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Wittgenstein, Heidegger y la reificacin del lenguaje

RICHARD RORTY
Traduccin de J. Vigil Rubio. En RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporneos. Escritos filosficos 2, Barcelona, Paids, 1993, pp. 79-99.

Lo que Gustav Bergmann denomin el giro lingstico fue ms bien un desesperado


intento por mantener la filosofa como disciplina de silln. El propsito era delimitar un
espacio para el conocimiento a priori en el que no pudiesen entrar ni la sociologa ni la
historia ni el arte ni la ciencia natural. Fue el intento por encontrar un sustituto a la
perspectiva transcendental de Kant. La sustitucin de mente o experiencia por
significado pretenda asegurar la pureza y autonoma de la filosofa dotndola de un
objeto no emprico.
Sin embargo, la filosofa del lenguaje era demasiado honesta para sobrevivir. Cuando,
con el ltimo Wittgenstein, este tipo de filosofa volvi su atencin a la cuestin de
cmo era posible semejante estudio puro del lenguaje, constat que no era posible,
que haba que naturalizar la semntica para -en expresin de Donald Davidsonmantenerla como objeto serio. El resultado de la filosofa del lenguaje es -sugiero- la
observacin de Davidson de que si un lenguaje es algo como lo que han supuesto los
filsofos... no existe nada semejante a un lenguaje... debemos abandonar la idea de una
estructura comn claramente definida que los usuarios del lenguaje dominan y luego
aplican a casos. [i] Esta observacin resume lo que Ian Hacking ha denominado la
muerte del significado -el final del intento por convertir el lenguaje en un objeto
transcendental.
Pienso que Frege y el primer Wittgenstein son los filsofos principalmente responsables
de imponernos la idea de que exista semejante estructura comn rara vez definida. En
particular, debemos a Wittgenstein la idea de que en principio todos los problemas
filosficos pueden resolverse finalmente mostrando esa estructura. Creo que fueron el
ltimo Wittgenstein, Quine y Davidson los filsofos que nos liberaron de la idea de que
exista semejante estructura. El primer Wittgenstein haba definido lo mstico como el
sentido del mundo como todo limitado. Por el contrario, el ltimo Wittgenstein triunf
sobre su perspectiva ms joven y schopenhaueriana al dejar de sentir la necesidad de ser
mstico, al dejar de necesitar contraponerse al mundo como el lmite inefable del
mundo.
El joven Heidegger, el autor de Ser y Tiempo, estaba ms libre de esta necesidad
schopenhaueriana que el joven Wittgenstein. Aquel libro est lleno de protestas contra la
idea de la filosofa como theoria. Heidegger consider esa idea como un intento por
elevarse sobre la culpa y la yeccin que supona eran inseparables de la existencia
mundana e histrica del Dasein, un intento por huir de la contingencia de esa existencia.
Si hubiese ledo el Tractatus, el joven Heidegger hubiese desechado ese libro del mismo
modo que lo hizo el segundo Wittgenstein -como un intento ms por mantener la
autonoma y autosuficiencia del filsofo dejndole representarse como alguien que est
por encima, o ms all, del mundo. El joven Heidegger hubiese considerado el giro
lingstico recomendado por Frege y Wittgenstein meramente como una variacin ms
del intento platnico por distanciarse del tiempo y el azar.
Pero aunque el joven Heidegger se esforz por liberarse de la idea del filsofo como
espectador del tiempo y la eternidad, del deseo de ver el mundo desde arriba como un
todo limitado, el Heidegger posterior recay en una idea muy parecida. El todo
limitado con el que Heidegger intentaba distanciarse se llamaba metafsica u
Occidente. Para l, lo mstico pas a ser el sentido de s mismo como el pensar

tras el final de la metafsica -como la evocacin de la metafsica, contemplndola


como un todo limitado y compacto- y por tanto como algo que podemos esperar
echarnos a la espalda. La visin final del ltimo Heidegger fue la concepcin de
Occidente como un nico don del Ser, un nico Ereignis, un cliz con un asa
denominada Platn y la otra Nietzsche, completa y perfecta en s misma -y por
ello, quizs, susceptible de dejarse a un lado.
Reiterando una idea de Kant y Schopenhauer, el joven Wittgenstein haba dicho que
sentimos que incluso una vez contestadas todas las posibles cuestiones cientficas,
permanecen totalmente inabordados los problemas de la vida. Por supuesto no quedan
entonces interrogantes, y sta misma es la respuesta... Hay, efectivamente, cosas que no
pueden expresarse con palabras, que se manifiestan a s mismas. Son lo mstico. [ii]
Por el contrario, el joven Heidegger no tena una doctrina explcita de las cosas que no
pueden expresarse con palabras, de das Unaussprechliche. El Dasein era cabalmente
lingstico, igual que era cabalmente social. [iii] Lo que el joven Heidegger nos relata
sobre la situacin sociohistrica del Dasein no es ms que lo que nos cuenta el ltimo
Wittgenstein sobre nuestra situacin con respecto al lenguaje -que cuando intentamos
trascenderlo convirtindolo en metafsico nos engaamos a nosotros mismos, nos
volvemos inautnticos.
Pero el ltimo Heidegger se retrajo de las oraciones y del discurso a las palabras
individuales -palabras que haban de abandonarse tan pronto como dejasen de ser
sugerencias (Winke) y se convirtiesen en signos (Zeichen), tan pronto como entrasen en
relaciones con otras palabras y se convirtiesen en instrumentos para alcanzar fines. El
joven Wittgenstein -no pragmtico, mstico- haba deseado que las oraciones fuesen
imgenes ms que meros instrumentos. Por el contrario, el joven y pragmtico
Heidegger, el filsofo de la irrehuible relacionalidad (Bezglichkeit), se haba limitado a
dejarlas ser instrumentos. Pero el ltimo y ms pragmtico Wittgenstein se limit a
pensarlas como instrumentos, aproximadamente por la misma poca en que el ltimo
Heidegger decidi que su pragmatismo inicial haba sido una prematura entrega a la
razn [que], glorificada durante siglos, es el ms rgido adversario del pensar. [iv]
As pues, y de acuerdo con mi lectura, estos dos grandes filsofos se cruzaron
mutuamente hacia la mitad de su carrera profesional, avanzando en direcciones
opuestas. Con el Tractatus, Wittgenstein parti de un punto que, para un pragmatista
como yo, resulta mucho menos esclarecido que el de Ser y Tiempo. Pero tan pronto
Wittgenstein avanz en la direccin del pragmatismo se encontr con Heidegger
avanzando en la direccin opuesta -retirndose del pragmatismo hacia el mismo estado
de nimo escapista en que se haba escrito el Tractatus, intentando recuperar en el
pensar el tipo de sublimidad que el joven Wittgenstein haba encontrado en la lgica.
La direccin en que avanzaba Wittgenstein le suscit dudas radicales sobre la nocin
misma de la filosofa como fuente de conocimiento, llevndole a una concepcin
destranscendentalizada de la filosofa como forma de terapia, ms como una techn que
como el logro de la theoria. El propio Heidegger haba comenzado con este tipo de
dudas. Pero no fue capaz de mantenerlas, y al final se vio llevado a inventar el pensar
como sustituto de lo que denomin metafsica. Esto le llev a hablar del lenguaje
como una cuasi-divinidad en la que vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser, y de
todo el pensar anterior como un todo limitado, un relato que ahora se haba contado por
completo.

Hasta aqu he venido presentando un breve resumen de algo que voy a contar ms
detalladamente. Voy a iniciar mi versin ms detallada con el intento de Wittgenstein
por encontrar una nueva forma de hacer filosofa.
Cualquier intento por preservar un mtodo y un objeto para la filosofa de silln, que le
permita contemplar a la ciencia natural y a la historia, ha de invocar probablemente la
nocin kantiana de condiciones de posibilidad. Mientras que la fsica y la historia
hallan las condiciones para la existencia de hechos reales descubriendo realidades
temporalmente anteriores, la filosofa slo puede conseguir autonoma si se evade del
tiempo huyendo de la realidad a la posibilidad. La estrategia kantiana para concebir esta
huida fue sustituir una deidad atemporal por un sujeto de experiencia atemporal. La
experiencia posible de Kant -el mbito cuyos lmites haba de fijar la filosofa- era
deliberadamente menor que el mbito ms amplio de la posibilidad lgica al que haba
pretendido acceder la ontoteologa de Wolff. Pero para los fines de Kant bastaba con
que cubriese el mbito de cientficos e historiadores.
El giro lingstico fue un segundo intento por encontrar un mbito dominante al de los
dems especialistas. Este segundo intento result necesario porque, a lo largo del s.
XIX, la biologa evolutiva y la psicologa emprica haban empezado a naturalizar las
nociones de mente, consciencia y experiencia. [v] El lenguaje fue el sustituto
de la experiencia en el s. XX por dos razones. En primer lugar, ambos trminos eran
de alcance similarmente grande -ambos delimitaban todo el mbito de la indagacin
humana, todos los temas susceptibles de estudio por el hombre. En segundo lugar, a
principios de siglo las nociones de lenguaje y significado parecan inmunes al
proceso de naturalizacin. [vi] El Tractatus de Wittgenstein se convirti en el modelo
alrededor del cual se molde el ncleo disciplinar de la filosofa analtica. El prefacio de
ese libro sugera (por vez primera que yo sepa) la doctrina que Michael Dummett
formul despus explcitamente en estos trminos: que la filosofa del lenguaje era la
filosofa primera.
Se supona que la filosofa del lenguaje, realizada al estilo de Frege, produca las
condiciones de describibilidad, igual que Kant haba prometido establecer las
condiciones de la experienciabilidad. Se supona que la describibilidad, al igual que la
experienciabilidad, era la caracterstica de todo lo estudiado o ejemplificado por las
dems reas de estudio distintas a la filosofa. El lenguaje pareca capaz de evitar la
relativizacin a la historia, pues se consideraba la descripcin como una actividad
singular indisoluble, tanto la ejerciese el hombre de Neandertal, los griegos o los
alemanes. Si se pudiesen establecer las condiciones a priori de la actividad de la
descripcin, se estara en situacin de ofrecer verdades apodcticas. Tanto para Husserl
como para Frege, la tesis de Brentano de la irreductibilidad de lo intencional pareca
garantizar el aseguramiento de la distincin kantiana entre lo a priori y apodctico y lo a
posteriori y relativo. Pues, aunque la transicin evolutiva de los organismos que no
muestran conducta lingstica a los que la muestran pudiese explicarse de forma
naturalista, la conducta lingstica no poda caracterizarse adecuadamente en los
trminos utilizados para caracterizar todo lo dems en el universo. Por ello, el carcter
irreductible de lo intencional pareca garantizar la autonoma de la filosofa. [vii]
Sin embargo, el joven Wittgenstein vio lo que Frege y el joven Russell no haban visto:
que la bsqueda de la verdad no emprica sobre las condiciones de posibilidad de la
describibilidad plantea el problema autorreferencial de su propia posibilidad. Igual que
Kant haba afrontado el problema de hacer la posibilidad de la filosofa transcendental
congruente con las restricciones al conocimiento que esta filosofa pretende haber
descubierto, Frege y Russell tuvieron problemas para explicar cmo era posible el
conocimiento de aquello que llamaban lgica. El problema era que la lgica pareca

constituir una excepcin a las condiciones que ella misma estableca. Las proposiciones
de la lgica no eran combinaciones veritativo-funcionales de enunciados elementales
sobre los objetos que constituyen el mundo. Sin embargo, la lgica pareca decirnos
que slo tenan sentido esas combinaciones.
Russell haba intentado resolver este problema reinventando las formas platnicas.
Haba postulado un mbito de objetos lgicos ultramundanos y una facultad de intuicin
intelectual con la cual aprehenderlos. Pero Wittgenstein vio que esto llevaba a una
nueva versin del problema del tercer hombre que haba planteado Platn con el
Parmnides -el problema de cmo se conocen las entidades creadas para explicar el
conocimiento. Se supona que los objetos lgicos de Russell, las categoras kantianas y
las formas platnicas constituan otro conjunto de objetos -los objetos empricos, las
intuiciones kantianas o los particulares materiales platnicos-cognoscibles o
describibles. En cada caso se afirma que estos ltimos objetos han de relacionarse con
los primeros antes de que stos estn disponibles -antes de que puedan experimentarse o
describirse.
Llamemos a los entes de nivel inferior, aquellos que necesitan estar relacionados para
estar disponibles, entes de tipo B. Estos entes precisan relaciones pero no pueden
relacionarse ellos mismos, precisan contextualizacin y explicacin pero ellos mismos
no pueden contextualizarse ni explicarse. Las formas platnicas, las categoras kantianas
y los objetos lgicos de Russell son ejemplos de lo que llamar entes de tipo A. Estos
entes contextualizan y explican pero no pueden ni contextualizarse ni explicarse, so
pena de un regreso al infinito.
Quienes postulan objetos de tipo A se han enfrentado siempre al siguiente problema de
autorreferencia: si afirmamos que no existe ningn ente no relacionado por una forma
de relacin que no puede establecerse entre entes de tipo B independientes, se plantean
problemas sobre la existencia de los entes de tipo A que postulamos para proporcionar la
necesaria ayuda. Pues, si se permite decir que los entes de tipo A son sus propias
rationes cognoscendi, o sus propias condiciones de accesibilidad lingstica -que se
hacen disponibles a s mismos sin estar relacionados con otros o con nada ms- nos
enfrentamos a la cuestin de porqu los entes de tipo B no pueden tener ellos mismos
este rasgo obviamente deseable.
Este dilema es conocido en teologa: si Dios puede ser causa sui por qu no debera
existir el mundo? Por qu no identificar simplemente a Dios y naturaleza, como hizo
Spinoza? Todos los entes de tipo A, todos los explicadores no explicados, se encuentran
en la misma situacin que un Dios transcendente. Si tenemos derecho a creer en ellos
sin relacionarlos con algo que condicione su existencia, cognoscibilidad o
describibilidad, hemos falseado nuestra afirmacin inicial de que la disponibilidad exige
la relacin con otra cosa que los propios seres que se relacionan. Hemos abierto as la
cuestin de por qu llegamos a pensar que la disponibilidad o existencia planteaba algn
problema. Con ello hemos puesto en cuestin la necesidad de la filosofa, en tanto en
cuanto se identifica a sta con el estudio de las condiciones de disponibilidad
(existencia).
Voy a definir el naturalismo como la concepcin de que cualquier cosa poda haber
sido de otro modo, de que no puede haber condiciones incondicionadas. [viii] Los
naturalistas creen que toda explicacin es una explicacin causal de lo real, y que no
existe nada semejante a una condicin de posibilidad no causal. Si concebimos la
filosofa como la bsqueda de lo apodctico, de verdades cuya verdad no precise
explicacin, convertimos la filosofa en inherentemente antinaturalista y debemos
convenir con Kant y Husserl en que Locke y Wundt operan a nivel subfilosfico. El
Tractatus de Wittgenstein puede interpretarse como el heroico intento por salvar a la

filosofa del naturalismo al afirmar que los objetos de tipo A deben ser inefables, que
pueden ser mostrados pero no dichos, que nunca pueden resultar disponibles de la forma
en que lo son los objetos de tipo B.
Como ha sealado David Pears en su admirable The false prison, existe una analoga
entre la formulacin wittgensteniana de los objetos misteriosos del Tractatus y la via
remotionis en teologa. [ix] De estos objetos, que constituyen lo que denominaba la
sustancia del mundo, Wittgenstein escribi lo siguiente:
Si el mundo no tuviese sustancia, el que una proposicin tuviese sentido dependera de
que fuese verdad otra proposicin.
En ese caso no podramos trazar imagen alguna del mundo (verdadera o falsa). [x]
No encontraramos objetos intrnsecamente simples, ni imgenes ni lenguaje. Pues, si el
anlisis no pudiese concluir con estos objetos, el que un enunciado tuviese sentido
dependera, horribile dictu, de que fuese verdadero otro enunciado -el enunciado que
especifica que dos objetos ms simples que forman un compuesto se encuentran en la
citada relacin de composicin. Pero cuando uno pregunta qu tendra eso de horrible,
Wittgenstein no tiene una respuesta obvia.
De acuerdo con la interpretacin de Pears, que me parece correcta, lo horrible de esta
situacin sera que violara la doctrina de Wittgenstein de que las condiciones de
sentido son inefables. Sin embargo -prosigue sensatamente Pears- esto simplemente
hace que nos preguntemos por qu tienen que ser inefables. [xi] Su respuesta a este
interrogante es que si no fuesen inefables tendramos que abandonar la nocin de
lmites del lenguaje, y por tanto abandonar la doctrina de que existe algo que puede
ser mostrado pero no dicho. [xii] Pears considera correctamente que esta doctrina del
mostrar es la ms prxima a la intencin de Wittgenstein. La resume del siguiente
modo:
La idea rectora [de Wittgenstein] fue que podemos ver ms lejos de lo que podemos
decir. Podemos ver todo el trayecto hasta el extremo del lenguaje, pero las cosas ms
lejanas que vemos no pueden expresarse en enunciados porque son las precondiciones
para decir cualquier cosa. [xiii]
Pears expresa esta idea de otra forma diciendo que si el lenguaje fctico pudiese
contener un anlisis de sus condiciones de aplicacin, el lenguaje en que las analizase
dependera de otras condiciones.... [xiv] Esto concuerda con el siguiente pasaje:
Los objetos slo pueden ser nombrados. Los signos son sus representantes. Yo slo
puedo hablar acerca de ellos: no puedo expresarlos en palabras. Las proposiciones slo
pueden decir cmo son las cosas, no lo que son. La exigencia de que sean posibles los
signos simples es la exigencia de que el sentido sea determinado. [xv]
Resumiendo, si no hubiese objetos, si el mundo no tuviese sustancia, si no hubiese una
forma inalterable del mundo, [xvi] entonces el sentido no sera determinado, y no
seramos capaces de formar nuestras imgenes del mundo, y sera imposible la
descripcin. As pues, la condicin de la posibilidad de la descripcin debe ser ella
misma indescriptible. Por citar argumentos paralelos, Platn lleg a la conclusin de
que las condiciones de posibilidad del mundo material deben ser inmateriales, y Kant a
la conclusin de que las condiciones del mundo fenomnico deben ser no fenomnicas.

El ltimo Wittgenstein desech la idea de ver hasta el extremo del lenguaje. Tambin
desech toda la idea del lenguaje como un todo limitado que tena condiciones en sus
extremos exteriores, as como el proyecto de una semntica transcendental -de encontrar
las condiciones no empricas de posibilidad de la descripcin lingstica. Lleg a
reconciliarse con la idea de que el que un enunciado tuviese sentido dependa realmente
de si otro enunciado era verdadero -un enunciado acerca de la prctica social de las
personas que utilizaban las marcas y ruidos que componan ese enunciado. Con ello
lleg a reconciliarse con la idea de que no haba nada inefable y de que la filosofa, al
igual que el lenguaje, no era ms que un conjunto de prcticas sociales expandibles
indefinidamente, y no un todo limitado cuya periferia poda mostrarse. En la poca
del Tractatus haba pensado que la unin de los problemas filosficos constitua un todo
semejante, y que l haba resuelto todos estos problemas de golpe sacando las
consecuencias del enunciado que -deca- resuma todo el sentido de [su] libro: lo
que puede decirse, puede decirse con claridad, y de lo que no podemos hablar debemos
guardar silencio. [xvii] Consider a la filosofa como una disciplina coextensa con la
investigacin de la posibilidad del sentido, una investigacin que culminaba en el
descubrimiento de lo inefable.
Como dice correctamente Michael Dummett, si se adopta el punto de vista de las
Investigaciones filosficas de Wittgenstein, no puede haber nada semejante a una
teora sistemtica del significado de un lenguaje. Si uno cree, con Dummett, que la
filosofa del lenguaje es filosofa primera, se sigue que la filosofa nunca puede ser ms
que teraputica -nunca puede establecer conclusiones positivas. [xviii] Como afirma
correctamente Thomas Nagel, la posicin final de Wittgenstein depende de una
posicin tan radical que... socava las pretensiones trascendentes ms dbiles de incluso
el menos filosfico de los pensamientos. Esta posicin supone, segn afirma Nagel,
que cualesquiera pensamientos que podamos formar de una realidad independiente de
la mente deben permanecer dentro de los lmites fijados por nuestra forma de vida.
[xix] Dummett y Nagel entienden que el ltimo Wittgenstein pone en peligro la filosofa
al dejar de lado la imagen que le haba tenido cautivo cuando escribi el Tractatus -la
imagen que Davidson ha denominado la distincin de esquema y contenido. sta es la
distincin entre lo que he denominado entes de tipo A y entes de tipo B.
Afirmo que esta distincin A versus B es el mnimo denominador comn de la
distincin griega entre universales y particulares, la distincin kantiana entre conceptos
e intuiciones y la distincin del Tractatus entre mundo existente y expresable y
sustancia del mundo inexistente e inefable. Esta ltima versin de esta distincin es la
ms dramtica y reveladora, pues establece enrgicamente el contraste entre atomismo y
holismo -entre el supuesto de que puede haber entes que son lo que son totalmente
independientes de todas las relaciones entre ellos, y el supuesto de que todos los entes
no son ms que nodos de una red de relaciones.
Tanto Nagel como Dummett consideran necesario resistirse al holismo para mantener la
posibilidad de la filosofa. Para ambos, Davidson pone en peligro la filosofa al suscribir
un holismo radical. Y con razn, pues la formulacin de la conducta lingstica humana
por parte de Davidson da por supuesto, como tambin supuso el ltimo Wittgenstein,
que no existen entes lingsticos intrnsecamente carentes de relaciones -entes que,
como los nombres simples del Tractatus, son por naturaleza entes relacionados. Pero
el holismo de Davidson es ms explcito y radical que el de Wittgenstein, y por tanto sus
consecuencias antifilosficas son ms patentes. Mientras que en las Investigaciones
filosficas Wittgenstein an juguetea con la idea de una distincin entre lo emprico y lo
gramatical, entre la indagacin no filosfica y filosfica, Davidson generaliza y
extiende la negativa de Quine a suscribir o una distincin entre verdad necesaria y

contingente o una distincin entre filosofa y ciencia. Davidson insiste en que no


pensamos ni el lenguaje en general ni un lenguaje particular (por ejemplo, el ingls o el
alemn) como algo que tiene extremos, algo que forma un todo limitado y puede
convertirse as en objeto de estudio diferenciado o de teorizacin filosfica. Bjorn
Ramberg tiene razn al decir que el principal motivo de Davidson es evitar la
reificacin del lenguaje. [xx] As Davidson no ve utilidad a la idea de que la terapia
filosfica sea cuestin de detectar el sinsentido, de sealar las violaciones del
lenguaje. Ms bien es cuestin de detectar la conducta filosfica no productiva y
autocontradictoria -el tipo de conducta que remite a uno, una y otra vez, por la misma
senda sin salida (por ejemplo, las sendas denominadas realismo, idealismo y
antirrealismo).
En su lugar, Davidson nos pide que pensemos al ser humano como un ser que trafica
con marcas y ruidos para alcanzar fines. Hemos de concebir esta conducta lingstica
como una conducta continua con la conducta no lingstica, y entender que ambos tipos
de conducta slo tienen sentido en tanto en cuanto podemos describirlos como intentos
por satisfacer determinados deseos a la luz de determinadas creencias. Pero el mbito de
la creencia y el deseo -el llamado mbito de lo intencional- no forma en s mismo un
objeto de indagacin filosfica. Davidson concuerda con Quine en que ni el carcter
prcticamente indispensable del lenguaje intencional ni su irreductibilidad brentaniana
al lenguaje conductual nos da razn para pensar que existan entes de tipo A
denominados intenciones o significados que sirven para relacionar entes de tipo B.
[xxi]
Hasta aqu, por el momento, he hablado de los intentos de Wittgenstein y Davidson por
huir de la idea de que existe una disciplina -la filosofa- que pueda estudiar las
condiciones de posibilidad en vez de simplemente las condiciones de realidad. Paso
ahora al intento del primer Heidegger por huir de esta misma idea -la idea de una
disciplina que nos eleva y contrapone al mundo de la prctica cotidiana contemplndolo
como Dios lo contempla, como un todo limitado. Interpreto el pragmatismo de la
primera parte de Ser y Tiempo -la insistencia en la prioridad de lo que est a la mano,
lo Zuhanden, sobre lo que est ante los ojos, lo Vorhanden, y sobre el carcter
inseparable del Dasein respecto de sus proyectos y su lenguaje- como un primer intento
por encontrar una forma de pensar las cosas no logocntrica ni ontoteolgica. Fue un
intento holista por abandonar la distincin esquema-contenido, por sustituir una
distincin entre entes de tipo A y de tipo B con un tejido de relaciones inconstil e
indefinidamente extensible.
Desde el punto de vista tanto de las Investigaciones filosficas como de Ser y Tiempo,
el error tpico de la filosofa tradicional es imaginar que pueda haber, que en realidad y
de algn modo deba haber, entes atmicos en el sentido de ser lo que son
independientemente de su relacin con cualesquiera otras entidades (por ejemplo, Dios,
el sujeto transcendental, los datos de los sentidos, los nombres simples). Para el ltimo
Wittgenstein, el mejor ejemplo de este error est en su propia esperanza anterior en
descubrir la forma inalterable del mundo, algo subyacente a lo que existe o que se
encuentra en el extremo de lo existente, algo que constituye la condicin de posibilidad
de la existencia misma. Cuando en las Investigaciones critica el deseo del Tractatus de
algo como un anlisis final de nuestras formas de lenguaje, dice que es como si
tuvisemos en la mente un estado de completa exactitud frente a un grado relativo de
exactitud necesario para un determinado propsito. Esta nocin nos lleva, prosigue
Wittgenstein, a formular cuestiones como la de la esencia del lenguaje, de las
proposiciones, del pensamiento. Para Wittgenstein, la necesidad de formular estas
cuestiones se debe a la idea de que la esencia nos est oculta. La obsesin por esta

imagen de algo profundamente oculto nos lleva a formular cuestiones cuya respuesta
valiese, segn dice, de una vez por todas e independientemente de cualquier
experiencia futura. [xxii]
Esta ltima expresin resume la idea de que existe una disciplina no emprica que puede
revelarnos las condiciones de toda experiencia posible, o de todos los lenguajes y
formas de vida posibles. sta es la idea que Ser y Tiempo rechaz al insistir en el
carcter primordial de lo Zuhanden, en el hecho de que todo ya estuvo siempre
relacionado. El primer Heidegger vio tan claramente como el ltimo Wittgenstein que lo
que est ante los ojos slo exista en el contexto de las relaciones preexistentes con lo
que est a la mano, que la prctica social era el presupuesto de la demanda de
exactitud y de las posibles respuestas de una vez por todas. Ambos vieron que la nica
forma en que lo que est ante los ojos poda explicar lo que est a la mano era de la
conocida forma no filosfica en la que la biologa evolutiva, la sociologa y la historia
se unen para ofrecer una explicacin causal de la realidad de una prctica social
particular ms que la de otra. El primer Heidegger y el ltimo Wittgenstein dejan de
lado el supuesto (comn a sus respectivos predecesores, Husserl y Frege) de que la
prctica social -y en particular el uso del lenguaje- pueda recibir una explicacin no
causal especficamente filosfica en trminos de condiciones de posibilidad. En
trminos ms generales, ambos dejan de lado el supuesto de que la filosofa pueda
explicar lo no oculto sobre la base de lo oculto, y pueda explicar la existencia y
relacionalidad sobre la base de algo intrnsecamente no existente y no relacionable.
Se puede imaginar a un posible Heidegger que, tras formular el pragmatismo de la
prctica social del tipo del de Dewey en los primeros captulos de Ser y Tiempo, hubiese
pensado que su labor haba quedado sustancialmente conclusa. [xxiii] Pero el primer
Heidegger estuvo impulsado por el mismo afn de pureza que anim al primer
Wittgenstein. El mismo impulso que llev a Heidegger a formular las nociones de
autenticidad y ser-para-la-muerte en las ltimas partes de Ser y Tiempo llev a
Wittgenstein a escribir las ltimas secciones del Tractatus -las secciones en las que se
ampla la doctrina del mostrar de la lgica a la tica. stas son las llamadas secciones
schopenhauerianas en las que nos dice cosas como
est claro que la tica no puede expresarse con palabras... es imposible hablar sobre la
voluntad en cuanto objeto de atributos ticos... la muerte no es un acontecimiento de la
vida... el cmo van las cosas en el mundo es una cuestin de total indiferencia hacia lo
superior... lo mstico no es cmo van las cosas en el mundo, sino el que exista ste...
sentir el mundo como un todo limitado: esto es lo mstico. [xxiv]
Lo comn al primer Heidegger sobre la autenticidad y al primer Wittgenstein sobre el
sentido del mundo como un todo limitado es la necesidad de concebir la prctica social
meramente como prctica social, elevndose con ello por encima de sta. sta es la
necesidad de distanciarse de la prctica social a la que uno se ha acostumbrado (aunque
no necesariamente a dejar de participar en ella) concibindola como contingente -como
algo en lo cual uno se ve arrojado. As contemplada, es algo que uno slo puede hacer
autntico, algo apropiado en sentido estricto, siendo capaz de decir, con Nietzsche, as
lo quise, convirtindose as en aquel que uno es.
Llegar a ser autnticos de este modo es ver la exigencia de la mera exactitud (la
Richtigkeit de Heidegger) -la exigencia de decir lo que se (das Man) dice, de ofrecer
la respuesta correcta a las cuestiones cientficas y empricascomo la exigencia
nicamente de un todo limitado, de una situacin ntica posible entre otras. Este
intento de distanciarse de la mera exactitud, de encontrar algo ms importante que

ofrecer las respuestas correctas a cuestiones inteligibles, algo ms importante que lo que
pueda ofrecer cualquier ciencia emprica, estuvo alentado por el proyecto de Kant de
negar la razn para dejar paso a la fe, y luego desarrollado por Schopenhauer, de cuyas
manos lo recibieron tanto Nietzsche como el joven Wittgenstein. Tambin estuvo
alentado por el desdn de Kierkegaard y de Nietzsche a las pretensiones de cientificidad
y rigor de Hegel.
Pero as como el intento de hallar lo que Habermas denomina (siguiendo a Adorno) lo
otro de la razn fue comn al joven Heidegger y al joven Wittgenstein, Heidegger lo
intensific con el paso del tiempo, mientras que Wittgenstein lo abandon
gradualmente. La diferencia crucial entre su evolucin posterior est en su actitud hacia
el proyecto de sus posiciones iniciales. Mientras que Heidegger lleg a pensar que Ser y
Tiempo era insuficientemente radical, por no suficientemente meditado en trminos de
la historia del Ser, [xxv] Wittgenstein lleg a pensar que el Tractatus no era ms que el
ltimo brote de una enfermedad de la que haba quedado casi, aunque no totalmente,
curado. Mientras que Heidegger prosigui su bsqueda de la autenticidad intentando
ganarse un lugar en la historia del Ser como el primer pensador postmetafsico, la
actitud de Wittgenstein hacia la filosofa se volvi progresivamente ms informal.
Mientras que el joven Wittgenstein pudo decir grandes cosas casi schopenhauerianas
sobre temas como toda la Weltanschauung moderna, [xxvi] este tipo de temas no
aparece ya en su obra posterior. Heidegger pasa a interesarse cada vez ms en su propia
relacin con la historia, y Wittgenstein cada vez menos.
Esto resulta especialmente claro en su respectiva actitud hacia las metforas de
profundidad y antigedad. A medida que evoluciona, Heidegger se preocupa cada vez
ms de si es suficientemente originario. Aunque Wittgenstein expres simpata por lo
que haba odo del primer Heidegger, se imagina uno que se hubiese burlado de la
bsqueda del ltimo Heidegger de una originariedad an mayor. Esa bsqueda le habra
parecido una muestra del proceso que describi as: para encontrar la verdadera
alcachofa, la despojamos de sus hojas. [xxvii]
Esta misma oposicin se manifiesta si se atiende a la forma en que ambos pensadores
cambiaron de actitud hacia el lenguaje como objeto de estudio. El Tractatus empieza
contndonos que los problemas de la filosofa se plantean por una mala comprensin
de la lgica de nuestro lenguaje, pero el Wittgenstein de las Investigaciones filosficas
se burla de la idea de que exista semejante lgica a estudiar. Se burla de su aficin de
juventud de pensar que la lgica es la esencia incomparable del lenguaje, algo de
cristal puro, algo profundamente oculto y aprehensible slo tras un intenso filosofar.
En las Investigaciones la filosofa no estudia un tema llamado lenguaje, ni ofrece una
teora de cmo es posible el significado -ofrece solo lo que Wittgenstein denomina
recuerdos para un determinado propsito. [xxviii]
Por el contrario, el trmino lenguaje (Sprache) desempea un escaso papel en Ser y
Tiempo y cuando aparece, en la seccin 34, lo hace subordinado a habla (Rede) y por
tanto a Dasein. Pero en la poca de la Carta sobre el humanismo, encontramos que
Heidegger dice lo siguiente: Si la verdad del Ser ha llegado a ser estimuladora del
pensamiento para el pensar, la reflexin sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar
tambin una posicin diferente. [xxix] La atencin hacia el lenguaje aumenta al ritmo
que disminuye la atencin al Dasein, a medida que va en aumento la preocupacin de
Heidegger por la posibilidad de que su obra temprana haya estado infectada de la
caracterstica humanismo de la poca de la cosmovisin, por la posibilidad de que
Sartre no le haya interpretado mal, y de que Husserl hubiese tenido razn al decir que
Ser y Tiempo era meramente antropologa. [xxx] En trminos ms generales, el paso de
Heidegger de la temprana interrogacin de cul es la raz de la problemtica

ontoteolgica tradicional? a la cuestin posterior de en qu lugar nos encontramos


en la historia del Ser? va acompaada de un desesperado temor a haber estado
ofreciendo algo ms que, segn dice, simplemente una historia de las alteraciones de la
concepcin de s mismo de los seres humanos. [xxxi] As, hacia la misma poca en que
Wittgenstein se aproximaba a concebir el lenguaje exclusivamente como referencia al
intercambio de marcas y ruidos entre los seres humanos para determinados propsitos,
como algo que no denota una esencia real ms que el juego, Heidegger intenta
desesperadamente pensar en las diversas casas del Ser en la que han morado los seres
humanos como dones del Ser ms que como autoconcepciones del ser humano.
Para justificar mi obvia preferencia por el ltimo Wittgenstein sobre el ltimo
Heidegger, mi opinin de que el giro de Heidegger fue un desfallecimiento, tengo que
presentar la explicacin de los motivos que orientaron la trayectoria de la evolucin de
ambos filsofos. En mi opinin, los dos partieron de la necesidad de huir de lo que
ambos llamaban el parloteo (Geschwtz), [xxxii] de una necesidad de pureza, de la
necesidad de ser autnticos dejando de hablar el lenguaje de la tribu filosfica en la que
se haban formado. El primer Wittgenstein estaba convencido de que esto significaba ir
definitivamente ms all del lenguaje. En su Conferencia sobre tica Wittgenstein
afirma que la tendencia de todos los hombres que han intentado hablar sobre tica o
religin ha consistido en traspasar los lmites del lenguaje. [xxxiii] En otro lugar
afirm que el hombre tiene la necesidad de proyectarse contra los lmites del
lenguaje... esta proyeccin contra los lmites del lenguaje es la tica.... [xxxiv] En una
muy citada carta afirm que el ncleo del Tractatus era tico. [xxxv] El Tractatus
pretenda ayudarnos a ir ms all del parloteo, ayudarnos a eliminar la tentacin de
intentar decir lo que slo poda ser mostrado, hablar de entes del tipo A en trminos
exclusivamente apropiados a entes del tipo B.
Sin embargo, con el paso del tiempo Wittgenstein se reconcili con el hecho de que la
diferencia entre parloteo y no parloteo es de grado. Al reconciliarse gradualmente con el
hecho de que nunca vera el mundo como un todo limitado, gradualmente desech la
nocin de los lmites del lenguaje. As convirti la distincin del Tractatus entre decir
y mostrar en la distincin entre proposiciones y prcticas sociales que dan sentido a
proposiciones. Con ello reinvent la doctrina de Heidegger de que la proposicin es un
modo de interpretacin derivado. El ltimo Wittgenstein habra asentido de buen grado
a la afirmacin de Ser y Tiempo de que
la proposicin indica fundndose en lo ya abierto en el comprender o descubierto en el
ver en torno. El formular una proposicin no es una operacin que flote en el vaco ni
pueda abrir por s primariamente entes, sino que tiene siempre ya por base el ser-en-elmundo. [xxxvi]
Esta tesis se desarrolla detalladamente en el holismo de Quine y Davidson -un holismo
que deploran Nagel y Dummett porque, como indica Nagel, muestra una falta de
humildad, un intento de rebajar el universo.
Cualquiera que, como Nagel y el ltimo Heidegger, desee mantener un sentimiento de
humildad, o un sentimiento de gratitud, hacia algo que transciende a la humanidad debe
insistir en que existen algunos usos del lenguaje que son casos de conducta flotante en
el vaco. Un filsofo as debe insistir en que la presentacin de una sucesin de mundos
revelados por las prcticas sociales -cosmovisiones- no agota la funcin del lenguaje.
As, cualquiera que desee escapar de lo que Heidegger denomina nuestra poca de la
cosmovisin debe o bien resucitar la doctrina de la infabilidad del primer Wittgenstein,

como hace Nagel, o bien hipostatizar el lenguaje de la forma en que lo hace el ltimo
Heidegger en el siguiente pasaje:
El hombre acta como si fuese configurador y amo del lenguaje, mientras que de hecho
el lenguaje sigue siendo el amo del hombre... pues, en sentido estricto, el que habla es el
lenguaje. El hombre empieza a hablar cuando, y slo cuando, responde al lenguaje
escuchando su llamada. [xxxvii]
Pero la reificacin del lenguaje del ltimo Wittgenstein no es ms que una etapa en la
hipostatizacin del propio Heidegger -de la transfiguracin de Martin Heidegger de una
criatura ms de su poca, un individuo ms constituido por las prcticas sociales de su
poca, un ser ms que reacciona a la labor de otros, en una figura histrica universal, el
primer pensador postmetafsico. La esperanza de semejante transfiguracin es que an
existe la posibilidad de algo llamado pensar tras el final de la filosofa. Es la
esperanza de que el pensador pueda evitar sumergirse en lo siempre ya revelado,
evitar la relacionalidad, siguiendo una nica estrella, pensando un nico pensamiento.
Liberarse de la metafsica, liberarse del mundo que ha creado la metafsica, exigira que
el propio Heidegger fuese capaz de elevarse por encima de su poca. Significara que su
obra no sera simplemente una Selbstauffassung ms, una autoconcepcin del ser
humano ms, pues habra huido de s mismo huyendo de su tiempo.
No hay que mofarse de esta esperanza. Es la misma esperanza que llev a Platn, a Kant
y a Russell a inventar entes de tipo A en los que se detiene la regresin, y la que condujo
al joven Wittgenstein a buscar los lmites del lenguaje. Pero, desde el punto de vista del
ltimo Wittgenstein, es una vana esperanza: la esperanza de que uno puede,
contemplando desde lo alto el lenguaje, el mundo, u Occidente, como un todo limitado,
convertirse l mismo en un ente de tipo A. Un ente as sera el que impone los lmites.
Sin semejante ente, pens el ltimo Heidegger, el lenguaje, el mundo u Occidente estn
condenados a seguir siendo un mero caos informe. Este intento por evitar la
relacionalidad, por pensar un pensamiento nico que no es simplemente un nodo de una
red de otros pensamientos, por hablar una palabra que tiene significado an cuando no
tenga lugar en una prctica social, es la necesidad de encontrar un lugar que, sino por
encima de los cielos, est al menos ms all del parloteo, ms all del Geschwtz.
Pero creo que el ltimo Wittgenstein lleg a la conclusin de que no exista semejante
lugar. Resumi la razn del fracaso del Tractatus al decir, en las Investigaciones lo
siguiente:
Al final, cuando se hace filosofa se llega al punto en que slo se querra proferir un
sonido inarticulado -pero semejante sonido es una expresin solamente si se da en un
juego de lenguaje determinado, que entonces habra que describir. [xxxviii]
El ltimo Wittgenstein pens que todos los intentos filosficos por aprehender entes de
tipo A, todos los intentos por expresar el carcter inefable de estos entes, slo
conseguan crear un juego de lenguaje ms.
Desde el punto de vista naturalista y pragmtico del ltimo Wittgenstein, podemos estar
agradecidos a Heidegger por habernos dado un nuevo juego de lenguaje. Pero no
deberamos concebir ese juego de lenguaje como lo hizo Heidegger -como una forma de
distanciarse y recapitular Occidente. En vez de esto, fue simplemente una ms de una
larga serie de concepciones de s mismo. La jerga heideggeriana no es ms que el regalo
que nos hizo Heidegger, y no el regalo del ser a Heidegger.

Richard Rorty
Notas
[i] Donald Davidson, A nice derangement of epitaphs, en Truth and interpretation:
perspectives on the philosophy of Donald Davidson, ed. Ernest LePore (Blackwell,
Oxford, 1986), pg. 446.
[ii] Tractatus logico-philosophicus, prr. 6.52-6.522.
[iii] Considero que la afirmacin de Ser y Tiempo (ed. alemana, Niemeyer, Tubinga,
1963, pg. 273) de que la consciencia discurre nica y constantemente en el modo del
silencio no es una doctrina de la inefabilidad sino ms bien la doctrina de que la
constatacin de que uno ha de cambiar de vida no puede respaldarse con razones -pues
semejantes razones slo podran ser voces del propio pasado. Vase sobre este
particular la afirmacin de Davidson en sus Paradoxes of irrationality en Richard
Wollheim y James Hopkins, eds., Philosophical essays on Freud (Cambridge University
Press, Cambridge, 1982, pg. 305): El agente tiene razones para cambiar de hbitos y
carcter, pero esas razones proceden de un mbito de valores necesariamente extrnseco
al contenido de las opiniones o valores a cambiar. La causa del cambio, si acontece, no
puede ser por tanto una razn de aquello que causa.
[iv] Heidegger, La expresin de Nietzsche: Dios ha muerto, en Holzwege
(Klostermann, Francfort, 1972), pg. 247.
[v] Despus de Darwin empez a ser cada vez ms difcil utilizar la nocin de
experiencia en el sentido que Kant haba intentado darle. Pues Darwin, al hacer al
Espritu continuo con la Naturaleza, complet el proceso de historizacin que haba
iniciado Hegel. As, los que deseaban mantener la nocin de filosofa como ciencia no
emprica relativizaron el a priori kantiano, un empeo comn a Dilthey, Collingwood,
Croce y C.I. Lewis. stos intentaron mantener intacta la nocin de distincin entre lo
formal y lo material -el mbito de la filosofa y el mbito de la ciencia natural. Pero esta
relativizacin suscit dudas sobre la nocin de un punto de vista trascendental, y por
tanto sobre la nocin de experiencia posible como algo cuyas condiciones pudiesen
especificarse. Pues una pluralidad de formas de experiencia o formas de consciencia se
parece mucho a una pluralidad de realidades, pudiendo presumirse para cada una de
ellas condiciones causales explicables en trminos naturalistas. Adems, si poda
cambiar el a priori, entonces no era ya suficientemente a priori, pues los argumentos
filosficos ya no pueden culminar en verdades inmutables y apodcticas.
En esta situacin era preciso encontrar algo parecido a una indisoluble unidad como la
que haba postulado Kant en el concepto de experiencia, pero que no fuese
susceptible de relativizacin. Para Husserl, esta necesidad la satisfaca el mbito que se
abra ante aquellos profesionales de alta formacin capaces de realizar reducciones
fenomenolgico-transcendentales. Para Frege y el joven Wittgenstein, se satisfaca con
la nocin de un lenguaje, concebido en el sentido condenado por Davidson, en
referencia a una estructura comn claramente definida.
[vi] Lo que Hacking describe como la muerte del significado producido por el
holismo davidsoniano, yo preferira describirlo como la naturalizacin del sentido

fregeano. Esta descripcin mantiene el paralelismo con la naturalizacin de la


experiencia kantiana por parte de Darwin.
[vii] Siguiendo pistas ofrecidas por Quine y Davidson, he afirmado en otro lugar que la
irreductibilidad de un vocabulario a otro no garantiza la existencia de dos conjuntos de
objetos de indagacin diferenciados. Sobre el estado actual del debate acerca de la
naturaleza e importancia de las atribuciones intencionales, vase la sugerencia de Daniel
Dennett de que la gran divisoria entre la filosofa de la mente actual y la filosofa del
lenguaje est entre los que creen en la intencionalidad intrnseca (Searle, Nagel,
Fodor, Kripke, etc.) y los que no (Dennett, Davidson, Putnam, Stich, etc.). Dennett
desarrolla esta idea en los captulos 8 y 10 de su obra The intentional stance MIT Press,
Cambridge, Mass., 1987).
[viii] Segn esta definicin el historicismo es un caso especial de naturalismo.
[ix] Vase David Pears, The false prison (Oxford University Press, Oxford, 1988),
1:67.
[x] Tractatus, 2.0211-2.0212.
[xi] Pears, The false prison, 1:71-72.
[xii] Exactamente, su respuesta es que ...no podemos realizar una completa
explicacin del sentido de cualquier enunciado de hecho. La razn... es que esta
explicacin tendra que utilizar el lenguaje para identificar la posibilidad que plantea el
enunciado, y slo hay una forma de que el lenguaje aproveche esta posibilidad, a saber
explotar el mismo mtodo de correlacin... slo hay una forma en que el entramado
ltimo de posibilidades [la serie de objetos que forman la sustancia del mundo] impone
su estructura a todos los lenguajes fcticos, y en este caso se ha predeterminado por el
enunciado original (ibd., I: 144).
[xiii] Ibd., 1: 146-147.
[xiv] Ibd., 1: 7.
[xv] Tractatus, 3.221-3.23.
[xvi] Vase ibd., 2.026-2.027: Para que el mundo tenga una forma inalterable debe
haber objetos. Los objetos, lo inalterable y lo subsistente son una y la misma cosa.
[xvii] Ibd., Prlogo.
[xviii] Vase Michael Dummett, Truth and other enigmas (Harvard University Press,
Cambridge, 1978), pg. 453, y comprese con su artculo What is a theorv of meaning?
(II), en Truth and meaning, Gareth Evans y John McDowell, eds. (Oxford University
Press, Oxford, 1976), pg. 105. En este ltimo ensayo Dummett remonta nuestros
problemas filosficos a nuestra tendencia a adoptar una interpretacin realista de todas
las oraciones de nuestro lenguaje, es decir, a suponer que la idea de verdad aplicable a
enunciados de este tipo es resueltamente verdadera o falsa, independiente de nuestro
conocimiento o medios de conocer (pg. l0l). Por el contrario, Davidson tiende a

remitirlos a las implicaciones antiholsticas del supuesto que Dummett (pg. 89)
denomina principio C, a saber, si un enunciado es verdadero, debe de haber algo en
virtud de lo cual es verdadero. Dummett crea errneamente, a la hora de escribir este
artculo, que este principio lo comparta con Davidson. La aceptacin por Dummett de
este principio y su insistencia en la necesidad de una teora atmica o molecular del
significado, frente a una cabalmente holstica, est con respecto a la concepcin de
Davidson aproximadamente como el Tractatus est en relacin a las Investigaciones
filosficas.
[xix] Thomas Nagel, The view from nowhere (Oxford University Press, Oxford, 1986),
pgs. 106-107.
[xx] Vase Bjorn Ramberg, Donald Davidson's philosophy of language: An
introduction (Blackwell, Oxford, 1989), pg. 2 y cap. 8, passim.
[xxi] Vase la observacin de Quine sobre Brentano en Palabra y objeto (hay trad.
espaola de M. Sacristn, Ed. Ariel, Barcelona, 1973) y el tratamiento por parte de
Davidson de la irreductibilidad brentaniana en el ensayo Mental events, incluido en
sus Essays on actions and events (Oxford University Press, Oxford, 1980).
Mi idea de que Quine y Davidson llevan el holismo de las Investigaciones filosficas a
sus lmites permite revelar las tan citadas analogas entre Wittgenstein y Derrida. Vase
Henry Staten, Wittgenstein and Derrida (University of Nebraska Press, Lincoln, 1984).
Para la analoga entre las doctrinas de Derrida y Davidson, vase Samuel Wheeler,
Indeterminacy of French interpretation: Derrida and Davidson, en Truth and
interpretration: perspectives on the philosophy of Donald Davidson, Ernst LePore
(Blackwell, Oxford, 1986), pgs. 477-494.
A mi entender, Davidson se encuentra con respecto a Wittgenstein como Derrida con
respecto a Heidegger: estos dos escritores recientes intentan purificar la doctrina de los
anteriores, de los ltimos vestigios de la tradicin que haban intentado superar. La
sospecha de Derrida de lo que llama la nostalgia heideggeriana es la contrapartida a la
sospecha de Davidson respecto a la distincin del ltimo Wittgenstein entre gramtica
y hecho. Davidson y Derrida protestan ambos contra los vestigios de lo que Derrida
denomina logocentrismo -el intentar liberar a sus respectivos predecesores de los
ltimos restos de su vinculacin a la idea de que la filosofa puede protegerse de la
ciencia natural, del arte y de la historia aislando lo que Derrida denomina una completa
presencia que se encuentra en segundo plano (Derrida, Writing and difference, trad.
Alan Bass [University of Chicago Press, Chicago, 1978], pg. 279). Los textos para
Derrida, y la conducta humana para Davidson, son redes de relaciones carentes de
centro, redes que siempre pueden ser redescritas y recontextualizadas situndolas en una
red mayor. Para ambos escritores no existe nada semejante a la red mayor -no hay un
todo limitado que pueda ser objeto de una indagacin especficamente filosfica.
[xxii] Todos los pasajes citados en este prrafo pertenecen a las Investigaciones
filosficas, 1, secs. 91-92 (hay trad. espaola de Alfonso Garca Surez y Ulises
Moulines, Ed. Crtica, Barcelona, 1988). La admirable exposicin de Norman Malcolm
de la relacin del Tractatus con el pensamiento posterior de Wittgenstein lleva por ttulo
Nothing is hidden, en referencia a las Investigaciones, I, sec. 126: la filosofa expone
meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay
nada que explicar. Pues, lo que acaso est oculto, no nos interesa.

[xxiii] Al considerar el ataque de Heidegger al cartesianismo como tema nuclear de Ser


y Tiempo sigo a Robert Brandom (Heideggers categories in Being and Time, The
Monist, 66 [19831) y a Mark Okrent (Heidegger's pragmatism, [Cornell Universirv
Press, 1988]). Vase tambin Charles Guignon, Heidegger and the theory of knowledge
(Hackett, Indianpolis, 1983), cap. I, Heidegger's problem and the cartesian model.
Estos autores coinciden en lo que Brandom describe como el reconocimiento de que la
idea crucial de Heidegger en esta obra es que la prctica social es determinante de lo
que tiene y de lo que no tiene que ver con la prctica social. Lase especialmente la
interpretacin que hace Brandom de la afirmacin de que la analtica del Dasein es
ontologa fundamental as como expresin de este reconocimiento (Brandom, pg. 389).
Considero que la crtica de Husserl en los Prolegomena der Geschichte des Zeitbegriffs
(Heidegger, Gesamtausgabe, vol, 20 [Klosterman, Frankfurt, 1979], pg. 62), y la
afirmacin de Heidegger en la pgina siguiente de que lo que se necesita para ir ms all
de Husserl es disolver la unidad de intentum y de intentio como una prefiguracin de
la tesis de Ser y Tiempo de que, en palabras de Brandom, el Dasein-en-el-mundo-delo-a-la-mano es ontolgicamente autoatributivo.
[xxiv] Estos pasajes se toman del Tractatus 6.421-6.52.
[xxv] Vase la cita de este pasaje en La filosofa como ciencia, como metfora y como
poltica nota 20.
[xxvi] Vase el Tractatus 6.371-6.372. Comprese con las Anotaciones filosficas, pg.
7.
[xxvii] Investigaciones filosficas; 1, sec. 164.
[xxviii] Ibd., I, sec. 127.
[xxix] Wegmarken, 2 ed., pg. 315. Heidegger sugiere a continuacin que ya saba esto
cuando escribi la seccin 34 de Ser y Tiempo, pero creo que esta pretensin de la
presciencia debe tomarse con alguna reserva.
[xxx] Vase Heidegger, Nietzsche II, pg. 194, para una admisin a regaadientes de
esta idea.
[xxxi] Nietzsche II, pg. 192: eine Geschichte des Wandels des Selbstauffassung der
Menschen.
[xxxii] Vase McGuiness, ed., Wittgenstein und der Wiener Kreis (Suhrkamp,
Francfort, 1984), pg. 69: Considero obviamente importante poner fin a todo ese
parloteo sobre tica [Geschwtz ber Ethik] -sobre si es cognitiva, si existen los valores,
si es definible bueno, etc.. El contexto es su famosa observacin de que poda
comprender lo que quera decir Heidegger con los trminos Ser y Angustia.
Comprese con Heidegger, Was heisst denken? (Tbingen, 1954), pg. 19: Was einmal
Schrei war: Die Wste wchst... droht zum Geschwtz zu werden ([palabras de
Nietzsche] El yermo crece fue antes un grito, pero ahora amenaza con convertirse en
parloteo).

[xxxiii] Wittgenstein, Conferencia sobre tica, Philosophical Review 74 (1965), pg.


13. Para una presentacin detallada de la vinculacin entre la doctrina del mostrar del
Tractatus y las ideas de Wittgenstein sobre la perfeccin espiritual, vase James
Edwards, Ethics without philosophy: Wittgenstein and the moral life (University Presses
of Florida, Tampa, 1982) -un libro al cual debe mucho mi concepcin de Wittgenstein.
Desgraciadamente, le demasiado tarde la obra posterior de Edwards, The authority of
language: Heidegger, Wittgenstein and the threat of philosophical nihilism (University
of South Florida Press, Tampa, 1990) para utilizarlo en la confeccin de este artculo.
Me parece que esta obra es el intento ms esclarecedor de los muchos realizados por
vincular a Heidegger con Wittgenstein.
[xxxiv] Wittgenstein und der Wiener Kreis, pg. 68.
[xxxv] Englemann, Letters from Wittgenstein, ed. McGuiness, pg. 143.
[xxxvi] Sein und Zeit, pg. 156 (ed. espaola, pg. 175).
[xxxvii] Heidegger, Vortrge und Aufstze, pg. 190.
[xxxviii] Investigaciones filosficas, 1, sec. 261.