Mara, fuera
de contexto socio-cultural de la mujer y de las costumbres de la poca; parece
tener todas las caractersticas de una accin simblica, una especie de orculo
en accin, en el sentido de un acto proftico110 y por ah podra venir la aclaracin. Pero aun nos quedan por analizar algunos elementos que aparecen en la
uncin: la materia empleada y el lugar.
Segn el evangelista Mara unge los pies de Jess con una libra de nardo
puro111, muy caro112. Juan insiste en la rareza del perfume, en su valor y su
cantidad, lo que es propio de este autor113.
108
B. PRETE, en Unaporia giovannea, 357, lo considera como una verdadera Crux interpretum, pero despus de analizar algunas de las interpretaciones propuestas por los crticos, soluciona esta aparente apora en el sentido de que: Maria unse abbondantemente i piedi di Ges tanto
da doverli asciugare in parte con i suoi capelli; esta propuesta nos parece demasiado simplista;
no hay que buscar en el texto la racionalidad del episodio, el autor del evangelio concede a esta
percopa una especial importancia, como se desprende del lugar en el que la ha querido situar, y
de la abundancia de smbolos que ha concentrado en ella. Cf. un elenco de las diversas opiniones
dadas por los intrpretes en N. CALDUCH-BENAGES, La fragancia, 251. La autora se adhiere a la solucin de Prete. Cf., tambin, supra pp. 345-346.
109
La respuesta que dan algunos autores al hecho de secar con los cabellos, es que, de este modo,
Mara queda impregnada, ella misma, del perfume de Cristo; cf. N. CALDUCH-BENAGES, La
fragancia, 251, nota 23; M. L. RIGATO, Maria di Betania, 217, quedando as santificada por
su contacto con el Santo de Dios; pero aunque pueda haber algo de esto, no parece ser esta la
intencin prioritaria del autor, tanto menos, cuanto que l mismo atestigua que la fragancia de
este perfume llen toda la casa, y por tanto, de algn modo alcanz a todos los presentes.
110
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 454; M. L. RIGATO, Maria di Betania, 212.
111
El nardo es producido por una planta que crece en las montaas del Nepal, perteneciente a la
familia de las valerianas, el nombre proviene del snscrito nalad, que toma en la lengua persa el
sonido nardin, de donde ha pasado a las lenguas semticas y occidentales. El vocablo aparece en
el AT, dos veces en singular (Ct 1, 12; 4, 14) y una en plural (Ct 4, 13). En el NT, nicamente en
Mc 14, 3 y Jn 12, 3, seguido en ambos casos por otro trmino poco usual: pistikh/, tanto es as
que no se encuentra nunca en el AT, y slo estas dos veces en el NT; tampoco se prodiga mucho
en la literatura griega antigua. Sobre su significado se han propuesto diversas soluciones, para
unos es una deformacin de spikato,n que designara a un perfume a base de nardo, otros lo
refieren a su lugar de origen (cf. S. AGUSTIN, In Ioann. Evang., L, 6, (PL 35, 1760), y otros le
dan el sentido de potable, lquido, del verbo pi,nw. Lo ms probable es que provenga de pisto,: fiel, autntico, dada la tendencia observada ya desde tiempos de Plinio, a falsificar esta
substancia rara y preciosa, pues el nardo era considerado como uno de los perfumes ms apreciados. Para una ms amplia informacin, cf. E. LEVESQUE, Nard, DB IV, 1478-1480; E.
COTHENET, Parfums, dans la Bible, nomenclature, DBS VI, 1306-1307.
LA UNCIN EN BETANIA
366
Para conocer el significado que Juan quiere atribuir al nardo es preciso

averiguar antes el sentido de la preposicin i]na del versculo 7, que es, precisamente, uno de los temas de mayor discusin entre los exgetas, como hemos
visto ms arriba114. Pero conviene conocer tambin los diversos significados
que este trmino poda evocar en los lectores contemporneos del evangelio. El
nardo, en la literatura juda extrabblica, aparece relacionado, en primer lugar,
con el Paraso115, y por tanto, fue considerado como uno de los diez objetos,
que segn la tradicin juda, fueron creados antes de la creacin del mundo116.
En tal caso, teniendo en cuenta este posible significado, Mara habra de conservar un objeto que ha sido reservado desde la creacin del mundo hasta la
venida del Mesas, pues ste debe abrir de nuevo el acceso al Paraso y al rbol
de la vida; por eso debe guardarlo para su sepultura, pues es con la muerte y
resurreccin de Cristo como se abrir de nuevo el acceso a la vida, una vez que
la muerte haya sido vencida117.
Aparte de este posible significado, es tambin de notar que el nardo es
uno de los ingredientes que entran en la elaboracin del incienso118. La ofrenda
del incienso acompaaba a todos los sacrificios, de tal modo que el incienso
terminar por simbolizar el culto perfecto, el sacrificio que todas las naciones
rendirn al Seor en la era mesinica (Is 60, 6; Ml 1, 11)119; Jess va a ofrecerse en sacrificio agradable al Padre, realizando la oblacin perfecta que deba
112
Polu,timo, otro trmino poco usual, que no se encuentra en el AT y slo tres veces en el
Nuevo: Mc 13, 46; Jn 12, 3 y 1 P 1, 7; en la literatura griega antigua se halla en Hipcrates.
Parece como si el autor tuviera necesidad de emplear trminos poco usuales para describir este
gesto: cf. CH. REYNER, Le thme du parfum, 212, nota 35.
113
Cf. CH. REYNER, Le thme du parfum, 211-212.
114
Cf. supra p. 347.
115
As lo hace el Targum del Ct 4, 13-14: Tus jvenes estn llenos de buenas obras, como los
granados. Aman a sus mujeres y engendras hijos como ellos. Su olor es como el de los rboles
del jardn del Edn, como el ciprs y el nardo. El nardo, el azafrn, la canela, el cinamomo, todos
los rboles del incienso, de la mirra, del loe y de todos los aromas ms importantes; citado por
F. MANNS, Lvangile, 276. Segn este mismo autor, que cita, a su vez, a M. A. KNIBB, The
Ethiopic Book of Enoch, Oxford 1978, vol. 2, 120-123, podemos datar esta tradicin a partir del
siglo II a C., por cuanto se encuentra recogida en este ltimo texto que data, precisamente, de
este siglo. Esta misma relacin entre el perfume y el rbol de la vida est recogida en la Vida de
Adn 36, 1; 40, 1 (Apcrifos II. 346-347); en el Testamento de Abraham 4, 4 (Apcrifos V, 480481); 4Esd 6, 44; 2Bar 29, 7.
116
Cf. Melkita de R. Simon Ex 16, 32; Sifre Dt 35; Midrash Tannain 219; TjI Nm 22, 28. Un eco
de esta tradicin se halla en 1 Pe 1, 20: cf. F. MANNS, Lvangile, 276-277.
117
De hecho las primeras palabras del Resucitado a sus discpulos son: la paz con vosotros; es
decir: podis descansar, y entrar en el reposo, la muerte ha sido ya vencida, nada hay que temer;
el miedo que apareci con la muerte, por el pecado del hombre, ya no tiene razn de ser.
118
Segn Yom 3, 11, la elaboracin del incienso era un secreto de la familia de Abtinas; sin
embargo el Talmud de Jerusaln, en un comentario a este tratado, especifica los elementos que
componen el incienso que seran, entre otros: la resina olorosa, la mirra, el nardo, el azafrn y el
cinamomo, entre otros, estableciendo la proporcin entre todos ellos.
119
Cf. nota de la BJ a Ml 1, 11. La ofrenda del incienso acompaaba a todos los sacrificios simbolizando la alabanza debida a Dios: cf. Jubileos, 3, 27; 4, 25; 7, 5, etc.
LA UNCIN EN BETANIA
367
consumar el Mesas. Tambin est relacionado con el estudio de la Ley, que

viene a sustituir a los sacrificios120.
Relacionada, precisamente, con la ofrenda de los sacrificios, aparece en
la literatura bblica una expresin que encontramos en Jn 12, 3, th/ ovsmh/ tou/
mu,rou, la fragancia del perfume121, que acompaa, generalmente, a los sacrificios que son aceptos a Dios (cf. Gn 8, 21; Lv 1, 9.13.17), llegndo a espiritualizarse la expresin, sobre todo por la labor de los profetas hasta venir a significar la fidelidad a la voluntad de Dios (Ex 25, 1; Ez 20, 41; Sal 50, 19)122. Teniendo en cuenta este posible significado del incienso y, por ende, del nardo
como parte integrante del mismo, ungir a Jess con nardo puro puede ser un
modo de presentarlo como a aquel que se va a ofrecer como vctima de agradable olor, y ya que el olor del incienso se expanda en el altar del Santo donde,
cada da, era ofrecido por un sacerdote, o en el Santo de los Santos, cuando el
Sumo Sacerdote lo ofreca en el da del Yom Kippur, Jess aparece, nuevamente prefigurado como el nuevo Templo, como ya lo fue en 2, 19.
Con referencia a lo anteriormente dicho, es importante remitirnos a la
funcin que ejercen los perfumes en la sepultura de Jess; la acumulacin de
los mismos, una cantidad desmesurada de 300 libras (Jn 19, 39), nos ilustra
sobre el sentido que el evangelista quiere dar a la muerte de Jess, que est
lejos de revestir un carcter de maldicin; el respeto con el que es tratado el
cuerpo de Jess nos evoca una celebracin cultual, en la que el cuerpo es cuidado como si fuera el altar del incienso del Santo o el Santo de los Santos, como el Templo nuevo, o quiz como aquel que se ofrece como vctima de agradable olor123, dada la profusin de los perfumes y sobre todo de la mirra124.
Pues bien, unos das antes tiene lugar la uncin en Betania, como una prefiguracin del sacrificio agradable que va a ser ofrecido poco despus. En tal caso,
las palabras de Jess a Mara: gurdalo (el perfume) para el da de mi sepultura, tienen sentido, no porque Mara debiera intervenir en su embalsamamiento,
o porque la pequea cantidad que pudiera quedar del nardo tuviera algn peso
al lado de las 300 libras que aport Nicodemo, sino porque este perfume, al
relacionarlo con la sepultura, indica que la uncin en Betania es vista como un
preludio de la ofrenda agradable que Jess va a ofrecer a Dios en la cruz. Por
los dems, las palabras de Jess se refieren no a la sepultura propiamente dicha,
sino al da de su sepultura, el da de su muerte, de su sacrificio. Jess relaciona
120
Tj a Ex 40, 5
El trmino ovsmh, aparece 73 veces en la traduccin de los LXX, la mayor parte de las veces
referido al olor agradable de los sacrificios, sobre todo en el Pentateuco, aunque tambin pude
ser referido a otros tipos de olores, como veremos ms adelante; cf. E. HATH - H. REDPATH,
Concordance to the Septuaginta, II, Oxford 1897; G. DELLING, ovsmh,, GLNT, VIII, 1379-1386.
122
Cf. N. CALDUCH, La fragancia, 257-258.
123
Cf. F. MANNS, Lvangile, 279-280.
124
Cf. H. HAULOTTE, Symbolique de vtement, 98-99.
121
LA UNCIN EN BETANIA
368
el gesto de Mara con el da de su muerte, con la demolicin del Templo, que es

su cuerpo125.
El evangelista asocia en su relato el smbolo del perfume al de la casa, o``
oivki,a. En los LXX el trmino suele referirse a casa, morada, y tambin
estirpe o familia, significado que se mantiene en el NT126. Tambin puede
significar la comunidad cristiana, sobre todo cuando va acompaado del genitivo tou/ qeou/127. En la 1 P, designa sea la comunidad en general, como tambin
la Jerusaln celeste donde reside el Espritu128. En la literatura intertestamentaria, la casa reviste diferentes significados: puede referirse al Templo, a la Jerusaln celeste, y tambin puede significar la comunidad constituida por Israel y
Aarn, como ocurre en Qumram129.
En el evangelio de Juan el trmino oi=ko, aparece cuatro veces: dos de
ellas sealan al Templo cuando Jess lo llama la casa de mi Padre (2, 16bis),
y otra es un cita del Sal 69, 10 aplicado a la purificacin del Templo (2, 17); la
cuarta designa la casa de Marta y Mara (11, 20). Oivki,a, por su parte, aparece
cinco veces, y en la mayora de ellas designa, no tanto un espacio material,
cuando una disposicin espiritual, que proviene de la actitud de permanecer en
Jess; as ocurre en 8, 35: el que permanece en la casa es el hijo, el que no obra
el pecado, es decir: aquel que cree en El y escucha sus palabras (cf. 8, 47); todos estos tienen cabida en la casa del Padre, adonde va Jess para prepararles
un lugar (14, 2-3). El trmino se encuentra, asmismo, en 4, 53, en el relato de
la curacin del hijo del funcionario real y designa a su familia, y en 11, 31,
referido a la casa de los amigos de Jess en Betania. Hay, por tanto, una relacin entre casa y comunidad, como parece establecer, por otro lado el Targum
de 1 Cro 17, 14, que subraya esta relacin entre casa - pueblo130. En este mismo
sentido habra que entender la casa de 12, 3; el evangelista estara jugando
con la ambigedad del trmino: puede indicar simplemente que el perfume
llen la estancia en la que se encontraban, pero tambin se puede referir al nuevo Templo que es el cuerpo de Cristo y, por extensin, a la comunidad de los
125
Cf. M. RIGATO, Maria di Betania, 217-218. La palabra utilizada por Juan en 2, 19, es
significativamente nao,, es decir, el Templo propiamente dicho, que comprenda el Santo y el
Santo de los Santos.
126
Cf. H. J. KLAUCK, Gemeinde. Amt. Sakrament, Wzburg 1989, 12-14.
127
Cf. O. MICHEL, oivki,a, GLNT, VIII, 341-343; J. GOETZMANN, Casa (oi=ko), Diccionario
teolgico del NT I, Salamanca 1990, 233-237.
128
Cf. F. MANNS, La maison o rside lEsprit, 1 Pierre 2, 5 et son arrire plan juif, SBFLA
34 (1984) 207-224.
129
130
Parafraseando este texto, el Targum especifica: Yo le mantendr fiel en medio de mi pueblo,
en mi casa de santidad y en mi reino por siempre y su trono estar firme eternamente. Esto sin
olvidar que en aquel tiempo, los textos bblicos eran ledos en las sinagogas a travs de las versiones targmicas: cf. S. AALEN, Reign and House in the Kingdom of God in the Gospels,
NTS, 8 (1961-62) 215-240. Cf. tambin 1Hen 39, 4.
LA UNCIN EN BETANIA
369
que creen en l131. Si la uncin en Betania, tiene lugar el da del Yom Kippur,
como hemos visto ms arriba132, el evangelista estara hablando de un sacrificio
de expiacin por los pecados, en el momento en que el Sumo Sacerdote ofreca
el incienso que llenaba el Santo de los Santos, lugar de la Shekinah de Dios133;
ahora este mismo perfume llena el lugar de la nueva Shekinah, el cuerpo de
Cristo, de donde se expande a toda la casa, impregnando a cuantos permanecen
en l.
Con todo este cmulo de referencias, sin descartar del todo algunos de
los significados que apuntbamos ms arriba134, podemos aclarar algo ms el
sentido de esta uncin. De todo lo dicho se desprende que la relacin entre
Jess y Mara es presentada desde la imagen esponsal: ella aparece siempre a
los pies de Jess (cf. Jn 11, 32; 12, 3); lo que puede tener una connotacin esponsal (cf. Rt 3, 4.7.8.14)135, tal como parece apuntar el transfondo del Cantar
de los Cantares que hemos observado en el relato; Mara realiza una accin
anloga a la que hace la amada en el Cantar (Ct 1, 12), hay una mujer que reconoce a Jess como el esposo136. Slo desde esta perspectiva parece tener sentido el extrao gesto de Mara al realizar dos acciones contrarias: ungir con perfume en una parte no habitual del cuerpo, como son los pies, y, lo que es ms
sorprendente an, secarlos con sus cabellos; tan slo una esposa podra permitirse esas libertades en presencia de su esposo. El evangelista establece una
estrecha relacin entre Jess y Mara, que al ungir y secar sus pies, entra en
contacto directo con el cuerpo de Jess137, quedando impregnada, tanto ella
como la casa de la fragancia del perfume. Mara aparece bajo la figura de la
esposa que se confa a su esposo al que muestra no solamente su amor, sino
algo ms sorprendente an: un acto de fe plena, de confianza total, de abandono al amor de Jess; el acto de ungir los pies de Jess y secarlos con sus cabellos es un atrevimiento tal que slo el amor apasionado puede permitirse138.
El contexto en el que est situado el relato nos ayuda a entender un poco
en su profundidad el gesto de Mara. El autor ha situado la escena en la fiesta
131
La casa del funcionario real crey en Jess (4, 53), en la casa de Betania viven sus amigos,
que han credo en l (11, 27), y a la casa del Padre van igualmente los que han credo en l (14,
1).
132
Cf. supra p. 361.
133
134
Cf. supra pp. 391-392. Aunque todos o algunos de ellos pudieran entrar en la intencin del
autor, pensamos que puden y deben completarse con la interpretacin que damos en el texto.
135
Cf. supra p. 364.
136
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Smbolos, 56.
137
Este mismo contacto se establece en la curacin del ciego (9, 6), en el lavatorio de los pies
(13, 2-13) y en el caso del discpulo amado que se recuesta sobre el pecho de Jess (13, 23.25).
Pero slo dos tocan a Jess: Mara y el discpulo amado, en un acto de amor esponsal. En otro
momento dir a Mara Magdalena: No me toques (Jn 20, 17a). Por qu en un caso s y en otro
no? Lo veremos en su lugar, cf. infra pp. 467-468.
138
Mara de Betania, que ha escuchado la voz del novio en la escena precedente de la resurreccin de Lzaro (11, 28b-29), puede representar a la novia anunciada por el Bautista (1, 27; 3,
29a): cf. A. GOMEZ, , 133.
LA UNCIN EN BETANIA
370
del Yom Kippur139, en la que el Sumo Sacerdote confesaba sus pecados y los
del pueblo, imponiendo las manos sobre la vctima, antes de ser enviada al
sacrificio; ese da, Mara de Betania hace un gesto significativo: ante el nuevo
templo, que es el cuerpo de Jess, y ante el cordero destinado al sacrificio140,
Mara unge los pies con perfume, pues todo sacrificio se ofrece con incienso de
agradable olor141. La uncin lleva consigo la idea de envo (cf. Is 61, 1-2), que
aparece tambin en el lavatorio de los pies (13, 16.20), en el que Jess hace
partcipes a sus discpulos de su misin y de su suerte142. As presenta Juan los
hechos: el Sumo Sacerdote designa la vctima adecuada para ese ao, pero a su
inmolacin ha de preceder el rito del reconocimiento de los pecados, para que
el sacrificio no resulte intil; estos pecados han llegado a su culminacin con el
rechazo definitivo y la condena a muerte de Jess (11, 50.53); as pues, en un
da que evoca el Yom Kippur hay una mujer que espera tanto del amor de su
amado, que no duda en prepararlo para el sacrificio, sabiendo que l es capaz
de dar la vida para que ella sea libre. Esta es la grandeza del gesto de Mara por
el que ser recordada en la comunidad de los discpulos (cf. Jn 11, 2); la fragancia del perfume que llena toda la casa evoca, igualmente, la ofrenda agradable al Padre que va a ofrecer Jess, e impregna a la entera familia de los discpulos. En la perspectiva de Juan este gesto era necesario, pues el Cordero no
puede quitar el pecado del mundo si no hay alguien que, libremente, los descargue sobre l, porque la comunin total y la salvacin que aporta Jess, slo
se dan en la libertad. Esto es lo que ha hecho Mara, discpula, esposa, que se
entrega a Jess, que aqu s, se ofrece en sacrificio. Esta uncin - envo de Betania, motiva el que Jess suba a Jerusaln para ser inmolado; si no lo ha hecho
antes, no era porque faltaba la vctima, sino porque las circunstancias no eran
oportunas; lo que faltaba en Can, se completa en Betania143.
La primera parte del evangelio se abre y cierra de modo anlogo, formando una inclusin entre el primer y el ltimo signo; en Can, una mujer,
Mara de Nazaret, hace una peticin indirecta a Jess: que muera por ellos, por
los que no tienen vino; Jess le contesta que todava no ha llegado su hora, la
hora de dar la vida, de morir por ellos, puesto que antes que el Cordero sea
llevado fuera del campamento a morir, es necesario descargar sobre l los pe139
Cf. supra p. 361.

El Sumo Sacerdote era el encargado de sealar la vctima para el sacrificio cada ao, y as lo
acaba de hacer Caifs al indicar que Jess deba morir por el pueblo entero (11, 50). Algunos
sugieren que se tratara de la eleccin del cordero para la Pascua, (cf. J. O TUI, Escritos jonicos y cartas catlicas, Estella 1995, 74); pero hay que tener en cuenta que la eleccin de ese
cordero, segn Ex 12, 3, se haca el 10 de Nisn, y dado que la Pascua se celebraba el 14 de
dicho mes, media un intervalo de cinco das, no de seis.
141
Tanto el leo de la uncin, como el incienso no podan destinarse para ningn uso profano,
sino solamente sobre cosas sagradas (cf. Ex 30, 22-38).
142
Cf. L. PACOMIO, Servire, il Cristo e lo Spirito, nel vangelo di Giovanni en Padovese (ed.)
VI Simposio di Efeso su Giovanni Apostolo, Roma 1996, 91-100, en especial 94. El autor establece el paralelismo existente entre la cena de Betania y la ltima cena: cena, servicio, verter
perfume o agua sobre los pies, secado de los mismos.
143
Cf. A. GOMEZ, , 143.
140
LA UNCIN EN BETANIA
371
cados del pueblo. En Betania, otra mujer, Mara de Betania, unge los pies de
Jess, preparndolo para el combate, para su hora, pidindole, implcitamente,
que se entregue por ella144. De algn modo, Mara est descargando sus pecados sobre Jess, poniendo las condiciones necesarias para el cumplimiento de
la hora, como pondr de manifiesto el mismo Jess, al da siguiente, en las
calles de Jerusaln (12, 23ss). La diferencia entre Can y Betania, es que all
todava no haba aparecido el pecado, las tinajas deban llenarse hasta arriba;
aqu, en cambio, el pecado ha llegado a su culminacin cuando las autoridades
judas deciden dar muerte a Jess y a Lzaro, ciegas ante los signos que ha
realizado Jess (cf. Jn 11, 53; 12, 10.37ss). Ahora slo queda mostrar la gloria:
el amor que se ofrece en sacrificio y se entrega por la amada.
Segunda escena: 12, 4-5.
Le,gei de. vIou,da o` vIskariw,th ei= evk tw/n maqhtw/n auvtou/, o`
me,llwn auvto.n paradito,nai, Dia. ti, tou/to to. mu,ron ouvk evpra,qh triakosi,wn dhnari,wn kai. evdo,qh ptwcoi/
Dice Judas Iscariote, uno de los discpulos, el que lo haba de entregar: Por qu no se ha vendido este perfume por trescientos denarios y se
ha dado a los pobres?
Aparece en escena un nuevo personaje, uno de los discpulos, el que lo
haba de entregar. Es la otra cara de la moneda, la de aquellos que no entienden esta relacin de total confianza y amor. Judas aparece como aquel que busca destruir esta relacin, y, en cuanto tal, smbolo tambin de todos los judos
opositores a Jess145; la crtica de Judas ms que contra Mara se dirige contra
Jess, estableciendo una cierta oposicin entre ambos, que se especifica en la
diferente valoracin del gesto de Mara, pues mientras Judas lo considera como
un despilfarro146, la respuesta de Jess se encargar de situarlo en su verdadera
perspectiva. La escena de Betania slo puede ser entendida por aquellos que
creen y aman y de los que dice Jess: Si alguno me ama, guardar mi palabra,
y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l. (Jn 14, 23);
no es ste el caso de Judas, que iba a entregar a Jess. Por otro lado, la fijacin
144
Un gesto anlogo realiza la hemorrosa del evangelio segn S. Lucas: una mujer que padece
flujos de sangre, y que por tanto es impura, se atreve a tocar a Jess, pasndole su impureza, pues
el amor de Jess es tal, que carga con la impureza de la mujer a fin de que ella quede curada.
Ante una confianza de este gnero, Jess le dir: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz (Lc 8,
48).
145
146
Los 300 denarios eran una cantidad considerable y equivalan al sueldo entero de un ao; es el
desprendimiento de Mara, que prcticamente entrega a Jess toda su subsistencia, lo que escandaliza a Judas, no la preocupacin por los pobres, como testificar el mismo evangelista.
LA UNCIN EN BETANIA
372
del precio del perfume en 300 denarios, puede ser una indirecta alusin a la
cruz147.
Tercera escena: 12, 7-8.
Ei=pen ou=n o`` vIhsou/, ;Afe auvth,n, i;na eiv th.n h``me,ran tou/ evntafiasmou/ mou thrh,sv auvto.. Tou. ptwcou. ga.r pa,ntote e;xete meqV
e`àutw/n, evme. de. ouv pa,ntote e;cete.
Jess dijo: Djala, que lo guarde para el da de mi sepultura. Porque pobres siempre tendris entre vosotros; pero a m no siempre me tendris.
Ante todo la respuesta de Jess remite al libro del Deuteronomio (Dt 15,
11), que invita a la generosidad con los necesitados, dado que la injusticia y la
necesidad seguirn estando presentes entre los hombres. Jess recuerda este
deber permanente; pero hace una distincin entre los pobres y su propia persona; no se trata de una cuestin de mayor o menor importancia, sino que la confrontacin se establece entre el siempre y el ahora148; Jess alaba la actitud de
Mara, que ha aprovechado el momento oportuno, pues siempre habr ocasin
de socorrer a los pobres, mientras que Jess no siempre estar en disposicin
para ser inmolado; ste es el tiempo justo en el que Mara, an sin saberlo, como tampoco el Sumo Sacerdote saba el alcance de sus palabras, ha preparado
la vctima para el sacrificio, momento nico y decisivo que determina la transcendencia de su gesto149.
La recomendacin de guardarlo para el da de su sepultura puede ser una
velada invitacin de Jess a un encuentro con l la maana de la Resurreccin150; la relacin entre ambos episodios, como hemos visto ms arriba, parece
bien fundada; y aunque no se trate de la misma mujer151, ello no obsta para que
el evangelista las identifique a los ojos del lector152, pues todas estas mujeres
son tipo de la comunidad fiel que ama y se entrega al Seor153.
147
Dado que Juan utiliza varias veces la gematra en su evangelio y que 300 es la gematra de la
letra Tau, que, a su vez, ha llegado a ser smbolo de la cruz, bien pudiera ser una alusin velada
al precio de la salvacin: cf. F. MANNS, Lvangile, 284 y nota 70.
148
149
Cf. A. GOMEZ, TI EMOI KAI SOI, 142.
150
Cf. supra p. 352.
151
No entramos en las discusiones sobre la identificacin entre Mara de Betania y Mara Magdalena. Se puede ver esta posible identificacin en A. FEUILLET, Les deux ontions faites sur
Jsus, et Marie Madeleine, 357-394.
152
El autor habla para los lectores del evangelio; son stos los invitados a relacionar ambos
acontecimientos, a identificarse con estos personajes y los que quedan citados para el momento
del encuentro.
153
LA UNCIN EN BETANIA
373
6. Conclusin
El episodio de la uncin en Betania, tal como nos lo ha presentado el
cuarto evangelista est revestido de unas caractersticas especiales que le dan
un matiz peculiar, en consonancia con el resto del evangelio, con el que est
interrelacionado y con la teologa propia del evangelista que ha establecido una
relacin entre el comienzo y el trmino de la vida pblica de Jess: al principio
Jess es sealado como el esposo que viene al encuentro de la esposa (1, 27), y
como el cordero que quita el pecado del mundo (1, 29) y es presentado oficialmente en las bodas de Can (2, 1-11); al principio est el esposo pero falta la
esposa para poder desatar la correa de su sandalia. Al final, una mujer cumple
este rito ungiendo los pies de Jess y secndoselos con sus cabellos. Ambos
acontecimientos suceden en Betania (1, 28; 12, 1). Al principio el Cordero no
puede ser enviado al sacrificio, porque no se daban las condiciones necesarias
para el mismo y todava no haba llegado la hora; al final, una mujer, ungiendo
los pies de Jess lo enva al sacrificio porque las condiciones se han cumplido y
ha llegado la hora154. De nuevo se entrecruzan los motivos del Cordero y del
Esposo: la prueba suprema del amor esponsal de Jess se da en la entrega de su
vida por la esposa, que confiada en este amor, no duda en pedrselo. Pero el
relato se proyecta tambin hacia el futuro: la esposa ha de estar presente en el
huerto de la sepultura (19, 41), que es, al mismo tiempo, el huerto de la resurreccin y del encuentro con el esposo (20, 15-16).
154
El cordero ha sido escogido por el Sumo Sacerdote (Jn 11, 49-50) y los pecados descargados
sobre el mismo: cf. A. GOMEZ, TI EMOI KAI SOI, 123-125.
III. LA COMUNION RESTAURADA

ENTRE EL ESPOSO Y LA ESPOSA
CAPTULO XI
LA MADRE DE JESS Y EL DISCIPULO AMADO
JUNTO A LA CRUZ DE JESS (Jn 19, 25-27)
a) El texto
Estos versculos apenas si presentan dos variantes dignas de mencin. La
primera de ellas afecta al nmero de mujeres presentes junto a la cruz. En Jn
19, 25, la versin ms usual dice: Junto a la cruz de Jess estaban su madre y
la hermana de su madre, Mara, mujer de Clops, y Mara Magdalena. Sin
embargo Taciano y la versin siraca aaden una y entre la hermana de su madre, y Mara, mujer de Clops, con lo cual seran cuatro las mujeres junto a
la cruz de Jess. Ya hablaremos de ello ms abajo1.
La segunda variante se encuentra en 19, 27b: Y desde aquella hora el
discpulo la acogi en su casa. Algunos testigos emplean el trmino da en
lugar de hora2. A primera vista el cambio puede carecer de importancia dado
que el sentido material inmediato no sufre alteracin alguna; pero dada la importancia teolgica del trmino hora en el evangelio de Juan, el cambio puede
ser significativo. Es difcil de determinar cual pueda ser la versin original:
pudo ocurrir que algunos copistas, influidos por el sentido teolgico de la hora,
hayan podido sustituir este trmino por el ms primitivo de da, o viceversa,
que otros, sin haber advertido este matiz, hayan utilizado en la frase el sentido
ms obvio e inmediato del trmino da3.
Los principales problemas que plantea el texto derivan de su comparacin con los relatos sinpticos de la pasin. Las diferencias son notables; slo
Juan menciona a la madre de Jess y al discpulo amado y slo l seala la
presencia del grupo junto a la cruz durante la agona de Jess asistiendo a su
muerte, los Sinpticos se limitan a constatar la presencia de algunas mujeres
1
Cf. infra p. 385.

3
Cf. M. CIMOSA, Maria ai piedi della croce, Parole di vita, 21 (1976) 377-388, en especial
378-379.
2
JUNTO A LA CRUZ DE JESS
376
(Mt 27, 55, Mc 15, 40b) o de sus conocidos (Lc 23, 49) que miran desde lejos
despus de la muerte de Jess; por otro lado la lista de las mujeres que presenta
Juan junto a la cruz difiere notablemente de la que ofrecen los Sinpticos; ninguno de los personajes coincide, salvo Mara Magdalena que aparece en todas
las listas4.
Debido a esto algunos autores consideran estos versculos como un aadido del editor; pero, como suele suceder en estos casos, no se ponen de acuerdo sobre el alcance de este supuesto aadido5, por lo que los intentos por poner
entre parntesis estos versculos no llegan a buen puerto. Otros en cambio,
como Barrett, aceptan estos versculos como propios de la tradicin jonica,
an cuando sta fuera incorrecta; Juan habra introducido la secuencia de la
madre y el discpulo por motivos teolgicos6.
3. Historicidad
A pesar del contraste con los datos sinpticos, son muchos los autores
que defienden la historicidad de la escena, sobre todo aquellos que consideran
que el discpulo amado es un personaje histrico, bien sea el apstol Juan u
otro discpulo que vivi el ministerio terrestre de Jess7. Con todo en contra de
la historicidad se sealan los siguientes pormenores: no tenemos ninguna otra
noticia que suponga la presencia de Mara en Jerusaln durante la Pasin; segn Marcos todos los discpulos huyeron, con lo que parece poco probable que
estuviera uno de ellos junto a la cruz; por otro lado, el hecho de que Juan presente al grupo junto a la cruz y no a distancia, se acomoda a su intencin teolgica8. Sin embargo tambin hay que tener en cuenta que el desde lejos de los
Sinpticos puede tener una intencin teolgica, ya que podra ser una evocacin de los salmos (Sal 38, 12; 88, 9)9.
La cuestin del desacuerdo de los datos de Juan frente a los de los Sinpticos no afecta al problema de la historicidad de la presencia de la madre de
Jess, pues nada inclina a preferir una visin a otra10. De hecho el silencio de
4
Para un estudio comparativo en este punto de Juan con los Sinpticos, cf. R. E. BROWN, El
Evangelio II, 1305-1308.1328-1329.
5
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 339, nota 34.
6
C. K. BARRETT, The Gospel, 547-548; cf. adems X. LON-DUFOUR, Lectura del Evangelio segn San Juan IV, Salamanca 1998, 114.
7
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 463-480. El autor sostiene la existencia histrica
del discpulo amado, aunque cree que no es posible fijar su identidad. Otros autores mantienen
una opinin semejante, considerando al discpulo amado como alguien real, aunque no identificable, y ciertamente acompaante de Jess. Este discpulo sera muy importante para la comunidad jonica, a la cual se le presenta como discpulo modlico de Jess, que le profesa un cario
especial; en ningn momento abandona a Jess y cree en el Resucitado antes que nadie. Adems
es el testigo por excelencia, garante de la validez de la comprensin de Jess; en la comunidad
jonica desempea el mismo papel fundamental que otras iglesias atribuyen a Pedro o a los doce:
cf. R. E. BROWN y otros, Mara en el Nuevo Testamento, Salamanca 1994, 204-205.
8
Por ese motivo niegan la historicidad del relato tanto Loisy como Bultmann, sin enbargo cf.
infra p. 380.
9
Cf. R. E. BROWN y otros, Mara, 202-203.
10
377
los Sinpticos sobre la presencia de la madre de Jess y el discpulo amado no

demuestra nada, puesto que dicha presencia no tena por que reflejarse necesariamente. Tanto aqu (Mt 27, 55; Mc 15, 40), como en el momento de la sepultura (Mt 27, 61; Mc 15, 47) y en el de la resurreccin (Mt 28, 1; Mc 16, 1-4), se
hace constar la presencia de las mujeres como testigos de estos hechos; en los
tres casos se emplea el mismo verbo: qewre,w, mirar, observar atentamente.
Mara no poda ser testigo, pues el testimonio de una madre sobre su hijo careca de fuerza probatoria o poda ser parcial.
Otros argumentan en contra de la historicidad, aduciendo que a los familiares de los condenados les estaba vetado acercarse a los mismos; sin embargo,
no hay argumentos decisivos en contra de esta posibilidad11.
En lo que respecta a las palabras de Jess dirigidas a su madre y al discpulo, nos encontramos en la misma situacin anterior, aunque no se puede desechar una intencionalidad puramente simblica para poner de relieve la importancia de estas palabras, ya que, como hemos visto, el inters del evangelista es
predominantemente teolgico. Por eso aunque la cuestin histrica sea posiblemente insoluble y no se pueda decidir con certeza, hay que contar con que al
evangelista no le preocupa la verosimilitud histrica, sino el sentido profundo
de la escena.
Las diversas interpretaciones que se le han dado a este episodio a lo largo de la historia muestran dos tendencias principales: una, que podramos llamar historicista, entiende el episodio en su sentido ms obvio: Jess, antes de
su muerte, llevado por su piedad filial, quiere asegurar el futuro de su madre
confindola al discpulo. La otra tendencia es de carcter teolgico-simblico.
Los Padres de la Iglesia defendieron la primera interpretacin, admirando la devocin filial de Jess, modelo para el cristiano12. Algunos de ellos utilizan este episodio como argumento apologtico para demostrar la virginidad
perpetua de Mara, arguyendo que de haber tenido otros hijos, Jess no la
hubiera confiado al discpulo13. Cirilo de Alejandra aduce otro motivo: Jess
11
Niega tal posibilidad C. K. BARRETT, The Gospel, 551; sin embargo E. STAUFFER, Jesus
and his Story, London 1960, 111.179, nota 1, cita evidencias de que a los familiares de los condenados se les permita acercarse a los mismos. Sobre la cuestin, cf. R. SCHNACKENBURG,
El Evangelio III, 340-341; R. E. BROWN, El Evangelio II, 1305.
12
Cf. S. AGUSTN, In Ioann. Evang., 119, 2 (PL 35, 1951); Tratados II, 707; S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. 85, 2; PG 59, 461-462, Homilas III, 275; en el mismo sentido lo
expresan STO. TOMAS DE AQUINO, In Ioann. 19. lect. IV, 9ss, y algunos intrpretes modernos como J. WIKENHAUSER, El Evangelio, 497.
13
Entre los Padres: Epifanio, Hilario, Jernimo y sobre todo Ambrosio: cf. TH. KOEHLER,
Les principales interprtations traditionnelles de Jn 19, 2-27 pendant les douze premiers sicles, en La maternit spirituelle I (Bulletin de la Soc. fr. dtudes Mariales) 16, Paris 1959,
119-155; H. LANGKAMMER, Christs Last Will and Testament (Jn 19, 26-27) in the interpretation of the Fathers of the Church and the Scolastics, Antonianum 43 (1968) 99-109.
378
habra confiado su madre al discpulo a fin de que ste la iluminara ante una
posible duda por el escndalo de la cruz14.
No podemos quedar satisfechos con esta lectura del acontecimiento; en
su contra est el inters teolgico que muestra el evangelista en el resto del
relato de la Pasin, por lo que su sentido debe ser ms profundo ya que a este
hecho se le atribuye carcter de consumacin de la obra que el Padre ha confiado a Jess (19, 28a). La idea de una solicitud terrena de Jess por su madre, de
la que nada se dice en el resto del evangelio, no encaja en este lugar ni en este
momento15. Adems la narracin se presenta en estrecha relacin con el relato
altamente simblico de las bodas de Can, como tendremos ocasin de comprobar en su momento16, por lo que una recta interpretacin de la misma ha de
tener necesariamente en cuenta el pasaje de Can, que se orientaba hacia la
plenitud de la salvacin que haba de venir, cuya realizacin poda representarla el acontecimiento que analizamos. Casualmente aparece aqu de nuevo, y
slo aqu en todo el relato de la Pasin, el trmino hora (19, 27b), ltima vez
en todo el evangelio, trmino que se encuentra por primera vez en Can (2, 4).
La otra tendencia tambin presenta mltiples variantes. Una de ellas ve
en la madre de Jess la imagen de la Iglesia que engendra hijos a la fe. Esta
interpretacin aparece en S. Ambrosio y se difunde a partir del s. XII17; partiendo de la designacin de Mara como madre y mujer, se refiere a la imagen
veterotestamentaria de Israel o de Sin que son designadas, a su vez, como
madre y como mujer y habla de Mara como nueva Eva, madre de los discpulos de Cristo, tipologa que ya estaba establecida en la Patrstica18. Algunos
creen confirmada esta exgesis por el propio evangelista en 16, 2119, y se apoyan en el hecho de que la imagen de la Iglesia como Sin-Jerusaln, aparece en
algunos pasajes del Nuevo Testamento (cf. Gal 4, 26s; 2 Co 11, 2; Ef 5, 25ss;
Ap 19, 7; 21, 2.9), que sealan a la Iglesia como esposa y como madre de los
que son fieles a los mandamientos divinos (Ap 12, 17)20. Algunos autores criti14
Cf. S. CIRILO DE ALEJANDRIA, In Ioann., XII, 19 (PG 74, 664).

Los defensores de la interpretacin realista del pasaje suponen que el discpulo amado es el
apstol Juan, y refieren la tradicin de la casa de la toda Santa que se sita en feso. Para la
identificacin o no del discpulo amado con el apstol Juan, cf. C. K. BARRETT, The Gospel,
116-119; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 463-480.
16
Cf. infra p. 385.
17
Aparece en S. Anselmo de Canterbury, Ruperto de Deutz, S. Alberto Magno, etc.; cf. H.
LANGKAMMER, Christs, 102; H. BARRE, Marie et lglise. Du Venrable Bde S.
Albert le Grand, tudes Mariales 9 (1952) 59-143.
18
Esta tipologa se remonta a S. Ireneo, Adv. Haereses 3, 22, 4; 5, 19, 1 (PG 7, 938C-939B;
959A; 1175B). Para un estudio profundo del tema, cf. L. CIGNELLI, Maria nuova Eva nella
Patristica greca, Assisi 1966; para S. Ireneo, 32-39.
19
Cf. A. FEUILLET, Lheure de la femme 169-184; 361-380; 557-573. En Jn 16, 21 parece la
imagen de la mujer que va a dar a luz y cuya tristeza se convertir en gozo, en alusin a Mara al
pie de la cruz. La imagen se encuentra ya en S. Efrn: cf. S. EPHREM, Commentaire de
lvangile concordant. Versin armnienne. Texte et traduction, en L. LELOIR, CSCO, 1954, II,
117.
20
En nuestros das siguen esta interpretacin: F.-M. BRAUN, La Mre des fidles, 77-129; Jean
le Thologien III/2, 108-115; J. GALOT, Marie dans lvangile, 177-205; traduccin espaola,
15
379
can esta comprensin aduciendo la inconsistencia de los apoyos escritursticos

en los que pretende basarse, pues ni en nuestro texto ni en el resto del evangelio
aparece la menor alusin a la nueva Eva; por otro lado la mujer de Ap 12,
representara a la humanidad, no a Mara ni a la Iglesia, estando, por lo dems,
en discusin la relacin del Cuarto Evangelio con el Apocalipsis; por su parte,
la alegorizacin de Jn 16, 21, que invoca algn autor, la consideran otros poco
probable. Tampoco la imagen de la madre de Jess en las bodas de Can sustenta estas consideraciones, pues la escena de la cruz est centrada en la entrega
de la madre al discpulo, que la recibe en su casa. Los crticos de la tipologa
esponsal y maternal de Mara admiten, sin embargo, que habra que considerarla, segn el lenguaje de Isaas, imagen o tipo de Israel, y el discpulo, signo del
nuevo pueblo de Dios, aunque con algunas reticencias21.
Una variante de esta corriente interpretativa considera a Mara en su individualidad, atribuyndole una funcin personal de alcance histrico-salvfico:
Mara ejerce desde el cielo una maternidad espiritual respecto a todos los cristianos. La madre que en Can fue marginada de la actuacin de Jess, porque
todava no haba llegado la hora, recibe una misin que la asocia a la obra de la
salvacin, constituida madre de los creyentes representados en el discpulo
amado. Esta lectura del texto evanglico comienza a desarrollarse tambin
hacia el s. XII, en los mismos autores citados anteriormente22; entre los autores
modernos partidarios de la misma encontramos a P. Gechter, F.-M. Braun, J.
Galot, T. Gallus23. Sin embargo esta interpretacin choca con alguna dificultad,
ya que nada se dice en el texto sobre una supuesta actividad mediadora de la
madre de Jess. El inters del relato se centra en que el discpulo acoge a la
madre. Aquellas ideas slo se pueden apoyar en la tradicin eclesistica, no en
los datos del evangelio24.
Mara en el Evangelio, Madrid 1960; A. KERRIGAN, Jn. 19, 25-27 in the Light of Johannine
Theology and the Old Testament, Antonianum 35 (1960) 369-416; A. FEUILLET, Les adieux
du Christ sa Mre (Jn 19, 25-27) et la maternit spirituelle de Marie NRTh 86 (1964) 469-489;
Lheure de la femme, 169-184.361-380.557-573; R. E. BROWN, El Evangelio II, 1332-1333;
I. DE LA POTTERIE, La verdad de Jess, Madrid 1979, 187-219; Maternidad espiritual de la
madre de Jess y nacimiento de la Iglesia (Jn 19, 25-27), Scripta de Maria 5 (1982) 17-28; H.
BARR, Exgse de Jean 19, 25-27 et dveloppement doctrinal en Maria in Sacra Scriptura
V, Roma 1967, 161-171; P. GUTIERREZ, Ecce mater tua (Jn 19, 25-27): Maternitas spiritualis
Mariae in luce exegesis SS. Patrum et scriptorum posteriorum, en Maria in Sacra Scriptura V,
Roma 1967, 151-160; J. LEAL, La hora de Jess, la hora de su madre, EE 26 (1952) 147-168;
Sentido literal mariolgico de Jn 19, 26 EstB 11 (1952) 303-319; C. POZO, Mara en la obra
de la salvacin, Madrid 1990, 233-246.
21
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 345; X. LON-DUFOUR, Lectura IV, 119.
Este ltimo seala que lo que est en discusin no es el valor intrnseco de las afirmaciones
mariolgicas, sino la validez del fundamento escriturstico de la maternidad espiritual de Mara
que se pretende encontrar en este relato.
22
Cf. H. LANGKAMMER, Christs, 108s.
23
P. GECHTER, Maria im Erdenleben, Neutestamentliche Marienstudien, Innsbruck - Wien Mnchen 1954, 199-200; traduccin espaola, Mara en el Evangelio, Bilbao 1959; F.-M.
BRAUN, La mre des fidles, 77-129; J. GALOT, Marie dans lvangile, 177-205, en especial
188-189; T. GALLUS, Die Mutter Jesu im Johannesevangelium, Klagenfurt 1963, 27-52.
24
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 345-346.
380
Otras explicaciones de carcter simblico atribuyen a la madre de Jess

junto a la cruz, la representacin del judeocristianismo, y al discpulo amado la
del cristianismo proveniente de la gentilidad25; pero el discpulo amado no es
un gentil. Estas especulaciones carece de base alguna en el texto26. Por lo dems, no se pueden reducir estos personajes a puros smbolos; los elementos
simblicos que se encuentran en el Cuarto Evangelio no son mera ficcin, sino
que se apoyan en realidades concretas y su valor proviene de la historicidad de
las mismas27.
Un caso especial merece la comprensin de 19, 27b28; normalmente los
comentaristas interpretan la escena sin tener demasiado en cuenta el versculo
final, y eso que por lo general consideran el conjunto como un todo y admiten,
con buen criterio, que tanto el relato como la frase final deberan tener el mismo sentido29. Pero a la hoa de la verdad, no son fieles a este punto de partida.
Por ejemplo, los padres griegos, como hemos visto, interpretan el conjunto de
la escena en sentido histrico, y deducen de ella una aplicacin moral acerca de
la piedad filial para con los padres. Pero por lo que respecta a eiv ta.; idia , casi
nadie lo entiende en sentido puramente material, pues si es normal que el discpulo lleve a la madre a su casa, es porque entre ambos se han creado lazos de
otro orden30.
Los autores que defienden en Occidente la interpretacin moral, cuando
llegan a 19, 27b dan dos tipos de versiones: algunos leen la frase como accepit
eam discipulus in sua. En este caso entienden la frase, como explica S. Agustn, no en su casa pues nada posea el discpulo, sino in sua oficia31, es decir,
como una carga o una encomienda que, a partir de ahora, se le confa al discpulo. Pero, claro est, esta frmula no acaba de resolver la dificultad del versculo. Por su parte, S. Ambrosio, que pone el acento en la interpretacin teolgica de la virginidad de Mara, considera esta ltima parte del versculo en su
25
R. BULTMANN, Johannes, 521; A. LOISY, Le Quatrime vangile, 488.

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 346.
27
Cf. F.-M. BRAUN, Jean le Thologien III, 109.
28
Seguimos fundamentalmente a I. DE LA POTTERIE, La Parole de Jess Voici ta Mre et
laccueil di Disciple (Jn 19, 27b), Mar 36 (1974) 1-39; La verdad de Jess, 187-219. Contesta
esta interpretacin F. NEIRYNCK, Eis ta idia: Jn 19, 27 (et 16, 32), EThL, 55 (1979) 357-365,
a la que sigue una respuesta de DE LA POTTERIE en Et partir de cette heure, le Disciple
laccueillit dans son intimit (Jn 19, 27b), Mar 42 (1980) 84-125.
29
Se puede ver un elenco de las diferentes interpretaciones en M. THURIAN, Marie, Mre du
Seigneur, Figure de lglise, 213-219.
30
Cf. S. CIRILO DE ALEJANDRIA, In Ioann., XII, 19 (PG 74, 664); S. EPIFANIO, Panarion
III, 78 (PG 42, 713-716); S. JUAN CRISSOTOMO, In Ioann. Hom. 85, 25 (PG 59, 462); Homilas III, 274-275.
31
S. AGUSTN, In Ioann. Evang., 119, 3 (PL 35, 1951); Tratados II, 709. Pero, qu quiere
decir esta interpretacin? Entre sus cargas o deberes? A pesar de su dificultad, esta visin se ha
mantenido en otros muchos autores como BEDA EL VENERABLE, In S. Ioann. Ev. (PL 92,
914c); S. TOMAS, Super evang. S. Ioann. lectura, 2443; CAYETANO, In quattuor Evangelia,
Paris 1550, 492. Parecida es la interpretacin de RUPERTO DE DEUTZ, In Evang. S. Ioann.,
(PL 169, 790bc); ERASMO, Paraphrases in univ. NT, Opera VI, Basel 1540, 481, y otros.
26
381
dimensin espiritual al entender el in sua como los bienes del discpulo, todo
lo que ha recibido de Cristo32.
Pero tambin hubo en la Edad Media quien tradujo el eiv ta. i;dia como
in suam (matrem), variante que pudo ser introducida por error de un copista o
como intento de corregir la dificultad que creaba el in sua33; lo cual conducir a desarrollar la visin de la maternidad espiritual de Mara sobre todos los
discpulos34.
A partir del s. XVI se constata un fenmeno que perdura hasta nuestros
das: los autores siguen dos corrientes paralelas: por una parte, la de los autores
espirituales que se mantienen en la interpretacin ms habitual que se daba al
final de la Edad Media35, y por otra la de los comentaristas del evangelio que,
con casi rara unanimidad, entienden el eiv ta. i;dia en sentido material, lo que
motiv el intento de localizar la casa en la que supuestamente el discpulo acogi a la madre; slo algunos pocos, recientemente, se decantan por el sentido
simblico - espiritual36.
c) Interpretacin
1. Contexto
Sin negar la historicidad del acontecimiento, hay indicios suficientes en
el relato que parecen apoyar una interpretacin ms sinblica del mismo. El
contexto inmediato atribuye al relato un valor de cumplimiento; as lo parecen
indicar las palabras meta. tou/to en 19, 28 que expresan que una escena concuerda inmediatamente con la otra37; la presencia de la madre y el discpulo junto a
la cruz est, pues, en relacin directa con la muerte de Jess que se relata a
continuacin y que culmina toda su obra terrena. El participio eivdw. sabiendo, que sigue en 19, 28a designa el conocimiento transcendente que Jess
tiene de los acontecimientos, y el adverbio h;dh ya38, expresa que la obra de
Jess est consumada desde este momento, por lo que el acto precedente lleva a
la perfeccin la obra de Cristo. Adems, se puede descubrir una inclusin entre
la citada afirmacin de 19, 28a y lo que se deca en 13, 1: Sabiendo Jess que
32
S. AMBROSIO, Exhortatio virginitatis, 5, 33 (PL 16, 360-361).

Cf. I. DE LA POTTERIE, La parole de Jsus, 8-12.
34
El primero en defender esta visin es AMBROSIO AUTPERT, In Purificatione, 7 (PL 89,
1290bc). Para un estudio del tema: cf. H. BARRE, Exgse de Jean 19, 25-27 et dveloppement
doctrinal, 161-171; I. DE LA POTTERIE, La verdad de Jess, 194-197.
35
Cf. I. DE LA POTTERIE, La parole, 12-16; La verdad de Jess, 197-200.
36
Cf. I. DE LA POTTERIE, La parole, 16-19; La verdad de Jess, 200-202.
37
Ordinariamente la frmula de transicin empleada por Juan es meta. tau/ta (cf.
3, 22; 5, 1; 6, 1); mata. tou/to a diferencia de meta. tau/ta indica una secuencia que sigue inmediatamente a lo anterior: cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1309, que cita a A. KERRIGAN, Jn.
19, 25-27 in the Light, 373.
38
Constatar la correccin efectuada en la traduccin de la Vulgata, desde la primitiva Postea
sciens Iesus quia omnia consummata sunt a la actual Post hoc sciens Iesus quia iam omnia
consummata sunt.
33
382
haba llegado su hora de pasar de este mundo al Padre..., los am hasta el

extremo; lo revelan la repeticin en ambos textos del participio eivdw. y la presencia de la idea de plenitud con el uso del verbo tele,w primero en 13, 1
(eiv te,lo) y luego en 19, 28 (tete,lestai). Parece como si el evangelista quisiera indicar que Jess tiene conciencia de que la obra de la manifestacin del
amor del Padre alcanza ahora su culminacin: la manifestacin extrema del
amor tiene lugar en la cruz en la escena que acaba de ser descrita 39. Por tanto,
las palabras de Jess a su madre y al discpulo amado son el acto que completa
su obra sobre la tierra. Esta impresin viene confirmada al observar la disposicin con la que el evangelista ha organizado la seccin del Calvario (19, 1742).
El relato estara constituido por siete escenas dispuestas simtricamente40, que se desarrollan todas ellas en el Calvario41: 1- la crucifixin (19, 1722); 2- el reparto de las vestiduras (19, 23-24); 3- Mara y el discpulo junto a
la cruz (19, 25-27); 4- la muerte de Jess (19, 28-30); 5- la lanzada (19, 3137); 6- la uncin (19, 38-40); 7- la sepultura (19, 41-42). Las escenas extremas
nos presentan la 1 a Jess que, por s mismo, lleva la cruz al lugar donde es
crucificado (19, 20), y la 7 a los discpulos que desde ese mismo lugar llevan a
Jess al sepulcro (19, 41). El resto de la composicin est constituido por dos
grupos de escenas antitticas: el reparto de los vestidos por parte de los soldados y la fidelidad de las mujeres y del discpulo amado junto a la cruz42, escenas 2 y 3 por una parte, y por otra, la lanzada y la uncin, escenas 5 y 6. El
centro de la composicin lo constituira el relato de la muerte de Jess, quien
culmina su obra entregando el Espritu. Las escenas de Mara junto a la cruz y
la lanzada, encuadran la escena principal y estn directamente referidas a ella;
la referencia al discpulo amado en una y otra (19, 26.35) parece confirmar esta
relacin.
Tendramos, por tanto, encuadrada la escena en su contexto inmediato:
en oposicin al acto de los soldados que despojan a Jess y reparten sus vestidos, se encuentran el grupo de mujeres y el discpulo amado que permanecen
fieles junto a la cruz43; este mismo discpulo testifica que del costado de Cristo
muerto y traspasado, sali sangre y agua. Todo esto lleva a cumplimiento la
39
Cf. A. GARCIA-MORENO, El Cuarto Evangelio, 408; I. DE LA POTTERIE, Maternidad
espiritual de la madre de Jess, 21.
40
Esta es la disposicin presentada por A. JANSSENS DE VAREBEKE en La structure des
scnes du recit de la Passin en Jean XVIII-XIX, EThL 38 (1962) 504-522, en especial 511-513.
41
A pesar de que hay tres recursos a Pilato, el autor evita cuidadosamente cualquier verbo que
indique desplazamiento, como si todo sucediera en el mismo lugar: cf. A. JANSSENS DE VAREBEKE, La structure, 511.
42
El paralelismo entre los dos episodios est subrayado por el uso de las partculas me.n y de. en la
conjuncin de los dos episodios y que distinguen dos comportamientos distintos el de los soldados y el de las mujeres: cf. A. JANSSENS DE VAREBEKE, La structure, 512, nota 9; R.
SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 339-340; X. LON-DUFOUR, Lectura IV, 108, nota 8.
43
La conexin entre ambos episodios es poco hbil, pero se nota en ella la mano de Juan que
gusta de contraponer personas o grupos: cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio II, 340.
383
obra de Jess; su ltima decisin es la entrega de la madre al discpulo; despus

de ello, apagada su sed, declara que todo est cumplido y entrega el espritu
(19, 30). Sin embargo, aunque la conexin entre las diversas escenas es patente,
en la escena de la madre de Jess y del discpulo junto a la cruz, la intencin
del autor no parece dirigirse, primordialmente, a resaltar la fidelidad del grupo
a Jess, como veremos ms adelante, por lo que creemos que la visin de la
estructura que acabamos de presentar debe corregirse ligeramente.
De acuerdo con otros autores44 el relato del Calvario estara formado por
una introduccin, una conclusin y cinco episodios relacionados entre s:
Introduccin (19, 16-18)
Conclusin (19, 38-42)
Crucifixin
Sepultura
Elevacin de Jess en la cruz
Descendimiento de la cruz
Episodio I (19, 19-22)
Episodio V (19, 31-37)
Inscripcin de Jess como rey
Del costado salen sangre y agua
Pilato rechaza la demanda de los judos
Pilato accede a su peticin
Episodio II (19, 23-24)
Episodio IV (19, 28-30)
Los soldados se reparten los vestidos
La sed de Jess
Sortean la tnica sin costura
Jess entrega el Espritu
Episodio III (19, 25-27)
La madre y el discpulo junto a la cruz
Segn esta disposicin, y teniendo en cuenta todo lo visto anteriormente,
el episodio que relata la presencia de la madre de Jess y el discpulo junto a la
cruz adquiere una nueva dimensin; el evangelista ha ordenado la seccin del
Calvario en torno a esta escena, a la que concede una gran importancia. El autor no ha querido hacer un relato exhaustivo de la Pasin; no cuenta muchos de
los hechos que nos transmiten los Sinpticos, sino que ha seleccionado aquellos
que considera necesarios para desarrollar su pensamiento y transmitirnos su
mensaje presentndolos de modo diferente45.
La mayor parte de los acontecimientos narrados por el autor, aparte de su
significado primario, tienen un alcance simblico y un significado teolgico y
cada uno de ellos se presenta como un relato literariamente cerrado. En la mayora de los casos se hace una referencia al cumplimiento de las Escrituras; tal
sucede en el segundo relato (19, 24) en el que caben dos posibles interpretaciones: la indivisibilidad de la tnica podra significar la unidad de la Iglesia y la
reunin de los hijos dispersos, que, no olvidemos, es uno de los temas centrales
44
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1313-1315; F. FERNANDEZ RAMOS, El Espritu Santo

y Mara en loa escritos jonicos, EphMar 28 (1978) 169-190; I. DE LA POTTERIE, Maternidad espiritual de la madre de Jess, 18-21; J. L. C. MONGE, La mujer al pie de la cruz,
EphMar 43 (1993) 339-348; A. GARCIA-MORENO, El Cuarto Evangelio, 406-416.423; B.
MAGGIONI, I racconti evangelici della Passione, Assisi, 1994, 308-309; traduccin espaola,
Los relatos evanglicos de la Pasin, Salamanca 1997.
45
Cf. M. ZERWICK, La hora de la madre (Jn 19, 25-27), RevBb 30 (1963) 197-205, en especial 198; A. KERRIGAN, Jn. 19, 25-27 in the light, 371.
384
de los discursos de despedida; o bien sealar a Jess como el Sumo Sacerdote

de la Nueva Alianza (cf. Ex 28, 4.30-35; 29, 5-22)46; en el cuarto (19, 28) en el
que puede haber una referencia al Sal 69, 22, con lo que la sed de Jess es ms
bien de orden espiritual47, y relaciona la muerte de Jess con el don del Espritu48; y en el quinto (19, 36-37), donde el recurso al cumplimiento de la Escritura es doble, mostrando a Jess como el Cordero Pascual (Ex 12, 46) tal como
haba sido presentado anteriormente por el Bautista (1, 29), estableciendo una
especie de inclusin que recorre todo el evangelio49, y haciendo referencia al
nacimiento de la Iglesia del costado de Cristo50; algunos relacionan la sangre y
el agua con la efusin del Espritu por medio de la Eucarista y el Bautismo51.
Este ltimo detalle seala literariamente el cierre de la seccin con la finalidad
de mostrar el total cumplimiento de la Escritura con la muerte de Jess. En el
primer episodio, aunque falte la referencia a las Escrituras, se pone de relieve el
ttulo escrito en la cruz: Jess crucificado es rey de los judos52, es decir, el
Mesas, por lo que la referencia al cumplimiento de las Escrituras es evidente53.
El nico episodio en el que no se aprecia una referencia clara a las Escrituras es
precisamente el de 19, 25-27; pero dentro de este contexto, no puede tratarse de
una pieza suelta y marginal; de hecho es tambin el nico que no constituye
una pieza literariamente independiente, sino que enlaza con el episodio siguiente, de manera que, segn el juicio del evangelista, Jess tiene conciencia de
haber cumplido su obra slo despus de haber entregado la madre al discpulo
y el discpulo a la madre54. Puede confirmar esta impresin el hecho de que la
proposicin para que se cumpliera la Escritura (19, 28), no debe ser vinculada
a las palabras siguientes tengo sed, sino a las precedentes ya todo estaba cum46
Defienden la primera interpretacin entre otros: I. DE LA POTTERIE, Maternidad espiritual

de la madre de Jess, 20; U. VANNI, Maternit di Maria e maternit della Chiesa. Unipotesi
di evoluzione da Gv 2, 3-4 e 19, 25-27 ad Ap 12, 1-6, RdT 26 (1985) 28-47, en espeial 34; F.M. BRAUN, Quatre signes johanniques de lunit chrtienne, NTS 9 (1963) 147-155, en
especial 150-152; la segunda, autores como M. CIMOSA, Maria ai piedi della croce, 379; J. I.
ALFARO, JESS the Light of the World, San Antonio, Tx 1977, 13-23: el autor hace referencia
a la tnica del Sumo Sacerdote tal como la describe F. JOSEFO en Ant., 161.
47
Cf. L. TH. WITKAMP, JESSthirst in John 19, 28-30: Literal or figurative? JBL 115
(1996) 489-510.
48
Cf. F. FERNANDEZ RAMOS, El Espritu Santo y Mara, 169-190; el verbo empleado por
Juan paradi,dwmi, indica dar, comunicar; mientras que los Sinpticos utilizan para describir
la muerte de Jess, palabras como expir (Mc y Lc) o entreg el espritu en el sentido de
abandonar (Mt), el verbo usado por Juan nunca describe la muerte fsica, sino que tiene el sentido
de dar en otros momentos del Cuarto Evangelio (3, 16; 6, 33; 14, 6; 17, 2.8.14). Cf., tambin,
A. VERGOTE, Exaltation du Christ en croix selon le Quatrime vangile, EThL 28 (1952) 523.
49
Cf. I. DE LA POTTERIE, Maternidad espiritual, 19; M. GOURGUES, Marie la femme
et la mre en Jean, 188; K. WENGST, Interpretacin, 116-127.
50
Cf. M. CIMOSA, Maria ai piedi della croce, 379.
51
Cf. F. FERNANDEZ RAMOS, El Espritu Santo y Mara, 169-190.
52
Cf. A. KERRIGAN, Jn. 19, 25-27 in the light, 370
53
Cf. M. ZERWICK, La hora de la madre, 198-199.
54
A. KERRIGAN, Jn. 19, 25-27 in the light, 372-373.
385
plido55: lo que se cumple no es una profeca particular sobre la sed de Jess

sino toda su misin salvfica. De esta manera las palabras de Jess confiando su
madre al discpulo no pueden expresar un mero acto de piedad filial, sino que
tienen un alcance mucho ms amplio en conformidad con la misin de Jess.
A precisar este alcance nos ayuda la consideracin del contexto ms remoto del mismo: reparemos en los dos personajes principales, Mara y el discpulo amado: Mara, la madre de Jess aparece nicamente y con las mismas
caractersticas, aqu y en las bodas de Can56. La relacin entre ambos episodios es inequvoca: el evangelista presenta a la madre de Jess del mismo modo: Estaba all la madre de Jess (2, 1) y Junto a la cruz de Jess estaba su
madre (19, 25); en ambas escenas Jess se dirige a su madre con idntica expresin: mujer (2, 4; 19, 26); en Can aparece por primera vez el tema de la
hora, que todava no ha llegado (2, 4b), mientras que junto a la cruz se la menciona por ltima vez en el momento de su total cumplimiento (19, 27). Estos
elementos muestran la indudable intencin del autor de relacionarlos. Adems
estas dos escenas sealan el inicio y el fin de la obra terrena de Cristo y establecen una inclusin de toda la vida del Seor.
En cuanto al discpulo amado, su figura tan slo aparece al final del
evangelio (cf. 13, 23; 19, 26; 21, 7.20.23 y posiblemente tambin en el otro
discpulo de 18, 15.16; 20, 2.3.4.8). Adems mantiene una relacin especial
con Jess, es el primero en reconocerle y en creer en l. En la escena del Calvario se establece una estrecha relacin entre la madre de Jess y el discpulo
amado, y ambos, a su vez, poseen un vnculo especfico con Jess que se expresa a travs de un giro annimo: la madre de Jess, a la que ste llamar
mujer, y el discpulo a quien Jess amaba; nunca se les designa por su
nombre propio.
2. Composicin literaria de la escena
La percopa se compone de tres elementos:
a. Introduccin (19, 25): la madre de Jess con otras mujeres
junto a la cruz.
b. Parte central (19, 26-27a): doble declaracin de Jess.
c. Conclusin (19, 27b): la acogida de la madre por el discpulo.
Introduccin. El evangelista sita a unas mujeres junto a la cruz de Jess; los autores discuten si son dos, tres o cuatro las mujeres presentes; la mayora opina que son cuatro y que marcan un contraste con el grupo de los soldados57; pero no vamos a entrar en esta cuestin que nos parece irrelevante,
55
Cf. C. BAMPEYLDE, John, 19: 29. A base for a Different Translation, NT 11 (1969) 247260.
56
Cf. M. GOURGUES, Marie, la femme, 175-184; J. I. ALFARO, La mariologa del cuarto
evangelio. Ensayo de teologa bblica, RevBb 41 (1979) 193-209, en especial 196-199; para
este autor Can y el Calvario constituyen dos momentos claves en el ministerio de Jess, su
comienzo y su consumacin (198).
57
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 339-342; R. E. BROWN, El Evangelio II,
1305-1308.
386
puesto que el inters del autor se centra en constatar all la presencia de la madre de Jess. Las mujeres desaparecen de la escena y no volvern a ser nombradas en el resto del evangelio, con la excepcin de Mara Magdalena en la
maana de la resurreccin. Con todo volveremos sobre ello brevemente en el
comentario.
Declaracin de Jess. El autor procede a una concentracin de la escena:
ha pasado del tumulto de la muchedumbre y los soldados en la crucifixin, al
silencio del grupo apiado junto a la cruz; desde ah centra ahora la atencin en
la mirada de Jess que se fija en su madre y en el discpulo amado para dirigir
la primera y la ms extensa de las palabras que dir desde la cruz:
Jess, viendo a su madre
y junto a ella al discpulo a quien amaba,
Dice a la madre:
luego dice al discpulo:
Mujer, ah tienes a tu hijo. Ah tienes a tu madre.
La declaracin consta de dos miembros, presentados en un paralelismo
perfecto; primero est la madre, despus el discpulo, por lo que el papel principal se atribuye a la madre de Jess. De sta se nos dice que est junto a la
cruz de Jess; del discpulo que se halla junto a ella (la madre). El discpulo
est en relacin directa con la madre; la madre con la cruz de Jess. La madre
de Jess recibe el ttulo de mujer en una declaracin que reune un tono de solemnidad58.
Toda la escena queda encerrada en una inclusin, que marca la repeticin
de la palabra madre al principio y al final (19, 25.27); madre es, adems, la
palabra que aparece con mayor insistencia, ya que se encuentra dos veces en la
introduccin y tres en la parte central, pero con diferentes matices:
19, 25: h` mh,thr auvtou/
th/ mhtro. auvtou/
19, 26: th.n mhte,ra
tv/ mhtri,
19, 27: h`` mh,thr sou
auvth.n
De las tres veces en que aparece en la parte central, en una madre es empleada de manera absoluta, como si se tratara de un nombre propio; la secuencia es la siguiente: su madre la madre tu madre. Dos veces aparece la palabra madre en la columna de la izquierda, pero en la primera mencin est en
relacin con Jess, th.n mhte,ra, en la segunda con el discpulo, h`` mh,thr sou, es
decir, que desde este momento, la madre de Jess pasa a ser madre del discpulo. En la columna de la derecha no est acompaada de ningn posesivo sino
del artculo determinado, tv/ mhtri, con lo que se pone de relieve su funcin
como tal: la maternidad. En la conclusin volver a aparecer de nuevo a travs
del pronombre personal ella (auvth.n). Por su parte el discpulo aparece tres veces: dos en la declaracin de Jess y una en la conclusin. A l le corresponde
la parte dinmica de acoger a la madre.
Conclusin. Se hace constar la accin del discpulo que cumple la voluntad de Jess acogiendo a la madre en su casa.
58
Cf. A. GARCIA-MORENO, El Cuarto Evangelio, 406ss.
387
3. Gnero literario
Es importante determinar el gnero literario que el autor utiliza en la redaccin de la escena, puesto que de ste depende el sentido que hay que atribuir a la frase de Jess; aunque tambin sobre este punto discrepan los estudiosos.
Algunos piensan que el evangelista est utilizando una frmula de adopcin como las que se encuentran en otros muchos lugares de la Escritura, como,
por ejemplo: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7; cf. Sal 89,
27; 2 S 7, 14; Tob 7, 12). El empleo de esta frmula supondra que el discpulo
toma a la madre bajo su amparo; sin embargo, si tal fuera el caso, bastara un
solo trmino de la frase dirigido al discpulo59 en el sentido de: no la desampares, de modo que el sujeto principal pasara a ser el discpulo; adems en este
tipo de frmulas nunca se interpela primero a la mujer. No es, por tanto, nuestro caso, pues si hay un paralelismo en las palabras, lo debe de haber tambin
en el contenido: a Juan se le da una encomienda al igual que a Mara.
Para otros se trata de una declaracin de voluntad, en la que se expresara
el deseo del moribundo sobre lo que va a dejar y que, de algn modo, realiza lo
que dice; segn esto, al invitar al discpulo a acoger a la madre, que representara a la parte de Israel que ha permanecido fiel, Jess estara procurando que su
legado contine y sea fecundo; el discpulo, hombre de confianza de Jess e
intrprete de su revelacin, debe acoger a cuantos buscan la salvacin, a los
cuales representa Mara. Desde ahora el Israel fiel compartir la revelacin
confiada al discpulo que, a su vez, reconocer en l a su madre, pues su fe se
arraiga en la de Israel60. Pero segn esta descripcin, se pondra en el centro la
funcin del discpulo, cosa que no se da en el texto.
Finalmente hay quien ve reproducido en esta frase lo que llamamos un
esquema de revelacin61, que constara de cuatro elementos: a) alguien ve a
otra persona; b) declara algo de ella; c) la declaracin empieza siempre por el
adverbio He aqu; d) el adverbio va seguido de algn ttulo que se aplica a la
persona que ha sido vista. Este esquema, que ya ha sido utilizado por el evangelista en otras tres ocasiones (cf. 1, 29.36.47), parece aplicarse en este caso: se
trata de una revelacin pues se afirma algo, que estaba oculto, de alguien62. En
el caso que nos ocupa, Jess revela algo que no estaba patente hasta ahora:
Mara es madre y el discpulo es hijo, poseyendo ambos ttulos un valor teolgico. Con la atribucin de estas nuevas funciones, Jess completa su obra. No
es, pues, un mero acto de piedad filial y no se refiere slo a la accin del discpulo, sino a las nuevas relaciones que, desde ahora, se deben establecer entre la
59
Cf. M. ZERWICK, La hora de la madre, 200; X. LON-DUFOUR, Lectura IV, 119-123.

Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 342-344; X. LON-DUFOUR, Lectura IV 119123.
61
Cf. M. DE GOEDT, Un scheme de rvelation dans le quatrime vangile, NTS 8 (1961-62)
142-150.
62
En los casos aludidos Juan el Bautista revela que Jess es el Cordero de Dios, y Jess manifiesta de Natanael que es un verdadero israelita.
60
388
madre de Jess y el discpulo amado. Pero, en qu consisten realmente estas

funciones? Para responder a esta pregunta debemos seguir profundizando en el
estudio del texto.
Relacin con el tema de la Alianza del Sina. Detrs del episodio de la
presencia de la madre de Jess y del discpulo amado junto a la cruz, late el
tema veterotestamentario de la Alianza de Israel en el Sina. Varios indicios, a
los que hemos hecho referencia en otros momentos, apuntan en esa direccin:
el primero de ellos es la conexin estrecha con el episodio de Can, que, como
se indic en su momento63, tiene un significado claramente mesinico en cuanto desvela el misterio de la persona de Jess; as, la mencin del tercer da, la
frase haced lo que l os diga, el simbolismo del vino, etc.; permitan suponer
entonces que el evangelista construa el relato teniendo en cuenta, entre otras
cosas, las tradiciones de la Alianza del Sina. Puesto que la presencia de la madre de Jess junto a la cruz en la hora de Cristo lleva a trmino lo que qued
pendiente en Can, aquellas tradiciones iluminan el sentido de esta presencia.
El segundo es la relacin que establece el Targum entre la maternidad
escatolgica de Sin-Jerusaln en cuanto rplica de lo sucedido en el Sina
cuando Israel recibi la Torah64. Esta tradicin de la que Pablo se hace eco en
Ga 4, 21-3165, parece recogerla tambin el Cuarto evangelista, que proyecta
sobre la madre de Jess la tipologa de la maternidad de Jerusaln (cf. Jn 12,
15): Mara es madre de los discpulos de Cristo, personificacin de la Iglesia madre, en la que llega a su cumplimiento la Nueva Alianza, reuniendo a los
hijos de Dios dispersos. Esta maternidad se realiza junto a la cruz, donde Mara
est presente, como lo estaba en el episodio de Can66, que ha sido modelado
con las tradiciones del Sina67.
El ltimo indicio lo constituyen los posibles ecos de las frmulas de ratificacin de la Alianza que parecen reflejarse en Jn 19, 25-27. En efecto, este
tipo de frmulas consta de dos elementos: a) un discurso en el que el mediador
expone la voluntad de Dios, y b) la respuesta afirmativa del pueblo (cf. Ex 19,
3-8; Jos 24 1-24)68. La estructura de Jn 19, 25-27 es similar: una vez presentados los personajes, Jess expresa la voluntad del Padre en forma de revelacin,
a lo que sigue la aceptacin por parte del discpulo. El evangelio segn S. Juan
63

Cf. Tg Ct 8, 5; cf. infra pp. 395-396.
65
Para Pablo la alianza del Sina, establecida con un pueblo concreto, es paradigma de la alianza
definitiva que Dios ha determinado en Cristo sobre todos aquellos que se adhieren libremente a
l.
66
El modo que tiene el evangelista de presentar a la madre de Jess en Can y junto a la cruz es
casi idntica, bajo la forma de una inclusin semtica, con lo que el autor est relacionando
estrechamente la funcin de la madre de Jess en ambos acontecimientos; cf. supra p. 207.
67
Cf. A. SERRA, Contributi, 418.
68
Las frmulas de ratificacin de la Alianza tienen su lugar propio en la celebracin litrgica y,
sobre todo, en el culto solemne; cf. H: D. PREUSS, Teologa del AT I, 147.
64
389
presenta a Jess como profeta - revelador del Padre69. En este sentido las palabras de Jess a la madre y al discpulo, expresan su voluntad y la del Padre.
Esto se confirma en 19, 28 por el empleo de la forma verbal teleiwqv/ : la semntica de esta raz expresa la idea de terminar felizmente, conducir a buen
fin alguna cosa; Jess es consciente de que, despus de haber revelado la personalidad de Mara y del discpulo y la aceptacin por parte de ste de la voluntad del Padre expresada en sus palabras, todo est cumplido y que la voluntad
del Padre ha sido realizada a la perfeccin70. Por su parte la respuesta favorable
que presenta el discpulo a la voluntad del Padre al acoger a la madre en su
casa, corresponde a la respuesta positiva del pueblo, segn el esquema anteriormente expuesto de las frmulas de ratificacin de la Alianza.
Esta convergencia de datos nos llevan, pues, a considerar que el evangelista ha tenido presente las tradiciones de la Alianza en este relato. Por lo dems, ya hemos visto71 cmo todos los hechos que aparecen referidos en el escenario del Calvario aluden ms o menos directamente al cumplimiento de las
Escrituras; tambin nuestro texto72, y de un modo solemne, alude al cumplimiento de toda la obra de la salvacin que Jess ha venido a realizar: restablecer la comunin perdida del hombre con Dios; esta comunin se haba restaurado una vez en el Sina cuando Israel se despos con su Seor, en la aceptacin de la Alianza; all todo el pueblo, por su fidelidad, fue constituido como
propiedad personal de Yahveh, como esposa casta; pero aquella unin result
efmera por la infidelidad de la esposa. Sin embargo, aquella Alianza era slo
reflejo de la verdadera y definitiva Alianza que Dios viene a establecer con su
pueblo. Ahora llega a su cumplimiento aquel intento fallido, cuando la esposa
fiel en todo, se someta a su Seor acogiendo su voluntad. Ahora bien, toda
alianza ha de ser sellada con sangre; ello explica las referencias al tema del
Cordero, que es Jess, cordero sin mancha. En su cruz la divinidad se desposa
con el hombre, quedando ratificada por la sangre la Alianza nueva y definitiva,
cumplimiento de toda la Escritura.
5. Comentario
Ei``sth,keisan de. para. t%/ staur%/ tou/ vIhsou/ h`` mh,thr auvtou/ kai. h``
avdelfh. th/ mhtro. auvtou/, Mari,a h`` tou/ Klwpa/ kai. Mari,a h`` Magdalhnh,. vIhesou/ ou=n ivdw.n th.n mhte,ra kai. to.n maqhth.n parestw/ta o]n
69

Cf. A. VANHOYE, Loeuvre du Christ, Don du Pre, 414-415.
71
Cf. supra p. 384.
72
Ciertamente Jn 19, 25-27, alude al cumplimiento de las Escrituras, pero stas no se refieren
directamente a la madre del Mesas, sino a la culminacin de la obra del Mesas. Debido a esta
diferente perspectiva, algunos autores han buscado, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Gn 3, 15.20, Jn 16, 21), apoyaturas para esclarecer la denominacin de mujer que
Jess da a su madre; pero el sentido de esta expresin hay que buscarlo, ms bien, en el trmino
de la obra de Cristo, que ha venido para que los hombres, por la fe y la acogida de su Palabra,
tengan vida, como antao la obtuvo el pueblo de Israel que en el Sina acept la revelacin de
Yahveh; es ah donde hay que buscar la aclaracin del trmino mujer, dirigido a Mara.
70
390
hvga,pa, le,gei tv/ mhtri, Gu,nai, i;de o`` uivo, sou. ei=ta le,gei t%/ maqhtv/, ;Ide
h`` mh,thr sou. Kai. avpV evkei,ne th/ w]ra e;laben o`` maqhth. auvth.n eiv ta.
i;dia.
Junto a la cruz de Jess estaban su madre y la hermana de su madre,
Mara, mujer de Clops, y Mara Magdalena. Jess, viendo a su madre y
junto a ella al discpulo a quien amaba, dice a la madre: Mujer, ah tienes
a tu hijo. Luego dice al discpulo: Ah tienes a tu madre. Y desde aquella hora el discpulo la acogi en su casa (19, 25-26).
a) Su madre. Comienza el evangelista dando fe de la presencia de unas
mujeres junto a la cruz. Para nuestro propsito no es determinante el nmero o
la identificacin de las mismas, sino slo el dato de su presencia. Las mujeres
son citadas como testigos oficiales de los sucesos que se van a narrar, garantizndolos judicialmente por la presencia de dos o ms testigos73. Nos encontramos en un momento trascendental en el que se va a dar cumplimiento a la hora
de Jess. Las mujeres parecen estar como testigos de este acontecimiento y
tambin en relacin con la cita de 19, 37, mirarn al que traspasaron, que alude a Za 12, 10. Esta cita se encuentra en un contexto ms amplio que habla de
la liberacin y restauracin escatolgica de Jerusaln y de la purificacin y
establecimiento de una nueva alianza con el pueblo (Za 12, 1-13, 9). En el contexto de Zacaras se menciona la presencia de mujeres representantes de las
cuatro familias que constituan el pueblo (Za 12, 12-13). En otro orden de cosas, la escena de la crucifixin parece remitir a Jn 1, 50-51, cuando Jess promete a Natanael que ha de ver cosas mayores haciendo referencia a Gn 28, 1019: Jess es la verdadera escala de Jacob que comunica el cielo con la tierra,
con lo que queda prcticamente identificado con Jacob, y cuya descendencia,
los discpulos de Jess, son el verdadero Israel74. Por su parte, el Targum de Gn
29, 23-29 implica a cuatro mujeres en la formacin del pueblo de Israel, en una
posible alusin a las cuatro mujeres de Jacob75. Sea cual fuere el conocimiento
que el evangelista pudiera tener de estas tradiciones, puede haber aqu una referencia a estas mujeres, con lo que podran ser cuatro, equiparndolas con las
matriarcas que dieron origen al pueblo de Israel. Aqu hay unas mujeres que
han permanecido fieles y se hallan presentes en el lugar y el momento en que
va a ser constituido el nuevo pueblo de Dios76; no estn all simplemente como
testigos de la muerte de Jess, pues no estn mirando desde lejos despus de su
muerte, como nos las presentan los Sinpticos, sino junto a la cruz en el mo-
73
Cf. A. KERRIGAN, Jn. 19, 25-27 in the light, 375.

Cf. W. MEEKS, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johaninne Cristology, 80-81; N.
A. DAHL, The Johaninne Church and History en Current Issues in N. T. Interpretation, London 1962, 124-142.
75
Cf. A. DIEZ-MACHO, Targum Neofiti, I, 60.
76
Cf. C. BERNABE, La mujer en el evangelio de Juan, 407-410.
74
391
mento del sacrificio; su presencia viene requerida por lo que va a suceder all
inmediatamente despus.
Sin embargo, de las mujeres presentes al autor le interesa sobre todo una:
la madre de Jess, cuya segunda mencin es ampliada, por otro lado, con la del
discpulo a quien quera Jess: a ambos se refiere la solemne declaracin de
Jess, a la que sigue la respuesta positiva por parte del discpulo al acoger a la
madre en su casa. La explicacin de esta presencia hay que buscarla en el pasaje de Can (2, 1-11) en donde se seala, y de la misma manera, la presencia de
la madre. La aparicin de la madre en momentos tan determinantes de la vida
de Jess permite suponer que, para el evangelista, es un dato importante77. El
papel que desempea Mara parece ser el mismo en los dos casos: en Can
inicia una accin que queda momentneamente interrumpida porque todava no
haba llegado la hora de Jess; en el Calvario, donde se est dando cumplimiento a esta hora, Mara culmina lo que inici en Can. El Calvario y Can se iluminan mutuamente; lo que permaneca implcito en Can se explicita en la
cruz78.
Segn se indic en su momento79, en Can, evocando el texto de la epifana del Sina, el evangelista identificaba de forma indirecta a la madre de
Jess con el pueblo de Israel, llegado a la plenitud de los tiempos asignndole
las prerrogativas de Israel, las mismas que otros evangelistas consignarn a la
Iglesia80. De Mara se deca tambin que haba guardado el vino bueno hasta
ahora. Si el Sina, segn la literatura juda extrabblica, es la bodega donde se
ha guardado el vino bueno de la Palabra, se sigue de ah que Mara es el nuevo
Sina, en donde se ha manifestado la Palabra de Dios.
Conviene tener en cuenta, adems que, en el relato de Can, donde Jess
mostraba su gloria, la mirada del evangelista se diriga tambin a la Pascua,
pues lo situaba al tercer da, que es, por excelencia, el da de la Resurreccin
(cf. 2, 1.11 con 2, 19-22)81. Can apunta hacia la Pascua, que es la hora de
Jess, consumacin de la Nueva Alianza y realizacin del banquete nupcial.
Sin embargo no son stas las nicas evocaciones que hace presente el
evangelista, como vimos en su momento, en Can tambin subyacen algunas
tradiciones del Gnesis, singularmente el relato del sacrificio de Abraham en el
monte Moria82. Can era smbolo, anticipacin de lo que iba a ocurrir en el
77
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1329; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 342.

Cf. I. DE LA POTTERIE, Maternidad espiritual, 20.
79
Cf. supra p. 213.
80
Cf. A. SERRA, Contributi, 101-109; Maria a Cana, 10, 22-26; E cera, 366-370.
81
En 2, 11b se dice: Manifest su gloria y creyeron en l sus discpulos; en 2, 22: Cuando
resucit, pues, de entre los muertos, se acordaron sus discpulos de que haba dicho eso, y creyeron en la Escritura y en las palabras que haba dicho Jess. Se supone que creyeron que las
palabras pronunciadas entonces por Jess se referan a su muerte y resurreccin.
82
Cf. Gn 22, 4-19 y Jn 2, 1-12, con el que est estrechamente relacionado Jn 19, 25-27. Se da un
estrecho paralelismo entre Can y el sacrifcio de Isaac: suceden al tercer da, literariamente
existe una correspondencia entre relatos y palabras, se trata de la entrega del hijo nico; en
Moria, Abraham, por su fidelidad, es declarado padre de todos los pueblos por lo que sern bendecidas todas las naciones de la tierra; Mara es constituida madre de todos los creyentes; por la
78
392
Calvario; la obra que no pudo realizarse en Can, porque todava no haba llegado la hora, llega de hecho en el Calvario y se consuma en la cruz: Jess da la
vida libremente siguiendo la voluntad del Padre (cf. Jn 10, 17-18), que entrega
a Cristo para la vida del mundo, pues tanto am Dios al mundo que dio a su
Hijo nico (Jn 3, 16a); la madre que estuvo presente en Can invitando a su
Hijo a cumplir su obra, se encuentra de nuevo junto a la cruz, realiza las obras
de Dios y ofrece a su Hijo.
Una ulterior confirmacin de este supuesto nos la aporta la estrecha relacin que tiene nuestro texto con el relato de la muerte de Jess: el evangelista
presenta la muerte de Jess en relacin con el Cordero pascual, al que no se
rompe ningn hueso; Jess muere a la hora en que eran sacrificados los corderos en el Templo; es el momento en que se realiza la Nueva Alianza, punto
central del pensamiento de Israel, sellada en el Sina, rota por la infidelidad del
pueblo, que ahora es renovada para siempre83. Con ello quedan cumplidos hasta
el final todos los signos y se llevan a trmino todos los elementos requerido en
los ritos de los sacrificios; Jess haba aludido a ello en la oracin sacerdotal
utilizando un trmino litrgico, el mismo que expresa la santificacin del
Nombre divino (17, 19; cf. Ex 28, 36-38; Hb 10, 5-14)84. El evangelista presenta a Jess en su majestad, realizando lcidamente su propio sacrificio; es el
Cordero que quita el pecado del mundo, como lo present el Bautista en 1, 29,
que ahora es sacrificado para congregar las ovejas dispersas85; Mara que estaba
presente en la primera manifestacin del Cordero en Can86, lo est tambin a
la hora del sacrificio; su presencia junto a la cruz era necesaria como parte activa del ritual del sacrificio; ella fue la primera que en Can, invit a su hijo a
entregar la vida, ahora est ofreciendo a su hijo en la cruz, como Abraham en el
Moria, slo que en aquella ocasin, ni la vctima ni el oferente eran los indicados (cf. Ex 12, 5; Sal 24, 3-4); ahora ambos renen las condiciones necesarias,
y el sacrifico es aceptado87.
b) Mujer. Algunos detalles del texto ayudan a desvelar el sentido de
las palabras de Jess.
Ante todo est el hecho de que el Seor se dirige primero a la Madre; lo
normal hubiera sido que, si Jess hubiera pensado en un encargo del cuidado
Aqedah de Isaac se derramarn un cmulo de bendiciones, mientras que en Can se conceder
una superabundancia de vino; terminado el sacrificio, Abraham baja con Isaac y los criados a
Berseba y se queda en la ciudad; despus de Can Jess baj con su madre y los discpulos a
Cafarnam, aunque no se quedaron muchos das. Segn todo esto, Mara, en Can, est pidiendo
a Jess que d la vida al mundo, que no tiene vino, entregando la vida. Para un estudio ms
detallado del tema, cf. A. GOMEZ, , 57-63.
83
Cf. M. CIMOSA, Maria ai piedi della croce, 379-380; M. GOURGUES, Marie, la
femme, 188.
84
En la oracin sacerdotal Jess utiliza el verbo a`gia,zw referido a s mismo y a los discpulos
(h`giasme,noi), expresiones similares a las que encontramos en Ex 28, 36.38 y en Hb 10, 10.14
(a`giazom,enou - h`giasme,noi).
85
Cf. O. CLEMENT, Tout est accompli, Contacts 35 (1983) 127-135, en especial 127-129.
86
87
Cf. A. ALONSO, TI EMOI KAI SOI, 15-156.
393
material de las personas, se hubiera dirigido primero al discpulo; que se dirija

antes que nada a la Madre parece indicar que es ante todo a ella a quien se encarga la persona del discpulo88. En qu sentido? La respuesta a esta pregunta
parece vinculada a otro detalle, tambin significativo: Jess se dirige a su Madre llamndola mujer. Y cuando Jess utiliza el apelativo mujer lo hace
normalmente antes de manifestar solemnemente algn misterio referido a su
persona89. Por otro lado, el trmino mujer resuena en labios de Jess, dirigido a
su madre, aqu y en Can. El vocablo, que ya de por s resulta extrao en boca
de un hijo, en el texto se encuentra a continuacin de la expresin la madre y
entre la maternidad de Mara respecto a Jess y la maternidad respecto al discpulo; suena casi como un ttulo90: Mara es, pues, mujer y madre.
Al uso del trmino en este contexto se le han querido dar diversos significados91: se le ha querido relacionar con Gn 3, 15 y la victoria de la mujer
sobre la serpiente92, o con Gn 3, 20, indicando la maternidad de la madre de
Jess sobre todos los vivientes de los que l sera el primer nacido de entre una
multitud de hermanos representados en el discpulo amado93; como apoyo a
esta interpretacin se aduce Jn 16, 21: al llamar mujer a su madre, Jess estara identificando su hora con la de la mujer (Sin) que ha de dar a luz al nuevo pueblo de Dios, representado por sus discpulos, dando cumplimiento a las
profecas sobre la maternidad espiritual de Sin (cf. Is 49, 21; 54, 1; 66, 7-8)94;
pero ya vimos las dificultades que presentan estas interpretaciones95.
Dada la estrecha relacin que tiene nuestro episodio con las bodas de
Can, la funcin de la madre de Jess aqu debe tener la misma resonancia que
entonces96; all vimos que se daba una identificacin indirecta entre el pueblo
de Israel y la madre de Jess, en el trasfondo de la Alianza de Dios con su pue88
Cf. J. GALOT, Marie dans lvangile, 181.

As sucede en 4, 21 que precede a la manifestacin de Jess como Mesas (4, 26), en 8, 10 y la
revelacin de Jess como Luz del mundo de 8, 12 y ante la Magdalena (20, 15), antes de presentarse como el Resucitado.
90
Habra que traducir el texto de este modo: Jess, viendo a su madre y junto a ella al discpulo
a quien amaba, dice a la madre: Mujer, ah tienes a tu hijo. Luego dice al discpulo: Ah
tienes a tu madre.
91
Cf. supra pp. 378ss. Otros la han referido a la profeca de Caifs sobre la reunin de los hijos
dispersos: cf. A. SERRA, Contributi, 303-429.
92
As F.-M. BRAUN, La Mre des fidles ,80-94.
93
Cf. A. FEUILLET, Les adieux du Christ sa mre, 476.
94
En este sentido A. FEUILLET, Les adieux du Christ sa mre, 478-479; id. Lheure de la
femme, 180-184; A. KERRIGAN, Jn. 19, 25-27 in the light, 380-387; J. GALOT, Marie dans
lvangile, 199.
95
Adems de las dudas de Schnackenburg y de Lon-Dufour, que vimos ms arriba, cf. tambin,
I. DE LA POTTERIE, Maternidad espiritual, 23-25; este autor se decanta por ver en el apelativo mujer una alusin a la Sin mesinica en su funcin maternal, que rene a los hijos de Dios
dispersos (Is 60, 4; Ba 5, 5-6); cf. en el mismo sentido, A. SERRA, Maria a Cana, 100; hay
algn autor que no atribuye ningn cometido especial a la funcin de Mara, pues considera su
presencia, en Can y junto a la cruz, como meramente auxiliar y no relevante: cf. S. LGASSE,
Le procs de Jsus, 548-549.
96
Cf. R. E. COLLINS, These things have been written. Studies on the Fourth Gospel, Louvain
1990, 31.
89
394
blo en el Sina; este pueblo, con frecuencia, est representado en la imagen de

una mujer; Jess ve en su madre la personificacin del pueblo de Israel que ha
llegado a la plenitud de los tiempos97. Lo mismo que en el Sina se consuman
las bodas de Dios con su pueblo, en Can se prefigura el banquete nupcial de
Cristo-Esposo con su Iglesia, que llegar a su realizacin cuando se cumpla la
hora de Jess aqu, en la cruz98. Pero adems Can est en relacin con la Pascua; en Can Jess mostr su gloria y sus discpulos creyeron en l (Jn 2, 1.11);
esta fe quedar confirmada en el da de la resurreccin (cf. Jn 2, 19-22). Can
es figura de lo que suceder cuando llegue la hora de Jess: con la muerte y
resurreccin de Cristo se inaugura la nueva Alianza y nace la Iglesia, comunidad mesinica congregada en torno a Cristo y al Padre (cf. Jn 14, 20; 17, 21)99.
Como podemos ver, las diferentes lecturas del papel de la madre de Jess
junto a la cruz apuntan a Mara como personificacin del pueblo de Israel creyente, que ha acogido la Palabra de Dios, como Israel lo hizo en el Sina donde
se consumaron las bodas de Dios con su pueblo.
Al respecto, parece posible una lectura de Jn 19, 25-27 a la luz de Ct 8,
5: Quin es sta que sube del desierto, apoyada en su amado? Debajo del
manzano te despert, all donde te concibi tu madre, all donde concibi la
que te dio a luz100. El Sina est presente repetidamente en la exgesis juda
sobre el Cantar de los Cantares; si bien los datos de que disponemos son posteriores a la redaccin de los evangelios, pueden recoger tradiciones muy antiguas, que podran remontarse ms all de la traduccin griega de los LXX101.
El Targum de Ct 8, 5 actualiza el texto reinterpretndolo en clave escatolgicomesinica en el contexto de la salvacin que Dios conceder a su pueblo, reuniendo, por medio del Mesas, a los hijos de Israel dispersos y concediendo la
resurreccin a los muertos; acontecimientos que tienen como epicentro a SinJerusaln; de este modo, Sin-Jerusaln se convierte en madre desde el momento en que los hijos de Israel, brotan de su suelo para volver a la vida102.
En torno a este Targum del Cantar confluyen diversas tradiciones: en
primer lugar, la resurreccin de los justos en Sin-Jerusaln como signo de la
ternura de Dios, gesto supremo de su amor para con el pueblo. Parece que hay
una relacin de este Targum con el Tg Is 66, 7-17, tradicin de la que parece
hacerse eco el evangelio segn S. Mateo al relatar los acontecimientos acaecidos en Jerusaln inmediatamente despus de la muerte de Jess (cf. Mt 27, 5153)103. Una segunda tradicin ve en el manzano del que habla el Cantar, un
97
Cf. A. SERRA, E cera la madre di Ges, 365-366, nota 134; Contributi, 101-109; Maria a
Cana, 10. 22-26.
98
Cf. A. SERRA, E cera, 367-368.370.
99
En 14, 20 se establece la comunin plena de Dios con el hombre; en la frmula empleada por
Juan resuenan los ecos de las frmulas de pertenencia mutua del Cantar de los Cantares.
100
Seguimos en general el estudio de A. SERRA, en E cera, 372-421.
101
Cf. A. SERRA, E cera, 372-391.
102
Cf. Tg Ct 1, 1.8; 7, 13.14; 8, 1.5; cf. Tg Os 6, 2; 14, 8; Tg Is 45, 8; 66, 7-14.
103
Cf. A. SERRA, E cera, 375-379. Respecto al posible influjo de esta tradicin en el evangelio
de S. Mateo, cf. A. RODRGUEZ CARMONA, Targum y Resurreccin. Estudio de los textos
del Targum Palestinense sobre la Resurreccin, Granada 1978, 91-92, nota 64. Segn el autor,
395
smbolo del monte Sina104. Segn esta interpretacin rabnica se da una identificacin de hecho entre el monte Sina y el pueblo de Israel que forman una
sola identidad, por lo que el manzano puede llegar a ser figura tanto de uno
como del otro105. De acuerdo con una lnea de la tradicin rabnica, durante la
marcha por el desierto y antes del encuentro con Dios en el Sina, Israel, debilitado fsicamente por las penalidades de la esclavitud y espiritualmente por la
contaminacin de la idolatra egipcia, fue purificado por el Seor, de modo que
en el Sina fue presentado ante Yahveh como esposa casta para recibir la Torah106. Hay una tercera tradicin segn la cual, con motivo de la manifestacin
divina en el Sina, se produjo la resurreccin de los muertos107; segn unos esta
resurreccin afect a los difuntos de las generaciones anteriores108, segn otros,
a la de los israelitas presentes en la teofana, que murieron de temor al escuchar
al Seor, pero fueron resucitados de inmediato109 cuando Dios hizo descender
sobre ellos el roco de la resurreccin110. Esta ltima versin est atestiguada en
los rabinos del perodo Tanatico111, que, por lo general, se hacen eco de tradiciones anteriores.
Por otro lado, sabemos que en el judasmo tanto bblico como extrabblico, la Torah era considerada como madre de Israel, sea en general112, sea en
relacin con la alianza del Sina113. De esta manera la Torah es la madre que
genera a Israel, mientras que el Sina es la casa en la que la madre da a luz. De
este modo es interpretado Ct 8, 5 por la tradicin juda114.
Cabra ahora preguntarnos si el autor del Cuarto Evangelio conoca esta
lectura de Ct 8, 5 y si ha influido, de algn modo, en el episodio de la madre de
Mt 27, 51-53 podra ser una versin dramatizada de Jn 19, 25-29; con la muerte de Jess comienza el nacimiento de un nuevo pueblo.
104
Cf. Tg Ct 2, 3.5; 8, 5; Ct R 2, 3.2; 8, 5.1; Shab 88a. Para el elenco de los diferentes testimonios rabnicos, cf. A. SERRA, Contributi, 205-206.
105
Un vestigio de esta tradicin puede verse en la traduccin griega de los LXX, que en Ex 19,
18, cambia Todo el monte retemblaba con violencia por, todo el pueblo estaba fuera de s: cf. A.
SERRA, Contributi, 126, nota 36. Sobre esta posible correlacin Sina - manzano en los LXX,
cf. ibid., Contributi, 358-362; id. E cera, 382.
106
Cf. FILON, Decal 10-13, 45; Ct R 4, 7,1; Lv R 18, 4-15, 1; Nm R 7, 1.
107
Cf. J. POTIN, La Fte juive de la Pentecte I, 263-265; A. SERRA, Contributi, 356-358; F.
MANNS, Traditions Targumiques en Jn 2, 1-11, Mar 45 (1983) 300-304.
108
Cf. R. LE DEAUT - J. ROBERT, Targum du Pentateuque, traduction des deux recensions
palestiniennes compltes, avec introduction, parallles, notes et index, II, Exode et Lvitique,
Paris 1979, 169-171; cf. A. SERRA, E cera, 384-385, nota 188.
109
Cf. J. POTIN, La Fte juive de la Pentecte, 194.
110
Cf. A. RODRGUEZ CARMONA, Targum y resurreccin, 140-148; J. POTIN, La Fte juive
de la Pentecte, 168.176-177; A. SERRA, Contributi, 84-85, nota 116.
111
Cf. Melkita de R. Ismael, Yitro, Bachodesh, par. 4 a Ex 19, 18; Nm R 10, 1 a 6, 2; Ct R 5, 16,
3.
112
Cf. Eclo 15, 1-2; FLAVIO JOSEFO, Ap II, 7, 5; Tg Ct 8, 1-2; Gn R 82, 8 a 25, 17; Nm R 10, 4
a 6, 2; cf. A. SERRA, Contributi, 365-367; E cera, 389-390.
113
Cf. Tg Ct 3, 4; Gal 4, 22-25; Ct R 2, 3.4; 3, 4.1 a 8.2; 8, 5.1; Lv R 1, 10 a 1, 1; cf. A. SERRA,
Contributi, 366-367; E cera, 390.
114
De modo semejante ser interpretado por los primeros autores cristianos, slo que en lugar de
mirar al Sina - Sin, lo concentran todo sobre le Calvario.
396
Jess y el discpulo junto a la cruz. Ya conocemos el eco que halla el Cantar de

los Cantares en otros pasajes del evangelio segn S. Juan. Hemos visto que
segn la exgesis juda de Ct 8, 5, al pie del Sina, representado metafricamente por el manzano, el Seor constituye a Israel como esposa suya; de modo
semejante podramos decir, que en el rbol de la cruz, Jess constituye a la
Iglesia presente en la madre y el discpulo. En este contexto podemos encontrar
algo de luz sobre el sentido que hay que dar al trmino mujer con el que Jess
se dirige a su madre, tanto aqu como en Can.
La literatura bblica compara con frecuencia el pueblo de Israel a una
mujer; tambin Jerusaln es presentada como una virgen desposada con Yahveh, su creador (Is 62, 5); lleg a ser esposa de su Dios cuando en el Sina dio
su consentimiento a las clusulas de la Alianza (Ex 19, 8; 24, 3.7; cf. Jos 24,
21.24; Jr 42, 20; Esd 10, 12; Ne 5, 12; 1 M 13, 9); como consecuencia de esta
adhesin, Israel llega a ser esposa inmaculada115, hija de Sin116. Este fiat primigenio de Israel es recordado con frecuencia por la literatura juda extrabblica117. El valor de aquella declaracin es irreversible, y ni siquiera la idolatra
del becerro de oro, ni cualquier otra defeccin la pudo aniquilar. Por eso es la
mujer-esposa, amada nuevamente por su Esposo-Yahveh, despus del parntesis del Exilio, que por su infidelidad se ha merecido (Is 54, 6; cf. Os 2, 4; Jr 3,
1.20; Is 50, 1); pero con el retorno llega a ser de nuevo esposa de su Creador, y
esposa fecunda que se adorna con sus hijos que le son restituidos (Is 49, 18; 61,
10; 62, 4.5; cf. Ez 23, 2; 16, 8) porque su Esposo es el principio que genera su
maternidad (Is 66, 7-13).
El eco de estas tradiciones aflora en las bodas de Can; se ponen en boca
de la madre de Jess las mismas palabras que pronunci Israel en el Sina; Juan
contempla a la madre de Jess como el nuevo Israel, mujer y esposa de la Nueva Alianza118. As como Israel, por su adhesin a la Alianza y su fidelidad ha
sido constituido madre de todos los pueblos, Mara, imagen del Israel fiel que
ha dicho s al Seor, es constituida por su fidelidad madre de los creyentes.
A su vez, el evangelio segn S. Juan presenta a Jess como el verdadero
Esposo (cf. Jn 2, 10; 3, 29) y, como hemos podido ir comprobando a lo largo de
este estudio, a los que creen en l en la figura de la esposa.119 No podemos olvidar al respecto, que a lo largo del evangelio Jess se dirige a otros personajes
femeninos llamndoles mujer; la expresin tendra el mismo sentido en todos
115
Ex R 2, 5 a 3, 2; Pes R 15, n. 6; Ex R 21, 5 a 14, 15; Dt R 3, 10 a 9, 1; Ct R 5, 2.2; Pesikt

Rabbati 41, n.4; cf. A. SERRA, Contributi, 199-202; E cera, 492, nota 68.
116
Lv R 18, 3 a 15; Ct R 3, 9.1; PesR 21 n. 15; cf. A. SERRA, Contributi, 202-203; E cera, 492,
nota 69.
117
Cf. FILON, Conf, 58-59; Tg Ct 2, 2; 6, 9; Tg Dt 33, 2; Tg Is 49, 14-15; 1QS I, 16-17.V, 8.
118
Cf. A. SERRA, E cera, 490-494.
119
Tal vez habra que leer bajo este aspecto las palabras de Jess a sus discpulos en Jn 16, 2022; la mujer que va a dar a luz es la Iglesia, presente en aquel momento en sus discpulos, que
estn tristes porque este alumbramiento no se produce sin los dolores del parto, pero su tristeza
se tornar en alegra cuando por la fe, despus de haber sido testigos de la Resurreccin, den a
luz a Cristo; cf. supra pp. 378-379.
397
los casos: mujer equivale a esposa120; con todo la perspectiva es diferente en el

caso de la madre de Jess y en el de las otras mujeres: de la madre de Jess se
afirma taxativamente en Can que estaba all (2, 1; cf. 19, 25), y, a diferencia
de los dems, ya tiene vino (2, 3), por el contrario, las otras mujeres van adonde se encuentra Jess buscando algo, como la samaritana en 4, 7 o la Magdalena en 20, 1-2.13, o son conducidas a l como la adltera de 8, 3; en estas tres
mujeres se lleva a cabo un proceso que supone una verdadera transformacin
interior y que es provocado por el encuentro con Jess. Segn esto, la madre de
Jess representara al Israel fiel, mientras que las otras tres mujeres haran presente al Israel que ha sido adltero, pero que busca y vuelve a su Seor. El
apelativo mujer con el que Jess se dirige a su madre tiene, pues, resonancias
de carcter nupcial.
Por otro lado, hemos visto121 como en la literatura targmica se da una
casi identificacin entre el Sina y Sin. La maternidad escatolgica de Sin se
realiza cuando el Seor hace resurgir a los muertos como signo de la consolacin que Yhaveh ofrece a su pueblo; resurreccin que es vista como rplica de
la que tuvo lugar en el Sina. Este esquema parece estar presente en la escena
del Calvario: a Sin-Jerusaln se le haba prometido por boca de los profetas:
Alza los ojos en torno y mira: todos se renen y vienen a ti. Tus hijos vienen de
lejos y tus hijas son llevadas en brazos (Is 60, 4; cf. Ba 4, 37; 5, 5). Mara es el
punto de llegada de las profecas sobre la Jerusaln madre, figura de lo que ser
la Iglesia madre, que ejerce su funcin maternal sobre los hijos dispersos; ahora
a Mara le dice Jess: Mujer, he ah a tu hijo (Jn 19, 26), refirindose al discpulo que es figura de todos los hijos de Dios dispersos y reunidos por medio de
la muerte de Cristo (cf. Jn 11, 51-52)122. La evocacin de la Alianza del Sina
viene a travs de la figura de la madre de Jess, cuya presencia junto a la cruz
est en conexin con su comparecencia en las bodas de Can, que a su vez est
en relacin con el Sina; de este modo, Mara, figura de Israel, madre de todos
los pueblos, llega a ser madre de todos los creyentes en Cristo.
As pues, junto a la cruz la madre de Jess es presentada a la vez, como
madre y como mujer-esposa. Esta duplicidad de imgenes no debe extraarnos,
porque el misterio de Cristo es polivalente y a la hora de exponer algunos aspectos paradjicos del encuentro entre Dios y el hombre las imgenes se superponen unas a otras. La madre de Jess, en el cuarto evangelio, es a la vez madre
(2, 1.3.5.12; 19, 25.26bis.27) y esposa (2, 4; 19, 26)123; es madre porque es
mujer; esposa porque es fiel y creyente, ella ha credo en primer lugar, antes
que los discpulos, y, ha credo hasta el final, al pie de la cruz; por ello llega a
ser madre de todos los creyentes124.
120
Cf. J. MATEOS - F. CAMACHO, Figuras y smbolos, 113-116.

122
Cf. A. SERRA, Contributi, 304-429.416; Maria a Cana, 94-115; E cera, 406. El texto griego
se expresa de este modo: Jn 19, 26b: ...i;de o`` ui`ò, .
Is 60, 4: ...ivde. sungme,na ta. te,kna sou. ivdou. h]kasin pavnte oi`` ui`òi, sou makro,qen.
123
124
Cf. M. GOURGUES, Marie la femme, 190-191.
121
398
Mara est en una relacin de superior dignidad sobre el discpulo, se le

confa una misin maternal respecto a l125; pero no slo desempea una funcin, sino que se establece una nueva realidad; las palabras de Jess constituyen, desde aquel momento, a Mara como madre del discpulo126 y de todos
aquellos a los que el discpulo representa: a todos aquellos que son amados por
Cristo, que participan de su intimidad y estn llamados a testificarlo delante de
los hombres. Como madre de los que creen es madre de Isrel; pero, en el momento presente, Israel es el grupo de los que escuchan y siguen la voz del pastor (Jn 10, 16); es decir: Israel es la comunidad jonica; as pues, la madre de
Jess es presentada como mujer, es decir, como Madre del discpulo, que representa de hecho al nuevo Israel127, en el sentido en que contribuye al crecimiento de la vida divina que ya se encuentra en el discpulo. Pero para clarificar esta funcin bastaba con que se la designara con el apelativo madre, sin
embargo es denominada tambin mujer. Pretende el evangelista identificar a
la madre de Jess con la nueva Sin, madre de todos los pueblos, que es la
Iglesia? Nos puede aportar un indicio en tal sentido la identificacin efectiva
que hace Ap 12, una obra de la misma escuela jonica, entre la mujer y la Iglesia128, con lo que la madre de Jess quedara tambin identificada con la misma
Iglesia que gesta la vida nueva engendrada por Cristo en el discpulo129. En este
sentido Mara, mujer y madre, hara presente a la Iglesia, esposa de Cristo,
madre de los discpulos. Con sus palabras, Jess revela el misterio que completa su obra redentora; es una palabra que manifiesta y crea al mismo tiempo,
estableciendo a Mara como madre de la Iglesia presente en el discpulo130. A la
maternidad fsica de Mara se le aade una nueva maternidad, esta vez de carcter espiritual respecto al discpulo y a todos los futuros discpulos131; de
125

Como indicbamos ms arriba, cf. supra p. 136, nota 34, puede haber aqu una lejana alusin
a la ley del levirato por el que la madre del difunto tiene la capacidad de adoptar como suyo al
hijo de ste ltimo.
127
Cf. U. VANNI, Maternit di Maria, 34-36. La maternidad de Mara viene sustentada por su
fidelidad. En el Calvario hay una evocacin del sacrificio de Isaac; al igual que Abraham, por su
fidelidad al no dudar en ofrecer a su hijo nico fue constituido padre de los creyentes; Mara
junto a la cruz est presentando a su hijo como vctima para la salvacin de los hombres, lo que
le vale el derecho de ser madre de todos los creyentes.
128
Parece que se da una correspondencia entre la mujer de Jn 2, 3; 19, 26, y la de Ap 12, 1-17:
en el evangelio la mujer se refiere a la madre de Jess, y aunque en el Apocalipsis no se encuentra dicho trmino, la mujer de Ap 12, 1-17, realiza la misma funcin dando a luz a Cristo;
otro dato: en todos esos casos aparece la expresin sin ningn tipo de explicacin, por lo que
parece que el significado del trmino era ya conocido en el crculo jonico; adems los tres casos
se hallan en un contexto de revelacin. La mujer del Apocalipsis hace presente al pueblo de Dios
tanto del A como del NT, como esposa y como madre que est para dar a luz; cf. U. VANNI,
Maternit di Maria, 40-45; La decodificazione del grande segno, in Ap 12, 1-6, Mar 40
(1978) 121-152.
129
Cf. U. VANNI, Maternit di Maria, 37-40.
130
Cf. A. SERRA, Contributi, 419-423; Maria a Cana, 89-91; E cera, 404.
131
Cf. U. VANNI, Maternit di Maria, 36. El discpulo necesita nacer de nuevo por la fe, de lo
alto; Mara, imagen de los que han credo, llega a ser madre de cuantos, como el discpulo, creern en su nombre.
126
399
hecho, para Juan, el Calvario es el lugar del nacimiento de la Iglesia, all se

dar el Espritu (19, 30).
La maternidad de la madre de Jess respecto del discpulo, quien aparece
en la escena de forma abrupta y es presentado adems como beneficiario singular del amor de Jess, es otra expresin del amor de Jess para con los suyos y
tiene como misin la de completar el proceso del amor de Cristo, amor divino,
puesto que es el mismo con que el Padre le ama a l (Jn 15, 9)132. Este amor
alcanza o todos los que le siguen y llega hasta el extremo en la cruz; Desde
aqu se ilumina ulteriormente el trmino mujer. Esta expresin est literariamente ligada a la revelacin de la maternidad de Mara, se da una progresin
entre madre de Jess, mujer, y madre del discpulo, siendo la mujer trmino de unin entre ambas maternidades. Ciertamente que Mara no es madre
biolgica del discpulo; pero todo nacido ha de renacer del agua y del Espritu
(Jn 3, 5), hay una nueva vida que viene a travs de la fe; la maternidad de Mara se ejerce con relacin a esa nueva vida; con todo su funcin de madre no se
realiza engendrando esa vida nueva, que el discpulo ya posee por la fe, sino
ayudando a su crecimiento133.
c) La hora. Este sustantivo puede ser considerado en su sentido simplemente temporal en el significado de momento, o en relacin con la hora134
de Jess que, segn el contexto, sera la lectura que habra que preferir. Esta
hora que todava no haba llegado en Can, se cumple en estos momentos; es la
hora en la que Jess lleva a trmino su obra sobre la tierra y se produce la
transformacin interior del discpulo que acepta la nueva realidad135.
d) La acogida. El verbo Lamba,nw, utilizado aqu por el evangelista, puede tener diversos significados136 que encontramos tambin en el Cuarto Evangelio:
1. Se puede entender en el sentido material de coger algo, un objeto
material (6, 11; 12, 3.13; 13, 4.12.30; 19, 23.30; 21, 13), o incluso a una persona como si fuera un objeto (18, 31; 19, 1.6.40).
2. En sentido pasivo se emplea para indicar la recepcin de un favor,
un don, generalmente de bienes espirituales (1, 16; 3, 27; 4, 36; 5, 44; 14, 17;
16, 24; 20, 22).
3. Finalmente, cuando tiene por complemento directo a una persona o a
su mensaje, significa acoger (1, 12; 3, 11.32; 5, 43; 12, 48; 13, 20; 17, 8). En
estos casos se refiere casi siempre a Jess y, prcticamente, es sinnimo de
132
Cf. C. SPICQ, Agap dans le Nouveau Testament. Analyse des textes, Paris 1959, 145-151; J.
GALOT, Marie dans lvangile, 183-184; A. KERRIGAN, Jn. 19, 25-27 in the light, 380. Cf.
supra p. 392, al hablar en el contexto de la relacin de Jn 19, 25-27 con Jn 19, 28.
133
Una funcin anloga se atribuye S. Pablo en relacin con los miembros de las comunidades
por l fundadas: cf. Gal 4, 19.
134
Como tal lo consideran entre otros: R. E. BROWN, El Evangelio II, 1309; A. FEUILLET,
Lheure de la femme, 179-180; G. FERRARO, LOra di Cristo, 276-282, en especial 279-280;
A. SERRA, Contributi, 428.
135
136
Cf. G. BELLING, lamba,nw, en GLNT, VI, col. 21-27.
400
creer. Unicamente en nuestro caso se trata de acoger a una persona distinta

de Jess: a su madre. No habr aqu una identificacin Jess - su madre, en el
sentido de que Mara, tipo del Israel fiel que ha credo las promesas y que ha
consumado la espera de Israel en las bodas del Cordero, es una sola cosa con
l?
Se da una coincidencia asombrosa en el paralelismo que establece el
evangelista entre 1, 11-12 y 19, 27b:
1, 11-12
19, 27b
a. Vino a su casa,
y los suyos no la recibieron
b. Pero a todos los que la recibieron
b. Y desde aquella hora el
discpulo la acogi
a. En su casa.
c. Les dio poder de hacerse hijos de Dios,
a los que creen en su nombre.
En el original griego se observa una clara coincidencia de expresiones:
eiv ta. i;dia h=lqen
e;laben o `maqhte. auvth.n
eiv ta. i;dia.
o]soi de. e;labon auvto,n...toi/ pisteu,ousin
El autor ha establecido una especie de inclusin entre estas palabras del
prlogo, que sintetizan toda la obra terrena de Jess y las palabras que expresan
la culminacin de esa misma obra. Segn se indica en 1, 11-12, los que acogen
la Palabra, que es Cristo, se unen tan ntimamente a l, que participan de su
filiacin divina. En todos los textos que hemos sealado, se trata, por lo general, de rechazar, no - aceptar a Jess; solamente 13, 20 y 17, 8, se refieren al
hecho de acoger a Cristo o a sus palabras, y en ambos casos se precisa que esta
acogida supone tambin, la del Padre y la fe en el Padre, y con ello, la pertenencia al Padre.
Ciertamente el discpulo an no ha llegado a la verdad completa, pues
sta vendr con la efusin del Espritu Santo (cf. 7, 39), y todava no ha sido
derramado el Espritu (cfr, 19, 30); el discpulo lo recibir en 20, 22; pero ni en
20, 22 ni en otro lugar se nos dice que la madre de Jess recibiera el Espritu,
como tampoco se nos dice de ella que creyera en Jess, s, en cambio del discpulo amado (cf. 20, 8-9). Por qu, entonces, en 19, 27 se le pide al discpulo
que acoja a la madre de Jess, cuando esta acogida es un acto de orden espiritual, un gesto de fe? A quin representa la madre de Jess? No ser porque
ella tiene ya la fe y posee el Espritu?137 No habr aqu una invitacin a hacer
lo que ella os diga? Al discpulo que es el garante de la fe de la comunidad se
le pide mirar a la madre de Jess como modelo de fe perfecta, pues ella constituye el verdadero Israel que ha credo y ha consumado la comunin con Dios.
Estas preguntas slo se podrn responder teniendo en cuenta la tipologa de la
Cf. A. GOMEZ, , 242-243. En los dos signos de Can, como respuesta a la
manifestacin de Jess, se consigna la fe de los que vieron: en 2, 11b: y creyeron en l sus discpulos, y en 4, 53b: y crey l y toda su familia. En ningn caso se nos dice que creyera la madre
de Jess que estuvo presente al menos en el primer signo de Can.
137
401
madre de Jess en cuanto figura del antiguo y del nuevo pueblo de Israel, consumacin de la Sinagoga y nueva incoacin de la santa Iglesia138. La madre de
Jess ha sido vista por el evangelista desde la ptica de la Alianza del Sina y
de la Pascua, en donde nace la Iglesia y se realizan las nupcias del CorderoEsposo con su Iglesia (cf. Jn 3, 29). Esto quiere decir que las bodas que se
anunciaban y no pudieron consumarse en Can se realizan ahora en la cruz.
As pues, en 19, 27 el verbo lamba,nw significa acoger, aceptar en la fe la
ltima voluntad de Jess; el pronombre auvth.n indica una transferencia de propiedad, el discpulo acoge a la madre de Jess como suya propia; el sujeto o``
maqhth., en sentido absoluto, tiene valor representativo; las frase expresa un
comportamiento caracterstico de todo discpulo.
e) En su casa. Al verbo lamba,nw y su objeto, la madre de Jess, sigue la
expresin eiv ta. i;dia.. Si consideramos el conjunto de la frase, constituida por
el verbo lamba,nw ms preposicin eiv ms acusativo ta. i;dia;, podemos observar que los dos primeros componentes, e;laben eiv, constituyen un semitismo
que significa normalmente tomar como o considerar como; si el complemento preposicional fuera nicamente i;dia,, es decir, si no tuviera artculo, el
conjunto podra significar la consider como suya; el uso del artculo obliga
a interpretar el citado complemento como una referencia local, que podr tener
sentido real o metafrico; este es el sentido con el que el enunciado lamba,nw
ei; t.a i;dia se encuentra en los LXX; ciertamente la construccin no es frecuente, y en el caso del Nuevo Testamento, excepcional, ya que slo se da en
los escritos jonicos139.
En cuanto a la expresin eiv ta. i;dia puede tener tres acepciones diversas: 1) los bienes propios, tanto materiales como espirituales (cf. Lc 18, 28); 2)
los asuntos privados o intereses particulares (1 Ts 4, 11); 3) la casa propia. En
el texto jonico que comentamos muchos escogen este ltimo significado e
interpretan la frase en el sentido de que el discpulo la acogi en su casa o
con l. Sin embargo, este sentido slo es posible cuando la expresin eiv ta.
i;;dia sigue a un verbo de movimiento (cf. Est 5, 10; 6, 12; Hch 5, 18; 14, 18;
21,6)140, cosa que no ocurre en nuestro texto. Ser, pues, necesario tener en
cuenta el sentido del adjetivo i;dio, usado 15 veces en el Cuarto Evangelio
donde expresa siempre, como en el griego comn, la idea de propiedad o pertenencia. De los citados 15 usos, 9 tienen valor de adjetivo (1, 11a.41; 4, 44; 5,
18.43; 7, 18; 10, 3.4.12), refirindose en 7 ocasiones a realidades espirituales
propiedad de Jess141 y en dos a realidades ms externas, como es el caso de
su hermano en 1, 41, referido a Andrs o su patria, en 4, 44 aludiendo a
138
CERCHT DE REICHERBERG, Liber de gloria et honore Filii Hominis X, 1, PL 194, 1105B.

Cf. I. DE LA POTTERIE, La parole, 19-21; La verdad de Jess, 203-204, notas 61.62.63.
140
Cf. I. DE LA POTTERIE, La parole, 21-25; La verdad de Jess, 204-206; lo mismo cabe
decir de los textos no bblicos de la poca.
141
Ver el caso concreto de 1, 11a, en el que se hace referencia al mundo o a la humanidad como
la casa del Verbo encarnado: Jess, como una propiedad ms bien espiritual que material.
139
402
Jess. Ahora bien, salvo en el caso de 10, 3.4, que constituye un caso especial
por tratarse de una parbola, la propiedad en cuestin no afecta a bienes materiales o pertenencias personales, sino a bienes espirituales.
En los dems textos se le emplea como un sustantivo (1, 11b; 8, 44; 13,
1; 15, 19; 16, 32; 19, 27), pudindose distinguir tres sentidos diversos: 1) las
fuerzas propias del mal (8, 44; 15, 19), al modo de ser del diablo o del mundo,
que Jess aplica a los judos en el primer caso y desea evitar a los discpulos en
el segundo; 2) lo que pertenece a Jess, es decir, todos los hombres (1, 11b) y
los discpulos que han credo o creern en su nombre (13, 1)142; la idea que se
subraya en este uso es la de la comunin profunda entre Jess y los suyos que
pasan a ser su propiedad personal; 3) un ltimo uso lo encontramos en 16, 32
y 19, 27, donde se contempla lo que es propio de los discpulos. Estos dos textos son importantes: uno es la conclusin del discurso de despedida, el otro est
situado en la escena central del Calvario; los dos tienen contactos entre s: el
uno y el otro se refieren al tema de la hora, utilizan la misma expresin, eiv ta.
i;dia, y se refieren a temas escatolgicos opuestos: la dispersin en el primero,
y la congregacin de los dispersos en el segundo. Jess anuncia la dispersin de
los discpulos a causa de la debilidad de su fe; la dispersin retrata el colapso
de su fe, la ruptura de su unin con Cristo y el retorno a sus propios intereses, a
sus casas, que puede tener no slo un sentido material, sino tambin espiritual,
por cuanto la ruptura de la comunin con Jess, reduce al hombre a su propia
realidad. Por el contrario, 19, 27, que es el texto que estamos comentando, describe la situacin inversa: aqu aparece el discpulo en cuanto tal, el que est
unido a Jess y escucha su voz (18, 37) y que permanece fiel hasta en la cruz.
En este caso, eiv ta. i;dia, ms que la casa material, significara los bienes propios del verdadero discpulo: su pertenencia al Seor, que ninguna separacin
de orden fsico podr destruir143. Estas palabras deberan sealar lo que el discpulo posee, lo que le une a Cristo, su fe y su unin con l, su comprensin
profunda de Jess, el ambiente vital en el que ha situado su propia existencia;
sta es su propiedad144. Separado de Cristo el hombre queda rebajado a su propio ser; unido a Cristo queda enriquecido con los bienes de Cristo.
Segn todo ello, lo que Jess quiere decir desde la cruz al discpulo es
que acoja a su madre como a su propia madre, como parte de la herencia espiritual que le transmite el Maestro. Lo cual implica que acoger a la madre es acoger a Cristo, ya que la madre existe en relacin con Cristo, se define desde l.
142
Aunque todos los hombres pertenecen a Jess, propiedad personal suya son, de un modo ms
preciso, aquellos que escucha su voz (cf. 10, 3.4.12), pues segn la paroima que utiliza Jess, no
todas las ovejas le reconocen y le siguen; la pertenencia a Jess se restringe a las ovejas que
escuchan su voz, es decir: los discpulos (13, 1).
143
Cf. I. DE LA POTTERIE, La parole, 25-32; cf. S. AGUSTIN, In Ioann. Evang. 103, 3 (PL
35, 1901); Tratados II, 709.
144
Cf. I. DE LA POTTERIE, Maternidad espiritual de la madre de Jess y nacimiento de la
Iglesia (Jn 19, 25-27) en Scripta de Maria 5 (1982) 17-28, en especial 27; A. SERRA, Contributi, 426.
403
Para entender el alcance de la indicacin final de la escena en la que se

indica que el discpulo acogi a la madre de Jess en su casa, nos puede ayudar
lo que nos dice el evangelista inmediatamente despus: Despus de esto, sabiendo Jess que ya todo estaba cumplido, para que se cumpliera la Escritura,
dice: Tengo sedCuando tom Jess el vinagre, dijo: Todo est cumplido (Jn 19, 28.30a). Es decir, la obra que Cristo ha venido a realizar ha quedado ya consumada145. Y cul es esa obra? Ms arriba haba recordado el evangelista las siguientes palabras, dirigidas por Jess al Padre en la oracin conclusiva del largo discurso del adis: He manifestado tu Nombre a los hombres
que t me has dado tomndolos del mundo, y han reconocido verdaderamene
que vengo de ti, y han credo que t me has enviado. (Jn 17, 6-8). La obra de
Cristo consiste en hacer que los hombres crean en l y, creyendo, tengan vida
eterna (cf. Jn 1, 12-13; 20, 31); por eso quien guarde su Palabra y crea en l no
probar la muerte jams (cf. Jn 6, 40; 8, 52b). Todo esto estaba ya incoado en
el prlogo del evangelio, con el que nuestro texto tiene una gran relacin146; all
se nos dice que la Palabra vino a su casa, y a todos los que la recibieron les dio
poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre. Y la Palabra se
hizo carne y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria
(cf. Jn 1, 11.12.14).
Detrs de estas palabras del evangelista se nos representa la fiesta juda
de las Tiendas, a la que Juan concede tanta importancia en su evangelio y que
conmemora la revelacin del Sina; all Dios mostr su gloria a Israel, le dio su
Palabra y puso su morada entre ellos. La Tienda del Encuentro, situada fuera
del campamento, era el lugar del encuentro de Yahveh con su pueblo (cf. Ex
29, 42-43; 33, 7-11; 40, 34-35; Nm 11, 16s; 12, 4-10). La Nube cubri la Tienda del Encuentro y la gloria de Yahveh, llen la Morada (Ex 40, 34). En la
Fiesta de las Tiendas el pueblo pona su tienda en la propia casa, ya sea sobre el
terrado o dentro de la misma. Pues bien, Juan nos ha dicho en el prlogo que
Dios ha puesto su morada entre nosotros y ha mostrado su gloria (1, 14), manifestacin de su presencia (Ex 24, 16) que ningn mortal puede ver (Ex 33, 20),
por eso estaba matizada por la nube y por el velo con el que Moiss cubra su
rostro, que irradiaba la gloria de Dios (Ex 34, 33-35); ahora esta gloria est
velada por la humanidad de la Palabra hecha carne147, que ha puesto su Morada
entre nosotros.
Ahora bien, en el momento en que le llega a Jess, Palabra encarnada, la
hora de subir de este mundo al Padre, se puede plantear sin ms explicacin la
pregunta dnde permanece la Palabra? La ausencia de Cristo requiere un nuevo lugar que manifieste la presencia de Dios; el templo de Jerusaln ya no puede seguir cumpliendo esta funcin (Jn 4, 21-23; cf. Ap 21, 22); sino que la inhabitacin de Dios se realiza en los discpulos que acogen su Palabra (Jn 14,
21.23; 17, 26; cf. 2 Co 6, 16). Esta inhabitacin se realiz primeramente en la
145

Cf. supra p. 400.
147
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a Jn 1, 14c.
146
404
madre de Jess, que acogi en su seno a la Palabra hecha carne. En este sentido
podemos decir que esta morada ha sido puesta en Mara, lugar eminente del
encuentro del hombre con Dios, de modo que ella es la verdadera Tienda del
Encuentro, que guarda el Arca de la Alianza en donde se halla la Palabra de
Dios (Ex 25, 16). Mara es la que ha acogido y guardado en ella la Palabra, que
es Cristo mismo, pues para que la Palabra habite en el hombre, deber ser necesariamente acogida sin condiciones; ella ha conservado el vino bueno y est
llena del Espritu, por lo cual en ningn momento en el Cuarto Evangelio se
dice de ella que viera y creyera, ni que recibiera el Espritu Santo, como se
afirma de los dems discpulos; ella es la dichosa que sin ver ha credo (Jn 20,
29b).
En ningn momento de su evangelio nos habla Juan de que Mara haya
acogido y guardado la Palabra, pero todo ello est implcito en el ttulo con el
que el evangelista la presenta en todo momento: Mara es la madre de Jess;
con esto est todo dicho: ella que ha acogido y en quien se ha hecho carne la
Palabra, es el paradigma y el lugar preeminente en el que se hace realidad la
presencia de Dios. En la madre de Jess que ha acogido la Palabra, o lo que es
lo mismo, en la Iglesia, que son aquellos que acogen la Palabra; all queda la
presencia de Dios, la manifestacin de su gloria. Ya lo haba adelantado el autor en el prlogo (cf. 1, 9-14): a todos cuntos reciben la Palabra se les da el
poder de hacerse hijos de Dios; en Mara, esta Palabra se ha hecho carne, pero
habita tambin, de algn modo en todos aquellos, que como ella, la reciben (cf.
14, 23); de este modo, Mara y la Iglesia se hacen una misma realidad por la
inhabitacin de la Palabra y Mara puede ser considerada modelo y expresin
de la Iglesia.
De este modo, Mara148 es la Tienda del Encuentro en la que debe entrar
el discpulo para estar en comunin con Dios. Por eso se nos dice que el discpulo, desde aquella hora, la acogi eiv ta. i;dia, es decir, como un don que viene del mismo Cristo. Pero aqu el autor juega con las palabras y con las imgenes: en el contexto de la Fiesta de las Tiendas, evocado sin duda por estas palabras, y teniendo en cuenta adems la costumbre practicada en esa Fiesta de
plantar la tienda en la propia casa, la frase jonica puede evocar tambin la
imagen familiar a sus lectores, de la instalacin de la tienda en la propia casa.
Lo que hizo el discpulo amado es lo que debe hacer todo discpulo: tomar a la
madre de Jess, en quien mora la Palabra hecha carne, y plantarla en su casa,
como posesin suya, o, con otras palabras: acoger a la Iglesia, ya que Mara,
que ha acogido la Palabra, es modelo de la comunidad de discpulos que por la
acogida de esa misma Palabra, son constituidos, as mismo, morada de Dios.
De este modo la obra de Jess culmina cuando el discpulo acoge en su
casa a la madre de Jess, en donde habita la Palabra hecha carne, pues a todos
los que la reciben se les da el poder de hacerse hijos de Dios, y como al Hijo,
ser manifestacin de la gloria de Dios, palabra encarnada. As quedaran con148
Mara en cuanto paradigma de la Iglesia, lugar de la presencia de Dios entre los hombres.
405
testadas las preguntas que formulbamos ms arriba149: por qu slo en este

caso el objeto de la acogida no es Jess o su palabra, sino la madre de Jess?
Porque desde ahora la Palabra de Cristo est en Mara - la Iglesia, a la que debe
acoger el discpulo (cf. Jn 13, 20); de modo que recibir a Cristo y recibir a la
madre de Jess es una misma cosa150.
6. Conclusin
El encuentro de la madre de Jess y el discpulo amado junto a la cruz de
Jess en el Calvario culmina la obra de Cristo en la tierra (19, 28): reunir a los
hijos de Dios dispersos. La comunin del hombre con Dios, rota por el pecado,
se ha empezado a restablecer a travs de la Alianza de Dios con su pueblo,
interpretada bajo la metfora matrimonial por los profetas y la literatura juda
posterior. La esposa ha sido infiel, pero Dios anuncia una nueva ratificacin.
De hecho, al comienzo del evangelio Jess es presentado como el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo (1, 29) y como el Esposo que viene a
llamar a la esposa (1, 27), y como tal comparece pblicamente en el marco de
una boda en Can de Galilea (2, 1-11); y estaba all la madre de Jess (2, 1).
Sin embargo, se haba acabado el vino de la boda y la madre de Jess le pide
que provea, de algn modo, el vino necesario para que pueda celebrarse la boda; pero en aquella ocasin Jess le hace ver a su madre que todava no ha
llegado mi hora. Por qu no era llegada la hora, si el Esposo se hallaba presente y el Cordero estaba dispuesto para el sacrificio? Porque el Cordero ha de
cargar antes con los pecados del mundo, y el Esposo ha de llamar a la esposa, y
sta, respoder libremente a su solicitud.
Ahora, al final del evangelio, cuando el Cordero ha asumido la incredulidad y el rechazo del mundo (12, 37-40) y se ha entregado a los suyos hasta el
estremo (13, 1), junto a la cruz de Jess estaba su madre (19, 25). Lo obra
que se inici en Can culmina ahora en la cruz: el Cordero es sacrificado y el
Esposo consuma su entrega a la esposa; en la cruz est presente, de nuevo, el
Israel fiel, como madre y como esposa, que consuma la Alianza, los desposorios con los que Jess da por concluida la misin que le ha encomendado el
Padre. Con la muerte del Cordero se consuman las bodas con la esposa presente
en el grupo de mujeres y el discpulo all presentes; de nuevo se establece la
estrecha relacin entre Cordero y Esposo; Jess es el Esposo porque como
Cordero se entrega por amor a su esposa.
149
150
cf. supra pp. 400-401.

Cf. A. FEUILLET, Les adieux du Christ sa mre, 486.
CAPTULO XII
LA APARICIN A MARA MAGDALENA JUNTO
AL SEPULCRO VACIO DE JESS (Jn 20, 1-18)
a) El texto1
Las variantes que presenta el texto de Jn 20, 1-18, aunque numerosas,
son circunstanciales y poco significativas2, no son de extraar debido a la cantidad de problemas que presenta la percopa. Nos limitaremos a sealar algunas
de ellas: la lectura Maria,m en lugar de Mari,a en 20, 13; en el mismo versculo,
la omisin de proi> por el cdice W y los latinos a, b, c, posiblemente por que
no encaja con la afirmacin siguiente de que todava estaba oscuro.
En 20, 2a, algunos cdices aaden mou o h``mw/n a Ku,rio. Aparentemente
se trata de un intento de conciliar este versculo con 20, 13. Con la misma intencin armonizadora, en lugar del plural oi;damen, los testigos 028 033 348 477
e sys.p arm georg., traen el singular oi=da, que aparece, asimismo, en 20, 13. Este
plural de 20, 2b, suscita algunos interrogantes, como veremos en su lugar4.
Otros intentos conciliadores se observan en 20, 5, al agregar algunos cdices
despus de ovqo,nia el adjetivo circunstancial mo,na, esta vez para acomodarse a
Lc 24, 12, que narra una accin semejante del apstol Pedro.
Algunos testigos, como el a* y el A, a los que siguen las antiguas versiones VL ita,b,c,e,v, syrs,p y Diatessarona,s,t, omiten la partcula e;xw en 20, 11,
que, sin embargo, puede ser importante para situar la relacin de la Magdalena
respecto al sepulcro; la omisin parece intencionada al entender estos testigos
Dada la amplitud del texto y para centrarnos en el propsito de nuestro trabajo, nos vamos a
limitar a comentar los versculos referidos directamente a Mara Magdalena, obviando aquellos
que describen el camino recorrido por los dos discpulos, a pesar que estn muy unidos entre s y
toda la percopa forma un todo unitario, por lo que alguna vez tendremos que hacer alguna referencia a los dos discpulos.
2
Para las referencias, cf. las ediciones de E. NESTLE - K. ALAND, Novum Testamentum
Graece, Stuttgart, 1968; B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament,
London - New York 1971.
3
Cf. G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro (Gv 20, 1-2.11-18), PaVi 29 (1989) 226244, en especial 226. Esta misma lectura est atestiguada en 20, 16 por B a L N II 050 1 33 565
sa bo pc, a los que hay que aadir P66 en 20, 18, quiz para mantener el sentido semtico como en
el caso de Rabbun.
4
Cf. infra p. 418.
LA APARICIN A MARA MAGDALENA
408
que Mara estaba no junto al sepulcro, sino en el sepulcro; por lo que

habra que mantener la susodicha partcula con la mayora de los documentos5.
En 20, 16, algunos omiten la precisin de que la Magdalena se dirige a
Jess en e``brai?sti,, mientras que a Q Y aaden despus de dida,skale: kai. prosedra,men a]yasqai auvto.n, con toda probabilidad, para justificar las palabras que
Jess le dirige a continuacin y que resultan bastante extraas como tendremos
ocasin de comprobar.
Finalmente en 20, 17, dado que el Padre es nombrado tres veces y slo la
primera carece de posesivo, P66 A K L X D Q Y II lo han intentado remediar
aadindole mou, mo; con la misma pretensin conciliadora, corrigen en 20,
18 e``w,raka por e``wra,kamen, que aparece en 20, 25. Por su parte, para equiparse
con el absoluto de to.n pate,ra, a* D W e, suprimen el posesivo mou despus de
avdelfou,.
Los cuatro evangelistas narran los acontecimientos que ocurrieron en
torno al sepulcro de Jess, hallado vaco en las primeras horas del da, una vez
pasado el sbado. Se dan muchas convergencias entre los diferentes relatos y,
al mismo tiempo, no pocas divergencias entre ellos. Nos vamos a centrar en las
que se establecen entre el Cuarto Evangelista y los Sinpticos6.
Todos concuerdan en que la maana despus del sbado, algunas mujeres que haban acompaado a Jess desde Galilea y que fueron al sepulcro, se
encontraron con que la piedra que cubra la entrada del sepulcro no estaba en su
sitio y el vano de la entrada, abierto; all tuvieron un encuentro con personajes
celestes, que les interrogan, y reciben el encargo de llevar un anuncio a los
discpulos y, exceptuando a Marcos, van a referir a los apstoles lo que han
visto (Mt 28, 1-8; Mc 16, 1-8; Lc 24, 1-11; Jn 20, 1-18). Algunos de los apstoles, por su parte, tras el anuncio de las mujeres pudieron constatar que el cuerpo
de Jess no se encontraba en el sepulcro (Lc 24, 12; Jn 20, 3-10)7.
Fuera de esto las divergencias son notables y numerosas: No hay acuerdo
sobre el nmero e identidad de las mujeres: segn Mateo fueron Mara Magdalena y la otra Mara (Mt 28, 19); segn Marcos Mara Magdalena, Mara la de
Santiago y Salom (Mc 16, 1); Mara Magdalena, Juana, Mara la de Santiago y
otras, en la versin de Lucas (24, 10); mientras que Juan seala slo la presencia de Mara Magdalena (Jn 20, 1). En la nica en que coinciden es en Mara
Magdalena, que siempre es nombrada en primer lugar.
Cf. G. GHIBERTI, Maria Maddalena, 227.

G. GHIBERTI, en Gv. 20 nellEsegesi contemporanea, StPat 20 (1973) 293-337, presenta
una panormica de la investigacin sobre el captulo 20 del Evangelio de Juan.
7
Todos los evangelistas tienen un esquema comn: 1. El descubrimiento de la tumba vaca con
el anuncio de los ngeles. 2. Aparicin de Jess a las mujeres o a algunos discpulos. 3. Aparicin a los apstoles: cf. A. DESCAMPS, La structure des rcits de la Rsurrection, Bib 40
(1959) 726-741.
6
409
Los Sinpticos indican el motivo por el que las mujeres acuden al sepulcro: para verlo, en Mateo (Mt 28, 1), o para ungir el cuerpo de Jess, como
seala explcitamente Marcos (Mc 16, 1) e implcitamente Lucas (2, 1); Juan,
en cambio, no precisa el motivo de la visita de la Magdalena al sepulcro, slo
se recalca el hecho de su ida (Jn 20, 1).
Tambin est indicado el da y la hora de la visita, aunque con matices:
Mateo aclara que las mujeres acuden pasado el sbado, al alborear el primer da
de la semana (Mt 28, 1), coincidiendo con Marcos, quien especifica que era
muy de madrugada, a la salida del sol (Mc 16, 2) y con Lucas (Lc 24, 1); slo
Juan muestra una discordancia, pues precisa que la Magdalena acude al sepulcro cuando todava estaba oscuro (Jn 20, 1).
Mateo relata con cierta amplitud la retirada de la piedra del sepulcro por
medio de un ngel, que se dirige posteriormente a las mujeres (Mt 28, 2); los
otros evangelistas se limitan a constatar que las mujeres ven la piedra quitada y
que entran en el sepulcro (Mc 16, 4; Lc 24, 2), aunque aqu empiezan a acentuarse las diferencias entre Juan y los otros evangelistas; en los Sinpticos las
mujeres se encuentran con una visin de seres celestes: un ngel con vestido
blanco como la nieve (Mt 28, 3), un joven vestido con una tnica blanca (Mc
16, 5), dos hombres con vestidos resplandecientes (Lc 24, 4); segn Juan, Mara, sin entrar en el sepulcro, corre a advertir a los discpulos de lo que ha visto.
Mara se encontrar despus con una visin de ngeles pero a diferencia de los
Sinpticos no recibir ningn encargo de ellos, slo una pregunta, por lo que
este episodio parece carecer de significado8. Las mujeres, en los Sinpticos,
corren a anunciar a los discpulos el mandato de los seres celestes, con la excepcin de Marcos, que resea el temor que las paraliza. Finalmente, Mateo
narra una aparicin de Jess a las mujeres en el camino de vuelta.
El relato de Juan presenta particularidades notables: Mara Magdalena va
sola al sepulcro, cuando todava est oscuro, sin motivo aparente; al ver la piedra quitada no siente curiosidad por ver dentro del sepulcro, sino que corre a
avisar a dos discpulos concretos, dicindoles que se han llevado el cuerpo de
Jess, desasosiego que manifestar, por tres veces, a cuantos se encuentren con
ella. Describe con detalle la carrera de Pedro y el discpulo amado al sepulcro
y la inspeccin que realizan del mismo, y, sin referir el final de la misin de los
discpulos ni la vuelta de la Magdalena al sepulcro, narra la aparicin de dos
ngeles y del propio Jess a Mara. Estas y otras singularidades las analizaremos con detalle ms adelante. Ahora se nos plantea la cuestin de la posible
relacin e interdependencia que puedan tener estos textos entre s y con la tradicin comn.
Tradicionalmente se les ha concedido a los Sinpticos la preeminencia
histrica en aquellos detalles de los relatos en los que el Cuarto Evangelio se
apartaba de ellos, otorgndole a este ltimo una valoracin teolgicosimblica. Hoy en da est cambiando esta opinin, reconociendo que Juan
8
Cf. F. PEREIRA, Mara Magdalena apud sepulcrum (Jo 20, 1-18), VD 47 (1969) 4-21, en
especial 6.
410
sigue en algunos puntos una tradicin independiente con notables races semticas9. Con todo, los contactos son muy estrechos: la visita de la Magdalena al
sepulcro, el aviso a los discpulos y la aparicin anglica estn estrechamente
relacionados con la tradicin sinptica y, en especial con Lucas10: el relato se
abre en ambos con la misma expresin: Tv/ de. mi#/ tw/n sabba,twn (Lc 24, 1; Jn
20, 1); utilizan el mismo verbo e;rcetai en Juan, h=lqon en Lucas; la ltima parte
del versculo presenta la misma estructura: en Juan, la Magdalena ve la piedra
quitada del sepulcro; en Lucas, las mujeres encontraron que la piedra haba
sido retirada del sepulcro. Este contacto literario entre la tradicin jonica y la
lucana se puede observar en otros muchos casos dentro de estos versculos11. El
plural oi;damen de Jn 20, 2, sugiere a algunos comentaristas una reminiscencia
de la tradicin sinptica que hablaba de la presencia de varias mujeres y en su
conjunto la dependencia de una tradicin comn a los cuatro evangelistas12.
Esta dependencia se manifiesta de un modo ms claro, segn estos autores, en la percopa de la aparicin de los ngeles, que parece estorbar la secuencia del relato jonico y que no tiene una funcin definida; esta secuencia podra
ser una adicin del ltimo redactor del evangelio buscando una convergencia
con los Sinpticos13. La pregunta de los seres celestes a las mujeres es similar
en todos los casos; tambin lo es el encargo de anunciar la resurreccin a los
discpulos, aunque en el caso de Juan tanto la pregunta como el encargo estn
puestos en boca de Jess14.
9
Cf. D. MOODY SMITH, The Sources of the Gospel of John, NTS 10 (1964) 351; C. H.
DOOD, Tradiciones, 147. Sobre esta cuestin cf., tambin, J. BLINZLER, Juan y los Sinpticos,
Salamanca 1968.
10
Los autores no se ponen de acuerdo sobre las posibles dependencias: B. LINDARS, The
Composition of Jn 20, NTS 7 (1960/61) 142-147, relaciona Jn 20, 1-2 con Marcos y Jn 20, 1118 con Mateo y Marcos; K. P. G. CURTIS, Three Points of Contact between Mattew and John
in the Burial and Resurrection Narratives, JTS 23 (1972) 440-444, hace depender a Juan de
Mateo; en cambio P. PARKER, Luke and the Fourth Evangelist, NTS 9 (1962/63) 317-335, lo
relaciona ms bien con Lucas; en ese mismo sentido, J.-M. GUILLAUME, Luc interpret des
anciennes traditions sur la Resurrection de Jsus, Paris 1979, 26-30. Las relaciones literarias
entre Lucas y Juan parecen cada vez ms claras: cf. . OSTY, Les points de contact entre le
rcit de la Passion dans saint Luc et saint Jean, RSR 39 (1951) 146-154; H. GRASS, Ostergeschehen, und Osterberichte, Gttingen 1956, 52.
11
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 24-25, notas 16 y 17.
12
Cf. P. BENOIT Marie - Madeleine et les Disciples au Tombeau selon Jean 20, 1-18, en
Judentum, Urchristentum, Kirche. Beihefte zur Zeitschift fr die Neutestamentliche Wissenschaft
26 (1960) 141-152, en especial 141. El mismo artculo apareci en Exgse et Thologie III,
Paris, 1968, 270-282, en especial 270-271; E.-M. BOISMARD, Synopse des quatre vangiles en
franais, II, Paris 1972, 439-440; J.-M. GUILLAUME, Luc interprete des anciennes traditions,
26-28. Por el contrario E. LYNN BODE, The First Easter Morning, the Gospel Accounts of the
womens visit to the tomb of JESS, Roma 1970, 74, opina que el plural oi;damen es simplemente
una manera de hablar que se da en otros lugares del evangelio en los que aparece el verbo en
plural y el sujeto en singular: 3, 2; 3, 11; 9, 31; 14, 5; 20, 2; 21, 24.
13
Cf. P. BENOIT, Marie Madeleine et les Disciples, 144-146/275-276; J.-M. GUILLAUME,
Luc interprte, 28-29.
14
Sobre la posible relacin de Juan con Lucas en los relatos de la tumba vaca, dentro de la
tradicin jerosolimitana, cf. J.-M. GUILLAUME, Luc interprte, 2-30.
411
Por ltimo, el encuentro de Mara Magdalena con Jess, que es referido

exclusivamente por Juan15, parece enlazar tambin con una tradicin comn, si
tenemos en cuenta el relato de Mt 28, 9-10 que testifica la aparicin de Jess a
las mujeres. Las opiniones aparecen de nuevo encontradas: unos dan la preferencia a la tradicin mateana, sobre la que se habra apoyado Juan para su proyeccin teolgica16; otros se la atribuyen a Juan, dado el carcter generalizador
de Mateo que habra transformado una aparicin a la Magdalena en una ms
amplia aparicin a las mujeres17.
Varios son los puntos de contacto entre los dos relatos: el mismo gesto
reverente de las mujeres a los pies de Jess, que en el caso de Juan est implcito; en ambos casos Jess pone fin a esas demostraciones de afecto o reverencia
con el encargo de llevar un mensaje a los discpulos, y en los dos utiliza la
misma expresin avdelfou, - avdelfoi/, para referirse a los discpulos, expresiones que son nicas tanto en Juan como en Mateo18. Con todo, hay grandes diferencias. Una sola mujer en Juan y varias en Mateo; el saludo que les dirige
Jess en el relato de Mateo, cai,rete, confiere a la escena un tono muy distinto
del que encontramos en el relato jonico; por ltimo el mensaje que deben
transmitir las mujeres es el mismo que recibieron del ngel. Las conclusiones
que se siguen de estos datos no son del todo concordantes: Hay quien considera
que se trata de dos relatos diferentes19, quien sugiere una dependencia de Mateo
respecto de Juan20, y quien opina que Juan ha utilizado tradiciones comunes
reelaborndolas segn su propio estilo21.
Despus de este recorrido podemos llegar a una conclusin aceptable:
suponemos que exista una tradicin relativa al descubrimiento del sepulcro
vaco, segn la cual las mujeres van al sepulcro la maana despus del sbado,
ven la piedra quitada, son agraciadas con una visin y reciben el encargo de
avisar a los discpulos. Junto a esta tradicin comn, aparecen otras particulares
como la aparicin a Mara Magdalena (Jn y final de Mc), el encuentro con las
mujeres (Mt), la visita de Pedro al sepulcro (Lc)22. Ninguna de estas tradiciones
15
Cf. no obstante el final del Evangelio de Marcos (Mc 16, 9); sobre este texto se puede ver H.
HUG, La finale de lvangile de Marc (Mc 16, 9-20), Paris 1978.
16
Cf. F. NEIRYNCK, Les femmes au tombeau: tude de la rdaction matthenne (Mt 28, 110), NTS, 15 (1968-69) 168-190.
17
En este sentido, cf. E. LEVESQUE, Nos Quatre Evangiles, Paris 1977, 318-324; F. PRAT,
Jsus - Christ. Sa vie, sa doctrine, son oeuvre II, Paris 1953, 438.
18
C. H. DOOD, The Appearances of the Risen Christ; an Essay in Form - Criticism of the Gospels, en Studies in the Gospels. Essays in Memory of R. H. Lightfoot, Oxford 1955, 9-35, observa
en nota de la p. 19, una correspondencia con los hermanos de Jn 7, 3-8, segn lo cual, Jess se
dirigira a sus parientes incrdulos. En tal caso, Mateo dependera de Juan.
19
Cf. A. FEUILLET, Lapparition du Christ a Marie-Madeleine (Jean 20, 11-18). Comparaison
avec lapparition aux disciples dEmmaus (Lc 24, 13-35), EeV, 88 (1978) 193-204/209-223, en
especial 212.
20
Cf. P. BENOIT, Marie-Madeleine et les disciples, 145/274-275.
21
Cf. G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro, 234; A. GANGEMI, I racconti, 29.
22
Una tradicin particular es la que nos refiere Lucas en la aparicin a los discpulos de Emas,
pero no la consideramos por carecer de referencias con el Cuarto Evangelio, aunque algunos
opinan que s las hay: cf. A. FEUILLET, Lapparition, 215-221; E. LYNN BODE, The First
412
son exclusivas de Juan, pero l las trata a su manera al incorporar elementos

propios de su pensamiento. Esta transformacin es lo bastante profunda como
para dar al texto de Juan una gran originalidad23. Esto nos plantea un nuevo
problema que es preciso resolver antes de abordar la interpretacin del texto
jonico.
En la narracin que estamos analizando se observan algunas incongruencias que parecen delatar la mano de un redactor que combina materiales heterogneos con no muy buena fortuna24. Estas son las principales:
a. Magdalena acude sola al sepulcro; pero al dar la noticia a los discpulos emplea el plural.
b. La misma Magdalena saca la conclusin de que han robado el cadver
sin haberse asomado al sepulcro.
c. Hay duplicados en la narracin de la visita de los dos discpulos al sepulcro: Magdalena corre hacia (pro.) Simn Pedro y hacia el otro discpulo; se
repite lo que ven los discpulos en 20, 5.6; se da un contraste entre el vio y
crey de 20, 8, con el no haban entendido de 20, 9.
d. Se dice del discpulo amado que vio y crey, pero esta fe no repercute
ni en la Magdalena ni en los dems discpulos.
e. No se indica ni cundo ni cmo ha regresado la Magdalena al sepulcro
en 20, 11.
f. La Magdalena ve en el interior del sepulcro dos ngeles en lugar de los
lienzos que vieron los dos discpulos.
g. La conversacin de la Magdalena con los ngeles es aparentemente
intil.
h. Dos veces se vuelve la Magdalena para mirar a Jess.
Los materiales de que consta la narracin los podemos agrupar en tres
apartados:
1. Materiales estrechamente relacionados con los Sinpticos: Jn 20, 12a.11-12.
2. Materiales relacionados con datos ms breves de algunos Sinpticos:
Jn 20, 3-10, con Lc 24, 12.24, y Jn 20 14b-18, con Mt 28, 9-10.
3. Materiales particulares de Juan: 20, 2b, parte de 20, 3-10; 20, 13 y parte de 20, 14b-18.
Todo esto hace suponer que el autor del evangelio combin materiales
diversos, a los que aadi una perspectiva teolgica propia.
En lo que ya no estn de acuerdo los autores es en la forma en que se redactaron y unieron estos materiales. Los primeros comentaristas de la exgesis
Easter, 83, que resaltan la dificultad del reconocimiento de Jess por parte de la Magdalena y los
discpulos de Emas y su posterior reconocimiento a travs de la palabra y el gesto de Jess.
23
G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro, 234-235; A. GANGEMI, I racconti, 28-29.
24
Cf. P. SEIDENSTIKER, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten, Stuttgart
1967, 199.
413
crtica hablan de interpolacin de algunos versculos25, los ms recientes establecen diferentes teoras sobre su composicin: unos admiten un relato base al
que se le han aadido algunos elementos propios26; otros suponen que el redactor del evangelio combin dos narraciones distintas: una comn a los Sinpticos, que relataba la constatacin del sepulcro vaco por parte de Mara Magdalena y algunas mujeres, y otra desconocida por aqullos: la visita de Pedro y el
discpulo amado, a pesar de los datos de Lucas (Lc 24, 12), cuyo texto se considera poco seguro27; pero tambin entre stos hay diferencias a la hora de identificar las distintas aportaciones de la tradicin y del redactor del evangelio28.
Finalmente hay quienes aprecian en el relato la combinacin de tres tradiciones
diferentes: dos narraciones de visitas al sepulcro vaco, y una narracin de la
cristofana a Mara Magdalena, que el evangelista adapt a su teologa propia29.
25

B. LINDARS, The Composition, 142-147, propone que, el autor del Cuarto Evangelio
habra partido de un nico esquema que comprendera: 1) las mujeres van al sepulcro, 2) se
encuentran con unos seres celestiales, 3) van a dar la noticia a los discpulos; luego habra colocado el segundo punto al final, amplindolo con una cristofana, entre la ida de las mujeres al
sepulcro y la aparicin, habra colocado la escena de Pedro y el otro discpulo. R. BULTMANN,
Johannes, 528ss, hace derivar la historia de la Magdalena en el sepulcro de la tradicin, mientras
que la secuencia de Pedro y del discpulo amado sera propia del autor. G. HARTMANN, Die
Vorlage der Osterberichte in Joh 20, ZNW 55 (1964) 197-220, sobre el esquema base que estamos considerando, reconstruye el relato suprimiendo casi todas las dificultades: Magdalena va al
sepulcro, ve corrida la piedra y avisa a Pedro, que acude al sepulcro, observa los lienzos mortuorios y regresa sin que ni l ni Mara hayan comprendido las Escrituras. Mara se queda junto al
sepulcro, se encuentra con Jess y anuncia a los discpulos que ha visto al Seor. La aparicin de
los ngeles sera una incorporacin tarda al texto y lo referente al discpulo amado, propio del
evangelista. Otras teoras de este tipo las encontramos en R. T. FORTNA, The Gospel of Sings,
134-144; R. H. FULLER, The Formation of the Resurrection Narrative, London 1972, 131-154.
27
Sobre las dificultades para aceptar el texto de Lucas como autntico, cf. R. MAHONEY, Two
Disciples at the Tomb. The Bachground and Message of John 20: 1-10, Bern - Frankfurt 1974,
41-68; sobre el estado de la cuestin, cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1388. En cuanto a la
teora, es defendida, entre otros por S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 438-439.
28
As, por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 370-378, divide el relato en dos
unidades narrativas (Jn 20, 1-10 y 11-18), atribuyendo a la tradicin sinptica los vv. 1-2, con la
peculiaridad jonica de limitar las presencia de las mujeres solamente a Mara Magdalena, y 6b7.10.14b-16.18; considera propios del autor del evangelio los vv. 3-6a.8-9.17; en tanto que los
vv. 11-14a, podran ser un aadido tardo. P. BENOIT, Marie-Madeleine et les disciples, 141146/270-276, considera que existen estas dos mismas unidades narrativas; en la primera (Jn 20,
1-10), los dos primeros versculos seran comunes a la tradicin, mientras que Jn 20, 3-10 representara una tradicin propia de Juan; el texto discutido de Lc 24, 12, dependera ms bien de
Juan; la segunda unidad narrativa empezara en 11a y continuara en 14b-18 y tendra algn
paralelo con la tradicin sinptica representada por Mt 28, 9-10; por su lado los vv. 11b-14a, que
parecen una amalgama de piezas de la tradicin sinptica, seran obra de un redactor posterior.
Esta interpolacin es admitida por autores como J. WELLHAUSEN, Das Evangelium, 91; M.
DIBELIUS, Die alttestamentlichen Motive in der Leidensgeschichte des Petrus - und des Johannes - Evangeliums, ZAW 33 (1918) 125-150, en especial 136; W. BAUER, Das Johannesevangelium, 230.
29
R. E. BROWN, El Evangelio II, 1427-1435, distingue tres narraciones: a) un relato de la visita
de varias mujeres al sepulcro transmitido en dos formas distintas: una ms antigua, vv. 1-2, y otra
posterior, que aparece truncada, vv. 11-13; b) otro de la visita a la tumba de Pedro y otros discpulos, despus de escuchar las noticias de las mujeres, quienes al hallarla vaca, volvieron confu26
414
Todos estos intentos son vlidos para probar las relaciones de Juan con
los dems evangelistas y su comn dependencia respecto a las tradiciones antiguas sobre los acontecimientos relativos a la Resurreccin de Jess; pero, en lo
que respecta a la narracin que nos presenta el Cuarto Evangelio, rompen un
texto que presenta una notable unidad, como veremos en el anlisis profundo
del mismo. Ciertamente Juan es deudor de la tradicin comn, pero la ha reelaborado y fusionado tan profundamente con los elementos propios que incorpora, que ha redactado un texto original y unitario. Las aparentes incongruencias
que se dan en el mismo se pueden explicar a la luz de la perspectiva histricosimblica general del evangelio de Juan, y a su modo peculiar de presentar los
acontecimientos30.
4. Historicidad
El episodio de la aparicin de Jess a Mara Magdalena est documentado ampliamente por Jn 20, 1-18, Mt 28, 9-10, y el final de Marcos (Mc 16, 911)31. Sin embargo, dado que la crtica distingue dos tipos de relatos sobre la
Resurreccin32: relatos de la tumba vaca, en el que aparecen las mujeres y
relatos de aparicin, cuyos beneficiarios son los hombres; algunos autores sostienen que los testimonios sobre la aparicin a la Magdalena, que no encajan en
estas dos categoras, son tardos y legendarios, fruto de la imaginacin popular
que estara presente en algunos relatos de aparicin33.
Esta postura la favorecera el hecho de que Pablo no menciona esta aparicin en 1 Co 15, 5-8; sin embargo este argumento pierde importancia si consideramos que a Pablo no le interesa enumerar todas las apariciones, sino
justificar su propia predicacin del evangelio, evocando las apariciones de Jess que avalan a los principales responsables oficiales de la comunidad primitiva, entre los que se encuentra l mismo34, y testificar la realidad de la resurreccin de Cristo como garanta de la resurreccin de los cristianos (cf. Hch 17,
sos (Jn 20, 3-10); restos de esta tradicin se encontraran en Lc 24, 12, y sobre todo en Lc 24, 24;
respecto a Lc 24, 12 se supone que depende de Juan y es una interpolacin posterior, efectuada
por el mismo redactor del evangelio. Juan habra desarrollado notablemente la tradicin resaltando la importancia del discpulo amado, que no figurara en el estado primitivo de la tradicin; y
c) una relacin de la aparicin de Jess a Mara Magdalena (Jn 20, 14-18), cuyas huellas estaran
en Mt 28, 9-10 y Mc 16, 9-11. El autor considera mejor asentado el relato de Juan y la noticia de
Marcos, que el relato de Mateo. En el mismo sentido cf. X. LON-DUFOUR, Rsurrection de
Jsus, 221-250.
30
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 29, nota 24. Defiende tambin la unidad de la percopa, F.
PEREIRA, Maria Magdalena apud sepulcrum, 8-9.
31
Cf. J. HUG, La final de lEvangile de Marc, 163-166.
32
Cf. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 311; M. GOGUEL, La foi
la rsurrection de Jsus dans le christianisme primitif. Etude dhistoire et de psychologie rligieuse, Paris 1933.
33
As, por ejemplo: R. BULTMANN, Die Geschichte, 315; M. GOGUEL, La foi la rsurrection, 188-194/278-279; H. GRASS, Ostergeschehen, 27-28/57-64.
34
Sobre la legitimacin de los apstoles por medio de las apariciones, cf. J. JEREMIAS, Thologie du Nouveau Testament, I. La prdication de Jsus, Paris 1973, 383-384; traduccin espaola,
Teologa del NT I, Salamanca 1980, 347-348.
415
32). Ciertamente, en una y otra coyuntura, el testimonio de la aparicin a las

mujeres no vena al caso35.
No comparten esta opinin la mayora de los comentaristas, sino que
muy al contrario consideran que estas apariciones a las mujeres y a la Magdalena en particular no pueden ser inventadas, dada la preeminencia de los apstoles en la comunidad primitiva, que habra sido ms proclive a suprimir que a
inventar este tipo de apariciones36. Esta aparicin a Mara Magdalena, tal como
nos la relata el evangelio de Juan, podra ser semejante a la que encontramos en
el Tercer Evangelio (Lc 24, 13-35), en la que el Resucitado se hace reconocer
por unos discpulos camino de Emas. Algunos opinan que las apariciones a
los apstoles, contenidas en la lista de 1 Co, 15 tendran un fin apologtico,
mientras que este otro tipo sera de naturaleza catequtica37; pero la historicidad
del hecho no tiene por qu ser puesta en duda38, la tradicin es tan arcaica como
las que se refieren a la tumba vaca39. Por otro lado, dada la tendencia observada en los escritos no cannicos a minusvalorar el testimonio de las mujeres
sobre la Resurreccin, el que aparezca en los evangelios cannicos es un aval
de su historicidad40.
La gran variedad de interpretaciones que ha experimentado este texto a
lo largo de la historia denota la especial dificultad que reviste; algunas de sus
unidades han supuesto una verdadera crux interpretum, como admiten casi
35
Cf. F. PEREIRA, Maria Magdalena apud sepulcrum, 20; F. BOVON, Le privilge pascal
de Marie-Madeleine NTS 30 (1983-1984) 50-62, en especial 52. Este ltimo autor piensa, adems, que el silencio de Pablo se puede deber al intento de poner de relieve la preeminencia del
ministerio masculino sobre el profetismo encarnado en las hijas de Felipe (Hch 21, 9) y en la
propia Mara Magdalena. Sobre el problema que pudo suponer en la iglesia primitiva el papel de
la mujer, cf. C. SETZER, Excellent women: female Witness to the Resurrection, JBL 116
(1997) 259-272.
36
Cf. P. BENOIT, Marie-Madeleine et les disciples, 151/281. Algunos autores sostienen que la
aparicin de los ngeles a las mujeres relatada en el evangelio de Marcos (Mc 16, 1-8), deba de
ser en un principio, una cristofana, reducida a una angelofana, para otorgar a los apstoles la
preeminencia en las apariciones: cf. M. ALBERTZ, Zur Formengeschichte der Ausferstehungsberichte, ZNW 21 (1922) 259-269 en especial 264-268; CH. MASSON, Le Tombeau vide.
Essai sur la formation dune tradition, RTP, N. S. 32 (1944) 161-174, en especial 170-173.
37
Cf. R. ORLETT, An influence of the early Liturgies upon the Emmaus Account, CBQ 21
(1959) 212-219; A. FEUILLET, Lapparition, 215.
38
Cf. M. ALBERTZ, Zur Formengeschichte, 266-268; J. JEREMIAS, Teologa del NT I, 348,
nota 4; A. FEUILLET, Lapparition, 222-223; P. BENOIT, Marie-Madeleine et les disciples150-151/280-281; F. PEREIRA, Maria Maddalena apud sepulcrum, 20; F. BOVON, Le
privilge pascal, 50-52.
39
Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab,
Heilderberg 1952, 38s.
40
Cf. al respecto los trabajos de F. BOVON, Le privilge pascal y de C. ZETZER, Excellent
women, ya citados.
416
todos los comentaristas, tanto antiguos como modernos41. Algunas de estas

dificultades parecen provenir, segn algunas opiniones, de la amalgama de
tradiciones que, supuestamente, el autor del evangelio ha debido compaginar,
segn dicen, con no muy buena fortuna; otras se deberan a una aparente oscuridad de sentido de lo que el evangelista nos ha querido transmitir. En la tercera
parte de este trabajo, intentaremos dar respuesta a todas o a algunas de estas
dificultades, pero antes queremos hacer un recorrido por las distintas opiniones
que se han emitido sobre estos dieciocho versculos.
Comienza el relato con la visita de Mara Magdalena42 al sepulcro (Jn 20,
1). Algunos intentan poner en armona los datos contrapuestos entre Juan y los
Sinpticos43, alegando que Mara se adelant a las dems mujeres y lleg al
sepulcro, an de noche, mientras que las otras lo hicieron poco despus del
amanecer. Otros atribuyen estas diferencias a razones teolgicas: A los Sinpticos les conviene la luz, porque las mujeres en el sepulcro reciben la noticia de
la resurreccin de Jess, mientras que Mara permanece an en la oscuridad, al
llegar tan slo a la conclusin que el cuerpo de Jess ha sido robado44. El sentido simblico de esta oscuridad es reconocido por otros muchos autores, en el
sentido de que expresa el estado de nimo de la Magdalena y de los discpulos
separados de Cristo45.
No est claro por qu fue la Magdalena al sepulcro, al contrario de lo que
sucede con las mujeres que presentan los Sinpticos que s tienen una razn
concreta. Para llenar esta laguna, alguien sugiere que Mara fue simplemente a
41
Respecto al pasaje ms controvertido de nuestro texto (Jn 20, 17), ya S. CIRILO DE ALEJANDRIA, In Ioann., XII, 183; PG 74, 62, reconoca que encerraba un misterio; ms modernamente, M.-J. LAGRANGE, Evangile, 511, declaraba encontrarse ante una dificultad clebre, y
C. K. BARRETT, The Gospel, 470, advierte que el texto presenta alguna dificultad.
42
La aparicin de diferentes Maras en el evangelio segn S. Juan, que desempean papeles muy
cercanos a Jess, ha llevada a algunos autores a identificar entre s a algunas de ellas: hay quienes como J. H. BERNARD, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel of St. John II,
Edinburg 1985, 657, original de 1929; B. LINDARS, The Composition, 143; S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 440, establecen la identidad entre Mara Magdalena y Mara de Betania. Otros
relacionan a la Magdalena con Mara, la madre de Jess, hasta el punto de llegar a identificarlas;
encontramos indicios de ello en el Diatessaron de Taciano y en algunos padres siracos: cf. S.
EFREN, Sobre el Diatessaron, XXI, 27; citado por R. E. BROWN, El evangelio II, 1404-1405.
Entre los modernos A. LOISY, Le quatrime vangile, 504, se muestra partidario de este supuesto. Todas estas conjeturas resultan problemticas y no se pueden basar en datos firmes: cf. E.
LYNN BODE, The First Easter, 72; A. GANGEMI, I racconti, 44, nota 39; al tiempo de que se
trata de problemas secundarios que no afectan a la interpretacin del pasaje.
43
44
Cf. sobre este punto, R. E. BROWN, El Evangelio II, 1404.
45
Cf. A. FEUILLET, Lapparition, 195; G. GHIBERTI, I racconti pasquali, 25; A. GANGEMI, I racconti, 46, nota 69; tambin R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 380, acepta que
pueda tener un valor simblico referido a los hombres en los que todava no ha brotado la fe en la
resurreccin. Segn G. GHIBERTI, I racconti pasquali, 25; Maria Maddalena al sepolcro, 236,
esta situacin de oscuridad seala la condicin en que se encuentran los discpulos, e inicia un
proceso que conducir a la fe.
417
llorar en el sepulcro46, pero se trata de una simple conjetura. Para otros la finalidad de la visita de la Magdalena careca de importancia para el evangelista,
dado que a ste le interesara sobre todo la visita de los discpulos47. En el anlisis de la percopa intentaremos aclarar el sentido de esta visita y su aparente
falta de motivo.
La mayora de los autores estn de acuerdo en que Mara, despus de ver
la piedra quitada, no entra en el sepulcro ni se asoma a l, sino que concluye
que han robado el cuerpo de Jess por el hecho de que el sepulcro est abierto48; aunque, dada la repetida insistencia de la supuesta desaparicin del cadver en boca de la Magdalena, alguno opina que se estara aludiendo a la leyenda del robo del cadver que corra entre los judos49.
20, 2 describe la reaccin de la mujer al ver el sepulcro vaco. Mara
Magdalena corre donde (pro.) Simn Pedro y donde (pro.) el otro discpulo.
En relacin con esta frase se plantean tres problemas: el primero concierne a la
repeticin de la partcula pro. : segn unos autores indica que los dos discpulos habitaban en diferentes lugares50; otros piensan, que la mencin del otro
discpulo ha sido introducida por el evangelista por razones teolgicas, por lo
que la cuestin histrica de si habitaban juntos o separados carece de relieve51.
Ms importante es la cuestin de la relacin que se establece entre Pedro y el
otro discpulo52; hay quien pretende descubrir una cierta rivalidad entre los dos
discpulos53, pero no parece sta la expresin ms adecuada, puesto que en
ningn momento se intenta rebajar la figura de Pedro, sino realzar la actitud del
discpulo amado54. Otros interpretan simblicamente estas dos figuras en referencia a la situacin de la iglesia primitiva55; sin embargo esta perspectiva es
46
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1405. Aduce en defensa de esta tesis el testimonio tardo
del Evangelio de Pedro, 50.
47
48
49
50
Cf. F.-M. BRAUN, vangile selon St. Jean, La saint Bible X, Paris 1946, 474; L. MORRIS,
A Commentary, 831, n. 10. J. MARSH, The Gospel, 634, opina por el contrario, que vivan juntos; en el mismo sentido H. GRASS, Ostergeschehen, 55, sugiere que todos los discpulos estaban juntos, pero que slo los dos mencionados acudieron al sepulcro.
51
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 382-383. Tambin R. E. BROWN, El Evangelio II, 1435, opina que Juan introduce al discpulo amado para poner de relieve su fe.
52
Sobre la identidad de este discpulo, cf. A. GANGEMI, I racconti, 63, nota 106.
53
Cf. H. STRATHMANN, Il Vangelo, 422; por su parte S. SCHULZ, Das Evangelium nach
Johannes, 242, concreta esta rivalidad entre el judasmo y el paganismo; del que seran figura
ambos personajes. Para la crtica a esta supuesta rivalidad, cf. R. E. BROWN, El Evangelio II,
1435-1438.
54
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 388; R. E. BROWN, El Evangelio II, 1436.
55
Ya desde la antigedad se empez a contemplar de este modo el relato, as para S. GREGORIO MAGNO, XL Homiliarum in Evangelia, Lib. II, Homil. XXII, PL 76, 1174-1175, el discpulo representara a la Sinagoga, que lleg primero, pero no entr porque no crey, mientras que
los paganos s lo hicieron; en esta misma lnea, ALCUINO, Comment. in Ioann. Lib. VII, PL
100, 987-988, aunque admite que tambin los judos entrarn, puesto que el discpulo acab
entrando; BRUNO DI SEGNI, Comment. in Ioann. Pars III, Cap. XX, PL 165, 590-591; RUPERTO DE DEUTZ, Comment. in Ioann. Lib. XIV, PL 169, 801-802. Entre los modernos R.
418
ajena al evangelio de Juan, que no establece ninguna oposicin entre diferentes

tipos de cristianismo.
El segundo problema es el modo impersonal con el que se expresa la
Magdalena al dar la noticia a los dos discpulos; algunos leen la forma impersonal en tercera persona, como si fuera pasiva y, por tanto, expresara ignorancia sobre el autor o los autores del expolio56.
El tercero se refiere, como vimos ms arriba, al uso del plural en el no
sabemos: las opiniones se dividen en dos grupos: para unos expresa simplemente una forma de hablar, por lo que estara estilsticamente justificado57; para
otros indicara que en la fuente original se hablaba de varias mujeres o que
Mara Magdalena hablaba en nombre de otras mujeres que venan con ella58.
Algn autor le confiere un significado simblico59.
Cerrada la seccin de los discpulos, se toma de nuevo el motivo de la
Magdalena, que se encuentra junto al sepulcro con una aparicin de ngeles
(20, 11-13). Algunos autores plantean la cuestin del momento en que la Magdalena volvi al sepulcro y proponen diversas soluciones: unos que regres
inmediatamente despus de dar el aviso a los discpulos60; otros solventan el
problema invocando causas redaccionales61.
Mara est llorando, a qu se debe su llanto? Aunque nada se dice en el
texto sobre el motivo de este llanto, algunos lo atribuyen a su amor hacia el
Seor62, o a su dolor y angustia porque no encuentra a su Seor muerto63. Lo
BULTMANN, Johannes, 531, opina que Pedro representara al judeo-cristianismo, y el otro
discpulo al cristianismo proveniente del paganismo, que corre ms aprisa hacia la fe; es tambin
la postura de A. LOISY, Le quatrime, 500.
56
Cf. B. LINDARS, The Gospel of John, London 1972, 600; J. MARSH, The Gospel, 634. Estos
autores atribuyen el sujeto de la accin a Dios. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1408, juntamente
con C. K. BARRETT, The Gospel, 467s y E. LYNN BODE, The First Easter, 73, opinan que la
Magdalena est pensando en ladrones de tumbas, como autores materiales del hecho.
57
As, por ejemplo E. LYNN BODE, The First Easter, 73s, que cita en su favor a autores como
H. GRASS, Ostergeschehen, 54, H. VON CAMPENHAUSEN, Ablauf, 34; y R. BULTMANN,
Johannes, 530.
58
Cf. TERTULIANO, De Spectaculis. 30 PL 1, 737-738; J. H. BERNARD, A Critical II, 656;
F.-M. BRAUN, vangile, 474; A. LOISY, Le quatrime, 499; P. BENOIT, Marie-Madeleine et
les disciples, 148/278; F. TILLMANN, Das Johannesevangelium, Bonn 1931, 332; E. C.
HOSKYNS, The Fourth Gospel, 540. Segn S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 441, se trata de
una concrecin del Cuarto Evangelista que suele presentar un personaje en representacin de un
grupo.
59
As, P. S. MINEAR, We dont know where... John 20: 2, Interpr. 30 (1976) 125-139, opina
que el plural empleado por la Magdalena representara la voz de la comunidad.
60
Cf. H. J. BERNARD, A Critical II, 662;
61
As, segn W. BAUER, Johannes, 229s, se trata de una deficiente combinacin de las diversas
tradiciones; para A. LOISY, Le quatrime, 501-502, la Magdalena no se alej en ningn momento del sepulcro, el episodio de los discpulos procede del redactor del evangelio; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 389, sospecha que la escena de los ngeles es una interpolacin
redaccional al no compaginarse bien con la inspeccin de Pedro en el sepulcro; tambin R. E.
BROWN, El Evangelio II, 1414, opina que se trata de una intervencin redaccional que ha unido
dos episodios en otro tiempo independientes; F. J. MOLONEY, The Gospel, 527, sugiere que se
debe a la insercin del episodio de los dos discpulos en la historia original de Mara Magdalena.
62
Cf. J. E. BELSER, Das Evangelium, 530; S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 442-443.
419
cierto es que sin que se nos indique la razn, Mara se asoma al sepulcro y,
contrariamente a los discpulos, que han entrado antes, ve, no los lienzos, sino a
dos ngeles. Esta aparente anomala ha llevado a discutir sobre la autora de
este pasaje; algunos lo consideran jonico, y otros no64. No entramos en estas
cuestiones, pues las diversas soluciones propuestas no concuerdan entre s y
son ajenas a la opcin que estamos siguiendo de estudiar el texto tal como nos
ha llegado.
El evangelista describe minuciosamente la apariencia y la posicin que
ocupan los ngeles en el sepulcro; el color blanco de los vestidos indicara que
se trata de seres celestes65; en cuanto a su posicin, uno a la cabecera y otro a
los pies, sugiere a algunos la posicin de los dos ladrones junto a la cruz de
Jess66; para otros tienen una funcin apologtica, sealando exactamente el
lugar en el que haba sido colocado el cuerpo de Jess67, testifican que ha resucitado68; otros llaman la atencin sobre el dato de que Juan, en los relatos de la
pasin, presenta frecuentemente a dos figuras en torno a Jess69 lo cual explicara que seale la presencia de dos ngeles. Mayor contradiccin aparece entre
los autores al tratar de definir la funcin de estos ngeles: segn algunos no
desempean ningn papel70; para otros asisten como testigos con la misin de
anunciar la resurreccin de Jess71; para algunos intrpretes antiguos, revisten
carcter simblico72. La pregunta de los ngeles, aparentemente sin sentido ya
que despus se reproduce casi idnticamente en labios de Jess, descubre, para
63
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 389; cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1414.
Una panormica de las diversas propuestas, se encuentra en A. GANGEMI, I racconti, 169,
nota 321.
65
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1415; A. GANGEMI, I racconti, 176-177, notas 344 y
345.
66
R. E. BROWN, El Evangelio II, 1415, trae a colacin esta tesis sostenida por Wetstein y referida por Bernard. Alude, adems, a otra propuesta segn la cual la posicin de los ngeles recordara la posicin de los querubines que coronaban el arca de la alianza.
67
El hecho de utilizar la palabra cuerpo puede ser significativo, ya que Juan tan slo la emplea
en 2, 21; 19, 31-40 y en 20, 12; segn G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro, 239,
podra indicar que el cuerpo de Jess, cuya destruccin haba sido anunciada en 2, 21 y realizada
en la muerte, ha sido reconstruido al tercer da, como tambin haba sido anunciado.
68
69
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 175, nota 341.
70
Cf. W. BAUER, Johannes, 230; para este autor la mencin de los dos ngeles se debe al redactor que recoge la tradicin presente en Lc 24, 4.
71
Cf. G. R. BEASLEY - G. MURRAY, John, 374; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III,
390. Esto es negado expresamente por algunos como, por ejemplo, B. LINDARS, The Gospel,
605: los ngeles no emiten ningn mensaje porque este cometido se reserva a Jess en el v. 17;
mientras que J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 853, opinan que su sola presencia es
testimonio de que Jess no est en el sepulcro.
72
S. GREGORIO MAGNO, PL 76, 1190-1191, refiere el simbolismo a los dos testamentos: el
AT, sentado a la cabeza y el NT, a los pies, testifican que el Seor se encarn, muri y resucit;
de modo semejante piensa ALCUINO, PL 100, 989-990; segn BRUNO DI SEGNI, Comment.
in Ioann., PL 165, 592-593, el hecho de que estn situados uno a la cabeza y el otro a los pies de
donde haba estado el cuerpo de Jess indicaran respectivamente la divinidad y la humanidad de
Jess; RUPERTO DE DEUTZ, PL 169, 804-805, alude tambin a los dos testamentos y a los
testigos de la verdad que anuncian el Evangelio.
64
420
algunos autores, el fondo histrico-tradicional de estos episodios, como seran

los relatos sinpticos en torno al sepulcro73.
Finalmente se relata el encuentro con el Resucitado (20, 14-18). Mara
est hablando con los ngeles, cuando, sin motivo aparente y sin esperar respuesta de stos, se dice que se volvi. Esta aparente falta de motivo confirma
para algn autor la insercin artificiosa de la escena de los ngeles en el conjunto del relato74; para otros, simplemente Mara mir alrededor y descubri
otra figura75; por ltimo, ante la falta de lgica de la accin de Mara, hay quien
recurre a explicaciones ms racionales: los ngeles, que tenan la entrada del
sepulcro frente a ellos, descubrieron la presencia del Seor y el gesto de sus
rostros orient a Mara en aquella direccin76; naturalmente todo esto son slo
conjeturas.
El no reconocimiento de Jess por la Magdalena es atribuido a diversos
factores: Jess se apareci de forma humilde y ordinaria para no atemorizarla77;
entre los autores modernos circulan diferentes opiniones: algunos aluden a los
relatos de apariciones de los dioses grecorromanos que pasan desapercibidos
entre los hombres78; otros a la falta de fe o a motivos apologticos, tratando de
mostrar que nadie esperaba un acontecimiento de esta ndole79, o al deseo de
insistir que el cuerpo resucitado de Jess ha experimentado un cambio profundo respecto a su estado anterior; en este caso los comentaristas se remiten al
episodio lucano de los discpulos de Emas, confiriendo a estos relatos una
entidad propia que definen como escenas de reconocimiento80.
Jess pregunta de nuevo a la mujer por el motivo de su llanto y por la razn de su bsqueda. Mara, confundindole con el encargado del huerto, repite
por tercera vez la pregunta sobre el cuerpo de Jess. Esta confusin de Mara
ha provocado no pocos comentarios entre los autores; algunos traen a colacin
la leyenda juda que pretenda negar la resurreccin aduciendo que fue un jardinero el que cambi de lugar el cuerpo de Jess; el evangelista habra querido
contrarrestar esta ficcin81; otros proponen una explicacin teolgica: al hablar
73
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 390-391. El autor reconstruye hipotticamente

la elaboracin de estos textos por parte del autor y del redactor del evangelio, a base de las tradiciones sinpticas y de sus propias intenciones teolgicas.
74
75
Cf. F. J. MOLONEY, The Gospel, 528.
76
S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. 86, 1, PG 59, 469; Homilas, 288; cf. L. MORRIS,
A Commentary, 838.
77
S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. 86, 1, PG 59, 469; Homilas, 288-289.
78
En este sentido opina M. DIBELIUS, en BZAW, 33 (1918) 137, citado por R. E. BROWN, El
Evangelio II, 1441.
79
Cf. A. FEUILLET, Lapparition, 195-196; R. E. BROWN, El Evangelio II, 1441.
80
Cf. A. FEUILLET, Lapparition, 196; R. E. BROWN, El Evangelio II, 1441; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 391; G. R. BEASLEY - G. MURRAY, John, 374.
81
Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, The Events of Easter and the Empty Tomb en Tradition
and Life in the Church, Philadelphia 1968, 42-89, en especial 66-67; R. SCHNACKENBURG,
El Evangelio III, 391. TERTULIANO en De spectaculis, 30, PL I, 442A, da cuenta de esta leyenda; sin embargo R. H. FULLER, The formation of the Resurrection Narrative, 137, sostiene
que la leyenda tuvo su origen en la narracin de Juan.
421
de huerto y hortelano se estara refiriendo al huerto del Edn, con lo que el

custodio del huerto hara referencia a Dios mismo82.
Se inicia ahora un importante dilogo entre Jess y Mara83. El encuentro
entre ambos es sobre todo espiritual84. Jess llama a Mara por su nombre85 y,
ella, volvindose, lo reconoce llamndole Rabbuni. Estas pocas palabras han
suscitado muchos comentarios; en primer lugar por el hecho de volverse, cuando ya antes se haba indicado una accin similar de Mara; algunos intentan
aclarar esta anomala aduciendo que en este caso se han unido dos relatos otrora independientes, lo que explicara la repeticin86; otros se remiten a razones
un tanto subjetivas y conjeturales87; finalmente no faltan los que sugieren que
el evangelista no est describiendo una accin material, sino espiritual88.
El trmino utilizado por la Magdalena para responder a la llamada de Jess tambin presenta sus dificultades; en efecto, aunque en la prctica fueran
sinnimos Rabbuni y Rabbi, aquel se sola utilizar ms en relacin a Dios
que a los hombres, aunque tambin lo empleaba la mujer dirigindose al marido, por lo que algunos autores consideran que con esta expresin el evangelista
est indicando que Mara reconoce de un modo especial a Jess89; otros lo ven
como una simple muestra de afecto o, simplemente, no le conceden ningn
significado singular90.
Como hemos visto ms arriba, la mayor dificultad del relato y la verdadera Crux interpretum la constituyen las palabras que dirige seguidamente
Jess a Mara: No me toques, que todava no he subido al Padre. En este caso
la dificultad es doble; por una parte, se manda interrumpir una accin que no
sabemos cuando ha comenzado, y, por otra, se aduce una razn que se presta a
muchos malentendidos, como podemos ver en las mltiples propuestas que se
82
Cf. E. C. HOSKINS, Genesis I-III and St. Johns Gospel, JTS 21 (1920) 210-218; tambin
Lighfoot, segn R. E. BROWN, El Evangelio II, 1416, sostendra esta opinin, que ms modernamente ha estado sugerida por A. GANGEMI, I racconti, 217-218.
83
La figura de Mara es interpretada en sentido simblico por RUPERTO DE DEUTZ, Comment. in Ioann., PL 169, 805, que la considera como figura de la iglesia de los paganos que reconoce a su Seor, recogiendo una opinin de S. AGUSTIN, In Ioann. Evang. 121, PL 35, 1937.
84
Cf. M. VELLANICKAL, Feast of The Resurrection, 91-94.
85
Los manuscritos estn divididos respecto al nombre de la Magdalena, pues algunos la denominan Mara y otros Mariam, lo que suscita algunas discusiones, pero no se aprecia una diferencia
real entre ambas denominaciones; se puede ver el estado de la cuestin en R. E. BROWN, El
Evangelio II, 1416-1417; cf. A. GANGEMI, I racconti, 221-222, notas 455-458.
86
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1417-1418
87
As por ejemplo S. JUAN CRISOSTOMO, PG 59, 469; Homilas III, 289, supone que despus
de preguntar a quien pensaba que era el hortelano, Mara se habra vuelto hacia los ngeles para
inquirir el motivo de su asombro; y entre los modernos, K. KASTNER, Noli me tangere, BZ 13
(1915) 344-353, que presenta una curiosa teora sobre la apariencia del resucitado; se pueden ver
otras opiniones en R. E. BROWN, El Evangelio II, 1418.
88
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 223.
89
Cf. B. LINDARS, The Gospel, 606; W. LAUCK, Das Evangelium und die Briefe des heiligen
Johannes, Freiburg 1941, 448; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 856; A. GANGEMI, I
racconti, 223-225, nota 465.
90
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 392; R. E. BROWN, El Evangelio II, 14181419, que cita a W. F. Albright, en defensa de la tesis de la muestra de afecto.
422
han presentado para explicar el texto. Los autores antiguos insisten en el mandato de Jess a la Magdalena para que deje de tocarle aduciendo diversas razones91. No son menos dispares las opiniones esgrimidas por los autores modernos; tan slo sealaremos algunas de ellas92: unos recurren a la prctica de corregir el texto o traducirlo de otra manera93, o consideran la frase an no he
ascendido al Padre como una glosa94. En cuanto a los diferentes intentos de
explicacin hay quienes consideran que la prohibicin de tocar a Jess es slo
momentnea y se refiere al tiempo que media entre la resurreccin y la ascensin, de tal modo que despus ser posible este contacto ntimo con Jess sobre
todo a travs de la eucarista95; muchos otros siguen en esta misma lnea de
separar resurreccin de ascensin y suponen que una vez sta haya sido completada, cesar el motivo de la prohibicin96. Este tipo de interpretaciones no
tiene en cuenta la peculiar cristologa de Juan, para el cual la muerte, resurreccin y exaltacin de Jess constituyen un todo unitario sin consideraciones
espacio-temporales, de modo que no podemos hablar de un lapso de tiempo
entre resurreccin y ascensin, ni entender que la aparicin a Mara Magdalena
tuviera lugar antes de la ascensin y las otras despus, de acuerdo con la con-
91
Segn S. JUAN CRISOSTOMO, In Ioann. Hom. 86, PG 59, 469-470; Homilas III, 290-291,
Mara quera estar con Jess como tiempo atrs, por esto la aparta de este pensamiento para que
lo trate de un modo ms reverente pues, dado que iba a subir al Padre, no poda seguir mirndolo
como antes. S. CIRILO DE ALEJANDRIA, In Ioann. evang. XII, 183, PG 74, 69-702, reconoce
que este pasaje no es difano a todos y encierra un misterio, aventurando que Mara no poda
tocar a Jess porque todava no haba recibido el Espritu Santo, ya que Jess an no haba subido al Padre para enviarlo; TEOFILACTO, PG 124, 293-296 incide en que Jess tiene un cuerpo
diferente que le hace capaz de subir al Padre; EUTIMIO ZIGABENO, PG 129, 1481-1484,
aduce que la carne de Cristo, divinizada, ya no puede ser venerada como antes, y si permiti
tocarle a las mujeres fue para mostrar que no era un fantasma; S. AGUSTIN In Ioann. Evang.,
121, PL 35, 1937; Tratados II, 721-725, arguye que Jess no rehsa ser tocado por tratarse de
una mujer (cf. Mt 28, 9), sino para que dejara de considerarlo carnalmente; ALCUINO, PL 100,
991-992, segn el cual Jess rehsa despus de la resurreccin todo contacto con mujeres, pero
qu decir de Mt 28, 9?; para BRUNO DI SEGNI, PL 165, 593-594, la Magdalena, a partir de
ahora, tiene que relacionarse con Jess slo con la fe; finalmente, RUPERTO DE DEUTZ, PL
169, 806-807, considera que la Magdalena, figura de la iglesia proveniente del paganismo, no
puede relacionarse con Cristo antes de ser evangelizada por los discpulos y confesar la fe.
92
Una amplia panormica de las diferentes posturas se puede encontrar en A. GANGEMI, I
racconti, 227, nota 479, algunas de ellas realmente curiosas, pero que se reducen a meras suposiciones: cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1419-1421.
93
As, segn indica R. E. BROWN, El Evangelio II, 1420, Bernard y W. E. P. Cotter, traducen
no temas en lugar de no me toques; el autor cita otras traducciones que define como inusitadas, como las propuestas por F. X. Plzl y J. Sickenberger, y las de W. D. Morris, Lagrange,
Barrett y X. Lon-Dufour.
94
Cf. A. LOISY, Le quatrime, 505; con lo cual el sentido quedara claro: Sultame, vete a mis
hermanos y diles.
95
Cf. E. C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, 543.
96
Cf., aunque con variantes entre ellos: C. K. BARRET, The Gospel, 473; F.-M. CATHERINET,
Note sur un verset de lvangile de S. Jean (20, 17), Ml. J. Chaine, Lyon 1950, 51-59; P.
BENOIT, LAscension, RB 56 (1949) 161-203; M. MIGUENS, Nota exegtica. Juan 20, 17,
SBFLA (1956-57) 221-231.
423
cepcin neotestamentaria de que la resurreccin implica la ascensin y exaltacin de Cristo 97.

Las distintas interpretaciones continan aun entre aquellos que no admiten la diferencia entre resurreccin y ascensin; as, por ejemplo, hay quien
opina que en Mara se produce una confusin, pensando que la promesa hecha
por Jess de que volvera para permanecer con ellos (Jn 1, 8-19) haba sido
cumplida; la disuasin de Jess indica que esta presencia se realizar, no con su
presencia fsica, sino mediante el don del Espritu Santo98, o bien que Jess
invita a Mara a no entretenerle porque tiene que cumplir un encargo: transmitir
a los discpulos que ha de subir al Padre para prepararles una morada como les
haba prometido en los discursos de despedida99; otros leen la frase en sentido
interrogativo, lo que exigira una respuesta afirmativa100; los hay que recurren
al AT para aclarar la prohibicin de tocar a Jess a la luz de la teofana de Ex
19101. Podamos continuar con toda una serie de variadas opiniones102; pero
todo ello nos lleva solamente a constatar la dificultad exegtica que presenta
este texto, sobre el que deberemos volver con detenimiento.
Despus de la prohibicin de tocarle, Jess encomienda a la Magdalena
la misin de llevar la noticia a los discpulos a los que llama sus hermanos.
En los labios de Jess esta designacin solamente aparece aqu en este evangelio; esta singularidad ha llevado a muchos autores a considerar el sentido que
quiere dar el evangelista a esta denominacin; queda claro que con ello est
definiendo las nuevas relaciones personales que se han establecido entre Jess
y los discpulos, pero se discute si ello conlleva una identidad o una diferencia97
Hay autores que aceptan esta consideracin como, por ejemplo: B. SCHWANK, Das leere
Grab (20,1-18), SuS 9 (1964) 388-400, en especial 398. Para un estudio sobre las cuestiones
relacionadas con este problema, cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1444-1450
98
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1445
99
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 393-395.
100
Cf. F. STEIN, No me Toques. Breve historico da exegese de Jo 20, 17, RCB 14 (1960) 1423; Id. No me Toques. Tentativa de uma nova exegese de Jo 20, 17, RCB 15 (1960) 69-77. El
autor despus de un breve recorrido por la exgesis del versculo, detenindose en la explicacin
de P. Benoit, de la que no acepta la distincin temporal entre resurreccin y ascensin, propone
esta nueva solucin inspirndose en una propuesta semejante para resolver otra dificultad interpretativa, la de Jn 2, 4; en este sentido la frase de Jess supone una correccin a la Magdalena,
que se equivoca al considerar que la relacin con Jess se mantiene en los parmetros anteriores
y no se da cuenta de que ha surgido una nueva realidad; en el mismo sentido, cf. A. CHARBEL,
Giov. 20, 17a. Nondum enim ascendi ad Patrem?, BibOr 119 (1979) 79-83.
101
Cf. L. M. ANTONIOTTI, Lapparition de Jsus Marie de Magdala, RThom 96 (1996)
302-311. El autor asocia la prohibicin de tocar el cuerpo de Jess a la manifestacin de la santidad de Jess resucitado, de la revelacin de su intimidad con Dios su Padre, y de las nuevas
relaciones que se establecen con sus discpulos, de modo semejante a como en la teofana del
Sina se prohiba al pueblo acceder a la montaa en donde se manifestaba la gloria de Dios y se
ratificaba la Alianza con su pueblo.
102
Algunas de ellas verdaderamente curiosas, como la de M. R. DANGELO, A critical note:
John 20: 17 and Apocalypse of Moses 31, JTS 41 (1990) 529-536, que establece un paralelismo
con el Apocalipsis de Moiss, para concluir que primero Jess debe recuperar su espritu que
qued junto al Padre, mientras su cuerpo descenda al Hades. Sobre esas curiosidades cf. A.
FEUILLET, Lapparition, 200, nota 39.
424
cin de la relacin de Jess y los discpulos respecto al Padre. Unos recalcan la

distincin: Dios es Padre de Jess y de los discpulos de modo diverso: Padre
de Jess por naturaleza, mientras que de los discpulos lo es por adopcin103;
otros, en cambio se fijan en la identificacin que se produce entre Jess y sus
discpulos, pues la frase de Jess: Padre mo y Padre vuestro no indica oposicin sino continuidad104; no faltan quienes entienden estas palabras como un
crptico mensaje de Jess a sus hermanos carnales, de los que se habla en Jn 7,
3-8105, pero el contexto indica claramente que se trata de los discpulos.
En el ltimo versculo sorprende el hecho de que la Magdalena comunique a los discpulos un mensaje diferente del que ha recibido de Jess, pese a
que su mensaje constituye la culminacin de todo el pasaje106: Mara ha alcanzado finalmente el objeto de la bsqueda que inici en la madrugada con el
descubrimiento del sepulcro vaco y resume toda su peripecia recalcando que
haba visto al Seor y que haba dicho estas palabras. Con esto queda un tanto
clarificada la aparente falta de motivo de la ida de Mara al sepulcro: iba en
busca de su Seor y ya no comunica, como al principio, el tormento de su duda,
sino la certeza de su encuentro107. Pero de todo ello hemos de tratar con detalle
en el siguiente apartado.
c) Interpretacin
1. Contexto
El episodio de la aparicin a Mara Magdalena tiene un cierto paralelismo con la escena de la sepultura de Jess, que precede inmediatamente a nuestro relato (cf. Jn 19, 38-42 y 20,14b-18)108. El hecho de que slo el cuarto
evangelista haya precisado que el sepulcro se encontraba en un huerto
kh/po (19, 41), y que la Magdalena confunda al resucitado con el hortelano
khpouro, (20,15), indica que el autor ha querido relacionar ambos episodios.
Otros elementos parecen reafirmar esta relacin: Jn 20, 1 comienza con la par103
Comparten esta postura entre los antiguos S. JUAN CRISOSTOMO, PG 59, 469; Homilas
III, 291; EUTIMIO ZIGABENO PG 129, 1481-1484; TEOFILACTO, PG 124, 293-296; entre
los modernos cf.: C. K. BARRETT, The Gospel, 471; L. MORRIS, A Commentary, 841-842; F.
J. MOLONEY, The Gospel, 529.
104
Esta es la postura, entre otros de F. M. CATHERINET, Note, 51-59; A. FEUILLET, La
recherche du Christ, 101-102; X. LON-DUFOUR, Resurrection, 233s; R. E. BROWN, El
Evangelio II, 1450-1452. La frase de Jess es similar a otras anlogas que se encuentran en el AT
(cf. Ex 20, 2; Dt 26, 5-11; Rt 1, 16; Jr 24, 7), a las que confiere un significado nuevo: cf. S. A.
PANIMOLLE, Lettura III, 444.
105
Cf. C. H. DODD, Tradiciones, 150.
106
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 444.
107
Cf. G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro, 242-243.
108
Cf. P. BENOIT, Marie-Madeleine et les Disciples, 146-148/276-277; el autor establece un
paralelismo entre el relato de la lanzada y sepultura de Jess (Jn 19, 31-42) y el de los acontecimientos en torno al sepulcro la maana de la resurreccin (Jn 20, 1-18), como si fueran dos
dpticos de un mismo cuadro. Cf. tambin, C. BERNABE UBIETA, La mujer en el evangelio
de Juan, 409-410; A. GANGEMI, I racconti, 54, nota 86; S. CASTRO, Evangelio, 468.
425
tcula de., que establece una relacin entre la venida de Mara Magdalena al
sepulcro y la accin anterior de la sepultura, introducida por la partcula
ou=n (19, 42). Por su lado el trmino mnemei/on (sepulcro), aparece repetidamente
en los dos relatos, al igual que el verbo ti,qhmi, utilizado para indicar el lugar en
el que pusieron a Jess (19, 41.42) y para manifestar la congoja de la Magdalena por desconocer el paradero del cuerpo de Jess (20, 2.13.15). La expresin
es idntica en casi todos los casos: e;qhkan (19, 42; 20, 2.13)109.
Por otra parte, la visita de los dos discpulos al sepulcro parece tener relacin con las negaciones de Pedro (Jn 18, 15-27)110; all aparecen los dos discpulos que siguen a Jess a casa de Caifs, entra y sale el otro discpulo 111 y
hace entrar a Pedro (18, 15-16); de modo semejante, salen los dos juntos hacia
el sepulcro y entran en l; en ambos textos los dos recorren juntos un camino,
aunque sea diverso el objetivo al que se dirigen, pues en el primer caso siguen a
Jess, mientras que en el segundo se dirigen al sepulcro. El evangelista ha establecido una estrecha correlacin entre Pedro y el discpulo amado, de hecho los
presenta juntos en otras ocasiones: al episodio anteriormente aludido hay que
aadir el anuncio de la traicin de Judas (Jn 13, 23-24) y la escena de la aparicin junto al lago (Jn 21, 7.20-23). No es nuestro propsito establecer la correspondencia entre estas dos figuras, sino slo constatar que el autor del evangelio ha querido relacionarlas.
Parece tambin que el autor ha querido establecer una inclusin entre el
principio y el fin del evangelio. La manifestacin del Resucitado a Mara presenta cierta semejanza de vocabulario y de situaciones con la escena del encuentro de los primeros discpulos con Jess (cf. Jn 1, 38)112: semejante pregunta de ste: Ti, zhtei/te, en el caso de los discpulos, y ti,na zhtei/, en el de la
Magdalena; casi la misma respuesta: `Rabbi, - Rabbouni, seguida de la aclaracin del evangelista sobre su significado; en ambos casos se emplea el mismo
verbo, Strafei. - strafei/sa, aunque la accin la ejecuta Jess en el primer
caso y la Magdalena en el segundo. Tambin las situaciones son similares: en
ambos casos hay una actitud de bsqueda113, que culmina con el encuentro y la
comunin entre los diferentes personajes, expresado con el permanecer de los
109

Esta posible relacin ha sido estudiada por A. GANGEMI, I racconti, 64, nota 108; 86-87,
notas 167.169; cf. el estudio del mismo autor Pietro il Pastore: la sua vicenda in Gv 18, 12-27,
Synaxis 2 (1984) 7-45.
111
Ya hemos visto anteriormente que, probablemente, el discpulo que Jess amaba y el otro
discpulo, que aparecen repetidamente en el Cuarto Evangelio, se refieren a la misma persona:
el anonimato y la indeterminacin del sujeto, as como la funcin que desempean, difcilmente
se pueden atribuir a dos personas distintas: cf. nota de la BJ a Jn 18, 15. Sobre este punto cf.
supra p. 376, nota 7.
112
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1443; S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 443; G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro, 240; X. LON-DUFOUR, Lectura IV, 180.
113
110
426
discpulos con Jess y el agarrarse de Mara a l114. Todo parece suceder como
si la bsqueda de los primeros discpulos al comienzo del evangelio alcanzara
aqu su objetivo; de hecho la pregunta de Jess slo resuena en estos dos momentos115, excepcin hecha del episodio del prendimiento en el huerto (Jn 18,
4.7), en donde Jess se dirige a sus enemigos.
2. Estructura
Normalmente los autores presentan la estructura completa del captulo
20 del evangelio de S. Juan116; aqu nos limitaremos a analizar la estructura del
pargrafo que estamos estudiando, que abarca los relatos en torno al sepulcro
vaco. Los autores no revelan mayores diferencias a la hora de presentar la
distribucin de Jn 20, 1-18; la principal estriba en la consideracin del pasaje
como un conjunto de episodios diversos entrelazados por la mano del evangelista o del redactor del evangelio, y la de aquellos que insisten en el carcter
unitario de la obra.
Dentro del primer grupo, algn autor divide el episodio en cuatro esce117
nas :
1. Mara Magdalena ve el sepulcro abierto y corre a avisar a los
discpulos (1-2).
2. Los dos discpulos constatan la situacin del sepulcro (3-10).
3. Mara Magdalena es interpelada por los ngeles (11-13).
4. Mara Magdalena es interpelada y encuentra a Jess (14-18).
Se distingue entre las escenas protagonizadas por Mara Magdalena y la
que tiene por sujeto a los dos discpulos. Las tres escenas centradas en la Magdalena estn determinadas por la bsqueda del cuerpo de Jess y la constatacin de su ausencia; la escena de los discpulos es descrita en contraste con las
de la Magdalena: aqulla habla, stos no pronuncian palabra; Mara busca y
encuentra personas, los discpulos slo constatan datos; al contrario de los discpulos que nada dicen del resultado de sus pesquisas, la Magdalena lleva un
anuncio; la escena de los discpulos remite a las Escrituras, las tres de la Magdalena culminan en el encuentro personal con Jess. La protagonista del conjunto es Mara Magdalena y su bsqueda del cuerpo de Jess, interrumpida por
las dos escenas intermedias. Todo el relato presenta un movimiento ascendente
que slo encuentra su explicacin al final, con Mara que, por encima de sus
114
Cf. E. LYNN BODE, The First Easter, 75, y nota 1; Mara sera una figura-tipo de todos
aquellos que buscan y encuentran a Cristo.
115
Si esta inclusin es pretendida por el evangelista, como se supone, tendramos una de las
claves del Cuarto Evangelio: para el autor lo verdaderamente importante es buscar a Jess y
permanecer con l para tener vida en abundancia.
116
Cf. L. DUPONT - C. LASH - G. LEVESQUE, Recherche sur la structure de Jean 20, Bib
54 (1973) 482-498; R. E. BROWN, El Evangelio II, 1422-1435; S. A. PANIMOLLE, Lettura III,
435-438; D. MOLLAT, La foi pascale selon le chapitre 20 de lvangile de St Jean, Resurrexit, Roma 1974, 316-339; citado por F. MANNS, En marge des rcits de la rsurrection dans
lvangile de Jean: le verbe voir, RevSR 57 (1983) 10-28.
117
G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro, 229-232.
427
esperanzas, encuentra al que buscaba y con las palabras de Jess que establecen
la nueva relacin entre l y sus discpulos.
Otros autores, manteniendo prcticamente el mismo esquema, dividen el
relato en dos episodios118: los dos discpulos van al sepulcro y tienen una visin
de fe (1-10); y la aparicin de Jess a Mara Magdalena, que culmina con una
manifestacin de fe (11-18). El primer episodio aparece delimitado por una
inclusin que pone de relieve la ignorancia de los discpulos: las expresiones
ouvk oi;damen (20, 2), y ouvde,pw ga.r v/deisan (20, 9), y presenta una estructura
concntrica; su objeto es el de atestiguar el descubrimiento de la tumba vaca.
El segundo episodio describe el itinerario espiritual de la Magdalena y presenta
igualmente una estructura concntrica119.
Algunos autores consideran en su conjunto la percopa formando una
nica seccin, que describira los acontecimientos de la maana de aquel da,
dividida en dos episodios: el descubrimiento de la Magdalena y los discpulos
del sepulcro vaco (1-10), y la aparicin a Mara Magdalena (11-18), pero el
carcter unitario de la seccin estara insinuado por la inclusin temtica entre
Jn 20, 1s, donde Mara Magdalena anuncia a Pedro y al otro discpulo: Se han
llevado del sepulcro al Seor y no sabemos dnde lo han puesto, y Jn 20, 18,
donde anuncia a los discpulos que ha visto al Seor. Este carcter unitario
vendra confirmado por el tema de la bsqueda y desconocimiento del paradero
del cuerpo de Jess, que recorre toda la seccin (20, 2.13.15)120.
En nuestro caso seguimos esta misma lnea, pues aun admitiendo que el
evangelista hubiera enlazado diversas tradiciones, pensamos que las ha fusionado tan estrechamente con sus propios elementos, que ha elaborado un texto
unitario y original al servicio de su perspectiva teolgica121: Observamos, primeramente, que el texto est delimitado por una inclusin literaria: Mari,a h``
Magdalhnh. e;rcetai (20, 1).
e;rcetai Mari,a h`` Magdalhnh. (20, 18);
en la que la inversin del orden de los trminos pone en evidencia la intencin
del autor de situar el principio y el final de la seccin demarcando claramente
la unidad de 20, 1-18.
El conjunto se puede dividir en tres partes:
20, 1-9: Pedro y el otro discpulo en el sepulcro.
20, 10-11a: transicin.
20, 11b-18: encuentro de Mara con Jess.
En 20, 1-9, se puede distinguir, a su vez, una introduccin (20, 1) y cuatro enunciados: 20, 2; 3-5; 6-7; 8-9. La introduccin refiere la venida de la
Magdalena al sepulcro y la constatacin de que la piedra est quitada; los cuatro enunciados tienen por sujetos a Pedro y al otro discpulo y no se menciona a
118
Siguen este esquema L. Dupont, C. Lash, G. Levesque, D. Mollat, R. E. Brown y F. Manns,
entre los autores que hemos citado.
119
Cf. F. MANNS, En marge des rcits, 13-15.
120
Cf. S. A. PANIMOLLE, Lettura III, 434-435.
121
Seguimos en este punto la estructura propuesta por A. GANGEMI, I racconti, 29-36.
428
la Magdalena, aunque en el primero se hace constar su aviso a los discpulos; el

elemento aglutinante es el sepulcro, al que se alude en los cuatro enunciados.
El primero y el segundo tratan conjuntamente a Pedro y al otro discpulo, mientras que el tercero est dedicado slo a Pedro y el cuarto al otro discpulo; es
ms, en los tres primeros domina la figura de Pedro, en el cuarto, el otro discpulo. El versculo 9 cierra el cuarto enunciado y, al mismo tiempo, lleva a su
culminacin toda esta parte122.
20, 10-11a hace de puente entre el camino recorrido por los discpulos y
el que va a recorrer la Magdalena: estn articulados entre s mediante las partculas ou=n y de.. La mencin de Mara, de la que no se haba vuelto a hablar desde 20, 1, nos introduce en la segunda unidad, formada por 20, 11b-18 y constituida por dos secciones paralelas (20, 11b-13; 14-17) y una conclusin (20, 18).
En cada una de estas secciones habra una parte narrativa y otra dialogal. El
esquema sera el siguiente:
20, 11b-13: Mara y los ngeles: segmento narrativo: 20, 11b-12,
dilogo:
20, 13.
20, 14-17: Mara y Jess:
segmento narrativo: 20, 14,
dilogo:
20,15-17.
Los dos segmentos narrativos presentan un mismo esquema:
20, 11b-12
20, 14
se inclin
se volvi
hacia (eiv) el sepulcro
eiv (hacia atrs)
y vio (qewrei/)
y vio (qewrei/)
dos ngeles sentados
a Jess, de pie.
Tambin los dilogos tienen elementos comunes, tanto en las preguntas
de los ngeles y de Jess, como en las respuestas de la Magdalena: tanto los
ngeles, como Jess le dirigen la misma pregunta: Mujer, por qu lloras?; la
respuesta de la Magdalena alude en ambos casos a la desaparicin del cuerpo
de Jess, aunque indicando siempre que se lo han llevado; en el comentario
intentaremos determinar quin puede ser el autor o los autores de la supuesta
sustraccin.
Todo el conjunto se articula en un movimiento que va creciendo hasta su
culminacin en el encuentro entre Jess y Mara Magdalena. Mara, en su bsqueda y encuentro final con Jess, es la figura central alrededor de la cual se
establece la relacin entre Pedro y el otro discpulo por un lado, y Mara y su
misin con los discpulos por otro123.
El vocabulario utilizado en el conjunto es muy significativo, sobre todo
por los verbos empleados: en los dos extremos encontramos la forma verbal
e;rcetai, Mara acude al sepulcro y va a anunciar a los discpulos su encuentro
con el Seor; el grupo ms importante lo representan los verbos que indican
122
123
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 30-33.

429
visin, que aparecen en tres formas diferentes: ble,pw, qewre,w, o`r` a,w, un elemento significativo del que nos ocuparemos en el apartado siguiente 124.
3. Anlisis de algunos elementos significtivos del relato

Los usos del verbo ver. El Cuarto Evangelista concede una gran importancia al verbo ver, que utiliza con frecuencia en su escrito, como ha sido
notado por muchos exgetas125. Algunos atribuyen este hecho a ciertas influencias helensticas, dada la importancia que reviste entre los griegos la facultad
del ver126, frente al predominio del or en la tradicin hebrea127. Sin necesidad
de acudir a relaciones ajenas, otros autores buscan la respuesta a esta cuestin
dentro del mismo texto del evangelio: en algunos textos se da cierta equiparacin entre el ver y el comprender o conocer (cf. Jn 12, 39-41), lo cual es muy
frecuente en la Biblia128 y sobre todo en el Targum129. Estos datos nos hacen
sospechar que el evangelista se sita dentro de la tradicin bblica, leyendo la
Escritura como lo hacan sus contemporneos en la Sinagoga130. Ya el AT
haba subrayado la relacin entre la percepcin visual y la comprensin de
Dios; aunque se insiste en la imposibilidad de ver a Dios131, s se le conoce a
travs de la manifestacin de su gloria. Este conocimiento de la gloria de Dios
debe ir acompaado de la fe, de lo contrario no se podr experimentar la salvacin (cf. Nm 14, 21-23). El deseo de ver a Dios est ligado generalmente al
124
Cf. G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro, 231-232; F. MANNS, En marge des

rcits, 13-14.
125
Cf. O CULLMANN, Eiden kai episteusen. La vie de Jsus, objet de la vue et de la foi,
daprs le quatrime Evangile, en Aux sources de la tradition chrtienne, Neuchtel 1950, 5162; el autor hace notar como utiliza el evangelista los diferentes sentidos del verbo ver. F.
MUSSNER, Die johanneische Schweise und die Frage nach dem historischen JESS, Freiburg
in B. 1965, entiende que el uso de este verbo en el Cuarto Evangelio pone de manifiesto el carcter revelador de Jess, como testigo ocular de lo que ha visto junto al Padre. C. TRAETS, Voir
Jsus et le Pre en lui selon lEvangile de St. Jean, Roma 1967, extrae las consecuencias teolgicas del uso de este verbo; D. MOLLAT, St. Jean, matre spirituel, Paris 1976, observa que el ver
de S. Juan sobrepasa la simple visin humana hasta llegar al fondo de la realidad; A. RODRIGUEZ CARMONA, El vocabulario neotestamentario de Resurreccin a la luz del Targum y
literatura intertestamentaria, EstB 38 (1979-80) 97-119, propone, por su parte, que el vocabulario utilizado en los relatos de la Resurreccin, y concretamente, el verbo ver, estn tomados del
lenguaje sinagogal: todos ellos citados por F. MANNS, En marge des rcits, 17-18.
126
Cf. P. BONNARD, Contemplation johannique et mystique hellnistique, en La notion
biblique de Dieu, Gembloux 1976, 353; A. AMMASARI, Vedere Dio. Un tema arcaico di
religiosita nella Bibbia e in Omero, BibOr 18 (1976) 87-93.
127
Cf. T, BOMAN, Hebrew Thougt compared with Greek, New York 1960, 202.
128
Cf. I. L. SEELIGMANN, Erkenntnis Gottes und historisches Bewusstsein im alten Israel,
en Beitrge A.T. Theologie W. Zimmerlis, 1977, 414-445.
129
Cf. F. MANNS, En marge des rcits, 19-26.
130
Cf. el estudio de A. RODRIGUEZ CARMONA, El vocabulario neotestamentario, 97-119.
131
En esto insiste la tradicin deuteronmica (cf. Ex 19, 21-22; 33, 20; Dt 4, 12-15), aunque
otros textos admiten, de hecho, esta posibilidad (cf. Gn 32, 31; Is 6, 5; Nm 14, 14). El Targum
distingue entre el Verbo de Yahveh, su Palabra o manifestacin en la historia, que s se puede
ver, y el rostro de Dios, que no se puede contemplar: cf. F. MANNS, En marge des rcits, 2122.
430
culto (cf. Sal 24, 6; 27, 4; Is 6, 1ss), tal como resalta tambin la tradicin rabnica, que, por otro lado, mantiene la conviccin de que todo Israel contemplar
a Dios al fin de los tiempos132. Parece, por tanto, que Juan sigue la tradicin
bblica al asimilar, de algn modo, el ver y el conocer.
Para entender mejor el significado que el evangelista atribuye al verconocer, hemos de tener en cuenta que utiliza diferentes verbos para enunciar el
conocimiento: oi=da, conocer, y ginw,skw, comprender; a pesar de que las semejanzas que se dan entre ambos verbos lleva a algunos autores a pensar que el
evangelista los usa como sinnimos133, un estudio ms atento nos permite encontrar diferencias de significado entre ellos134. En el griego clsico
ginw,skw indicara ms bien un llegar a conocer y expresara la tendencia del
hombre a descubrir por encima de las apariencias la verdad del ser; en cuanto a
oi=da, aunque ligado al ver, poda indicar un conocimiento ya adquirido135. En el
evangelio de Juan se emplea ginw,skw en aquellos casos en que se da un cierto
proceso antes de llegar al conocimiento (cf. 1, 48; 4, 53; 8, 52; 10, 38; 13, 35;
17, 23; 19, 4), mientras que oi=da designa un conocimiento adquirido, acabado
(cf. 3, 2; 4, 42; 7, 15, 9, 20.24.29.31; 16, 30; 21, 24). Cuando el sujeto del conocimiento es Jess, se emplea ginw,skw para indicar un tipo de conocimiento
que se puede adquirir por medios puramente humanos (4, 1; 2, 24-25; 5, 6; 6,
15; 10, 14.27; 16, 19; 21, 17); y oi=da para expresar el conocimiento que tiene
Jess de las cosas divinas (5, 32; 6, 6.61.64; 7, 29; 8, 14.55; 11, 42; 13,
1.11.18; 18, 4; 19, 28, 21, 17). En el caso de los discpulos se observa la misma
relacin: los textos que muestran el carcter progresivo de su conocimiento, a
travs de la enseanza de Jess, utilizan ginw,skw (8, 32; 12, 16; 13, 12.28; 14,
9; 15, 18; 17, 8.25); aquellos, en cambio, que recalcan una certeza absoluta
usan oi=da, tanto si se trata de un conocimiento positivo, como negativo. La
falta de conocimiento indica una incomprensin de la persona de Jess o de su
misin, una falta de comunin que impide alcanzar el objeto de su conocimiento (cf. 1, 26.31.33; 4, 10.22.32; 14, 5; 16, 18; 20, 9.14; 21, 4). El empleo positivo del verbo indica un conocimiento intuitivo de Jess (21, 12) o una confianza
absoluta en l (11, 22.24); se puede referir tambin a la certeza del testimonio
(19, 35; 21, 24)136.
132
Cf. F. MANNS, En marge des rcits 22-26.

Cf. C. K. BARRETT, The Gospel, 138. En trminos ms generales, Bonaccorsi y Blass Debrunnner, sostienen que tanto en la Koin como en el NT se da un uso indistinto de ambos
verbos; citados por I. DE LA POTTERIE, Oi=da et ginw,skw. Les deux modes de la connaissance, 709, nota 1.
134
As lo manifiestan autores como B. P. WESTCOTT, The Gospel according to St John, London 1889, 46; B. J. LIGHTFOOT, Notes on Epistles of St Paul, London 1895, 178-179; E. A.
ABBOTT, Johannine Vocabulary, London 1905, n. 1621-1629; citados por I. DE LA POTTERIE, Les deux modes, 709, nota 2.
135
Cf. B. SNELL, Die Ausdrcke fr den Begriff des Wissens in der vorplatonischen
Philosophie, Berlin 1924, 25-29; citado por I. DE LA POTTERIE, Les deux modes, 710-711.
136
Cf. I. DE LA POTTERIE, Les deux modes, 713-725.
133
431
Estas consideraciones nos pueden ayudar a precisar el sentido que atribuye Juan al verbo ver en el pasaje que estamos analizando. Lo primero que
se debe sealar es que, como ha quedado indicado, el evangelista emplea tres
verbos diferentes para expresar la misma accin de ver:
ble,pw, qeore,w, o`r` a,w; aunque algunos autores los consideran sinnimos137,
creemos que en un autor tan preciso como Juan, el uso de tres verbos diferentes
tiene valor propio: el primero de ellos (ble,pw) suele manifestar una visin ocular ordinaria, lo que entenderamos por un golpe de vista; el segundo (qeore,w) supone un mirar con detenimiento, aunque no incluya necesariamente la
comprensin de lo que se est observando; en cambio, el tercero (o``ra,w) indica
la visin en profundidad, que puede equivaler a creer138. Estas consideraciones
se hallan presentes en la descripcin que ofrece el evangelista del progreso en
la visin tanto de los dos discpulos como de Mara Magdalena; del otro discpulo se nos dice que al llegar al sepulcro, y sin entrar, ve (ble,pei) los lienzos
por el suelo; de Pedro, que llega ms tarde y entra en el sepulcro, se afirma que
contempla (qewrei/) los lienzos; al entrar en el sepulcro el otro discpulo ve
(ei=den) y cree, aunque a continuacin se indica, en plural, que todava no conocan (v;deisan) la Escritura. Una progresin semejante observamos en el empleo
de estos verbos referidos a la experiencia de Mara Magdalena: ve (ble,pei) la
losa quitada del sepulcro; ve (qewrei/) a dos ngeles y a Jess sin reconocerlo, y
anuncia a los discpulos despus de su encuentro con el Resucitado: He visto
(e``w,raka) al Seor. Son datos que habr que tener en cuenta en el comentario
de estos versculos.
El sepulcro. Un tema recurrente en el relato es el sepulcro, que aparece
citado nueve veces, siete de ellas en la primera parte. Las contnuas alusiones al
sepulcro slo desaparecen desde el momento del encuentro con Jess. Como
hemos visto anteriormente, el motivo marca una relacin de nuestro relato con
el de la sepultura de Jess; all se nos dice que tomaron el cuerpo de Jess y
lo envolvieron en vendas con los aromas y pusieron a Jess en un sepulcro
nuevo, que estaba en un huerto (cf. 19, 40-42). Esta profusin de detalles parecen tener una intencin en la mente del autor como veremos ms adelante139.
Hemos podido comprobar las dificultades exegticas que han encontrado
los autores en la interpretacin de los textos que estamos comentando, tal vez
porque falta una clave interpretativa de los mismos. A lo largo de nuestro recorrido por el evangelio segn S. Juan hemos podido descubrir que su autor evoca
el Cantar de los Cantares en muchas de las percopas. Esto parece responder a
un propsito. El evangelista se apoya en la interpretacin simblica que en su
tiempo se haca del Cantar, segn la cual el amado representa a Yahveh, y la
137

Cf. F. MANNS, En marge des rcits, 13; A. GANGEMI, I racconti, 97, nota 196.
139
Cf. infra p. 441.
138
432
amada al pueblo elegido140; Juan ha asignado estos papeles a Jess y a la comunidad de los que creen en l, que ha estado representada por diferentes personajes, la mayora de ellos femeninos, a lo largo de su evangelio141. Creemos
que lo propio sucede en el texto que estamos examinando: la figura de Mara
Magdalena, tal como la presenta el evangelista, evoca a la amada del Cantar en
busca de su amado. Este dato ha sino notado por diferentes autores142 y en l es
donde creemos que hay que buscar la clave interpretativa de la percopa143.
Aunque la mayora de los comentaristas no encuentran contactos terminolgicos entre el Cantar de los Cantares y Jn 20, 1-18144, el paralelismo de las
situaciones es mucho ms que ocasional; el evangelista parece estar siguiendo
un guin tomado principalmente de Ct 3, 1-4, en el que las escenas se suceden
en perfecta correspondencia: una mujer busca a la persona amada durante la
noche; la mujer anda inquieta y preocupada y pregunta por doquier a cuantos
encuentra sobre el paradero de su amado, que ocupa todo su pensamiento; despus de interrogar a otros personajes, los guardias de la ciudad o los ngeles,
halla al que buscaba y se aferra a l con la intencin de retenerlo para s. Veamos los textos en paralelo:
140
Hemos podido ver en la primera parte de este trabajo (cf. supra pp. 33-53) las diferentes interpretaciones del Cantar. Pero lo que importa para nuestro caso es la interpretacin que se le daba
en el tiempo en que se redact el Cuarto Evangelio; de hecho se le dio una interpretacin mesinica y acab entrando en la liturgia de Israel (cf. R. LE DAUT, La nuit pascal, Roma 1973);
esta interpretacin parece que estaba en vigor a finales del s. I, como testifica la intervencin del
R. Aquiba en el snodo de Yamnia, que recoge tradiciones anteriores a l, por lo que podemos
concluir con bastante probabilidad, que el autor del evangelio conoca esta interpretacin y la
pudo utilizar dersicamente en su obra, como hemos podido comprobar: cf. C. BERNABE
UBIETA, Transfondo dersico de Jn 20, 216-219; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes,
233-234.
141
Estos son, como se ha visto, la madre de Jess (cf. supra pp. 215.390-399), la mujer samaritana (cf. supra pp. 249-268), la adltera (cf. supra pp. 291-301) y Mara de Betania (cf. supra pp.
362-371), a las que vendra a aadirse ahora, Mara Magdalena.
142
Algunos autores antiguos aluden ya a este dato como, por ejemplo, S. CIRILO DE JERUSALEN, Cathechesis XIII, De Christo crucifixo et sepulto, PG 33, 811a; Cathechesis XIV, De
Christi Resurrectione, PG 33, 829-830b; S. GREGORIO MAGNO, Homiliae in Evangelia, 25,
PL 76, 1189-1190. Recordemos entre los modernos al tantas veces citado M. CAMBE,
Linfluence, 17-19; A. FEUILLET, La recherche du Christ, 93-112; Lapparition, 209223; admiten tambin esta posibilidad: R. E. BROWN, El Evangelio II, 1442-1443; L. ALONSO
SCHKEL, Smbolos, 57-59; G. GHIBERTI, Maria Maddalena al sepolcro, 239-240; X. LON-DUFOUR, Lectura IV, 180. La mayora de ellos lo refieren a la segunda parte (11-18), otros
ven esta relacin reflejada en toda la percopa: J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio,
845.853-858; C. BERNABE UBIETA, La mujer en el evangelio de Juan, 410-413; Mara
Magdalena en el cristianismo primitivo, 153-160; Transfondo dersico, 209-228; S. CASTRO,
Evangelio, 467-483; A. GANGEMI, I racconti, 53-54.62.76.208-209.226.253-255, notas
85.87.103.144.421.537.539.540; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 232-234.
143
Cf. J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 233.
144
Cf. M. CAMBE, Linfluence, 17; A. FEUILLET, Lapparition, 214; C. BERNABE
UBIETA, Transfondo, 209. Sin embargo s que parece que se dan algunos contactos de este
tipo como podremos comprobar ms adelante: cf. infra pp. 434, nota 147; 437, nota 160; 444,
nota 192.
433
Ct 3, 4
Jn 20, 1-18
3, 1. En mi lecho por las noches, 20, 1. El primer da de la semana va Mara
he buscado al amor de mi
Mara Magdalena al sepulcro,
alma.
cuando todava estaba oscuro.
Le busqu y no le hall.
3, 2. Me levantar, pues,
20, 2. Echa a correr y llega donde
y recorrer la ciudad
Simn Pedro
Buscar al amor de mi alma.
Se han llevado del sepulcro al Seor,
Le busqu y no le hall.
y no sabemos donde le han puesto.
3, 4. Los centinelas me
20, 11.12. Estaba Mara junto al sepulcro
encontraron, los que
fuera llorando y ve dos ngeles de
hacen la ronda en la ciudad:
blanco
Habis visto al amor
20, 13. Dcenle ellos: Mujer por qu
de mi alma?
lloras? Porque se han llevado a mi
Seor y no s dnde le han puesto.
3, 4. Apenas habalos pasado,
20, 14. Dicho esto se volvi y vio a Jess
cuando encontr al amor
de pie pero no saba que era Jess.
de mi alma.
Le aprehend y no le soltar 20, 17. Dcele Jess: No me toques, que
hasta que le haya introducido
todava no he subido al Padre.
en la casa de mi madre.
En ambos casos hay una situacin de prdida de una persona amada y

una actitud de bsqueda por parte de una mujer que ama; esta bsqueda se realiza de noche y no resulta fcil porque se desconoce dnde se encuentra la persona amada. Se produce un encuentro previo con terceros personajes, los guardias en un caso y los ngeles en otro, a los que se les pregunta o se interesan
por el motivo de la bsqueda; casi de inmediato la bsqueda llega a su trmino,
cuando aparece inesperadamente la persona amada a la que la mujer se aferra
con la intencin de que este encuentro sea definitivo. Este ltimo punto, que
aparece con claridad en la amada del Cantar, tendr que ser explicado en el
caso de la Magdalena.
En general es el Cantar en su conjunto el que parece estar evocado en estas lneas, pues hay otros detalles que nos remiten al Cantar y pueden iluminar
el texto de Juan: el encuentro tiene lugar en un huerto, tema con que el evangelista ha englobado todo el relato de la Pasin: el prendimiento de Jess en un
huerto y su sepultura en otro huerto, en el que ahora se produce el encuentro
con Mara Magdalena; el tema del huerto-jardn (kh/po) es clave en el Cantar
de los Cantares, como lugar en donde se produce el encuentro del amado con la
amada (cf. Ct 4, 16; 5, 1; 6, 2.11), en donde ella pretende or su voz porque sus
compaeros estn a la escucha (Ct 8, 13)145. Por otra parte, el jardn del Cantar
145
Cf. M. CAMBE, Linfluence, 18-19; A. FEUILLET, Lapparition, 214. Estas referencias
al Cantar, que parecen innegables, se entienden mejor desde la interpretacin simblica del mismo, que hemos visto en otro lugar (cf. supra pp. 44-54): el pueblo elegido que, en la oscuridad de
la noche, smbolo del sufrimiento por la ausencia de Dios, busca a su Seor. El Cantar parece
describir poticamente las esperanzas escatolgicas expresadas en la literatura proftica; la ama-
434
es un huerto cerrado (Ct 4, 12), en el que slo entran el amado y la amada, como lo es el del Cuarto Evangelio: slo Jess y los discpulos entran en el huerto
de Getseman; Jess es enterrado en un huerto en donde haba un sepulcro en el
que nadie todava haba sido depositado (Jn 19, 41), y en este huerto se produce
el encuentro a solas, de Jess con Mara Magdalena146. El trmino utilizado es
el mismo en todos los casos147; en el encuentro de la Magdalena est representado por el khpouro, de 20, 15; teniendo en cuenta el silencio de los Sinpticos
sobre este detalle, no parece desacertado pensar que la intencin del autor del
evangelio era remitirse al Cantar de los Cantares para apuntar el sentido que
quera dar a sus palabras. Un segundo detalle vendra a confirmar esta sospecha: en el texto de Juan se hace referencia al hecho de que la Magdalena se
vuelve por dos veces hacia Jess; este detalle, que parece incomprensible a
muchos comentaristas, como vimos en su momento, puede encontrar una explicacin a la luz de Ct 7, 1148.
Ct 1, 4 presenta a la amada anhelando ser atrada por el amado: Llvame en pos de ti: Corramos!; en esa lnea, la Magdalena aparece en todo momento seducida, arrastrada por la fuerza del amor hacia el que ama, preguntando a todos los que halla a su paso por el deseo del encuentro, tal como la amada
del Cantar suspira por su amado (Ct 1, 7). Otro tema recurrente en el Cantar es
el de la voz del amado que llama a la amada, la cual se sobresalta al escucharla
(Ct 2, 8-14); en Juan, es la voz de Jess que llama a la Magdalena por su nombre la que toca las fibras ms profundas de su ser y le lleva a reconocer a Jess.
Toda la accin de la amada del Cantar se puede singularizar con dos verbos:
salir, evxe,rcomai, cuando es invitada a ir en bsqueda del esposo (Ct 1, 8), y
venir, e;rcomai, al ser llamada por el mismo amado por tres veces (Ct 2,
10.13.14); con la misma accin y con el mismo verbo se describe el propsito
de Mara Magdalena (Jn 20, 1)149, de la que no se dice a qu va al sepulcro,
simplemente va como atrada por algo. Hay que hacer notar tambin que los
verbos en el Cantar estn en pasiva, la iniciativa no parte directamente de la
amada, sino que es invitada, llamada; es la misma impresin que produce el
relato de Juan, aun cuando el modo verbal no sea el mismo; Mara es trada y
retenida junto al sepulcro no por propia iniciativa sino por el reclamo de otro.
da que encuentra a su amado describe anticipadamente la era de gracia en la que se consumar la
nueva alianza proclamada por los profetas (Jr 31, 31-34; Ez 36, 29-30; Os 2, 20-25); cf. supra pp.
83-89, en especial 86.88-89.
146
Cf. F. MANNS, Lvangile, 446; A. GANGEMI, I Racconti, 54; S. CASTRO, Evangelio,
468.
147
El trmino kh/po aparece 10 veces en el Cantar: 4, 12.12.15.16; 5, 1.1; 6, 2.2.11; 8, 13, y 4 en
el evangelio de Juan: dos veces referido al huerto de Getseman (18, 1.26) y otras dos al huerto
del sepulcro (19, 41.41). El dato es tanto ms significativo por cuanto que en el resto del NT, este
trmino nicamente aparece en Lc 13, 19, en la parbola del grano de mostaza.
148
Este pasaje del Cntico, segn la interpretacin simblica, invitara al pueblo a volverse espiritualmente hacia su Seor: cf. A. ROBERT - R. TOURNAY, Le Cantique, 248-249; A. FEUILLET, Lapparition, 214.
149
435
Sin embargo hay una pequea diferencia en su bsqueda entre la amada del
Cantar y Mara Magdalena; mientras la amada est en la noche, Mara, aunque
a oscuras, se encuentra ya en la maana, a punto de amanecer, que es el momento en que aparece el amado, en la cuarta vigilia (cf. Jn 6, 16); est a punto
de concluir su bsqueda, ya ha entrado al jardn atrada por el amado, realizando el deseo de la amada (Ct 1, 4)150.
Adems de las coincidencias que acabamos de sealar, el Cantar de los
Cantares rene una serie de motivos que el cuarto evangelista ha utilizado ampliamente a lo largo de su obra, nos limitaremos a sealar dos de ellos:
a. El motivo de la bsqueda-encuentro, que en el Cantar manifiesta la ansiedad de la amada, que ante la tardanza del amado (cf. Za 9, 9), lo busca (cf.
Ct 1, 7; 3, 1-4), pero cuando lo encuentra y parece que lo posee, el amado vuelve a desaparecer (Ct 5, 6), con lo que la amada debe seguir buscndole (Ct 5, 8;
6, 1). Este motivo, que parece reflejar las diversas decepciones mesinicas que
sufri Israel151, se halla presente en Juan desde el comienzo y recorre todo su
evangelio (cf. 1, 35-39; 7, 34ss; 13, 33).
b. El motivo de la alianza, que est relacionado con el anterior: las relaciones de Dios con su pueblo han sido descritas muchas veces por los profetas
con la simbologa matrimonial que establece una alianza entre los esposos,
mediante la cual el marido se compromete a proteger y velar por la mujer, y
sta le paga con su fidelidad y obediencia, por lo que se prestaba a ilustrar el
pacto de amor y fidelidad de Dios para con su pueblo. Pero Israel fue muchas
veces infiel y Dios, siempre fiel, va en su bsqueda, como refleja la literatura
proftica (cf. Os 2, 9; 3, 5; 5, 6-15; 11, 7-9; 14, 2-3; Am 5, 4-6; Jr 29, 13-14; Is
65, 1; Za 8, 21-22), que anuncia el establecimiento de una alianza nueva y definitiva (Os 2, 21-22; Jr 31, 31-34; Ez 36, 29-30). Este afn cruza todo el Cantar: el amado y la amada se buscan y se encuentran para volver a separarse, con
el secreto deseo de la amada de poseer a su amado para siempre (cf. Ct 2, 16; 6,
3; 7, 11; 3, 4). Eso mismo se refleja en el evangelio segn S. Juan: Jess ha
venido a restablecer la comunin plena del hombre con Dios y se deja encontrar por los que le buscan (Jn 1, 12.38-39.51; 3, 16; 4, 40; 10, 16; 14, 3; 15,
5.7.10; 17, 9.11.23.26); dicha comunin plena se ha establecido junto a la cruz
y parece confirmarse ahora en el encuentro con Mara Magdalena, a solas en el
huerto, aunque, como veremos, todava no es la posesin definitiva.
5. Comentario
Tv/ de. mi#/ tw/n sabba,twn152. Mari,a h`` Magdalhnh. e;rcetai proi>
skoti,a e;ti ou;sh eiv to. mnhmei/on. kai. ble,pei to.n li,qon hvrme,non evk tou/
mnhmei,ou. Tre,cei ou=n kai. e;rcetai pro. Si,mwna Pe,tron kai. pro. to.n
150

Cf. R. TOURNAY, Word of God, Song of Love, New York 1988, 73.
152
Hay que tener en cuenta que en griego sabba,twn indica tanto sbado como semana, por lo que
la expresin tomada al pie de la letra dice: el uno de los sbados: cf. J. E. BELSER, Das Evangelium, 525; L. MORRIS, A Commentary, 830; S. CASTRO, Evangelio, 469.
151
436
a;llon maqhth.n o]n evfi,lei o` vIhsou/; kai. le,gei auvtoi/, =Hran to.n ku,rion
evk tou/ mnhmei,ou, kai. ouvk oi;damen pou/ e;qhkan auvto,n.
El primer da de la semana va Mara Magdalena de madrugada al
sepulcro cuando todava estaba oscuro, y ve la piedra quitada del sepulcro.
Echa a correr y llega donde Simn Pedro y donde el otro discpulo a quien
Jess quera y les dice: Se han llevado del sepulcro al Seor, y no sabemos donde lo han puesto (20, 1-2).
El relato comienza con una indicacin cronolgica: El primer da de la
semana. Todos los evangelistas aportan este dato (Mt 28, 1; Mc 16, 2; Lc 24,
1). Es el da en que se manifiesta el Seor resucitado y en el que se rene la
comunidad cristiana (cf. Hch 20, 7; 1 Co 16, 2; Ap 1, 9). El evangelista que ha
hablado anteriormente del da de la preparacin, en el que Jess entrega la vida
(19, 31), pasa inmediatamente a referirse al nuevo da despus del sbado.
Qu tiene de particular este da? Jess, que ha hecho curaciones en sbado
atrayndose la enemistad de los judos (Jn 5, 8-9; cf. 9, 14), se defiende de sus
acusadores apelando al hecho de que Dios obra tambin en ese da (5, 17), y
que la circuncisin deba efectuarse al octavo da, aunque cayera en sbado (7,
22-23). Pero no slo es eso, sino que Dios, que cre al hombre el sexto da y
repos el sbado, deba circuncidarlo al octavo da que coincida con el sbado
siguiente. Ahora estamos en este octavo da en el que Dios no slo circuncida,
sino que salva a todo el hombre por medio de su Hijo153. Jess, que cura en
sbado y que ha sido inmolado el da de la preparacin, pues aquel ao la Pascua coincida en sbado (Jn 19, 31), se manifiesta el primer da despus del
sbado154.
Mara Magdalena era una figura sobradamente conocida en la tradicin
de la Iglesia primitiva, puesto que los cuatro evangelistas nos dan noticias de
ella, sobre todo en relacin con la muerte, sepultura y resurreccin del Seor;
de su vida personal poco sabemos, tan slo el dato de Lc 8, 2 sugiere que se
trataba de una persona que haba experiementado una profunda conversin tras
su encuentro con Jess; el retrato que de ella nos traza Juan coincide, en gran
parte, con esta descripcin. Al contrario de los Sinpticos, Juan, que la haba
unido a otras mujeres y a la madre de Jess junto a la cruz, presenta a Mara
sola yendo al sepulcro; ya conocemos varios casos de personajes que para el
evangelista, an teniendo una personalidad histrica definida, adquieren una
representatividad colectiva. En la cruz era la madre de Jess, aqu es Mara
Magdalena; esta mujer parece evocar a todas aquellas figuras, sobre todo femeninas, que en el Cuarto Evangelio representan al creyente o a la comunidad de
153
154
Cf. nota de la Biblia de Jerusaln a 7, 23; A. GANGEMI, I racconti, 40-43.

A. GANGEMI, I racconti, 42-43.
437
discpulos155; como la mujer samaritana, la adltera, Mara de Betania y la madre de Jess.

Frente a los Sinpticos que indican el motivo por el que las mujeres acuden al sepulcro Juan no dice nada semejante de Mara Magdalena; va al sepulcro simplemente porque all haba sido puesto el cuerpo de Jess. Precisamente
por ello se tiene la impresin de que, para el evangelista, el recorrido que realiza la Magdalena no es slo fsico, sino adems, y sobre todo, espiritual: va all
a buscar a Jess sin ms156, como siendo atrada por l157, y adems va de madrugada, es decir, cuando va a amanecer, cuando va a manifestarse la luz, que
es el propio Jess, luz del mundo (Jn 8, 12). Pero todava estaba oscuro158;
esta oscuridad describe la situacin interior de la Magdalena, que padece la
ausencia de aquel a quien ama159; de hecho lo normal hubiera sido que, como
indican los Sinpticos, se pusiera a caminar con la luz de la maana. Todos
estos rasgos traen a la mente la amada del Cantar de los Cantares160. Tambin
ella sufre la ausencia de su amado y va en su bsqueda de noche (Ct 3, 1-2); es
atrada por la voz del amado que le llama a ir con l, ahora que ha pasado el
invierno y comienza a despertar la vida (Ct 2, 10-14); tambin Mara est en la
noche, pero est a punto de amanecer, parece escuchar la voz del amado que le
llama, ahora que la oscuridad est a punto de desvanecerse para siempre.
Llegada al sepulcro, la Magdalena ve la piedra quitada del sepulcro.
Cuatro veces se atribuye a Mara Magdalena la accin de ver (20, 1.12.14.18):
ve la piedra quitada del sepulcro (ble,pei), a dos ngeles con vestiduras blancas
(qewrei/), a Jess de pie (qewrei/), al Seor (e``w,raka); pero, como observamos
anteriormente, no siempre se usa la misma forma verbal161; esta riqueza de
vocabulario en un evangelista tan parco en palabras, no puede ser ocasional, y
155
Cf. R. E. BROWN, El Evangelio II, 1323; D. MOLLAT, La foi paschale selon le chapitre 20
de Jo., 329.388; E.-M. BOISMARD, Du Baptme, 75; A. FEUILLET, La recherche, 97, I. DE
LA POTTERIE, Gense de la foi paschale daprs Jn 20, 26-49; C. BERNABE UBIETA,
Transfondo, 215-216; S. CASTRO, Evangelio, 469-470.
156
Por tres veces Mara muestra su preocupacin por que se han llevado al Seor y, al contrario
de los discpulos, no cejar en su bsqueda hasta encontrarlo.
157
Este ir de la Magdalena remite a otras idas de mujeres en el Cuarto Evangelio: la samaritana
va (e;rcetai) al pozo donde estaba Jess (4, 7); Mara de Betania va (h;rceto) donde Jess (11,
29). Se dan ciertas coincidencias entre la samaritana y la Magdalena: ambas van a un lugar en
donde est Jess esperndolas, ambas se encuentran a solas con l, en ambas se da una progresin en el conocer a Jess y ambas marchan a confesar su fe.
158
Gran parte de los autores atribuyen a esta oscuridad un carcter simblico, en cuanto separacin de Cristo, situacin de muerte en quienes an no han experimentado la resurreccin de
Cristo: cf. supra p. 416, nota 45. Por otra parte, el trmino skoti,a expresa en S. Juan una realidad
que se opone a Jess, la luz (cf. 1, 5.5; 6, 17; 8, 12; 12, 35.35.46; 20, 1): cf. nota de la BJ a 12, 8;
J. M. MARTN-MORENO, Personajes, 235.
159
En el evangelio de Jn las tinieblas siempre indican la carencia de Cristo (cf. Jn 3, 19; 6, 17;
12, 35; 13, 30): cf. S. CASTRO, Evangelio, 470; cf. tambin supra p. 416, nota 45.
160
Cf. E. PRYZWARA, El cristianismo, 354; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 845; S.
CASTRO, Evangelio, 471.
161
438
podra describir el itinerario de la fe de Mara162. Algo parecido ocurre con el

segundo verbo de la frase (ai;rw) que puede indicar, tambin un cierto progreso
en la Magdalena en relacin con Jess. De hecho, el verbo ai;rw, aqu usado,
puede tener dos significados: quitar algo o tomar consigo (cf. 19, 38). En nuestro texto, se encuentra otras tres veces ms en boca de la Magdalena en relacin
con el cuerpo de Jess (20, 2.13.15), que van desde un simple se han llevado,
hasta el y yo me lo llevar, que parece indicar cierta posesin163. Por el momento, Mara solamente ha visto la piedra quitada del sepulcro y esta visin la
llena de preocupacin, pues lo nico que le indica es la ausencia de aquel a
quien busca.
Todo el relato de Juan es como un acto dramtico que se va desarrollando en sucesivas escenas; este primer verso sita el cuadro e introduce los motivos que va a desplegar en la doble accin que atribuye a la Magdalena: la esposa acude al sepulcro, an de noche, atrada por lo que hay en l; pero Jess, la
Luz, ya no est all; para que se produzca el encuentro, es preciso que antes se
desvanezcan las tinieblas que todava la envuelven164.
La reaccin de la Magdalena es echar a correr e ir a los discpulos; este
correr expresa su sobresalto por el temor de que se hayan llevado el cuerpo de
Jess; pero el uso del verbo tre,cw puede obedecer a otro motivo: este verbo se
encuentra una sola vez en el Cantar de los Cantares, en relacin con la amada
que desea ir junto a su amado (Ct 1, 4); la misma accin describe el encuentro
de otras enamoradas en el AT; de Rebeca (Gn 24, 28) que corre a anunciar su
encuentro con el siervo de Abraham, y de Raquel con Jacob (Gn 29, 12); aqu
puede haber tambin una posible alusin al Cantar y a la naturaleza del encuentro que se va a producir entre Jess y Mara Magdalena165. De momento, Mara
acude a los discpulos, lo cual parece normal, es decir, busca apoyo y orientacin ante la eventualidad de lo que haya podido suceder al estar la piedra del
sepulcro quitada. Pero cabe notar que Mara Magdalena no se dirige a los discpulos en general, como refieren Mateo (28, 8) y Lucas (24, 9) en el caso de
las mujeres, sino a dos de ellos en particular: a Simn Pedro y al otro discpulo a quien Jess quera; primero a uno (pro.) y luego al otro (pro.). La repeticin de la partcula pro. parece sealar que la mencin a estos dos discpulos
por la importancia que les atribuye el evangelista al presentarlos juntos en dife-
162
Cf. I. DE LA POTTERIE, Gense de la foi pascale daprs Jn 20, 26-49; G. GHIBERTI, I

racconti pasquali, 32-40; A. GANGEMI, I racconti, 59, nota 96.
163
Sobre los diversos significados de este verbo en el evangelio segn san Juan, cf. A. GANGEMI, I racconti, 57, notas 93 y 94.
164
A lo largo del relato vamos a encontrar ciertas anomalas, que parecen apuntar al carcter
simblico del mismo; en este primer versculo hemos constatado tres: la Magdalena acude al
sepulcro sola, sin razn aparente y de noche. Las alusiones al Cantar de los Cantares refuerzan
esta impresin.
165
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 62, nota 103.
439
rentes momentos del evangelio (cf. Jn 13, 23-24; 18, 15-16; 20, 2ss; 21,
20ss)166, a cada uno con su propia peculiaridad.
Las palabras que les dirige la Magdalena no reflejan con exactitud lo que
ha visto, pues ella haba comprobado nicamente que la piedra estaba quitada
del sepulcro; pero su obsesin est puesta en la ausencia de la persona amada, y
por eso concluye sin ms que se han llevado del sepulcro al Seor, y esto lo
ir repitiendo, de una u otra forma, a cuantos encuentre a su paso. Otras dos
cosas llaman la atencin en sus palabras: que designe a Jess, de forma absoluta, con el ttulo o` Ku,rio167, y que exprese el desconocimiento del paradero de
Jess con una forma del verbo en plural168. Por lo que respecta al referido ttulo, el evangelista lo haba utilizado en otros lugares de su obra (cf. 11,
2.3.12.21.27.32; 13, 6.13.25) y siempre en boca de discpulos suyos, por lo que
parece manifestar la fe pascual de la comunidad; en cuanto al plural de la forma
verbal puede indicar tambin que el desconocimiento afecta tanto a la Magdalena como a los dos discpulos169; de hecho no saber/conocer es una categora
que en el Cuarto Evangelio se aplica a la situacin de aquellos que todava no
han llegado a un pleno reconocimiento de la persona de Jess170, por lo que,
indirectamente, podra ser una invitacin a que tambin ellos salgan en su bsqueda. Se inicia, por tanto, un camino que debe llevar de la experiencia de la
piedra quitada al reconocimiento pleno de Jess; un camino que debern recorrer tanto Pedro y el discpulo amado como la Magdalena, cuya figura nos remite nuevamente al Cantar de los Cantares y a la bsqueda del amado por la
amada.
Mari,a de. ei``sth,kei pro. t%/ mnhmei,% e;xw klai,ousa. w` au=n
e;klaien pare,kuyen eiv to. mnemei/on, kai. qewrei/ du,o avgge,lou evn leukoi/
kaqezome,nou, e]na pro. tv/ kefalv/ kai. e]na pro. toi/ posi,n, o]pou e;keito
to. sw/ma tou/ vIhsou/. Kai. le,gousin auvtv/ evkei/noi, Gu,nai, ti, klai,ei; levgei
auvtoi/ o]ti h=ran to.n Ku,rio,n mou, kai. ouvk oi=da pou/ e;qhkan auvto,n.
Estaba Mara junto al sepulcro fuera llorando. Y mientras lloraba se
inclin hacia el sepulcro, y ve dos ngeles de blanco, sentados donde haba
166
Para un estudio ms detallado de las relaciones entre ambos discpulos, cf. A. GANGEMI, I
racconti, 62-66; Pietro il Pastore, 7-45.
167
Algunos autores se sorprenden de este uso, dado que, segn ellos, es la primera vez que se
utiliza antes de la experiencia del Resucitado; por ello lo atribuyen a una modificacin de la
fuente; as R. BULTMANN, Johannes, 530, n. 2; A. GANGEMI, I racconti, 73, nota 132; sin
embargo el ttulo ha sido usado anteriormente en el evangelio (cf. Jn 6, 23; 11, 2; 13, 13).
168
Ya hemos hablado de las diferentes explicaciones que se han dado a esta anomala: cf.
supra p. 418; otro elenco detallado de opiniones lo podemos encontrar en A. GANGEMI, I racconti, 74, notas 137 y 138; cf. tambin S. CASTRO, Evangelio, 473.
169
Cf. A. GANGEMI, I raccontiI, 75.
170
Cf. Jn 1, 26.31.33; 2, 9; 3, 8; 4, 22.32; 5, 13; 7, 28; 8, 14; 9, 12.21.29.30; 13, 7; 14, 5.7; 15,
21; 16, 18. Para un estudio sobre el tema, cf. I. DE LA POTTERIE, Les deux modes, 709725.
440
estado el cuerpo de Jess, uno a la cabecera y otro a los pies. Dcenle

ellos: Mujer, por qu lloras? Ella les respondi: Porque se han llevado a mi Seor, y no s dnde le han puesto (20, 11-13).
Una vez descrito el itinerario de los discpulos171 se retorna al camino
particular que est recorriendo Mara Magdalena. A diferencia de los discpulos
que han entrado en el sepulcro, y han visto (cf. 20, 5-6), a Mara se la presenta
fuera llorando. No se explica claramente el motivo de este llanto172. De hecho,
s hay motivos para llorar, pero los ngeles y el supuesto hortelano saben que
no lo hay; por ello su pregunta parece dar a entender en su segundo momento
que Mara no tiene por qu llorar y que el remedio a este llanto vendr de lo
que se encontraba en el sepulcro; pero debe descubrirlo. De hecho la pregunta
de los ngeles se asemeja a otras que aparecen en los evangelios en las que se
manifiesta que no hay motivo para la accin que se est realizando (cf. Mt 8,
26; Mc 4, 40; 5, 39; Lc 24, 5.38). Todas las situaciones que describen los textos
que acabamos de citar indican que no es necesario temer, llorar, buscar o dudar,
puesto que, de un modo u otro, Jess est presente173.
Mientras llora, se le atribuye una accin anloga a la que realiz el discpulo (20, 5): se inclin hacia el sepulcro y all tiene tambin una visin: sta no
es una visin superficial como la que haba tenido cuando vio la piedra quitada
del sepulcro; all el ver lo expresaba el verbo ble,pw, aqu el verbo qewre,w indica una visin en profundidad. El color blanco que envuelve a los ngeles, objeto de esta nueva visin, parece indicar que pertenecen a la esfera divina174, por otra parte, que sean dos puede sealar su condicin de testigos175. Sin
embargo lo ms sorprendente es la minuciosa descripcin que hace el evangelista de la posicin de estos ngeles: estaban sentados uno a la cabeza y otro a
los pies; de hecho la indicacin los ngeles estn en relacin uno con la cabeza y otro con los pies, lo que parece evocar la presencia de un cuerpo, pero este
cuerpo no es el de Jess, que ya no est all, como se hace notar a continuacin
al precisar que era el lugar en donde haba estado el cuerpo de Jess. El trmino sw/ma nos remite a Jn 2, 21, hasta el presente, el nico texto de Juan que
ha utilizado este trmino y en donde se hablaba del cuerpo de Jess como nuevo templo y nuevo lugar de la presencia de Dios; sobre la base del cuerpo de
171
Cf. al respecto el estudio de A. GANGEMI, I racconti, 83-164.

Como vimos ms arriba, cf. supra p.p 418-419, se apuntan diferentes motivos: puede ser
debido al dolor de la experiencia de la muerte, o por no haber encontrado todava el cuerpo del
Seor, o por el hecho de que los discpulos que han entrado en el sepulcro no han salido del
mismo, como sugiere A. GANGEMI, I racconti, 167; o simplemente por la ausencia de la persona amada; cf. J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 237.
173
Todos las situaciones descritas tiene que ver con la victoria sobre la muerte: los discpulos
amenazados por las olas del mar en medio de la noche, no tienen que temer, pues Jess est all
(Mt 8, 26; Mc 4, 40); ni hay que llorar por la hija de Jairo, pues slo est dormida (Mc 5, 39),
ni buscar a Jess entre los muertos, ya que ha resucitado (Lc 24, 5), ni se debe turbar el corazn
de los discpulos, porque Jess est vivo (Lc 24, 38).
174
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 173-177; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 853.
175
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 853; S. CASTRO, Evangelio, 478-479.
172
441
Jess que haba estado all, parece vislumbrarse la presencia de otro cuerpo que
parece provenir de aquel y que ocupa ahora su lugar; tal vez el evangelista se
est refiriendo a la comunidad cristiana y a la que parecen aludir Pedro y el otro
discpulo. Esto es lo que descubre Mara Magdalena, que al igual que la amada
del Cantar, evocada una vez ms en esta escena176, aparece como smbolo de la
unidad eclesial, la esposa del Seor177.
Por otro lado, esta combinacin de elementos parece indicar que Juan
considera el sepulcro de Jess como una especie de lecho nupcial, como se
puede deducir de los lienzos que estaban en el suelo (20, 5.6) y de los dos ngeles sentados a la cabecera y a los pies del lugar en donde haba estado puesto
Jess (20, 12). El dato del huerto o jardn, puede ir tambin en esta direccin178.
Sin que se indique nada sobre la reaccin de la Magdalena ante la visin
de los ngeles, stos toman la iniciativa y le hacen una pregunta: Mujer, por
qu lloras? Los ngeles le llaman mujer: el vocativo gu,nai hasta ahora ha
aparecido cuatro veces en Juan (2, 4; 4, 21; 8, 10; 19, 26)179, siempre en boca
de Jess y, como creemos haber demostrado, en contexto esponsal. A pesar de
que ahora lo pronuncien los ngeles, parece que tambin aqu se evoca a la
esposa de la que haban hablado tantas veces los profetas (cf. Os 2, 2; Jr 2,
1.20; Ez 16, 30.32.34), representada ahora en Mara Magdalena180. A esta conclusin parece llevar tambin que la Magdalena identifique a Jess como mi
Seor. Las palabras que incluyen dicha expresin son casi idnticas a las que
dirigi en 20, 2 a los discpulos, a excepcin de que ahora el verbo est en singular y en lugar de hablar de el Seor (to,n ku,rion) en sentido absoluto, dice
mi Seor (to.n ku,rio,n mou). Se percibe, pues, un cambio de perspectiva: en
20, 2, la ignorancia sobre el paradero del Seor abarcaba tambin a los dos
discpulos; ahora, en cambio, la Magdalena est sola en su bsqueda; en el
primer caso la dimensin era eclesial, se refera al Seor de la Iglesia; en este
caso el asunto se desplaza a la relacin de Jess con ella, la expresin tiene
caractersticas nupciales: es mi Seor, mi esposo181. De hecho, la expresin
mi seor era la habitual para designar al propio marido. Por otro lado los
ngeles parecen jugar el papel de los guardias de la ciudad a los que en el Cantar se dirige la amada preguntado por el amor de su alma (Ct 3, 3).
176
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 853; X. LON-DUFOUR, Lectura IV, 180181; S. CASTRO, Evangelio, 478-479; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 239.
177
178
Cf. S. CASTRO, Evangelio, 471-472.
179
El vocativo se ha aplicado hasta ahora, cuatro veces: dos a la madre de Jess (2, 4 y 19,
26) y otras dos a la samaritana (4, 21) y a la adltera (8, 10), la esposa fiel y la esposa infiel del
AT, que es llamada a conversin; ahora, y tambin por dos veces, se aplica a Mara Magdalena,
la esposa de la Nueva Alianza: cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 854.
180
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 191; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 854; S.
CASTRO, Evangelio, 479.
181
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 191-192; S. CASTRO, Evangelio, 479; J. M. MARTINMORENO, Personajes, 239.
442
Tau/ta eivpou/sa evstra,fh eiv ta. ovpi,sw, kai. qewrei/ to.n vIhsou/n
e``stw/ta, kai. ouvk v;dei o]ti vIhsou/ evstin. Le,gei auvtv/` vIhsou/, Gu,nai, ti,
klai,ei; ti,na zhtei/; evkei,nh dokou/sa o]ti o`` khpouro, evstin. le,gei auvt%/,
Ku,rie, eiv su. evba,stasa auvto.n, eivpe, moi pou/ e;qhka auvto,n, kavgw. auvto.n
avrw/. le,gei auvtv/ vIhsou/, Maria,m. strafei/sa evkei,nh le,gei auvt%/ Èbrai?sti,,
Rabbouni (o] levgetai Dida,skale). Le,gei auvtv/ VIhsou, Mh, mou a]ptou
ou;pw ga.r avnabe,bhka pro. to.n pate,ra poreu,ou de. pro. tou. avdelfou, mou
kai. eivpe. auvtoi/, vAnabai,nw pro. to.n pate,ra mou kai. pate,ra u``mw/n kai.
qeo,n mou kai. Qeo.n u``mw/n.
E;rcetai Mari,a h`` Magdalhnh. avgge,lousa toi/ maqhtai/ o]ti
Èw,raka to.n Ku,rion, kai. tau/ta ei=pen auvtv/.
Dicho esto, se volvi y vio a Jess, de pie, pero no saba que era Jess. Le dice Jess. Mujer, por qu lloras? A quin buscas? Ella, pensando que era el encargado del huerto, le dice: Seor, si t te lo has llevado, dime dnde lo has puesto, y yo me lo llevar. Jess le dice. Mara. Ella se vuelve y le dice en hebreo. Rabbun que quiere decir:
Maestro. Dcele Jess: No me toques, que todava no he subido al
Padre. Pero vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro
Padre, a mi Dios y vuestro Dios. Fue Mara Magdalena y dijo a los discpulos que haba visto al Seor y que haba dicho estas palabras (20, 1418).
La frase que introduce esta ltima parte del relato relaciona lo que va a
suceder con lo anterior182; sigue la descripcin de una accin de la Magdalena:
Mara, sin esperar la respuesta de los ngeles a su pregunta, se vuelve hacia
atrs183 Esta accin resulta extraa, como pudimos comprobar al considerar las
diversas interpretaciones que se han dado a la misma. De momento no sabemos
por qu se vuelve; el caso es que, como consecuencia de esa primera accin,
vio a Jess de pie. El verbo empleado es nuevamente qewre,w (20, 14), lo que
implica algo ms que un simple ver, aunque todava no es una visin en plenitud. Mara contempla a Jess e``stw/ta, literalmente, estante, que estaba de pie,
182
Es interesante observar la estructura de la frase introductoria: consta de cinco miembros organizados en forma concntrica: el 1 y el 5 indican las circunstancias y el modo. stragei/sa e``brai?sti,; el 2 y el 4, los personajes en formas pronominales: evkei,ne - auvt%/; mientras que el
verbo, le,gei, est en el centro. Parece que el evangelista pretenda poner de relieve la unin de la
Magdalena con Jess, confirmada por la respuesta de Mara a la invitacin de Jess: cf. A.
GANGEMI, I racconti, 222, nota 460.
183
El verbo stre,fw aparece cuatro veces en el evangelio de Juan: en 1, 38 se aplica a Jess que
se vuelve al comprobar que le siguen Andrs y el otro discpulo; en 12, 40, en cita de Is 6, 9-10,
refirindose a la conversin, y dos veces, en nuestro texto (20, 14.16), aplicado a la Magdalena.
Excepto en 12, 40, en los dems casos parece tener el sentido de dirigirse a otro para establecer
una relacin de comunin.
443
como indicando que sta es la postura que le corresponde. El verbo i]stemi es

aplicado en diferentes ocasiones a Jess; varias veces en el contexto de las apariciones como en 20, 19.26 y 21, 4; y sobe todo en 7, 37, donde, estando de pie,
en el da ms solemne de la fiesta, Jess grit: Si alguno tiene sed, venga a
m, y beba el que crea en m, como dice la Escritura: De su seno corrern
ros de agua viva. Este texto est estrechamente relacionado con el episodio de
la cruz, como muestran la invitacin a beber, y la mencin de la solemnidad de
la fiesta, del agua y del Espritu (19, 28.30.31.34). En sentido general, el verbo
parece indicar una posicin estable, que es la propia o habitual de aquel a quien
se atribuye184; es como si se dijera que la posin estable de Jess es la de estar
de pie, y en esa postura es como se le ha de reconocer (cf. Jn 8, 28a; cf. 12, 32).
Pese a verlo, Mara no saba que era Jess. Aqu se est indicando una
falta de conocimiento, similar a la que se indica en otros momentos del evangelio185, siendo los ms significativos en 1, 26.31.33, en donde se habla del desconocimiento de Jess por parte de los oyentes del Bautista y del propio Precursor y se indica el medio para superarlo: el que me envi a bautizar con
agua, me dijo: Aquel sobre quien veas que baja el Espritu y se queda sobre l,
se es el que bautiza con Espritu Santo (Jn 1, 33b). Es el Padre quien lleva al
conocimiento de Jess; sin la intimidad con el Padre no se puede llegar a conocerlo en plenitud (cf. Jn 6, 44; 14, 6.10); tambin se precisa la intimidad con
Jess para poder conocerle (cf. 10, 4.14), de hecho una y otra intimidad se
identifican, pues Yo y el Padre somos uno (10, 30). En el caso de la Magdalena se dice que no saba o]ti vIhsou/ evtin. La expresin puede designar un simple desconocimiento de la identidad de aquel que estaba delante, o puede tambin determinar, segn la consabida ambigedad jonica y de las palabras de
doble sentido, el desconocimiento del ser propio de Jess186. De hecho el evangelio de Juan est girando continuamente en torno al conocimiento de la verdadera personalidad de Jess (cf. 7, 26ss; 8, 19; 14, 7; 17, 3.8.25); es a ese conocimiento al que todava no ha tenido acceso Mara Magdalena. Pero lo tendr
poco despus cuando se consume la comunin con Jess; pero, entonces la
iniciativa vendr de l (20, 16).
As pues, Mara Magdalena realiza tres acciones: volverse, ver y no conocer; el hecho de volverse le ha llevado a la visin, pero sin alcanzar todava
184
En este caso habra que entender que la posicin habitual de Jess es la de estar levantado,
exaltado; cf. A. GANGEMI, I racconti, 195-196, notas 388 y 389.
185
Algunos autores lo relacionan con el no conocimiento de Jess por parte de los discpulos de
Emas, como vimos en su momento, pero es conveniente quedarnos dentro del contexto jonico,
en donde tambin se habla de esta falta de conocimiento de la persona de Jess, como sealamos
en el comentario. Se puede establecer un paralelismo entre estos textos, el verbo empleado es
siempre el mismo.
1, 26
1, 31
1, 33
20, 14
me,so u``mw/n e]sthken
to.n vIhsou/n e``stw/ta
o]n u``mei/ ouvk oi;date kavgw. ouvk v;dein auvto.n ka,gw. ouvk v;dein auvto.n kai. ouvk v;dei o]ti
186
La expresin incluye un indicativo de presente que adems aparece al final de la frase, casi
como un absoluto, lo que nos reenva a las frmulas de identidad divina de Jess que aparecen
esparcidas por todo el evangelio de Juan (cf. 8, 24.28.58; 13, 19; 18, 5.8).
444
el conocimiento; har falta un segundo volverse para llegar al pleno reconocimiento de Jess (20, 16b). La accin central se describe con el verbo ver, que
est en presente, mientras que el volverse, que est en pretrito perfecto, indica
el comienzo de la accin, y el no conocer, que est en imperfecto, expresa que
esta accin viene del pasado y que Mara desconoce quin es Jess187; el no
conocimiento es anterior a la accin de volverse y el consiguiente ver, por lo
que este volverse se convierte en comienzo del camino que lleva al conocimiento de que Jess es188. Este conocimiento tiene una cierta relacin con la
superacin del escndalo de la cruz, pues Mara ve a Jess de pie, que como
hemos visto anteriormente, puede tener correlacin con la cruz, siendo en ella
en donde se produce el verdadero conocimiento de Jess (cf. Jn 3, 14; 6, 40),
tal como l mismo haba anunciado: Cuando hayis levantado al Hijo del
hombre, entonces sabris que Yo Soy (Jn 8, 28)189.
Jess, a quien la Magdalena no reconoce, se dirige a ella e inicia el dilogo con una doble pregunta: Por qu lloras? A quin buscas? La primera
repite la que haban hecho los ngeles ante su llanto aparentemente injustificado. Pero ahora, la segunda pregunta introduce un ligero matiz correctivo: Mara
busca a alguien que ha perdido, lo que hace comprensible su llanto. Esta segunda pregunta nos remite a otras anlogas que dirige Jess en otros momentos
del Cuarto Evangelio190 en los que se hace presente uno de los motivos claves
del evangelio de Juan: la bsqueda de Jess191. Pero, como ya hemos observado, la actitud de Mara Magdalena recuerda la de la amada del Cantar de los
Cantares, que sale en busca de su amado192 (Ct 3, 1-2; cf. 6, 1); sin embargo la
amada del Cantar, a pesar de sus esfuerzos, no parece haber tenido xito en su
bsqueda (cf. 3, 2b; 5, 6); cierto que se ha producido algn encuentro espordi187
No es lo mismo ver que conocer, sobre todo si la visin no es en profundidad. El no conocimiento de Jess es la postura habitual de cuantos se encuentran con l, incluida la Magdalena; la
gente ve a Jess pero no le conoce en realidad (8, 19); es necesario dejar de juzgar segn la carne
(8, 14-15), hace falta una verdadera conversin.
188
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 201-205; X. LON-DUFOUR, Rsurrection, 229-231, muestra
la progresiva transformacin de Mara Magdalena, desde la experiencia del Jess prepascual, al
pleno reconocimiento de Jess como el Viviente. La expresin: no saba que Jess es puede
apuntar hacia la realidad insondable de Jess como Hijo de Dios.
189
Dos cuestiones quedan pendientes, el motivo por el que se vuelve Mara Magdalena y el paso
de la visin de Jess al conocimiento del mismo; las abordaremos al comentar el segundo volverse de la Magdalena en 20, 16.
190
Ya nos hemos referido tanto a 1, 38, donde se especifica el seguimiento de Jess por parte de
dos discpulos, que tantas afinidades tiene con nuestro texto, como al episodio del huerto de
Getseman, un pasaje donde Jess dirige la misma pregunta a sus captores (18, 4.7); (cf. supra
pp. 179-180.425-426).
191
Con relativa frecuencia se habla de la bsqueda de Jess: lo busca la gente ansiosa de sus
seales (6, 24; 11, 56), los judos, para matarle (7, 1.11), muchos lo buscarn y no lo encontrarn
(7, 34.36; 8, 21); tambin los discpulos lo buscarn sin encontrarle (13, 33), aunque lo hallarn
ms tarde (cf. 13, 36).
192
No solamente por la trama de la bsqueda sino tambin por el vocativo gu,nai, con el que se
dirige Jess a Mara Magdalena, como hemos visto ms arriba; ella, a su vez le llamar
ku,rie, esposo, marido; se prepara el encuentro de la esposa con el esposo: cf. J. MATEOS J. BARRETO, El Evangelio, 855.
445
co (cf. 3, 4), pero siempre ha sido efmero, lo que ha dejada a la amada herida y
con mayores anhelos de seguir buscndole (cf. 5, 8). Frente a ello, en el texto
jonico es el esposo el que se hace el encontradizo con la esposa, insinuando
con la pregunta que le dirige que l est ya presente, aunque ella no lo sepa. Si
realmente Juan tiene detrs de esas lneas y de otros lugares de su evangelio la
lectura simblica del Cantar de los Cantares, se dira que el deseo de Dios de
entrar en comunin con el hombre y el anhelo de ste de buscarle y encontrarle
alcanzan aqu su objetivo; al igual que la amada del Cantar, smbolo de Israel,
que ha conocido el amor de Dios y no descansa hasta encontrarlo de nuevo,
Mara Magdalena, que representa a la comunidad de discpulos, encuentra el
cumplimiento de sus deseos, aunque, como veremos ms adelante, ste no es
todava el encuentro definitivo, la comunin total.
Antes de consignar la respuesta de la Magdalena, el autor introduce una
frase explicativa. El trmino khpouro, es nico en toda la Biblia y puede referirse tanto al encargado del huerto con el que la Magdalena est confundiendo a
Jess, puesto que se encuentran en un huerto, o tener un significado ms profundo: en primer lugar, por la referencia al huerto (kh/po) que se lee al principio (Jn 18, 1) y al final de la Pasin (Jn 19, 41bis) englobando todo el relato,
como si toda la accin se desarrollara en el interior de un hipottico huerto: as
como en el Cantar de los Cantares el huerto es el lugar en el que se manifiesta
el amor del amado por la amada y se produce el encuentro (Ct 5, 1; 6, 2-3); en
Juan el amor de Jess por los suyos se manifiesta y llega al culmen en su Pasin (Jn 13, 1), que acontece en un huerto, en donde se encuentra tambin con
la amada. Adems la figura del hortelano parece evocar otra imagen, la del
viador (15, 1), que el evangelista introduce del mismo modo o`` gewrgo, evtin, pero que aplica al Padre193. Para poder precisar este aspecto en conveniente que nos refiramos antes a la respuesta de Mara: eiv su. evba,stasa auvto,n, eivpe, moi pou/ e;qhka auvto,n, kavgw auvto.n avrw/..
Podemos observar algunos detalles: las dos veces en que la Magdalena
se haba referido ya a la posibilidad de que alguien se hubiera llevado el cuerpo
de Jess (20, 2.13), se emplea el verbo ai;rw; aqu, en cambio, utiliza el verbo
basta,zw, para volver a usar de nuevo ai;rw cuando el sujeto de llevar es la
Magdalena194. Adems el pronombre su, con el que se dirige al desconocido,
parece darle un nfasis a la frase, pues en otros lugares del evangelio en que se
193
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 213-218. Cierto que quien est presente es Jess en Jn 20, 15;
con todo hay que tener en cuenta que, segn el evangelio de Juan, el Padre y Jess son una misma cosa y que el camino para acceder al Padre pasa por Jess.
194
El verbo basta,zw se encuentra cinco veces en Juan (10, 31; 12, 6; 16, 12; 19, 17), y significa,
en general, tomar algo para llevarlo consigo; mientras que ai]rw indica la accin inicial de coger
algo, basta,zw seala el final de una accin; as en 20, 2, tendramos: han cogido (h=ran)... del
sepulcro, es la accin inicial de coger del sepulcro; en 20, 13, se dice sin ms: tomaron (h=ran),
sin precisar ni de dnde ni a dnde, y en 20, 15: si t te lo has llevado (evba,stasa), es el trmino
de la accin y se supone que si se ha llevado es a algn lugar, pero aqu parece indicar que el
supuesto hortelano lo ha tomado, sin ms, consigo.
446
aplica a Jess resalta la peculiaridad de su persona (cf. Jn 1, 49.49; 3, 2; 8,

33.48.52; 10, 24; 12, 34; 14, 9; 18, 33). Por otra parte la frase introduce una
novedad respecto a las dos intervenciones anteriores de la Magdalena ante los
discpulos y ante los ngeles; mientras que en aquellos casos se limitaba a expresar la ausencia de Jess y la ignorancia sobre su paradero, ahora hace algo
ms: ya sin llorar, cree haber hallado por fin a alguien que le puede indicar
dnde se encuentra Jess, ya que piensa que ha sido l quien se lo ha llevado;
por eso le dice: dime dnde lo has puesto; es una pregunta similar a la que la
amada del Cantar de los Cantares, que anda en busca de su amado, dirige a
quien le puede dar la informacin que desea; tambin la intencin es similar:
poseer a la persona amada (cf. Ct 1, 7; 3, 3); la partcula pou/ es importante,
indica el lugar donde Jess permanece195. La ltima parte de la frase nos revela
el verdadero motivo de la bsqueda de Mara Magdalena: y yo me lo llevar.
Mara tiene que llevrselo, Jess le pertenece de algn modo, por eso ha salido
para encontrarlo; Mara haba partido muy de maana, todava a oscuras y se
haba dirigido al sepulcro, no sabamos para qu; ahora se nos revela el motivo:
la amada va al encuentro de su amado.
Volvamos ahora a la misteriosa figura del que Mara pensaba que era el
hortelano con el que confunde a Jess: puede que el evangelista nos quiera
manifestar sencillamente que el cuerpo resucitado de Jess aparece de un modo
nuevo, que no es fcilmente reconoscible196, o que tal vez, dado el carcter
eminentemente simblico del relato, se refiere a una realidad ms profunda197:
como hemos sealado ms arriba Juan introduce con una frase idntica al viador de 15, 1 y al hortelano de 20, 15 lo cual podra indicar que hay un relacin
entre ambos textos198. Puede haber tambin una referencia al huerto del Gnesis, en el que Dios es presentado como creador y cuidador del huerto y en donde se produce el encuentro de la primera pareja humana (Gn 2, 8-25); de hecho,
el huerto del Edn por el que pasea Yahveh (Gn 3, 8), es el lugar de la comunin del hombre con Dios, del que aquel es expulsado tras el pecado, que rompe esta comunin (Gn 3, 23); por esta razn los profetas describen la restauracin de la comunin perdida a travs de la imagen del desierto transformado en
jardn (Is 41, 17-20)199; esta imagen parece que ha sido recogida por el Cantar
(Ct 4, 12-5, 1), por lo que el huerto que sella el encuentro del amado y la amada
no seala a dos enamorados cualesquiera, y trasladada por Juan a su evangelio.
En este caso, identificando la figura del hortelano con el Padre, se abriran nuevas perspectivas sobre nuestro relato: el Padre ha tomado consigo a Jess del
195
Cf. Jn 1, 38; 7, 11; 7, 35; 9, 12; 13, 36; 14, 5; 16, 5. La misma partcula y con el mismo sentido se encuentra en Ct 1, 7.
196
Cf. X. LON-DUFOUR, Lectura IV, 179-180; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 239.
197
Cf. S. CASTRO, Evangelio, 480-481.
198
El evangelista poda haber aplicado en este caso la segunda regla rabnica presentada por
Hillel, segn la cual cuando en dos pasajes se dan las mismas o semejantes expresiones, estn
emparentados.
199
Cfr. supra p. 202, notas 91 y 92.
447
sepulcro, Jess est en el Padre y permanece en el Padre200; por eso la Magdalena pide al Padre que le muestre a Jess para que lo pueda acoger como suyo201. Aqu aparece el ser de Jess: l tiene una doble relacin: est con el Padre y es una sola cosa con El; pero, como esposo, pertenece tambin a la Magdalena, a la esposa, a la Iglesia202.
Tras la pregunta de la Magdalena y la consiguiente respuesta de Jess, se
inicia un segundo dilogo: l le dice: Mara!, y ella responde: Rabbouni. Son
slo dos palabras, como si se estuvieran llamando recprocamente; pero su
sentido es mucho ms hondo. Comencemos por el nombre propio con que Jess llama a la Magdalena: en el AT, llamar algo o a alguien por su nombre
supone posesin o pertenencia203. En algunos textos profticos llamar por el
nombre tiene adems un carcter esponsal; es el tema que se desarrolla en Is
62, 1-5: Jerusaln desposada de nuevo con el Seor ser llamada con un nombre nuevo; en Is 54, 5-7, un texto que, aunque no aparece el tema del nombre,
se describe la relacin de Yahveh con Jerusaln a la que toma de nuevo como
esposa con la analoga esponsal (cf. Is 49, 15; Os 2, 18)204. Jess, llamando a la
Magdalena por su nombre, la reconoce como su esposa205. Por su parte, al es200
Cf. Jn 15, 10: Jess ha observado el mandato del Padre, por eso permanece en su amor; su
mandato era que diera la vida (Jn 10, 17.18; 15, 12-13); toda su pasin y muerte es un acto de
adhesin a la voluntad del Padre (Jn 18, 10.11) para la salvacin del mundo, pues el que ve y
cree a Jess tiene vida eterna (6, 39.40), pero para ello, primero tiene que ser levantado (Jn 3,
14.16).
201
El conocimiento de Jess slo puede provenir del testimonio del Padre, como vemos en los
relatos del Bautista (Jn 1, 33-34); despus de que el Padre le ha mostrado a Juan quin es Jess,
podr el Bautista testificar sobre l; la forma verbal utilizada ser e`w
` r, aka, la misma que emplear
la Magdalena, una vez ha reconocido a Jess (Jn 20, 18). Sobre el testimonio del Padre cf. Jn 5,
36-37; 6, 44.65; 8, 18.
202
A. GANGEMI, I racconti, 214-217. Del texto emerge otra perspectiva, segn este mismo
autor: la unin esponsal de Cristo con la Iglesia supone que sta permanezca en el amor del
Padre (cf. supra pp. 220.41-416). Los verbos utilizados manifiestan tambin el misterio de Jess:
el verbo basta,zw, que afirma la idea de tomar consigo, parece sealar que el Padre ha acogido a
Jess, le ha glorificado; el verbo ti,qhmi indica la idea de poner en un lugar determinado: Jess
est con el Padre, ha sido entronizado; mientras que ai;rw expresa que el Padre entrega Jess a la
Magdalena en unin esponsal. Se daran, entonces, los tres elementos del misterio de Cristo:
glorificacin, entronizacin, unin esponsal con la Iglesia.
203
Cf. Gn 48, 16; Dt 12, 11.21; 14, 23.24; 16, 2.6.11; 1 R 8, 16.29.43; 9, 3; 14, 21; 2 R 21, 4; 1
Cro 6, 50; 2 Cro 6, 20; 7, 14; 12, 13; Is 43, 7; Jr 7, 10.14.30; 32, 34; Bar 2, 26. De modo especial
Is 43, 1b: No temas que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre, t eres mo, al llamar
el Resucitado a la Magdalena por su nombre, est indicando que ella le pertenece.
204
Cf. R. C. H. LENSKI, Interpretation of St. Johns Gospel, Ohio 1943, 1359, citado por A.
GANGEMI, I racconti, 219, nota 450. Adems de los texto aludidos, se pueden ver Is 40, 26; 41,
25; 45, 3.4; 49, 1; Jr 14, 9; 15, 6; cf. Sal 147, 4.
205
A. GANGEMI, I racconti, 222. El evangelista puede estar evocando tambin Gen 2, 22-23, en
el que Adn reconoce que la mujer es hueso de sus huesos y carne de su carne, y en donde ser
llamada mujer, y Gen 3, 20, en que Adn le da a su mujer el nombre de Eva; el nuevo Adn al
llamar a la Magdalena, a la que primero ha designado como mujer, con el nombre de Mara,
declara que le pertenece. Se puede especular tambin con la etimologa de Mara, que podra
significar el Seor es Yahveh en el arameo del Targum de Is 54, 5; en tal caso se podra entender que el evangelista pretende decir que la mujer pertenece al Seor, y que la unin esponsal
448
cuchar su nombre, Mara, que antes haba odo la voz de Jess sin advertir que
se trataba de l, ahora lo reconoce. Se refleja aqu el tema del Buen Pastor, que
llama a cada oveja por su nombre ( katV o;noma) y ellas conocen su voz (cf. Jn
10, 3-4); y, al mismo tiempo, se insina el motivo de la voz del amado en el
Cantar de los Cantares, que sobresalta a la amada (Ct 2, 8ss; cf. 5, 2): el amado
hace or su voz a la amada y le invita a unirse a l, alegando, entre otras cosas,
que el invierno ya ha pasado (Ct 2, 11); al invierno se aluda en momentos en
que Jess era acosado por sus enemigos (cf. Jn 10, 22): ahora que todo ha pasado, como la oscuridad para Mara, es el momento de que la amada se una con
el amado (cf. Ct 2, 12-14.16)206. Tanto la evocacin del Buen Pastor, como del
Cantar, implican una invitacin a seguir a la persona amada (cf. Jn 10, 4; Ct 2,
13b); esta invitacin parece reflejarse en la reaccin de Mara a la voz de Jess.
La respuesta de Mara es tan escueta como la de Jess, pero va precedida
de una explicacin: se vuelve y le dice en hebreo. Sorprende el hecho de que
se vuelva, hacia dnde, si ya estaba hablando con Jess? Ya sonaba extrao el
volverse de 20, 14, aunque entonces poda explicarse de algn modo, pues de
estar mirando hacia el sepulcro Mara se haba vuelto en direccin al hortelano,
sin que quedara claro la causa de ese cambio. Ahora, el volverse carece de toda
lgica. Todo parece indicar que el evangelista no alude a una accin material,
que no tiene demasiado sentido, sino que est describiendo una actitud espiritual: Mara debe convertirse a la nueva realidad de Jess, para encontrarse plenamente con l; de nuevo puede haber aqu una velada alusin al Cantar, donde
por cuatro veces el coro pide a la Sulamita que vuelva (Ct, 7, 1)207; el verbo
empleado, stre,fw, es el mismo en todos los casos, un verbo que, al menos en
el Cantar, traduce el hebreo shub, que tiene en sentido figurado, un significado
moral208. No sera, por tanto, extrao que el primer volverse tuviera tambin el
mismo sentido. Pero al menos lo tiene aqu.
La estrecha relacin que se establece entre los dos personajes queda subrayada por la presencia de los pronombres evkei,nh y auvt%/: ella le dice a l en
hebreo: Rabbouni. La palabra es aramea209 y el evangelista la traduce en griego
tantas veces aludida en el AT, tiene lugar entre Jess y Mara: cf. A. GANGEMI, I racconti, 221,
nota 458.
206
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 855; se cumple lo que anunciara Jeremas
sobre la voz del novio y la voz de la novia (Jr 33, 11); se consuma la nueva alianza; cf. tambin
S. CASTRO, Evangelio, 481; J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 241.
207
208
Cf. J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 240.
209
El hecho de que el evangelista, aqu y en otros lugares de su evangelio, utilice palabras arameas diciendo que son hebreas, puede deberse a que en su tiempo, se designaba con el nombre
de hebreo al arameo: cf. F. ZORELL, Lexicon, voz e``brai?sti. Este trmino se refiere generalmente a Dios, aunque poda ser usado por la mujer cuando se dirige al marido: cf. W. LAUCK, Das
Evangelium, 448; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 856, que citan TO Gn 45, 8 y TO y
TJI Gn 18, 12; cf. STRAK - BILLERBEK II, 25.
449
como dida,skale210. Sobre esto conviene hacer notar dos cosas: el nfasis que
pone la Magdalena en el trmino, ya que normalmente se usara el ms simple
de `Rabbi,211, y el dato de que se presente el trmino como hebreo; esto ltimo
podra ser debido a una confusin entre las dos lenguas, o ms bien a que se
est sugiriendo que el vocablo debe leerse en el sentido de la raz hebrea correspondiente, rv que evoca la idea de preeminencia referida tanto al Seor
como al Maestro212. Segn esto, si consideramos el trmino en el sentido de
Seor, Mara estara reconociendo a Jess como su Seor, al que finalmente ha
encontrado despus de haberlo estado buscando sin saber su paradero213; la
amada del Cantar ha encontrado a su amado (Ct 3, 4), es como si toda la larga
espera del Antiguo Testamento hubiera llegado a su cumplimiento en este encuentro de Jess con Mara Magdalena; al responder a la llamada de Jess,
Mara lo reconoce como su Seor y su Esposo y se somete a l. Al introducir la
traduccin griega del trmino, el evangelista quiere tambin llamar la atencin
sobre el tipo de sumisin de la Magdalena a Jess: su Seor y su Esposo es el
Maestro al que ella escucha y obedece214. Todo el pasaje de la Magdalena tiende hacia este encuentro esponsal desde la perspectiva del Cantar de los Cantares, en el que se realiza la Nueva Alianza215.
El dilogo termina con una advertencia de Jess a Mara, articulada en
tres frases que debemos examinar con detenimiento por separado, para poder
formular despus una respuesta adecuada sobre su sentido. Hay, en primer lugar un mandato negativo: No me toques; el imperativo no es una advertencia
para impedir el inicio de una accin que entendiera Jess que iba a realizar la
Magdalena, cosa que no tendra sentido; Jess le prohibe seguir con una accin
ya comenzada, que no se detalla. Por el contexto y teniendo en cuenta tanto el
210
De modo semejante haba traducido el trmino `Rabbi, con el que los dos primeros discpulos
se haban dirigido a Jess en 1, 38, lo que refuerza la conexin de aquella escena con la de la
Magdalena.
211
Slo en otro lugar del NT aparece este trmino, se trata de Mc 10, 51, cuando el ciego de
Jeric tras haber llamando insistentemente a Jess, y ser finalmente escuchado, a la pregunta:
Qu quieres que te haga?, l contesta: Rabun, que vea; el estado psicolgico de profunda
emocin parece similar en ambos casos, as como el nfasis con el que se dirigen a Jess.
212
En Jn 13, 12-16, Jess se aplica indistintamente los dos ttulos a s mismo, por lo que con el
trmino se puede aludir tanto al aspecto de Seor como al de Maestro; el primer aspecto es el que
parece prevalecer en la escena ya citada del ciego de Jeric y tambin en el caso presente: cf. M.
JASTROW, A Dictionary of the Targumin, The Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, II, New York 1950, voz rabbouni; citado por A. GANGEMI, I racconti, 224, nota
469. Segn Jastrow la voz aramea expresa prevalentemente la idea de patrn o seor.
213
La exclamacin de la Magdalena parece aludir a algunos textos del AT en los que se muestra
el deseo de Dios por establecer comunin con su pueblo: cf. Za 13, 9b: Invocar l mi nombre y
yo le responder: dir: El es mi pueblo! y l dir: Yahveh es mi Dios!; Os 2, 18: Y suceder aquel da orculo de Yahveh que ella me llamar: Marido mo, y no me llamar ms:
Baal mo. Quien as invoca a Dios lo reconoce como a su propio Dios.
214
Se especifica as un aspecto de las relaciones entre Jess y la Iglesia: Jess es para su Iglesia
esposo y maestro: cf. 4, 25, en el episodio de la samaritana, as como Mara de Betania que es
presentada en diferentes ocasiones a los pies de Jess (Jn 11, 32; 12, 3).
215
450
transfondo del Cantar de los Cantares como el episodio del encuentro de Jess
con las mujeres que nos relata el evangelio de Mateo (cf. Mt 28, 9), podemos
suponer que Mara Magdalena se ha arrojado a los pies de Jess y se ha aferrado a ellos216; Juan, sin referir la accin, la sobreentiende y, al contrario de Mateo, presenta a Jess prohibiendo a Magdalena que lo siga hacindo217. El motivo para ello permanece oscuro de momento.
El evangelista nos da una primera explicacin, introducida por la partcula ga.r: Jess advierte a la Magdalena que todava no he subido al Padre; en
principio esta explicacin, en lugar de aclarar, oscurece an ms el motivo de la
prohibicin. Ser, pues, necesario analizar la frase, que se debe entender como
una aseveracin: Jess debe subir al Padre, pero esta accin an no se ha realizado218. La subida de Jess al Padre es un motivo muy presente en el evangelio
de Juan: el Hijo del Hombre, que baj del cielo, debe subir al cielo (cf. 3, 13);
Jess, que ha sido enviado por el Padre (cf. 3, 17; 5, 23.24.37.43; 6,
28.38.39.57), debe volver a El (cf. 7, 33; 13, 3; 14, 12.28; 16, 5.10.28): dado
que esta vuelta todava no se ha producido, Mara no debe entretener a Jess219.
Hay un segundo motivo: en lugar de abrazarse a Jess, Mara tiene que
realizar un encargo: pero vete donde mis hermanos. La partcula de. expresa
una oposicin entre este envo a los discpulos y la orden de no abrazarle, pues
antes tiene un encargo que cumplir. El trmino hermanos, solamente aparece
aqu en labios de Jess; a lo largo del evangelio se ha hablado una vez de sus
hermanos carnales, para mostrar su incredulidad (cf. 7, 5); ciertamente no se
trata de estos hermanos, pues tanto el contexto, segn queda claro en la frase
siguiente, como la tradicin neotestamentaria220, apuntan a los discpulos como
216
Cf. Mt 28, 9; Ct 3, 4. La expresin verbal utilizada por los LXX en la traduccin de Ct 3, 4, es

la misma que utiliza Mateo: evkra,thsa en el Cantar, evkra,thsan en Mateo. La amada del Cantar,
cuando se produce el encuentro tantas veces deseado, con el amado, le aprehende con la intencin de no soltarlo hasta consumar sus amores; ste parece ser el propsito de la Magdalena que
Jess quiere frenar: cf. J.MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 857; S. CASTRO, Evangelio,
482; segn estos autores, Jess opone a la casa de la madre de ella, la casa de su Padre a donde
llevar a la esposa.
217
Las explicaciones que se han dado a lo largo de la historia de la exgesis a esta prohibicin
son incontables, como vimos ms arriba (cf. supra pp. 421-435), pero ninguna de ellas es satisfactoria; quizs habr que mirar el texto desde la perspectiva del Cantar de los Cantares para
entender el motivo de esta prohibicin; pero antes debemos seguir analizandolo.
218
La partcula ou;pw leda en sentido interrogativo, indica una accin que debera haberse realizado, pero que todava no se ha podido perpetrar: cf. Mc 4, 40; 8, 17.21, en donde Jess se dirige
a sus discpulos extraado de que todava no comprendan; en sentido positivo se refiere a una
accin que debe realizarse posteriormente; en este sentido se encuentra 12 veces en el evangelio
de Juan: 2, 4; 3, 24; 6, 17; 7, 6.8.30.39.39; 8, 20.57; 11, 30; 20, 17.
219
Hay otra posible interpretacin de esta subida al Padre todava no realizada, que no se opone,
sino que complementa la que estamos analizando: la misin de Jess en la tierra no estar concluida totalmente hasta que todos sus hermanos estn con l, pues l ha ido a preparar un lugar
para ellos; cuando los haya tomado a todos, entonces, la esposa, toda ella, poseer plenamente a
Jess: cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 857-858.
220
De acuerdo con la tradicin sinptica, los verdaderos hermanos de Jess son aquellos que
escuchan su palabra y le siguen (cf. Mc 3, 31-35; Mt 12, 46-50; Lc 8, 19-21); el mismo sentido
reviste la palabra en el resto del Nuevo Testamento (cf. Hch 1, 14; Rom 8, 29; Hb 2, 11-17). Los
451
destinatarios de la misin de la Magdalena221; ellos son los verdaderos hermanos de Jess.

El mensaje que Jess ordena transmitir a Mara Magdalena a los discpulos, a los que son sus hermanos es: diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a
mi Dios y vuestro Dios. Parte del mismo coincide con lo que Jess le haba
dicho ya a la Magdalena: subo al Padre, avnabai,nw, pero ahora se introduce una
novedad: el Padre de Jess, que es identificado con su Dios, se presenta adems
como el Padre y el Dios de los discpulos. En el Cuarto Evangelio, Jess casi
siempre se remite a Dios como Padre, en referencia a s mismo222; ahora se
predica esta paternidad de Dios tambin de sus hermanos, de modo que el
Padre de Jess es, desde ahora, tambin Padre de ellos; la relacin de Jess y
los discpulos respecto al Padre no es de contraposicin, sino de semejanza,
aunque sta no implica igualdad223; Dios es Padre de los discpulos como es
Padre de Jess, pero lo es de modo diferente: en el caso de los discpulos, la
paternidad de Dios se debe al hecho de que Jess los ha constituido hermanos
suyos224. Es importante entender en qu sentido esto es as.
Todo el NT y, sobre todo el evangelio de Juan, insiste en sealar la relacin de filiacin-paternidad que se establece entre Jess y Dios225; del mismo
modo se destaca la filiacin divina del cristiano226. Tambin el evangelio de
Juan establece la filiacin divina de cuantos acogen la Palabra (1, 12); pero la
manifestacin de Dios es obra nica de Jess (1, 18; cf. 14, 9); adorar al Padre
en Espritu y en verdad significa adorarlo como lo hace Jess (4, 21.23); en
cuanto a la posibilidad de acceder a Jess, queda reservada a aquellos a los que
atrae el Padre y le escuchan (6, 44-45.65); la paternidad de Dios se traduce en
cristianos suelen llamarse entre ellos, hermanos (cf. Hch 1, 15.16; 2, 29.37; 3, 17; 6, 3; 7, 2.37;
Rom 1, 13; 7, 1.4; 12, 1; 1 Co 1, 1-10; 2, 1; 3, 1; 4, 6; Flp 1, 14; Col 1, 2; Hb 3, 1, etc.).
221
El verbo portu,omai, con el que Jess enva a la Magdalena, se emplea en el NT cuando se
trata de desempear una misin: cf. Mt 10, 6; 28, 19; Hch 22, 21.
222
El trmino Padre aplicado a Dios en boca de Jess, aparece casi 90 veces en este evangelio;
otras veces Jess habla de mi Padre (2, 16; 5, 17.43; 6, 32.40; 8, 19, etc.), incluso una vez los
judos se dirigen a Jess preguntando dnde est su Padre (8, 19).
223
Cf. J. M. MARTIN-MORENO, Personajes, 244. Sobre las diferentes opiniones al respecto,
cf. supra pp. 455-456.
224
Jess evita decir Padre nuestro y Dios nuestro. Esta diferencia se manifiesta tambin en los
evangelios sinpticos: Dios es para los hombres vuestro Padre o tu Padre o su Padre (Mt 5,
6.45.48; 6, 1.4.6.8.9.15.18.26.32; 7, 11; 10, 20.29; 13.43; 23, 9; Mc 11, 25.26; Lc 6, 36; 12,
30.32); para Jess es El Padre, mi Padre, cuando habla de s mismo (Mt 7, 21; 10, 32.33; 11,
25.26.27; 12, 50; 15, 13; 16, 17.27; 18, 10.14.19.35; 20, 23; 24, 36; 28, 19; Mc 8, 38; 13, 32; 14,
36).
225
El Padre lo proclama como Hijo (Mt 17, 5; Mc 1, 11; 9, 7; Lc 3, 22; 9, 35), as lo llaman los
demonios (Mt 8, 29; Mc 3, 11; 5, 7; Lc 4, 41; 8, 28); como tal es reconocido por muchos ( Mt 14,
33; 16, 16; 27, 54; Jn 1, 34.49; 11, 27). El evangelio de Juan se destaca en establecer estas relaciones de Jess con Dios, que aparecen casi en cada una de sus pginas.
226
Toda la tradicin neotestamentaria considera a los cristianos como hijos de Dios; como botn
de muestra podemos citar Rom 1, 7, 1 Co 1, 3; Col 1, 2.3; 2 Co 1, 2; Gal 1, 4; 3, 6; Ef 1, 2; Flp 2,
11; St 1, 27; 1 P 1, 2; 1 Jn 1, 2; 4, 4.6; 5, 1.4; 2 Jn 3; Jd 1; Hb 2, 10; Ap 21, 7, y sobre todo Rom
8, 14-17, en donde Pablo establece quienes y por que son hechos hijos de Dios, hasta el punto de
poder exclamar como el propio Jess. Abb, Padre!
452
escuchar a Dios y en amar a Jess (8, 41.42. 47), por eso, los que no acogen a
Jess no son de Dios (8, 54). Por tanto, slo se llega al conocimiento del Padre
a travs de Jess, que lo ha manifestado, pero a Jess se accede porque uno se
deja atraer y amaestrar por el Padre. Ahora podemos entender mejor las palabras de Jess: al dirigirse a sus hermanos dicindoles subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios, est haciendo presente la semejanza entre
l y sus hermanos: su Padre y su Dios ha llegado a ser Padre y Dios de los discpulos, por lo que stos quedan constituidos como hermanos suyos, participan
de la posicin de Jess; esto ha supuesto un proceso que se ha desarrollado en
ellos, un camino que han debido recorrer los discpulos y que se puede establecer de esta manera: Jess manifiesta al Padre, los discpulos han acudido a Jess porque el Padre los ha atrado, el que acude a l y cree en l llega a ser hijo
de Dios227.
Teniendo en cuenta estas consideraciones podremos explicar el texto de
Jn 20, 17: si Jess debe subir al Padre, supone que los discpulos que participan
de su misma posicin, tambin han de subir al Padre. Ni Jess ni ellos han subido todava, por lo que la plena comunin con el Padre an no se ha alcanzado;
pero el hecho de que Jess distinga entre mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y
vuestro Dios, aun cuando expresa la semejanza entre las respectivas situaciones, marca las debidas diferencias: Jess goza de la plena comunin, pues l
vuelve al Padre, de donde vino, l ya es uno con el Padre (cf. Jn 17, 21); a los
discpulos les queda una cierta distancia que tienen que colmar, por lo que la
unidad entre los discpulos y de los discpulos con el Padre y con el Hijo, que
Jess haba establecido en Jn 17, 21 es una meta todava a alcanzar mediante
un camino. Esta meta se establece no slo para los discpulos histricos de
Jess, sino para todos los que se unirn a l por la fe y el amor. Esto le confiere
a la Magdalena una connotacin eclesial: ella, como la Iglesia para los creyentes futuros, debe llevar el anuncio a cuantos por la fe y el bautismo228, inicien
un camino en el que progresivamente se vayan identificando con Jess a travs
del amor que les llevar a permanecer en Jess y, mediante el amor de Jess, a
permanecer en el Padre229. Al decir que Jess sube a su Padre y a su Dios, est
indicando que se mismo es el destino de los discpulos, pues as como Jess,
la Palabra, sali de Dios (1, 2) y vuelve a Dios (13, 3), del mismo modo el camino de los discpulos halla su trmino en Dios, el lugar de los discpulos es el
mismo que ocupa Jess (cf. 14, 3-4; 17, 24). As pues, Mara Magdalena debe
anunciar a los hermanos de Jess que l est a punto de concluir un camino,
que ellos tambin han de recorrer, que les lleva al Padre a fin de que sean una
227
Cf. A. GANGEMI, I racconti, 237-243. Cabra profundizar ms esta relacin analizando todo
lo que se dice en Jn 13-17, sobre la fe - amor entre los discpulos, Jess y el Padre. Los discpulos comprendidos en la situacin de Jess, por la fe y el amor, quedan abarcados en todo lo que
es de Jess: el Padre llega a ser Padre de los discpulos y Dios llega a ser su Dios.
228
Cf. el dilogo de Jess con Nicodemo donde se establece la necesidad de un nuevo nacimiento para poder alcanzar esta especial relacin con Jess.
229
Cf. Jn 15, 1-17, que establece toda esta perspectiva.
453
sola cosa con el Padre y con Jess, porque el Padre es tambin Padre suyo y
Dios es su Dios230.
Con esto tenemos resueltas algunas de las dificultades que plantea el texto; pero quedan todava otras. Para poder abordarlas, debemos antes analizar lo
que sigue contando el texto y que constituye una nueva sorpresa: Mara cumple
el encargo de Jess de ir a los discpulos, pero el mensaje que les transmite no
se corresponde con lo que Jess le haba mandado.
Mara ejecuta el encargo dado por Jess: Fue Mara Magdalena y dijo a
los discpulos que haba visto al Seor y que haba dicho estas palabras. El
verbo e;rxetai aparece al principio de la frase, como sealando la importancia
de este ir231: Mara va a comunicar una buena noticia a los discpulos232. Sus
palabras tienen la peculiaridad del anuncio, que como tal es muy breve: He
visto al Seor. En estas palabras hay que destacar varias peculiaridades de
Juan: ante todo, el objeto del anuncio, es decir, la visin del Seor: en los Sinpticos la visin del Seor se reserva para el futuro233; adems, la persona que
anuncia es Mara Magdalena, cuando normalmente esto est reservado a los
apstoles en general y a Pedro en particular (cf. Lc 24, 24; 1Co 15, 5-8; Hch 9,
17)234; por ltimo el verbo utilizado, o``ra,w ; este verbo suele expresar la experiencia que algunos hombres hacen de Jess (cf. 1, 34; 4, 45; 6, 36; 9, 37; 19,
35) o a veces del Padre (14, 7.9); el tiempo verbal es el perfecto que expresa
una accin pasada pero que permanece en s misma o en sus efectos, por lo que
ms que una simple visin ocular, el Vew,raka de Mara manifiesta una visin en
profundidad, un conocimiento tal que repercute en la persona que ha contemplado235. Tambin causa extraeza el cambio brusco en la ltima frase de la
expresin directa a la indirecta: y que haba dicho estas palabras; parece co230

Es el mismo verbo que se ha usado en 20, 1.2.6: Mara ha salido en busca de Jess, lo miso
que los dos discpulos; ahora que lo ha encontrado sale hacia sus hermanos. La bsqueda y el
encuentro de Cristo conduce tambin hacia los hermanos. De hecho la percopa est encerrada
entre este doble ir de Mara Magdalena: Mari,a h`` Magdalhnh. e;rcetai (20, 1), e;rcetai Mari,a h``
Magdalhnh. (20, 18).
232
El verbo avgge,llw lo usa Juan slo aqu y en 4, 51, cuando los criados van a anunciar al funcionario real la curacin de su hijo. Normalmente en el NT, el verbo empleado para expresar el
anuncio del evangelio es avpagge,llw (cf. Mt 2, 8; 8, 33; 11, 4; 28, 8; Mc 5, 14.19; 6, 30; 16, 10;
Lc 7, 18.22; 9, 36; 24, 9; Hch 17, 30; 26, 20; 1 Jn 1, 2.3).
233
En Mateo las mujeres, reciben un encargo, primero del ngel y despus del propio Jess, de
transmitir a los discpulos que vayan a Galilea, donde vern a Jess (Mt 28, 7.10); la misma
recomendacin da el joven en Mc 16, 7; en Lc 24, 23, se limitan a explicar que las mujeres han
tenido una visin de ngeles.
234
Algunos autores como R. E. BROWN, Roles of the Women in the fourth Gospel, TS 36
(1976) 688-699, revalorizan el papel que desempean en el Cuarto Evangelio tanto la Magdalena
como la samaritana y Mara de Betania, por el hecho de su discipulado y de su misionalidad,
aunque estas caractersticas, que ciertamente tienen, hay que colocarlas en el contexto ms amplio de la eclesialidad, de la que son representantes estas figuras femeninas: cf. C. BERNABE
UBIETA, Mara Magdalena en el cristianismo primitivo, 152-154.
235
Conviene tener en cuenta lo que hemos dicho supra pp. 429-431, sobre los diversos usos del
ver en S. Juan y su relacin con el conocimiento de Jess.
231
454
mo si el evangelista quisiera que el lector centrara su atencin en la proposicin

precedente, como dando a entender que lo verdaderamente importante no es el
contenido del mensaje sino la experiencia, el encuentro con el Seor.
Desde estas explicaciones se solucionan las dificultades de Jn 20, 17 a
las que nos referamos al principio: en primer lugar el hecho de que Jess ordene a la Magdalena que no le siga tocando, si no se ha dicho previamente que lo
estuviera haciendo, y el motivo de esta prohibicin. Conviene leer los dos
mandatos de Jess, el negativo y el positivo en relacin estrecha:
Mh, mou a]ptou - poreu,ou de. pro. tou. avdelfou, mou. Jess le est diciendo: deja de aferrarte a m y vete donde mis hermanos; no le quiere decir
que no puede tocarle, sino que no es el momento de hacerlo, sino de llevar el
anuncio a sus hermanos. La indicacin de Jess se puede explicar claramente
desde la perspectiva del Cantar de los Cantares que, como hemos venido indicando, inspira este pasaje de Juan236; en Ct 3, 4, se nos describe a la amada que
al encontrar a su amado, lo aprehende sin intencin de soltarlo hasta que complete la unin con l: evkra,thsa auvto.n kai. ouvk avfh,sw auvto.n, segn la traduccin de los LXX. Segn esto Mara Magdalena, la esposa, ya ha encontrado al
esposo que buscaba, se ha producido el encuentro esponsal y ella lo tiene, lo
toca; su intencin, como la de la amada del Cantar, es no dejar ms al que ama;
ahora que lo ha encontrado, lo quiere retener para siempre. Por el contrario, la
prohibicin del Seor le est haciendo ver que, aunque se ha producido el encuentro esponsal, todava no es el momento de la total y definitiva comunin;
este encuentro debe terminar porque ella tiene una misin que cumplir ante los
hermanos de Jess.
Tambin se entiende mejor el motivo que aduce Jess para la citada
prohibicin: todava no he subido al Padre, puesto que Jess debe estar con el
Padre, el encuentro definitivo se producir cuando l haya preparado el lugar
(cf. 14, 2-3); antes de eso, aunque la esposa ya ha encontrado al esposo, no
puede unirse a l definitivamente; mientras se llega a esta total comunin, la
esposa debe ir donde los hermanos y permanecer entre ellos y recorrer, al igual
que los dems hermanos el camino que est a punto de concluir Jess: l, que
sali del Padre, vuelve al Padre; una vez con el Padre, Jess podr celebrar las
bodas definitivas con su esposa, que podr tenerlo, asirlo para siempre237.
Pero hay ms: la Magdalena debe realizar una misin: dos veces se dice
de ella que va, una al principio y otra al final de la percopa; la primera ida es
hacia el Esposo; la segunda, despus de haberlo encontrado, hacia los hermanos del Esposo; sus palabras son una invitacin a que ellos tambin lo busquen
236
Cf. J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio, 857; S. CASTRO, Evangelio, 482; J. M.

MARTIN-MORENO, Personajes, 242; A. GANGEMI, I racconti, 253-255.
237
Este esquema lo desarrolla Juan en otros momentos de su evangelio: en la percopa del Buen
Pastor, conduce las ovejas y las lleva al Padre; Jess va a preparar un lugar a los discpulos, para
que puedan estar con l; este lugar es el Padre (cf. Jn 14, 2-3); a este lugar los discpulos no
pueden seguirle todava, pero le seguirn ms tarde (Jn 13, 33-36).
455
y lo sigan238: la expresin: he visto al Seor239, seguida de otra frmula narrativa, parece dar mayor importancia a la experiencia de la Magdalena que a las
palabras dichas por el Seor; aunque hay una relacin entre la experiencia y el
contenido concreto del mensaje, el fundamento de toda la fe es haber visto al
Seor, el encuentro personal con l y esto es lo que Mara transmite240.
Todo este pasaje est presentando el misterio de la Iglesia que es

un misterio esponsal, se trata, en definitiva, de la comunin del hombre
con Dios que gratuitamente se dona al hombre para que sea una sola
cosa con El (17, 21); misterio del amor de Dios que se ha cumplido en
Cristo y que se expresa desde categoras esponsales: la esposa, que tantas veces ha sido infiel a su esposo, pero al que desea con toda su alma,
sale a su encuentro; los encuentros fugaces entre los dos amados no han
hecho ms que agravar la larga espera de Israel, presente en la amada del
Cantar; el encuentro tan anhelado ha tenido finalmente lugar en la persona de Mara Magdalena, figura del nuevo Israel; la esposa se ha encontrado con el esposo, pero todava no es la unin definitiva, mientras sta
no se produzca, debe ir y transmitir su propia experiencia a los discpulos, con los cuales tiene que emprender el camino que les conducir al
Padre y se unirn a su Esposo241.
238
La visin conduce a la fe y al anuncio de esa fe, como es el caso de Juan Bautista (Jn 1, 34) y
del discpulo amado (Jn 19, 35). Cf. tambin el caso anlogo de la samaritana, que, despus del
encuentro con Jess junto al pozo, corre a anunciar lo que ha visto a los habitantes de Sicar y la
reaccin de estos ltimos (Jn 4, 28-30). Segn S. CASTRO, Evangelio, 482-483, este ir raudo de
la Magdalena a anunciar lo que ha visto nos remite, de nuevo, al Cantar (Ct 8, 13-14).
239
Esta expresin presenta en una frmula breve la experiencia pascual de la Iglesia (1 Co 9, 1):
cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio III, 395-396; W. MICHAELIS, o``ra,w, GLNT VIII,
1006ss.
240
241
CONCLUSIONES
El Cantar de los Cantares ha sido un libro que ha ejercido desde siempre

una particular atraccin sobre el espritu humano; la tradicin judeo-cristiana lo
ha considerado como vehculo de expresin, siguiendo las lneas que dejaron
trazadas determinadas pginas de los libros profticos, del misterio insondable
del amor de Dios que ha querido establecer relacin con el hombre. Tambin
los Evangelios proclaman el acontecimiento de la cercana del Dios hecho carne y de su entrega hasta el extremo; la descripcin que el Cuarto Evangelio
hace de esta relacin recuerda ciertos pasajes del Cantar, que parecen estar
detrs de algunas pginas de este evangelio; descubrir esta conexin y encontrar algo de luz para la comprensin de este maravilloso poema, fue lo que nos
determin a entrar en la intrincada maraa que es el Cantar de los Cantares y el
Evangelio segn S. Juan, obras que han dado mucho que hablar.
En la introduccin del presente estudio nos fijbamos como objetivo
mostrar que el evangelio segn S. Juan expresa la especial relacin que Dios ha
querido establecer con el hombre recurriendo a un lenguaje simblico de carcter esponsal, para lo cual acude a motivos de la simbologa esponsal sacados de
la literatura proftica y del Cantar de los Cantares1; sin embargo, aunque todas
estas referencia se encuentran en el Cuarto Evangelio, su autor se inspira, la
mayora de las veces, aunque no siempre, en el Cantar.
Determinado el objeto de nuestro estudio, lo hemos dividido en dos partes: la primera dedicada al Cantar de los Cantares, debido a la especial dificultad que presenta este poema, y la segunda al evangelio de Juan.
Antes de abordar el espinoso problema de la interpretacin del Cantar de
los Cantares, nos hemos referido a la problemtica de su tarda introduccin en
el Canon de libros inspirados, as como a la relacin que poda tener este hecho
con la interpretacin del poema2. Sabemos que el Cantar, junto con otros libros
de la Escritura, fue introducido tardamente, y no sin reticencias, en el Canon
judo a finales del siglo I; y ello no porque la interpretacin literal del texto
propiciase su consideracin como libro profano, sino ms bien porque la santidad y profundidad de su mensaje podan ser mal interpretadas por personas
poco preparadas. El caso es que el libro fue incluido en el Canon y que fue
interpretado alegricamente. No estamos en condiciones de determinar desde
cuando se empez a considerar dicha interpretacin, aunque los vestigios se
remontan a pocas anteriores al siglo I de nuestra era; es ms, no hay datos
sobre que alguna vez fuera entendido en un sentido literal. Podemos afirmar,
1
2

CONCLUSIONES
458
con bastante probabilidad, que en el s. I, el Cantar de los Cantares era interpretado de forma simblica y como tal fue introducido en la liturgia sinagogal.
Esto no obstante, la interpretacin del Cantar se ha orientado en una doble direccin3: unos autores leen el poema literalmente, de acuerdo con su sentido ms inmediato, es decir, como un canto de exaltacin al amor humano, que
como tal tiene cabida dentro de la Revelacin. Otros, por el contrario, descubren en l un sentido alegrico-espiritual, en cuanto que expresa las relaciones
entre Dios y su pueblo, en cotinuacin con la lnea de los profetas. Entre los
defensores de la primera opinin, algunos admiten que el Cantar puede tener un
ulterior significado espiritual, mientras que otros slo ven en l una obra profana, e incluso ertica, que tuvo que ser reinterpretada para poder entrar en el
Canon bblico. Tambin en el segundo grupo hay autores que descubren en el
texto un doble sentido pretendido por el autor: el literal y el simblico, siendo
el primero vehculo para expresar el segundo; es decir, partiendo de la lectura
literal del texto, encuentran en l un sentido ms profundo que invita a entrar
en el misterio del amor divino a la humanidad.
Algunos de los argumentos que presenta la interpretacin literal del Cantar parecen bastante discutibles4: lo es, desde luego, la opinin que coloca el
origen de estos cantos en la celebracin popular del matrimonio, dado que en
ningn momento se alude al tema de la fecundidad matrimonial, esencial para
la mentalidad de la poca y dada la calidad del elemento potico, impropia de
canciones que tengan un origen popular. Los estribillos que aparecen diseminados por toda la obra, los temas que se van desarrollando en la misma, como
la de la bsqueda-encuentro del amado por la amada, las invitaciones del amado a la amada a salir a su encuentro, el tema del huerto, as como las mltiples
repeticiones de palabras y de frases y la abundancia de vocablos exclusivos del
Cantar o que aparecen muy raramente en los otros escritos del AT, denotan la
existencia de un nico autor que nos quiere transmitir un mensaje y que, adems de ser un poeta genial y un innovador del lenguaje, est perfectamente
familiarizado con las Escrituras.
Dentro del texto encontramos expresiones y situaciones que difcilmente
logran aclarar la interpretacin literal5 por lo que se ha tenido que acudir a otro
tipo de explicacin, como la dramtica o cltica, que ponen en evidencia la
incapacidad del simple recurso al amor humano para explicar el texto del Cantar. En otro orden de cosas, no es un atrevimiento inusual el que a Yahveh se le
atribuya el papel de esposo de Israel, denominacin que ya aparece en algunos
textos profticos y que est en consonancia con la corriente proftica que present la alianza de Yahveh con Israel bajo el smbolo de la relacin conyugal.
El Cantar de los Cantares podra tratarse perfectamente de un canto sapiencial que celebra el amor humano, y esta interpretacin sera vlida, legtima
y suficiente, si de este modo pudiramos responder satisfactoriamente a todos
3

5
Cf. supra p. 39.
4
CONCLUSIONES
459
los interrogantes que plantea, pero, an as, quedara pendiente la razn por la
que se le dio otra interpretacin: porque no satisfaca la primera?, o porque
desde el comienzo presentaba otra visin?6
Se puede tratar de un canto a la belleza del amor humano en la perspectiva de Gn 1-2, si atendemos a la literalidad de las palabras y al sentido obvio de
sus expresiones, lo cual entraa una dificultad, si no queremos recurrir a las
interpretaciones clticas o erticas del Cantar, pues supondra un desajuste con
la mentalidad de Israel que ha visto las relaciones entre el hombre y la mujer
ms desde la perspectiva del derecho del hombre a la fecundidad y a la procreacin, que tantas veces le ha llevado a la aceptacin de la poligamia, que
desde la fidelidad de un hombre que se dona gratuita y totalmente a una mujer,
siendo correspondido de la misma manera. Un amor de esta ndole est incoado
en los principios expresados en el Gnesis, pero las consecuencias slo se declararn en el NT, pues su posibilidad slo ser viable con la superacin de las
consecuencias del pecado en la redencin efectuada por Jesucristo (cf. Mt 19,
1-12). O se puede leer, como lo ha hecho la tradicin judeo-cristiana, como la
declaracin del amor totalmente gratuito de Dios a su pueblo, que se reconoce
amado y reconstruido, y como expresin del anhelo de Israel que busca encontrar al amor de su alma, de lo que hay suficientes indicios en el texto.
Para entender correctamente el texto es preciso identificar a los protagonistas del relato, el amado y la amada. Ciertos detalles del texto, como que al
amado se le llame indistintamente rey o pastor, o que la amada deseara que
fuese su hermano y maestro, slo encentran explicacin satisfactoria si el amado del que se habla es Yahveh. La descripcin fsica del amado, ms que la de
una persona ideal nos recuerda la del templo de Salomn, por lo que el autor
estara describiendo la persona inefable de Yahveh por el lugar de su presencia.
Esto nos conducira a identificar el amado del Cantar con el Dios que busca la
comunin con su pueblo.
La amada, por su parte, aparece descrita como una mujer que busca y deja transparentar sus ansias, temores, deseos, tensiones hacia la meta de su vida:
el encuentro y la posesin del amado. Una serie de datos invitan a identificar
esta figura con el pueblo de Israel: su situacin errante recuerda al Israel disperso a causa de los malos pastores, en busca de un nuevo pastor que la gue; la
comparacin de la amada con una ciudad, un jardn o con la vegetacin de la
Tierra Santa, parece describir al pueblo de Israel tal como sucede en otros textos bblicos. Algunos de los temas ms importantes que ataen a la amada del
Cantar remiten a situaciones propias del pueblo de Israel; as ocurre con el tema del dormir y del despertar, que los profetas aplican al Israel postrado y llamado a conversin. La bsqueda y encuentro, otro de los motivos centrales del
poema, se hace eco del drama del pueblo de Israel que busca a Yahveh, el cual
slo se deja encontrar por un corazn contrito7.
6
7

CONCLUSIONES
460
Tambin el anlisis de algunos pasajes del Cantar orientan en esta misma

lnea. Las frmulas de mutua posesin que aparecen en 2, 16; 6, 3-4 y 7, 11,
presentan una serie de dificultades interpretativas8: en la primera de estas frmulas (2, 16) se discute el sentido que haya que dar al verbo rh que algunos
lo traducen por apacentarse y otros por pastorear; ahora bien, tanto la sintaxis
como el contexto favorecen la segunda opcin, lo cual unido a la semejanza
que observamos entre la primera parte del verso y las frmulas que ratifican la
alianza de Dios con su pueblo, induce a pensar que en estos enunciados ms
que expresar simplemente la admiracin de dos amantes, manifiestan la mutua
relacin entre Yahveh e Israel, pueblo de Dios que se deja conducir y apacentar
por El. Esta impresin queda sustentada por la alusin, en la segunda parte del
verso (2, 16b), al amado que pastorea entre lirios: esto no tiene sentido en una
relacin entre amantes humanos, sino slo como alusin a la soberana de Yahveh sobre su pueblo en una tierra convertida en paraso, como describen tantas
veces los profetas. La mencin en 2, 15 de las raposas que devastan las vias y
la llamada de la amada al amado en 2, 17 van en ese mismo sentido.
La segunda frmula (6, 3-4) reproduce la anterior pero invirtiendo los
trminos: en la primera se resaltaba la iniciativa del amado, en la segunda, la
repuesta de la amada; a la que sigue una exclamacin de admiracin del amado,
que proclama la hermosura de la amada comparndola con Tirs y Jerusaln.
La alternancia de la frmula de posesin mutua es propia de las frmulas de la
alianza entre Yahveh y su pueblo, y tampoco resulta extrao que se compare a
Israel con una ciudad, y por lo que respecta a la mencin conjunta de Tirs y
Jerusaln, podra aludir a la reunificacin del Israel disperso.
La frmula de 7, 11 sorprende por su intensidad y por la gozosa constatacin de la amada que se sabe deseada por el amado, con un amor no de posesin sino de donacin, lo que provoca en ella la entrega total y sin reservas a su
amado.
Algo semejante ocurre con la enigmtica frase de 6, 129; el amado extasiado ante la belleza de la amada, casi sin proponrselo se ha transformado en
carros de amm - nadb; la expresin parece referirse al carro que transport el
arca de la alianza desde la casa de Abinadab, en donde haba estado guardada,
hasta Jerusaln; un verso que no es comprensible si lo situamos en un contexto
que habla del amor humano, adquiere sentido aplicado al amor de Dios que,
movido por su benevolencia, se hace cercana, presencia, en medio de su pueblo.
Otro texto importante para apoyar la interpretacin alegrica del Cantar
es Ct 2, 3, en el que se compara al amado con un rbol que expande buen olor,
a cuya sombra desea estar la amada y cuyos frutos quiere degustar10. El pasaje
nos remite a Os 14, 8 que aplica a Yahveh las mismas imgenes; as pues, el
autor del Cantar estara presentando a Yahveh bajo la figura del amado. Con
8

10
9
CONCLUSIONES
461
otro pasaje del Cantar sucede algo similar: en 2, 10.13b se oye la voz del amado que llama e invita a salir a la amada a su encuentro11; tanto la situacin como algunas de las expresiones utilizadas evocan la historia de Abraham, invitado por Dios a dejar su casa y a sacrificar a su hijo para establecer una alianza
de amor, invitacin que parece dirigir ahora Yahveh a Israel a travs del amado
que habla a su amada.
Llegados a este punto podemos establecer una serie de datos que pueden
ser perfectamente asumidos con respecto al Cantar de los Cantares: con mucha
probabilidad, se trata de una obra escrita por un nico autor o por una escuela
comn de pensamiento, que aunque haya podido utilizar elementos usuales a la
poesa amorosa de otros lugares o pocas, ha elaborado un texto unitario con un
determinado mensaje que transmitir.
Avanzando en la interpretacin del Cantar, se podra afirmar que en l se
descubre la situacin que vive el pueblo de Israel despus del Exilio12, cuando
las grandes esperanzas que se despertaron inmediatamente despus del retorno
se fueron adormeciendo paulatinamente viviendo una especie de ausencia de
Dios junto a un inmenso deseo de su manifestacin y presencia, lo cual se
aprecia tambin en la literatura proftica y en el salmista. Israel, privado de casi
toda apoyatura humana, busca respuesta a sus preguntas, escrutando y actualizando las antiguas Escrituras. Este mtodo interpretativo, llamado ders, arroja
algo de luz sobre la interpretacin del Cantar de los Cantares. Este poema descubre el tormento del creyente, que sumido en el silencio de la profeca y de la
palabra de Dios sobre Israel, indaga en la Escritura y clama esperando que el
amado se manifieste y consuma sus protestas de amor, como tantas veces haba
prometido por boca de los profetas.
Pero la Escritura no es un organismo cosificado, sino una realidad viva
que se desarrolla y reinterpreta a la luz de nuevas circunstancias y acontecimientos. La interpretacin dersica, que suponemos detrs del Cantar, no marc un punto final, sino que el mismo Cantar fue reinterpretado a su vez por
autores posteriores; de hecho, los autores del NT releen todo el AT a la luz del
decisivo acontecimiento de Jesucristo.
El dilogo de amor que Dios desde el principio estableci con los
humanos, llega a su plenitud en Cristo; l es el centro de todo el NT y la culminacin de todo el Antiguo13; por ello los autores neotestamentarios parten de un
principio fundamental: la proclamacin del acontecimiento redentor cumplido
en Jess el Cristo, y ven este cumplimiento realizado por la va de la correspondencia y plenitud o por la va de la superacin de los principios veterotestamentarios, e incluso por la contraposicin a algunos de ellos. Estos autores no
pretenden realizar una exgesis completa del AT, sino que investigan solamente aquello que puede confirmar el hecho cristiano. Por otro lado contemplan el
AT en clave tipolgica, viendo en l un significado que va ms all de su pri11

13
12
CONCLUSIONES
462
maria realizacin histrica, convencidos de la progresiva manifestacin de la

accin salvfica divina que culmina en Jesucristo, en quien alcanza plenitud de
sentido toda revelacin anterior. Los autores neotestamentarios aceptan el principio rabnico de que la Escritura puede tener multiplicidad de sentidos, pero,
convencidos de que se alcanza la plenitud del mismo en la gran revelacin divina en la persona de Jesucristo, cuando aplican cualquier dato del AT a la
realidad de Jesucristo, aquel adquiere la plenitud de sentido que el autor divino
le quera dar, independientemente de la intencin primera del autor humano del
texto.
Pues bien, para expresar las especiales relaciones de Dios con su pueblo,
tema fundamental que recorre toda la Escritura, se utiliza el motivo de la
Alianza y, en consonancia con ste, el de la esponsalidad, sobre todo en la literatura proftica y en el Cantar de los Cantares; dicho motivo se encuentra tambin en el NT, aplicado a las relaciones de Cristo con la Iglesia, de una manera
clara en Ef 5, 21-32, as como en otros pasajes (Mt 9, 15; Mc 2, 19-20; Lc 5,
34-35; Ap 21, 2); pero creemos que determinadas secciones del evangelio segn S. Juan se entienden mejor a la luz de dicho motivo: es ms, parecen escritos como ders de ciertos textos profticos y del Cantar de los Cantares, por lo
que, de algn modo, nos encaminan hacia la plenitud de sentido que hay que
dar a este poema.
Partiendo de estas premisas, hemos entrado en el estudio del Cuarto
Evangelio14, una obra que presenta especiales dificultades de comprensin como ha reconocido ampliamente la crtica. Teniendo en cuenta las principales
aportaciones de la exgesis histrico-crtica, centrada en una consideracin ms
bien diacrnica del texto, hemos preferido una lectura sincrnica del mismo,
que pensamos nos ayuda a una mejor comprensin del mensaje que quiere
transmitir el autor a sus lectores y, ms en concreto, a nosotros que lo leemos
hoy.
El autor del evangelio se propone un objetivo determinado al escribir y
publicar su obra; este objetivo aparece desde las primeras lneas del prlogo en
las que nos traza las lneas maestras de lo que se va a desarrollar en el cuerpo
del evangelio; Jn 1, 11-12 nos proporciona la clave: vino a su casa, y los suyos
no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio el poder de hacerse
hijos de Dios, a los que creen en su nombre; y en el eplogo de su obra expresa
con toda claridad su objeto: Estas (seales) han sido escritas para que creis
que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su
nombre (Jn 20, 31). Todo su empeo consiste en lograr que sus lectores crean
en Jess, para lo cual es necesario aceptarlo, recibirlo como lo que es, por eso
no es de extraar que su evangelio est organizado como un gran juicio en el
que se multiplican los testimonios sobre su persona por medio de diferentes
testigos como Juan Bautista, el Padre, las obras que realiza el propio Jess, etc.;
el lector, del mismo modo que los contemporneos de Jess, debe realizar una
opcin ante estos testimonios, de aceptacin o de rechazo de Jess; esta res14
CONCLUSIONES
463
puesta determina el juicio, pues el que cree en l, no es juzgado; pero el que

no cree, ya est juzgado (Jn 3, 18a), con las consecuencias que de ello se derivan: tener vida o permanecer en sus pecados (Jn 9, 41).
Para describirnos la realidad de Jess el autor del evangelio recurre, como es habitual en otros escritores neotestamentarios, a los diversos ttulos que
se le aplican: Rabb, profeta, Hijo del hombre, Mesas, Hijo de Dios, etc.; sin
embargo la personalidad de Jess es tan rica que todo ello no basta para explicarnos quin es l, por eso ante la dificultad de expresar el misterio de su persona por la incapacidad del lenguaje humano de traducir el misterio, debe acudir, entre otras cosas, al lenguaje simblico para mostrar lo que difcilmente se
puede representar de cualquier otro modo.
Creer en Jess implica una especial relacin con l que el evangelista
expresa de varias maneras utilizando verbos como conocer, recibir, permanecer; pero, a veces, resulta difcil expresar con palabras esta relacin de
comunin, por eso el autor recurre con frecuencia a la imagen esponsal para
describir el vnculo que se establece entre la persona de Jess y aquellos que le
acogen y creen en l.
En este punto el hagigrafo no comienza desde cero, puesto que la simbologa esponsal se ha desarrollado a lo largo del AT para mostrar la estrecha
relacin establecida entre Dios y el pueblo elegido. Esta relacin se ha descrito,
en un primer momento, desde la categora de alianza; la alianza establecida
entre Dios, que toma la iniciativa y los patriarcas que la acogen, y que se sintetiza con la frmula: Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,
6). Se trata de una relacin de carcter personal que se basa en el mutuo y recproco asentimiento del uno al otro: el hombre acepta obedecer a Dios y seguir
sus directrices, y Dios bendice las empresas del hombre. Este mismo esquema
se establece en la alianza del Sina: por medio de un pacto el pueblo se compromete a obedecer todo lo que dice el Seor, a cambio de lo cual, Dios se
convierte en protector y dispensador de bendiciones para con Israel (Ex 23,
25); este pacto se concreta en la frmula: vosotros seris mi pueblo y yo ser
vuestro Dios. En todos estos casos la iniciativa parte siempre del amor de Dios
que, viendo la necesidad del pueblo, propone el pacto, al que ste se adhiere
libremente (cf. Ex 24, 7; Jos 24, 21). Sin embargo el pueblo no siempre se
mantuvo fiel a la alianza, que fue rota con relativa frecuencia, abandonando el
culto al verdadero Dios yndose tras otros dioses; pero, a pesar de ello, Dios,
aunque le castiga y corrige, sigue siendo fiel a la alianza sin abandonarlo.
Los profetas, al constatar esta experiencia, revisando el esquema de pacto, que no describa adecuadamente la realidad de la relacin entre Dios y el
pueblo de Israel, acuden, entre otros, al paradigma esponsal para ilustrar el
misterio profundo que envuelve esta asombrosa relacin: Israel es como una
esposa caprichosa que, abandonando a su verdadero Seor, se va tras otros
amantes; sin embargo Dios permanece fiel y busca a su esposa para enamorarla
otra vez y hacerla suya de nuevo.
CONCLUSIONES
464
Estas imgenes parecen hallarse presentes tambin en el Cantar de los

Cantares, aunque con una diferencia notable: la amada del poema, a pesar de
sus veleidades, busca ansiosamente a su amado para entrar en comunin con l.
Creemos que Juan recoge todas esas tradiciones cuando trata de explicar las
relaciones que se establecen entre Jess y cuantos creen en l. Con todo el
evangelista aporta algunas novedades: emplea muchos ms elementos, pues a
los motivos esponsales aade otras muchas consideraciones, como los verbos
arriba indicados, temas como el del buen pastor, imgenes como la de la vid y
los sarmientos, etc.; a esto hay que aadir la lectura de la esponsalidad que hace
recurriendo a situaciones, imgenes y, a veces, expresiones del Cantar de los
Cantares, concibiendo a Jess como el amado, cuya amada es la comunidad
cristiana, con lo cual confiere a esta obra una plenitud de sentido que quizs no
estaba del todo presente en la mente del autor primero, pero que desarrolla
ahora toda su virtualidad al contemplarla desde Jesucristo; lo que en el Cantar
era un ardiente anhelo por parte de la amada, se convierte en gozosa realidad,
pues el Esposo se encuentra ya presente. Esto es lo que hemos intentado mostrar recorriendo aquellos pasajes del Cuarto Evangelio en los que creemos encontrar huellas de esta utilizacin.
1. Los primeros testimonios de Juan Bautista. Hemos comenzado analizando los primeros testimonios de Juan Bautista sobre la persona de Jess. En
ellos el Precursor lo presenta fundamentalmente con dos ttulos: Cordero de
Dios y Esposo. El primero aparece expresamente en la boca del Bautista en dos
ocasiones (1, 29.36)15; el ttulo de Cordero de Dios, al que se aade la expresin que quita el pecado del mundo, es propio del evangelio de Juan y designa de un modo especial a Jess en cuanto vctima ofrecida para el perdn de los
pecados y para sellar la comunin de Dios con el hombre; el ttulo no se le
vuelve a aplicar en el resto del evangelio pero aparece implcitamente en algunos pasajes del mismo, tales como en el episodio de la expulsin de los vendedores del templo (Jn 2, 13-22) y en el relato de la muerte de Jess (Jn 19, 3137); a nuestro entender, tambin se halla presente en percopas como Jn 2, 111; 10, 14-18; 12, 1-8 y 19, 25-27, donde se asocia al ttulo de Esposo. Pensamos que con el ttulo de Cordero el evangelista evoca las diferentes figuras que,
bajo el smbolo del cordero, aparecen en el AT, puesto que Jess concentra en
su persona cuanto en ellas se significaba.
El segundo ttulo se halla de modo implcito: el Bautista, al declararse
indigno de desatar la correa de la sandalia de Jess (1, 26), est manifestando
indirectamente, segn una prctica habitual de la ley del levirato, su incapacidad legal para desempear un cometido que corresponde slo a la esposa16; de
este modo, Jess queda sealado como el Esposo que aguarda a la esposa,
mientras que Juan es el amigo del Esposo que tiene como misin preparar a la
esposa para el encuentro con el Esposo, por eso ha sido enviado a bautizar con
agua para que l sea manifestado a Israel (1, 31).
15
16

CONCLUSIONES
465
2. La imagen de la paloma. La misma relacin parece estar presente en

la imagen de la paloma que desciende del cielo y se posa sobre Jess (1, 3234)17. El autor refiere directamente el smbolo de la paloma al Espritu Santo;
pero el smbolo de la paloma designa tambin al pueblo de Israel y a su restauracin escatolgica (cf. Os 11, 11; Sal 68,14), y en el Cantar de los Cantares
evoca a la amada invitada por el amado a salir a su encuentro, por lo que el
smbolo de la paloma parece prefigurar la accin del Espritu que desciende
sobre Jess para dar origen al nuevo pueblo de Dios, llamado a ser esposa del
Esposo; esta esposa debe ser preparada por Juan con el bautismo de agua antes
de ser fecundada por Jess con el Espritu Santo (Jn 1, 33). Es decir, Jess queda sealado como Esposo, mientras que la esposa parece estar presente en
aquellos que Juan prepara con el bautismo de agua.
3. El segundo testimonio de Juan. Esta identificacin aparece de modo
ms explcito en el segundo testimonio del Bautista (3, 27-30)18: ante la queja
de sus discpulos de que la gente se va tras Jess, Juan confesar abiertamente
que es al esposo al que le corresponde por derecho la esposa; por eso si la gente
va a Jess, es porque l es el Esposo, y aquellos que le siguen son, por consiguiente, la esposa. Juan se pone en su sitio: tiene una misin que cumplir; es el
amigo del novio que debe preparar todo lo referente a la boda y, de modo especial, ha de cuidar que la novia est perfectamente dispuesta para la unin con su
esposo; de este modo, el bautismo de agua, que Juan practica, debe entenderse
en funcin de la purificacin de la esposa; es una llamada a la conversin de
Israel, a fin de que se halle capacitado para recibir al Esposo. Juan encuentra su
gozo cumplido al escuchar la voz del novio; esta voz resuena de un modo especial en el Cantar de los Cantares en el que la amada desea escuchar esta voz
que le anuncia el fin de su espera, pues el amado est cerca y puede consumarse el encuentro entre ambos; ahora Juan ya puede hacer entrega de la novia al
novio, aquella ha sido preparada y ste se encuentra ya presente, por eso, una
vez realizado su cometido, abandona la escena dejando el protagonismo al novio y a la novia.
4. El primer encuentro del Esposo con la esposa. Esto es lo que sucede
en la vocacin de los dos primeros discpulos, que describe los pasos que, segn el evangelista, llevan al encuentro con Jess19: hay, en primer lugar el testimonio de una persona autorizada, que motiva el que dos discpulos de Juan
dejen a ste para seguir a Jess: es el amigo del novio que entrega la novia al
novio. Esta accin determina el encuentro y el dilogo subsiguiente entre Jess
y los dos discpulos. La iniciativa parte de Jess que volvindose a ellos les
pregunta: Qu buscis? Esta pregunta resuena con el mismo sentido en el
encuentro del Resucitado con Mara Magdalena; de este modo, el evangelista
pretende relacionar esta primera bsqueda de Jess al comienzo del evangelio
con la que realiza la Magdalena al fin del mismo (Jn 20, 15); la pregunta de
17

19
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CONCLUSIONES
466
Jess y la respuesta primero de los discpulos y despus de la Magdalena, as

como la posterior invitacin de Jess, son semejantes. Los discpulos buscan a
Jess, y le preguntan por el lugar donde vive; su situacin vital se asemeja a la
que vive la amada del Cantar de los Cantares en busca de su amado (Ct 1, 7-8);
la pregunta de los dos discpulos, de la Magdalena y de la amada del Cantar,
apunta directamente a la bsqueda de un lugar determinado, pero en el fondo se
refiere a la persona del amado, que es lo que realmente buscan todos ellos.
La respuesta de Jess a los discpulos no se queda en una mera indicacin de lugar que, por otra parte permanece indeterminado, sino que constituye
una invitacin a quedarse con l, a un encuentro personal e ntimo que supone
cierto grado de mutua comunin; que este encuentro se ha realizado lo confirman las ltimas palabras del evangelista: fueron, vieron y se quedaron con l;
de modo semejante, aunque en otras circunstancias, se produce este encuentro
personal en el episodio de la Magdalena; de la amada del Cantar, en cambio, no
se nos dice el resultado de sus pesquisas; es la diferencia con las otras dos situaciones: en el Cantar, Israel, que anhela encontrar a su amado, estaba todava
a la espera del mismo; esta espera llega ya a su trmino porque el esposo, que
es Cristo, se encuentra ya en medio de su pueblo. Con todo, ahora no se da an
la plena comunin; se trata todava de encuentros fugaces, que apuntan a la
plenitud, como sugiere la expresin aquel da. Este primer encuentro de los
dos discpulos marca el camino hacia futuros encuentros; ser necesario que el
esposo se manifieste con claridad y que la esposa, por la fe, se adhiera a l sin
condiciones.
5. La manifestacin pblica del Esposo. La primera manifestacin pblica de Jess como Cordero y como Esposo tiene lugar en las bodas de Can (2,
1-11)20. Para una mejor comprensin de ste y de otros episodios hemos de
tener en cuenta que el autor del evangelio no se limita a narrar meros hechos,
sino que los reviste de simbolismo para expresar todo su significado; sin la
clave simblica es imposible entender el mensaje que el autor nos quiere
transmitir. Respecto al episodio de Can, es tambin determinante el contexto
en el que se halla situado: se trata del punto final de la seccin de los primeros
testimonios del Bautista y el seguimiento del primer grupo de discpulos: el
Bautista ha presentado a Jess como el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo y como el Esposo que viene al encuentro de la esposa; sta ha comenzado a aparecer con los primeros discpulos que se han ido congregando por el
testimonio de personas autorizadas, aunque todava no han visto los signos
prometidos (1, 50). Can es uno de ellos y adems es el primero (2, 11); precisamente el calificativo de primero lo relaciona con los otros seis signos que
aparecern en la primera parte del evangelio, y, sobre todo, con el signo definitivo de su muerte y resurreccin, con el que Jess manifestar plenamente la
gloria que los discpulos pudieron contemplar en Can (Jn 12, 28). Ms ampliamente, y por esta ltima relacin, el signo de Can apunta a los aconteci20
CONCLUSIONES
467
mientos que preparan la manifestacin del ltimo signo: la uncin en Betania y

la entrada de Jess en Jerusaln.
Algunos detalles del texto nos ayudan a precisar an ms el mensaje del
episodio de Can: el sentido que la tradicin bblica y rabnica ha conferido al
tema de las bodas y del vino, la presentacin y distribucin de los personajes,
con Jess como protagonista indiscutible, y la importancia concedida a la presencia y actuacin de la madre de Jess, as como la de los sirvientes. Observamos tambin que el autor ha organizado la escena teniendo como teln de
fondo algunas tradiciones del Gnesis y del Exodo como son: el sacrificio de
Isaac, la historia de Jos y las tradiciones sobre el desierto con la manifestacin
de Dios en el Sina y la alianza sellada con Israel, ledas por la tradicin rabnica con alusiones al Cantar de los Cantares21. Con todo ello tendremos los elementos necesarios para poder entender el mensaje de Can.
La madre de Jess, como siempre la llama el evangelista, en medio de
unas bodas hace una observacin a su Hijo: no tienen vino; la madre de Jess
no se dirige, como era lgico, al novio de la boda, que era el encargado de
aportar el vino necesario; por otra parte, ste no aparece mas que, pasivamente,
al final del relato. Estas bodas no parecen ser las de los novios de Can22, sino
las de Jess con la humanidad en general y sus discpulos en particular, y la
falta de vino marca la imposibilidad de que se realicen las bodas, pues la salvacin que viene a aportar Jess para congregar en torno a s a los hijos de Dios
dispersos no se ha realizado an. Mara le est pidiendo a Jess que provea el
vino, es decir, que realice la salvacin (2, 3)23. La extraa respuesta de Jess (2,
4) no supone el rechazo de la peticin de la madre, sino su aplazamiento, porque todava no ha llegado la hora de dar la vida, ya que el restablecimiento de
la comunin del hombre con Dios, las bodas mesinicas, no se puede realizar
sin la aceptacin libre de la esposa; primero es necesario que sta reconozca su
infidelidad, descargue sus pecados y Jess muera por ella y se una a ella24. Jess aparece aqu en su doble dimensin de Cordero y de Esposo; porque es
Cordero carga con los pecados y muere por la esposa (cf. Jn 12, 1-8; 19, 2527); porque es Esposo se hace uno con ella (cf. Jn 20, 14-17). Ahora bien esto
no se realiza ahora, se realizar en Betania25 despus del sptimo signo, cuando
la esposa reconozca en Jess a su Esposo y, ungindole, le prepare para su entrega; y en la cruz26, cuando el Esposo muera por la esposa, derrame su Espritu
(19, 30), y se una a ella, en la medida en que lo permite el tiempo presente, en
la maana de la resurreccin27.
6. El encuentro con la mujer de Samara. Una vez presentado Jess como Cordero y Esposo, el autor del evangelio, va mostrando diferentes encuen21

Cf. supra p. 224.
23
24
25
26
Cf. supra p. 392.
27
Cf. supra p. 454.
22
CONCLUSIONES
468
tros de Jess-Esposo con la que est llamada a ser su esposa: los que creern en
l, representados por diferentes personajes, la mayora de ellos, femeninos.
Encontramos una descripcin de esta relacin esponsal de Jess con el creyente
en el episodio del encuentro de Jess con la mujer samaritana (4, 1-42)28, en el
que se seala, paso a paso, el despertar de la fe. Las especiales circunstancias
con las que el cuarto evangelista rodea este encuentro, parecen aludir al tema
proftico del encuentro de Dios con el Israel adltero (cf. Os 2, 4-25). Todo el
contexto es claramente esponsal como indican todos y cada uno de los detalles
del texto: este encuentro no es casual, Jess tena que ir a Samara a encontrarse con esa mujer, smbolo del pueblo samaritano adltero (4, 4)29. El hecho de
que el encuentro se realice junto a un pozo evoca las tradiciones escritursticas
de las alianzas matrimoniales de los patriarcas y de Moiss (4, 5-6)30. Una mujer va a buscar agua a una hora no apropiada pero que recuerda la bsqueda de
la amada en el Cantar de los Cantares31; en definitiva, la mujer no llega a sacar
el agua que vena a buscar, pues se encuentra con Jess que le promete un agua
mejor; ciertamente no se trata de un agua material, pues, como atinadamente
observa la mujer, el pozo es hondo y Jess no tiene con qu sacar el agua; por
lo dems, las virtudes de esa agua tampoco son las del agua corriente; Jess se
est refiriendo a los dones que l viene a dar al hombre; el agua viva que Jess
viene a dar hace presente el don de Dios y, ms en concreto, al Espritu Santo32.
Pero ante la peticin de la mujer para que le d esa agua prometida, Jess
cambia bruscamente de tema preguntndole por su marido; la mujer reconoce
que no tiene marido, mientras que Jess le hace ver que ha tenido hasta seis
maridos distintos. Tambin en este caso hemos de considerar el aspecto simblico de estos maridos que hacen presente la situacin del pueblo samaritano
inmerso en el sincretismo entre el culto a Dios y a los dioses de los diferentes
pueblos que dieron origen a los samaritanos; para recibir el agua que Jess da,
es necesario que Samara abandone a esos maridos que no tienen consistencia,
puesto que, aunque los ha tenido, no han sido maridos suyos, y reconozca a su
verdadero marido33.
No es extrao, por tanto, que la conversacin derive hacia el culto verdadero que hay que tributar a Dios; Jess va a hacer ver a la mujer que se necesita
un nuevo culto en espritu y en verdad: el que l tributa al Padre; la mujer empieza a sospechar que se encuentra delante de un hombre de Dios y le pregunta
sobre la venida del Mesas; Jess se manifiesta entonces a la mujer: frente a los
maridos que ha tenido sta, y que no lo han sido porque no son, l es su verdadero marido. El autor del evangelio nos ha descrito magistralmente el proceso
de automanifestacin de Jess y de transformacin de la mujer desde el distanciamiento y escepticismo inicial hasta la confesin de fe de 4, 29. Con ello el
28

30
31
32
Cf. supra pp. 2249-256.
33
Cf. supra pp. 2256-259.
29
CONCLUSIONES
469
evangelista est trazando el encuentro del hombre con Jess desde la dimensin
esponsal, por lo que el creyente llega a ser una cosa con Jess, como se dice de
los samaritanos que creyeron y permanecieron con l. Las imgenes del Cantar,
la amada que busca a su amado en todo momento, an en los ardores del medioda, encuentra en la mujer de Samara, en particular, y en el pueblo samaritano, en general, su completa realizacin.
7. La mujer sorprendida en adulterio. El encuentro de Jess con la mujer
adltera (Jn 7, 53-8, 11) presenta, as mismo, todas las caractersticas de una
escena nupcial34. Pese a las dificultades que se oponen a ello, este relato debe
considerarse como parte integrante del Cuarto Evangelio35. Esta escena est
contemplada desde la ptica de la alianza del Sina y desde el marco de la Fiesta de las Tiendas, que es el contexto en el que el autor la sita (cf. Jn 7, 37. 8,
2.12) 36; exactamente en la octava de la misma, cuando se celebraba la exaltacin de la Ley como luz del mundo, Jess aparece como fundamento de la
misma Ley, encontrndose la santidad de Dios frente a la mujer pecadora (8, 23); sin embargo, contrariamente al deseo de los acusadores que exigen el cumplimiento del castigo previsto, el Maestro manifiesta que el verdadero cometido
de la Ley no es el de condenar, sino el de convencer al hombre de pecado y
llamarlo a la conversin; por eso invitar a los acusadores a la reflexin y al
reconocimiento de su propia realidad de pecadores (8, 7)37.
Interepretando la escena desde esta perpectiva se entiende el gesto de Jess (8, 6b-10a), que tanta extraeza causa entre los comentaristas: con la doble
accin de agacharse, escribir con el dedo en la tierra y levantarse, Jess est
llevando a cabo la obra anunciada por los profetas: viene a pactar con el hombre una nueva alianza; a este hombre que, como la mujer, ha sido adltero,
Jess viene a perdonarle su culpa y a olvidar su pecado (Jr 31, 31-34)38. Jess
se presenta como el verdadero Esposo que viene a restablecer la comunin con
su pueblo. Esta comunin quedar restaurada con la entrega de Cristo, como se
haba anunciado en las bodas de Can y como veremos confirmado ms adelante en la cruz y en la aparicin a Mara Magdalena; a esta entrega puede referirse
el gesto de agacharse y levantarse que parece remitir a la muerte y resurreccin
de Jess; esta mujer que est sola frente a Jess y, que de algn modo queda
citada para el encuentro definitivo con el esposo una vez consumada su entrega, es figura del Israel adltero que va a ser reconciliado con su Dios39.
8. El Buen Pastor. La especial relacin con la que el evangelista concibe
el encuentro de Jess con el creyente queda magistralmente descrita en la parbola del buen pastor y su posterior explicitacin (Jn 10, 1-21)40. Nuevamente el
marco lo constituye la Fiesta de las Tiendas, y la accin se desarrolla en el re34

36
Cf. supra pp. 280.287-288.
37
38
Cf. supra p. 296.
39
40
35
CONCLUSIONES
470
cinto del Templo de Jerusaln. Para nuestro propsito, el centro de la cuestin

radica en el vnculo personal que se establece entre las ovejas que escuchan la
voz del pastor y le siguen, y el propio pastor; esta relacin viene expresada
mediante dos acciones descritas con los verbos conocer y dar la vida; el
conocimiento que se da entre Jess y las ovejas es semejante al que existe entre
el Padre y Jess, por lo que supone una profunda comunin interpersonal; la
expresin que utiliza el evangelista para describir este conocimiento mutuo,
recuerda a las antiguas frmulas de la alianza con las que se declara la total
comunin del pueblo de Israel con Yahveh, as como las frmulas de mutua
dependencia con las que se certifica la plena comunin del amado y la amada
en el Cantar de los Cantares, tema que se desarrollar con amplitud en los discursos de despedida41.
El evangelista describe la relacin del creyente con Cristo como un encuentro personal tan ntimo como puede ser el del esposo con la esposa, y tan
profundo como la unin de Jess con el Padre. No hay palabras que puedan
explicitar esta relacin que slo se puede experimentar, no describir. Ahora
bien, esta comunin no se da nicamente con cada oveja en particular, sino con
todo el rebao en general (10, 16), lo cual requiere previamente la reunin de
las ovejas dispersas por el lobo (10, 12); esto supone la entrega de la vida del
pastor, que la da para defender a las ovejas, y por la especialsima relacin que
se da entre el pastor y las ovejas (10, 14)42; slo tras la entrega de la vida y su
recuperacin se podr establecer la plena comunin de las ovejas con el pastor
y de las ovejas ente s (cf. Jn 11, 52; 12, 32; 17), libres de la amenaza del lobo43. El Pastor se hace uno con sus ovejas por el don de s hasta la entrega de la
vida en obediencia al Padre; con este mismo acto de amor libera a las ovejas
del lobo y se dona a ellas; se podra decir que ese amor redentor se transforma en amor esponsal44. De este modo Cristo, como Cordero entregado por la
reunin de los dispersos, es, al mismo tiempo, Esposo que se dona a s mismo
por la esposa. Nuevamente las figuras del Cordero y del Esposo se entrecruzan
en el evangelio de Juan. Con todo, este encuentro no se puede producir todava,
como parece indicar la evocacin del invierno, son momentos de confrontacin; la reunin del amado con la amada (cf. Ct 2, 10-14), tendr que esperar
hasta que el invierno ceda su lugar a una nueva vida45.
9. La uncin en Betania. La uncin en Betania (Jn 12, 1-11)46 cierra la
primera parte del evangelio y sigue a la resurreccin de Lzaro, ltimo signo de
Jess narrado por el evangelista, que precipitar la sentencia de muerte contra
41

43
44
Cf. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo cre, Madrid 2000, 490-491. Aunque la reflexin de
Juan Pablo II est referida al comentario de Ef 5, 25, se podra aplicar igualemente al texto de
Juan que estamos comentando; no hay gran diferencia entre la teologa paulina y la jonica en
este caso.
45
46
42
CONCLUSIONES
471
el Maestro; la uncin precede a la entrada de Jess en Jerusaln que determina

la llegada de su hora.
El relato presenta un marcado acento esponsal. El tema del perfume enlaza directamente nuestro texto con la sepultura de Jess y con el Cantar de los
Cantares; el extrao gesto de Mara, que unge los pies de Jess y los seca con
sus cabellos, slo encuentra una adecuada justificacin a la luz del Cantar de
los Cantares: las alusiones al huerto de la sepultura y al encuentro con la Magdalena, el perfume que debe ser guardado, la fragancia que llena la casa, el
secar los pies con los cabellos, slo tiene sentido en el marco de una relacin
esponsal en el que la esposa se entrega a su esposo47.
En un contexto ms amplio, la escena en la casa de Betania est relacionada con el comienzo del evangelio: all el Bautista haba proclamado a Jess
como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo; este Cordero se manifestaba en las bodas de Can, en el primer da de la Fiesta de las Tiendas48; all
una mujer lo invitaba a dar la vida para que pudiera celebrar las bodas mesinicas, pero todava no haba aparecido el pecado, an no se haba dado la incredulidad y el rechazo al enviado del Padre (cf. Jn 3, 36; 8, 24; 12, 37-43) y no
haba llegado la hora del sacrificio; en Betania, despus de que la ceguera de
Israel haya llegado a su culmen con el rechazo y la condena a muerte de Jess
(11, 53), otra mujer le unge y prepara su cuerpo para la sepultura; lo que no
pudo suceder en Can, porque no se daban las condiciones necesarias, se da
ahora en Betania. Por otra parte, al comienzo del evangelio Jess era presentado como esposo, pero entonces faltaba la esposa que pudiera desatar la correa
de su sandalia, pues Juan era slo el amigo del novio; en Betania est presente
la novia que unge los pies de Jess y le invita a dar su vida por ella; esta mujer
a la que el evangelista presenta a los pies de Jess, es decir, como discpula49,
consciente de su realidad de pecadora, reconoce en Jess al Cordero que con su
muerte quita el pecado del mundo y al Esposo que viene a reunir en uno a los
hijos de Dios que estaban dispersos (Jn 11, 52); por eso, al ungir los pies de
Jess, el da del Yom Kippur, le est preparando para el sacrificio pidindole
que d la vida por ella50.
Este es el sentido de la uncin en Betania tal como nos la presenta S.
Juan: una vez designada la vctima propicia para aquel ao por el Sumo Sacerdote, una mujer, discpula, esposa, espera tanto del amor de su amado, que no
duda en pedirle que muera por ella, con la total seguridad de saberse amada
hasta el extremo. Ahora se dan las condiciones que faltaban en Can, Jess,
Cordero y Esposo, puede subir a Jerusaln y completar su obra; al da siguiente, Jess subir a Jerusaln y anunciar la llegada de la hora de su entrega y
glorificacin, para ser consagrado el da y en el momento en el que se sacrificaban los corderos pascuales, con lo que estos sacrificios quedan abolidos,
47

49
Cf. supra pp. 364.369.
50
Cf. supra pp. 3369-370.373.
48
CONCLUSIONES
472
puesto que Jess es el verdadero Cordero que con su sangre sella la alianza de
Dios con su pueblo (cf. Jn 12, 12-36).
10. La madre de Jess y el discpulo amado junto a la cruz. La obra de
Jess culmina en la cruz donde tendr lugar la manifestacin extrema del amor
y donde, por ltima vez, estarn unidos los dos aspectos sacrificial y esponsal51.
Los relatos del Calvario estn centrados en la escena que narra la presencia de
la madre de Jess y el discpulo amado junto a la cruz de Jess52. La mencin
de la presencia de la madre de Jess remite, necesariamente, al acontecimiento
de Can; lo que all comenz se completa ahora en la cruz; los puntos de enlace
entre los dos episodios son claros: la presencia de la madre de Jess exclusivamente en estos dos lugares, el tema de la hora y el hecho de que Jess se dirige
a ella llamndola mujer, indican que el autor ha querido relacionar ambas
escenas; en los dos casos la madre de Jess desempea un papel determinante.
Ante todo est presente en el momento del sacrificio de su hijo; ella que lo
haba empujado en Can a dar la vida, se encuentra, como un nuevo Abraham,
ofreciendo a su hijo nico53. Pero al mismo tiempo en la cruz se consuman las
bodas mesinicas que no se pudieron celebrar en Can por falta de vino. El
autor parece considerar ambos episodios a la luz de la alianza del Sina en el
que se realizan las bodas de Dios con su pueblo e Israel es constituido como
esposa de Yhaveh; en la cruz tiene lugar el nacimiento del nuevo pueblo de
Dios. Mara aparece aqu como mujer (esposa) y como madre, tal como la presenta el propio Jess: esposa en cuanto que ha credo y recibido en su seno la
Palabra hecha carne, no en vano su nico ttulo es el de ser madre de Jess, y,
lo mismo que Israel en el Sina, como creyente, ha sido constituida madre de
los creyentes, como lo pone de manifiesto su presencia junto a la cruz; madre
en cuanto figura de la Sin escatolgica que va a ver reunidos en torno a s a
todos sus hijos dispersos y vueltos de nuevo a la vida54.
En este sentido debemos entender el encargo que le confa Jess. Primero la constituye madre del discpulo, despus invita al discpulo a acogerla en
su casa, con lo cual su obra llega a cumplimiento. Sin embargo en el evangelio
de Juan la accin de recibir se predica nicamente de Jess, presencia de Dios
entre los hombres (Jn 1, 12; 3, 11.32; 5, 43; 12, 48; 13, 20; 17, 8), aqu, en
cambio, la que tiene que ser acogida es la madre de Jess, que es madre del
discpulo55. Estamos de nuevo en el marco de la alianza del Sina y de la Fiesta
de las Tiendas en la que Jess ha mostrado su gloria56; esta gloria se haca presente en medio de Israel por medio de la Tienda del Encuentro; ahora esta presencia est en Jesucristo, Palabra hecha carne (Jn 1, 14); pero a Jess le ha llegado la hora de subir al Padre, por lo que el lugar eminente de la presencia de
Dios queda en este momento en la madre de Jess, pues ella es madre por cuan51

53
Cf. supra p. 392.
54
55
56
52
CONCLUSIONES
473
to ha recibido y ha llevado consigo a la Palabra encarnada; ella es la verdadera

Tienda del Encuentro en la que se halla la presencia de Dios entre los hombres;
al discpulo, al igual que a los judos que construan en sus casas las cabaas
que rememoraban el tiempo del desierto y de la cercana de Dios en medio de
su pueblo, se le invita a recibir como don de Cristo a su madre, figura de cuantos han acogido a Jess, como madre de su fe; slo entonces queda cumplida la
obra de Cristo: el Cordero ha entregado la vida para reunir a los hijos de Dios
dispersos, las bodas mesinicas se han consumado, ahora slo queda que el
discpulo acoja en su casa a aquella que ha credo y en donde habita la Palabra
hecha carne, para que tambin l tenga vida (cf. Jn 1, 12; 20, 31)57.
11. El encuentro con Mara Magdalena en el huerto del sepulcro. El
Cuarto Evangelio ha presentado a Jesucristo, Palabra hecha carne que ha puesto
su tienda en medio de nosotros, para que los que le reciban tengan vida en su
nombre; adems, a la luz del Cantar de los Cantares ha descrito desde la ptica
esponsal el encuentro de Jess con los que le buscan y reciben; este poema
describe el anhelo de Israel que, en la figura de la amada, busca la presencia del
amado y la plena y definitiva comunin con l. En el Cantar esta bsqueda slo
termina en encuentros fugaces que no satisfacen los deseos de la amada; en la
mente del autor del evangelio de Juan, esta bsqueda llega finalmente a su trmino: en la maana de la resurreccin se va a producir el encuentro de los esposos.
La aparicin de Jess a Mara Magdalena (Jn 20, 1-18)58 est relacionada
con el encuentro de los primeros discpulos con Jess; todo parece indicar que
la bsqueda de estos ltimos al comienzo del evangelio alcanza aqu su objetivo59. El relato de la aparicin a la Magdalena presenta unas dificultades especiales que slo encuentran explicacin adecuada desde el Cantar de los Cantares. El autor parece estar siguiendo un guin tomado principalmente de Ct 3, 14: Mara sale, cuando todava estaba oscuro, sin motivo manifiesto, hacia el
sepulcro, como atrada por el Seor. Su primera reaccin, al ver la piedra de la
entrada del sepulcro quitada, es echar a correr y avisar a los discpulos por el
temor de que se hayan llevado el cuerpo de Jess al que est buscando. Esta
preocupacin se manifiesta nuevamente, en la respuesta de Mara a la pregunta
de los ngeles sobre el motivo de su llanto; sin embargo en esta segunda ocasin Mara est preocupada por la ausencia de su Seor; la expresin tiene aqu
caractersticas nupciales60.
El encuentro se produce, adems, en un huerto, que en el Cantar es el lugar del encuentro del amado con la amada; en realidad parece que todo el Cantar est evocado en este texto, como puede ser el tema de la bsquedaencuentro y el motivo de la alianza: la amada del Cantar busca al amado con la
57

59
60
58
CONCLUSIONES
474
secreta esperanza de poseer a su amado para siempre. Todo esto se encuentra

detrs del texto de Juan61.
Con todo, las mayores dificultades de comprensin del relato se hallan
en la ltima parte, que describe propiamente, el encuentro con Jess. Por dos
veces se dice de Mara que se volvi, y en ninguna de ellas se encuentran motivos que justifiquen estas acciones; en un primer momento ve a Jess de pie,
pero no lo reconoce; ste le pregunta por el motivo de su llanto y de su bsqueda; este encuentro y esta pregunta introducen un punto de inflexin con respecto al Cantar; por primera vez es el esposo, que est presente, el que pregunta a
la esposa, aunque ella todava no sabe que lo es. La respuesta de Mara denota
que ha encontrado, por fin, un indicio de la proximidad del amado: creyendo
que se encuentra ante el hortelano, y suponiendo que ha tomado el cuerpo de
Jess, o a Jess mismo, pues el autor juega con esta indeterminacin, le pide
que le indique donde se encuentra para llevrselo. Esto revela el verdadero
motivo de la bsqueda de Mara Magdalena: Jess, de algn modo, le pertenece
y ella ha salido a su encuentro. Jess pertenece al Padre, es una sola cosa con
El, pero como Esposo pertenece a la Magdalena, a cuantos han credo en l y le
han acogido. Para confirmar esta pertenencia mutua, Jess la llama: Mara; al
escuchar la voz de aquel que la conoce y le llama por su nombre, Mara se
vuelve y lo llama Rabun; esta segunda accin de volverse carece de sentido
material y refleja la actitud interior de la Magdalena que reconoce a Jess como
su Seor y su Esposo62.
La ltima advertencia de Jess a la Magdalena no encuentra fcil explicacin fuera del contexto del Cantar: Mara en un gesto instintivo se ha aferrado a los pies de Jess y, como la amada del Cantar desea consumar el encuentro con el amado; sin embargo todava no ha llegado el momento de la plena
posesin, pues Jess debe concluir antes su misin; l sube a preparar un lugar
para sus hermanos, cuando los haya tomado a todos, entonces, la esposa, toda
ella, poseer plenamente al esposo; mientras tanto ella tiene una misin que
cumplir: debe acudir donde sus hermanos y anunciarles su encuentro con el
Seor. Este es tambin el cometido de todo discpulo de Jess: llamado a la
plena comunin con Cristo, aguarda el momento en que esta comunin pueda
realizarse por completo; entretanto tiene un encargo: llevar el mensaje de Jess
que, en definitiva, se reduce a una sola cosa: anunciar que ha visto al Seor y se
ha encontrado con l63. De este modo, el evangelista describe magistralmente el
ser y la misin del hombre sobre la tierra.
Despus de todo este recorrido por el Cuarto Evangelio podemos concluir: Juan ha intentado mostrar el misterio de la accin de un Dios que es amor
y, en su locura de amor, se da a s mismo a su criatura para hacerla partcipe de
su gloria; por eso, a pesar del rechazo de sta, Dios ha iniciado una historia de
61
Cf. supra pp. 437-438

63
62
CONCLUSIONES
475
salvacin y de acercamiento al hombre para restaurar la comunin perdida; esta

historia del amor de Dios ha sido experimentada por el pueblo de Israel y descrita, en la medida de lo posible, a travs de diferentes imgenes, como la de la
alianza y la del matrimonio. Este proceso de acercamiento de Dios al hombre
llega a su culminacin con la Palabra hecha carne que ha puesto su tienda entre
nosotros; l ha venido a manifestarse al hombre a fin de que ste libremente le
reciba y crea en l para tener vida en abundancia. Cuantos le reciben y creen en
l constituyen la comunidad de los discpulos que le siguen y permanecen con
Jess. Las caractersticas de esta comunidad cristiana estn definidas a lo largo
del evangelio.
Dirigindose, quizs, a una iglesia dividida internamente y perseguida
desde el exterior, el autor pone el acento en la unidad de los creyentes entre s y
de stos con Cristo. El Cuarto Evangelista describe esta ltima realidad como
una relacin personal tan estrecha e ntima como puede ser la relacin esponsal; para ello ha utilizado las imgenes veterotestamentarias, tanto de la alianza
del Sina, como la simbologa esponsal de los profetas y el Cantar de los Cantares; en su evangelio encuentran cumplimiento las promesas profticas y el Cantar de los Cantares, el deseo de la amada ha sido satisfecho, el amado ya no es
esquivo, sino que se ha dado a ella para siempre.
Con ello ha trazado las lneas maestras de su eclesiologa: en ste, como
en otros casos, el acento del Cuarto Evangelio recae en lo personal, pero las
imgenes a las que recurre y la simbologa esponsal, implican la referencia a la
comunidad: despus de las bodas de Can, Jess baja a Cafarnam con su madre y el grupo de discpulos, el encuentro con la mujer samaritana no implica
nicamente a sta sino a todo el pueblo de Sicar, la relacin del buen pastor se
da con cada una de las ovejas y con el nico rebao que ha de ser congregado a
su alrededor; as pues, la relacin de Cristo con el creyente es, a la vez, personal y comunitaria.
En su evangelio no aparecen trminos como iglesia, pueblo de Dios,
santos, etc.; en su lugar encontramos imgenes como el pastor y las ovejas, la
vid y los sarmientos, y smbolos como la relacin esponsal. Esta dimensin de
la eclesiologa jonica subraya la unin de Cristo con el creyente; la Iglesia
aparece, desde esta perspectiva, no tanto como una organizacin con sus ministerios que regulan la vida de la comunidad64, sino como un misterio de comunin personal; no se trata de una relacin externa y superficial, sino de un estrecho vnculo de amor y de una comunin de personas, que tiene su origen en
Cristo, que se entrega por completo hasta el extremo (Jn 13, 1) con un amor de
donacin, de oblacin, que muestra el propio ser de Dios que, siendo amor, se
dona por completo a su criatura; pero se trata de una criatura condicionada por
el pecado, por lo que, previamente, ha de ser liberada de su dominio, por eso el
64
Habra que analizar otros aspectos de la eclesiologa jonica analizando, entre otras cosas, la
relacin entre Pedro y el discpulo amado, pero la intencin de nuestro trabajo no es la de presentar la eclesiologa del Cuarto Evangelio, sino la de presentar un aspecto de ella, su dimensin
esponsal.
CONCLUSIONES
476
amor oblativo de Cristo es, a la vez, amor redentor y esponsal, de ah la doble

dimensin con la que el evangelista presenta a Jess como Cordero y como
Esposo.
Slo la experiencia del amor apasionado y desinteresado del Esposo, que
carga con los desvaros de la esposa y la ama a pesar de ellos, poda hacer volver a la esposa hacia su Seor, abandonando su anterior situacin. De este modo el creyente, que contempla la locura de amor de Dios, por la fe y la acogida
de este amor, se hace uno con Cristo como la esposa con el esposo, se cristifica,
llega a ser cristiano, hijo de Dios.
Al describir los diferentes encuentros de Jess con los que estn llamados a seguirle se sealan, en cada caso, aspectos distintos de su personalidad,
con lo que los pasajes que delinean la idea de la relacin del creyente con Cristo se integran perfectamente en la orientacin general de la obra del Cuarto
Evangelista, que es animar o suscitar, en su caso, la fe en Jess, con lo que la
consideracin de la dimensin esponsal de la eclesiologa jonica se halla en
relacin estrecha con el inters cristolgico, que, segn indica el propio evangelista, es lo que le ha llevado a escribir su obra.
Al mismo tiempo, el desarrollo de esta dimensin esponsal nos dice, en
parte, quin es Dios y quin es el hombre, su verdad ms profunda: llamado a
ser uno con Cristo. Con ello, el autor del Cuarto Evangelio se sita dentro de la
gran corriente bblica que seala la unin del esposo con la esposa y su mtua
entrega, como la expresin ms adecuada de la semejanza de la creatura con el
Creador.
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Gnesis
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Nmeros
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Jueces
Rut
Samuel
Reyes
Crnicas
Esdras
Nehemas
Tobas
Judit
Ester
Macabeos
Jos
Jc
Rt
1 S, 2 S
1 R, 2 R
1 Cro, 2 Cro
Esd
Ne
Tb
Jdt
Est
1 M, 2M
Job
Salmos
Proverbios
Eclesiasts (Qohlet)
Cantar
Sabidura
Eclesistico (Sircida)
Isaas
Jeremas
Lamentaciones
Baruc
Ezequiel
Daniel
Oseas
Jb
Sal
Pr
Ecl
Ct
Sb
Eclo
Is
Jr
Lm
Br
Ez
Dn
Os
Joel
Ams
Abdas
Jons
Miqueas
Nahm
Habacuc
Sofonas
Ageo
Zacaras
Malaquas
Jl
Am
Ab
Jon
Mi
Na
Ha
So
Ag
Za
Ml
Mateo
Marcos
Lucas
Juan
Hechos de los apstoles
Romanos
Corintios
Glatas
Efesios
Filipenses
Colosenses
Tesalonicenses
Timoteo
Tito
Filemn
Hebreos
Epstola de Santiago
Epstolas de Pedro
Epstolas de Juan
Epstola de Judas
Apocalipsis
Mt
Mc
Lc
Jn
Hch
Rm
1 Co, 2 Co
Ga
Ef
Flp
Col
1 Ts, 2 Ts
1 Tm, 2 Tm
Tt
Flm
Hb
St
1 P, 2 P
1 Jn, 2 Jn, 3 Jn
Judas
Ap
2. Literatura juda intertestamentaria.

a) Apcrifos del Antiguo Testamento.
VitaAd
2 Bar
4 Esd
Jub
Vida de Adn y Eva

Apocalipsis siraco de Baruc
Apocalipsis de Esdras
Libro de los Jubileos
1Hen
Sal
TestAbr
TestXIIP
Libro etipico de Henoc

Salmos de Salomn
Testamento de Abraham
Testamento de los doce
Patriarcas
506
b) Literatura juda.
FLAVIO JOSEFO
Ant.
Ap.
Bell
Vita
FILON DE ALEJANDRIA Aet
Conf
Decal
Leg
Post
Som
Ios
Antigedades judas (Antiquitates Judaicae)

Contra Apin (Contra Apionem)
La Guerra Juda (De Bello Judaico)
Biografa (Vita Josephi)
De Aeternitate Mundi
De Confusione Linguarum
De Decalogo
Legum Allegoriae
De Posteritate Caini
De Somniis
De Iosepho
c) Escritos rabnicos.
c.1. Misn, Tosefta. Talmud
Ab
Ber
Hag
Ket
Abot
Berakhot
Hagiga
Ketubbot
Meg
Menah
Sanh
Shab
Megilla
Menahot
Sanedrin
Shabbat
Suk
Yad
Yeb
Yom
Sukk
Yadayim
Yebamot
Yoma
c.2. Midrash, Targum

Dt R
Ex R
Gn R
Lv R
MelkI
MelkS
QohR
ShirR
MTann
ShirZ
Nm R
Deuteronomio Rabb
PesR
Exodo Rabb
SifDt
Gnesis Rabb
TCt
Levitico Rabb
TDt
Melkita de R. Ismael
TEx
Melkita de R. Simon ben Yochai TGn
Midrash Qohelet Rabb
TIs
Midrash Rabb al Shir HaShirim TJI
Midrash Tannaim
TJon
Midrash Zuta al Shir HaShirim TO
Nmeros Rabb
TRt
Pesiqta Rabbati
Sifre Deuteronomio
Targum del Cantar de los C.
Targum del Deuteronomio
Targum del Exodo
Targum del Gnesis
Targum de Isaas
Targum Pseudo Jonatn
Targum de Jonatn
Targum Onquelos
Targum de Rut
3. Instrumentos de trabajo, revistas y colecciones.

AcBi
AJSL
AmiCl
AnBib
Antonianum
Actualidad Bblica (Madrid)

American Journal of Semitic languages and literatures (Chicago)
Ami du Clerg (Langres)
Analecta Biblica (Roma)
Antonianum. Periodicumphilosophico-theologicum trimestre
(Roma)
AJT
ATh
ATR
AUSS
AUSt
BetM
BibOr
Bib
BS
BTB
BiTod
BOR
BEThL
BETS
BSOAS
BVC
BZ
Carthaginensia
CBQ
Christus
CivCatt
CBrug
CCL
CNT
CSCO
CSEL
CuBi
DBS
DR
DViv.
Div
DT(P)
EeT
EuA
EphMar
EspV
EstB
EE
Exped.
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Australasian theological review (Adelaide)
Andrews University Seminary Studies (Berrien Springs,
Mich.)
Aberdeen University Studies (Aberdeen)
Beth Mikra (Jerusaln)
Biblica et Orientalia (Roma)
Biblica. Comentarii periodici ad rem biblicam scientifice
investigandam (Roma)
Bibliotheca Sacra. A theological quarterly (Dallas)
Biblical Theology Bulletin (Roma)
Bible Today (Collegeville)
Babilonyan and oriental record (London)
Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium
(Louvain)
Bulletin of the Evangelical Theological Society (Wheaton)
Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London)
Bible et vie Chrtienne (Paris/Maredsous)
Biblisches Zeitschrift (Paderbon)
Carthaginensia (Cartagena)
The Catolic Biblical Quarterly (Washington)
Christus. Revue de formation spirituelle (Paris)
La Civilt Cattolica (Roma)
Collationes Brugenses (Brugge)
Corpus Christianorum Latinorum (Roma)
Coniectanea Neotestamentica (Uppsala)
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain)
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien)
Cultura Bblica (Madrid)
Dictionaire de la Bible. Supplment (Paris)
Downside review. A quarterly of catholic thought and of
monastic history (Bath)
Dieu Vivent. Perspectives religieuses et philosophiques
(Paris)
Divinitas. Pontificae academiae theologicae Romanae commentarii (Roma)
Divus Thomas. Commentarium de philosophia et theologia
(Piacenza)
glise et Thologie (Paris)
Erbe und Auftrag. Bemediktinische Monatsschrift (Beuron)
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Fvie
GLNT
GTS
HS
HebSt
HThR
Iglviva
Interp.
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JBL
JETS
JES
JJS
JNES
JSJ
JSOT
JSSt
JThS
LumV
Mar
MCom
MDOG
Mn.
MThZ
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Miscelnea Comillas (Comillas/Madrid)
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Mnchener Theologische Zeitschrift (Mnchen)
Nouvelle Clio. Revue mensuelle de la dcouverte historique(Bruxelles)
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New Testament Studies. An international journal publ. Under the auspices of studiorum novi testamenti societas
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La Eclesiología Esponsal

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Ramn Domnguez Balaguer

Tesis doctoral dirigida por

CAPTULO I. EL CANTAR DE LOS CANTARES

CAPTULO II. DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

CAPTULO III. INTERPRETACIN ESPIRITUAL DE

CAPTULO IV. EL CANTAR DE LOS CANTARES A

CAPTULO I. DERS EN EL NUEVO TESTAMENTO

CAPTULO II. EL LENGUAJE SIMBLICO EN

LA DIMENSIN ESPONSAL EN LOS

I. LA PRESENTACIN DE JESS COMO

CAPTULO III. LOS PRIMEROS TESTIMONIO DE

2. Relacin con los Sinpticos

II. EL ENCUENTRO DEL ESPOSO Y LA ESPOSA

CAPTULO VIII. LA MUJER ADLTERA

CAPTULO IX. EL BUEN PASTOR (Jn 10, 1-18)

III. LA COMUNIN RESTAURADA ENTRE

CAPTULO XI. LA MADRE DE JESS Y EL

CAPTULO XII. LA APARICIN A MARIA

1. - Objeto de nuestro estudio

Sobre la problemtica de la interpretacin del Cantar, cf. infra pp. 33-53.

loga muy desarrollada, expresada a travs de smbolos e imgenes, tales como

En el ao 1991, aparecen dos trabajos. Uno de ellos, de Carmen Bernab,

C. BERNABE, Transfondo dersico de Jn 20, EstB 49 (1991) 209-228. Vase igualmente,

Mara y el discpulo al pie de la cruz y, finalmente, en el jardn de la Resurreccin.

Solamente el comentario de J. Mateos y J. Barreto trata con amplitud el

tista y en el episodio de la mujer samaritana36. Nuevamente lo aborda al tratar

S. CASTRO, Evangelio, 72-7, 98-100 y 110-113.

puedan aportar algo de claridad sobre el espinoso tema de la interpretacin que

EL CANTAR DE LOS CANTARES

Se puede analizar la problemtica que presenta el Cantar en cualquiera de los comentarios al

EL CANTAR DE LOS CANTARES EN EL CANON

Esta es la opinin de Dubarle7, para quien la doctrina de la inspiracin bblica

Cf. TgB 14b, 15a.

explican as perfectamente. Se vencen fijando unas normas que no ser lcito

Cf., Hag 13 a; Men 45 a; Shab 13 b.

Hace falta evitar tambin los excesos de la exgesis crtica. La exgesis

Cf. I. DE LA POTTERIE, Mara en el misterio de la alianza, Madrid 1993, 217-221.

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

mostrarlo. En el texto del Cantar no encontramos ningn indicio de que esto

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

As ocurre, por ejemplo, en Ez 16, 25-26

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

Gn 3, 16, en el contexto de las maldiciones divinas despus de la cada, hablando a la mujer,

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

Cf. D. COLOMBO, Cantico dei Cantici, Brescia 1985, 25-28.

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

La insuficiencia de la interpretacin literalista ha sido detectada tambin

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

por los profetas a partir de Oseas, aplique a Yahveh el ttulo de esposo, en su

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

tabernas? Se poda haber quedado ah como tantas otras canciones similares.

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

naturalidad, desinhibicin y ausencia de tabes que se observa en el Cantar37.

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

de la alianza de Yahveh con su pueblo, en la lnea iniciada por los antiguos

Cf. A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques et la tradition biblique, NRTh 74 (1952)

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

ayudara a entender estas aparentes incoherencias que se dan en el texto. El

Cf. R. TOURNAY - M. NICOLAY, El Cantar de los Cantares. Texto y comentario, Madrid

DOS MODELOS DE INTERPRETACIN

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