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LA REFORMA DE JOSAS

2 Re 23, 4-15

RIDER ROVALINO MACAS GUTAMA

FUNDACIN UNIVERSITARIA SAN ALFONSO


PROGRAMA DE TEOLOGA
BOGOT D.C.
2014

LA REFORMA DE JOSAS
2 Re 23, 4-15

RIDER ROVALINO MACAS GUTAMA

TRABAJO DE GRADO

Tutor
MBA. ELIZABETH R.

FUNDACIN UNIVERSITARIA SAN ALFONSO


PROGRAMA DE TEOLOGA
BOGOT D.C.
2014

Nota de aceptacin
___________________________
___________________________
___________________________
___________________________
___________________________

Firma del Presidente


___________________________

Firma del Presidente del Jurado


___________________________

Firma del Jurado


___________________________

Firma del Jurado


___________________________

Bogot D.C. 18 de Noviembre de 2014

DEDICATORIA

A
Mis Padres:
Jorge Macas
Angelina Gutama

AGRADECIMIENTOS

A
Yahv,
CssR,
Elizabeth R,
Andrea R,
P. Samuel Torres.

Cuando Dios desaparece del horizonte el hombre cae en la esclavitud de las idolatras,
como han demostrado en nuestro tiempo los regmenes totalitarios, en la esclavitud de
diversas formas de nihilismo que hacen al ser humano dependiente de dolos.
(Benedicto XVI)

INTRODUCCIN

El estudio de la Biblia est pasando por un periodo de agitacin y cambios rpidos. Cada
vez aparecen ms mtodos de estudio que enriquecen la investigacin, pues la lectura
inteligente de la Biblia requiere una serie de pasos metodolgicos que permiten analizar y
entender el sentido profundo del mensaje de Dios en la vida humana. Hoy en da, los
crticos histricos se dirigen al estudio de la Biblia tal como haran al estudio de Homero,
Tucdedes, Dante o Shakespeare, descubriendo en el camino las peculiaridades de la
literatura bblica1. Sin embargo, el estudio de la Biblia no se agota a pesar de la vieriedad
de mtodos, ya que la Biblia sigue siendo un libro lleno de mensaje para ayer, hoy y
siempre.
En este sentido, este trabajo se aproxima al estudio del texto de (2 Reyes 23, 4 15) desde
el / la:
Contexto histrico, sociocultural, poltico y religioso,
Contexto literario y semntico de (2 Re 23, 4 15),
Teologa deuteronomista de la historia de los libros de los reyes.
Para plantear:
Hermenutica de 2 Re 23, 4 15.
Y como se sabe la Biblia ms all de ser sobrenatural, es la historia de un pueblo que
reconoce la presencia de Dios. Al respecto, bien dice el Santo Concilio en la Constitucin
Dogmtica Dei Verbum N. 12; habiendo, pues, hablando dios en la Sagrada Escritura por
hombres y a la manera humana, para que el intrprete de la Sagrada Escritura comprenda lo

K. Gottwald Norman, La Biblia Hebrea; Una Introduccin Socio-Literaria, Edit. Fortress Press, Filadelfia
(EUA) 1992. 6

que l quiso comunicarnos, debe investigar con atencin lo que pretendieron expresar
realmente los hagigrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos2.
Ahora bien, el relato acerca de la llamada <<reforma>> del rey Josas, que se habra
llevado a cabo a nivel concerniente a la reorganizacin del culto a Yahv y tiene el carcter
de una accin especial y nica. A ello se refiere los textos de (2 Reyes 22, 3. 23, 3; 23, 8. 9.
21-23. 24. 25; par. 2 2 Crnicas 34, 8-35,19).
La investigacin en cierta manera pretende responder: Cules son los motivos de la
reforma? Los criterios utilizados por Josas para llevar a cabo? y Cul es la finalidad de la
misma? Para qu sirvi entonces la <<reforma>>? Ahora bien, los objetos que haban sido
fabricados tanto para Baal, Aser y a los ejrcitos de los cielos Por qu son importantes en
la actual investigacin? Antes de decir que son representaciones de dioses son formas de
deshumanizacin, pues el culto puede liberar, pero tambin puede esclavizar (coartar la
conciencia crtica).
Captulo 1, consiste en la aproximacin al contexto religioso, poltico de la reforma de
Josas para descubrir el rol de los profetas, sacerdotes, de las divinidades y el culto en la
poca aproximada de la reforma de Josas. Adems, se hace una aproximacin a los
aspectos literarios y a las fuentes.
Captulo 2, consiste en la aproximacin al contexto literario exegtico, para descubrir en
el texto las lneas teolgicas de la reforma de Josas.
Captulo 3, consiste en la aproximacin a la teologa deuteronomista de la historia de los
libros de los reyes, para descubrir la teologa del templo, las implicaciones teolgicas de la
adoracin, la teologa de la alianza y por ultimo dejar claro que la nica imagen de Dios es
el mismo hombre.
Captulo 4, consiste acercarse a las categoras descubiertas del estudio anterior para aplicar
a la actualidad, donde an los dolos residen en el gran templo tierra.
2

Constitucin Dogmtica, Dei Verbum; Sobre la Divina Revelacin II, Roma 1965, 12

JUSTIFICACIN

Teniendo en cuenta lo anterior, la presente investigacin pretende reconocer a partir de un


anlisis crtico y exegtico del texto bblico de la reforma de Josas, una lectura teolgica
desde la toma de conciencia crtica para ser capaz de reconocer a Dios de la vida. Por otro
lado est la extirpacin de los dioses como signo de renovar la alianza con Dios. Para ello,
se ha de tener en cuenta que la extirpacin es consecuencia de una formacin de la
conciencia y no de una ejecucin jurdica. Adems, reconocemos la dura tarea de sacar
estas deidades del pueblo. Parece no haber logrado con la reforma, pues hasta los das de
Jess aun existan personas que acudan a sus deidades para consultar y no decir hasta
nuestros das cuando no es extraordinario ver gente que acude a sus deidades en bsqueda
de sus intereses.
As entonces, extirpacin de objetos religiosos, adoracin, culto, alianza, profanar y el
mismo contexto histrico se vuelven categoras fundamentales en el estudio de la reforma
religiosa. Desde luego, la Biblia no es sino el proceso de descubrimiento del rostro de Dios
y para ello la pedagoga utilizada con frecuencia es ir aclarando lo qu no es Dios.
Pregunta
Cul es la comprensin que Josas tiene del rollo de la Ley para emprender la reforma
religiosa? 2 Reyes 23, 4 15.
Objetivo General
Realizar un estudio histrico exegtico teolgico - hermenutico de la reforma religiosa
de Josas a partir de una fundamentacin bblico-teolgica para entender su propsito en el
pueblo de Israel. Para la contribucin cientfica a la formacin teologa bblica en estos
tiempos de idolatra y muerte.

CONTENIDO
JUSTIFICACIN ........................................................................................................................ 8
Objetivo General .......................................................................................................................... 8
CAPITULO I ............................................................................................................................... 13
CONTEXTO SOCIOCULTURAL DE LA REFORMA DE JOSAS .................................... 13

1.

Contexto religioso y poltico ............................................................................................. 13

1.
1.2

Contexto poltico de la poca ........................................................................................ 14

1.3

Contexto religioso de la poca ...................................................................................... 21

1.3.1

Los Profetas .......................................................................................................... 23

1.3.2

Sacerdotes ............................................................................................................. 25

1.3.3

Divinidades ........................................................................................................... 26

1.4

Canan ......................................................................................................................... 26

1.5

Algunas Divinidades ..................................................................................................... 27

1.5.1

Astart .................................................................................................................. 27

1.5.2

Moloc/Milkon ....................................................................................................... 28

1.5.3

Cams (Kamos o Kemosh) .................................................................................... 28

1.5.4

Asher .................................................................................................................. 29

1.5.5

Tammuz................................................................................................................ 30

1.5.6

Dagn ................................................................................................................... 30

1.6

El culto de Baal en Israel .............................................................................................. 30

1.7

Elementos balicos de Yahv ........................................................................................ 31

1.8

Presencias de divinidades en Jerusaln .......................................................................... 32

1.9

Culto domstico, local y oficial ..................................................................................... 33

1.10

Josas (641/640-609 A. C.)............................................................................................ 35

1.10.1

Poltica.................................................................................................................. 36

1.11

Fuentes del libro de los reyes ........................................................................................ 38

1.12

Aspectos literarios ........................................................................................................ 39

1.12.1

Material redaccional Deuteronomista .................................................................... 39

1.12.2

Fuentes histricas oficiales .................................................................................... 40

1.12.3

Otras fuentes histricas ......................................................................................... 40

1.12.4

Fuentes profticas ................................................................................................. 41

1.13

Los libros de los Reyes son documentos histricos? .................................................... 41

1.14

Cundo se escribi el relato de la reforma de Josas? ................................................... 42

CAPITULO II .............................................................................................................................. 44
2.

CONTEXTO LITERARIO ................................................................................................... 44


2.1

Delimitacin ................................................................................................................. 44

2.1.1

Indicaciones de tiempo.............................................................................................. 44

2.1.2

Indicaciones de lugar ................................................................................................ 45

2.1.3

Indicaciones de personajes ........................................................................................ 48

2.1.4

Indicacin por tema................................................................................................... 49

2.2

Texto ............................................................................................................................ 50

2.3

Contexto remoto ........................................................................................................... 56

2.3.1

Ezequas (715-687) (2 Re 18, 1-20, 21) ................................................................. 57

2.3.2

Manases (687-642) y Amn (642-640) (2 Re 21, 1-26) .......................................... 58

2.3.3

Josas (640-609) (2 Re 22, 1-23, 30) ...................................................................... 59

2.3.4

Joacaz (609) y Joaquim (609-598) (2 Re 23, 31-24, 7) ........................................... 59

2.3.5

Jeconas (598-597) y Sedesas (597-587) (2 Re 24, 8-25, 30) ................................. 59

2.4

Contexto inmediato....................................................................................................... 60

2.5

Previo a la estructura interna de la percopa................................................................... 62

2.6

Macroestrutura.............................................................................................................. 63

2.1.1

Restablecer la alianza (2 Re 23, 1-3)...................................................................... 69

2.1.2

Purificacin del culto ............................................................................................ 69

2.7

Anlisis semntico ........................................................................................................ 70

2.7.1

Casa de Yahv ...................................................................................................... 70

2.7.2

El templo de Salomn ........................................................................................... 71

2.7.3

Los lugares altos ................................................................................................... 73

2.7.4

Profanar - ........................................................................................................ 75

2.7.5

Adoracin ................................................................................................. 76

2.7.6

Quemar ........................................................................................................... 78

2.7.7

Cortar .............................................................................................................. 80

2.7.8

Monte ................................................................................................................... 80

2.7.9

Piedra ................................................................................................................... 81

2.7.10

Carro..................................................................................................................... 83

2.8

Conclusiones del analices semntico ............................................................................. 83

CAPITULO III ............................................................................................................................ 85


3.

TEOLOGA DEUTERNOMISTA DE LA HISTORIA DE LOS LIBROS DE LOS REYES . 85


3.1

La centralidad de la teologa deuteronomista de la historia de libro de los reyes ............ 86

3.2

La estructura teolgica de la obra histrica dentro de los libros de los reyes .................. 88

3.3

Teologa del templo ...................................................................................................... 91

3.3.1

El templo, sede la presencia divina ........................................................................ 91

3.3.2

El templo, signo de eleccin .................................................................................. 92

3.3.3

Simbolismo del templo? ...................................................................................... 93

3.3.4

Oposicin contra el templo .................................................................................... 94

3.4

El rey como mediacin ................................................................................................. 95

3.5

Adoracin ..................................................................................................................... 98

3.5.1

El celo de Dios en el corpus deuteronmico .......................................................... 98

3.5.2

La prohibicin de adorar a dioses extranjeros ........................................................ 99

3.5.3

Prohibicin de imgenes ..................................................................................... 100

3.6

Alcance teolgico del <<celo de Dios>> ..................................................................... 101

3.7

El culto como mediacin............................................................................................. 103

3.8

Alianza ....................................................................................................................... 105

3.8.1

El Deuteronomio ................................................................................................. 106

3.8.2

Pentateuco .......................................................................................................... 107

3.8.3

Los profetas ........................................................................................................ 108

3.9

La alianza renovada: el Deuteronomio ........................................................................ 108

3.9.1

Las dos alianzas .................................................................................................. 109

3.9.2

La alianza de Horeb ............................................................................................ 110

3.9.3

La alianza en el pas de Moab .............................................................................. 111

3.9.4

La articulacin teolgica de las dos alianzas ........................................................ 111

3.10

Reflexiones teolgicas sobre el mandamiento y la alianza ........................................... 112

3.11

La resistencia relacionalidad de Yahv: alianza pathos ............................................... 113

3.12

Sanciones de la alianza ............................................................................................... 114

3.13

Hacia una alianza nueva.............................................................................................. 114

3.14

La obligacin de escuchar y hacer justicia ................................................................... 117

3.15

El hombre imago Dei .................................................................................................. 118

CAPTULO VI .......................................................................................................................... 119


A MANERA DE CONCLUSIN: HERMENUTICA DE 2 RE 23, 4 - 15 ........................ 119

1.

4.2 El capitalismo como religin (Walter Benjamn) ............................................................. 120


4.2 El neoliberalismo como sistema de creencias (Juan Jos Tamayo) ................................... 121
4.3 Los antiguos dioses salen de sus tumbas (Frank Hinkelammert) ...................................... 123
4.4 Baal; una realidad engaosa (Joseph Ratzinger) .............................................................. 124
4.5 Consecuencias de la idolatra <<hoy>> en Amrica Latina ............................................. 125
BIBLIOGRAFA ....................................................................................................................... 129
FUENTES ................................................................................................................................. 129
1.

Fuentes del contexto histrico ......................................................................................... 129

2.

Fuentes del contexto literario .......................................................................................... 129

3.

Fuentes del contexto teolgico ........................................................................................ 130

4.

Fuentes del contexto hermenutico ................................................................................. 131

CAPITULO I
1.

CONTEXTO SOCIOCULTURAL DE LA REFORMA DE JOSAS

El contexto sociocultural de la reforma de Josas tiene el objetivo de ubicar en la historia en


relacin con la historia, la sociedad y la cultura de la poca.

1.

Contexto religioso y poltico

Para los arquelogos y los historiadores, el ao 1200 a.C. marca el final de la Edad de
Bronce, el siguiente perodo, la Edad de Hierro 1200-900, es decisivo. Como escribe J. B
Humbert, <<la eclosin del fenmeno poltico-religioso propiamente israelita debi de
producirse hacia finales del siglo XII o quiz incluso a comienzos del XI>>3. Los primeros
reinados de los que habla la Biblia: Sal y David, corresponden ms o menos al cambio del
milenio, las fechas aproximadas son 1030-1010 para el reinado de Sal, y 1010-970 para el
de David, por lo tanto, el periodo monrquico, que tiene su fin con la toma de Jerusaln en
el 587, se extiende, aproximadamente en un periodo de cuatros siglos y medio4.
La historia de los reinos de Israel y de Jud se cruza necesariamente con la de sus vecinos y
con la de los grandes imperios, los relatos de campaas, los anales y las crnicas de los
soberanos asirios y babilonios permiten excelentes comprobaciones de los datos bblicos,
aunque numerosos datos an siguen siendo oscuros, el perodo monrquico de Israel y de
Jud aparece como uno de los mejores documentados de la historia bblica.

Citado por Noel Damien, En Tiempo de los Reyes de Israel y de Jud, a <<Tell Keisan entre mer et
montagne>>, en Archologie, Art et Histoire de la Palestine (Cerf, Paris 1988) 71.
4
Noel Damien, En Tiempo de los Reyes de Israel y de Jud, Cuadernos bblico 109. Edit. Verbo Divino, Estella
2002, 5

13

1.2 Contexto poltico de la poca


A la vista del hundimiento del estado de Israel, Jud estaba condenado a la inactividad
poltica, de lo contrario correra la misma suerte del reino vecino, por esta razn, qued
propenso a la intervencin de los asirios. De esta manera, la poca subsiguiente a la cada
de Samaria hasta el final del siglo VII se vio conmovida por toda una serie de movimientos
levantiscos y coaliciones anti asirias, en las que finalmente tambin se vio afectado
Ezequas de Jud5. Esto motiv al gran rey asirio a intervenciones, que sustancialmente se
desarrollaron con xito, pero debi de ser grande la tentacin, en especial para los estados
pequeos, de sumarse a coaliciones contra los asirios, y Jud tampoco se mantuvo al
margen de tales seducciones. Esto lo observ y enjuici el profeta Isaas en Jerusaln desde
muy cerca.
Isaas estaba profundamente convencido de que con las conspiraciones Jud no hara otra
cosa sino llamar la atencin y al fin nadie podra prestarle ayuda. Por eso, antes que
conspirar l, reforz la guardia con decisin y calma. Fue tal vez en esta poca de gran
actividad poltica y diplomtica6 cuando l pronuncio las famosas palabras: <<la quietud y
la confianza sern vuestra fuerza>> (Is 30, 15). Se observa adems que Jud tena tambin
a su favor su situacin geogrfica, ya que, se encontraba apartado de los principales
escenarios blicos (interesante este punto, pues Josas muere fuera de su territorio), en zona
montaosa, no en las llanuras costeras. Se encontraba suficientemente al sur para no
despertar sospechas de hallarse implicado en la poltica coalicionista siria. Adems, el gran
rey pudo darse por plenamente satisfecho con los tributos judaicos.
Jud quedara a salvo aun durante los levantamientos de Jamat y Gaza en el ao 720 y de
Asdod en 713-711; slo cuando manifest sus sentimientos antiasirios, tuvo que pasar
calamidades a propsito de las sublevaciones acaecidas el ao 701 en Ascaln y Ecrn 7. En
5

Herrmann Siegfried, Historia de Israel; en la poca del Antiguo Testamento., Edit. Sgueme, Salamanca
1979, 327.
6
Ibd., 327.
7
Ibd., 328.

14

el ao 720 se sublev el centro-sirio Jamat, o mejor dicho, el residuo estatal que haba
quedado tras la reduccin de ese estado realizado en el ao 738. De esta manera, todo el
territorio pas a formar parte del imperio asirio como provincia de <<Jamat>>. Adems se
sublev el rey Hann (Hanno) de Gaza, desde luego con la ayuda de los egipcios. Por su
parte, el rey de Gaza en alianza con los egipcios perdi la beligerancia y se convirti Gaza
en provincia de asiria.
En los aos 713-711 se produjeron otras sublevaciones, que partieron de la ciudad filistea
Asdod, inicio suspendiendo sus tributaciones y supo estimular a otros estados a formar
coaliciones anti asirias. Se dice Sargn que en las hostilidades tambin participaron <<el
pas de Jud, el pas de Edom y el pas de Moab>>8. Egipto apoyo las sublevaciones de los
pases que tomaban la iniciativa, con la finalidad de defender su propio territorio y por ende
detener a los asirios. El rey egipcio de esta poca fue el rey Schabaka, famoso tambin por
otros documentos (712-698 a. C), que perteneca a la XXV dinasta, ms conocida por la
dinasta de los <<Etopes>>9. Eran los tiempos en que en Egipto predominaban los
soberanos del lejano sur, procedentes de la regin de Sudn. Al parecer, tambin Ezequas
sinti la tentacin de aliarse con esos reyes.
En (Is 18, 1-6) se hace referencia a ciertos emisarios, que sin duda haban llegado a
Jerusaln para negociar una alianza, entre Egipto y el reino de Jud. As pues, en la poca
de la sublevacin de Asdod, Isaas proclam su opinin de forma totalmente drstica,
cuando l, descalzo y con la parte superior del cuerpo desnuda, correteaba de un lado para
otro, para indicar que el rey de los asirios se llevara desnudos y descalzos a los egipcios y a
los etopes, precaviendo as a todos aquellos que aprestaran a pactar con Egipto (Is 20, 1-6).
Finalmente Asdod fue derrotado y huyo a Egipto, pero fue entregado a los asirios 10. Jud,
Edom y Moab, a pesar de sus sentimientos hostiles, se libraron una vez ms, pero al parecer
tan slo esperaban el momento oportuno para levantarse nuevamente contra los asirios. En
8

AOT, 351; ANET, 287.


Ibd., 329.
10
AOT, 350 s.; ANET, 286; TGI, 63S.
9

15

el ao 705 a. C. muri Sargn II y su hijo Senaquerib (705-681) vino a ocupar el trono, por
entonces aun el rey judaico Ezequas suspendi sus tributaciones; adems, parece que
elimin tambin los smbolos clticos asirios que haba en Jerusaln y que estaban
ordenados a representar all la supremaca asiria. Destroz adems otro smbolo, que hasta
entonces haba permanecido en Jerusaln, <<la serpiente de bronce, que haba fabricado
Moiss>>, ante la cual los israelitas quemaban incienso y a la que llamaban <<Nejustn>>
(2 Re 18, 4).
Ambas acciones, la eliminacin de los objetos culticos asirios y la del Nejustn, suelen
denominarse la <<reforma>> del rey Ezequas, reforma que a su modo anticip lo que ms
tarde realiz Josas a escala mucho ms amplia. Ezequas parece haber desempeado un
papel rector en el movimiento contra Asiria. (2 Re 20, 12-19) informa que Ezequaz haba
recibido una legacin del rey babilnico Merodac-Baladn (Marduk-apla-iddin II), de un
prncipe, que bajo Sargn II de 722-711 y ms tarde una vez ms bajo Senaquerib en 703
fue rey de Babilonia. Ezequas les ensea en Jerusaln a los babilonios los arsenales.
Tambin esta visita cuadra con los planes comunes contra Asiria.
Pero sobre todo se sublevaron, despus de subir Senaquerib al trono, las dos ciudades
filisteas de Ascaln y Ecrn. Senaquerib estuvo primeramente muy ocupado con las
numerosas rebeliones acaecidas en el interior de su reino. Hasta el 701 no se puso en
camino con intenciones blicas hacia Siria y Palestina. Haba conseguido recuperar el
mando aun en Babilonia y expulsar a Merodac-Baladn (Marduk-apla-iddin II). Acerca de
la campaa de Palestina poseemos mayor documentacin, sobre todo procedente del mismo
Antiguo Testamento. Entran en consideracin (2 Re 18, 13-37; 19), en gran parte idntico
con (Is 36. 37).
Senaquerib recorri rpidamente y sin resistencia el territorio sirio-fenicio e
inmediatamente se dirigi con mayor mpetu contra las levantiscas ciudades filisteas de
Ascaln y Ecrn, al mismo tiempo hozo su aparicin desde el sur un ejrcito egipcio, que
los reyes de Egipto habran acaudillado, como dice Senaquerib, aunque probablemente se

16

trataba tan slo de prncipes egipcios de ciudad y de distrito. Senaquerib bati a los
egipcios aproximadamente a la altura de Jerusaln y a continuacin reprimi a las ciudades
filisteas de Ascaln y Ecrn, sin embargo, Senaquerib no permaneci como sus
predecesores en la llanura costera, sino que, realiz un viraje lgico directamente hacia el
este, especialmente a Jerusaln, ah atac a Ezequas que era uno de los tributarios que se
resista a pagar.
Senaquerib, primeramente, ocup la tierra de Jud, <<46 de las ciudades fuertes
amuralladas y las pequeas ciudades>>11, aunque algunas fortalezas a sus inicios ofrecieron
resistencia, entre ellas Laquis, pero Senaquerib mand representar en los relieves de Nnive
el asedio y la conquista de Laquis12. Senaquerib ocupa esa zona primeramente
prescindiendo de la capital, evidentemente como podra creerse, para hacer de esa zona una
provincia asiria. Pero curiosamente Senaquerib sigue entonces una poltica distinta: separa
las comarcas de Jerusaln y las distribuye entre los prncipes filisteos vecinos, que esta vez
se han mantenido leales, a saber: los reyes de Asdod, Ecrn y Gaza13, pero en fin no se
constituye ninguna provincia de Jud. Adems, es posible que el gran rey mediante este
afianzamiento del poder filisteo se prometiera una ms eficaz proteccin de su reino contra
Egipto, como si all hubiera l creado una provincia asiria segn un patrn totalmente
propio. Herrmann propone que tal vez no quiso Senaquerib acercar demasiado hacia Egipto
con su sistema provincial, para no volver a provocar a los egipcios.
La ciudad de Jerusaln con su rey Ezequas fue cercada por las tropas asirias, esta situacin
de aislacin esta expresada con no menor claridad en (Is 1, 4-9), cuando el profeta dice que
<<la hija de Sin ha quedado como cobertizo en via, como albergue en pepinar>>. Se
alude a la situacin del restante pas de Jud al decir: <<vuestra tierra es desolacin,
vuestras ciudades, hogueras de fuego. Vuestro suelo delante de vosotros extranjeros se lo
comen>>. Sin embargo, Jerusaln qued a salvo y no fue conquistada, por consiguiente
11

Herrmann Siegfried, Historia de Israel; en la poca del Antiguo Testamento, o. c., 331.
AOB, 137-141; ANEP 372/3; Barnett-Forman, Palastreliefs, 44-49.
13
A. Alt, Die territorailgeschichitliche Bedeutung von Sanherbs Eingriff in Palastin a, 1930, en Kl. Shr. II, 242249.
12

17

Ezequas permaneci en el gobierno. La razn de que la ciudad se salvara es un problema


especial, al que hasta hoy no se ha dado una respuesta satisfactoria, ya que el Antiguo
Testamento contiene noticias contradictorias y el cotejo con los textos asirios no permite
ninguna solucin segura14.
Segn la versin de (2 Re 19, 35-37), muy conocida por cierto, el ngel de Yahv habra
descendido de noche sobre el campamento de los asirios matando a muchsimos hombres.
Por otra parte, se ha pensado en una epidemia quiz, esta postura ha sido probada
recientemente por W. Von Soden basndose en textos asirios y otros paralelos,15 pero
adems de esto el Antiguo Testamento nos habla de un gran tributo que Ezequas pag a
Senaquerib. Estas tres posturas no se excluyen, sino que se complementan. Ahora bien, en
cuanto a la ltima postura, la recuperacin despus que Senaquerib haba impuesto la
soberana filistea sobre la zona de Jerusaln, tuvo lugar posiblemente durante el largo
reinado de Manass, que sucedi en el trono a Ezequas.
El final de Senaquerib (2 Re 19,37) al parecer poco despus se su campaa palestinense,
fue asesinado por sus hijos. Este relato puede interpretarse como indicio de que alguna
especial situacin en la lejana Mesopotamia oblig a Senaquerib regresar a su patria. Ya
que, Senaquerib fue asesinado, pero slo veinte aos despus, en el ao 681. Aun cuando,
el narrador considera esta muerte violenta como castigo de Dios y precisamente es
asesinado en el templo de su propio dios, que no es capaz de librarlo 16. Con la muerte de
Senaquerib inici la decadencia del imperio asirio.
Hasta este punto, es posible inferir que existe noticia suficiente sobre el reino de Jud, pero
son mnimas las noticias que poseemos acerca del ulterior desarrollo de la historia de Jud
despus del 702 a. C. Hasta la subida del rey Josas al trono, o dicho ms exactamente,

14

Cf. Las reflexiones y referencias, formuladas teniendo en cuenta las noticias de Herodoto (libro II, 141), en
W. Rudolph, Sanherib in Palastina: PJB 25 (1929), 75-80.
15
W. Von Soden, Sanherib von Jerusalem, 49-51.
16
Schokel Luis Alonso, Reyes, Edit. Cristiandad, Madrid 1973, 262.

18

hasta la realizacin de sus acciones clticas consideradas como <<reforma>>, no


disponemos de ms noticias que las del captulo 21 de 2 Reyes.
Ahora bien, el reinado de Josas (640-639 a 609-608) tanto los acontecimientos nacionales
e internacionales fueron de una extraordinaria envergadura no slo para Jud y el territorio
de Israel ocupado por los asirios desde 722-721, sino para todos los pueblos de aquella
poca implicados en tales acontecimientos. Se inici el ascenso de Babilonia hacia su
ltima grandeza independiente con el comienzo del llamado dominio neo babilnico; en
esta poca se produjo el gran avance de los medos y de los umman-manda, pueblo escita de
conquistadores procedentes de las zonas montaosas del norte de Mesopotamia. Ante este
concentrado poder acabara por sucumbir el imperio asirio que de todas formas ya
empezaba a desmoronarse.
Al mismo tiempo, Egipto se haba fortalecido desde el advenimiento de la XXVI dinasta
de Sais, especialmente bajo sus primeros y enrgicos reyes Psamtico I y Nek II. Este
contexto ser determinante para Josas, pues todas sus empresas de rey, de un modo
voluntario o involuntario, se encontraban en relacin directa o indirecta con la coyuntura de
la poltica internacional de aquella poca. Tales empresas le abrieron posibilidades para una
nueva poltica independiente en el interior y el exterior; pero esta poltica decidi al mismo
tiempo la grandeza y lo trgico de este rey.
La llamada <<reforma>> de Josas no slo se explica atendiendo a las circunstancias de la
poltica interior, sino que tiene sus races muy principalmente en las realidades de la
poltica internacional y en la situacin cultural de la poca. Aunque, conviene hablar
primeramente de los grandes movimientos que se producen en el mundo internacional de
entonces.
El imperio asirio desde Assurbanipal, pero especialmente desde Aschuretil-ilani y su
hermano Sin-schar-ischkun, se encontraba en vas de debilitamiento y finalmente de franca
decadencia, se fue haciendo cada vez ms difcil controlar el amplio sistema de provincias
y sujetarlo al territorio central. Las provincias se iban desgajando o se lanzaban a acciones
19

independientes, cuando surga alguna iniciativa en tal sentido. En la desembocadura del


ufrates se haba establecido nuevos elementos demogrficos y Nabopalassar logr
apoderarse del trono babilnico que se ubica en esta zona, fue proclamado rey el 625 a. C.,
y est considerado como fundador del llamado imperio neo babilnico. Es el padre de
Nobucodonosor quien influir en el rumbo posterior de Jud.
El imperio asirio se encontraba asediado por todos sus extremos. Mientras Nabucodonosor
pretenda la independencia de Babilonia desde los montes iranes; los medos irrumpieron
hacia la regin del Tigris y amenazaron directamente al territorio central asirio. Se
desprende aproximadamente el periodo que va de 616 a 609, cmo Asiria se fue debilitando
con guerras anuales y, cmo Babilonia de ao en ao se iba separando de Asiria, hasta que
por fin a los asirios no les qued sino su territorio medular y algunas regiones limtrofes por
el oeste.
La misma ciudad de Asiria parece haber sido tomada y destruida tan slo por los medos,
mientras que Nnive, donde reinaba el rey Sinschar-ischkun, sucumbi al avance conjunto
de babilonios y medos, la ciudad fue destruida el 612, pero a pesar de todo, la potencia
asiria todava no estaba extinguida totalmente. En Jarn, en la Mesopotamia occidental, un
cierto Aschur-uballit se elev a rey de Asiria, su reinado se sita ordinariamente en 611606, contra l se aliaron los ummannanda y el rey de Babilonia y tomaron la ciudad de
Jarn, ms tarde intent -Aschur-uballit apoyado extraamente por los egipcios-,
reconquistar pero fue impedido por los babilonios.
Es interesante la relacin entre los egipcios y los asirios en este tiempo, pues es evidente
que la decadencia del poder asirio estimul a los faraones de la fortalecida dinasta XXVI a
tomar nuevamente las posiciones que en otros tiempos ellos haban posedo. Los egipcios
apoyan por intereses propios, pues sus miradas iban principalmente dirigidas al puente
geogrfico palestino-sirio, que ellos trataban de controlar no slo por motivos de
expansionismo egipcio, sino tambin como proteccin contra los asirios y contra sus
nuevos adversarios.

20

Ahora bien, este apoyo de Aschur-uballit coincide cronolgicamente con la aparicin


atestiguada tambin en el Antiguo Testamento sobre el faran Nek en Palestina. Nek II
(610-595) fue el sucesor de Psamtico I. Ante l cay el rey Josas de Jud en el ao 609.
Aqu se engranan directamente noticias bblicas con los acontecimientos de la historia
universal. El imperio asirio, que 60 aos antes representaba todava la mayor potencia del
cercano oriente, quedaba definitivamente eliminado. A partir de este hecho Nek se
consider soberano de Siria y de Palestina, esta poca posterior a la muerte de Josas se
caracteriz por la extraordinaria transformacin de los complejos de fuerza en un marco
poltico-internacional17.

1.3 Contexto religioso de la poca


Para reunir los datos anteriores hay que seleccionar con paciencia en los libros de los reyes
y en fuetes extra bblicas. En cambio, los datos sobre la poltica religiosa de los reyes judos
son abundantes. Dice -Jos Luis Sicre- antes de recogerlos hay que insistir en una cuestin
que ya indicamos a propsito de Israel: los editores de los libros de los Reyes se inventaron
una idea que aplicaron anacrnicamente, pero con toda desfachatez: <<Dios slo quiere ser
adorado en Jerusaln>>. Cualquier otro lugar es inadecuado, aunque se encuentre en el
lugar ms tradicional y sagrado18.
Por lo anterior, no extraa que de los veinte reyes judos, solo se exprese un juicio positivo
sobre ocho, entre ellos a Josas. Negativo sobre diez, sin embargo, de Robon y Atala no se
dice nada expresamente, pero se sobre entiende que el juicio es malo. En este orden de
ideas Sicre clasifica a los reyes en cinco apartados:
Reyes buensimos: el prototipo es David, que solo dio culto a Yahv y los dos
nicos reyes que se pueden poner a su nivel son Ezequas y Josas. Gracias a los
17
18

Herrmann Siegfried, Historia de Israel; en la poca del Antiguo Testamento, o. c., 327-240
Sicre Jos Luis, Introduccin al Antiguo Testamento, Edit. Verbo Divino, Navarra 2011, 415-416.

21

elogios que reciben por su entrega al Seor y las reformas religiosas que llevaron a
cabo (2 Re 18, 3-8; 22, 2ss; 23, 25)
Reyes buenos; En este grupo se encuentra As, Josafat, Jos, Amasas, Azaras,
Yotan. Solo dieron culto a Yahv, aunque toleraron el culto en las ermitas. Por
ejemplo, As en (1 Re 15, 12-15) es elogiado por su trabajo.
Reyes malos: Son aquellos que emiten los pecados de sus padres (tolerando el culto
fuera de Jerusaln), y no siguen lo bueno (la entrega plena a Yahv). Aqu est
Abas, Amn, etc.
Reyes malsimos: los que emparentan con la dinasta de Omr y la imitacin en su
culto a Baal: <<imit a los reyes de Israel>>; <<imit a la familia de Ajab>>. Se
trata de Jorn (2 Re 8, 18), Ocozas (2 Re 8, 27) y Acaz (2 Re 16, 2-4).
Dos casos de maldad extrema, que imitan <<las acciones abominables de las
naciones>> (Acaz, Manass). Acaz, ya apareci en el apartado anterior por su culto
a Baal; aqu se aade el sacrificio de su hijo: <<Incluso sacrific a su hijo en la
hoguera, segn las costumbres aborrecidas de la naciones que el Seor haba
expulsado ante los israelitas>> (2 Re 16,3). Pero el caso ms grave es el de
Manass, con todas sus idolatras, se esfuerza por irritar al Seor. Su pecado es tan
grave que vuelve a mencionarse en los reinados posteriores (23, 26-27; 23,3.4) y
justificar la catstrofe final de Jud19.
Despus de Ezequas sucedi Manass, de l encontramos en (2 Re 21) y slo nos dice
cosas desagradables acerca de este rey: introdujo cultos extraos, derram sangre inocente
y como resultado los profetas se alzaron contra l, todo esto se explica muy bien en el
trasfondo de una poltica entregada totalmente a Asiria, que estuvo vinculada tambin al
reconocimiento de los cultos asirios. De la poca del reinado de Josas se nos dice
posteriormente que en Jud y en los alrededores de Jerusaln existieron cultos religiosos de
signo asirio, que ejercieron sus funciones sacerdotales extranjeros, y que all quemaron

19

Ibd., 416

22

perfumes en honor de Baal, del sol y de la luna, de los planetas y de toda la milicia celeste
(2 Re 23, 5).
Todo esto cuadra perfectamente con el culto astral de los asirios, Josas los suprimi, pero
tambin se dice que fueron reyes judaicos quienes lo instituyeron. Esto tuvo que ocurrir a lo
largo de aquella poca propiamente asiria en Jud,

despus de 701. En ello tendra

Manass una intervencin esencial. No deja de ser curiosa una noticia trasmitida en (2
Crn 33, 11-13). Los asirios se habran llevado a Manass cargado de grillos a Babilonia;
pero l habra regresado posteriormente a Jerusaln.
Para concluir, resulta muy interesante el anlisis que ofrece Claburn (1973). A partir de (Dt
12, 3-6, 14, 24-26) y otros textos, deduce que la obligacin que tena el pueblo de ofrecer
los diezmos al templo de Jerusaln. Claburn sugiere la idea que entre otros objetivos, el rey
persegua la centralizacin de los fines fiscales. No es por tanto, casual que precisamente
en esta poca, aparezcan centenares de sellos grabados en aforas con las siglas lmlk, es
decir, <<para el rey>> o <<del rey>>20.

1.3.1

Los Profetas

Cuando se lee el libro de los Reyes sin conocer la historia del profetismo, se tiene la
impresin de que todos los grandes profetas provienen del Norte (Israel), mientras que en
Jud hay pocos, pero cuando se lee con detenimiento el relato se advierte que es una figura
ms simblica que real. Solo hay dos personajes importantes: el profeta Isaas, en tiempo
del rey Ezequas, y la profetisa Hulda (Juld) en tiempos de Josas. Curiosamente, en los
libros de los Reyes no se menciona a profetas contemporneos y posiblemente el motivo de
que no se les conceda especial inters, es quiz la importancia capital concedida al templo
de Jerusaln y a su sacerdocio. Entre tanto, Hulda (Juld) una mujer desconocida por los

20

Soggin Alberto, Nueva Historia de Israel, Edit. Descle de Brouwer, Bilbao 1997, 305.

23

dems, era esposa del guardarropa real Sullam, el cual gozaba de una reputacin que
todava no tenan los profetas cannicos: Jeremas y Sofonas21.
Un aspecto central en el pensamiento de los profetas empieza a crecer durante este tiempo
de enfrentamiento de Israel con los grandes imperios: la idea del designio divino que
alcanza el conjunto de las naciones22. As pues, Yahv no se contenta con juzgar a cada una
de las naciones segn sus mritos, como en Am 1-2, ni con utilizar a tal o cual pueblo en su
intervencin en la historia de Israel. Antes bien, los profetas incansablemente anunciaban la
paz universal, siempre y cuando no sea aceptado el pluralismo religioso.
Hay que sealar entonces que otro desarrollo importante en este perodo, que acabar
reduciendo a su nivel ms bajo el pluralismo religioso, es la negacin de otros dioses,
prohibicin de dar culto a otros dioses distintos de Yahv e incluso en (Jer 2, 11) dice
<<aunque ellos no son dioses!>>. Se subraya hasta aqu el grado de madurez que el
universalismo religioso haba alcanzado en su poca por la intervencin de los profetas pre
exlicos.
La cada del Reino de Israel y los propios problemas y fracasos de Jud pedan
urgentemente un cambio, una reforma, buscaron crear una nueva conciencia en el pueblo
para que fuera fiel al proyecto de Dios y a su propio pasado; se revaloriza la ley, los valores
de la alianza y la solidaridad en la poca de Josas. Los profetas que ms se distinguieron en
el reino del sur son Isaas, quien evit que Jud se aliara con Egipto para combatir contra
Asiria, pues probablemente hubiera corrido la misma suerte que el reino de Israel. l
tambin combati el culto vaco y encubridor de injusticias. Adems, de Isaas se habla de
otros profetas; Sofonas, Habacuc y Jeremas. Jeremas luch mucho para que Jud no se
aliara a Egipto contra Babilonia, sin embargo, no fue escuchado y Jerusaln despus de tres
aos de sitio es tomada y destruida: Templo, murallas, es decir, todo23.

21

Brown Raymond, Comentario Bblico <<San Jernimo>>, Edit. Cristiandad, Madrid 1971, 564.
Dion Paul-Eugene, Universalismo religioso en Israel, Edit. Verbo Divino, Navarra 1976, 65.
23
CLAR, La Perspectiva Histrica-Bblica, Edit. Seminarios CLAR, Bogot, 35.
22

24

Como se indic antes, se tiene muy pocos datos sobre la vida y actividad del profeta
Jeremas en estos aos. Sicre anota a pie de pgina la tesis de Rowley quien concede capital
importancia a la invasin escita. Para Rowley este hecho fue el que motiv la vocacin de
Jeremas y sus primeros orculos. Al no cumplirse sus predicciones, el profeta atraves una
profunda crisis (cf. Jr 15, 10-20); adems qued desprestigiado, y por eso no lo consultaron
el ao 622, al descubrirse el Libro de la Ley, aunque, se supone que Jeremas apoy
inicialmente la reforma de Josas24.
Es importante fijarse en esta poca la relacin entre el rey y el profeta, pues en este caso el
rey consulta, pero no a un profeta cannico, sino a una profetiza poco conocida. Se vuelve
ms interesante cuando la profetiza enva a decir a Josas que <<morir en paz, antes ver la
cada del reino>>, en realidad el mensaje no es tan alentador para ejecutar la reforma,
puesto que, sin o con reforma de igual manera caer el reino. Al respecto, el Comentario
Bblico Internacional dice Es muy posible que el mensaje fuera aadido y habra sido
efectuado al perder toda esperanza con la muerte prematura de Josas y la subsiguiente
desgracia del destierro25.

1.3.2

Sacerdotes

En la poca del reinado de Josas se encuentra la presencia del sacerdote Jilquas y de


algunos encargados del santuario de Yahv. Jilquas es quien descubri con ocasin de la
restauracin del templo el <<libro de la ley>> y juntamente con los encargados del umbral
fueron los que sacaron del Santuario de Yahv todos los objetos que se haban hecho para
Baal, para Asra y para todos los ejrcitos del cielo.

24
25

Sicre Luis Jos, Profetismo en Israel, Edit. Verbo Divino, Estella 1998, 312.
Farmer William, Comentario Bblico Internacional; para el siglo XXI, Edit. Verbo Divino, Estella 2005, 588.

25

1.3.3

Divinidades

En poca de Josas exista un elenco de estatuillas, dolos, santuarios, altares y objetos de


culto26. Frente a esta situacin religiosa, Josas lleva a cabo la <<reforma religiosa>>. El
estudio de la religin de Israel, en particular del <<yahvismo>> -la relacin con Yahv,
Dios Uno-, depende de la manera en que se interprete la historia de Israel, algunos estudios
recientes han modificado la percepcin de los orgenes de Israel, la compresin del reino
unido de David y Salomn, y la relacin entre los reinos de Israel y Jud. A su vez, han
demostrado la importancia de conocer el siglo VII a. C27, porque existe una cierta unin
entre la historia universal y la historia contada por el historiador deuteronomista de la
monarqua. Ahora bien, es necesario sealar sobre las divinidades, pues una de las
finalidades de la reforma religiosa es extirpar del santuario y de las casas todos los objetos
dedicado a culto pagano. Ahora bien, es necesario conocer cules fueron las divinidades de
aquella poca y cmo se renda culto.

1.4 Canan
Nombre bblico de la tierra <<prometida>>, conquistada por los israelitas. Los libros de
Samuel y de los Reyes mencionan de forma bastante general a los dioses de los pueblos
vecinos de Israel y de Jud, cuyo culto se practicaba en el territorio israelita y judata, igual
que el culto de Yahv poda practicarse fuera de Israel. En (1 Re 11, 5-7) encontramos un
discurso condenatorio de Salomn caracterstico de autor deuteronomista, ofrece una
indicacin realista sobre las divinidades que rodeaban a Israel y Jud en la poca
monrquica. Yahv es presentado all como una divinidad tutelar y nacional entre otras:
<<Salomn dio culto a Astart, diosa de los sidonios, y a Moloc, el dolo de los amonitas.
De este modo, Salomn ofendi con su conducta al Seor, y no fue tan fiel como su padre
26

Arnaldich Luis, Biblia Comentada, Edit. B.A.C., Madrid 1961, 588


Nocquet Dany, El Dios nico y los otros dioses; Esbozo de la evolucin religiosa del Antiguo Israel, Edit.
Verbo Divino, Navarra 2012, 7
27

26

David. En el monte que hay frente a Jerusaln erigi un altar a Cams, dolo de Moab, y
otro a Moloc, dolo de Amn>>28.
Aunque este pasaje contenga algunas dificultades cronolgicas, refleja perfectamente la
realidad multirreligiosa de las cortes regias, en las que se practicaba lo que los autores
llaman un <<sincretismo diplomtico>>29. En historia de la religiones, Eliade manifiesta
que entre los <<primitivos>> aparece por doquier la creencia en un ser supremo, creador y
todopoderoso, que tiene su morada en los cielos y se manifiesta por epifanas urnicas; no
obstante, ese ser supremo no desempea casi ningn papel en el culto, en el cual es
remplazado por otras fuerzas religiosas (totemismo) culto a los antepasados, mitologas
solares y lunares, epifanas de la fertilidad, etc.30 Las caractersticas de estas divinidades no
siempre son conocidas.

1.5 Algunas Divinidades

1.5.1

Astart

El nombre de la diosa, de oscura etimologa, est atestiguado en varias formas, y se


encuentra tanto en singular como el plural: Ashtarot. El trmino, otro nombre femenino de
Istar, se encuentra en los textos de Ugarit (como divinidad masculina, Ashtart) y en Egipto,
en el combate entre Horus y Set. En el plano iconogrfico, la diosa es presentada de pie
sobre un len, lo cual la identifica con Anat. Astart tiene un carcter belicoso y asume una
funcin protectora junto al rey y su dinasta. En Fenicia, el sarcfago de Tabnit de Sidn
(siglo VI a. C.) muestra que la diosa era la patrona de la ciudad, cosa que corrobora la
28

Ibd., 11.
Ibd., 11.
30
Eliade Mircea, Tratado de Historia de las religiones; Morfolgicas y dinmica de lo sagrado, Edit.
Cristiandad, Madrid 1981, 47
29

27

tradicin bblica. Las otras menciones bblicas de Astart en plural, frecuentemente


asociada a Baal, se convirtieron en una metfora de la apostasa contra Yahv31.

1.5.2

Moloc/Milkon

Cuyo nombre procede de la raz mlk, <<reinar>>, es el dios tutelar de los amonitas desde
el siglo IX al V a. C. Las atestaciones de este nombre se encuentran ya en nombres teforos
en Ebla, ciudad de Siria del II milenio; Mikom es asimilado a Nergal, el dios del reino de
los muertos. Esta asociacin hace de Milkon un dios de los antepasados, de los muertos.
Las relaciones entre el nombre Moloc (o Molek) (Lv 20, 3-5; 2 Re 23, 10; Jr 32, 35) y el
nombre Milkom (1 Re 11, 33; 2 Re 23, 23; 1 Cr 8, 9) son difciles de definir: designar al
mismo dios? Sin embargo, el sacrificio de nios est siempre asociado a Moloc (no a
Milkon). La raz ms evidente para Moloc es mlk, <<rey>>; tambin se relacionado con los
trminos pnicos mulk o molk, que designa una ofrenda durante el culto sacrificial de nios.
Moloc sera tambin un dios del mundo subterrneo al que se ofrecan nios con una
finalidad adivinatoria32.

1.5.3

Cams (Kamos o Kemosh)

Cuyo nombre podra provenir de una raz que significa <<cobarde>> o <<humillado>>,
est presente en nombres teforos desde Ebla bajo la forma Kamish. Pero es sobre todo
gracias a la estela de Mesh, rey de Moab, (conocido como el dios tutelar de los moabitas).
La lectura de la estela hace que aparezcan paralelos sorprendentes con la literatura bblica
en lo que concierne a la <<guerra santa>> emprendida por el propio Cams. Se puede ver
all en accin al dios tutelar, de carcter marcial, que protege al rey y le asegura la victoria
31
32

Ibd., 12
Nocquet Dany, El Dios nico y los otros dioses; Esbozo de la evolucin religiosa del Antiguo Israel, o. c., 12.

28

sobre Israel y Yahv. En (2 Re 23, 13) menciona un cierto ecumenismo de los cultos a
Yahv y a Cams en Jerusaln. Adems, a Cams se menciona en (Nm 21,29), antes de los
episodios del vidente Balan, (Nm 22-24).
El personaje recibi cierta influencia histrica a partir del descubrimiento de Deir llah
(lugar de Penuel, siglo VII a. C.) de una sorprendente inscripcin referida a un vidente
Balan asociado al dios Shamash33.

1.5.4

Asher

En la literatura de Ugarit es la gran diosa y la esposa de dios El, el soberano del panten
ugartico. Como diosa es madre y goza de un papel en el culto de la fecundidad, est
representada por un rbol verde flanqueado por dos machos cabros levantados comiendo
de sus ramas, las investigaciones recientes muestran que debe ser considerada como la
<<patrona>> de las hilanderas y del tejido (2 Re 23,7). La mencin de Asher en la
tradicin bblica es siempre polmica, por ejemplo en 1 Re 18 se la asocia sistemticamente
al dios Baal, pero no desempea ningn papel y su mencin desaparece durante el
desenlace final. Existen dos posibilidades de la asociacin Baal/Asher a saber:
a. La mencin de Asher en (1 Re 18, 19) sirve para criticar la monarqua de Ajab,
esposo de una sidonia, Jezabel, responsable de la introduccin del culto a Baal en
Samaria.
b. En la Biblia hebrea pertenece al trabajo redaccional de los escribas deuteronomistas,
que polemiza con el culto balico y lo rechazan. Entre las diosas que ocupaban el
primer lugar en el panten cananeo era: Asherah sentada al lado de El y de Baal34.

33
34

Ibd., 13.
Ibd., 87

29

1.5.5

Tammuz

Es el tipo del dios que muere y resucita, adems es la personificacin de las fuerzas de la
Naturaleza que muere con los calores del verano y renace con la primavera, este dios es
originario de Sumer donde lo encontramos desde el ao 3000, pas luego a Siria y a
Palestina donde su culto se haba infiltrado incluso hasta en el templo de Jerusaln (Ez 8,
14). Por ltimo, en Fenicia se le conoce ms con el nombre de Adonis35.

1.5.6

Dagn

El Antiguo Testamento habla como dios filisteo (Jue 1, 23; 1 Sam 5, 2-7) que pas del
oeste a Mesopotamia, donde se encuentra particularmente en buen rango en el panten de
Mari, no era, como dice una tradicin que se remonta hasta san Jernimo, un dios-pez, sino
un dios de la vegetacin cuyos atributos deban ser sensibles, parecidos a los de Tammuz36.

1.6 El culto de Baal en Israel


En Israel, en el siglo IX a. C., la tradicin bblica conserva las huellas de una presencia del
culto a Baal con los relatos de Elas en (1 Re 17 - 2 Re 1) y la revolucin de Jeh en (2 Re
9-10), (golpe de Estado militar y religioso contra Jorn, rey de Israel). El desafo de estos
sigue siendo el dominio del fuego y del pas: quin es el baal (palabra que significa
<<seor>>) en Israel? Baal o Yahv? En el origen del conjunto 1 Re 17.2 Re 1, algunos
suponen la existencia de un primer relato que contaba la cada del dios Baal y de la dinasta
de Omr. Habra servido posteriormente como relato propagandstico para legitimar la
monarqua de Jerobon II (787-747 a. C.), surgida de la dinasta usurpadora de Jeh tras su
35
36

Von Allamen Jean-Jacques, <<dios>> en Vocabulario bblico, Edit. Madrid 1968, 87


Ibd., 87

30

golpe de Estado (841). El historiador deuteronomista, en el siglo VI, seguramente


transform esta historia en una condena religiosa general del reino del norte37.
El carcter balico de Yahv de Samara perdura a lo largo de la monarqua israelita y se
enriquece con toda una simbologa vegetal, solar y astral. Un grabado sobre hueso del siglo
VIII a. C. hallado en Jasor representa una variante egipcia del joven dios Baal con dos pares
de alas. El dios no se muestra agresivo, sino que sujeta vegetales con sus manos, mediante
los cuales asegura la vida de la naturaleza. Placas como esa pertenecan a adoradores de
Yahv, esto hace pensar que los dioses representados son, bien Yahv o bien Bal38.
La iconografa de Baal del siglo VIII a. C., <<dios de la flor>> recuerda las primeras
representaciones de Baal, dios climtico del crecimiento, la funcin climtica y
fecundadora del dios, que ella principalmente representa, a partir de ahora es integrada y
queda englobada en una representacin ms amplia de Baal Shamem en cuanto dios del
cielo y de la vegetacin.

1.7 Elementos balicos de Yahv


La impregnacin balica del culto no tiene nada de sorprendente, ya que, si consideramos
su origen madianita, Yahv es una divinidad de la tormenta y la tempestad. La apropiacin
de los atributos balicos no plantea cuestiones teolgicas insuperables para los autores
bblicos posteriores, a su vez, la polmica del profeta Oseas contra el culto a Baal (siglo VII
a. C) no versa sobre su funcin, sino sobre el lugar que ocupa en Israel. Oseas pretende que
nicamente Yahv ocupe la funcin climtica y, desde esta perspectiva, (Os 2, 10-11) ha de
ser ledo como una inversin de funciones entre Yahv y Baal39.

37

Nocquet Dany, El Dios nico y los otros dioses; Esbozo de la evolucin religiosa del Antiguo Israel, o. c., 18
Ibd., 19
39
Ibd., 20
38

31

En esta medida, en el libro de (Dt 11, 11-15) se menciona de un reciclaje yahvista de la


tradicin balica en el contexto de una exigencia exclusivista con respecto a Yahv: <<Yo
enviar a su tiempo la lluvia a vuestra tierra, lluvia de otoo y de primavera, para que
puedas cosechar tu trigo, tu vino y tu aceite; yo dar a tus ganados hierba en los campos, y
comers hasta saciarte>>, (Dt 11, 14-15). Adems, el ttulo de Yahv <<dios del cielo>> es
conocido en textos de Elefantina40, tambin se encuentra en varas menciones postexlicas
(Gn 24, 7; Esd 1, 2; Neh 1, 4-5)41.

1.8 Presencias de divinidades en Jerusaln


La tradicin cultual de Jerusaln, -ms antigua que la de Samara-, se despliega desde el II
milenio, en la encrucijada de varias influencias. El mismo nombre de Jerusaln contiene la
indicacin de un culto al dios Shashar (divinidad de la tarde) y su pareja Shashar
(divinidad de la maana). En el documento de Ugarit se encuentran atestaciones de estas
divinidades gemelas, donde las dos divinidades estn ligadas a la diosa Ashirat y vinculadas
a un antiguo culto solar42.
Las cartas de El-Amarna43 son parte de la correspondencia entre el prncipe de Jerusaln
Abdi-Heba, <<siervo de Heba>>, con lo cual hace suponer que en Jerusaln haba entonces
una diosa de tipo Heba -Ashirart, siendo Heba una diosa- madre de Mesopotamia44. A partir
de la poca monrquica el culto a Yahv se caracteriza por la expresin <<Yahv se sienta
40

Citado por Nocquet Dany, El Dios nico y los otros dioses; Esbozo de la evolucin religiosa del Antiguo
Israel. O. C., 29. Elefantina: Sobre esta isla del Nilo, situada cerca de Asun, al sur de Egipto, se estableci, en
torno al 600 a.C., una guarnicin militar juda encargada por el faran para que vigilara la frontera
meridional del pas. La existencia de esta comunidad est atestiguada hasta finales del siglo V a. C. (bajo
Daro II). Las Cartas de Elefantina, correspondencia que los judos de Egipto mantienen con sus
correligionarios de Samara y de Judea, nos informan sobre sus preocupaciones cotidianas y su manera de
vivir su religin.
41
Ibd., 21.
42
Ibid., 21
43
Intercambios diplomticos del faran Akenatn en el siglo XIV a. C.
44
Nocquet Dany, El Dios nico y los otros dioses; Esbozo de la evolucin religiosa del Antiguo Israel, o. c., 21.

32

sobre los querubines>>: <<Acompaado de todo el pueblo, (David) sali, que lleva el
nombre del Seor todopoderoso, el que se sienta sobre los querubines>> (2 Sam 6, 2; 1
Sam 4, 4; 2 Sam 6, 2; 2 Re 19, 15; Sal 80, 2; 99, 1). El trasfondo de esta representacin de
Yahv que encontramos hasta el siglo VII a. C. hay que buscar en el arte iconogrfico
fenicio de los tronos en forma de esfinge45.
Los kerubin (Ex 25, 17-22; 1 Re 6, 23-28; Ez 10, 20-21) son criaturas hibridas de animales,
medio humanas, una especie de esfinge con cabeza humana o de guila, algunos
investigadores creen que la funcin era proteger no el arca de la alianza, sino la esfinge de
Yahv, adems, las imgenes de Yahv en las tradiciones estn ligadas a Jerusaln
marcadas igualmente por el uso especfico de metforas solares (Sal 84, 12; Mal 3, 20),
entre ellas la de su <<levantamiento>>, alusin a la salida del sol (Dt 33, 2; Is 60, 1). Estas
representaciones son heredadas del Prximo Oriente antiguo, en las que el lenguaje solar
sirve para expresar las apariciones luminosas de Marduk o de Asur.
En la teologa real, los reyes son comparados con el <<divino sol>>46, El faran tambin es
saludado con el <<sol del pas>> o <<sol eterno>>, <<Baal>. Mientras Asur es
representado en un disco solar alado y Marduk es llamado <<el dios sol de los dioses>> en
el Enuma elish (relato de creacin babilnica). Por ltimo, las imgenes de Yahv, dios de
la tormenta, divinidad con querubines o divinidad solar, perdurarn hasta la poca del exilio
y ms all47.

1.9 Culto domstico, local y oficial


La representacin de lo divino en la religin israelita aparece con una gran variedad, a
merced de las mltiples influencias religiosas a las que fue sometido el territorio durante el

45

Ibd., 21
Cartas de El-Amarna 74,7; 76,6; 149, 6.
47
Nocquet Dany, El Dios nico y los otros dioses; Esbozo de la evolucin religiosa del Antiguo Israel, o. c., 21.
46

33

perodo monrquico, la vida religiosa en aquella poca se viva de diferentes maneras en el


plano familiar, regional y oficial o nacional, por tanto, la religin oficial concerna al
pueblo y a la ciudad donde habitaba el rey, mientras la religin local era de las aldeas y los
clanes en torno a los santuarios locales, en cuanto a la piedad personal, se viva en familia y
en el seno de la casa familiar, no obstante, cuando exista una reforma religiosa o cambios
polticos bruscos, estos diferentes niveles de prcticas interferan y entraban en tensin los
unos con los otros48.
Gracias a un descubrimiento en Meguid de una capilla domestica con dos altares con
cuernos, postes cultuales, copas para libaciones y vasos, se puede conocer las
caractersticas de la piedad domestica con una abundante estatuaria y de nichos cultuales en
casas individuales, estas prcticas tambin se reflejan en texto bblicos: (Jue 17; Ex 21, 6) y
el culto a la <<Reina del cielo>> en (Jr 7, 18). Esta piedad era de manera sincrtica, puesto
que, la practica familiar estaba centrada en torno a la adoracin del dios familiar, divinidad
protectora, y adems estaba ligada al culto a los antepasados y los muertos. A este culto
familiar se aaden actos de piedad que variaban segn las familias y el caso, por ejemplo,
en caso de urgencia, la familia apelaba en l vidente para la curacin de un nio (1 Re 14);
la familia de Samuel haca una peregrinacin familiar al santuario de Sil (1 Sam 1)49.
En este sentido, no es casual que la oposicin proftica, la de Oseas, no se dirigiera
solamente al culto a Baal, sino al culto sincrtico oficial y domstico (Os 4, 17; 8, 4; 11, 2).
En las prcticas religiosas familiares a ms del culto domstico se encuentra la adivinacin,
el encantamiento y la consulta a los muertos, por eso, la dureza de la ley deuteronmica de
(Dt 13, 7-12) indica claramente la distancia que pudo separar al culto yahvista, oficial de la
religin privada y domstica bajo el reinado de Josas.
La reforma deuteronomista y el esfuerzo religioso en centralizar y unificar tena mucho
sentido, de esta manera, la reforma repens la relacin individual con Yahv mediante una
48
49

Nocquet Dany, El Dios nico y los otros dioses; Esbozo de la evolucin religiosa del Antiguo Israel, o. c., 25.
Ibd., 25

34

reformulacin teolgica nueva en (Dt 6, 4) con la afirmacin de la unidad de Yahv y el


exclusivismo de su culto, reorient las relaciones entre la casa individual, la aldea y
Jerusaln mediante las leyes sobre las peregrinaciones y la nuevas reglas sacrificiales 50. A
pesar que fue en vano, ya que despus de la reforma vuelven a las mismas prcticas, porque
en la poca babilnica esta tensin aun es palpable51.

1.10 Josas (641/640-609 A. C.)


Fue el decimosexto rey de Jud, hijo y sucesor de Amn, subi al trono a los ocho aos (2
Re 22, 1), rein 31 aos y fue contado por la tradicin deuteronomista junto con David y
Ezequas entre los mejores y ms piadosos reyes de Jud. En el ao 609 a.C., muri Josas
por las heridas que recibi en la batalla de Meguid contra el faran Necao, pues Josas
trat de cortar la marcha de Necao hacia el norte, porque saba que ste se diriga en ayuda
de Asiria; la gran enemiga de Israel y del yahvismo monoltrico que haba apoyado la
poltica <<sincretista de Manass>>52.
Fue el soberano reformador por excelencia y, como tal, capaz de hacer cristalizar en
opciones polticas la fidelidad al Dios de Israel de los distintos grupos vinculados con los
profetas y parece que estos grupos encontraron con el tiempo su expresin ms completa en
el Deuteronomio, poco despus en la obra deuteronomista53.

50

Ibd., 26.
Ibd., 26
52
Sacchi Paolo, Historia del Judasmo en la poca del Segundo Templo; Israel entre los siglos VI a.C., y I d.C.,
Edit. Trotta, Fernndez Ciudad 2004, 37.
53
Soggin Alberto, Nueva Historia de Israel, Edit. Descle de Brouwer, Bilbao 1997, 305.
51

35

1.10.1 Poltica
Es evidente en el marco de la reforma religiosa, Josas volva a poner en primer plano la
ideologa davdica y a tratar de reincorporar los territorios del Norte al reino de Jud,
territorios convertidos por entonces en provincias asirias, el plan resultaba factible, pues el
imperio se estaba descomponiendo lenta pero indefectiblemente bajo la presin de los
pueblos sometidos en el interior y de los distintos enemigos que atacaban desde el
exterior54. Josas conoce la realidad de los dems reinos y sabe qu momento es el ms
oportuno para extender su reino, adems reconoce que las prcticas religiosas tienen
implicaciones sociales y polticas, quiz por eso inicia restableciendo y centralizado el
culto.
En (2 Re 22, - 23 y 2 Cro 34-35, 19) se informa de la vida y la reforma religiosa, estos dos
textos, aunque con elementos comunes, no son estrictamente paralelos: revelan diferencias
significativas en cuestiones de importancia primordial. Su principal y comn preocupacin
se centra en el culto y en su reforma, un elemento que 2 Reyes relaciona con el hallazgo en
el templo, durante las obras de conservacin y restauracin, de un documento al parecer
escondido all y llamado <<el libro de la Tor>>. El lector de 2 Reyes manifiesta sutil
impresin de que ha pasado muy poco tiempo entre el hallazgo del libro y la reforma, de
que el primer acontecimiento ha sido el causante de la segunda, hechos ambos acaecidos en
el ao XVII del rey, algo como una relacin de causa a efecto55.
En 2 Cro es ms detallado y al mismo tiempo, ms impreciso, por ejemplo, en el libro de
las Crnicas habla de la piedad que demostr ya a partir del ao VIII de su reinado y del
comienzo de la reforma en el ao XII, es decir, todava bajo la influencia de la susodicha
regencia, por otra parte, la reforma no se limit slo a <<Jud y Jerusaln>>, sino que se
extendi <<a las ciudades de Manass, a Simen e incluso a Neftal, y a las ruinas en torno
a ellas>> (2 Cro 34, 5-6).
54
55

Ibd., 305.
Ibd., 306.

36

Si comparamos la reforma de Josas -con las precedentes- se caracteriza por su radicalidad;


al menos en el plano pragmtico, le falta cualquier alternativa y cualquier forma de entente,
haba que suprimir cualquier gnero de culto pagano, cualquier tipo de sincretismo; el culto
deba estar centralizado en el santuario de Jerusaln, oportunamente purificado del
instrumental, de las personas y de los cultos relacionados con el mundo cananeo, adems,
se deba terminar con la destruccin de los santuarios locales y de sus cultos. Por las
excavaciones arqueolgicas sabemos que en Arad, en el Negueb algunos santuarios no
fueron eliminados56, por ejemplo, exista un santuario desde la poca de Salomn.
Despus de siglo y medio de estudios crticos, todava se sigue discutiendo sobre la
naturaleza del <<libro de la ley>>, sin que podamos decir que el problema se encamine
hacia su solucin. Si nos atenemos a las medidas que segn 2 Reyes se tomaron tras su
descubrimiento, el libro revela evidentes contactos con el Deuteronomio, tambin la
reforma de Josas tuvo evidentes relaciones con el Deuteronomio 57 especialmente en la
pretensin de eliminar los cultos paganos y sincretistas y, centralizar el culto en Jerusaln.
Hay que decir, que resulta arriesgado afirmar que ambas obras nacieron en el mismo
ambiente, puesto que son dos historias bien definidas58.
Tampoco podemos determinar si la lista de los objetos y las personas retiradas del templo
se basan en documentos o al menos en tradiciones autnticas, en recuerdos de hechos
realmente acaecidos, es probable que el culto anterior a la reforma estuviera probablemente
mucho ms de cercana al paganismo cananeo de lo que estn dispuestos a admitir las
fuentes posteriores; por tanto, las susodichas listas podran permitirnos un interesante
anlisis de lo que pudo haber ocurrido en realidad.
Por otra parte, es seguro que Josas y los reformadores tenan que justificar de algn modo
una intervencin tan desmesurada en el culto tradicional del Estado, instituido con David y

56

Ibd., 307.
Como fue puesto de relieve hace siglos por algunos Padres de la Iglesia.
58
Soggin Alberto, Nueva Historia de Israel, o. c., 308.
57

37

Salomn, por lo que se comprende que en las descripciones existen juicios buenos, malos e
incluso de rechazos59.

1.11 Fuentes del libro de los reyes


Los dos libros de los Reyes continan la historia de la monarqua comenzada con Sal y
David, y la conducen, -en movimiento paralelo de los dos reinos-, a la catstrofe sucesiva
de ambos60. Durante unos cuatro siglos, se narra en los libros que la Biblia hebraica llama 1
y 2 de los Reyes, que corresponden a 3 y 4 de los Reinos (LXX) o de los Reyes (Vulgata).
El libro en sus inicios formaba uno slo, a esto dan fe; Orgenes (PG 12, 1084), Eusebio
(PL 20, 581) y San Jernimo (PL 28, 558-559)61, la divisin es artificial, la segmentacin
en dos partes iguales aproximadamente empez con D. Bomberg (Venecia 1517), a los
pocos renglones de lectura cae el lector en la cuenta de que el libro tiende a probar que
todos los males que han azotado a Israel y Jud son efecto de la infidelidad de los reyes y
del pueblo al pacto de la alianza (2 Re 23, 27).
El fin del autor sagrado no consiste en hacer una simple cronologa de los reinados, sino
ms bien entresacar de la historia de Israel y Jud de aquellos cuatro siglos, algunos hechos
caractersticos que son sostn y base de la tesis religiosa-histrica para legitimar la relacin
entre el pueblo, rey y Dios, por eso, en la inauguracin del santuario tiene lugar un gran
discurso de Salomn (1 Re 8), en el que ste insiste en el cumplimiento de la promesa de
una dinasta hecha a David (2 Sm 7), pero simultneamente, considera ya el final del culto
en el templo (cf. 1 Re 8, 20. 46. 48 - 49. 45)62, adems, aunque la finalidad de los libros de
los reyes sea eminentemente teolgica, -la obra presenta como historia-, sirve para la

59

Ibd., pg. 308.


Schokel Luis Alonso, Reyes, Edit. Cristiandad, Madrid 1973, 13.
61
Profesores de Salamanca, Biblia Comentada, Edit. B.A.C, Madrid 1961, 364.
62
Quesnel Michel, La Biblia y su cultura; Antiguo Testamento, Edit. Sal Terrae, Santander 2000, 195.
60

38

reconstruccin histrica, a pesar de resultar un tanto acrtico y parcial, no podemos negarle


el valor histrico.

1.12 Aspectos literarios


Conforme se adentra en la lectura de los libros de los Reyes y la historia Deuteronomista,
se encuentra una serie de rasgos peculiares, tanto a nivel literario, como a nivel teolgico. A
nivel literario encontramos con repeticin constante de un esquema fijo en la presentacin
de los distintos reyes, fraseologa muy similar al libro de Deuteronomio en determinados
discursos y reflexiones, a nivel teolgico, encontramos afinidad con las ideas
fundamentales del Deuteronomio, importancia del templo como nico santuario legtimo,
papel estelar de libro de la ley, (2 Re 22-23), etc63. Todos estos datos han llevado a
formular la hiptesis de que los libros de los Reyes, junto con Josu, Jueces y los libros de
Samuel, formaran parte de una gran obra histrica, denominada convencionalmente
Historia Deuteronomista (HDtr), que abarca desde la muerte de Moiss hasta el indulto
concedido al rey Jeconas en su prisin de Babilonia (2 Re 25, 27-30).
Las fuentes de los libros de los Reyes utilizadas por el autor, no cabe duda que ech mano
de algunas fuentes histricas preexistentes para componer su libro. Es de sobra conocida
que la aportacin Deuteronomista a su obra histrica fue ms redaccional que creativa, el
conjunto de todos los materiales y fuentes que conforman los libros de los Reyes pueden
catalogarse, en los siguientes puntos:

1.12.1 Material redaccional Deuteronomista


Este material es el ms fcil de identificar, incluye todo lo que es creacin y aportacin
propia de los redactores deuteronomistas, y generalmente se concreta en tres tipos de
63

Menchn Joaqun, Libros de los Reyes; Sgueme, Salamanca 1997, 431.

39

textos; los sumarios redaccionales que enmarcan los informes de cada uno de los reyes de
Israel y Jud; los discursos o reflexiones deuteronomista, puestos en boca de algn
protagonista o expresados impersonalmente por el redactor annimo; glosas y retoques
Deuteronomista, generalmente se trata de breves incisos donde los redactores introducen
sus comentarios retrospectivos a acontecimientos que ms tarde tendrn un significado
determinante para los destinos de Israel y de Jud (1 Re 13, 2; 2 Re 13, 3-5; 14, 6)64.

1.12.2 Fuentes histricas oficiales


Entre el material previo a la redaccin Deuteronomista destacan tres fuentes citadas
explcitamente en los libros de los Reyes: el libro de la historia de Salomn (1 Re 11, 41),
el libro de los anales de los reyes de Israel (1 Re 14, 19) y el libro de los anales de los
reyes de Jud (1 Re 14, 29).

1.12.3 Otras fuentes histricas


No todo el material previo que utilizaron los redactores preceda de fuentes oficiales, entre
los que cabe destacar; la Historia de la Sucesin (1 Re 1-2); Historia de Salomn (1 Re 311); Crnica del Templo (2 Re 12; 16; 22-23); otros relatos menores, como la rebelin (2
Re 9-10), la historia de Atala y Jos (2 Re 11), la historia del cisma (1 Re 12-14), o las
guerras arameas de Ajab (1 Re 20; 22).

64

Quesnel Michel, La Biblia y su cultura, o. c., 433.

40

1.12.4 Fuentes profticas


En los libros de los Reyes las caractersticas ms relevantes es la existencia de las amplias
secciones literarias protagonizadas por distintos profetas65.

1.13 Los libros de los Reyes son documentos histricos?


Menchn presenta algunos rasgos para defender la validez como documento histrico;
-

Su objetivo material es la historia de Israel y de Jud y, ms en concreto, de sus


reyes, desde Salomn hasta los ltimos reyes de Israel y Jud.

Los materiales utilizados, son en su mayor parte de carcter histrico.

La metodologa empleada es predominantemente histrica: disposicin de los


acontecimientos en su rigurosa sucesin histrica, uso generalizado de la cronologa
absoluta y relativa, recurso y cita de fuentes, referencia a personajes y
acontecimientos de la historia universal.

Cierto rigor histrico: aunque los autores seleccionan parcialmente los


acontecimientos que le interesan para su fin teolgico, no alteran ni manipulan
aquellos datos que parecen contradecir sus tesis fundamentales66.

Si la historia de Israel se limitaba a hechos particulares, ahora en el libro de los Reyes


los grandes imperios y los pueblos vecinos, entran a formar parte de la historia de Israel,
pero as tambin la historia de Israel es citada por la historia de otros pueblos.

65
66

Menchn Joaqun, Libros de los Reyes, o. c., 434.


Ibd.,

41

1.14 Cundo se escribi el relato de la reforma de Josas?


Hoy en da, la exegesis est ms de acuerdo que el Antiguo Testamento en su forma final es
producto del y respuesta al exilio babilnico, pues la Tora (Pentateuco) probablemente fue
completada al exilio, y la posterior formacin del corpus proftico y de los <<escritos>>
como cuerpo de literatura religiosa (canon) ha de ser comprendida como un producto del
judasmo del segundo templo. A este fenmeno Brueggemann llama <<respuesta a la crisis
del exilio>>67.
Para fijar la fecha de composicin se dispone de criterios internos del texto se entresacan
indicios que sugieren la composicin del libro antes del exilio (2 Re 8,22; 16,6), adems, la
insistencia con que los profetas anuncian que no faltar nunca una lmpara en el trono de
David se comprende mejor en tiempos anteriores al exilio (2 Re 8,19). Por otra parte, otros
textos suponen un origen posterior a la cautividad (2Re 24-25)68.
Una antigua tradicin hebraica (Baba Bathra 15)69atribuye a Jeremas a causa de las
afinidades literarias e ideolgicas del libro con la profeca de Jeremas. A esto supone que
el profeta inaugur sui ministerio el ao 13 de Josas (627), de lo que se infiere que hacia el
ao 561 contaba con una edad que oscilaba entre los noventa y los cien aos. Segn De
Vaux70, la composicin se hizo por etapas; una primera redaccin tuvo lugar entre el ao
621 (2 Re 22, 8ss) y el primer sitio de Jerusaln en 598 y, su autor resida en Jerusaln; era
probablemente sacerdote y entusiasta de la reforma religiosa. La segunda redaccin del

67

Brueggemann Walter, Teologa del Antiguo Testamento: un juicio de Yahv, Edit. Sgueme, Salamanca
2007, 90.
68
Profesores de Salamanca, Biblia Comentada, Edit. B.A.C, Madrid 1961, 365.
69
Talmud Babilnico, Baba Tractate Bathra, en el Folio 15, 1. Dice: <<Jeremiah wrote the book which bears
his name, the Book of Kings, and Lamentations>>.
70
De Vaux Roland, Les libres des Rois: <<Bilie de Jrusalem>>, Paris 1949.

42

libro se hizo durante el exilio, o bien despus del ao 562 (2 Re 25, 22-30) o algo antes s el
libro termina con (2 Re 25, 21).
Durante el exilio se hicieron al libro otros retoques, tales como, (2 Re 25, 22-30) y despus
del exilio se ampli la oracin de Salomn (1 Re 8, 41-51) y, por ltimo, pequeos detalles
son posteriores a la traduccin griega 200-150 a. C.
De lo dicho se infiere que es opinin comn entre los catlicos que la composicin del libro
y especialmente el relato de la reforma de Josas se efectu durante el exilio, y ms
probablemente despus del mismo, pues la finalidad histrico-religiosa del autor lo
confirma.

43

CAPITULO II
2.

CONTEXTO LITERARIO

Despus de una aproximacin preliminar del segundo libro de Reyes, la cual permiti
conocer el contexto y la situacin histrica en que se desarroll el libro y al tener como
base dicho contexto para hacer una aproximacin a la exgesis, anlisis y acercamiento de
la percopa de estudio, en este segundo captulo, se realizar una aproximacin exegtica
detallado, al igual que un anlisis de la estructura literaria de la percopa de (2 Re 23, 4-15).

2.1 Delimitacin
Para establecer la delimitacin de la percopa de estudio (2 Re 23, 4-15) se tuvieron en
cuenta las siguientes indicaciones: tiempo, lugar, personajes y temas.

2.1.1

Indicaciones de tiempo

Los captulos (22-23) mencionan tiempos explcitos e implcitos, en la introduccin del


reinado de Josas (cf. 2 Re 22, 1), inicia narrando que el rey tiene ocho aos cuando
comenz a reinar y rein treinta y un aos en Jerusaln, despus a los dieciocho aos de
reinado, el rey Josas enva al secretario Safn a la Casa de Yahv con una orden de
entregar el dinero para las reparaciones (cf. 22, 5), y regresa con el <<libro de la ley>> (cf.
22, 8) que haba sido encontrado en la Casa de Yahv. Desde ah no hay fechas explicitas,
sino hechos sucesivos;
a. Consulta a la profetisa (cf. 2 Re 22, 11-20),
44

b. Lectura de <<libro de la ley>> (cf. 2 Re 23, 1-4),


c. Ejecucin de la reforma (cf. 2 Re 23, 4-15)
La mencin del tiempo volver a parecer de modo explcito cuando se refiere al ao
dieciocho, despus de hacer la reforma, celebra la pascua (cf. 23, 23), por cierto, despus de
muchos aos y para ser ms exactos desde los das de los Jueces (cf. 23, 22). Ahora bien,
dicho aspecto se podr entender con mayor claridad.
23, v. 3e: Todo el pueblo confirm la alianza. Sin duda, es expresin de
conclusin a los versculos anteriores, para dar paso a un nuevo tema. En v. 4 a: El
rey orden a Jilquas, ciertamente es expresin de inicio a un nuevo tema, por
tanto, segn las indicaciones del tiempo se puede concluir diciendo que inicia desde
23, 4.
23, 15 a: Tambin el altar que haba en Betel y el alto que hizo Jeroboam
(derribar), es una expresin de aadidura, es decir, podra terminar en el v. 14,
claramente, sin embargo, se extiende el relato hasta el v. 15, pero el v.16 Volvi la
cabeza Josas y vio los sepulcros, es expresin distinta en tiempo al tema que se
estaba tratando en el v. 15, en conclusin la percopa en cuestin termina en 23, 15.

2.1.2

Indicaciones de lugar

El siguiente cuadro ofrece los lugares en relacin con las acciones de los captulos 23-24, el
objetivo es afirmar la delimitacin de la percopa de estudio segn el cambio de sitio.
Lugares
En Jerusaln
Boscat
Jerusaln

Temas
y rein treinta y aos en Jerusaln.
el nombre de su madre era Yedid, hija de
Adas, de Boscat.
fueron donde la profetisa Juld para consultar

45

Citas
2 Re 22, 1a
2 Re 22, 1b
2 Re 22, 14

sobre el <<Libro de la Ley>> que viva en


Jerusaln
Israel

Dios de Israel

2 Re 22, 15

voy a traer el mal sobre este lugar y sobre sus


Jud

habitantes, segn todas las palabras del libro que ha

2 Re 22, 16

ledo el rey de Jud


Jud y Jerusaln

Jerusaln

Fuera de
Jerusaln/Cedrn

Betel

Los altos

El rey hizo convocar a su lado a todos los ancianos


de Jud y de Jerusaln.
y subi el rey a la Casa de Yahv con todos los
habitantes de Jerusaln.

2 Re 23, 1

2 Re 23, 2

Los objetos fabricados a Baal, Aser y para todo el


ejercito de los cielos; los quem fuera de Jerusaln en

2 Re 23, 4

los yermos del Cedrn


las cenizas (de los objetos) fueron llevadas a
Betel
en las ciudades de Jud y en los contornos de
Jerusaln

2 Re 23, 4

2 Re 23, 5

Gueba

desde Gueba a Berseba (profan los altos)

2 Re 23, 8

Berseba

desde Gueba a Berseba (profan los altos)

2 Re 23, 8

A la entrada de

(all) derrib los altos

la puerta de

2 Re 23, 8b

Josu

A la entrada de
la Casa de

Suprimi los caballos que los reyes de Jud haban


dedicado al sol y quem el carro del Sol.

Yahv, cerca de

2 Re 23, 11

la habitacin del
eunuco Netn

46

Mlak.
En los dos patios el rey los derrib (los altares que estaba sobre el
de la casa de
Yahv.

terrado de la habitacin de Ajaz), los rompi all y

2 Re 23, 12

arroj sus cenizas al torrente de Cedrn.

Los altos que

El rey profan los altos (Salomn rey de Israel haba

estaban frente

construido a Astart, Kems y a Milkom.

Jerusaln, al sur

2 Re 23, 13

Monte de los
Olivos.
Betel

Derrib este altar (hecho por Jeroboam) y rompi las


piedras, las redujo a polvos y, quemo el cipo.

2 Re 23, 15

Como se evidencia en el cuadro, la mayora de las acciones se realizaron en Jud


especialmente en Jerusaln, la lectura de las palabras del libro de la alianza por parte del
rey (cf. 2 Re 23,2), indican la ubicacin exacta 23, v. 3 a.
El rey estaba de pie junto a la columna 23, v. 3 a.
Sacaron del santuario de Yahv todos los objetos <<paganos>> 23, v 4b.
Rompi el altar que haba en Betel 23, v. 15 a.
El rey subi a la Casa de Yahv para leer el libro de la alianza (cf. 23, v. 2 a), y cuando hizo
la alianza con Dios, estaba de pie junto a la columna (2 Re 23, v. 3 a), despus ordena sacar
los objetos de la casa de Yahv (2 Re 23, v 4b) y por ltimo, rompe el altar que esta fuera
del templo e incluso fuera de Jerusaln, ciertamente son lugares diferentes pero sucesivos.

47

2.1.3

Indicaciones de personajes
Acciones personajes

Personajes

Referencia

hizo convocar a:
El rey (Josas cf.
22, 1)

Ancianos

Todos los hombres de Jud y de Jerusaln.

Sacerdotes.

Profetas.

2 Re 23, 1.

orden a:
El rey (Josas cf.
22, 1)

Jilquas

Josas

Jilquas.

Encargados del Umbral.

2 Re 23, 4

el rey le orden sacar los objetos de la Casa de


Yahv.
Volvi la cabeza Josas y vio los sepulcros que
haban

2 Re 23, 4

2 Re 23, 16

El personaje central claramente es el rey <<Josas>> (cf. 2 Re 23, 1), alrededor de l


aparecen los dems personajes; profeta, sacerdote y otros encargados del templo que giran
alrededor. En los versculos anteriores (cf. 2 Re 23, 1) a la percopa de estudio, el rey
despus de escuchar ()
la lectura del <<libro de la ley>>, <<hace>> convocar a todo el
pueblo con dos finalidades:
(1) Leerles el libro de la alianza y
(2) hacer juntos una alianza con Dios (cf. 2 Re 23,3).
Pero al iniciar la percopa (2 Re 23, 4) y al terminar (2 Re 23, 15), el rey Josas sigue siendo
el personaje central. Si bien es cierto, tiene personas determinadas para llevar a cabo las
acciones de reformacin. Jilquas y los encargados del umbral son personajes no
mencionados en los anteriores versculos, es decir, son personajes propios de la percopa, a

48

pesar de ser mencionados slo al inicio. Este cambio de personajes, es importante tener en
cuenta para delimitacin la percopa de estudio.

2.1.4

Indicacin por tema

Para delimitar el texto (2 Re 23, 4 -15), dentro de la gran unidad del segundo libro de los
Reyes que va desde el captulo 23 - 24, se manejar la divisin que hace por temas Alonso
Schkel del captulo 23, quien divide la reforma Josas en seis grandes temas que expresan
las acciones de dicho tema:
1. Una vez encontrado el libro de la alianza, el rey convoca a los ancianos de Jud y
de Jerusaln, adems a los sacerdotes, profetas y todo el pueblo para escuchar y
poner en vigor las palabras de la alianza escritas en ese libro (2 Re 23, 1-3)71.
2. Renovada y suscrita la alianza, Josas emprende la purificacin del culto; esto
implica la abolicin definitiva de todos los santuarios locales y de todos los reductos
del culto a otras divinidades que queden en el reino (2 Re 23, 4-15)72.
3. Centraliza definitivamente el culto en Jerusaln y hace venir a la ciudad a todos los
sacerdotes que oficiaban en los santuarios locales (2 Re 23, 8)73.
4. Las acciones del rey Josas abarca tambin los territorios del norte alcanza su
reinado, pues muchos de ellos han sido recuperados por el mismo Josas para Jud;
all derriba el altar de Betel que haba construido Jerobon cuando la divisin del
reino, as como los cetros de culto en los lugares altos dispersos por toda Samara (2
Re 23, 15-20)74.
5. Una vez realizado este trabajo, slo queda una cosa: la celebracin de la Pascua en
honor del Seor, porque <<no se haba celebrado una Pascua semejante desde el

71

Schkel Luis Alonso, La Biblia de Nuestro Pueblo, Edit. Mensajero, Bilbao Espaa 2010, pg. 504.
Ibd.
73
Ibd.
74
Ibd.
72

49

tiempo en que los jueces gobernaban a Israel ni durante todos los reyes de Israel y
Jud>> (2 Re 23, 22)75.
6. Para ajustarse ms todava a las exigencias del libro de la Ley, hace desaparecer
tambin a nigromantes, adivinos, dolos, fetiches y todos los aborrecibles objetos de
cultos extraos que an quedaba en Jud y en Jerusaln (2 Re 23, 24)76.
Con esta divisin sealada por Alonso Schkel y a partir de las indicaciones geogrficas,
tiempo y personajes se puede en definitiva asegurar la delimitacin de la percopa de
estudio. Esta divisin desde las acciones o temas en seis, aclara la percopa de estudio (2 Re
23, 4 -15).

2.2 Texto
El texto de la percopa en cuestin es muy extenso, sin embargo, es necesario para ser fieles
a la delimitacin anterior. Se utilizar la traduccin de la Biblia de Jerusaln 77, el
interlineado hebreo - espaol78 y la traduccin de Luis Alonso Schkel79.
Biblia de Jerusaln

Interlineado hebreo -

Traduccin de Schkel

espaol
4. El rey orden a Jilquas, 4.
4. Luego mand el rey al
al segundo de los sacerdotes sumo sacerdote Jelcas, a los
y a los encargados del
sacerdotes de segundo orden
umbral que sacaran del y a los porteros que sacaran
santuario de Yahveh todos del
75

templo

todos

Ibd.
Ibd.
77
Ubieta Jos ngel, Biblia de Jerusaln <<edicin espaola>>, Edit. Descle De Brouwer, Bilbao-Espaa
1975.
78
Badillos ngel, Targona Judit, Antiguo Testamento Interlineal Hebreo-Espaol, Tomo II, Edit. Clie,
Barcelona 1992.
79
Schkel Luis Alonso, La Biblia de Nuestro Pueblo, Edit. Mensajero, Bilbao Espaa 2010
76

50

los

los objetos que se haban utensilios fabricados para


hecho

para

Baal,

para Baal, Astart y todo el

Aser y para todo el ejrcito :

ejrcito

de los cielos; los quem

quem fuera de Jerusaln,

fuera de Jerusaln en los

en los campos del Cedrn, y

yermos del Cedrn y llev

llevaron las cenizas a Betel.

del

cielo.

Los

sus cenizas a Betel.


5.Suprimi los sacerdotes 5. 5.Suprimi a los sacerdotes
paganos que pusieron los establecidos por los reyes de
reyes

de

Jud

que
Jud para quemar incienso

quemaban incienso en los en los lugares altos de las


altos, en las ciudades de :

poblaciones

Jud y en los contornos de

alrededores de Jerusaln, y a

Jerusaln,

que

los que ofrecan incienso a

ofrecan incienso a Baal, al

Baal, al sol y a la luna, a los

sol, a la luna, a los astros

signos del zodaco y al

celestes y a todo el ejrcito

ejrcito del cielo.

los

de

Jud

de los cielos.
6. Sac la Aser de la Casa 6. 6. Sac del templo el poste
de

Yahveh

Jerusaln,

fuera

de sagrado y lo llev fuera de

torrente Jerusaln, al torrente Cedrn

al

Cedrn, la quem all en el lo quem junto al torrente y


torrente Cedrn, la redujo a :

lo redujo a cenizas, que ech

cenizas y arroj las cenizas

a la fosa comn.

a las tumbas de los hijos del


pueblo.
7. Derrib las casas de los 7. 7.Derrib las habitaciones
consagrados

la del templo dedicadas a la

51

prostitucin que estaban en :

prostitucin sagrada, donde

la Casa de Yahveh y donde

las mujeres tejan mantos

las mujeres tejan velos para

para Astart.

Aser.
8. Hizo venir a todos los 8. 8.

Hizo

venir

de

las

sacerdotes de las ciudades poblaciones de Jud a todos


de Jud y profan los altos los
donde quemaban incienso, ~

sacerdotes

Guibe

y,

hasta

desde

Berseba,

desde Gueba hasta Berseba.


profan los lugares altos
Derrib los altos de las
donde

estos

sacerdotes

puertas que estaban a la :

ofrecan incienso. Derrib la

entrada de la puerta de

capilla de los stiros que

Josu, gobernador de la

haba a la entrada de la

ciudad, a la izquierda segn

puerta de Josu, gobernador

se pasa la puerta de la

de

ciudad.

izquierda segn se entra.

la

ciudad,

mano

9. Con todo, los sacerdotes 9. 9. Pero a los sacerdotes de


de los altos no podan los santuarios paganos no se
acercarse al altar de Yahveh :

les permita subir al altar del

en

aunque

Seor en Jerusaln, sino que

coman los panes zimos en

slo coman panes zimos

medio de sus hermanos.

entre sus hermanos.

Jerusaln,

10. Profan el Tofet del

10. 10. Profan el horno del

valle de Ben Hinnom, para ~

~

valle de Ben-Hinn, para
que nadie hiciera pasar por
que nadie quemase a su hijo

el fuego a su hijo o a su hija :

o su hija en honor de Moloc.

52

en honor de Mlek.
11. Suprimi los caballos 11.
11. Hizo desaparecer los
que los reyes de Jud caballos que los reyes de
haban dedicado al Sol, a la Jud haban dedicado al sol,
entrada de la Casa de en la entrada del templo,
Yahveh,

cerca

de

la :

junto a la habitacin del

habitacin del eunuco Netn

eunuco Natanmlec, en las

Mlek, en las dependencias,

dependencias del templo;

y quem el carro del Sol.

quem el carro del sol.

12. Los altares que estaban 12. 12. Tambin derrib los
sobre el terrado de la altares en la azotea de la
habitacin superior de Ajaz, galera de Acaz, construidos
que hicieron los reyes de por los reyes de Jud, y los
Jud, y los altares que hizo altares

construidos

por

Manass en los dos patios


:

Manass en los dos atrios

de la Casa de Yahveh, el rey

del templo; los tritur y

los derrib, los rompi all y

esparci el polvo en el

arroj

torrente Cedrn.

sus

cenizas

al

torrente Cedrn.
13. El rey profan los altos 13. 13. Profan los santuarios
que

estaban

frente

a
paganos

que

miraban

Jerusaln, al sur del Monte Jerusaln, al sur del monte


de los Olivos, que Salomn, de los Olivos, construidos
rey

de

construido

Israel,
a

haba por Salomn, rey de Israel,


Astart, :

en honor de Astart el dolo

monstruo abominable de los

abominable de los fenicios,

sidonios,

Cams el dolo abominable

monstruo

Kems,

abominable

de

de Moab y Malcn el dolo

53

Moab,

abominacin

Milkom,
de

abominable de los amonitas.

los

amonitas.
14.

Rompi

las

estelas, 14. 14. Destroz las piedras

cort los cipos y llen sus


conmemorativas, cort los

emplazamientos

de

los :

postes sagrados y llen el

huesos humanos.

lugar que ellos ocupaban


con huesos humanos.

15. Tambin el altar que 15. 15. Derrib tambin el altar


haba en Betel y el alto que de Betel y el santuario
hizo

Jeroboam,

hijo

de construido

por

Jerobon,

Nebat, el que hizo pecar a hijo de Nabat, con el que


Israel, derrib este altar y hizo pecar a Israel. Lo
este

alto,

rompi

las

tritur hasta reducirlo a

piedras, las redujo a polvo,

polvo, y quem el poste

y quem el cipo.

sagrado.

Tanto la traduccin de la Biblia de Jerusaln y la traduccin de Schkel y, ms aun con el


interlineado hebreo-espaol existen notables diferencias de traduccin, sin embargo, la idea
fundamental de cada versculo no pierde, a veces es ms clara que la otra. Por ejemplo:
v.

Biblia de Jerusaln

Biblia del peregrino Schkel

Jilquas objetos Aser Yermos.

Jelcas utensilios Astart Campos.

Sacerdotes (paganos) astros celestes

Sacerdotes (no hace mencin) a los


signos del zodiaco.

Casa de Yahv tumbas.

Templo fosa comn.

Casas velos

Habitaciones mantos.

Los altos puerta de la ciudad.

Capilla de los stiros

54

puerta (no

menciona)
9

Sacerdotes de los altos.

Sacerdotes de los santuarios paganos.

10 Tofet hiciera pasar.

Horno quemase.

11 Suprimi los caballos.

Hizo desaparecer los caballos.

12 Terrado habitacin cenizas.

Azotea galera polvo

13 Los altos Kems Milkn - cipos.

Santuarios paganos Cams Malcn


postes.

14 Rompi las estelas.

Destroz las piedras conmemorativas.

15 Alto que hizo Jeroboam

Santuario construido por Jeroboam

Por otra parte, la reforma religiosa es extensa, <<practicamente dos capitulos>> (cf. 2 Re
22-23), al respecto la pericopa de estudio solo estudia una parte de la reforma, pero es
necesario mencionar la causa fundamental que produjo. El rey por intermedio de su
emisario llega a escuchar las palabras del libro de la Ley (cf. 2 Re 22, 11). El texto hebreo
muestra en este versculo 11 que el rey al escuchar ) verbo de la raz shema ()

que significa or con atencin, escuchar con el corazn, tener entendimiento y discernir) las
palabras de la Tor comprendi porqu el Seor estaba disgustado con la nacin, el pueblo
estaba muy lejos de lo que la Tor exiga, este discernimiento lo llev a la humillacin.
En el versculo 13, el autor dice que el rey envi a consultar a la profetisa Julda a propsito
de las palabras del rollo encontrado, porque saba que sus padres no obedecieron, accin
que se describe con el mismo verbo shem, no oyeron atentamente y con el
corazn, no discernieron la voluntad de YHWH que los llam a una alianza en la que se
comprometi con ellos, y a la vez ellos se comprometieron con Dios a adorarlo slo a l. El
verbo shem (or) no indica nicamente la accin de oir con los odos, sino que tambin

55

est implicada la accin, por ello se traduce como obedecer, que para enfatizar el poner por
obra hace uso del verbo Asah () .80
En el versculo 16 y 17 la profestisa Julda a travs de un orculo dice al pueblo que el
Seor traera todas las maldiciones que estaban en el libro de la Ley para el que incumpliera
la alianza; en este caso, el pueblo, dice el versculo 17 abandon al Seor) ) verbo de
la raiz azab, que significa soltar, renunciar y est en un perfecto, lo que indica una accin
pasada pero que permanece en el presente, por eso se traduce me han abandonado.
El pueblo ha roto la alianza, pues los criterios o principios a partir de los cuales los
redactores revisan y juzgan la historia son los apartados por el <<libro de la Ley>> que en
la reforma de Josas adquiere un peso definitivo. Los principios ms influyentes en los
libros de los Reyes son:

La centralidad de la alianza.

Monotesmo.

El templo y la centralizacin del culto.

La repuesta al pecado.

En este contexto se podr entender con ms claridad, el estudio de la percopa planteada y


delimitada. La finalidad es desentraar el sentido ms profundo de la reforma de Josas.

2.3 Contexto remoto


El libro de los reyes es la sucesin del Libro de Samuel, en donde empieza a mencionar la
sucesin de David. A la muerte de David (cf. 1 Re 2, 10) empieza a reinar Salomn,
famoso por su sabidura y la construccin del Templo en Jerusaln (cf, 1 Re 6, 1-3).

80

Anlisis desde le hebreo: W.E. Vine. Diccionario expositivo de palabras del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Editorial Caribe, 1984; Strong, James. Concordancia exhaustiva de la Biblia, editorial Caribe,
1890.

56

Despus de los sucedido, el primer libro continua narrando la sucesin de los monarcas
tanto en Israel y Jud, pero hace un parntesis para incluir los hechos de Elas (cf. 17, 1) y
algunas guerras (Aramea y ms tarde la Moabita). En el ao 721, el rey de Asiria subi por
toda la tierra, lleg a Samaria y la asedi durante tres aos, pero en el ao noveno de Oseas
rey de Asiria tom Samaria y deport a los israelitas a Asiria, de esta manera qued
solamente la tribu de Jud (cf. 2 Re 17, 18).
Al final del libro de los Reyes utiliza el ttulo, los ltimos reyes de Jud (2 Re 18, 125,30), y en esta ltima gran seccin de la obra Deuteronomista se cuenta cmo tras
sobrevivir al renio hermano del norte casi un siglo y medio Jud corri el mismo final.
Ahora bien, dividamos esta ltima parte en cinco grandes unidades:

2.3.1

Ezequas (715-687) (2 Re 18, 1-20, 21)

Estos captulos pueden dividirse en tres secciones: Introduccin al reinado de Ezequas (2


Re 18, 1-12); la amenaza Asiria (2 Re 18, 13-19, 37); Dos apndices y conclusiones 20, 121.
En la primera seccin introductoria subraya las diferencias que existieron entre Ezequas y
su padre Ajaz tanto en el mbito poltico como religioso. Ezequas fue el primer rey de Jud
que actu fuera de Jerusaln (cf. 2 Re 18, 4). El celo iconoclasta de Ezequas llega incluso a
derribar la imagen de la serpiente cuya fabricacin se atribua al mismo Moiss (cf. Nm 21,
6-9). El historiador deuteronomista utiliza la expresin ninguno como l, (2 Re 18, 5) est
expresin resulta curioso, pues tambin se nombra en (2 Re 23, 25) cuando se refiere a
Josas. La prosperidad del reinado de Ezequas se deba a que fue obediente a la ley del
Seor, pues el mismo hecho de sobrevivir despus de haber protagonizado una rebelin
contra Asiria era un claro ejemplo de su <<triunfo>>, pues no todos los dems reyes
vasallos que fueron desleales al imperio lo haban conseguido (cf. 2 Re 18, 7).

57

La segunda seccin, la amenaza asiria (2 Re 18, 13-19, 37), el relato sobre la crisis que
sufri el reinado de Ezequas bajo la presin asiria es introducido por una breve narracin
que nos cuenta cmo ste acept la rendicin ante el avances asirio contra Jud (2 Re 18,
13-16). En esta segunda seccin aparece la figura de Isaas (Is 19, 2), nico <<profeta
clsico>> que menciona el historiador deuteronomista. La tercera seccin, dos apndices y
conclusin (2 Re 20, 1-21), la indicacin cronolgica inicial fecha de forma imprecisa el
siguiente incidente en algn momento de la crisis protagonizada por Asira (cf. 2 Re 20, 6).
Ezequas tena como objetivo conseguir que Jud se integrara en una coalicin anti asiria,
por eso recurre a aliarse con los babilonios y, en este caso se siente halagado por la atencin
de que era objeto por los babilonios, Ezequas quiso que stos conocieran cuanto poda l
ofrecerles como aliado, de este modo se olvida de Yahv como nica fuente legtima de
seguridad (cf. 2 Re 20, 17).

2.3.2

Manases (687-642) y Amn (642-640) (2 Re 21, 1-26)

Durante el largo reinado de Manass, Jud sigui siendo vasallo de Asiria; en los anales de
Asaradn aparece como reino que deba pagar tributo al imperio (ANET 291). Por el
contrario, el esmerado inters que el historiador deuteronomista presenta el perverso
comportamiento de Manass tiene como objeto subrayar, por oposicin, los mritos de su
predecesor Ezequas y su sucesor Josas. Las acusaciones dirigidas contra Manass nos
recuerdan las que se hicieron contra Israel en (2 Re 17), e implican que a Jud le esperaba
el mismo destino. De acuerdo con las tradiciones judas posteriores, una de sus vctimas fue
el ya anciano profeta Isaas. El historiador deuteronomista omite la deportacin del
perverso Manass a Asiria, su arrepentimiento y la vuelta al trono de Jerusaln, que se nos
cuentan en (2 Cr 33).

58

2.3.3

Josas (640-609) (2 Re 22, 1-23, 30)

Josas al igual que su bisabuelo Ezequas, emprende una reforma religiosa en Jud a partir
de una remodelacin que manda hacer al templo de Jerusaln. En estos trabajos, el
sacerdote Jelquas encuentra una copia del libro de la Ley que lee y enva al rey para que
tambin l la lea. Una vez el rey escucha el contenido del rollo, el (2 Re 22, 11) dice que
rasg sus vestiduras porque sus padres no obedecieron los mandatos del libro cumpliendo
lo prescrito en l.

2.3.4

Joacaz (609) y Joaquim (609-598) (2 Re 23, 31-24, 7)

El faran Necao destituye rpidamente a Joacaz, probablemente porque saba que apoyaba
la poltica anti egipcia de su padre. Con el fuerte tributo impuesto se pretenda debilitar la
capacidad militar de Jud. Necao pone en su lugar a otro hijo de Josas, a quien,
presuntamente, se consideraba ms dcil a los interese egipcios. Nabucodonosor (2 Re 24,
1), fue el rey de Babilonia entre los aos 605 y 562, triunf sobre los egipcios en
Carquemis (Siria) en el ao 605 (cf. Jr 46, 2) y condujo a Joaqun, el rey nombrado por los
egipcios, pasara rpidamente (605-602) de una alianza con Egipto a otra con Babilonia.

2.3.5

Jeconas (598-597) y Sedesas (597-587) (2 Re 24, 8-25, 30)

Jerusaln fue asediada por las gentes de Nabucodonosor, pero despus cuando lleg el rey
babilnico fueron apresados Joaqun, rey de Jud, su madre, sus servidores, sus jefes y
eunucos. Se llev de all todos los tesoros, deport a todo Jerusaln, todos los jefes
notables y otras personas importantes, dejando slo a la gente pobre. As mismo, el rey
babilnico deport a Babilonia a Joaqun y puso por rey a Mattanas cambindole el
nombre por Sedecas <<Don de Dios>>. Sedecas se revel contra el rey de Babilonia y en

59

el ao noveno de su reinado, vino Nabucodonosor con todo su ejrcito contra Jerusaln,


Sedesas intento escapar, sin embargo, el rey de Babilonia le sac los ojos, le encaden y le
llevo a Babilonia (cf. 2 Re 25,7).
Ms tarde, en el ao diecinueve de Nabucodonosor, vino a Jerusaln el jefe de la guardia de
Babilonia para incendiar la casa de Yahv y las dems casas incluyendo la del rey. En esta
segunda deportacin se llevaron todos los tesoros y mataron en el camino a los sacerdotes.
Al pueblo que qued en la tierra de Jud, el rey de Babilonia, le puso por gobernador a
Godolas nieto del secretario de Josas (cf. 2 Re 25, 22b), sin embargo, morir en seguida a
manos de Ismael, hijo de Netanas (cf. 2 Re 25, 25b) con estos sucesos culmina el reino de
Jud.
En todos los relatos de los reyes y la historia deuteronomista de Jud subraya que muchos
de los monarcas hicieron lo que el Seor reprueba y adoraron a otros dioses, por tanto
introdujeron estatuillas, erigieron lugares altos y algunas prcticas paganas en contra de la
Adoracin a Yahv.

2.4 Contexto inmediato


Antes de la ejecucin de la reforma religiosa en Jud, existen tres hechos importantes para
que se lleve a lo mximo cumplimiento de ley: primero, se descubre el libro de la Ley,
despus se consulta a la profetisa de Juld, y por ltimo, se hace la lectura solemne de la
Ley. En consecuencia, el rey <<Josas>> (cf. 2 Re 22, 3), inicia ordenando a Jilquas
<<segundo de los sacerdotes>> y a los encargados del umbral que sacaran del santuario de
Yahv todos los objetos fabricados a Baal, Aser y a los ejrcitos de los cielos. Estos
objetos se sacaron del santuario y fueron trasladados a los yermos del Cedrn, all el mismo
rey quema los utensilios del culto pagano, luego llevaron las cenizas a Betel (cf. 2 Re 23,
4), antes el rey As haba hecho lo mismo y en el mismo lugar con los objetos paganos (cf.

60

1 Re 15, 13). Es curioso, que las cenizas de Aser no son llevadas a Betel, sino arrojada en
las tumbas de los hijos del pueblo (cf. 2 Re 23, 6).
As como el culto pagano estaba extendido por todo el reino, tambin existan sacerdotes
que se dedicaban a ofrecer incienso a las diferentes deidades en los altos, en las ciudades de
Jud y en los contornos de Jerusaln. La reforma, suprimi a estos sacerdotes paganos (2
Re 23, 5). En este contexto, existan casas donde estaban hombres y sobre todo mujeres que
se dedicaban a la prostitucin religiosa, llamados hierdulos o hierdulas, estas casas
tambin fueron derribadas (2 Re 23, 7).
El Rey hizo venir a todos los sacerdotes de Jud y profan los altos donde quemaban
incienso, desde Gueba a Berseb (cf. 2 Re 23, 8 a). Estos sacerdotes no podan acercarse al
altar de Yahv en Jerusaln, aunque coman los panes zimos en medio de sus hermanos (2
Re 23, 9), sin embargo, la Ley prevena, (cf. Dt, 18, 6-8) que los sacerdotes de provincia
que vinieran a Jerusaln gozaran de los mismos derechos que los sacerdotes de la ciudad,
sus <<hermanos>>. La oposicin del clero de la capital consigui sin duda reducir a un
rango subalterno a <<los sacerdotes de los altos>>, concentrados en Jerusaln, pues la
reforma deuteronmica bajo el rey Josas elimin todos esos santuarios, pero respet el
derecho de sus sacerdotes a ejercer sus funciones en el templo de Jerusaln.
En el valle de Ben Hinnon al sur de Jerusaln era donde los israelitas, en tiempos de Ajaz y
Manass (2 Re 16, 3; 21, 6), sacrificaban a sus hijos al dios Molek, (2 Re, 23, 10) pues en
su honor se quemaban las ofrendas, <<se les haca pasar por el fuego>> (cf. 2 Re 16, 3; 17,
17; 21, 6; Ez 16, 21; 20, 26. 31) y por lo que aquel lugar de culto tom el nombre de Tofet
(quemar). Este lugar, que an, exista fue profanado por la reforma religiosa (2 Re 23, 10).
Algunos reyes de Jud haban dedicado caballos al sol, estos estaban ubicados a la entrada
de la casa de Yahv, cerca de la habitacin del eunuco Netn Mlek, ms tarde la reforma
suprimi estos caballos, adems quem el carro del sol (2 Re 23, 11). Tambin, exista los
altos construidos por Salomn a Astart, monstruo abominable de Moab, a Kems,
abominacin de los ammonitas. Estos altos construidos junto a las estelas (piedra en pie

61

erigida por un gobernante para recuerdo de sus hazaas), fueron profanados y rotos (2 Re
23, 13-14).
La reforma que inicio en Jud se extiende hasta el antiguo reino del norte, pues Josas (cf. 2
Re 23, 16), aprovechndose de la decadencia de Asiria, no slo haba devuelto la
independencia Jud, sino que haba extendido su autoridad sobre una parte del antiguo
territorio israelita. All rompi el altar que haba en Betel y el alto que hizo Jeroboan,
seguramente eran de piedra, porque menciona que rompi las piedras y las redujo a polvo
(cf. 2 Re 23, 15).

2.5 Previo a la estructura interna de la percopa


Categoras
Ordenar

Sacar de la casa de Yahv

Temas

Referencia

El rey orden al Jilquias, al segundo de los


sacerdotes y a los encargados del umbral
Objetos hechos para Baal, Aser y ejrcitos
de los Cielos.

23, 4a

23, 4b

Quemar

Los objetos

23, 4b

Suprimir

Los sacerdotes paganos

23, 5a

La Aser de la Casa de Yahv

23, 6a

Sacar
Derribar
Profanar
Derribar

Las

casas

de

los

consagrados

la

prostitucin.
Los altos donde quemaban incienso
Los altos de las puertas que estaban a la
entrada de la puerta de Josu.

23, 7a
23, 8a
23, 8b

Profanar

El Tofet del valle de Ben Hinnom

23, 10a

Suprimir

Los caballos dedicados al sol.

23, 11a

Quemar

El carro del Sol.

23, 11b

62

Derribar

Profanar

Los altares que estaban sobre el terrado de


la habitacin superior de Ajaz.
Los altos que estaban al frente de Jerusaln,
al sur del monte de los Olivos.

23, 12

23, 13

Romper

Las estelas.

23, 14a

Cortar

Los cipos.

23, 14b

Derribar

El altar que haba en Betel

23, 15a

Romper

Las piedras

23, 15b

Quemar

El cipo.

23, 15c

Los sacerdotes <<no paganos>>

23, 8 a

Traer

La reforma tiene varias acciones concretas, por ejemplo, ordenar = 1; Sacar = 2; quemar =
3; suprimir = 2; derribar = 4; profanar = 3; romper = 2; cortar = 1 y traer =1,
indudablemente es repetitivo en algunas acciones, se repite y enfatiza la radicalidad de las
acciones del rey. Ahora bien, el cuadro anterior en cierta manera proyecta la estructura
interna de la percopa de estudio, posteriormente se analiza con ms detalle.

2.6 Macroestrutura
La temtica del texto de la percopa de estudio, gira sobre algunas categoras reformadoras,
aclaradas en el cuadro anterior, entre las ms repetidas e importantes; sacar, suprimir,
traer, derribar y profanar, pues sirven indudablemente de funcin estructuradora del texto:
<<Sacar del santuario de Yahv, objetos paganos>>, v. 4 b
<<Suprimir los sacerdotes paganos>>, v. 5 a
<<Traer a los sacerdotes de la periferia de Jerusaln>>, v 8 a
<<Derribar y profanar los Altos>>, v. 8 c

63

Las acciones estn asociadas entre s; primero inicia sacando de la Casa de Yahv, todo los
objetos paganos (objetos, caballos y altares), despus suprime a los sacerdotes paganos y
restablece los derechos de los sacerdotes no paganos trayndolos a Jerusaln, adems,
derriba todo lo que encuentra en el camino que sepa a pagano (altos, altares, estelas, cipos)
e incluso sale de sus lmites y llega hasta Betel. Ahora bien, si tiene en cuenta estas
acciones, se ve que el texto se divide en tres partes:
Purificar el TEMPLO (v. 4-5; 6-7; 11-12).
Purificar el SACERDOCIO (v. 5, 8).
Purificar LOS LUGARES (culto) (v. 8b, 10, 13, 14-15).
A esta estructura se puede aadir la introduccin a todas las acciones posteriores (v.
4 a).

Introduccin.
El rey

El rey orden a Jilquas, al segundo de los 4a


sacerdotes y a los encargados del umbral.

El personaje central es el rey y tiene la potestad de ordenar a Jilquas sumo sacerdote (cf.
22, 4), evidentemente al sumo sacerdote le corresponde renovar (cf. 2 Re 22, 5) la casa de
Yahv, quiz por eso el rey evita entrar a actuar en la reforma como primera persona, sino
en ese caso el rey ordena, sin embargo, no solo ordena al sumo sacerdote, sino a la segunda
orden de los sacerdotes y a los encargados del umbral. Esta introduccin abarca las
diferentes acciones posteriores, referente con los encargados de llevar a cabo la reforma.
a. Purificar el templo.
Santuario de Yahv

a. Sacar todos los objetos que se haban 4b


hecho para Baal, para Aser y para todo

64

el ejrcito de los cielos.


Casa de Yahv

b. Sac la Aser de la Casa de Yahveh.

6a

Casa de Yahv

c. Derrib las casas de los consagrados a la 7a


prostitucin que estaban en la Casa de
Yahveh

Casa de Yahv

d. Suprimi los caballos que los reyes de 11a


Jud haban dedicado al Sol, a la entrada
de la Casa de Yahveh
e. Los altaresde la Casa de Yahveh, el 12b

Casa de Yahv

rey los derrib, los rompi (los altares)


all.

El texto inicia con el verbo <<orden>>, dirigindose a varias personas; a Jilquas, a la


segunda orden de sacerdotes y a los encargados del umbral (<<orden () sacar>>) (4 a).
<<Sacar>> los objetos es la explicacin que viene a continuacin y (4b) permite ver que se
trata de dar a conocer la variedad de divinidades en el Templo y en otros lugares. En (v. 6
a) es importante notar que no habla de objeto, sino <<la Aser>>, si bien en el anterior (v.
4b) saca el objeto hecho para Aser, ahora es <<la Aser>> como tal. En (v. 7 a) la accin
es atribuida al mismo rey <<derrib>> a pesar, que en (v. 4 a) el rey <<orden>> a otros.
El (v. 11 a) es importante porque no se limita a dar a conocer el lugar, sino tambin el
tiempo, por esta razn <<suprimir>> no recae slo sobre <<los caballos>>, sino igualmente
sobre las obras de sus antecesores. De la misma manera pasa <<derribar>> (v. 7 a) y en (v.
12d).
Baal
Casa de Yahv /

Objetos

santuario de Yahv.

Aser

Sac y quem

Ejercito-cielos
?

Los caballos

65

Suprimi

Altares

Altares

Derrib, rompi, (quem) y arroj


(sus cenizas).

b. Purificar el sacerdocio.
Sacerdotes paganos

a. Suprimi los sacerdotes paganos que 5 a


pusieron los reyes de Jud y que
quemaban incienso en los altos, en las
ciudades de Jud y en los contornos de
Jerusaln, a los que ofrecan incienso a
Baal, al sol, a la luna, a los astros
celestes y a todo el ejrcito de los cielos.
b. Hizo venir a todos los sacerdotes de las 8 a
ciudades de Jud.

Sacerdotes no paganos

c. Con todo, los sacerdotes de los altos no 9


podan acercarse al altar de Yahveh en
Jerusaln, aunque coman los panes
zimos en medio de sus hermanos.

El relato toma por separado entre la cuestin del sacerdote pagano (v. 5 a) y el sacerdote no
pagano (v. 8 a), por ende, los verbos o acciones de frente a ellos difieren entre s
<<Suprimi>> <<Hizo venir>>.
Sacerdote pagano.
A. (Accin en contra) Suprimi los sacerdotes. v. 5 a.
A1. (Quienes eran) Sacerdotes paganos. v. 5 a.
A2. (Que hacan) Quemaban incienso. V. 5c.

66

A2.1. Ofrecan incienso a Baal, al sol, a la luna, a los astros celestes y a todo el ejrcito
de los cielos. v. 5c.
A3. (Donde) En los altos, en las ciudades de Jud y en los contornos de Jerusaln.
Sacerdote no pagano.
B. (Accin a favor) Hizo venir a todos los sacerdotes, v. 8 a.
B1. (Quienes eran) Sacerdotes de las ciudades de Jud, v. 8 a.
B2. (Que hacan) Quemaban incienso.
B2.1. No dice a quienes ofrecan incienso. ?
B3. (Donde) Desde Gueba hasta Berseb.
El relato distingue entre: A-B; A1-B2; A3-B3 y entre A2.1- B2.1 no especifica sino solo en
A2.1 ?, pero en A2-B2 existe similitud y slo se podr diferenciar en relacin con A2.1B2.1.
c. Purificar los lugares lugar de culto cf. Dt 12, 4.
Valle

de

Ben

a. Profan el Tofet

10

Hinnom
b. Los altares que estaban 12
sobre el
Sobre el terrado

terrado

de

la

habitacin superior de Ajaz,

Jud

que hicieron los reyes de


Jud.
c. El rey profan los altos que 13
estaban frente a Jerusaln,

Los altos

al sur del Monte de los


Olivos.

67

Lugar no

d. Rompi las estelas, cort 14

identificado

los cipos.
e. Tambin el altar que haba 15
en Betel () derrib este

Israel

altar y este alto, rompi las

Betel

piedras, las redujo a polvo,


y quem el cipo.

Mientras tanto, la purificacin de los lugares toma fuerza como muestra de las acciones de
la reforma. Tanto en Jud como en Israel existen altares que tienen implicaciones en el
culto, en este sentido a reforma inicia desde adentro, es decir desde la misma casa de Yahv
y progresivamente llega hasta los altos de Israel. Las reiteradas explicaciones de los detalles
sobre los lugares, es muestra de la importancia del relato, ahora bien, los lugares recobran
importancia slo cundo entran a interactuar con la accin; profanar altares, romper estelas,
cortar cipos y derribar los altos. Es muy claro el autor del libro de los Reyes en mostrar los
lugares donde la reforma tuvo implicaciones concretas.
A. Jud

los altos, altares, cipo y estelas.

A 1. Valle de Ben Hinnom

Tofet

B. Betel

altar, altos y cipo.

2.1 Recepcin del estudio exegtico


Las acciones que han mostrado el abandono del Seor son: quemaron incienso a otros
dioses, una accin intensiva que caus irritacin en el Seor. A partir de esta ruptura de la
alianza se entienden las acciones de Josas:

68

2.1.1

Restablecer la alianza (2 Re 23, 1-3)

2.1.2

Purificacin del culto

Restablecida la alianza emprende la purificacin del culto, abolicin de los santuarios 23,415 en donde las acciones son:
a. Josas dio orden, una accin en el hebreo intensiva, es decir, no fue una orden
simple sino con fuerza.
b. Sacar todos los utensilios del templo que fueron hechos a Baal y Astart. La accin
de sacar est en hebreo en causativo, la orden intensa caus las acciones de sacar
dichos utensilios.
c. Los mand quemar, accin puntual en el pasado
d. Puso fin a los sacerdotes paganos, una accin causada por la orden del rey
e. Sac del templo el poste sagrado, una accin causada igualmente por la orden del
rey
f. Derrib las habitaciones del templo, accin puntual en el pasado
g. Hizo venir de las poblaciones de Jud a todos los sacerdotes, acciones causadas, los
sacerdotes no vienen de iniciativa propia sino obligadas, causadas por la orden del
rey
h. Profan los lugares altos, una accin intensiva
i. Profan el horno del valle para que nadie quemara a su hijo, accin intensa
j. Hizo desaparecer los caballos de los reyes dedicados al sol. Es una accin causada.
k. Derrib los altares en la azotea de la galera de Acaz, accin puntual en el pasado
l. Profan los altares paganos que miraban a Jerusaln, accin intensa
m. Destroz las piedras conmemorativas, accin intensiva.
Todas las acciones de Josas son acciones intensas, perfectas y causadas por haber
comprendido que esas relaciones de adoracin con otros dioses haban roto la alianza con el
Dios de la vida, el referente moral por lo que la sociedad haba cado moralmente y la
69

injusticia social haba entrado como modo de vida; frente a este nuevo proyecto de vida que
el pueblo ha adoptado, los profetas declaran sus orculos.
Los ejercicios de la exegesis hasta ahora muestran minuciosas categoras que se tuvieron en
cuenta en la reforma. Asimismo, el texto de la percopa de estudio es complejo, pero al
mismo tiempo es rico en detalles permitiendo entrar a categorizar y as segmentar la
estructura de la percopa. En este sentido, se puede decir que la reforma no solamente es
cultual, sino tiene implicaciones ms de fondo, implicaciones que tienen que ver con la
<<adoracin>>. Por su parte, para enriquecer el estudio anterior es importante analizar
semnticamente las categoras relevantes de la percopa.

2.7 Anlisis semntico


El examen que ahora se emprende a partir de las observaciones anteriores consiste en
analizar semnticamente los trminos (con la ayuda de algunos diccionarios bblicos,
teolgicos y exegticos), ms repetitivos en la estructura, para desentraar el sentido y uso
teolgico que el autor hace de dichas palabras.

2.7.1

Casa de Yahv

Con la traslacin del arca a su nueva capital, David haba querido hacer de Jerusaln el
centro religioso de Israel, pero el arca continuaba bajo una tienda y no haba santuario
construido para ella. Segn, (2 Sam 7, 1-7), David pens en construir una casa para
Yahveh, pero fue disuadido de ello por una orden de Dios que le fue transmitida por el
profeta Natn. Segn una adicin al texto antiguo de esta profeca, (2 Sam 7, 13), Yahveh
reservaba esta realizacin al hijo y sucesor de David. En la redaccin deuteronomista de los
libros de los Reyes, Salomn recuerda esta promesa y se presenta como el ejecutor del plan

70

que haba formado su padre, pero que no haba podido realizar por estar demasiado
ocupado con las guerras, (1 Re 5, 17-19; 8, 15-21)81.
El cronista atribuye a David un papel mucho ms importante: ste no construy el templo
porque era hombre de guerra que haba derramado sangre, mientras que Salomn estaba
predestinado para esta obra por su nombre de rey pacfico, (1 Cro 22, 8-10; 28, 3); sin
embargo, todo qued preparado por David: haba trazado los planos del templo y formado
el inventario de su ajuar, haba reunido los materiales para la construccin y los lingotes de
oro para los objetos sagrados, haba formado los equipos de obreros, reglamentado las
clases y las funciones del clero, (1 Cro 22-28)82.

2.7.2

El templo de Salomn

Del cuarto al undcimo ao de su reinado, Salomn estuvo ocupado en la construccin del


templo, (1 Re 6, 37-38). A consecuencia de un tratado comercial concluido con el rey de
Tiro, Hiram, (1 Re 5, 15-26), la madera de construccin fue transportada del Lbano,
mientras las piedras fueron extradas de las canteras prximas a Jerusaln, (1 Re 5, 29. 31).
Los israelitas, constreidos a prestaciones personales, suministraron el grueso de la mano
de obra, (1 Re 5, 20. 23. 27-30), pero los obreros especializados, leadores en el Lbano,
marineros para el transporte martimo, carpinteros y albailes en Jerusaln, eran fenicios, (1
Re 5, 20, 32). Fue tambin un fenicio, aunque nacido de madre israelita, el que en el valle
del Jordn molde las dos columnas y los objetos de bronce, (1 Re 7, 13-47).
La descripcin del templo y de su ajuar se halla en (1 Re 6-7), de la que (2 Cro 3-4) da una
versin abreviada con algunas variantes. Esta descripcin es muy difcil de interpretar: es
cierto que se remonta a un documento contemporneo, poco ms o menos, de la
construccin y que el redactor final conoci todava el templo en pie, pero este redactor no
81
82

De Vaux Roland, Instituciones del Antiguo Testamento, Edit. Herder, Barcelona 1976, pg. 411.
Ibd., 411.

71

tena las preocupaciones de un arquitecto o de un arquelogo y omiti elementos que son


esenciales para una reconstruccin, por ejemplo, el espesor de los muros, la disposicin de
la fachada, el sistema de techado. Adems, el texto abunda en trminos tcnicos, ha sido
desfigurado por los copistas que no lo comprendan mejor que nosotros y ha sido
sobrecargado con glosas destinadas a realzar el esplendor del edificio.
El templo era una construccin larga, abierta por uno de sus lados cortos. Se divida
interiormente en tres partes: un vestbulo llamado ulam, de una raz que significa estar
delante, una sala de culto llamada hkal, que tiene en hebreo, como en fenicio, el doble
sentido de palacio y de templo y que ms tarde se denomin el santo, finalmente el
debir, poco ms o menos la trascmara, que luego se llam el santo de los santos; era el
sector reservado de Yahveh, donde reposaba el arca de la alianza83.
Se dan las medidas de la obra construida, sin contar los muros. El templo tena una anchura
uniforme de 20 codos; de la longitud, 10 codos correspondan al ulam, 40 codos al hkal y
20 codos al debir. No se mencionan las paredes divisorias; las haba ciertamente entre el
ulam y el hkal, pero cabe preguntarse si existan entre el hkal y el debir. En efecto, el
hkal y el debir son tratados como una unidad, (1 Re 6, 2): constituyen propiamente la
casa, el templo, y miden juntos 60 codos de largo; luego se concreta que el debir tena 20
codos y el hkal 40 codos, (1 Re 6, 16-17). Si hubiese habido un verdadero muro de
separacin, la longitud total hubiese sido de 60 codos ms el espesor del muro.
Los detalles relativos al debir parecen confirmar esta conclusin; el texto tiene sus taras,
pero con una ligera correccin se obtiene un sentido excelente, (1 Re 6, 16): Salomn
construy los veinte codos a partir del fondo del templo con tablas de cedro desde el suelo
hasta las vigas, y (estos veinte codos) fueron separados del templo para el debir. Estas
tablas no son el revestimiento de madera de los muros principales, del que se ha hecho
mencin en el versculo precedente y que exista tanto en el hkal como en el debir. La
hiptesis puede hallar apoyo en los textos posteriores: en la tienda del desierto, cuya
83

Ibd., pgs. 412.

72

descripcin se inspira en el templo de Jerusaln, el santo de los santos no estaba separado


del santo ms que por un velo, (Ex 26, 33), el templo de Ezequiel no lleva en este lugar ms
que un muro relativamente delgado, (Ez 41, 3); en el templo de Herodes, la Misn slo se
acuerda de cortinas entre el santo y el santo de los santos, y Josefo, cuya descripcin
merece ms confianza, no habla sino de un velo.
El templo de Salomn formaba fundamentalmente una parte del palacio real. El relato de la
construccin y la descripcin del templo se hallan en (1 Re 6); de los utensilios del culto, en
(1 Re 7, 13-50). Estos textos lagunosos se nos han trasmitido muy mal y son, adems,
difciles de entender por sus muchas expresiones tcnicas de construccin. La distribucin
del edificio principal en este y en los siguientes templos era la misma que en el tabernculo;
haba, adems, un atrio. Este templo fue destruido por los babilonios en el ao 587-586 a.C.

2.7.3

Los lugares altos84

Se refiere este trmino a los santuarios cananeos que pudieron servir de inspiracin a los
primeros lugares del culto de Israel85. Hablando de los santuarios cananeos o de los
israelitas establecieron a su semejanza, la Biblia los designa a menudo como bmt, que la
Vulgata traduce por excelsa y que las versiones modernas traducen por <<lugares altos>>.
Esta traduccin no es exacta, o por lo menos reclama alguna explicacin. Se ignora a qu
raz verbal se deba adscribir la palabra, que quiz sea presemtica.
El equivalente ugartico designa la <<espalda>> o el <<tronco>> de un animal; el
correspondiente acdico tiene el mismo sentido, pero significa tambin un relieve
topogrfico, una <<cresta o altura>>. En la Biblia, fuera de su empleo cultual y de algunos
textos inciertos, bmah significa la <<espalda>> de los enemigos en (Dt 33, 29).

84

Ibd., pgs. 376-381.


De Cocagnac Maurice, Los smbolos Bblicos; lxico teolgico, Edit. Descle de Brouwer, Bilbao 1994, pg.
127.
85

73

La palabra insina, pues, la idea de algo relieve, en saliente, pero no, o por los menos en s
misma, la idea de una montaa o de una colina. Esto se confirma para las indicaciones que
da la Biblia sobre el emplazamiento de las bmt. El culto de las bmt se pone junto al
culto sobre las colinas en (2 Re 16, 4; 17, 9-10). Sobre la montaa, a oriente de Jerusaln,
construy Salomn una bmah para Kmos y Milkon, (cf. 1 Re 11, 7). Razn suficiente de
tales emplazamientos en que, como ya se ha visto, las alturas parecan ser sitios designados
para el establecimiento de un lugar de culto. Pero haba tambin bmt en otras partes, en
las ciudades, (cf. 1 Re 13, 32; 2 Re 17, 29; 23, 5), a la puerta de Jerusaln, (2 Re 23, 8).
Segn, (Ez 6, 3), Yahv anuncia a las montaas y a las colinas, pero tambin a los
barrancos y a los valles, que va destruir sus bmt. Ken el valle de Ben Hinnom, en
Jerusaln, se hallaba la bmah de Tofet, (cf. Jr 7, 31; 32, 35). En estos ltimos pasajes no
cuadra la traduccin de <<alto lugar>>. El nico significado que se adapta a todos los
textos es el de <<mota, terreno>> con destino cultual. Se pudo utilizar una elevacin
natural, el saliente de una roca, pero parece ser que tales motas eran por lo regular
artificiales. As pueden explicarse los textos que hablan de las bamot que se
<<construyen>>, (cf. 1 Re 11, 7; 14, 23; 2 Re 17, 9; 21, 3; Jr 19, 5); que se <<derriban>> o
<<destruyen>>, (2 Re 23, 8; Ez 6, 3).
Siendo el <<lugar alto>> un lugar de culto, comporta necesariamente un alar. La montaa
misma a la que el altar debe su nombre, la bmah, pudo servir a este efecto, pero pudo
tambin sostener un altar construido, y no faltan textos que menciona el altar como
elemento del <<lugar alto>>, (cf. 2 Re 21, 3). Pero los accesorios ms caractersticos son la
massebah y la aserah, que a propsito de los <<lugares altos>> se menciona en (1 Re 14,
23; 2 Re 18, 4; 23, 13-14). Es preciso aadir los textos que, sin hablar explcitamente de la
bmah, se refieren evidentemente al mismo culto, (cf. Ex 34, 13; Dt 7, 5; 12, 3; 16, 21-22).
Al principio, la religin de Israel no condenaba estos lugares de culto. Samuel ofrece un
sacrificio en el lugar alto de la ciudad, (cf. 1 Sm 9, 12s). Estos santuarios fueron
frecuentados por los israelitas hasta el fin de la monarqua. Es cierto que Ezequas quiso

74

destruirlos en un primer empeo por centralizar el culto, (2 Re 18, 4), pero Manass los
restableci, (2 Re 21, 3), y as subsistieron hasta la reforma de Josas, (cf. 2 Re 23), donde
se ve que se trata evidentemente de santuarios de Yahv. Continuaban, sin embargo,
tradiciones cananeas, a menudo en el mismo emplazamiento. Era grande la tentacin de
practicar all un culto sincretista, de poner a laso del altar de Yahv la estela de Baal y el
poste sagrado de Aser, de introducir las prcticas inmorales y los ritos funerarios de los
cananeos.
La persistencia de abusos y el movimiento de centralizacin del culto dieron lugar a la
reprobacin de los <<lugares altos>> sin distincin, y los bmt se convirtieron en
sinnimos de santuarios paganos, o por lo menos de santuarios ilegtimos, en la censura que
el redactor deutoronomista de los libros de los Reyes inflige a todos los reyes de Israel y de
Jud, a excepcin de Ezequas y de Josas, y en los textos tardos del Pentateuco.

2.7.4

Profanar86 -

El hebreo hll piel, profanar, as como los dems modos verbales correspondientes a
aqul en cuanto al significado (hifil, profanar, slo en (Nm 30, 3 y Ez 39, 7); nifal y pual,
ser profanado; sobre las formas, cf. BL 436) y las formas nominales (hol, profano,
y, caso de que no haya que asignarlo con HAL 307b a hll II, traspasar, hll, profano,
profanado, en (Lv 21, 7. 14) y (Ez 21, 30); tambin hlila, lejos de!), pertenecen a una
raz muy extendida en todas las lenguas semticas, cuyo significado original es liberar,
soltar87, el significado que ms tarde se impondra es el de profanar, degradar (en el
hebreo tardo y posbblico se convierte en un concepto claramente definible y decisivo para
eI pensamiento de la poca88.

86

Stolz F. Profanar, en; Jenni E., Westermann C., Diccionario Teolgico; manual del Antiguo Testamento,
Tomo I, Edit. Cristiandad, Madrid 1978, pg. 794-797.
87
(cf. J. L. Palache, Semantic Notes on the Hebrew Lexicon [1959] 31s)
88
(cf. Levy 11, 58s; E. Ben-Yehuda, Gesamtworterbuch der alt- und neuhebr. Sprache II [1960] 1580-1583)

75

En hifil destaca, junto a profanar, el significado de comenzar (adems, el hofal, ser


iniciado, y thilla, comienzo); la unin de ambos grupos de palabras aparece con
claridad en el empleo de hll piel en el sentido de tomar para un uso profano (Dt 20, 6. 6;
28, 30; Jr 31, 5), donde se habla de comenzar a aprovechar los frutos de un viedo despus
de transcurrido un tiempo en el que estaba prohibido el cultivo en provecho propio, (cf. Lv
19, 23-25), y Pedersen, Israel III-IV, 27189.

Profanar, usado en el LXX respecto a Dios (cf. Ez 13, 19), su nombre (cf. Lv 18, 21), su da
(cf. Neh 13, 17-18), su tierra (cf. Jer 16, 18), su alianza (cf. Sal 55, 20), y el nombre del
sacerdote (cf. Lv 21, 9); aqu se usa a la profanacin del sbado90. Por ltimo, el contexto
del v. 8, <<profanar>> es declarar impuro91.

2.7.5

Adoracin

Aunque esta palabra no se encuentra explcita en la percopa de estudio (2 Re 23, 4-15), sin
embargo, es importante para entender las acciones de reforma. Ahora bien, el ser humano
antropolgicamente necesita tener prcticas de adoracin, tiene un lenguaje espiritual, es
decir de significado y trascendencia e inclusive sin tener una relacin con el Dios
trascendental. Ahora analicemos desde dos perspectivas; historia de las religiones y desde
la Biblia.

89

Ibd.
Huack F. <<Profanar>> en; Kittel Gerhard, Friedrich Gerhard, W. Bromiley Geoffrey, Compendio
Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, Edit. Libro Desafo, Michigan 2002, pg. 108.
91
es el trmino literal en hebreo, cf. Badillos ngel, Targona Judit, Antiguo Testamento Interlineal
Hebreo-Espaol, Tomo II, Edit. Clie, Barcelona 1992. Pg. 740.
90

76

a. En la historia de las religiones.


La adoracin es una forma especial de oracin cuya prctica se detecta, con diversos
acentos, en el culto de todas las religiones y cuyos destinatarios son manifestaciones de la
realidad divina: objetos sagrados, ya sean de la naturaleza o fabricados por manos humanas,
personas sacras, sacerdotes y sacerdotisas, soberanos, hroes o antepasados, entre los cuales
el adorar, enfrentado a su propia nada y a su carcter profano, siente y expresa reverencial
veneracin. Cada religin concreta tiene sus propios gestos de adoracin: arrodillarse,
inclinar el cuerpo, arrojarse al suelo y besarlo, juntar las manos o elevarlas hacia un ser
divino, tocar objetos consagrados y expresar, junto con la entrega, tambin suplica, gratitud
y alabanza92.

b. Informacin bblica.
En el Antiguo Testamento hebreo el terminus technicus para designar la adoracin es casi
siempre reflexivo (inclinarse en seal de homenaje, postrarse en tierra como gesto de
adoracin). Los LXX traducen por . En los escritos deutorocanonicos y
deuteronomistas los trminos y se emplean sobre todo para referirse a la
adoracin de divinidades extranjeras (cf. Dt 8, 19; 11, 16; 17, 3), que provoca la ira de
Yahveh (ira de Dios) (Jue 2, 12. 17) y acarrea el castigo (1 Re 9, 6. 9). Enfrente se hallan
las promesas de que todos los dioses (Sal 97, 7), los pueblos extranjeros (Is 45, 14; 49, 7;
66,23; Sof 2, 11) y el ejrcito de los cielos (Neh 9, 6) rendirn tributo de adoracin a
Yahveh. En conexin con la prohibicin de la veneracin cltica de dioses extranjeros (Ex
20, 5; Dt 5, 9 y otros) se le exhorta a Israel a la adoracin exclusiva de Yahveh en el lugar
concreto del templo de Jerusaln (Is 2, 2s; 56, 6s.)93.

92

Nebel Richard, <<Adoracin>> en; Kasper Walter, diccionario enciclopdico de exgesis y teologa bblica,
Tomo I, Edit. Herder, Barcelona 2011, pg. 23.
93
Untergassmair Franz Georg, <<Adoracin; Informacin Bblica>> en; Kasper Walter, diccionario
enciclopdico de exgesis y teologa bblica, Tomo I, Edit. Herder, Barcelona 2011, pg. 23

77

Tambin el Nuevo Testamento utiliza, tomndolo de los LXX, el trmino casi


exclusivamente en sentido latrutico. La finalidad de la proskynesis es siempre algo -real o
presuntamente- divino. El tentador la reclama para s a Jess (Mt 4, 9s. par. Lc 4, 7s.) y se
aplica al dragn y a la bestia (Ap 13, 4. 8. 12. 15; 14, 9.11; 16, 2; 19, 20; 20, 4), a los
ngeles y a los hombres (p. ej., Hch 10, 25s.). La adoracin verdadera slo le pertenece, por
el contrario, al Dios verdadero (Mt 4, 10 par. Lc 4, 7 y Ap) y a su Hijo ascendido (Lc 24,
52; Ap 5, 14; Flp 2, 10s.; Heb 1, 6). Pero en Cristo, y con l, se adora siempre a Dios
mismo (cf. Flp 2, 11c; para gloria de Dios Padre)94.
La adoracin es el reconocimiento de lo que Dios es y sus atributos, ese reconocimiento se
da por haber entendido sus intervenciones salvficas en la historia, Dios se convierte en
referente moral.

2.7.6

Quemar

a. Races.
Las palabras formadas por las consonantes ofrecen un cuadro muy confuso tanto
etimolgica como semnticamente. Existen al menos tres races con las mismas
consonantes:
arder; arameo judo, palestino cristiano , quemars(e),
ugartico br, quiz quemar(se), pero vase infra; fenicio, quemar(le) (?),
en el dudoso pasaje de CIS I, 86 A 6;
moabita , altar95.
quiz tambin el rabe bagara, tener una sed inapagable, y waga / ira, estar
caliente, airado.

94
95

Ibd., pg. 25
(W. L. Reed- F. V. Winnett, BASOR 172 [1963] 1-9)

78

extirpar, pacer (tambin arameo judo; cf. siraco br, informarse, llegar, en
pael registrar, reunir, rebuscar, aniquilar).
ser insensato, derivado de res.

b. Significado.
Con el significado de quemar(se) aparece en una serie de tradiciones bastante
claramente delimitables. Los testimonios con este significado son escasos, pero (cf. Jue 15,
14). En primer lugar, aparece en las descripciones de teofanas. La zarza en que YHWH
se revela a Moiss arde sin que la consuma (de nuevo )el fuego (Ez 3, 2s). En el
prlogo de Dt se dice tres veces que el monte Horeb arda con fuego ( ) durante la
revelacin de YHWH (Dt 4, 11; 5, 23; 9, 15).
En (1 Re 14,10) es quiz donde aparece ms claro el significado de extirpar. El profeta
Ajas pronuncia el siguiente juicio contra Jeroboam: Voy a traer desgracia ( )sobre la
casa de Jeroboam: exterminar ( )a todos los varones de su casa, grandes y pequeos, y
barrer ( )la casa de Jeroboam a conciencia, como se hace con el estircol. Elas dirige
a Ajab una versin ms breve de la misma profeca en (1 Re 21, 21), (cf. tambin 1 Re 16,
3 con hifil): aqu, y estn igualmente en paralelismo con . Un pasaje parecido es
2 Sm 4,11: David extirpar del pas a los que han asesinado a Isbset. El mismo
significado aparece en (1 Re 22, 47; 2 Re 23, 24) (objeto: nigromantes y adivinos); (2 Cr
19, 3), (objeto: las asers); (Dt 26, 13s), (objeto; los diezmos en cuanto dones
consagrados)96.

96

Ringgren, << >>en; Botterweck Johannes, Ringgren Helmer, Diccionario teolgico del Antiguo
Testamento, Edit. Cristiandad, Madrid 1978, pgs. 740-743

79

2.7.7

Cortar

La raz cuenta hasta ahora con testimonios en el semtico meridional y septentrional,


pero no en el oriental. Los dialectos menos antiguos parecen poseer una diferencia
semntica, pues al rabe gazara, separar, degollar, y al etipico gazara, recortar, se
contrapone en hebreo medio y arameo gzr, decidir. No obstante, en este caso se trata de
un desplazamiento semntico de tipo secundario (cf. Palache, 19, quien observa un cambio
parecido en el acdico parsu, separar > decidir). Para precisar ms sobre la raz gzr hay
que recurrir al Antiguo Testamento.
Los datos actuales revelan un empleo verbal y nominal de la raz. Los pasajes en que
hallamos formas qal de son (1 Re 3, 25. 26; 2 Re 6, 4; Sal 136, 13 y Job 22, 28), a los
que hay que aadir probablemente (Hab 3, 17) (que sera pasiva de qal; cf. M. Dahood,
Ugaritic- Hebrew Philology [Roma 1965] 21) e (Is 9, 19) (que no sera una raz especial; cf.
Delekat, 13, nota 3; Gray, 98, nota 7). En (Is 53, 8; Ez 37, 11; Sal 88, 6; Lam 3, 54; 2 Cr
26, 21 y Est 2, 1) aparecen formas nifal. Adems estn documentadas las formas nominales
gaezaer (Gn 15, 17; Sal 136, 13), gezrh (Lv 16, 22; Ez 41, 12. 14. 15; 42, 1. 10. 13; Lam
4, 7) y magzrh (2 Sm 12, 31)97.

2.7.8

Monte

Para la sensibilidad religiosa, los montes estn ms cerca de lo divino que la llanura. En
virtud de su elevacin hacia el cielo, las cumbres de los montes aparecen como lugar ms
visible de permanencia del Dios invisible, cuya majestad est oculta tras las nubes. La
historia de las religiones conoce numerosos montes sagrados, de los que se crea que, como
centro csmico, unan entre s cielo y tierra. En Oriente, el monte de los dioses fue con
frecuencia modelo para la forma del templo, construido a la manera de un monte; as, por
Gorg. << >>en; Botterweck Johannes, Ringgren Helmer, Diccionario teolgico del Antiguo
Testamento, Edit. Cristiandad, Madrid 1978, pgs. 740-743
97

80

ejemplo, los zigurats babilnicos. Segn una tradicin egipcia, el mundo surgi por la
emergencia de la colina primigenia del agua originaria. En algunos textos de las pirmides,
el mismo dios creador Atum es llamado colina, y el principal dios sumerio, Enlil, tena
por sobrenombre Gran Monte98.
La mirada hacia arriba es una mirada hacia Dios. Los rameos decan del Dios de los
israelitas: Es un Dios de los montes (1 Re 20, 23). Para la ofrenda de Isaac por Abraham
estaba previsto un monte sealado por Dios; todava en tiempo de Moiss, este lugar
sagrado era llamado el monte donde el Seor provee (Gn 22, 2. 14). Cuando Moiss
lleg con su rebao al monte Horeb y quiso contemplar de cerca el milagro de la zarza
ardiente, Dios dijo desde la zarza: No te acerques. Qutate las sandalias de los pies, pues el
sitio que pisas es terreno sagrado (Ex 3, 1-5). Los israelitas, despus de su salida de
Egipto, llegaron al desierto y acamparon frente al monte Sina; pero Moiss subi hacia el
monte de Dios (Ex 19, 2s). Tres das despus, Moiss sac al pueblo del campamento para
ir al encuentro de Dios, y se colocaron al pie del monte. El monte Sina era todo una
humareda, porque el Seor baj a l con fuego; Moiss sigui la llamada del Seor y
subi a la cima del monte (Ex 19, 16-20). Entonces Yahv dio desde el monte los diez
mandamientos99.

2.7.9

Piedra

La dureza de la piedra, su forma muchas veces extraa y la experiencia de que de ciertas


piedras se puede obtener fuego parecen indicar en la concepcin del hombre ligado a la
naturaleza- la existencia de un poder sobrehumano. Esto es vlido especialmente para las
piedras celestes, los meteoritos, en los que se manifiesta la posibilidad de una conexin
entre arriba y abajo, entre los distintos planos del ser; aqu ha de mencionarse la Kaaba, en
98

J. Jeremas, <<Monte>> en; Lurker Manfred, Diccionario de imgenes y smbolos de la Biblia, Edit. El
almendro, Madrid 1994, pg. 147
99
Ibd.

81

la que hay empotrada una piedra de meteorito de poca preislmica. Para los hombres
primitivos, la piedra no es algo muerto, sino un ser portador de vida y de fecundidad.
Todava Filn de Biblos habla de piedras animadas. En Egipto, la piedra era una imagen
de la eternidad; cuando el cuerpo humano se descompone, su imagen esculpida en piedra y
su nombre grabado deben asegurarle una supervivencia100.
El Antiguo Testamento censura en numerosos pasajes la veneracin de las piedras. No os
haris dolos... ni colocaris relieves en piedra en vuestro pas para postraros ante ellos
(Lv 26, 1). En contraste con los pueblos paganos, el pueblo de Yahv no debe venerar el
leo y la piedra (Ez 20, 32). Dios est encolerizado porque los israelitas, en su defeccin,
han derramado libaciones y ofrecido sacrificios a las piedras lisas del torrente (Is 57, 6).
Por otra parte, la piedra en una concepcin purificada- se convierte en smbolo del poder
divino. Jacob, con la cabeza apoyada en una piedra, tiene el sueo de la escala celeste y
llega al convencimiento de que aquella piedra es casa de Dios (Bet-El) y de que aquel
lugar es la puerta del cielo (Gn 28, 11-19). En el fuego que brot de la roca reconoci
Geden el carcter divino de la aparicin que tuvo (Jue 6, 21). El querubn protector, con
las alas extendidas, se pasea entre piedras de fuego (Ez 28, 14). El altar se construa de
piedras no labradas (Ex 20, 25). En el lenguaje grfico de la Biblia, la piedra es tambin
una imagen de la dureza de corazn (Job 41, 16; Ez 11, 19)101.
Las piedras estn muertas, pero Dios podra sacarle hijos a Abraham de estas piedras (Mt
3, 9). Sin Dios, el hombre est tambin muerto como las piedras; pero el que cree en la
piedra viva, en Cristo, es edificado como un templo espiritual (1 Pe 2, 4s). La piedra
mencionada en los (Sal 118. 22), que fue rechazada y, no obstante, elegida, es aplicada por
Jess a s mismo: todo el que cae sobre esa piedra se estrellar, y si ella cae sobre alguno,
lo har trizas (Lev 20, 17s)102.

100

<<Piedra>> en; Lurker Manfred, Diccionario de imgenes y smbolos de la Biblia, Edit. El almendro,
Madrid 1994, pg. 173
101
Ibd.
102
Ibd.

82

2.7.10 Carro
La concepcin de los dioses propia del antiguo Oriente implica que ellos no se desplazan
fatigosamente a pie como los seres terrenos, sino que recorren el cielo en un carro. Ya en la
antigua Mesopotamia se conceba el recorrido del sol como un viaje en carro del dios
Shamash. En mitos hurritas se habla de dos toros, Da y Noche, que tiran del carro del
dios del tiempo Teshub. Helios, el dios griego del sol, se traslada de oriente a occidente en
un carro tirado per cuatro corceles alados que despiden fuego. En la tierra el carro
corresponde al rey. Los sumerios dieron el apelativo de divino al carro de guerra del rey y,
conforme a ello, lo consideraron divinizado. Si el soberano aquemnida Daro hizo que lo
representaran en un carro de caza lanzando una flecha a un len, esta escena no ha de
entenderse solamente como descripcin de la caza, sino tambin como repeticin simblica
de la lucha mtica contra el principio del mal103.
En la patrstica aparece la imagen de Cristo como conductor del carro divino; en parte se le
considera el nico verdadero Helios, que se levanta de la oscuridad (= la tumba) con el
carro del triunfo (as Anastasio el Sinata), y en parte es el conductor enviado por Dios, que
conduce a los creyentes a la inmortalidad (as Clemente de Alejandra). Tiziano pint el
carro triunfal del Cristo, tirado por los cuatro seres simblicos de los evangelistas. San
Francisco se apareci a sus seguidores dirigindose al cielo en un carro de fuego104.

2.8 Conclusiones del analices semntico


Del analices anterior se puede concluir que la Adoracin es el acto de reconocer a Dios, su
generosidad y su Majestad. La Adoracin lleva al individuo a configurarse con la divinidad,
de ah las practicas cultuales, el estilo de vida adoptado por la personas. La Casa de Yahv,
103

<<Carro>> en; Lurker Manfred, Diccionario de imgenes y smbolos de la Biblia, Edit. El almendro, Madrid
1994, pg. 48.
104
Ibd.

83

los altares, lugares altos, piedras, carros, monte y las acciones de profanar, quemar y cortar
estn relacionados entre s para enfatizar la radicalidad de la reforma. Esto permite ver las
acciones y su significacin que tena en la cultura semita, pues el historiador
deuteronomista coloca cada cosa y palabra en su lugar para trasmitir con realeza la reforma
y sus implicaciones que tuvo.

84

CAPITULO III
3. TEOLOGA DEUTERNOMISTA DE LA HISTORIA DE LOS LIBROS DE
LOS REYES
La historia narrada en los libros de los reyes tiene un dilema teolgico propio del
Deuteronomio, se denomina historiografa deuteronomista105 , porque las normas escritas
en Deuteronomio se trasforman en medida para juzgar el pasado. Existen tres aspectos
importantes a saber;
a. Sobre el culto puro a Yahv en Jerusaln, frente a todo culto de las alturas
transido de cananesmo;
b. Se pregunta si los reyes han confiado en Yahv (bath 2 Re 18, 5); pregunta
su estuvieron <<totalmente>> con Yahv (Salem im yehwah), por ultimo; c.
la obediencia.
La finalidad en cierta manera de la historia deuteronomista es conocer el juicio ultimo de
Dios, al respecto dice Vod Rad; el historiador deuteronomista estudi cuidadosamente,
pgina por pgina, la historia pasada, y el resultado era univoco; no qued por falta de
Yahv; pero Israel acumul a lo largo de muchas generaciones pecados e infidelidades106.

105

La obra histrica deuteronomstica no es el resultado de un<<trabajo literario de redactores>>, sino que


merece sin restricciones alguna el elevado y raro calificativo de historiografa. Las razones son las siguientes;
se han tomado por una parte toda clase de textos antiguos histricos, siendo trabados temticamente unos
con otros mediante un esquema bsico que les abarca a todos y dado que aqu, por otra parte, impera una
seleccin evidentemente restrictiva y el lector es remitido, para todo aquello que est fuera del programa
histrico-teolgico. Hace poco apareci una monografa exhaustiva sobre la obra histrica deuteronomstica
en los Uberlieferungsgeschiechtlichen Studien de Noth, llenndose as un vaco sensible y lamentable en los
escritos referentes al antiguo testamento. Noth ha sometido la cuestin literaria a una revisin para dar el
calificativo de historiografa., citado por Von Rad Gerhard, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Edit.
Sgueme, Salamanca 1876, pg. 177.
106
Von Rad Gerhard, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Edit. Sgueme, Salamanca 1876, pg. 179.

85

3.1 La centralidad de la teologa deuteronomista de la historia de libro de los reyes


a. Unidad cltica
Es la cuestin ms predominante del historiador deuteronomista que mide el pasado con
esta nocin, para aquella poca se haba transformado en absolutamente obligatoria y es
sabido que, partiendo de ella, todos los reyes del reino de Israel fueron juzgados
negativamente, ya que todos ellos anduvieron en los pecados de Jeroboam, el hijo de Nebat.
De los reyes de Jud, cinco reciben una alabanza restringida, dos incluso una censura
ilimitadamente laudatoria.
b. Confianza en Yahv
La exigencia de unidad cltica no es la nica que el historiador deuteronomista aplica a los
reyes tomando del Deuteronomio, sino que se pregunta si los reyes han confiado en Yahv
y s estuvieron totalmente con Yahv. La pregunta del historiador deuteronomista a los
reyes es si han obedecido plenamente, evidentemente el historiador deuteronomista quiere
decir con ello que ese rey determinado y su poca no haban satisfecho a la <<totalidad>>
la exigencia divina de obediencia.
c. Obediencia
Esta cuestin es un elemento fundamental de la historia deuteronomista, pero al lado se
presenta en la historia de Israel; el obrar divino en la historia. La idea del historiador
deuteronomista es clara; Yahv ha revelado sus mandamientos a Israel, ha amenazado en
caso de desobediencia con graves castigos, incluso con un juicio aniquilatorio.
La palabra de Yahv nunca pasa y no resulta caducada, sino siempre es actual y se cumple
en la historia, es decir, existe una correspondencia entre la palabra de Yahv y la historia,
en el sentido de que la palabra pronunciada por Yahv una vez, en virtud de su propio

86

poder107, alcanza su menta en la historia en cualquier circunstancia. Al fin de la obra HD, el


lector descubre que esto haba sucedido realmente. En este sentido el esquema teolgico
consiste en dos momentos: vaticinios profticos y sus cumplimientos, anotados con
exactitud, que se extienden ms all de la obra de la historia deuteronomista:
1. Vaticinio:
Yahv confirma por medio de Natn el trono de David. Su hijo construir una casa
a Yahv (2 Sam 7, 13).
Cumplimiento:
(1 Re 8, 20): Yahv ha cumplido la palabra, que haba dado. Salomn ha subido
al trono y construido el templo.
2. Vaticinio:
(1 Re 11, 29 s): Ahia de Silo: diez tribus le sern arrebatadas al reino de Salomn,
porque l dej a Yahv y no anduvo por los caminos de Yahv.
Cumplimiento:
(1 Re 12, 15 b): Roboam lleva al reino a la catstrofe: Yahv lo haba dispuesto
as, para cumplir la palabra, que haba dirigido mediante Ahia de Silo a Jeroboam,
hijo de Nebat.
3. Vaticinio:
(1 Re 13): Profeta desconocido: un descendiente de David Josas en Betel,
matara en el altar a los sacerdotes de los lugares altos y quemara sobre l huesos
humanos.
Cumplimiento:
(2 Re 23, 16-18): Josas impurifica el altar de Betel quemando huesos humanos
conforme a la palabra de Yahv, que haba anunciado el hombre de Dios.
4. Vaticinio:

107

Dt 32,47. La palabra de Yahv no es vaca (req)

87

(2 Re 21, 10 s): Profetas desconocidos: a causa de los pecados de Manases vendr


una calamidad sobre Jerusaln, que a cualquiera que oiga hablar de ella, le
retiirn ambas orejas.
Cumplimiento:
(2 Re 24, 2): Yahv hace venir a los caldeos, etc., contra Jud, segn las palabras
de Yahv, que haba pronunciado a travs de sus siervos, los profetas. Adems es
importante (2 Re 23, 26): a pesar de la reforma de Josas, Yahv no deja su gran
clera. A causa de los escndalos de Manass Yahv haba decidido exterminar a
Jud.
5. Vaticinio:
(2 Re 22, 15 s): Huida: Josas se reunir con su padre y no ver la calamidad que
viene sobre Jerusaln.
Cumplimiento:
(2 Re 23, 30): El cadver de Josas, fallecido en Meggido, es conducido a Jerusaln
y all sepultado.

3.2 La estructura teolgica de la obra histrica dentro de los libros de los reyes

Est estructura est en una constante correspondencia, que acta constantemente, por tanto
proftico-divina y hechos histricos, en otras palabras la manifestacin del juicio de
reprobacin de Yahv sobre ambos reinos, mediada por los grandes acontecimientos
catastrficos del 721 y 586, son hechos que fueron vistos desde un enfoque plenamente
teolgico.
La palabra de Yahv es creadora de historia, porque la palabra se cumple en el tiempo y en
el espacio, ahora bien es interesante notar que la historia de los dos reinos no es otra cosa
que historia de la evolucin de la voluntad de Yahv e historia de la evolucin de la palabra

88

de Yahv. En este sentido, es interpretable; por tanto se puede <<leer>> el transcurso de la


historia mirando hacia atrs y se convierte en la base teolgica del conocimiento108.
Reino del norte, el destino del reino est sellado por el primer pecado de Jeroboam109 y
como culpa propia de todos los reyes posteriores se advertir, de modo estereotipado, que
anduvieron en los pecados de Jeroboam, sin embargo, Yahv mostr misericordia durante
dos siglos (cf. 2 Re 13, 23; 14, 26), pero despus vino el amargo final (cf. 2 Re 17, 7s),
cmo la trasgresin de los mandamientos de Yahv atrajo el juicio haca s110.
Reino de Jud, es distinto el caso, es cierto, se describe en primer lugar como una historia
de la desobediencia humana y del juicio divino, que cada vez se vuelve ms amenazante.
Sin embargo, la paciencia divina parece ser ms extensa en el tiempo. Es importante aqu
hablar de un elemento de la teologa deuteronomista, para entender la espera divina. Yahv
haba prometido a David dejar una tribu111 que sirva como luz en Jerusaln. Von Rad dice,
al hablar de la luz, que Yahv haba prometido a David, el historiador deuteronomista est
pensando naturalmente en el contenido de la profeca de Natn (2 Sam 7); en aquella
legitimacin y garanta de la dinasta de David hecha por Yahv112.
La tradicin proftica se mezcla con la teologa deuteronomstica, pues son dos elementos
de origen totalmente distinto, pero que se mezclan para dar una significacin programtica
especial, muestra un elemento de la tradicin que no es en absoluto deuteronomstico; una
esfera de ideas expresamente mesinica. Se vuelve ms interesante y extrao, cuando la
autntica narracin histrica de David est libre de aadiduras <<condenatorias>>113, al
108

Von Rad Gerhard, Estudios sobre el Antiguo Testamento, o. c., pg. 184.
La Cada de Jeroboam I, 1 Re 14,16: << (Yahv) entregar a Israel por los pecados que ha cometido
Jeroboam y los que ha hecho cometer a Israel>>.
110
La cada del reino del Norte puede ser causa de un contexto poltico-social meramente, pues como se
haba mencionado en el contexto histrico-critico (Primer Captulo), sin embargo, la palabra de Yahv se
cumple por mediacin humana, es decir Yahv se manifiesta a travs de hechos concretos e histricos.
111
1 Re 11,36 <<sin embargo quiero dejar una tribu a su hijo, a fin de que a mi siervo David, ante m, en
todo tiempo (kol-hayyamim) permanezca una luz (nir ledawid abeddi) en Jerusaln, la ciudad que yo me he
elegido, para hacer residir all mi nombre>>.
112
Von Rad Gerhard, Estudios sobre el Antiguo Testamento, o. c., pg. 185
113
Aadiduras de la historia deuteronomstica que por lo general son juicios de valor.
109

89

contrario la imagen de David es mencionada constantemente como arquetipo de rey que


agrada a Yahv. Sin embargo, se pregunta Von Rad; Cul es el David, que anda ante
Yahv, cuyo corazn est con Yahv sin divisiones y que solamente hizo lo que agradaba a
Yahv? Sin duda no es el David de la historia de la sucesin al trono114, sino de una David
arquetpico, teocrtico y modlicamente obediente.
Al tener un David como arquetipo, teocrtico y modlicamente obediente115, da testimonio
en primer lugar de un <<circulo de ideas mesinicas>>116 en el cual la finalidad era
continuar con un verdadero culto, para eso era necesario en cierto casos reformar el culto y
unificar, en este sentido recobra importancia la <<tradicin del Templo>>, junto con todos
los elementos clticos que contena. En segundo lugar est la promesa proftica de la
alianza de David, pues no solamente est la palabra de la maldicin de Yahv contra el
trasgresor de sus mandamientos, sino tambin est la promesa que servir117 , a pesar de la
prdida del poder protector de Yahv por la creciente culpa humana.
Concluyendo la teologa deuteronomista en tiempo de los reyes, se puede decir como
resultado importante: la Palabra de Yahv acta en la historia creando historia desde dos
perspectivas:
Como ley, juzgando y aniquilando,
Como evangelio, es decir; en la promesa de David, que se cumple continuamente,
salvando y perdonando118.

114

Esta personalidad sera autnticamente contradictoria, fuerte, tenaz en lo poliico y de peligrosa debilidad
en la propia casa; envuelto en la culpa en diversas ocasiones., Von Rad, Estudios pg. 187.
115
Von Rad se pregunta cuando naci esta imagen de David, purificada de todos los defectos y lo relaciona
con el salmo 132 donde se vuelve encontrar esa imagen de David ejemplarmente obediente., Von Rad,
Estudios pg. 187.
116
El <<circulo de ideas mesinico>>, evidentemente muy fuerte, penetr en ella y se impuso., Von Rad,
Estudios pg. 187.
117
Aqu es importancia valorar la historia deuteronomstica, pues no perdi la esperanza en Yahv;
prcticamente es una teologa que se hace desde la penuria de la vida, pero llena de esperanza. Hoy en da,
los telogos necesitan releer la realidad con ojos de esperanza, aunque todo parezca perdido.
118
Von Rad Gerhard, Estudios sobre el Antiguo Testamento, o. c., pg. 188

90

3.3 Teologa del templo


El templo de Salomn119 fue le centro religioso de Israel y, continu sindolo an despus
de la separacin120 de los dos reinos y a pesar de la ereccin, por Jeroboam, de un santuario
rival en Betel. Jerusaln lleg a ser la ciudad santa, porque posea el templo.

3.3.1

El templo, sede la presencia divina

El templo es la <<casa>> de Yahv donde toma posicin de la casa cuando se introduce la


arca de la alianza, el templo se llena de nubosidad121 (cf. 1 Re 8, 10), pues la nubosidad
seala la presencia de Yahv en la tienda (cf. x 33, 9; Nm, 12, 4-10) y ahora en el
templo. En un breve poema pronunciado por Salomn en la dedicacin, dice que ha
construido para Yahv <<una morada, una residencia donde habite para siempre>>, (1 Re
8,13).
La razn del culto que all se celebra es la fe en la presencia de Yahv y la seguridad de que
Yahv resida en el templo, la devocin a la <<casa de Yahv>> o a los <<atrios de
Yahv>> se expresa frecuentemente en los salmos, cuyo vnculos con el culto y con el
templo son evidentes, (Sal 27, 4, 42, 5), entre otros. Los profetas estn de acuerdo con culto
en el templo, a pesar de sus claras reservas. Segn Amos, <<Yahv ruge desde Sin 122,
desde Jerusaln hace or su voz>>, (Am 1, 2). En el templo, Isaas es llamado al ministerio
proftico, (cf Is 6, 1-4). Para Jeremas tambin se halla en Sin el trono de la gloria de
Yahv, (cf. Jr 14, 21), as mismo Ezequiel ve como la gloria de Yahv abandona el templo
mancillado por las impiedades, (cf. Ez 8-10).
119

En este apartado no se hace nfasis en la estructura e historia del Templo, puesto que fue expuesta en el
segundo captulo, solo se limita a desarrollar la teologa del Templo.
120
An, despus de la cada de la ciudad (reino del Norte), muchos peregrinos de Siquem, de Sil y de
Samara acudan para llevar ofrendas al templo en ruinas., cf. Jr 41,5.
121
La oscuridad del Debir donde Yahv domina sobre el arca y los querubines, recuerda esta nubosidad., cf.
1Re 8,12.
122
El nombre de Sin se carga de sentido religioso a partir de Isaas., cf. Is 2,2-3.

91

En el transcurso de esta historia fue evolucionando la presencia divina en el templo, pues el


historiador deuteronomista de los libros de los Reyes plantea el problema en la oracin que
atribuye a Salomn para la dedicacin del templo: <<pero Dios, habitar verdaderamente
con los hombres sobre la tierra? Los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerla,
menos todava esta casa que yo he construido>> (1 Re 8, 27). De Vaux, dice; no se corra
el riesgo de restringir o por lo menos de ligar su presencia al templo material? La reflexin
teolgica se hizo cargo de esta tensin entre la transcendencia de Yahv, reconocido desde
los principios como seor del universo y su proximidad histrica y humana con Israel123.
El proceso de evolucin se entiende desde una solucin: el fiel ora en el templo, Yahv
escucha desde el cielo donde reside, (1 Re 8, 30-40). Pero, para no descargar una
concepcin demasiado grosera dice- De Vaux124, se dir que el que reside all es el
<<nombre de Yahv>>125, (cf. 1 Re 8, 17, 19), siguiendo el uso del Deuteronomio, (cf. Dt
12, 5. 11).

3.3.2

El templo, signo de eleccin

La presencia de Yahv es una gracia, l mismo escogi habitar entre los suyos, y escogi
habitar esta ciudad y este templo. El Deuteronomio pone de relieve la eleccin del lugar
que Yahv escogi entre todas las tribus para establecer en l su nombre y hacerlo habitar
en l126, (cf. Dt 12, 5). Este <<lugar>> permaneci siempre annimo, pero ms tarde se
atribuy a Jerusaln y a su templo, donde la reforma de Josas centraliza el culto.
El templo salvado en 701 era el signo visible de la eleccin divina, y el recuerdo de esta
liberacin milagrosa hacia confiar en que el templo sera siempre una proteccin inviolable
y las gentes se sentan seguras, (cf. Jer 7, 4). Pero su ruina en 587 fue una terrible prueba
123

De Voux Roland, Instituciones del Antiguo Testamento, Edit. Herder, Barcelona 1976, pg. 428.
Ibd. Pg. 428
125
En la mentalidad semtica, el nombre expresa y representa a la persona: donde est el nombre de Yahv,
Dios est presente de una manera especial.
126
La frmula completa o abreviada de Dt 12,5, recurre veinte veces en libro.
124

92

para la fe de Israel, sin embargo, Zacaras anuncia que Yahv volver todava a hacer
eleccin de Jerusaln, (cf, Zac 1, 17; 2, 16) y Nehemas, volviendo a la frmula del
Deuteronomio, recuerda a Dios su promesa de recoger a los dispersos en el lugar que ha
escogido para hacer que habite en l su nombre, (cf, Neh 1, 9)

3.3.3

Simbolismo del templo?

Tanto el pensamiento Judo, ciertos apcrifos y el pensamiento helenstico trataron de


encontrar en el templo un simbolismo csmico, es decir, la montaa del templo es el centro
del mundo, el templo y su ajuar son una imagen del mundo. Esta especulacin se halla
anloga en los padres de la Iglesia y en los telogos de la edad media. Algunos textos
bblicos127 pueden servir de apoyo, pero son muy dbiles incapaces de legitimar. Por tanto,
el simbolismo no va ms all de la ya mencionada del templo como signo de eleccin. E
incluso, la construccin del templo de Salomn estaba a cargo de extranjeros y, resultara
imposible saber el simbolismo que ellos daban a las partes del templo y a su decoracin.
Adems, s fuera as, los israelitas no hubieran quiz aceptado el simbolismo dado al
templo por los extranjeros. De Vaux, dice al respecto; si el templo y su ajuar hubiesen
tenido un simbolismo csmico el problema teolgico de la habitacin divina () debera
plantearse en otra forma; Dios, seor del universo, resida en el templo, que era imagen
del universo128. Pero los pensadores israelitas distinguieron entre el templo donde se ora y
el cielo donde Dios reside, (cf. 1 Re 8, 27-30), pues ellos no tenan conciencia de que el
templo representa el universo, y las ideas sobre el simbolismo csmico no germinaron, sino
mucho ms tarde. Por ltimo, el simbolismo del templo no hay que buscar en la
127

La idea de la montaa del templo como centro del mundo no aparece explcitamente en ninguna parte:
nicamente est preparada por la exaltacin del monte Sin como montaa santa y su asimilacin
potica al Safn, morada de los dioses. En cuanto al templo, no hay ningn texto que sugiera que se le haya
dado jams un significado csmico.
128

De Voux Roland, Instituciones del Antiguo Testamento, Edit. Herder, Barcelona 1976, pg. 430.

93

cosmologa, sino en la historia, pues el templo a igual que las fiesta judas, recuerda y
significa la eleccin hecha por Yahv.

3.3.4

Oposicin contra el templo

No faltaron personas que se opusieron, cuando David quiso construir el templo, Natn le
trasmiti un mensaje de Yahv: No ser David quien construya una <<casa>> a Yahv,
sino que Yahv ser quien construya una <<casa>> (una dinasta) a David. Yahv no tuvo
nunca casa desde que hizo salir a los israelitas de Egipto, ni pidi nunca que se le
construyese casa alguna, (2 Sam 7, 5-7). Esto significa que Dios no quiere templo
construido sino que se mantengan las costumbres del desierto. Por tanto, parece que la
construccin de una <<casa>> para Yahv, a ciertos israelitas, les pareca como una
infidelidad, una concesin al baalismo, a la religin <<establecida>> de Canan, y es cierto
que la institucin del templo llevaba consigo un peligro de sincretismo129.
Los rekabitas era el grupo de reaccionarios yahvistas que vivan en tiendas y no construan
casas para ellos mismos, (cf. Jer 35), no tenan ni idea de que hiciese falta una para Dios.
Los rekabitas refugiados en Jerusaln, no frecuentaban al templo, hasta que slo Jeremas
logra atraerlos despus de haber hablado con ellos, (cf. Jer 35, 2). Adems, cuando se
reconstruye el templo despus del destierro, un profeta protesta: As habla Yahveh: el
cielo es mi trono y la tierra es mi escabel. Qu casa podrais vosotros construirme y en qu
parte el lugar de mi reposo?, (Is 66, 1). De Voux dice; La cuestin planteada en (1 Re 8,
27)130 recibe una respuesta distinta de la del deuteronomista: Yahv no tiene necesidad del
templo131. Al respecto a Jess se la acusar de haber dicho: <<Yo destruir este templo
hecho por la mano del hombre y en tres das reedificar otro no hecho por la manos del
129

Ibd., pg. 431.


Es que verdaderamente habitar Dios con los hombres sobre la tierra? Si los cielos y los cielos de los
cielos no pueden contenerte, cunto menos esta Casa que yo te he construido!
131
De Voux Roland, Instituciones del Antiguo Testamento, o. c., pg. 432.
130

94

hombre>>, (Mc 14, 58). Pues bien, la eleccin privilegiada queda superada cuando es
transferido al cuerpo del Verbo encarnado, que en adelante ser el <<lugar>> donde se
encuentre la presencia y la salud de Dios132.

3.4 El rey como mediacin


La monarqua, como un modo de mediacin surge tardamente en Israel, se refiere
especialmente a la vida poltica, de acuerdo con la cual Israel reflexion, lo mejor que
pudo, sobre el orden, el poder y la justicia133. Una de las razones por las cuales no se dio
antes, fue la imaginacin, del pueblo de Israel, de ver al rey como autoridad poltica
pretenciosa y opresiva, aun cuando recin haban salido de una monarqua de los faraones
en Egipto. Israel se propone ordenar su vida pblica bajo el gobierno directo de Yahv, en
una especie de teocracia, <<el reino de Yahv>> (cf. Ex 19, 6)134. Sin embargo, Israel tena
que vivir en el mundo real de las oportunidades y de las amenazas polticas, por tanto,
pronto tendi hacia un poder poltico humano permanente (monarqua).
Las exigencias prcticas de la monarqua, resulta evidente que surgieron de la realidad
socio-poltica y econmica. Brueggemann dice; el impulso no es ideolgico o teolgico,
sino que tiene que ver, como es siempre el caso en cuestiones polticas, con la seguridad
militar y la prosperidad econmica135. Al respecto se puede identificar tres elementos a
saber:
Imitacin de otras naciones (cf. Sm 8, 5. 19-20),
Respuesta a una amenaza militar (cf. 1 Sm 8, 20),

132

Ibd., 432.
Brueggemann Walter, Teologa del Antiguo Testamento; un juicio a Yahv, Edit. Sgueme, Salamanca
2007. Pg. 631.
134
Anqu pueda discutirse desde cundo aflora en Israel la nocin de Yahv como rey., cf. Jue 8,22-23; Is
6,1; 33,17-22.
135
Brueggemann Walter, Teologa del Antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 632
133

95

Proteccin de los privilegios.


A esta ltima Norman Gottawald ha propuesto, ms sutilmente, que le impulso a favor de la
monarqua proceda de quienes haban monopolizado la riqueza y deseaban un gobierno
central fuerte para proteger y legitimar sus considerables privilegios econmicos y
polticos136.
La percepcin de tener un rey, provoc problemas interpretativos para el establecimiento de
la monarqua, la cual evidentemente era percibida por unos como un desafo o un
destronamiento del reinado de Yahv137. La evidencia textual sugiere que esta disputa
teolgica, tal como se poda esperar, produjo una ruptura atendido a criterios prcticos. As,
la monarqua como mediacin se ide debido a las necesidades prcticas que se sintieron y
se consolid mediante una ardua disputa hermenutica138.
Ahora bien, al instaurar la monarqua, Israel qued con dos reyes? Es la tensin que existe
entre el gobierno humano y el gobierno divino. En su praxis concreta la monarqua fue a
menudo percibida como contraria a los objetivos de Yahv. Pero es posible que el reinado
davdico sea la reivindicacin teolgica de la importancia del reinado. En este contexto,
Yahv, por medio del orculo de Natn, promete a David su constante fidelidad, (cf. 2 Sm
7, 12-16). Se trata de una declaracin dice, Brueggemann,- extraordinaria, un autntico
novum en la fe de Israel. Con seguridad demoledora, el <<si>> condicional de la Tor
mosaica (cf. Ex 19, 5-6) queda anulada, y se hace David instrumento y portador de la gracia
incondicional de Yahv en Israel139.
Por otro lado, la obediencia a la Tor es una fuente adecuada de paz y prosperidad, y la
monarqua en este sentido obstaculizara y no favorecera a tales fines. La nocin de la

136

Gottward Norman, The participation of free Agrarians in the Introduction of Monarchy in Ancient Israel;
An application of H.A. Landsbergers Framework for the Analysis of Peasant Movements, Semia 1986, pgs.
77-106.
137
Como en 1 Sm 8, 7-8.
138
Brueggemann Walter, Teologa del Antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 633.
139
Ibd., pg. 636.

96

monarqua es refrenar el poder y la autoridad real, e insistir en que esa monarqua, como
todas las dems, est sometida a la Tor. El rey, en ltima instancia, es slo un israelita
ms, sujeto como el resto a la obediencia, que es la fuente principal de todo bienestar del
mundo. Al respecto, Brueggemann, afirma que el texto fundamental que articula es el (Dt
17, 14-20).
La monarqua como mediadora ha de ser comprendida: a) como algo coherente con el
reinado de Yahv y b) como algo situado entre la elevada ideologa de la realeza y las
reservas y los matices de las tradiciones de la Tor que brotan de la alianza mosaica.
En la historia deuteronomista difcilmente se cumple estas difciles exigencias, empero, el
deuternomista presenta especficamente a Josas como el rey modlico que cumple
cabalmente lo que ordena la Tor, (cf. 2 Re 22, 2). Josas es presentado como alguien que
responde totalmente a las exigencias de la Tor (cf. 2 Re 22, 11). El relato ofrecido en (2
Re 22-23), refleja a Josas principalmente como un reformador del culto, puede ser que la
motivacin tuviese como objetivo principal una accin de independencia poltica, pero es
posible deducir que los ajustes en el culto a los que se opona haba mitigado el intenso
yahvismo y haban conducido a una disminucin de la pasin por la justicia.
Por ltimo, un rasgo definitorio en la historia de Israel es que el sistema monrquico, en
ltima instancia, no fue eficaz para sustentar a Israel. En el centro de la conciencia personal
de Israel se halla el desastre del 587, cuando rey, templo y ciudad sucumbieron 140. La
acusacin contra la monarqua es grave, es decir, la frustracin del 587 y la desesperacin
del pueblo es visto como el fracaso monrquico. En el exilio y despus empieza a gestarse
un <<circulo de ideas mesinicas>>, en otras palabras se gesta una teologa de la esperanza
en un Mesas. No hay duda de que la nocin de rey como mediador se introduce en el
futuro como el mesas prometido y previsto que cumplir con la tarea de administrar
justicia y rectitud de Yahv en la tierra. Brouggemann, afirma que la conexiones
140

No sorprende que algunos israelitas atribuyeran la destruccin, al incumplimiento por parte de los reyes
de su deber en trminos de justicia y derecho.

97

hermenuticas entre la esperanza mesinica y Jess se establecieron de manera imaginativa


y poderosa. El Nuevo Testamento est impregnado de la determinacin de mostrar a Jess
como el cumplimiento de la promesa141.

3.5 Adoracin
3.5.1

El celo de Dios en el corpus deuteronmico

En la secuencia bblica, tal como se presenta actualmente, la primera mencin del celo de
Dios aparece en el relato de la teofana del Sina (cf. Ex 20, 5s; Dt 5, 9), al comienzo de la
solemne proclamacin del declogo, ms precisamente en el comentario al primer
mandamiento, que exige adoracin exclusiva a Yahv142. La adoracin a Yahv como nico
Dios de Israel implica en la vida un comportamiento conforme a las exigencias de la
alianza. Este mandamiento no es solo el primero en el orden, tambin es el mandamiento
principal, ahora bien en el corpus deuteronomista, el mandamiento es central.
Renaud Bernard analiza los problemas textuales del primer mandamiento, este primer
mandamiento resulta prcticamente idntico en las dos recensiones del declogo (Ex 20, 27 y Dt 5, 6-10). Este es el texto, tal como est formulado en la recensin del Deuteronomio,
recensin que servir de base para nuestro anlisis:
6 Yo soy YHWH, tu Dios, que te hizo salir del pas de Egipto, de la casa de
servidumbre.
7 No tendrs otros dioses frente a m.
8 No te hars imagen tallada, nada que tenga forma de lo que se encuentra en el
cielo, en la tierra o en las aguas bajo la tierra.
141

Brueggemann Walter, Teologa del Antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 650.
Renaud Bernard, Un Dios celoso; entre la clera y el amor. Cuadernos bblicos 149. Edit. Verbo Divino,
Pamplona 2011, pg. 19
142

98

9 No te postrars ante ellos y no les servirs, porque yo, YHWH tu Dios, soy un
Dios celoso, que persigue la falta de los padres en los hijos, por tres o cuatro
generaciones -si me odian-, 10 pero que muestro mi apego a miles de generaciones si me aman y guardan mis mandamientos-143.
Para analizar los problemas textuales del texto (Dt 6, 6-10), Renaud, presenta el siguiente
anlisis: Este primer mandamiento, tanto en el xodo como en el Deuteronomio, deja
percibir algunos problemas. En el v. 9, el plural lahem, ellos, no puede remitir al singular
psel, imagen tallada, del v. 8, Lo que permite suponer que, primitivamente, el ellos
del v. 9 remita a los dioses del v. 7 y que la motivacin de los vv. 9-10 deba de estar
vinculada a la prohibicin de adorar y servir, es decir, dar culto a otros dioses, y no a
la prohibicin de las imgenes. Por tanto, el v. 8 fue insertado muy probablemente despus
entre el v. 7 y el 9. As, la redaccin actual rene dos prohibiciones inicialmente
distintas144:
a. El culto a otros dioses (concierne a la idolatra) y
b. La ereccin de imgenes talladas (puede concernir a cualquier representacin de
YHWH).
El motivo del <<Dios celoso>> est ligado en un primer momento, a la adoracin de dioses
extranjeros y en un segundo momento, est vinculado a la prohibicin de imgenes.

3.5.2

La prohibicin de adorar a dioses extranjeros

Moiss convoc a todo Israel (cf. Dt 5. 1) y les dijo: No habr para ti otros dioses
delante de m, Dt 5, 7 () no te postraras ante ellos ni le dars culto, Dt 5, 9-10145. En este
contexto, el celo divino traduce el carcter exclusivo de Yahv y no tolera compartir con
143

Estructura de Renaud Bernard en; Un Dios celoso; entre la clera y el amor, o. c., pg. 20.
Renaud Bernard, Un Dios celoso; entre la clera y el amor, o. c., pg. 20.
145
Biblia de Jerusaln, Bilbao 1975.
144

99

nadie el servicio cultual. Ahora en, (Dt 6, 14-15), No seguiris a otros dioses, esos dioses
de las naciones que os rodean, porque Yahv, tu Dios, es un Dios celoso en medio de ti.
Cuida que la clera de Yahv no se inflame contra ti; te hara desaparecer de la faz de la
tierra. Este texto es consecuencia de (Dt 5,7. 9-10), pues es advertencia en caso de no
hacer caso al primer mandamiento. Si no se mira en el contexto de conjunto del captulo,
parecera una advertencia de un dios castigador, sin embargo, esta advertencia est encajada
en un desarrollo parentico que el que Dios quiere convencer a su interlocutor del beneficio
que este encontrara si guardara fielmente las exigencias divinas.

3.5.3

Prohibicin de imgenes

El calificativo <<celoso>> aplicado a Yahv, est en ntima relacin con la prohibicin de


imgenes como del culto a dioses extranjeros <<no tendrs otros dioses frente a m (),
porque yo, Yahv tu Dios, soy un Dios celoso>>. Incluso no permite imagen de Yahv que
sirva para el culto, es necesario aclarar que la prohibicin no es un rechazo al arte, sino
alcanza ms bien a las representaciones divinas como objetos de culto.
Por qu Yahv no permite imgenes de s ni de otros dioses? Renaud Bernard, explica esta
prohibicin de imgenes a partir de la concepcin que los pueblos de la Antigedad se
hacan de las representaciones de la divinidad bajo formas materiales y sensibles. <<Estas
representaciones permiten localizar de alguna forma la divinidad, y as tener control sobre
ellas. A travs de estas imgenes se pensaba que se poda entrar en comunicacin con lo
divino, con la finalidad de ponerlo en cierta forma a su disposicin. Esto no lo puede
soportar Yahv>>146.
Yahv se da, no se deja atrapar e incluso como anteriormente se mencion, el templo no es
capaz de abarcar a Dios, ni siquiera los cielos de los cielos. Por tanto, intentar ver a Yahv
en una imagen sera un atentado no contra su carcter espiritual, sino contra su libertad y su
146

Renaud Bernard, Un Dios celoso; entre la clera y el amor, o. c., pg. 26

100

soberana. La reforma de Josas recobra importancia en este contexto <<sacar del templo
objetos paganos, derribar, profanar altares, entre otras acciones>>, pues no es que Yahv
quiera mantenerse aparatado de su pueblo, separado por un abismo infranqueable, ms al
contrario quiere mostrar la proximidad de Yahv con Israel, como muestra en particular
(Dt. 4).
La adoracin a las imgenes no acerca a Yahv, ms la proximidad de Yahv se revela en y
mediante su Palabra. Para el Deuteronomio, Yahv es el Dios que <<habl de en medio del
fuego>> (cf. Dt 4, 12. 15. 33), durante el acontecimiento decisivo de la conclusin de la
alianza. La diferencia entre Yahv y los otros dioses se da en el verdadero descubrimiento
decisivo que se da a travs del dilogo, emprendido con su interlocutor y no en una
representacin sensible.
Por ltimo, en el corpus Deuteronomico y deuternomista, el celo divino se encuentra por
tanto estrechamente ligado dice Renaud Bernard- al primer mandamiento, al que
proporciona una justificacin teolgica. Fundamenta la exigencia de la adoracin exclusiva
a Yahv147.

3.6 Alcance teolgico del <<celo de Dios>>148


El celo de Yahv est inscrito en el centro de la alianza, es decir en la relacin de Yahv
con Israel en virtud de la eleccin, en este sentido, el celo no tiene nada que ver con la
defensa de una persona que sentira amenazada en su poder o sus privilegios. El celo es
consecuencia de la relacin con el pueblo elegido149, ya que Yahv jams est celoso de los
otros pueblos, aunque sienta clera por los pueblos que amenazan la alianza de Israel. A

147

Ibd., pg. 30.


Titulo dado por Renaud Bernard en; Un Dios celoso; entre la clera y el amor, o. c., pg. 51.
149
Yahv elije lugar (templo), pueblo - tribu (Jerusaln).
148

101

partir de la experiencia de la alianza, es cuando adquiere sentido una especie de dialctica


entre clera y amor dentro del celo divino150.
La observancia del primer mandamiento significa el reconocimiento de la relacin nica
que une a Yahv con su pueblo, desde esta relacin se entiende la adoracin exclusiva. El
<<celo>> de Yahv aparece como conciencia de este apego apasionado, sin duda una
relacin de amor que no permite ser manipulado, Yahv ama libremente y se entrega a su
pueblo. El amor de Yahv no es ciego, ilusorio e irreflexivo, sino que nace del
<<corazn>> de Dios y se concreta en salvacin y alianza. Cuando el pueblo de Israel no
es fiel a la alianza, el amor juzga por s mismo.
El celo divino permite encontrarse con el misterio de Dios, desde dos perspectivas: a. celo y
santidad; b. celo y amor. En cuanto a la primera, en varias ocasiones la Biblia asocia entre
celo y santidad, (cf. Jos 24, 19; Ez 39, 25), aunque santidad no est enunciado en el primer
mandamiento, no obstante, el Deuteronomio recoger esta visin en (Dt 5, 4), donde la
presencia de Yahv se relaciona con el fuego. Los israelitas no divinizan el fuego, sino que
hacen de l uno de los smbolos ms significativos de la santidad de Dios (cf. Ex 3, 1-6), as
mismo (Dt 4, 24), dice que <<Yahv es un fuego devorador>>. La formulacin de Ezequiel
tambin argumenta <<me manifestar celoso de mi Santo Nombre>> (Ez 39, 25), se
expresa claramente la identidad de ser Santo, pues la santidad de Yahv expresa que Dios
no es un hombre (cf. Ez. 11, 9).
Esta barrera entre Dios y el hombre, podra no ayudar mucho a la finalidad de la alianza,
por eso Yahv se santifica manifestndose, permitiendo al hombre, en marco de la alianza,
entrar en la identidad de Dios santo (cf. Ex 19. 5). El <<celo>> se relaciona con la santidad
y tiene como misin salvaguardar la obra de santificacin del pueblo, en efecto el <<celo>>
se vuelve <<clera>> amenazador ante cualquier riesgo de profanacin, dado que la
santidad de Yahv no soporta una coexistencia con el pecado.

150

Esta dialctica se profundiza posteriormente cuando se refiere al pathos de la alianza.

102

En cuanto a la segunda, <<celo y amor>>, la relacin de Yahv con su pueblo tiene un


objetivo de compartir su santidad y esta fuerza divina de comunicacin se llama sin duda;
amor. As mismo, como Yahv se defini como el santo (cf. Sal 99, 3. 5. 9), ahora se define
como <<Dios es amor>> (cf. 1 Jn 4, 8). En efecto, Dios declara: Yo soy un Dios celoso,
que persigo la falta de los padres en los hijos [...] si me odian, pero que manifiesto mi apego
a miles de generaciones si me aman.... Al respecto, Renaud Bernard dice: <<En la
formulacin del precepto, la calificacin de celoso rige los dos participios presentes.
Porque es celoso es por lo que Yahv castiga a aquellos que se rebelan contra l, pero
tambin que muestra su apego151 a los que le aman>>152.
Para Walter Brueggemann, los <<celos>> junto a la <<gloria>> y <<la santidad>> de
Yahv son categoras de la soberana intransigente e inflexible de Yahv, sobre el profundo
amor propio de Yahv153.

3.7 El culto como mediacin


El culto juega un papel muy importante en la fe y la vida de la comunidad del Antiguo
Testamento, dice Brueggemann: <<la teologa del Antiguo Testamento debe tener en
cuenta el hecho de que la comunidad que genera su testimonio acerca de Yahv es, en
teora y en la prctica, una comunidad cultual>>154. Hay que destacar, la identidad de
Yahv, en buena parte, surge y es producido por un culto regularizado y estilizado 155. En el
151

El trmino hebreo hsed, traducido aqu por apego, define ciertamente en primer lugar un
comportamiento que nace de esta atencin benevolente, nica, que Dios siente por aquellos a los que
quiere santificar y hacer entrar, mediante la alianza, en su intimidad., en: Renaud Bernard, Un Dios celoso;
entre la clera y el amor, o. c., pg. 55
152
Renaud Bernard, Un Dios celoso; entre la clera y el amor, o. c., pg. 55.
153
Brueggemann Walter, Teologa del antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 307-319
154
Ibd., pg. 683.
155
Brueggemann Walter est a favor de esta postura y pone en entre dicho, la postura que cree que la
identidad de Yahv surge y es producido por la historia (en el sentido de una serie de acontecimientos
nicos de carcter puntual), en: Teologa del antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 683.

103

culto, Israel se relaciona con la persona, el carcter, los deseos, la voluntad y la presencia
de Yahv. Esta relacin esta mediada por lo general, por la prctica ritual y sacramental, en
definitiva la prctica concreta de estos rituales y sacramentos configur a Israel como una
comunidad por definicin relacionada intensamente con Yahv.
Brueggemann Walter, comenta al respecto: <<Queda claro que las reformas reales, quizs
emprendidas con motivaciones no del toda claras, fueron exitosas slo en parte. De hecho,
es posible que reforma real sea una especie de oxmoron, pues los reyes reformadores
tambin dependan del mantenimiento del sistema sacramental para legitimar su poder. Por
ello, pasamos de las reformas reales a las mucho ms severas polmicas de los profetas
contra el culto>>156.
La crtica de los profetas ante el culto, consiste en convertir Yahv en mera funcin de una
empresa religiosa que es manipuladora e interesada, y que ha olvidado por completo
cualquier referencia al Dios soberano del testimonio fundamental. A pesar, que el culto es
visto como extraordinaria comunin con Yahv, sin embargo se ha convertido en un lugar
donde la realidad de Yahv, su verdadero carcter, es casi totalmente ignorada y olvidada.
Las prcticas de culto a otros dioses, como bien hace notar la percopa de estudio (cf. 2 Re
23, 4-15), hizo olvidar el verdadero culto a Yahv, adems ya no es creble yuxtaponer
fcilmente <<tica>> y <<culto>>. A su vez, el culto debera ser testigo y encarnacin de
la praxis de comunin con Yahv es la polmica de los profetas-, con el verdadero
carcter de Yahv como soberano y misericordioso.
El culto no se limita a prcticas espirituales, ya que va ms all, hasta configurarse con el
dios a quien se rinde adoracin, en este contexto, si el dios legtima violencia, muy
seguramente el creyente asumir las mismas condiciones. He aqu la importancia de Yahv
<<como dice la Escritura: seris santos, porque santo soy yo>>157.

156
157

Brueggemann Walter, Teologa del antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 710.
1 Pedro 1,16, retoma una categora fundamental de Yahv en el Antiguo Testamento.

104

3.8 Alianza
En la Biblia hebrea, el trmino usual para designar la alianza es berit, cuyo significado no
es unvoco. El sentid original era muy probablemente el de compromiso u obligacin;
puede aplicarse a situaciones muy diversas. Se puede fijar en tres usos:

El compromiso que un individuo adquiere con respeto a otro;

El compromiso que una persona impone a otra (obligacin);

El compromiso mutuo entre dos partes; es solamente entonces cuando,


estrictamente hablando, podemos traducir berit por <<alianza>>.

La palabra supone en primer lugar un valor jurdico; de suyo no expresa acompaamiento


de vida, menos an comunin mstica. Sin embargo, al respecto -dice Bernard Renaudconviene no endurecer estas distinciones, porque el compromiso adquirido se inscribe
generalmente en una red de relaciones entre dos socios158. Ahora bien, es absolutamente
legtimo traducir por alianza, sobre todo en contexto religioso, incluso a pesar de que no se
haga mencin de compromiso mutuo explcito. En la evolucin de su significado, berit
puede pasar del compromiso al contenido del compromiso (la obligacin); entonces
equivale a <<Ley>> o a <<mandamiento>> (cf. Ex 19, 5).
Para caracterizar las relaciones entre Dios y su pueblo, los escritores bblicos apelaron a la
experiencia social y jurdica de los hombres. Tambin el trmino <<alianza 159>> designa
un contrato entre grupos humanos, para poner fin a un conflicto, un juramento que viene a
158

Renaud Bernard, La Alianza en el corazn de la Tor, Cuadernos Bblicos, 143, Edit. Verbo Divino, Navarra
2009, pg. 4
159
Algunos gestos simblicos acompaaban a menudo este tipo de contratos, tales como la ereccin de una
estela, el amontonamiento de piedras (Gn 31,25-51), un intercambio de regalos (Gn 21,27-32) o compartir
una comida (Gn 26,28-31; 31,54). Un ritual, evocado en Jr 34,18 y que parece que est en la base de Gn 15,
podra dar cuenta de la expresin un tanto paradjica karat bert, cortar la alianza, que significa
literalmente concluir la alianza. Se partan en dos algunos animales, y las partes contratantes pasaban por
en medio de los trozos pronunciando palabras de imprecacin: cada una de ellas reclamaba sobre s la
suerte de esos animales en caso de ruptura del compromiso, de transgresin de la alianza. (cf. Renaud
Bernard, La Alianza en el corazn de la Tor, o. c., pg. 4)

105

reforzar el carcter solemne de la relacin as establecida y los compromisos que se


vinculan a ella. Por tanto, estos acuerdos tenan como finalidad establecer la paz entre las
partes contratantes (cf. 1 Re 5, 26) o restablecerla despus de algunas discusiones o
enfrentamientos (cf. Gn 26, 28-31).
Bernard Renaud, dice: <<Conviene mencionar los tratados concluidos correctamente entre
potencias polticas y que las excavaciones arqueolgicas han exhumado en el Medio
Oriente. Algunos se presentan como acuerdos bilaterales entre soberanos del mismo rango
y de Igual poder. Pero los ms significativos para las alianzas bblicas son los llamados
tratados de vasallaje concluidos entre partes desiguales. En este caso, el soberano dictaba
sus condiciones al vasallo, que se encontraba Intimado a observar los compromisos
adquiridos en ese marco>>160. Esta forma parece haber servido de modelo a la alianza entre
Yahv e Israel.
As pues, este concepto de alianza y los datos institucionales que le estn vinculados sirven,
para caracterizar en primer lugar las relaciones de Yahv con Israel, pero tambin con la
humanidad (Gn 9). Una proyeccin como sta de la esfera profana en la religiosa supondr
sin duda acondicionamientos, incluso transformaciones importantes. Bernard Renaud
analiza la alianza desde el Deuteronomio, el pentateuco y desde los profetas161.

3.8.1

El Deuteronomio

Este surgimiento del concepto religioso de alianza parece haber estado ligado al ncleo
primitivo del libro del Deuteronomio. Esta corriente teolgica deuteronmica estara ms o
menos asociada a la reforma religiosa, especialmente cultual, del rey Josas (640-609), en la
segunda mitad del siglo VII a. C, (2 Re 22-23), El prstamo del concepto de alianza del
mundo poltico habra podido nacer en un contexto polmico, como reaccin contra las
160
161

Renaud Bernard, La Alianza en el corazn de la Tor, o. c., pg. 6


Ibd., pg. 6.

106

alianzas polticas que las autoridades de Israel trataban de establecer con potencias
extranjeras y paganas. Ya en el siglo VII, el profeta Oseas (Os 10, 4; 12, 2) denunciaba
tales prcticas, Los reformadores habran querido subrayar as que el verdadero, el nico
socio de Israel no puede ser ms que Yahv: acaso la propia existencia de Israel no
descansaba en un compromiso recproco adquirido durante una alianza solemne? Israel,
convertido en el pueblo de Yahv, no debe buscar apoyo en las potencias extranjeras o sus
soberanos, porque Yahv es su verdadero socio por el hecho de compromisos mutuos
sancionados por rituales y juramentos solemnes. Es en esta lnea en la que (Os 6, 7 y 8, 1)
parecen considerar una alianza de Dios con Israel162.
Es importante mencionar que en esta poca antigua, en el Prximo Oriente, lo poltico y lo
religioso se cubran mutuamente. Por ejemplo, este tipo de contrato mencionaba las
divinidades de las dos partes como garantes de los compromisos adquiridos. En cierta
manera, para los Israelitas que concluan este tipo de tratados era reconocer de facto la
autoridad de esos dioses, poniendo as en peligro la relacin nica que una a Israel con
Yahv. Al recoger este concepto de alianza se recordaba que el verdadero y nico socio de
Israel no poda ser ms que Yahv.

3.8.2

Pentateuco

La concepcin de alianza va contribuir a estructurar profundamente la composicin del


pentateuco. La tradicin juda caracteriza el conjunto de los cinco primeros libros de la
Biblia como una <<Ley>>, una <<Tor>>. Sin duda, el pentateuco contiene leyes, pero
tambin relatos que se encadenan para formar una historia. La ley adquiere sentido dentro
de la alianza, es <<la ley de la alianza>>. Bernard Renaud dice al respecto: <<tambin se

162

Ibd., pg. 6.

107

puede decir que la alianza representa una de las estructuras fundamentales del Pentateuco y
afecta as al corazn mismo de la fe yahvista>>163.

3.8.3

Los profetas

La alianza desempea un papel importante en los <<los profetas>>, y en particular en el


grupo de los <<Profetas anteriores164>> y en los llamados profetas <<posteriores>>, se
refieren a ella, pero frecuentemente sin emplear el trmino <<alianza>>. Pero, a partir del
Exilio, los profetas apuntarn con cierta insistencia a la alianza futura, a la que definirn
como una nueva <<berit nueva>> (cf. Jer 31, 31-34) o una <<berit eterna>> (cf. Jer 32,
36-41).

3.9 La alianza renovada: el Deuteronomio


El relato de la estancia de los israelitas en el Sina acaba en (Nm 9). Los captulos
siguientes (Nm 10-36) cuentan la ltima etapa que conducir al pueblo de Yahv a las
inmediaciones de la Tierra prometida, en las llanuras de Moab (cf. Nm 36, 13). El
Deuteronomio comienza ah su relato (cf. Dt. 5). Y en (Dt 34, 8), los israelitas an estn en
el mismo lugar. En (Dt 1, 1), presenta las palabras que Moiss dirigi a todo Israel ms all
del desierto, en Arab, de ah el ttulo de Debarim, <<Las Palabras>>, dado por la tradicin
juda a esta seccin del Pentateuco.
Estas <<palabras de Moiss>> tienen como objeto expresar y comentar la Ley: Moiss se
puso a exponerlos <<a los hijos de Israel>> esta ley (Dt 1, 5), adems en sus ltimos
captulos, el Deuteronomio se define a s mismo como el <<libro de la ley>> (Dt 28, 58.
163

Ibd., pg. 7.
Segundo conjunto que la tradicin juda llama <<Los Profetas anteriores>>, (Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1
y 2 Reyes)
164

108

61; 29, 20; 30, 10; 31, 26; cf. tambin 29, 19.26; 31, 24), Esta expresin se encuentra
asimismo en (2 Re 22, 8. 10, 11, 13; 23, 24) para caracterizar al documento encontrado en
el templo durante su restauracin, emprendida en el marco de la reforma de Josas, rey de
Jud en el 622 a. C165.
El trmino tor no se agota en la traduccin por <<Ley>>, sino que tambin connota el
sentido de revelacin. Como lo sugiere ya la etimologa de la palabra hebrea (entre otros
significados, yarah significa ensear, dar directrices, indicar el camino), la Ley traza un
camino de vida, una direccin que seguir. De ah la extraordinaria diversidad de los
materiales contenidos en el Pentateuco: prescripciones jurdicas, mandamientos morales,
ordenanzas cultuales, pero tambin relatos interpretativos o paradigmticos. Se entiende
entonces que en este mismo relato de (2 Re 22-23), el documento designado con el nombre
de libro de la Ley sea llamado tambin libro de la alianza (2 Re 23, 2. 3. 21)166. Lo
cual llevar a Josas a leer el libro de la alianza ante todo el pueblo y, al hacerlo, a
concluir ante Yahv la alianza que obliga a seguirle, cumpliendo las palabras de esta
alianza que estn escritas en este libro. Todo el pueblo se comprometi en la alianza (2 Re
23, 1-3).

3.9.1

Las dos alianzas

En (Dt 28, 69) hace referencia a dos alianzas: stas son las palabras de la alianza que
Yahv orden a Moiss que concluyera con los hijos de Israel en el pas de Moab, adems
de la alianza que haba concluido en el Horeb. Desde (Dt 1,6 y hasta 28,68), Moiss
vuelve sobre los acontecimientos del Sina, llamado Horeb en la tradicin deuteronmica, y
en particular sobre la conclusin de la alianza. Estos discursos valen como retrospectiva y
165

Renaud Bernard, recuerda <<que, de una manera bastante unnime, la crtica identific el
Deuteronomio, o ms bien su ncleo primitivo, con este documento hallado en el templo>>., Renaud
Bernard, La Alianza en el corazn de la Tor, o. c., pg. 58
166
Renaud Bernard, La Alianza en el corazn de la Tor, o. c., pg. 58.

109

como relectura de estos acontecimientos y de los relatos que los narran. De repente, a partir
de (Dt 28, 69), Moiss anuncia otra alianza cuya conclusin parece inminente. Hoy
permaneceris ante Yahv (). Ests ah para que entres en la alianza de Yahv tu Dios
(), esta alianza que Yahv tu Dios concluye contigo hoy (Dt 29, 9. 11).
En este sentido el Deuteronomio se presenta como una obra en dos partes de desigual
longitud: la primera despliega una serie de discursos que tratan sobre la alianza del Horeb
(Dt 1,1-28, 68); la segunda es un discurso que anuncia la alianza en el pas de Moab (Dt 28,
68-30, 20).

3.9.2

La alianza de Horeb

Esta primera seccin recoge, en el fondo, los datos narrativos de (Ex 19-24 y Ex 32-34).
Incluso es posible que estas dos evocaciones, la del xodo y la del Deuteronomio, hagan
referencia a un documento primitivo explotado de forma original por cada conjunto. Se
encuentran expresiones idnticas y secuencias narrativas absolutamente paralelas. As pues,
estos dos textos proceden probablemente de la misma escuela (deuteronmica), pero
reflejan dos corrientes paralelas de una misma tradicin, como lo sugieren un cierto nmero
de constataciones. En el Deuteronomio, el trmino Tor ya no designa cada uno de los
mandamientos particulares, sino toda su coleccin. Asimismo, el desarrollo ya no se
presenta como un relato, sino como un discurso parentico que integra elementos narrativos
y legislativos167.

167

Ibd., pg. 60.

110

3.9.3

La alianza en el pas de Moab

Los captulos (Dt 29-30), se presentan tambin como un discurso de Moiss que tienen
como tema la alianza de Moab. En realidad, estos captulos forman una unidad compuesta
que, bajo el ropaje de la edicin final, podra reflejar, aunque en un grado menor que (Dt 128), el esquema de los tratados de vasallaje: prlogo histrico (Dt 29, 1-7); bendiciones y
maldiciones (Dt 30, 15-18); enunciado de los testigos de la alianza (Dt 30, 19). No
obstante, la estipulacin principal no aparece ms que en (Dt 29, 17), y hay que observar la
ausencia de las clusulas particulares168. Adems. A diferencia de la alianza del Horeb, un
elemento original aparece aqu: la evocacin de una celebracin litrgica (Dt 29, 9-14) en
el centro mismo del discurso.

3.9.4

La articulacin teolgica de las dos alianzas

Las dos alianzas existentes en el Deuteronomio muestran que la alianza concluida


inicialmente en el Horeb apela a una renovacin o una serie de renovaciones. En otras
palabras, esta primera alianza abre una historia en la que cada generacin debe apropiarse
de un acontecimiento que tiene valor fundacional. Adems, la alianza de Moab no hace ms
que renovar la del Horeb. Pero, en el fondo, la alianza de Moab no difiere de la del Horeb.
Por tanto, se comprende mejor que el libro del Deuteronomio medite largamente la alianza
concluida en el Horeb. Y esta sigue siendo el acontecimiento fundacional a la luz del cual
debe ser juzgada cualquier reforma, pero tambin cualquier renovacin de alianza. Por ms
grave que sea la ruptura, hay una posible salida basada en la misericordia del Dios que
perdona (Dt 30, 3-10).

168

Ibd., pg. 61.

111

3.10

Reflexiones teolgicas sobre el mandamiento y la alianza

En la teologa del Antiguo Testamento, es importante y central reflexionar sobre el


significado teolgico del mandamiento y sobre la caracterizacin de Yahv como Aquel
que ordena. El mandamiento en la fe de Israel se encuentra siempre en el contexto de la
alianza, de forma que los mandatos de Yahv son rdenes inscritas plenamente en el marco
de la alianza. Es decir, el mandamiento pertenece, posibilita y acta a favor de una relacin
de confianza, fidelidad y sumisin que es generosa, pero en la que las dos partes no son
iguales. Walter Breggemann dice al respecto: <<Resulta impensable para Israel que quien
crea cielos y tierra, promete una tierra a sus ancestro; y libera a una comunidad de esclavos
para ser una posesin valorada no tenga una intencin primordial relacionada con e
impulsada por esas acciones transformadoras>>169.
Lo que Israel descubre en la revelacin de los mandamientos, que es totalmente
innegociable en la soberana de Yahv, es que la justicia debe ser para los dems en el
mundo (tal como aparece en el Deuteronomio) y la invitacin a los dems a la santidad en
presencia de Dios (como aparece en la tradicin sacerdotal). Ahora bien, el mandato de
Yahv es relacional y no puede contemplarse como condicional o incondicional170. As, la
relacin es incondicional porque Yahv est completamente comprometido con Israel, sin
embargo, la relacin es condicional porque Yahv tiene designios ms amplios que
incumbe, sobre todo, a Israel.
Es importante mencionar una cierta repugnancia por la ley, en la modernidad, quiz por una
visin diferente a la autoridad, pero en la obediencia a la que Israel se llamado es <<la
obediencia del xodo>>, es decir, Yahv desea que la fuerza liberadora de la tradicin del
xodo sea una prctica constante de Israel, que impregne su vida pblica e institucional.
As, los mandamientos, bien entendidos, no son tanto de limitacin, sino como pedagoga o
169

Brueggemann Walter, Teologa del antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 220.
El hecho de incluir el mandamiento en el contexto de la alianza con Yahv significa que las cuestiones de
condicionalidad e incondicionalidad, un tema que ha preocupado enormemente a los exegetas,
desaparecen. Cf. Brueggemann Walter, Teologa del antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 220.
170

112

como una capacitacin. <<Quienes obedecen son capaces de participar en la constante


revolucin que supone devolver al mundo a su verdadera forma como creacin de
Dios>>171.
Adems, en su piedad de la Tor, Israel comprendi que Yahv es el verdadero objeto de su
deseo (cf. Sal 27, 4), de modo que no deseaba nada tanto como la comunin con Yahv,
aunque tenga dimensiones msticas, no obstante est enraizada en la obediencia. Por lo
tanto, la obediencia a la Tor corresponde al verdadero deseo de Israel. As, Yahv es el
gozo definitivo del deseo humano.

3.11

La resistencia relacionalidad de Yahv: alianza pathos

No hay duda de que Yahv es capaz de poner fin a la relacin de la alianza, y sin duda
tendra razones para hacerlo, aunque la misma alianza al final es la que juzga por s misma
como se dijo anteriormente. En las grandes destrucciones de los aos 722 y 587 a. C., Israel
entiende que Yahv ha dado un paso en esa direccin. De hecho, la reflexin literaria y
teolgica de Israel en el exilio considera es maniobra por parte de Yahv: << Por qu nos
olvidas para siempre, por qu nos abandonas de por vida? Haznos volver a ti, Seor, y
volveremos, renueva nuestros das como antao>>. (Lam 5, 20-22).
Israel sobrevivi al exilio, gracias no a su propio poder, sino porque, mediante la realidad
del exilio, la implicacin en la alianza de Yahv fue profundizada e intensificada en su
phatos. Yahv no abandon ni termin con Israel por su amor propio, tal como se haba
propuesto hacer172. Yahv dejar a un lado cualquier objecin razonable y actuar de

171

Brueggemann Walter, Teologa del antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 221.
Los poetas de Israel se atreven a imaginar que Yahv no acab con Israel porque no poda hacerlo. Es
decir, Yahv no pudo obligarse a s mismo a hacer algo que tena derecho a realizar. Cf. Brueggemann
Walter, Teologa del antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 323.
172

113

acuerdo con esta poderosa sensacin de anhelo y cario que se opone directamente al amor
propio de este Dios que ha sido profundamente ofendido.

3.12

Sanciones de la alianza

Este apartado es estudiado por Walter Brueggemann en <<Yahv y la negatividad>>173,


donde hay pruebas en el contrainterrogatorio de Israel de que el soberano Yahv, quien
ordena el mundo, que ama el bienestar de Israel, que es <<amante de la justicia>> y que es
<<clemente y fiel>> se muestra en ocasiones dotado de una vasta dosis de negatividad.
Junto a los mandamientos del Sina, aparecen las maldiciones - sanciones, Israel sabe y lo
acepta en diversos lugares, que cuando desobedece, afrenta o se burla de Yahv, ste
castiga. Walter Brueggemann dice al respecto: <<Se trata de algo razonable, y la severidad
de la sancin est en relacin con la severidad de la afrenta. Si eso fuera todo, no habra
contrainterrogatorio y de l no surgira prueba desfavorable>>174.
La negatividad de Yahv se halla enraizada en las sanciones de la alianza, maldiciones que
sern llevadas a cabo cuando Israel desobedezca. La justificacin del tratamiento negativo
de Israel por parte de Yahv se da en la relacin de las maldiciones. Al final, Yahv es
percibido como alguien severo, sin embargo, a Yahv se lo considera justo, en referencia a
los compromisos a los que Israel est atado.

3.13

Hacia una alianza nueva

La trayectoria de la alianza recorre todo el Pentateuco. Ciertamente no es de un solo


desarrollo. Pero aunque las tradiciones deuteronmica y sacerdotal representan
acercamientos diferentes, no por ello resultan contradictorias. El redactor final sabr
173
174

Brueggemann Walter, Teologa del antiguo Testamento; un juicio a Yahv, o. c., pg. 402.
Ibd., pg. 401.

114

articularlas de manera que la alianza constituya el hilo conductor que integre tradiciones
diversificadas en una sntesis teolgica coherente.
El tema de la <<alianza>> comienza con la alianza con la humanidad en la persona de No
(cf. Gn 9). De entrada nos sita ante una perspectiva universal. Es verdad que el relato no
empieza con la creacin, pero ese mismo hecho es iluminador: la alianza surge en el
momento en que esta creacin est amenazada y condenada en su misma existencia; por
tanto tiene necesidad de ser salvada. Alianza y salvacin van de la mano175. Mediante las
genealogas, que inscriben a Abrahn en la lnea del desarrollo de las generaciones
humanas, la alianza con este patriarca (cf. Gn 15 y 17), y despus, en su prolongacin, con
Israel, ocupa un lugar dentro de este objetivo universal.
En cuanto a la alianza sinatica, tiene lugar dentro de la epopeya del xodo, que conduce a
un revoltijo de gentes (cf. Ex 12, 38; Nm 11, 4), reducidas a la esclavitud, hacia la Tierra
prometida, donde Israel vivir como pueblo independiente y libre. Este cambio se lleva a
cabo por medio de la salida de Egipto, una marcha que conduce a los israelitas al Sina,
donde, mediante la solemne conclusin de la alianza (Ex 19-24), Israel se convierte en el
pueblo de Yahv y, de esta manera, encuentra su verdadera libertad 176. Es importante tener
en cuenta, la salida de Egipto y alianza, son los dos actos fundacionales de Israel como
pueblo de Dios (cf. Dt 29, 1).
As aparece claramente que la alianza, cuya iniciativa siempre corresponde a Dios, se
presenta como un proyecto en vas de realizacin; es algo as como el resorte de la historia
de la salvacin. Por eso mismo el tema de la alianza, que abarca el conjunto del Pentateuco,
desborda ampliamente este corpus. A este respecto, es significativo que el Deuteronomio,
que ofrece la meditacin ms completa sobre este misterio de la alianza, subraye

175
176

Renaud Bernard, La Alianza en el corazn de la Tor, o. c., pg. 64


Ibd., pg. 64

115

vigorosamente la dimensin histrica al referir la sucesin de dos conclusiones de la


alianza, una en el Horeb y la otra en el pas de Moab177.
La primera es la ms fundamental, porque representa el acto fundacional, pero esta alianza
est llamada a renovarse para que pueda ser actualizada en funcin de condiciones de vida
nuevas. A travs de la alianza de Moab (cf. Dt 29-30), el Pentateuco, centrado sin embargo
en los acontecimientos sinaticos, abre una perspectiva de alianzas renovadas de las que la
menor no es la de (Jos 24), al final de la conquista. Seguirn otras, igualmente memorables:
la de Josas en (2 Re 23), la de (Neh 8) al regreso del Exilio. Cada una de ellas presenta un
carcter litrgico pronunciado. Podemos pensar entonces que la liturgia, en su conjunto, se
haca eco de la celebracin inicial del Sina, a pesar de que la Biblia no ofrezca de ello
huellas explcitas. No obstante, no llegaremos a considerar una fiesta de la alianza, como
a veces se ha propuesto.178
La historia muestra que estas renovaciones acaecen en momentos de crisis, como en la
poca de Josas. La crisis ms grave vino con la destruccin de Jerusaln y con la
deportacin, que en el 587 a. C. supusieron el hundimiento de las Instituciones tanto
polticas como cultuales. La cuestin se plantea entonces as: cul puede ser el estatuto de
Israel en el tiempo intermedio? Se han propuesto dos intentos de respuesta: la tradicin
deuteronomista recordar que, una vez rota la alianza, queda la Ley, una Ley que hay que
vivir en lo ordinario de la vida, una Ley presente en el corazn (Dt 30, 11-14). Esta
tradicin reinterpreta as, actualizndola, la promesa jeremiana de una Ley escrita en el
corazn (Jr 31, 33). Los discpulos de Jeremas y de Ezequiel (Jr 32, 40; Ez 16, 60, etc.) y
el Segundo Isaas (Is 55, 3) prefieren contemplar la alianza desde el lado de Dios; tambin
hablarn de una alianza eterna, es decir, irrompible, al no poder Dios renegar de s
mismo179.

177

Ibd., pg. 65
Ibd., pg. 65
179
Ibd., pg. 65
178

116

Esta perspectiva de la alianza futura desemboca en el Nuevo Testamento: segn (Mt 26, 28
y Mc 14, 24), la alianza del Sina encuentra su cumplimiento en la sangre de Cristo,
presentada como la sangre de la alianza (cf. Ex 24, 8), mientras que (Lc 22, 20 y 1 Cor
11, 25), retomando (Jr 31, 31), prefieren hablar de alianza nueva realizada en la persona
de Jess180.

3.14

La obligacin de escuchar y hacer justicia

El <<escuchar>> es la accin fundamental antes de emprender un proyecto; Josas primero


escuch el <<libro de la ley>> (cf. 2 Re 22, 11. 19), y posteriormente empieza a realizar la
reforma. Israel debe <<escuchar>> el mandato de Yahv y responder obedeciendo. Ahora
bien, los mandamientos en la tradicin que se refieren a escuchar son muchos y variados, se
puede resumirlos diciendo que la obligacin de Israel es hacer Justica. Si bien, en la
tradicin israelita sobre la escucha hay muchos y muy distintos mandatos: algunos son
conservadores a fin de mantener el equilibrio social y otros son manifiestamente
reaccionarios para proteger los privilegios del statu quo. Sin negar nada de esto, es evidente
que el ejercicio ms caracterstico y con mayor intencionalidad teolgica por parte de Israel
consiste en ocuparse de las necesidades de aquellos tan dbiles que no pueden protegerse a
s mismo.
<<Escucha, Israel>> es el gran mandamiento del Deuteronomio, tal como se expresa en el
Shema Israel de (Dt 6), recitado diariamente por los judos, conlleva una gran exigencia: al
servicio exclusivo a Yahv. Esta exigencia tard tiempo en elaborarse en Israel durante
celebraciones de la alianza. Aqu se ofrecen cuatro textos, testigos de esta elaboracin: en
primer lugar (Dt 10, 12-11, 17) (sin duda el texto ms antiguo), despus (Dt 6, 4-25), una
parte del cual se cita en (Dt 8, 1 -20), y por ltimo (Dt 4, 1-40), que se debera a la mano

180

Ibd., pg. 65.

117

del ltimo redactor, en el momento en que el libro del Deuteronomio adquiere la forma
final.

3.15

El hombre imago Dei

Despus de un largo proceso de anlisis de la <<reforma de Josas>> a nivel histrico,


exegtico y teolgico, sin agotar, se puede decir que la nica imagen de Yahv es el mismo
hombre, por tanto, no necesita crear dolos o imgenes de Yahv. Ahora bien, Qu alcance
tiene el concepto de<<imago Dei>>? Si el ser humano fuera capaz de entender en su
profundidad este concepto, pues vera en su hermano <<la imagen de Dios>>, por tanto
evitara crear dolos de muerte, odio, egosmo, entre otros males que tanto dao hacen a la
humanidad.
Wolfhart Pannenberg, descubre que la nocin de imago Dei expresa el hecho de que el
hombre, por su disposicin natural misma, est ordenado al poder de la providencia, por
tanto es una expresin en oposicin a la idea de que el hombre se realiza a s mismo
elevndose en la accin. Por tanto, la realizacin del hombre se da tan slo en Dios mismo,
es decir, por el poder de su providencia181. Y, en fin, tambin Karl Barth considera la imago
Dei desde el punto de vista del destino del hombre a la alianza con Dios y a su vez, W.
Trillhaas, niega que se haya perdido el ser imagen y semejanza de Dios182, cuando el
hombre no es fiel a la alianza, por tanto se podra interpretar la imago Dei como promesa,
como destino del hombre en el designio de Dios.

181
182

Pannenberg Wolfhart, Antropologa en perspectiva teolgica, Edit. Sgueme, Salamanca 1963. Pg. 65
Ibd., 73

118

CAPTULO VI
1. A MANERA DE CONCLUSIN: HERMENUTICA DE 2 RE 23, 4 15
Yahv no permite competencia, por tanto, la idolatra se torna en algo perverso para la
alianza de Yahv con su pueblo. No se trata de quitar <<imgenes>> o <<estatuillas>>
como algunos grupos fundamentalistas creen, por cierto, an existen grupos religiosos que
entran en fuertes discusiones en este tema, aqu no se trata de entrar al juego de discusiones
sin sentido y que no dicen nada al fin, sino de profundizar en la idolatra que hoy en da el
hombre le rinde culto a costa de cualquier cosa.
Despus de tener un bagaje amplio de la idolatra - adoracin, producto de un estudio serio
de la <<reforma de Josas>>, se puede ahora, actualizar y mirar desde un enfoque crtico y
constructivo, para responder al clamor de la gente, por haberse postrado ante un dios
diferente a Yahv. Hay que mencionar que, el alejarse de Yahv para servir a otros dioses
trae consecuencias, como bien qued sealado en el contexto histrico de los reyes de
Israel y Jud. Sin embargo, estas consecuencias, por ejemplo, el exilio, la destruccin del
templo, sirven como pedagoga para regresar a ser fiel a la alianza.
Saber escuchar como hizo el rey Josas, es importante, puesto que no es simple accin de
oyente, sino que trasciende a <<actuar>>, por eso, escuchar el clamor de la gente como
telogo el da de hoy, no puede ser un simple hecho de receptor, al contrario debe
convertirse en praxis de la revelacin divina. <<Escuchar>> est muy ligado con la accin
de discernir los signos de los tiempos, reconocer los dolos que se imponen en la actualidad.
El templo era sagrado para Israel, porque el nombre de Yahv permaneca all, sin embargo
no les import introducir objetos paganos e incluso prcticas paganas, por ejemplo la
prostitucin, o hacer pasar nios por el fuego, es decir haban profanado lo ms sagrado.
Pero no es extrao a la realidad en la cual vivimos, pues el templo visto como el cuerpo de

119

la humanidad, donde Cristo es la cabeza, an seguimos metiendo dolos, sin importar que
Cristo sea la cabeza.
Estos dolos creados por el hombre tienen sus sacerdotes que le rinden adoracin, as como
antao, hoy en da hay personas encargadas de sacrificar al hermano para ofrecer a su dios.
<<Es una religin del culto, quiz la ms extrema que nunca haya existido por su
utilitarismo, adems la duracin del culto es permanente, y no se limita a un da de la
semana>>183.
Los lugares tambin son profanados, as como el templo y los sacerdotes. Cada da se crean
ms altares en diferentes lugares. Con el nico fin de explotar a la humanidad y a la
naturaleza. No interesa las consecuencias que venga ms tarde, lo que interesa es adorar al
dios. Por ejemplo las petroleras transnacionales que son altares en funcin de la religin del
mercado. En este sentido, se vuelve interesante preguntarnos cuales son estos dioses, sus
formas de manifestacin y la adoracin que rinde la humanidad, para ello se tiene como
base a cinco telogos (tambin filsofos); Juan Jos Tamayo184, Francois Houtart,
Hinkelammert Frank, Joseph Ratzinger y Walter Benjamn.

4.2 El capitalismo como religin (Walter Benjamn)


Walter Benjamn, en la dcada de los aos veinte del siglo pasado escribi un lcido y
proftico artculo bajo el ttulo <<El capitalismo como religin>>, en el que consideraba el
capitalismo no como una mera construccin religiosamente determinada, sino como un
fenmeno esencialmente religioso. Su tesis es que el cristianismo de la Reforma
(protestante), ms que favorecer el surgimiento del capitalismo, lo que hizo fue

183

Tamayo, Juan Jos, Fundamentalismos y dialogo entre religiones, Edit. Trotta, Madrid 2004, pg. 99.
Nacido en 1946 en Amusco (Palencia), es diplomado en ciencias sociales por el Instituto Len XIII, doctor
en teologa por la universidad Pontificia de Salamanca y doctor en filosofa por la Universidad Carlos III
Madrid.
184

120

transformarse en capitalismo, cuyos rasgos fundamentales dice al respecto Juan Jos


Tamayo, eran los siguientes:
a. Es una religin del culto, quiz la ms extrema que nunca haya existido por su
utilitarismo,
b. La duracin del culto es permanente, y no se limita a un da de la semana,
c. En ese culto hay una auto veneracin del xito, una ebria celebracin de los
balances y beneficios y una orga del consumo,
d. La laboriosidad cltica del capitalismo no conoce fronteras,
e. Lejos de liberar la culpa, el culto capitalista culpabiliza por s mismo,
f. Dios debe ser ocultado185.
En sentido el capitalismo cada vez se impone, por tanto la necesidad de la civilizacin del
cristianismo, es defenderse de los poderes de las tinieblas que conlleva el capitalismo. Al
respecto Tamayo dice; <<todo lo que roza el capitalismo o simplemente lo menciona por su
verdadero nombre experimenta la sensacin de estar tocando los valores ms
sagrados>>186.

4.2 El neoliberalismo como sistema de creencias (Juan Jos Tamayo)


El neoliberalismo se configura como un sistema inflexible de creencias y funciona como
religin monotesta de tendencia rgida y deshumanizadora. En ella -dice Tamayo- el
mercado suplanta al Dios de las religiones monotestas (Yahv, Allad, Dios de Jess de
Nazaret) y se apropia de los viejos atributos aplicados a l: omnipotencia, omnipresencia,
omniesencia y providencia187. Aparece como un Dios nico y celoso, que no admite rival,
ni divino ni humano. Proclama que fuera de l no hay salvacin, mientras que excluye de la
185

Tamayo, Juan Jos, Fundamentalismos y dialogo entre religiones., o. c., pg. 99.
Ibd., 99.
187
Ibd., 100.
186

121

salvacin a la mayora de la poblacin del Tercer Mundo y a amplios sectores del Primer
Mundo: en total, ms de dos terceras partes de la humanidad188.
Los beneficios que aporta el mercado son slo para unos pocos y es concebido como
gracias y dispensaciones divinas, mientras que la intervencin pblica (protestas, huelgas,
entre otras manifestaciones) son consideradas perversiones diablicas que no permiten el
libre intercambio. El Congreso, el Gobierno de los Estados Unidos, el Fondo Monetario
Internacional y el Banco Mundial, son quienes redactan el <<credo econmico>> para ser
profesado y recitado por toda la humanidad.
Adems, de tener un credo propio, tambin tiene sus padres apologistas Friedrich Hayek y
Milton Friedman, quienes exponen la doctrina econmica ortodoxa desde sus textos
cannicos. Realmente como -dice Juan Jos Tamayo- son padres del neoliberalismo, en las
que se establece una visin del mundo de mercado de carcter dualista; hechos y valores,
economa y tica, individuo y sociedad, trabajo y placer, libertad e igualdad. Esta religin
considera apcrifos los textos que critican su doctrina econmica y los califica de
demaggicos189.
Las asambleas litrgicas son celebradas en las reuniones del G-8, del Banco Mundial, del
Fondo Monetario Internacional y de la Organizacin Mundial del Comercio, donde se
toman las decisiones sobre la economa mundial, que afectan en su mayora a los pases
subdesarrollados. Los dems pases que estn fuera del G-8, no intervienen, tampoco
pueden ejercer el derecho a veto, por tanto se ven obligados a aceptar y poner en prctica de
manera ortodoxa todas las determinaciones tomadas en las asambleas litrgicas.
El templo donde los israelitas construyeron para Yahv y luego llenaron de objetos
paganos, hoy en da, los templos son los bancos a cuyos mostradores y ventanillas se
acercan los clientes con el mismo respeto y haciendo las mismas reverencias que las
personas creyentes en sus templos. Esta religin del mercado practica sacrificios, tal como
188
189

Ibd., 100
Ibd., pg. 100.

122

las religiones paganas en tiempos del rey Josas. En cuanto a los altares, hoy en da, existen
altares construidos por la globalizacin neoliberal, donde se sacrifican diariamente vidas
humanas. Igual al <<Tofet>> que fue destruido por Josas, donde se haca pasar por el
fuego a los nios, en la actualidad imperan los sacrificios humanos, especialmente los de
los nios, pues <<cada siete segundos un nio menor de diez aos muere por efectos
directos o indirectos del hambre en un mundo con capacidad para proporcionar una dieta de
2.7000 caloras a 12.000 millones de seres humanos>>190.
La religin del mercado tambin tiene misioneros encargados en difundir su religin, casi
parecido a los reyes de Jud que introdujeron a todo su pueblo, actos paganos. Estos
misioneros predican la buena nueva, que consiste <<para salir de la pobreza y entrar en el
santoral de la prosperidad, hay que creer y confesar el credo econmico nico del Consenso
de Washington>>191.

4.3 Los antiguos dioses salen de sus tumbas (Frank Hinkelammert)


Hinkelammert descubre que el ser humano se encuentra en una inmensa corriente catica
de los acontecimientos que fluyen de manera incesa hacia la eternidad y que forma una
corriente poderosa, ante esta realidad, el hombre nicamente puede callarse y quedar en
silencio. Son dioses (mercado, poltica y la misma religin) que luchan entre s y a veces
uno de ellos sobre sale, como pasa con el mercado, para dominar a los dems dioses. El
hombre ya no puede dominar estos dioses, pues estos dioses empezaron a dominar con
fuerza y poder, por tanto el hombre arrodillndose frente a estos dioses tremendos,
descubre el poder aniquilador192.

190

J. Stiglitz, El malestar en la globalizacin, Edit. Taurus, Madrid 2003, pgs. 71-79.


Tamayo, Juan Jos, Fundamentalismos y dialogo entre religiones., o. c., pg. 102.
192
Hinkelammert Frank, Las armas ideolgicas de la muerte, Edit. Sgueme, Salamanca 1978, pg. 93
191

123

Estos antiguos dioses, que salen hoy de sus tumbas, y que nos quieren dominar, son hoy
poderes impersonales, por tanto, creaciones del hombre cuyos vaivenes ste no puede
dominar y que por tanto lo dominan a l. Es lo que Marx llama el fetiche193. Y sobre estos
dioses -dice Weber- y su eterna lucha decide el destino, no un <<ciencia>>194. En otras
palabras, el mercado y otros dioses no estn bajo parmetros para el bien de la humanidad,
sino bajo el destino sin sentido que solo busca el bien para unos pocos.

4.4 Baal; una realidad engaosa (Joseph Ratzinger)


La sociedad puede con sus acciones rechazar a Dios y crear profetas de otros dioses, en este
sentido Ratzinger denuncia las acciones de los profetas de Baal, quienes de hecho, gritan,
se agitan, bailan saltando, entran en un estado de exaltacin llegando a hacerse incisiones
en el cuerpo, con cuchillos y lancetas hasta chorrear sangre por sus cuerpos (1 R 18, 28).
Recurren a s mismos para interpelar a su dios, confiando en sus propias capacidades para
provocar su respuesta. Ratzinger dice lo siguiente: <<Se revela as la realidad engaosa del
dolo: est pensado por el hombre como algo de lo que se puede disponer, que se puede
gestionar con las propias fuerzas, al que se puede acceder a partir de s mismos y de la
propia fuerza vital>>195.
La adoracin del dolo, en lugar de abrir el corazn humano a la Alteridad, a una relacin
liberadora que permita salir del espacio estrecho del propio egosmo para acceder a
dimensiones de amor y de don mutuo, encierra a la persona en el crculo exclusivo y
desesperante de la bsqueda de s misma. Y es tal el engao que, adorando al dolo, el
hombre se ve obligado a acciones extremas, en el tentativo ilusorio de someterlo a su propia
voluntad. Por ello los profetas de Baal llegan incluso a hacerse dao, a infligirse heridas en

193

Ibd., pg. 94.


Weber Max, El poltico y el cientfico, Edit. Taurus, Madrid 1972, pg. 73.
195
BENEDICTO XVI, AUDIENCIA GENERAL, Plaza de San Pedro, mircoles 15 de junio de 2011.
194

124

el cuerpo, en un gesto dramticamente irnico: para obtener una respuesta, un signo de vida
de su dios, se cubren de sangre, recubrindose simblicamente de muerte196.
Pero es necesario que el smbolo se convierta en realidad, que Israel reconozca al verdadero
Dios y vuelva a encontrar su identidad de pueblo del Seor. Y termina la audiencia del
Papa manifestando, donde Dios desaparece, el hombre cae en la esclavitud de idolatras,
como han mostrado, en nuestro tiempo, los regmenes totalitarios, y como muestran
tambin diversas formas de nihilismo, que hacen al hombre dependiente de dolos, de
idolatras; lo esclavizan. Segundo. El objetivo primario de la oracin es la conversin: el
fuego de Dios que transforma nuestro corazn y nos hace capaces de ver a Dios y as de
vivir segn Dios y de vivir para el otro197.

4.5 Consecuencias de la idolatra <<hoy>> en Amrica Latina


En Amrica Latina la situacin ambiental y econmica es muy distinta. Aun con algunas
manifestaciones de atesmo marxista o positivista, aun con incipientes procesos de
secularizacin, pervive mayoritariamente todava una religiosidad que no slo no cuestiona
la realidad de Dios, sino que hace de ella la realidad fundamental para la vida toda. Muy
notablemente, esta obviedad de Dios no desaparece, sino que pervive y se acrecienta,
aunque con excepciones tendencia que habr que tener en cuenta en aquellas
comunidades que han tomado conciencia de su realidad oprimida y de las causas -socioeconmicas, pero tambin religiosas de su opresin; es decir, en comunidades que han
pasado por algn tipo de ilustracin, ms en la lnea social que liberal.
A pesar de lo predicho por algunas ideologas, esta ilustracin, sin embargo, no ha hecho
desaparecer la fe en Dios, sino que la ha radicalizado. Como dice un buen conocedor de
esas comunidades, Dios es para ellos un asunto tan concreto y tan identificado con su vida
196
197

Ibd., pg. 3.
Ibd., pg. 4.

125

como la experiencia del amor, la experiencia de la lucha... Dios es epidrmico, es la propia


experiencia de la vida198.
Jon Sobrino se pregunta: Hay que afirmar entonces que la teologa de la liberacin es
sumamente radical y critica en muchos aspectos, pero ingenua por lo que toca a la cuestin
de Dios? Afirmar esto sera un grave error de hecho cmo va a ser ingenua una teologa
que se lleva a cabo entre la muerte cotidiana de los hijos de Dios y entre sus clamores
aparentemente desodos por Dios?199. Los dolos creados por la conquista y por la
extensin del mercado en Amrica Latina, cada da siguen esclavizando, por tanto, la
teologa de la liberacin es una voz liberadora- proftica, quiz no es escuchada, como lo
hizo Jeremas en tiempo de Josas.
Medelln, tras sus documentos sobre la evangelizacin y la Iglesia, es tambin una
afirmacin sobre Dios y, ms an, sobre el problema de Dios en Amrica Latina. Lo
primero se nota no tanto en que dedique algn documento al tema, sino en la ultimidad con
que analiza la situacin histrica del continente, elevada a signo de los tiempos en sentido
estricto como presencia: ausencia de Dios, es decir, en su visin teologal de la
realidad, visin desde Dios. Lo segundo, se nota en cmo analiza en concreto esa realidad
histrica, realidad que hace en s misma contra Dios. Esto aparece en los primeros
documentos: la pobreza masiva, fruto de la injusticia "clama al cielo, las injustas
desigualdades sociales, polticas, econmicas y culturales son un rechazo del Seor
mismo". Medelln no usa todava la nomenclatura de la idolatra, pero expone con fuerza
que el dato central de la realidad latinoamericana es gravsimo pecado contra Dios, que es
la estricta contradiccin de la voluntad de Dios y que ello es fruto del pecado estructural
(despus se le llamar dolo), el cual es inocultable por las vctimas que produce200.

198

Frei Betto, Dios brota en la experiencia de la vida, en Varios, La lucha de los dioses, San Jos 1980, pg.
193.
199
Sobrino Jon, Reflexiones sobre el significado del atesmo y la idolatra para la teologa, Edit. Centro de
Reflexin teolgica, San Salvador 1985. Pg. 49.
200
Ibd., pg. 50.

126

Tambin Puebla comienza analizando la realidad del continente de la misma forma.


Comprobamos, pues, como el ms devastador y humillante flagelo, la situacin de
inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos (No. 29), lo cual es
"contrario al plan del creador (No. 28). Puebla usa adems la terminologa de dolo al
denominar a las realidades histricas contrarias a Dios (cfr. nn. 405, 491, 493, 497 y 500).
El anlisis teolgico de la idolatra que hace Puebla no es del todo suficiente, pues se
contenta con un anlisis transcendental, tal como se hace tambin en la teologa progresista
del primer mundo: la negacin de Dios lleva a la absolutizacin de lo creado, Pero, aunque
bajo ese aspecto, todo puede convertirse en dolo (la riqueza, el poder, el Estado, el sexo,
el placer o cualquier creacin de Dios, incluso su propio ser o su razn humana, No, 491),
Puebla menciona en concreto los dos grandes dolos en la situacin latinoamericana: la
riqueza (No. 493) y el poder poltico (No. 500).
En su cuarta carta pastoral Mons. Romero analiz con mayor precisin teolgica la
idolatra. Recalc, en primer lugar, su realidad, la existencia de dolos que permean toda la
realidad. Por ello, junto a la evangelizacin positiva, la Iglesia debe desenmascarar a los
dolos: stos son los que hacen contra Dios y los que mutilan y oprimen a los pueblos201.
En el anlisis terico de la idolatra, Mons. Romero repite que su posibilidad est en la
capacidad de absolutizar lo creado; pero para poder jerarquizar e historizar la capacidad de
idolatrizacin no se content con esa afirmacin transcendental. Distingui as entre
capacidad subjetiva de absolutizar lo creado y aquello creado concreto que se absolutiza.
Distingui as la idolatra de la riqueza propiedad privada y de la seguridad nacional por
una parte y la idolatra de las organizaciones populares por otra202.
En cuanto absolutizadas, todas estas realidades creadas se convierten en dolos; pero lo que
se absolutiza es distinto; fundamentalmente malo lo primero, fundamentalmente bueno lo
segundo. Sus consecuencias son distintas, necesaria muerte de las vctimas en lo primero, y
201
202

Ibd., pg. 50.


Ibd., pg. 50.

127

ambivalentes en lo segundo; positivas, en cuanto mueven a la necesaria justicia, negativas


en cuanto fanatizan a sus miembros. El tratamiento de su superacin es tambin distinto:
eliminacin en el primer caso, humanizacin en el segundo. Mons. Romero jerarquiz las
idolatras, problema terico y prctico de suma importancia. Su criterio de jerarquizacin
fue simple: aquello que ms atenta contra la realidad de Dios y que por su naturaleza genera
otras idolatras a su servicio.
Por ltimo, el tema queda iniciado para posteriores investigaciones, sin duda cada vez que
el creyente entra en la Historia de Salvacin (Biblia y otras fuentes), queda maravillado por
las <<voz-palabra actual>> que denuncia las injusticias e hipocresas de cada ser humano.
El templo fue destruido, pero qued el <<templo-cuerpo>> donde permanece Yahv como
imagen y semejanza. El rey Josas se convierte en un modelo de extirpacin de toda
idolatra. Porque todo aquello que ocupa el lugar del Dios de la vida, lleva a tener otros
referentes morales que se alejan del proyecto de amor, fraternidad y humanizacin. En este
sentido invito a seguir limpiado nuestro templo de falsos dioses y seguir siendo fieles a la
alianza de amor de Yahv. Sin antes terminar con las palabras de nuestro actual Papa:
<<Queridos hermanos y hermanas, miremos a Dios como al Dios de la vida, miremos su
ley, el mensaje del Evangelio, como una senda de libertad y de vida. El Dios vivo nos hace
libres. Digamos s al amor y no al egosmo, digamos s a la vida y no a la muerte, digamos
s a la libertad y no a la esclavitud de tantos dolos de nuestro tiempo; en una palabra,
digamos s a Dios, que es amor, vida y libertad, y nunca defrauda (cf. 1 Jn 4, 8, Jn 11, 25,
Jn 8, 32), a Dios que es el Viviente y el Misericordioso. Slo la fe en el Dios vivo nos
salva; en el Dios que en Jesucristo nos ha dado su vida con el don del Espritu Santo y nos
hace vivir como verdaderos hijos de Dios por su misericordia. Esta fe nos hace libres y
felices. Pidamos a Mara, Madre de la Vida, que nos ayude a acoger y dar testimonio
siempre del Evangelio de la Vida. As sea>>203.

203

HOMILA DEL SANTO PADRE FRANCISCO, Domingo 16 de junio de 2013.

128

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