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CA P T U L O UN O

BRUJERAYHECHICERAENLATINOAMRICA:
MA R C O T E R I C O Y P R O B L E M A S D E IN V E S T I G A C I N 1

Dra.IrisGareis

ABSTRACT

Witchcraft, Sorcery, and Magic are concepts defined in different ways in diverse cultures. A
brief review of the religious Latin American historical records, reveals the need to know,
with precision, the connotations related to these terms, if we are to understand their true
meaning, and to avoid using these terms as synonyms. The work also analyzes the
theories of black magic by James G. Frazer from a scientific standpoint.

I. INTRODUCCIN

La investigacin sobre la "brujera" y la magia por mucho tiempo haba tenido dos
vertientes: una era formada por los trabajos de antroplogos, folcloristas e historiadores
de las religiones, los cuales trataban de adelantar explicaciones generales. La otra
vertiente representada por la investigacin histrica se mantuvo alejada de esta
discusin de hiptesis generales,

1
Agradecemos la lectura del manuscrito a Javier Flores. Este artculo se basa en la
ponencia dada en el IV Congreso de Religin y Etnicidad que tuvo lugar en la ciudad de
Mxico en 1992. Nuestra participacin en el Congreso ha sido posible gracias a una beca
de la DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft - Fundacin Alemana para la Investigacin
Cientfica). Tambin queremos agradecer a los amigos mexicanos por la clida acogida
que nos brindaron y especialmente al organizador y alma del evento, Elio Masferrer Kan.
2 R E V I S TA ACAD M I CA PARA E L E S TU D I O D E LAS R E LI
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dedicada ms bien a estudiar eventos locales.2 Durante los ltimos decenios, sin
embargo, - ms o menos a partir del ao 1968 - el terreno de los estudios brujeriles fue
invadido poco a poco por los historiadores, los cuales desde entonces procuraron
relacionar sus estudios con la investigacin antropolgica y tomar en consideracin los
resultados alcanzados por los antroplogos.3 En especial la obra de Evans-Pritchard
sobre la "brujera" entre el grupo tnico africano de los Azande4 , consultada con
frecuencia por los historiadores europeos, hizo las veces de un puente entre la
antropologa y la historia, dando lugar a un creciente acercamiento de ambas disciplinas
respecto a esta temtica. A partir de entonces el estudio de la "brujera" sirvi de punto de
partida para discusiones muy sugestivas sobre las relaciones entre antropologa e historia
y "las brujas" llegaron a convertirse en un tema de moda.5

Re sp ect o al est udio de la s "b r uja s" eur o peas, la inve st ig aci n interdisciplinaria ha
llevado no solamente a la formacin de una idea mucho ms clara del fenmeno de la
caza de brujas y del rol que ocup a los diversos integrantes de sta sino tambin nos ha
sealado nuevas pistas de investigacin. As, por ejemplo, los estudios modernos sobre
la "brujera" en adicin proporcionaron datos muy interesantes sobre la cultura popular, la
vida cotidiana o las relaciones de los gneros en pocas pasadas. Por lo tanto,
pensamos que sera conveniente aprovechar estos avances de la investigacin
sobre "brujas" para los estudios de las religiones latinoamericanas los que hasta
ahora han quedado un tanto marginados de la discusin internacional sobre la temtica.6

2
S obr e l os d i fer en t es m od os d e ver e i n ves t i g a r es t os fen m en os
va n s e l a s consideraciones de Douglas (1970: xiii-xvi, passim).
3

Behringer 1989: 619- 620; Butler 1984: 111 y sgs.

E.E. Evans-Pritchard "Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande" (Oxford

1937).
5

Vanse los artculos de resea presentados por Butler (1984: 111 y sgs.) y Behringer

(1989), el cual proporciona un resumen sucinto de la historiografa sobre brujas; as


como el captulo introductorio al libro de Carlo Ginzburg sobre el sabbat de las "brujas"
(1991: 12- 21). Acerca del impacto que tuvo el libro de Evans-Pritchard en los estudios
sobre magia y nociones relacionadas, vanse Douglas (1970: xii i y sgs.), Middleton
(1987: 87) y Millones (1982: 233 -234).
6
Con esto no queremos sugerir que no se hayan efectuado trabajos sobre esta
temtica en Amrica Latina. As, por ejemplo, ya contamos con estudios muy sugerentes
sobre
Mxico, como los de Behar (1987) o Noem Quezada (1989), los cuales ofrecen ms
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II. "BRUJAS", "HECHICERAS" Y LOS PROBLEMAS DE CONCEPTUALIZACIN

En los estudios sobre religiones latinoamericanas se hace notar a primera vista la poca
conformidad entre los investigadores sobre el significado de los conceptos "brujera" y
"hechicera". Con frecuencia ambos trminos son utilizados como sinnimos, lo que
originalmente no eran.7 Adems, resalta el hecho que estas nociones -sobre todo el
trmino "brujo"-, son empleadas para denominar especialistas totalmente diferentes, como
son por ej. brujos maleficadores y curanderos.8 El uso de la palabra "brujo" para
designar tan diferentes funcionarios de ritos, finalmente la ha dejado desprovista de
significado alguno. Destino que, dicho sea de paso, comparte con la nocin del
"shaman". Pero, a diferencia de sta, el uso del trmino "brujo" en tal interpretacin
amplia, no es un privilegio exclusivo de los investigadores, sino que en algunos casos el
concepto transformado de manera tal ha logrado infiltrarse tambin en la tradicin popular
suplantando como sinnimo al trmino "curandero".9

A fin de aclarar el sentido de los conceptos de "brujera" y "hechicera", es necesario


adelantar algunos datos sobre la evolucin y trayectoria histrica de ellos. Si bien en el
lenguaje actual de Espaa y Latinoamrica no existe una distincin pronunciada entre los
trminos "brujo" y "hechicero", o sea que un "brujo" tambin puede ser un "hechicero" y
viceversa, en tiempos de la Conquista y en la poca colonial temprana se presuma una
diferencia significativa entre ambos. Fray Martn de Castaega, predicador de la
Inquisicin espaola, especifica en su obra de principios del siglo XVI de

datos bibliogrficos. Es de notar, sin embargo, que en Amrica Latina no se produjo


semejante avalancha de investigaciones sobre brujas y materias relacionadas como la
que se desencaden en Europa y Estados Unidos en los ltimos veinte aos.
7
Por ej. Silverblatt (1990: 139): "Podra suponerse que los hombres en posiciones de
autoridad que acusaban de brujera a mujeres, estaban simplemente canalizando su
culpabilidad y su temor hacia acusaciones de hechicera." <Subrayado mo>.
Snchez 1991: XXIX nota 90; Sharon 1988: 43, 52- 53. Citamos estos trabajos para
demostrar que hasta en estudios muy buenos realizados por autores de mucha
reflexin se manifiesta aquella confusin terminolgica.
8

Vase el uso cuidadoso de estos trminos por Quezada (1989: 12, 27 y sgs.).

9
Esto parece ser el caso en la costa norte peruana, a lo menos en algunos sectores
de la poblacin (Polia 1988: 17-18). Vanse tambin las citas suministradas por Sharon
(1988: 31, 157, 198-199).
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qu manera se distinguan los "brujos" de los "hechiceros". Segn su tratado (1529)10,


los "brujos" eran individuos, que haban cerrado explcitamente un pacto con el diablo,
abjurando de su fe catlica, mientras que los "hechiceros", no haban apostatado del
catolicismo ex pr es si s ve rb is, au nque tambi n so st ena n un pa ct o co n el de
monio . Pero a diferencia de los "brujos" que intencionadamente y por su propia vo
luntad haban aba ndonad o la fe cr ist iana , los "he chic er os" po da n ha
be r su cumbid o inco ns cie nt eme nt e a lo s art ificio s del dia blo . 11
La teora demonolgica de la poca supona que el demonio trataba de seducir a los
humanos sirvindose de diferentes artimaas. Les prometa regalos y oro e incluso lleg
a adoptar otra figura para que no reconozcan de inmediato su verdadera naturaleza.12
Hay que advertir, sin embargo, que la distincin entre "brujos" y

"hechiceros" mediante los diferentes tipos de pacto con el diablo que supuestamente
sostenan, adquiri ms importancia como modelo terico que en la prctica procesal. En
los juicios fueron tenidos por culpables tanto los "brujos" como tambin los
"hechiceros".13 A pesar de estas limitaciones, la distincin entre ambos tipos de
especialistas rituales no carece de inters respecto a la interpretacin de las fuentes
histricas. To mand o en cuenta la dife re ncia ent re "br ujo s" y "he chic er os" qu e
acabamos de sealar, se hace por ejemplo mucho ms comprensible la afirmacin de un
autor del siglo XVI, quien refirindose a un cierto tipo de adivinos sostuvo que en los
Andes haba:

"Otro gnero de hechiceros... que son como brujos." 14

10

Castaega 1946: cap.IV: 33-35.

11

La misma diferencia entre "brujos" y "hechiceros" es sealada por R. van Dlmen

(1987: 98- 99), quien hace referencia a informaciones de regiones de habla alemana.
12

Vanse los ejemplos en los testimonios citados por Ginzburg (1980: 28-29, 138-139,

173- 174). Para confundir ms a sus vctimas, el diablo hasta se present tomando la
figura de un ngel (Auila 1575: Cap.XVII: 88-89).
13

Sobre la importancia que tuvo el pacto con el diablo en sus diferentes formas durante

la poca de las grandes persecuciones de brujas en Europa, vase van Dlmen (1987:
98- 108). Respecto a la vigencia del modelo terico en los procesos judiciales,
consltese Behringer (1987: 19-20).
14

Polo de Ondegardo 1916: cap.X: 29. <Subrayado mo>. La eminente importancia del

tratado de Polo (ca. 1559) reside en que es el primer texto que menciona estos adivinos
y que es la fuente original que fue copiada por varios otros autores
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Lo que sin considerar los escritos tericos de la poca parece ser una repeticin
tautolgica de calificativos idnticos para el mismo tipo de especialista, a base de
nuestros conocimientos sobre la distincin entre "brujos" y "hechiceros" recobra otro ,
nuevo sentido. Es obvio que el autor Polo de Ondegardo recurri a dos nociones
especficas, la del "brujo" y la del "hechicero", bien conocidas por sus contemporneos,
para poder explicar mejor este tipo de adivinos, tan extraos para l y sus lectores.15

A fin de interpretar correctamente la descripcin que Polo hizo de estos adivinos, por lo
tanto es imprescindible conocer el modelo al cual se refiri el autor colonial.
Evidentemente la imagen que Polo pinta de los adivinos andinos se halla influida de
forma considerable por las ideas europeas sobre "brujera" y ostenta varios elementos
constitutivos del estereotipo europeo de la "bruja".16 Esta nocin especfica, establecida
en multitud de tratado s tericos17 , lleg a su configuracin definitiva en 1487 cuando se
public por primera vez el "Malleus Maleficarum", o sea el "Martillo de las brujas". Libro
que adquiri gran importancia como manual utilizado por los jueces en las campaas de
persecucin de las "brujas" en Europa y que contribuy mucho a la difusin del
estereotipo de la "bruja".18 Concuerda el retrato que Polo nos di de los "adivinosbrujos" andinos con el concepto europeo del "brujo" en cuanto a las facultades que

posteriores (Acosta 1590: Lib.V cap.XXVI: 372; Cobo (ca. 1653) 1956: Lib.XIII cap.XXXVI:
230- 231; y Mura (ca.1611) 1964: Lib.II cap.32: 117- 118 fs.264- 265). Sobre la historia
del tratado de Polo, vanse Duviols (1971: 100) y Gareis (1993:
586).
15 Para una interpretacin ms detallada del texto de Polo vase Gareis (1987: 255
-262;
eadem 1993: 586-594).
16 Sobre las caractersticas de la "bruja" estereotipada y la evolucin de este concepto
vase Caro Baroja (1988: 109-110, 114- 120, 124- 132, 149- 161) o Le Roy Ladurie (1983:
67- 69, 273-274 nota 97). Para ms referencias v. Gareis (1993: 583-585).
17 Adems de la tradicin erudita, el estereotipo europeo de bruja muestra tambin
elementos procedentes de las creencias populares (Dlmen 1987: 97- 98, 107-112,
129- 130).
18

Vase Weiser-Aal 1931: 1828, 1838-1842; Behringer 1987: 26- 30; Caro Baroja

1988: 125, 127-132, 309-310, passim; Le Roy Ladurie 1983: 15. Es interesante notar que
Bartolom de las Casas cit en su Apologtica Historia (1550) (1958: cap.LXXXIX: 233234; cap.XCI: 238- 240; cap.XCV: 248-249; passim) expresamente al Marti llo
de las brujas como una de las principales obras de referencia en materias
relacionadas con la brujera.
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se les atribua de poder desplazarse por el aire, de reconocer el fut ur o gr ac ias a esta
movilida d, de po de r ad opt ar otra s figu ra s, de embadurnarse con un ungento para
despus salir volando por la chimenea o por la ventana y otras caractersticas ms.
Falta, sin embargo, un rasgo distintivo de las brujas europeas en la fenomenologa de los
adivinos descritos por Polo: no cometen maleficios. Es decir, carecen de uno de los
elementos ms importantes que caracterizaba las "brujas" europeas. Esto significa que
los adivinos segn la descripcin de Polo ostentaban var ias ca ra ct er st ica s de las "br
uja s" eu ro pe as, pe ro sin lleg ar a ser realmente "brujos" segn la definicin vigente en
esta poca. Por eso, tan slo eran "como brujos", sin serlo de verdad.19
Todo esto demuestra, a nuestro parecer, que nociones tales como "br ujo ", "he chic er
o" y otro s, er an us ad as po r los au tore s co loniale s conscientemente y de acuerdo al
significado que se les atribua en la poca respectiva. Por lo tanto, para el investigador
moderno antes de poder emprender cualquier interpretacin, es indispensable conocer el
significado exacto de los conceptos y sus connotaciones.20
Otro problema relacionado con esto reside en la dificultad de poder estimar la vigencia
que tenan los datos centro-europeos en el mundo hispano. Es de recordar que la
historia de la caza de "brujas" en Espaa tom otro rumbo que en otros pases europeos en especial Francia, Alemania y Suiza - ya que en Espaa no hubo grandes campaas de
persecucin de "brujas" posteriores al ao de 1610.21
Por lo tanto, el fenmeno de la
histrica persecucin de una presunta secta de brujas llevada a cabo en otro s pases
europeos, no se dio de igual manera en Espaa.22

19

Para otras posibles interpretaciones del texto de Polo vase Gareis (1987: 257 -262;

eadem 1993: 587 y sigs.).


20 Concordamos con Robbins (1978: 12), cuando reclama que las interpretaciones de
fuentes histricas deben tomar en cuenta el contexto de stas. Nos parece, en cambio,
demasiado restringida la definicin que el mismo autor da de la brujera afirmando que
"witchcraft is a Christian heresy" (ib. 12), dejando de lado que adems de la visin erudita
tambin exista una visin popular de la brujera (vase la nota 17).
21 Sobre el impacto que tuvo el auto de fe de Logroo de 1610 en la historia de la caza
de brujas en Espaa, vanse Behringer (1987: 27, 43-44, 139-140, 157), Butler (1984:
112- 113) y Caro Baroja (1988: 219-239).
22 Butler 1984: 112- 113. Behar (1987: 34, 36, 49, passim) demuestra el poco inters
que los inquisidores mexicanos tuvieron en ocuparse de acusaciones de brujera. Poole y
Harvey (1988: 290 y sgs.) sealan algunos problemas respecto a la evolucin distinta de
la caza de brujas en Espaa y otros pases europeos.
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Esto no impidi, desde luego, la recepcin de ideas y teoras sobre "brujera", magia y
materias relacionadas por los intelectuales espaoles. A travs de autores como el ya
mencionado Fray Castaega o Pedro C ir u e lo , q u ie n p u bli c s u o br a p o r
p r im e r a ve z e n 1 5 3 0 , 23 s e introdujeron las ideas estereotipadas sobre "brujas"
en Espaa. Un buen ejemplo para la erudicin de autores espaoles de la poca en
materias de "brujera" y de la velocidad de la recepcin de nuevas corrientes
ideolgicas, tambin en Amrica, lo suministra la obra de Antonio de la Calancha. El libro
de Calancha sali de la prensa en 1638 y ya se remiti a la mayor parte de las
publicaciones contemporneas sobre "brujas"24 , incluyendo tambin las obras de
Rmy,25 publicada en 1595 26 y de Martn del Ro,27 impresa por primera vez en
1599.28 Evidentemente el trasfondo europeo ejerci cierta influencia sobre las
descripciones que los au tore s espaoles e hispanoamericanos hicieron de las religiones
latinoamericanas.
Pero adems, a travs de documentos inquisitoriales y causas criminales contra
presuntos hechiceros indgenas, tambin es posible observar la intro duccin de
ideas europeas sobr e "brujera" a la tr adicin popular latinoamericana. Especialmente
en un nivel social bajo de la poblacin de las ciudades, donde haba una mayor
comunicacin entre los distintos gr up os de la so cie da d co lonial, se pr odu jo u na ver
da de ra fus in de creencias indgenas, afro-americanas y espaolas.29 Hay que
advertir, sin embargo, que esta fusin no se di rapidamente en los pueblos de indgenas
y que por lo tanto las creencias europeas sobre "brujas" no penetraron al sistema religioso
de las comunidades indgenas o slo con menor intensidad.30
Las informaciones reunidas aqu sobre los conceptos del "brujo" y del

23

Slo hasta el ao 1557 se volvi a editar nueve veces (Ameza 1946: XV -XVI, XVI

nota 9).
24

Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 633-637.

25

Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636.

26

Caro Baroja 1988: 155.

27

Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636.

28

Caro Baroja 1988: 158.

29 En nuestra ponencia para la tercera Reunin sobre Religin y Etnicidad que tuvo
lugar en la ciudad de Mxico en 1990 nos hemos ocupado con ms detencin de esta
problemtica. Vase el correspondiente artculo (Gareis: 1992). Exactamente el

mismo fenmeno fue descrito por Ruth Behar (1987: 35, 37, 43, 48-49) para algunas
ciudades mexicanas durante la Colonia.
30

Vanse las fuentes editadas por Duviols (1986) o Snchez (1991) y nuestro artculo

(Gareis 1991).
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"hechicero" para la poca colonial temprana demuestran que para los contemporneos
tenan un significado distinto y bien definido, lo cual adems encuadra muy bien con
diversas definiciones actuales antropolgicas de los trminos.31 Por lo tanto, no parece
conveniente descuidarse de las diferencias entre estos conceptos, ni tampoco de usar las
palabras "brujo" y "curandero" de forma sinnima.32
Esto no es recomendable porque
las connotaciones ntidamente negativas relacionadas con la nocin "brujo" se trasponen
de esta manera a lo menos en parte al "curandero". Adems es de sealar que la
adopcin del trmino "brujo" para designar a un curandero u otro especialista en ritos, en
ltima instancia equivale a la aceptacin de la imagen que los autores coloniales trazaron
de los especialistas religiosos indgenas, asimilndolos al estereotipo del "brujo" europeo.

III. "BRUJERA" Y "HECHICERA": PROBLEMAS TOCANTES AL MARCO TERICO

Adems de los problemas sealados anteriormente en cuanto a las dificultades de


encontrar definiciones adecuadas para las nociones de "brujera" y "hechicera", surge
otro grupo de interrogantes en torno a los fundamentos tericos de estos conceptos. Es
de advertir que hasta en la actualidad muchas interpretaciones respecto a la "brujera" se
remiten a

31 Vase por ej. la definicin que Hauschild (1987: 82- 85) proporciona de la "brujera",
en la que resalta sobre todo el hecho que los brujos o las b rujas daan sus vctimas por
medio de artes mgicas. La antropologa de habla inglesa distingue entre los conceptos
"witchcraft" y "sorcery", los cuales fueron definidos por Evans- Pritchard a base de su
material africano. Aunque estos conceptos difieren ba stante de los europeos, fueron
empleados en investigaciones sobre brujera en Europa (Behringer
1989: 620-621). Acerca del significado de los trminos "witchcraft" y "sorcery"
consltese por ej. Douglas (1970: 36 Nota 1) o Hill (1987: 91). Millones (1982: 234,

238- 239) sonde tentativamente las posibilidades de aplicar los avances de Evans Pritchard en estudios sobre los Andes. En toda esta discusin no hay que olvidarse del
hecho que Evans-Pritchard se remiti para la distincin entre witchcraft y sorcery a un
grupo tnico africano determinado. Por lo tanto, a mi parecer es de suma importancia
revisar y analizar el material latinoamericano bien a fondo antes de tratar de relacionarlo
con el esquema de Evans- Pritchard. Cualquier interpretacin que se apoya de antemano
en la clasificacin del antroplogo ingls, corre el riesgo de transponer ideas vlidas tan
slo en la cultura africana de los Azande a otras culturas, en las cuales pueden o no tener
vigencia.
32

Respecto a esto compartimos la opinin de Polia (1988: 17-18).

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teoras formuladas en el siglo pasado a base de la informacin entonces disponible.


Gracias a los avances de la investigacin cientfica - sobre todo en el campo de la
antropologa - disponemos en la actualidad de mucho ms datos acerca de las religiones
latinoamericanas e indgenas en general.
A esto hay que aadir que las teoras emitidas en el siglo XIX, como es na t ural, se insc
riben en la t radic i n cie nt fica de su po ca y se formaban a base de las ideas que
estaban vigentes en aquel entonces. Dominaba en este tiempo una visin de la
historia que planteaba la evolucin unilinear de la humanidad concibiendo como punto
culminante de aquella - como era de esperar - la cultura de los autores que formulaban
estas ideas. As se explica el hecho que varios autores del siglo XIX, siguiendo a Frazer,
asignaron en sus esquemas evolucionistas a la "brujera", o sea a la "magia negra" un
lugar anterior a la religin, la que a su vez
- segn esta lgica - era superada por la
ciencia.33
En esta visin resalta con mucha claridad la fe casi ilimitada, en cierto modo tpica para el
siglo XIX, en el progreso permanente de la humanidad logrado con base en de los
avances de las ciencias, sobre todo de las ciencias naturales. Nuestra poca, en cambio,
luce un cierto desengao ante las posibilidades de progreso que pueden ofrecer las
ciencias y en especial las ciencias naturales. Esto significa que la visin del mundo
que determinaba estas teoras sobre magia, religin etc. ha cambiado profundamente. Por
lo tanto, creemos que es propicio el momento para revisar los fundamentos tericos que
definen los conceptos de "brujera", "hechicera", "magia" y otro s parecidos.
En cu ant o a la difu si n, la obra de James G. Fr az er (1 85 4 -19 41 ) super a la del
otro terico importante del evolucionismo, E.B. Tylor (1832 -1917). 34
La ma yo r
aco gid a de la s t eo r a s de Fr azer ent r e lo s investigadores, con mucha probabilidad
se debe al hecho que Frazer suministra explicaciones manuables, fciles de manejar
por los autores. Esto ha dado lugar a la errnea aceptacin de sus hiptesis, incluso por

inve st ig ado r es mo der no s, co mo si fu er an he cho s co mp r o ba d o s


cientficamente, lo que no es cierto.35

33

Vase tambin Middleton (1987: 84).

34

Middleton 1987: 83 -84

35 Para referencias vase Gareis (1993: 594-597), donde discutimos con ms


detenimiento la aplicacin de las teoras de Frazer en estudios andinos.
1 0 R E V I S TA AC AD M I C A PAR A E L E S T U D I O D E LAS R E LI
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El punto clave y el ms criticable de las consideraciones tericas de Frazer reside, sin


embargo, en las premisas que forman la base de sus ideas sobre la magia. Segn
Frazer36 la "magia simptica" (sympathetic magic) tiene dos vertientes: Una es la
"magia homeoptica" fundada en la "ley de la similitud",37 la que se ejecuta por ejemplo
atravesando a un sapo con espinas o elaborando figuritas de cera, igualmente para
atravesarlas con espinas o agujas, a fin de daar a una persona. La explicacin que
Frazer38 da a este procedimiento es que el maleficador comete el error de pensar que:

"las cosas que se asemejan, son las mismas cosas".39

La otra vertiente de la magia en el esquema de Frazer es la magia contagiosa40 que


corresponde a su "ley de contacto",41 la cual se origina en su opinin, en la idea errnea

"que cosas que haban estado en contacto, siempre estarn en contacto".42

Es decir que Frazer en ambos casos recurre a una supuesta falta de lgica en los
procedimientos mgicos cometida por los especialistas de los ritos. Al adoptar las
hiptesis de Frazer, los investigadores necesariamente tambin aceptan las premisas que
forman la base de su esquema de pensar. Creemos que ya no deberamos recurrir a
hiptesis tan despectiva como sta. Adems de ello, al parecer muchos autores que
hacen referencia a las supuestas "leyes de la magia" no han tenido en cuenta que stas

no son sino hiptesis e interpretaciones adelantadas por Frazer y que ya por su carcter
totalmente hipottico no deberan ser llamado leyes. Es de notar, que Frazer en
realidad no proporciona explicaciones verdaderas de los fenmenos mgicos. Lo que
hace es solamente adelantar un esquema clasificatorio de los elementos exteriores de los
procedimientos mgicos, pero

36

1911: 52

37

"Law of similarity"

38

ib. 53

39

ib. 53: "that things which resemble each other are the same".

40

ib. 52

41

"Law of Contact". Sobre las "leyes de la magia" vase Frazer (1911: 52, 54).

42 ib. 53-54: "that things which have been in contact with each other are always in
ontact".
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esto no nos lleva a comprender el sentido de los actos mgicos ni tampoco a descubrir la
ideologa que est detrs de estos procedimientos. Al contrario, las categoras de magia
propuestas por Frazer ms bien fac ilit an un pr et ext o p ar a qu e los inve st iga do re s
se co nt ent en co n clasificar los fenmenos observados como una u otra categora de
magia, evitando la trabajosa reflexin sobre el significado que estos fenmenos podran
tener. De todas maneras, pensamos que el fundamento ideolgico de los actos mgicos
es mucho ms complejo de lo que haba sospechado Frazer. Por lo tanto tenemos que
abandonar estas hiptesis anticuadas, las cuales hoy en da tan slo recobran cierta
importancia como datos para la historia de la ciencia.

IV. CONCLUSIONES

Conforme al espacio limitado, desde luego en esta ocasin no fue po si ble abo rdar en
su t o t alid ad una t em t ic a t an amp lia co mo la representada por los estudios
sobre "brujera" y "hechicera". Pero esto no haba sido nuest ra intenci n. Ms bien
queramos sealar alguno s problemas y campos de investigacin interesantes
relacionados con esta problemtica.

En primer lugar nos ocupamos del significado de las nociones "brujo" y "hechicero" en la
poca colonial temprana, demostrando que st as co rresp o n da n a co nc ept o s
dife rent es y bien defin id o s y que diferenciarlos es importante para poder interpretar
las informaciones en las fuentes histricas de la poca. Por lo tanto, no conviene
usar los conceptos "brujera" y "hechicera" de forma sinnima y mucho menos todava
de suplantar al trmino "curandero" por la palabra "brujo". Podrase reservar la nocin
"brujera" solamente para denominar aquellos actos que son llevados a cabo para daar a
una persona mediante procedimientos mgicos.
Otro problema que se presenta a los estudiosos de la "brujera" y "hechicera"
latinoamericana - sobre todo respecto a la Colonia - es la dificultad de estimar la
vigencia de datos centro-europeos en la pennsula Ibrica y en Latinoamrica. Parece
que a nivel terico se difundieron las ideas emitidas por los cazadores de brujas
alemanes, suizos y franceses tambi n en Es pa a, au nque la pr c tica pr oce sal co nt
ra ac us ad os de "brujera" y "hechicera" tom otro rumbo tot almente diferente y no hubo
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GIONES

algo comparable a la caza de brujas centro-europea de los siglos XVII y XVIII en Espaa.
Por eso, las fuentes histricas centro-europeas sobre "brujas", slo en parte son vlidas
para la interpretacin de datos latinoamericanos.
Por ltimo propusimos la revisin de algunas teoras sobre brujera y magia, en especial la
de Frazer. La discusin de las ideas bsicas que Frazer emiti sobre estos fenmenos
mostr que su edificio terico peca de interpretaciones muy parciales, las cuales adems
no se sustentan en una argumentacin que hoy entendemos por cientfica. Sugerimos,
por eso, abstenerse de las pseudo-explicaciones que ofrecen las hiptesis de este autor
acerca de la magia y brujera.
Pese a que en el margen de este artculo solamente era posible tocar algunas pocas
interrogantes relacionadas con la "brujera" y "hechicera", esperamos haber most rado
que es un campo abiert o a la investigacin que an reserva multitud de temas
interesantes a los estudiosos.

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La autora, Iris Estefana Ana Gareis es Antroploga e historiadora. Maestra y


Doctora de la Universidad de Munich. Ense en las universidades de Munich y
Friburgo de Brisgovia y fue profesora invitada de la Universidad Nacional de San
Juan/Argentina. Becaria de varias instituciones en Alemania, Estados Unidos e
Inglaterra. En 1997 le fue otorgado el Premio Frobenius en Francfort/Meno. Actualmente
ensea en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de la misma ciudad. Publicaciones
sobre religiones andinas, cambio cultural, movimientos indgenas, identidad cultural,
etnomedicina y otros temas. En 1998 termin su ltimo libro con el ttulo La historia de
los otros: ensayo de metodologa etnohistrica - el ejemplo del Per, 1532-1700.