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El judasmo
como cultura
De la filosofa milenaria
a la resurreccin nacional
PRLOGO
Cuando los corresponsales de agencias noticiosas quieren informar sobre algn
acontecimiento en el que es parte Israel, hablan del "Estado Judo". Cuando tienen que
referirse a un avance o a una retirada de efectivos militares israeles, hablan del "ejrcito
judo". Cuando alguien que ha visitado Israel, quiere, en un relato de su experiencia en
la visita, referirse al adelanto de la ciencia en institutos de investigacin israeles, es
posible que hable del adelanto de la "ciencia juda". Es frecuente que en la Argentina
lo mismo ocurre en otros pases un no judo, un gentil, le diga a un compatriota
judo: "Ustedes los judos han realizado una gran hazaa con la operacin de comando
en el aeropuerto de Entebe de un pas africano. Han logrado rescatar a los rehenes que
estaban en manos de un grupo de terroristas que se haba apoderado de un avin y
apresado a la tripulacin y los pasajeros".
Adolf Hitler en su Mi Lucha presenta un compendio de las acusaciones dirigidas
contra los judos en la "literatura" antisemita alemana desde la primera guerra mundial.
En esa literatura se declara que los judos son incapaces de ser cientficos y de creacin
tambin en otras manifestaciones de cultura superior. Cuando el nazismo lleg al poder
en Alemania en 1933, haban obtenido el premio Nobel en disciplinas cientficas
diecisis alemanes. Doce eran judos, es decir, setenta y cinco por ciento del total de
galardonados. La poblacin de Alemania era entonces de sesenta millones de
habitantes y los judos eran all seiscientos mil, es decir, uno por mil. Hegel, el filsofo
alemn justamente admirado, en un trabajo incluido en el volumen de sus Escritos
Teolgicos de juventud, publicado en 1907, declara que los judos son un pueblo
carente de los sentimientos de familia, de amistad y del paisaje. El argumento en que
funda esta afirmacin lo constituye el "caso" del Patriarca Abraham. Este, segn el
relato bblico, rompi los dolos de la casa paterna y se encamin, con unos pocos
acompaantes, hacia la Tierra Prometida. Se dice que Cristbal Coln era de origen
judo. Judo es Sabin, el descubridor de la vacuna antipoliomieltica. Judo era Paul
Erlich, el creador de la quimioterapia alemana. En el mbito de la filosofa fueron
coetneos Henri Bergson de Francia y Edmund Husserl de Alemania. En el siglo i de la
contenido de esta palabra aplicada a los judos, se nos hace necesario referirnos a la
religin juda, pues los judos aparecen en la historia de la humanidad con su religin
original.
Llamamos judasmo a la cultura juda, que ciertamente incluye la religin juda que la
defini. En este punto es oportuno hacer una aclaracin. As como a cristianismo
corresponde cristiandad, as a judasmo corresponde judeidad. Habitualmente se suele
emplear el vocablo judasmo donde corresponde usar judeidad. As, por ejemplo, se
suele hablar de la situacin del "judasmo" en Rusia o del "judasmo" en la edad media
espaola. En ninguno de estos dos casos nos referimos a algo que concierne al
judasmo. De lo que se trata es de la judeidad en uno y otro mbito, y no del judasmo.
Este vocablo es justamente empleado para designar la religin juda o la cultura juda, si
se lo emplea vara designar el repertorio coherente de convicciones sobre el cual se
asienta la inda de una comunidad humana, con sus creaciones y valoraciones. Como
habitualmente se emplea judasmo donde este empleo es el adecuado y tambin donde
correspondera usar judeidad, haremos lo mismo partiendo del supuesto de que en cada
caso la acepcin del vocablo depende del contexto en que se lo emplea.
La historia de los judos no se presta a una fcil reconstruccin en libros de
historiadores, es decir, en obras historiogrficas. Entendemos aqu por historia la
realidad del proceso de desarrollo de una comunidad humana; historiografa es el
conocimiento y la narracin de esta realidad. Habitualmente se emplea la misma
palabra historia para designar lo uno y lo otro. A tal punto es compleja la historia de los
judos que uno de los ms eminentes historiadores ha dado a su obra el ttulo Historia
Universal del Pueblo Judo, porque los judos han vivido en distintos pases y en pocas
diferentes. En esta compleja historia aparecen dos factores o dos circunstancias o
elementos: el antisemitismo y el mesianismo. El primero es un factor que acta sobre
los judos desde fuera de ellos, y el segundo es inherente a los judos. A uno y otro nos
referimos en la medida necesaria para que resulten comprensibles ciertos
acontecimientos.
Investigadores especializados sostienen que en la poca de Jesucristo el nmero
total de judos en el mundo era de por lo menos cinco millones, una mitad de ellos en
Algunas partes, las menos, del material incluido en este volumen han aparecido,
hace ya largo tiempo, en otras publicaciones. Pero su significado verdadero slo se
pone de manifiesto dentro del plan y el contexto de este libro, que en la intencin del
autor, ha de ser, no de propaganda, sino de esclarecimiento. En el movimiento sionista,
que condujo a la creacin del actual Estado de Israel han actuado hombres de distintas
tendencias ideolgicas y doctrinarias. Las referencias a los protagonistas de las distintas
tendencias, de sus peculiaridades extenderan en exceso el presente estudio.
LEN DUJOVNE
PRIMERA PARTE
extensos, slo dedican escasas lneas, cuando no unas pocas palabras, a la historia de
los judos posterior al advenimiento del cristianismo.
A su vez, los ms sobresalientes historiadores judos emplean diferentes nombres
para designar sus libros. Heinrich Graetz, que fue en tiempos modernos el primer
eminente historiador del conjunto del pueblo judo, llama a su obra Historia de las Judos
desde sus orgenes hasta hoy. Simn Dubnow llama a la suya Historia Universal del
Pueblo Judo. Otro famoso historiador judo, Salo W. Barn, ha escrito una Historia
social y religiosa de los judos. Benzin Dinur ha publicado alrededor de veinte
volmenes de historia de los judos con ttulos diferentes segn las diversas pocas.
Dinur escribi esos volmenes en hebreo. Graetz, Dubnow y Barn redactaron sus
historias en alemn, ruso e ingls, respectivamente. Cualesquiera sean los ttulos de los
escritos en que se reconstruye la historia del pueblo judo, en todos ellos se trata del
desarrollo del proceso histrico judo. Cabe conocerlo a travs de la historiografa juda;
en parte a travs de la cristiana. El conocimiento de dicho proceso histrico, suscita, en
vez de la pregunta. "Qu es ser judo?" y "Qu son los judos?", una nueva y ms
adecuada: "Qu es el pueblo judo como pluralidad, como grupo humano persistente a
travs de cuatro milenios?" El lector de libros de historia probablemente se inclinar a
dar a nuestra pregunta una de estas tres respuestas: 1) Los judos son una raza en la
acepcin biolgica del vocablo; sera judo, por consiguiente, todo aquel que pertenezca
a la raza juda. 2) Los judos son adeptos de una determinada religin y es judo todo
aquel que profesa y practica la religin juda. 3) Los judos son una nacin y es judo
quien pertenezca a esta nacin, la juda. He aqu tres posibles soluciones para nuestro
problema de qu son los judos. Cul respuesta aceptar? Los judos encuadran en
alguna de esas tres nociones o en ninguna de ellas?
Comencemos por detenernos en la primera tesis, la de la raza en el sentido biolgico
de la palabra. Si admitimos que los judos son de raza semita, observamos a la vez que
hay semitas que no son judos. "Semita", en verdad, no es una designacin racial; es el
nombre de un grupo de idiomas, de un grupo lingstico. Habra que aceptar, entonces,
que hay, en todo caso, entre los semitas una "raza juda" o, mejor dicho, una "subraza
juda". Aun suponiendo que as fuese, es evidente que no todos los judos son judos en
A veces, se emplea la palabra raza sin atribuirle una acepcin biolgica. As,
Thomas Mann, hablando de los judos, dice: "Un filsofo contemporneo de esta raza
moral, Hermann Cohn...".3
Entre las nociones que el conocimiento de la historia de los judos pueden a primera
vista parecer adecuadas para la definicin de los judos hemos mencionado la de
religin. Segn ella, es judo toda persona que profesa y practica la religin juda.
Tambin esta nocin ha de enfrentar objeciones, aunque de otra ndole. Hay quienes se
declaran judos y son considerados como tales por otros judos, a pesar de que no
practiquen la religin y se presenten como "librepensadores" y, aun, como "ateos". Pero,
quien haya adoptado otra religin deja de ser judo. No se puede ser a un tiempo judo y
musulmn o judo y budista. Pareciera que la prctica plena de la religin en todos sus
minuciosos detalles no es un requisito para ser considerado judo. Esto se comprueba
en la experiencia diaria. Lo cual no significa un pronunciamiento sobre el inmenso e
intenso papel que la religin desempe en la historia de la comunidad juda y en su
modelacin. Un ejemplo particularmente ilustrativo de lo que acabamos de decir ofrece
el "caso Freud".
Sigmund Freud se pronunci en varias oportunidades sobre el tema que nos
interesa. Especialmente queremos recordar una expresin suya en un discurso que
haba preparado para la asociacin israelita Bnei Berith, de Viena, en ocasin de su
septuagsimo cumpleaos. Quera dar una explicacin para su temprana vinculacin
con ella. Y en un pasaje, deca: "Pero, quedaban otras cosas suficientes para hacer
irresistible la atraccin del judasmo y de los judos, muchas oscuras fuerzas
emocionales, a tal punto potentes que se hace difcil agrupar en palabras, como la clara
conciencia de nuestra identidad intrnseca, la intimidad que viene de la misma estructura
psquica". (Die Heimlichkeit der gleichen Seelischen Konstruktion.) Estas palabras las
escribi Freud en 1926.
T. Reik, en un trabajo intitulado Freud y el chiste judo las tradujo, acaso ms
fielmente, as: "El secreto de la misma estructura ntima". Freud se senta totalmente
Thomas Mann, Cervantes - Goethe - Freud, Editorial Losada, Buenos Aires, pg. 182.
referimos al concepto de nacin. Son los judos una nacin como lo son otros grupos
humanos? El concepto de nacin no es fcilmente determinable. En el mundo moderno,
las nociones de religin y de nacin son independientes entre s. Una nacin puede
contener gentes que profesan distintas religiones. Y una misma religin puede ser
profesada y practicada por gentes pertenecientes a distintas naciones.
Si por nacin se entiende a un grupo de personas con recuerdos comunes y con
esperanzas comunes, se puede decir que los judos son una nacin. Pero si es propio
de la nacin el vivir en un Estado soberano, habra que concluir que los judos mientras
vivan en la Dispora no eran nacin. Pero, de otro lado, en cuanto aspiraban a
recuperar su antiguo pas la Tierra de Israel- para instaurar en l un Estado soberano,
s eran nacin. La antigua Grecia, la clsica, no era una nacin. Se trataba de un
conjunto de ciudades-Estados que solan luchar entre s. Las naciones de Europa que
conocemos hoy, solamente se hicieron naciones en el siglo XVII, con excepcin de
Inglaterra que fue nacin antes que sus congneres del continente europeo4.
Nos parece oportuno sealar que Martn Buber emplea, en varios de sus escritos, la
expresin "nacin juda". Para orientarse frente a la situacin actual se debe admitir que
el Estado de Israel es una nacin. Los judos de fuera ele Israel no son sbditos ni
ciudadanos de esta nacin,, pero son solidarios con los judos de Israel en cuanto los
une la comunidad de cultura. A travs de generaciones ha subsistido la solidaridad entre
los judos y subsiste hoy en funcin de la comunidad cultural. La situacin de los judos
a veces puede describirse diciendo que ellos no son una nacin porque son ms que
una nacin, son una cultura; tambin se puede afirmar que son la nacin ms antigua de
Occidente.
Acabamos de ver que ninguna de las tres nociones, raza, religin y nacin es suficiente
para caracterizar plenamente a los judos- Pero, en cambio, hay razones para pensar
que la nocin de cultura, frecuentemente empleada en los ltimos tiempos, aunque no
siempre con la misma acepcin, por historiadores, socilogos y antroplogos, nos sirve
Erich Kahler seala que el curso de la historia muestra una secuencia de tales desplazamientos y
como solucin para nuestro problema de qu son los judos. Empleamos aqu esta
nocin partiendo de unos razonamientos fundados en antecedentes que merecen
recordarse. Mientras acumulbamos materiales para nuestro libro Spinoza, su vida, su
poca, su obra y su influencia nos encontramos con un ensayo a primera vista desconcertante. El ensayo se titulaba Rembrandt y Spinoza y su autor era Cari Gebhardt. En
efecto, qu puede haber de comn entre la obra de un filsofo y la de un pintor? Y
qu sentido tendra el querer sealar sus diferencias cuando se trata precisamente de
un pintor y de un filsofo? El autor del mencionado ensayo desarrolla la siguiente tesis:
la obra del pintor y la del filsofo eran, las dos, manifestacin de lo peculiar de una cierta
modalidad cultural, la propia de la poca del Barroco. El Barroco, del siglo XVII, es distinto de la modalidad cultural del Renacimiento. Para Gebhardt, un particular estilo de
vida imprime su sello a ese tiempo, tiempo que no sera una mera abstraccin, sino un
trozo de la historia de Occidente. En ese tiempo la obra de Spinoza sera una
exteriorizacin filosfico-religiosa de aquello que en arte exteriorizaba la pintura de
Rembrandt.
La nocin de estilo con referencia a una poca dada, abarca, junto a las artes todas,
la religin y la filosofa. Un comn sentimiento vital palpita en las varias expresiones en
que la vida se despliega en cada tiempo. En la antigedad, el templo drico y la filosofa
jnica expresaban una misma actitud ante el mundo. El hombre ve entonces
objetivamente el cosmos con el orden que en l reina, y "toda singularizacin del
individuo le parece una cada en el pecado". En la tragedia y en la meditacin del
filsofo aparecen el mismo universo y la misma ubicacin del hombre en l. Las
expresiones distintas en arte, en filosofa y en religin son esencialmente anlogas y se
corresponden porque nacen de una misma fuerza creadora.
Quien determina la forma, el estilo, de cada poca es el "sentimiento de vida
fundamental en ella". Para Gebhardt el estilo hace lo peculiar de la obra del filsofo y de
la obra del pintor, del artista. Gebhardt menciona los distintos elementos que
caracterizan el arte del Barroco. Luego procura mostrar lo que hay en la filosofa de
Spinoza de anlogo a lo que encuentra como caracterstico del Barroco.
Por su parte Ortega y Gasset ha sealado en varios estudios que hay dos clases de
ideas. Una es la de las ideas creencias y la otra es la de las ideas opiniones. Las ideas
opiniones que tenemos, las defendemos. Podemos hacer por ellas todo sacrificio. Pero
no podemos vivir de ellas. En cambio vivimos en y de las ideas creencias. En la Edad
Media, por ejemplo, la creencia principal del hombre cristiano era la relacin supramoral
del individuo humano con Dios. En el siglo XVII madur la fe en la Razn. Durante el
Renacimiento los hombres oscilaban entre la fe en Dios que no se haba extinguido y la
fe en la Razn, que no haba llegado a su plenitud. Por eso, a juicio de Ortega y Gasset,
el tiempo del Renacimiento fue un tiempo de crisis.
Hay alguna similitud entre las apreciaciones enunciadas por Gebhardt y las de
Ortega y Gasset. Para los dos cabe caracterizar ntidamente distintas manifestaciones
culturales de una poca dada. Atenindonos a lo que acabamos de ver, podemos
suponer que as como se distingue la cultura en sus diversos aspectos en un tiempo
dado, as cabra tambin la posibilidad de encontrar lo peculiar de una cultura a travs
de las distintas etapas de su desarrollo. En nuestro caso se trata de encontrar lo
duradero, lo persistente de la cultura juda a travs de los cambios que ella ha
experimentado.
Llamamos aqu cultura al coherente repertorio de convicciones sobre el cual se asienta
la vida de un grupo humano con sus creaciones y valoraciones. En nuestro caso se trata
de determinar lo persistente y duradero de la cultura juda a travs de diversos perodos
de su historia. En comparacin con otras culturas de Occidente \ la juda es la cultura
propia de un nico pueblo. En efecto, la cultura del pueblo de cualquier pas de Europa
tiene como fondo una que se puede llamar cultura europea. Por ejemplo, hay cultura
italiana y cultura noruega, acaso muy distintas en algunos aspectos particulares. Pero
las dos tienen como fondo comn la cultura "europea". Ortega y Gasset ha desarrollado
este concepto en su trabajo Meditacin de Europa. Si comparamos la cultura juda con
la europea encontramos que mientras la primera lo es de un nico pueblo, la segunda lo
es de distintos pueblos cuyos nombres distinguen a diferentes subculturas. La simbiosis
entre judasmo y cultura europea ha sido en extremo fecunda para la humanidad. Si se
elimina de la cultura de Occidente las ideas y doctrinas de algunos autores judos, esta
cultura se desmorona o, por lo menos, se empobrece. Sin Filn de Alejandra, del siglo i
de la era cristiana, sin Ibn Gabirol del siglo xi, de Maimnides en el siglo XII, de Len
Hebreo en el Renacimiento y de Spinoza en el siglo XVII, esta cultura, la europea u
occidental, no contendra algunos de sus elementos esenciales5. La cultura juda se ha
mostrado en extremo fecunda en su influencia en otra u otras culturas. Y, al propio
tiempo se ha mostrado bastante plstica para absorber las de otros pueblos, fuera del
judo.
El hecho de que la cultura juda tal vez fuera conveniente llamarla "esfera
cultural" sea exclusiva de los judos trae algunas confusiones que conviene aclarar.
Como los judos son una cultura, se les ha negado a veces la condicin de nacin. Es
que los judos son ms que una nacin, son un mbito de vida humana que se ha
mostrado particularmente fecunda.
Un hecho digno de destacarse es que los judos, en sus forzadas migraciones bajo la
presin de fuerzas antijudas, se han dirigido preferentemente a lugares cuyos
habitantes en su mayora eran adeptos de alguna de esas religiones que Toynbee llama
"religiones judaicas". Trataremos de ver en adelante algunos de los problemas
concernientes a la peculiar situacin de los judos por ser la religin un elemento
esencial en la historia de ellos.
Antes de continuar con nuestro estudio creemos oportuno indagar qu piensan o han
pensado prominentes autores no judos sobre el judaismo y la llamada "cuestin juda".
Luego veremos cmo presentan la peculiaridad juda algunos pensadores judos. Acaso
no sea absurda la tesis de Itzjac Fritz Baer segn la cual no se puede llegar a conocer la
historia de un pueblo si antes no se conoce qu piensa sobre su posicin ante Dios, el
mundo y la humanidad. Digamos, al pasar, que sobre ciertos temas fundamentales se
han enunciado teoras en extremo diferentes y aun contradictorias. As, por ejemplo,
Max Scheler sostena que para entender la historia, se debe previamente conocer qu
es el hombre. Ernst Cassirer, a su vez, sostena que el conocimiento de qu es el
hombre slo se logra a travs de la historia y el arte. Es decir, mientras Scheler pensaba
que el conocimiento histrico slo es posible sobre la base de un previo conocimiento
de qu sea el hombre, para Cassirer, en cambio, es la historia una de las fuentes del
conocimiento de lo especficamente humano. No nos referiremos a las sugestiones que
de esta controversia cabe extraer para nuestro estudio. A continuacin veremos unas
tesis sobre "La peculiaridad juda". Es decir, trataremos de conocer opiniones acerca de
la existencia de una peculiaridad o especificidad juda y luego veremos en qu consiste
ella.
indio, en los cuales prevaleca esta concepcin, la historia fue valorada en poco.
Aristteles, filsofo y hombre de ciencia helnico, deca:
"El poeta y el historiador difieren, no por el hecho de escribir en verso o en prosa.
La obra de Herodoto, aunque se pusiera en verso continuara siendo historia, con
mtrica, lo mismo que sin ella. La verdadera diferencia estriba en que uno relata lo que
ocurri; el otro, lo que poda haber ocurrido. Por eso, la poesa es algo ms filosfico y
elevado que la historia; en efecto, la poesa tiende a expresar lo universal; la historia, lo
particular. Por lo universal entiendo de qu manera una persona de cierto tipo hablar u
obrar de acuerdo con la ley de la probabilidad o de la necesidad... Lo particular es, por
ejemplo, lo que Alcibades hizo o padeci". A su vez los hindes, agrega Toynbee, ms
enrgica y sinceramente aferrados que los griegos a esta filosofa griega e india,
desdearon el escribir historia. Los griegos, a pesar de su desprecio terico por la
historia, fueron llevados por su aguda curiosidad a estudiar historia y, por su fino sentido
esttico, a concretar los resultados de sus investigaciones en grandes obras de arte
literaria. Con todo, a pesar de la produccin de estos monumentos de la historia griega,
la baja valoracin de la historia que hizo Aristteles es el veredicto que sobre ella
habran dado la mayora de los griegos en cualquier perodo de la historia helnica
y casi todos los hindes de todos los tiempos.
La otra concepcin fundamental asienta Toynbee ve el ritmo del universo como
un movimiento irrepetible, gobernado por el intelecto y la voluntad. Las operaciones del
intelecto y la voluntad constituyen el nico movimiento conocido por el hombre, que se
manifiesta como algo incuestionablemente irrepetible; y en esta concepcin, el ritmo
fundamental del universo como un todo se supone idntico al ritmo del desarrollo de un
individuo humano. Se lo supone como un drama que tiene un principio y un fin, que est
marcado por crisis y acontecimientos decisivos, animado por incitaciones y respuestas,
y que desarrolla una trama anloga a la trama de una pieza teatral. Tal concepcin
volitiva de la historia da a sta una importancia mxima, a diferencia de la concepcin
impersonal cclica; pero al asignar a la historia semejante significacin, hace que el
historiador corra el peligro de caer en el egocentrismo innato en toda creatura, cuando
en realidad la primordial misin del historiador es precisamente trascenderlo. Esta fue la
concepcin de la historia que prevaleci en Israel y que, a travs del judasmo y del
congnere del judasmo, la iglesia zorostriea, heredaron de Israel la cristiandad y el
Islam. En las sociedades judaicas la historia fue valorada en alto grado, slo que al
precio de incurrir en un sentimiento de la propia importancia que un sentido autntico de
la historia debera corregir.
Toynbee observa que los designios del intelecto y de la voluntad, que, segn esta
concepcin, gobiernan la historia, no son los de los seres humanos que obran individual
y colectivamente, sino los de un solo Dios verdadero, trascendente y omnipotente. As, a
priori, bien poda esperarse que este sentido de la grandeza de Dios constituyera tanto
un remedio efectivo para el egocentrismo de una de las creaturas de Dios como de un
motivo de comprensin del carcter inexorable de las leyes de la naturaleza. "Pero las
sociedades judaicas, la juda, la cristiana y la islmica, reabrieron las puertas al
egocentrismo al prepararse, en rivalidad unas con otras e ignorando el resto de la
humanidad, para representar el privilegiado papel de 'pueblo elegido de Dios', que, en
virtud de la eleccin divina, debe desempear un papel fundamental en la historia, a
diferencia de la mayora gentil de la humanidad, constituida por adoradores de falsos
dioses."
La imagen de un universo cclico gobernado por impersonales leyes de la naturaleza
promete curar al hombre de su egocentrismo, pero al precio de arrebatar a la historia su
importancia; la imagen de un universo que no se repite, gobernado por un Dios
personal, promete asignar a la historia un mximo de importancia, pero a costa de tentar
a los sostenedores de esta concepcin a caer en el egocentrismo y a entregarse con
tranquila conciencia a extremos de egocentrismo. Cierto es que para Toynbee estas son
las dos concepciones fundamentales a que puede llegar, en ltima instancia, el alma
humana; y lo cierto es que hoy da la mayor parte de la humanidad sostiene ya una, ya
la otra, de estas dos concepciones.
Viviendo simultneamente con ellas hubo adems otras concepciones sobre el punto a
que nos estamos refiriendo. Una de ellas ve en la historia una estructura anloga a la de
una moderna pieza de msica occidental. Segn esta concepcin, china, la historia es
una serie de variaciones sobre un tema enunciado al comienzo. La concepcin china es
afn a la helnica, tanto por ver el de la historia como un ritmo que se repite, como por no
ser egocntrica. Se siente la propia generacin, la del aqu y del ahora, como carente de
mrito, en comparacin con un pasado clsico cuyo ejemplo, segn se cree, ofrece un
modelo absoluto de conducta para todas las edades subsiguientes, en todas las
circunstancias concebibles. En nuestra generacin lo mejor que podemos hacer para
ser menos indignos de nuestros antepasados es modelar, lo ms fielmente que nos sea
posible, nuestra conducta segn la de ellos, tal como sta se halla registrada en la
literatura clsica. Por otra parte, la concepcin china es afn a la judeozorostrica por
ver la historia desde el punto de vista de la personalidad, y por considerarla como algo
lleno de significacin. La repeticin de los precedentes clsicos no es un resultado
automtico de las operaciones de una ley impersonal; es un acto consciente y
deliberado, inspirado por la admiracin y logrado mediante un esfuerzo moral. Hay aqu
un sentido de las cosas evidente por s mismo, a no dudarlo, para los espritus chinos
cuando stos examinan las concepciones judaicas e indias y las comparan con sus
propios puntos de vista en el cual esta concepcin china lleva ventaja a las del mundo
indio y el judo, ya que le permite eludir, mediante una proeza de tacto y habilidad
caractersticamente chinos, el dilema indojudaico.7
Acabamos de ver la opinin del ingls Arnold J. Toynbee sobre la afirmacin de la
existencia de una visin judaica del universo y la historia, que difiere de otras dos, la
indohelnica y la china.
De Thomas H. Huxley
Al mismo tema se ha referido otro ingls, anterior a Toynbee, y menos propenso que
ste a emplear el tono de predicador. En 1893, el cientfico y humanista Thomas H.
Huxley, refirindose a los siglos VIII, VII y VI anteriores a la era cristiana, habla de una
poderosa fermentacin espiritual producida durante su trascurso. Ello aconteci en toda
el rea comprendida entre el mar Egeo y el Indostn septentrional. "En estos trescientos
Arnold J. Toynbee, El historiador y la Religin, Emec Editores, traduccin de Alberto Luis Bixio, pgs.
20-24.
de Ernesto Renn
Ernesto Renn comienza el "Prefacio" del primer tomo de su Historia del Pueblo de
Israel con estas lneas: "Para un espritu filosfico, es decir, para un espritu preocupado
por los orgenes del hombre, no hay en el pasado de la humanidad ms que tres
historias verdaderamente interesantes: la griega, la de Israel y la romana. Reunidas
estas tres historias constituyen lo que puede llamarse la historia de la civilizacin. Pues
la civilizacin es el resultado de la colaboracin alternativa de Grecia, Judea y Roma. En
semejante obra corresponde, en mi concepto, a Grecia una parte extraordinaria por
haber fundado, en toda la extensin de la palabra, el humanismo racional y progresivo".
Despus de enumerar los aspectos de la civilizacin que Grecia aport, Renn
contina: "En el crculo de su actividad intelectual y moral, Grecia no tuvo ms que una
sola laguna, pero considerable. Despreci a los humildes y no experiment la necesidad
de un Dios justo. Sus filsofos, al soar con la inmortalidad del alma, fueron tolerantes
con las iniquidades del mundo. Sus religiones no pasaron de encantadoras nieras
municipales: nunca tuvo la idea de una religin universal. El genio radiante de una tribu
pequea establecida en un rincn perdido de Siria pareca creado para suplir este defecto del espritu helnico. Israel no se conform nunca don ver el mundo tan mal
gobernado, bajo los mandatos de un Dios al cual todos suponan justo".
Renn pensaba que los fundadores del cristianismo eran "continuadores directos de
los Profetas" y agregaba: "Con Jess, los apstoles y la segunda generacin cristiana,
se establece una religin, procedente del judasmo, que a los tres siglos se impone a las
razas ms importantes de la humanidad, y substituye a los dioses, juguetillos patriticos
de las ciudades antiguas".
"Por s solas, las grandes creaciones de Grecia y Judea no habran conquistado el
mundo. Fue necesario que el mundo, para aceptar el helenismo y el cristianismo,
sufriera cierta preparacin durante siglos enteros- Fue necesario que se creara una gran
fuerza humanitaria, fuerza capaz de derribar los obstculos que los patriotismos locales
oponan a las propagandas ideales de Grecia y Judea. Roma llev a cabo esta misin
extraordinaria. Roma, con prodigios de virtud cvica, cre la fuerza en el mundo, y esta
fuerza, en realidad, sirvi para propagar la obra griega y la obra juda, es decir, la
civilizacin."
De esta manera, disea Renn el papel que el pueblo judo desempe en la
gnesis de "la civilizacin". Para l, despus del advenimiento del Cristianismo no
caba, ni cabe, hablar del judasmo como de una cultura peculiar ni tampoco de los
judos como portadores de esta cultura. Cierto es que Renn escribi su Historia del
Pueblo de Israel como parte de una vastsima Historia de los Orgenes del cristianismo,
que, lgicamente deba empezar con la Historia del Pueblo de Israel. Pero no fue as. l
mismo explica cmo escribi antes otros libros dentro del contexto general de su obra.
De todas maneras, Renn nos informa del importante papel desempeado por el
pueblo de Israel en el proceso de formacin de la civilizacin. Lo hace sobre todo,
mediante un cotejo entre las culturas de Grecia y de Judea en la Antigedad.
Algo similar es el criterio que emple en el estudio del mismo tema Gustave
d'Eichthal, francs, como Renn.
De Gustave d'Eichthal
De 1865 es un trabajo del judo converso Gustave d'Eichthal, que lleva el ttulo
Cristianismo poltico. En su primera parte se refiere a los "tres grandes pueblos
mediterrneos". Emparentados entre s, esos tres pueblos, el griego, el romano y el
hebreo, se separan profundamente de todos los otros pueblos de la Antigedad,
semibrbaros, semidegradados por el rgimen de castas. Pero cada uno de esos tres
pueblos se distingue por su genio propio, inherente a su raza.
Cules son las afinidades entre esos tres pueblos y cules son las notas distintivas
de cada uno de ellos? Para responder a estos interrogantes, comienza el autor
sealando que la sociedad humana tiene edades diversas. Hoy apenas ha llegado a su
edad de maduracin, pero no siempre fue as. Despus de las pocas prehistricas, se
llega a la segunda infancia de la humanidad, al viejo mundo asitico y al Egipto, de
vastos imperios y pequeos reinos con soberanos dspotas y pequeos tiranos. Lo que
caracteriza a los tres pueblos mediterrneos de Israel, Grecia y Roma, es que desde su
que, si bien difieren en poder, son moralmente homogneos. Esta actitud no viola la
grandeza de Dios- Ella permite que Dios se revele al hombre. La independiente
existencia moral del hombre se vuelve digna de las acciones de Dios; sin esto nada
habra en que l pudiera influir. Si el hombre no fuera personalmente libre, Dios no
podra manifestar Su propia existencia personal.
Hay un hecho de importancia decisiva, y es que fieles a la espiritualidad de su
Divinidad y reconociendo la condicin divina del alma humana, los judos no separan los
principios elevados de su finita expresin material, concreta, actualizada. El judo se
resiste a aceptar un ideal que no tenga poder para someter la realidad y encarnarse en
ella. Quiere que lo invisible se haga visible. "Cree en el Espritu, pero slo en ese
espritu que penetra en todo lo material y hace uso de la sustancia como su vestidura e
instrumento." La religiosidad juda considera las realidades concretas, por eso, "toda la
historia- religiosa de los judos estuvo dirigida a preparar para el Dios de Israel, no
solamente almas santas, sino tambin cuerpos santos". El judo como tipo religioso
procur el establecimiento de la felicidad humana sobre la Tierra y la realizacin de la
bendicin mundanal.
Exponiendo su idea central sobre los judos, Soloviev declara: "El mundo talmdico
ha logrado establecer un criterio para dirigir todos los detalles de la vida social y privada
hacia una ley religiosa. A su vez, el mundo seudocristiano, en teora lo mismo que en la
prctica, ha desarrollado una separacin completa entre la verdad religiosa y la vida
real, actual; entre religin y poltica, entre normas ideales que los cristianos han
convertido en palabras vacas y relaciones reales que han organizado en manifiesta
anormalidad. La justificacin del Talmud y del judasmo est en que ellos se revelan con
toda su fuerza contra tal principio no divino y contra tan inmoral separacin. A este
respecto, los talmudistas se atienen slo a la Tor de Moiss; para ellos la religin es la
ley de la vida del hombre". Para el judo, segn su religin, el hombre ha de vivir en
conformidad con los preceptos y los mandamientos, de Dios, y no slo creer en DiosSeala Soloviev que el judo como tipo religioso procur el establecimiento de la
felicidad humana sobre la tierra y la realizacin de la bendicin mundanal. Al mismo
tiempo, sin embargo, el judo estaba tambin dispuesto a limitar su presupuesto material
OPINIONES DE JUDOS
De Max Brod
Acabamos de exponer las opiniones de varios autores cristianos sobre los judos,
sobre lo especficamente judo. Todos ellos concuerdan en referirse a la religin juda.
Varios coinciden en hacer un cotejo entre ideas judas segn aparecen en la Biblia
hebraica y las de la antigedad helnica. Algunos subrayan el papel que los judos
desempearon en la gnesis de la que, Renn por ejemplo, llama la civilizacin,
queriendo referirse a la cultura occidental. Las lneas que trascribimos de Jacques
Max Brod, Heidentum, Christentum, Judentum - Ein Bekenntnisbucli, Wolff Verlag, Munich, 1921. tomo I,
pgs. 9 V 10.
arcaizar. Los arios, los germanos, los de la cruz esvstica, los galos, romanos y helenos
parecen querer remontar a sus naciones de cuando an no estaban bautizadas. A esto
mismo pertenecen el helenismo estetizante de todo el mundo, la gran ola del
"Renacimiento", el "anticristo" Nietzsche, y (con limitaciones) el "olmpico" Goethe, el
"egosta" Stendhal, y Stirner el "nico", los "superiores" de Ibsen (Rosmercholm). A la
misma idea pertenece toda filosofa que reconoce el orden del ms ac, fisiocracia y
manchesterismo, la divisa liberal del "laissez faire'". El marxismo ortodoxo, el monismo,
criterio biolgico, la concepcin del Estado, son otras tantas formas de manifestarse la
misma idea pagana. Ella busca su mundo divino en la recta prolongacin de la lnea de
este lado, del ms ac, "cielo y tierra estn hechos de la misma sustancia". No hay
diferencia de principio entre dar la preeminencia al impulso de poder del individuo o al
colectivo impulso de poder del Estado. Hroes, semidioses, constituyen el puente del
hombre a los dioses- Todo lo superior se forma a la imagen de lo terreno. Las virtudes
del paganismo son: sentido guerrero, aristocratismo, salud, fuerza, moral de seoresSu comunidad se ordena sobre el servicio y la obediencia, jefatura ducal y fidelidad de
los subditos.
Lo cristiano es pleno apartamiento de los impulsos naturales, total negacin del
paganismo. Los impulsos son "pecaminosos"; son el "viejo Adn" que debe ser
totalmente eliminado. Son los "pecados originales", que, segn Belarmino, representan
la prdida de nuestra naturaleza sobrenatural, de nuestra ndole espiritual libre. Para
Lutero, "la arcilla de que estamos formados es condenable". En trminos an ms
rotundos expresa lo mismo Calvino. Si cualquier acto o experiencia terrena pudiera traer
consuelo o salvacin de significacin metafsica, entonces, como lo expres San Pablo,
"Cristo habra muerto en vano". La tierra ha de ser considerada como "valle de
lgrimas", pues "Mi reino no es de este mundo". "Consiguientemente, el individuo debe
ser calificado como el nico portador de la vida anmica. Y ello, no porque el cristianismo
asigne importancia al individuo, sino porque toda comunidad y todo movimiento del alma
dirigido al exterior como cosa del ms ac, de la existencia carnal, ha de ser en lo ms
hondo sin inters e incomprensible para todo cristiano consecuente. El yo, en cambio,
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Hagad es la parte del Talmud constituida de leyendas, aforismos, sabidura, literatura. Halaj es Ja
una vida que no ser la negacin cristiana del ms ac ni la pagana prolongacin del
ms ac, ni tampoco, la amalgama de los dos.
"Hoy slo se conocen estas dos formas de existencia; a veces se pregona una
tercera, pero no se la ejemplifica. Los pueblos han de entrar en una actitud ntima hacia
la tercera relacin vitalmente viviente, totalmente distinta de una mera teora."13 El
judaismo se distingue por una actitud originalmente suya frente al paganismo. ste
exalta las diferencias nacionales como justificacin de las luchas en la humanidad y
predica una moral de seores de la guerra; se distingue frente al cristianismo que con su
cosmopolitismo niega valor a las naciones.
"La idea del milagro del ms ac trae como consecuencia que los pueblos, a pesar de
ser formas finitas del espritu infinito, conserven su significacin tambin en la
confrontacin con el infinito, que sus particularidades subsistan ante Dios como valores
tambin en la ms elevada de las consideraciones posibles. Esta es precisamente la
interpretacin juda del concepto nacional."14 La frmula pertinente la enunci el profeta
Miqueas. En sentido judo, el "internacionalismo" judo significa una meta y no algo que
pueda ser decretado de hoy para maana. Luego, no significa el desvanecimiento de las
diferencias nacionales en una humanidad abstracta. "Significa paz entre las naciones en
sus peculiaridades en desarrollo y un vnculo comn entre ellas para que sea adecuada
la justa actitud humana universal ante la misericordia de Dios." El cristianismo, en
cambio, es una "anticipacin del cosmopolitismo y niega las diferencias terrenales de las
naciones ante Dios", es decir, en la vida absoluta del Espritu. "La concepcin cristiana
del nacionalismo significa: extincin en lo abstracto; la pagana: guerra eterna porque
significa permanente afirmacin de todos los impulsos materiales de poder. El concepto
judo de la nacin no se deja reducir a la negacin del ms ac ni a la afirmacin del
ms ac, sino slo al milagro del ms ac, al milagro por el cual el espritu se hace
visible a travs de lo material y se enriquece con lo material. Milagro del ms ac: el
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los hombres (sus dioses son por ello comprensibles). Los judos reconocen a un nico
Dios y lo conciben slo por la mente". Luego Roth precisa an ms: "Los judos
condenan por impos a cuantos con materiales perecederos, dndoles figura humana,
se forjan representaciones de la deidad".
El Dios de los judos no slo no haba sido hecho por mano alguna, sino que
tampoco era de ningn modo un objeto natural. Era espritu, no carne; Dios, no hombre.
No fue creado. Era el Creador. "En ltimo trmino, slo Dios es real. Los cielos
pueden plegarse como un libro y las montaas deslerse. Las imgenes grabadas tienen
ojos que no ven y odos que no oyen. Los deseos y las ambiciones de los hombres son
mera vanidad. Peregrinos somos sobre la tierra; nuestros das estn ya contados. Toda
carne es hierba y toda su gloria como flor del campo. Slo Dios permanece
eternamente."
Lo ms significativo para la humanidad no es la afirmacin de la existencia de Dios por
los judos, sino la especie de Dios cuya existencia ellos afirman. Es un Dios "viviente",
"recto" y exigente. En la concepcin juda de Dios y del mundo est proscripto todo
elemento y prctica de carcter mgico. La Biblia hebraica nada tiene en comn con la
idolatra y sus concomitantes. Al declarar terminantemente: "No tendrs dioses ajenos
delante de m", purific al mundo religioso. Roth observa que, en realidad, si no hay
otros dioses, los cielos se despueblan y la mitologa se convierte en fbula. Los judos
no fueron los nicos en destruir las bases de la mitologa; y es instructivo compararlos a
este respecto con los pensadores del gran pueblo griego, creador de mitos, que ha sido
frecuentemente considerado como su rival. Segn Len Roth, la novedad que trajo al
mundo la filosofa griega, fue el razonamiento, como opuesto a la elaboracin de mitos.
Razonar significa "dar cuenta", apoyar una proposicin particular en premisas ms
generales, convirtindola, as, de "opinin" en "verdad". "El mito es una manifestacin
de la experiencia en funcin de los sentidos y de la imaginacin. En el mejor de los
casos, es la expresin dramtica de un hecho elemental; en el peor, el reemplazo del
hecho por la ficcin. Cualquiera que haya sido (y an sea) su papel en el pensamiento
primitivo, sus consecuencias para la civilizacin son claras: seduce a la mente hasta que
queda sumida en la ficcin y pierde todo contacto con la realidad. Razonar es tratar de
Roth subraya diferencias entre los judos y los griegos. "El inters de los griegos se
cifraba en la naturaleza creada y el razonamiento griego tenda a ser deductivo. La
tendencia matemtica prevaleci entre los griegos y el objetivo de la ciencia fue
concebido como reduccin de los mltiples fenmenos observados a un principio
intelectual, del cual pudieron, a su vez, ser deducidos." Nuestro autor recuerda que se
ha sealado que el severo intelectualismo condujo a la esterilidad final de la inspiracin
cientfica griega. Su mundo no era bastante amplio y su esfera de actividad qued
demasiado restringida.
"El renacimiento de la ciencia en los tiempos modernos requiri una visin ms vasta
de posibilidades siempre nuevas, como se halla en la doctrina juda de la creacin. El
poder creador divino es imprevisible y, al menos en cuanto concierne al conocimiento
humano, entraa contingencia en lo creado. La fuerza del ser es la voluntad creadora
que produce 'infinitas cosas de infinitos modos'. El universo queda as 'abierto', no
'cerrado'; y un universo abierto requiere y nutre una mente abierta."
La ciencia actual comienza humildemente a reconocer que el universo es misterioso.
No se avergenza de vacilar en presencia de lo desconocido. No ve ningn acceso
definitivo a los secretos de la naturaleza. As puede explicarse el intento de la mente
griega por llegar al mundo de ilimitadas posibilidades sugerido por el pensamiento judo.
Este pensamiento, aunque centrado en la moral, no niega la ciencia. "En el peor caso,
sencillamente no se interesa por ella. En el mejor, ofrece a la ciencia aquella siempre
cabal plenitud del ser sin la cual ella, la ciencia, est condenada a ser un molino de
teoras; y estimula la investigacin al indicar que nuestros horizontes no son definitivos
ni nuestras explicaciones la verdad completa." Algunos historiadores de las ideas
cientficas (uno de ellos a nuestro juicio, sera Norman Whithead) han insistido en
sealar que la verdadera concepcin de las leyes de la naturaleza se deriva en gran
medida de la teologa, de la "Palabra" y de los "Mandamientos" de Dios. "El
pensamiento judo dio a la ciencia un estmulo racional al poner en la voluntad y en la
sabidura de Dios la base para la existencia de leyes discernibles." Esto es aplicable ya
a los mismos textos bblicos. Dios hace las cosas, pero las hace con sabidura y con
medida y orden. Su palabra cre el mundo por partes, cada una de ellas con su plan. En
He aqu el ejemplo clsico. El salmista dice que "Jahv fund la tierra sobre sus
bases y no ser jams removida". Probablemente entiende por ello que el mundo fsico
est en manos dignas de confianza. El salmista repite a su manera la promesa de Dios
despus del Diluvio, y ofrece al naturalista "la seguridad de que el mundo es estable y
no est sujeto a cambios repentinos y sin razn de ser". Trtase de una declaracin
general. Segn ella, el universo responde a un orden. Roth observa que la misma frase
acerca de la fijeza de la tierra se emplea en relacin con el juicio final, "como para
indicar que de una misma fuente derivan tanto el ordenamiento moral como el fsico". El
salmista no enuncia una teora fsica; "y si lo que dice fuera tenido por tal y utilizado para
refutar a Galileo, la culpa no sera del salmista".
Len Roth procura disear el contenido de la perspectiva juda. Como hemos visto,
este contenido es predominantemente moral. Hemos de preguntarnos ahora qu grupo
de ideas entraa esta orientacin originaria. La primera respuesta ser la historia y todo
lo que la historia implica, tanto para el individuo como para la comunidad.
Ya hemos visto que, para Roth, los griegos, partiendo del mundo de la naturaleza,
produjeron la ciencia y especialmente la ciencia matemtica. Roth observa que la
ciencia, especialmente la ciencia matemtica, ha tenido siempre por adversario al
tiempo. "La verdad cientfica es intemporal; est por encima del tiempo. El tiempo es la
medida del cambio y la verdad cientfica (idealmente hablando) es inmutable." A su vez,
para los judos, que parten del mundo del hombre, el tiempo es de mxima importancia.
"El mundo del hombre, como el mundo de Dios, es un mundo de voluntad; y la voluntad
implica progreso, es decir, tiempo. Adems, el mundo del hombre, como el mundo de
Dios, es de accin. Los actos producen consecuencias y el rasgo caracterstico de toda
consecuencia es ser consecuente de algo que ocurri antes: de nuevo, el tiempo." "Se
requiere tiempo para elaborar planes; y el tiempo significa posibilidades de mejora y
posibilidades de fracaso. Sin el tiempo no hay lugar para el propsito ni para la
eleccin." En la Biblia hebraica hay narraciones que pasan rpidamente de Adn a No
y de No a Abraham. Adn, el hombre creado a semejanza de Dios, es fsica y
moralmente el progenitor de la humanidad. No es su segundo fundador material. De l
y de sus hijos provienen "todas las naciones de la tierra". El relato de las generaciones
Dios brind la Ley a todos los dems pueblos, antes que a los judos; pero slo los
judos la aceptaron.
No es difcil trazar la conexin entre monotesmo y tica. Ella significa el
establecimiento de una norma para todos. En cambio, la pluralidad de dioses implica
multitud de normas. Siempre se encontrar un dios que apruebe lo que otro rechaza.
Este argumento lgico contra el politesmo aparece repetidamente en Platn; pero se ha
de aclarar que los argumentos lgicos poco influyen en las emociones. "Lo aportado por
los judos no es una teora de la moral, sino su prctica; y la prctica depende del
sentimiento." Hay de ello numerosos casos. Roth menciona como ejemplo el de las
"prcticas abominables rechazadas por la ley de la santidad". "Tales prcticas se
condenan con tal vigor como abominables, que ninguna duda queda sobre ello. Dios
pregunta a Can sobre su hermano, y Can responde con una pregunta: Soy yo guarda
de mi hermano? En este dilogo se manifiesta el vigor del genio judo, que proviene
claramente de la confrontacin del hombre con su Hacedor'. Esta confrontacin slo es
posible bajo un monotesmo. En el monotesmo no es posible la evasin, 'ni se puede
escamotear el problema o apelar de un poder divino a otro'." "Ante un solo Dios, el ser
humano individual ocupa su lugar propio y adquiere sus justas proporciones. Es
responsable y ha de dar cuenta."
En los libros de los Profetas aparece ms claramente esta confrontacin del hombre
con Dios. Particularmente impresionante es el relato de Ezequiel: "Hijo del hombre,
estte sobre tus pies, y hablar contigo... Y djome: Hijo del hombre, yo te envo a los
hijos de Israel... y les dirs: As ha dicho el Seor Jahv". El profeta slo es responsable
ante Dios. Debe hablar y slo puede decir lo que Dios puso en su boca. "Todo ello
agrega Roth es espectacular y ninguna otra explicacin es necesaria." Ms
sorprendente an es el llamamiento apacible, no el huracn, o el terremoto o el fuego,
sino la "suave voz tranquila" que aparece especialmente en la ley de santidad del
Levtico. All con regularidad impresionante y casi montona se repite "y tendrs temor
de tu Dios". Roth seala que en un comentario rabnico esa frase se aade en los casos
en que no hay conocimiento pblico o no hay posibilidad de castigo pblico: "No
maldigas al sordo y delante del ciego no pongas tropiezo, mas tendrs temor de tu Dios:
Yo Jahv... Delante de las canas te pondrs de pie, y honrars al rostro del anciano, y
de tu Dios tendrs temor: Yo Jahv... Y no engae ninguno a su prjimo; pero tendrs
temor de tu Dios: porque yo soy Jahv vuestro Dios... No dars tu dinero a usura, ni tu
vitualla a ganancia: Yo Jahv vuestro Dios, que os saqu de la tierra de Egipto, para
daros la tierra de Canan, para ser vuestro Dios". Todos estos casos son cuestiones
"entregadas al corazn"; no pertenecen al fuero externo, al tribunal judicial ni a la
apariencia exterior, sino al fuero interno, "al tribunal de la conciencia". En este tribunal
hay un juez que interroga al corazn. "La conciencia implica responsabilidad y la
responsabilidad existe respecto de una persona. Que alguien sea responsable significa
que es capaz de responder, es decir, estar sujeto a ser interrogado acerca de sus actos,
y, si se le pregunta, est obligado a contestar. Slo las personas pueden preguntar; y
como en el pensamiento judo Dios es personal (aunque es tambin claramente mucho
ms que eso), la conciencia adquiere profunda significacin para la vida humana."
Para Roth la mayor parte de las ideas que ha mencionado son ya bienes corrientes
en nuestros das: "Estamos habituados a las ideas de Dios, de historia y de conciencia;
pero el Dios, la historia y la conciencia a que estamos habituados son el Dios, la historia
y la conciencia de la tradicin juda; y el hecho de que estemos habituados a ellos no
anula su importancia ni disminuye su influencia decisiva en las mentes de los hombres.
Son, como el agua y el aire, bases elementales e indispensables de la vida, slo
recordadas cuando nos faltan". Roth concluye: "Numerosos observadores sostienen
que en esta poca lo que escasea son las ideas morales. Por ello nos incumbe volver de
nuevo a ellas nuestra atencin".
En pginas anteriores recordamos la tesis de Ernesto Renn segn la cual toda
mente filosfica, es decir, interesada por los orgenes, ha de reconocer que la
civilizacin es resultado de la confluencia de tres factores decisivos. Grecia aport la
ciencia, la filosofa y las artes; los judos aportaron la religin y la moral; Roma, con su
poder y su organizacin, difundi las ideas griegas y judas. Las reflexiones de Roth que
hemos resumido no son una mera ilustracin de la tesis de Renn, en lo que concierne
a los judos y la Biblia hebraica. Ellas disean un esquema del judaismo como visin del
mundo y de la vida del hombre. Las reflexiones de Roth podran ser consideradas como
un examen y una agudsima glosa de las fecundas implicancias de la idea del Dios
nico del monotesmo.
Tcanos ahora dedicar nuestra atencin a las ideas de Martn Buber sobre el tema
que nos ocupa.
De Martn Buber
BUBER Y LA CIVILIZACIN JUDIA
La idea del dilogo entre Dios y el hombre y el hombre y Dios es importante en la
concepcin de Martn Buber sobre el sentido de la Biblia hebraica. Para l, les era
comn a todas las civilizaciones del mundo antiguo la doctrina bsica de una sociedad
celestial, csmica, a la cual debiera corresponder la humana y terrena; a la cual
correspondi una vez, en la Edad de Oro, o corresponder algn da, despus de la
completa victoria de la luz sobre la oscuridad. En cada una de las civilizaciones la
doctrina afirmaba un "principio" que le era propio. En el antiguo Israel, en cambio, ocup
el lugar de esta doctrina la del Seor de todo lo que es y todo lo que ser, el cual ha
colocado el mandamiento de verdad y justicia sobre las cabezas de la especie humana.
Slo Israel conoci un Dios que haba elegido un pueblo precisamente ese pueblo
para preparar la tierra creada como reino para l mediante la realizacin de la justicia.
En la Biblia el "principio" enlaza Divinidad y humanidad en la concrecin sin paralelo de
la Alianza. En ella, "Dios quiere la total civilizacin del hombre, pero no dejado a s
mismo, sino consagrado a l, a Dios".
Segn Buber, generalmente la resistencia al "principio", que se manifiesta ya en la
fase gentica de una civilizacin, se acenta cuando ella se aproxima a su apogeo. En
las grandes civilizaciones occidentales, el principio mismo pierde su carcter y su
validez absoluta. Entonces la norma sagrada degenera en convencin humana, o la
ligazn a lo Absoluto se reduce a un mero requisito simblico ritual, al cual se puede dar
adecuada satisfaccin en la esfera del culto. En las civilizaciones orientales las esferas
de vida individuales nunca se emanciparon plenamente del lazo unificador, como ocurri
en las occidentales. Pero tambin en las orientales el principio lleg a ser cada vez ms
objeto de doctrina, y no objeto de relacin de vida.
Hubo slo una civilizacin, la de Israel, en la cual se elev una protesta contra la
invalidacin del principio, protesta que concentr toda la pasin espiritual del pueblo. As
ha sucedido porque en esa civilizacin, como en ninguna otra, "lo Absoluto haba hecho
un pacto con todo el dominio de la existencia humana y se haba negado a abandonar a
la relatividad parte alguna de este dominio". La lucha de los Profetas se dirigi contra
quienes evadan el gran deber, el deber de realizar la verdad divina en la plenitud de la
vida cotidiana. Buber se pregunta por qu fue precisamente en Israel donde el principio
normativo expres su protesta contra cualquier desarrollo de la civilizacin que tendiera
a privarlo a l, al principio normativo, de su validez absoluta. Su respuesta es que ello se
debi al realismo religioso peculiar de los judos. Este realismo no hace lugar a una
verdad que permanezca abstracta. Para l toda la verdad se halla ligada a una
demanda que el hombre, el pueblo, Israel, estn llamados a cumplir ntegramente sobre
la tierra. "Y el cumplimiento integral significa dos cosas: debe abarcar la totalidad de la
vida, la totalidad de la civilizacin de un pueblo, economa, sociedad y Estado; debe
incorporarse la totalidad del individuo, sus emociones y su voluntad, sus acciones y
abstenciones, su vida en el hogar y en el mercado, en el Templo y en la asamblea
popular. Es decir, significa la totalidad y la unidad imposible de otra manera de la
civilizacin." La religin de Israel deba condenar a quienes, hombres de poder y
propiedad, trataban de limitar el servicio a Dios a la esfera sacra, y en todas las dems
reconocan su autoridad mediante meras palabras y smbolos. "Aqu agrega Buber
es donde se engasta la protesta proftica." La actitud de los Profetas hacia los reyes
desleales importa un conflicto que no ha de ser comprendido como conflicto entre
civilizacin y religin. "l se desarroll dentro de una civilizacin (en el sentido ms
amplio del trmino), a saber, entre su principio director cuya accin haba producido
aqulla, y las esferas de la vida que repudiaban cada 61 vez ms la soberana de ese
principio." Por eso, con frecuencia, la lnea de batalla se intern en la religin misma,
sobre todo cuando la autoridad religiosa establecida personificada en el sacerdocio
se coloc junto al poder y le otorg su sancin aprobatoria. En este caso, la religin,
desde la Zarza Ardiente. Moiss esperaba que el pueblo preguntara cmo es el nombre
del Dios del cual era mensajero, en nombre del cual hablaba. Cuando se lo pregunta a
Dios, l le contesta revelndole el sentido del Nombre, pues en el versculo 14 del tercer
captulo del Exodo dice explcitamente en primera persona lo que est escondido en e!
Nombre en tercera. As, no podra el hombre conjurar a Dios por el conocimiento del
secreto de Su nombre".
Mas en los versculos 11-14 del captulo XXX del Deuteronomio se lee: "Porque este
mandamiento que te ordeno hoy, no es demasiado difcil para ti, ni est lejos; no est en
el cielo para que digas: quin subir por nosotros al cielo, y nos lo traer, y nos har
orlo, para que lo cumplamos?, sino que la palabra est muy cerca de ti, en tu boca y en
tu corazn, para que la pongas por obra". En el captulo XX del libro del xodo se
enuncian los Diez Mandamientos. En sus versculos 12 a 14 Moiss recuerda a su
pueblo: "Y habl el Seor con vosotros de en medio del fuego; una voz que hablaba
osteis, mas no visteis figura alguna, tan slo una voz. Y l os anunci Su Alianza".
Los tres autores judos, Brod, Roth y Buber, afirman la existencia de una peculiaridad
en el judasmo. Diferentes son sus enfoques pero, en lo que nos interesa, la conclusin
es una y la misma. Igual cosa ocurra con los textos de autores cristianos de diferentes
pases e idiomas que hemos citado antes. En conjunto hacen la impresin de coincidir
en la opinin de que la determinacin de lo especficamente judo se ve favorecida por el
cotejo entre judasmo y helenismo.
Una cierta caracterstica es comn al cristiano Vladimir Soloviev y al judo Max Brod.
Los dos comparan judasmo y cristianismo. Para Soloviev los creyentes cristianos
profesan el cristianismo pero no lo practican. En cambio, la vida del creyente judo es
vida impregnada de religin.
En la religin juda hay una visin de la vida humana como la hay en toda religin
universal. A continuacin veremos en qu consiste la del judasmo. Nos guiaremos en
este punto por las ideas de Jaim Zhitlovsky, buen conocedor del judasmo y hombre de
vasta cultura universal.
bsica que la razn crtica del hombre ha de plantearse: Todo este mundo que nos
rodea merece existir? La humanidad pensante dio a este interrogante distintas
respuestas, dos de las cuales son entre s diametralmente opuestas: la optimista y la
pesimista. Si el Altsimo hubiera pedido consejo a los filsofos acerca de si haba o no
de crear el mundo, el adepto del optimismo habra contestado con un s categrico,
mientras que el pesimista habra respondido con un no rotundo.
Si se considera las religiones universales a la luz de la cuestin fundamentalsima de
s o no, se comprueba que sus "visiones de la vida" divergen en distintas direcciones. El
budismo es una visin totalmente pesimista, negativa, de la vida. Niega, en general, que
el mundo en el cual vivimos sea un mundo real, que verdaderamente exista. El budismo
ensea que el mundo es una ilusin, un sueo, sin ninguna realidad. Este pensamiento
ya puramente filosfico del budismo pone de manifiesto una fundamental valoracin y
sentimiento ante el "mundo". La negacin teortica de la existencia real del mundo
refleja un sentimiento de aversin a l o la indiferencia ante l. Para la concepcin
budista, el mundo no slo es un sueo; es una pesadilla. La divisin del mundo en
fenmenos individuales distintos que lucharan entre s, es una deprimente confusin,
llena de inquietud y de penas y sufrimientos sin fin. Todo es uno en el eterno, quieto,
luminoso principio originario, en el "Nirvana", que es la absoluta negacin de todo ser
mundanal. En el eterno, plcido, luminoso "no ser" debe disolverse la pesadilla de todos
los seres mundanales individuales, de todo el armazn que llamamos mundo.
El judasmo representa la ms radical oposicin a la visin budista del mundo y de la
vida, cuando se considera la fe juda en su forma ms pura segn se manifiesta en las
enseanzas de los Profetas y tambin en el Pentateuco. Ya el primer captulo del primer
libro de la Ley juda es como una polmica aguda contra el budismo. El budismo es
ateo; en general niega toda existencia particular, toda individualidad. La doctrina juda
comienza de entrada con el individuo ms individualizado, con un Dios personal. El
budismo es quietista, su ideal es la pasividad invariable. La doctrina juda comienza con
un proceso creador. "Creatividad" es la primera nocin con que el judasmo formulado
llega al mundo. Para el budismo el fundamento bsico, originario, es una luminosidad
eterna, no dispersa en partes distintas. Para el judasmo el no diferenciado fundamento
originario es un abismo de caos sobre el cual reina una oscuridad eterna. Pero la luz es
el primer paso, la primera condicin para una existencia mundanal. El "que sea la luz!"
de la Biblia es una protesta flamgera contra el budismo. Despus de ella vienen
sucesivamente otras protestas. Se mencionan los diversos rdenes que componen el
ser del mundo. Y ellos, todos, lo asegura la Biblia, no son ilusiones, porque Dios, el Dios
Todopoderoso, los crea, afirma su realidad por siempre, despus de que, segn la
leyenda de un comentarista, los ha probado, ensayado, muchas veces. Los reales
fundamentos del mundo son el ltimo resultado de Su reflexin: el cielo con el sol, la
luna y las estrellas; la tierra y los mares que por una orden divina dejan salir de s el
mundo vegetal y el mundo animal. Y por ltimo, el hombre, el grado ms elevado del ser
mundanal, la pareja individual directamente creada por Dios, segn la propia imagen
divina. Por eso nuestro mundo no es un sueo, una fantasa, una ilusin. Consta de
realidades diferenciadas, hechas, por un acto creador, de la nada. S] el mundo es para
el budismo una pesadilla, para el judasmo es una realidad buena, bendecida por Dios.
A cada acto creador reconoce Dios que es "bueno". Para el Pentateuco no hay un "otro
mundo". Tampoco quieren saber de l los grandes Profetas.
Ser, existir en este mundo es un don de Dios. Pero la verdadera felicidad y alegra
estn ligadas, no al ser en general, sino al ser viviente. Ninguna religin est tan
saturada como la juda de amor a la vida. En este aspecto el judasmo es comparable
con la visin de la vida en el pensamiento religioso grecorromano. Tambin el mundo
clsico de la antigedad adoptaba, como la religin juda, una actitud afirmativa ante la
vida en este mundo. Pero esta actitud se halla ms acentuada en el judasmo. El mundo
grecorromano estimaba en mucho la vida humana, pero no toda vida humana. Rega all
la regla de que la vida deba estar llena de cierto contenido elevado para merecer ser
vivida. Para la visin religiosa juda de la vida, el valor de una vida humana no es
relativo, sino absoluto. El ms elevado contenido de vida una vida religiosa en amor a
Dios y obediencia a Sus mandamientos se funda y es estimado con el absoluto
criterio de medida del judasmo: la vida. "Os traigo hoy de testigos el cielo y la tierra. He
puesto ante ti vida y muerte, la bendicin y la maldicin. Elegirs la vida, para que vivas,
t y tus hijos, y amars a Dios tu Dios, obedecers su voz y te unirs a l, porque l es
tu vida y tus largos aos, etc." (Deuteronomio XXX, 19-20). Una vida dichosa en este
mundo, tal es el motivo fundamental, la apreciacin y la justificacin de los
mandamientos divinos. As ha de ser porque Dios ha creado el mundo, por amor al
mundo; una vida humana, por amor al hombre y a su vida. Dios nada necesita para s.
Abundantes versculos de la Biblia y dichos de la literatura talmdica prueban a qu
altura la visin religiosa juda coloca la vida en general y toda vida humana en particular.
Nos bastar con un par de citas caractersticas que a primera vista contradicen lo
que acabamos de expresar. El Eclesiasts, el libro pesimista de las Escrituras Sagradas
hebraicas, con su aguda crtica de la vida humana en este mundo, llega hasta la
aseveracin de que "mejor es perro vivo que len muerto", sentencia a la que
volveremos a referirnos. Ella suena como extrao atentado contra toda dignidad
humana. En el tratado talmdico Sanhedrn llama la atencin un dicho que pareciera
elevar casi al nivel de un mandamiento religioso el ms agudo, absoluto, egosmo. Se
dice all: "Cada hombre ha de pensar: todo el mundo fue creado para m". Tambin a
esta sentencia volveremos a referirnos. As, resulta que en lo ms hondo de la visin
religiosa juda de la vida est la absoluta estimacin como santa de la vida en general y
de la vida humana en particular. Sobre este cimiento se erige por sucesivas etapas un
edificio de un esplendor muy distinto. Segn Zhitlovsky, esta misma absoluta elevada
estimacin de la vida y del ser en general penetra los sistemas pantestas de Spinoza y
Bergson. "Ser es divino": as puede enunciarse el tono fundamental del sistema de
Spinoza. Toda cosa est penetrada de un impulso a conservarse, y este autoamor es
una chispa del amor "con que Dios se ama a s mismo". El amor propio es divino. Esto
suena extrao en un sistema tico para el cual "el amor intelectual a Dios" es el sumo
bien a que ha de aspirar el hombre. Si se considera el sistema pantesta de Spinoza a la
luz de la visin religiosa juda de la vida, lo dicho adquiere su aspecto exacto. Dios cre
al mundo por amor a l, ensea esta visin de la vida; Dios ama al mundo. El mundo es
Dios, dice Spinoza, y, por consiguiente, ha de decir: "Dios se ama a s mismo".
Para Bergson e! amor de Dios al mundo es el amor de un artista a las obras de su
creacin. Y Dios y mundo, el artista y su creacin, no son, juntos, otra cosa que la vida.
Segn la concepcin bergsoniana del tiempo, toda cosa que alguna vez ingres en el
mundo ya no puede salir de l, porque nada hay que sea no ser, desaparecer. Todo lo
que alguna vez aconteci en el mundo subsiste en l por siempre y cada momento de
tiempo enriquece con existencia al tesoro ya producido.
Tambin la creencia juda en la resurreccin de los muertos ha de ser juzgada a la
luz de la valoracin de la vida en la visin religiosa juda. Trtase de una creencia que
distingue al judaismo (y tambin al cristianismo primitivo y a algunas sectas cristianas
actuales) de todas las otras religiones. La resurreccin, el renacimiento de los muertos
estn ciertamente ligados a la doctrina de una vida eterna despus de la muerte.
Tambin otras religiones, y hasta muy primitivas, comparten este punto de vista con la
religin juda. Pero, la resurreccin de los muertos es ms que una vida eterna del alma
en el otro mundo. Es la creencia en una eterna vida corprea aqu en este mundo. Es el
mayor milagro que la religin juda espera del Creador, del Dios Todopoderoso "que
devuelve las almas a los cuerpos muertos".
La visin religiosa de la vida es el tono bsico en la creacin religiosa juda. Y ella
impone su sello a todos los otros elementos de la fe juda, tambin a las ordenanzas
sobre lo que se ha de hacer y sobre las interdicciones. Para Zhitlovsky es optimista la
visin religiosa juda. Es decir, el tono fundamental de la religin juda, donde ella es
prstina, original y ms puramente juda. Esto se comprueba tambin en los
mandamientos e interdicciones. Ciertamente, si la religin juda estuviera penetrada de
una visin pesimista de la vida, cul habra de ser su actitud frente al suicidio? El
mundo grecorromano, penetrado de la visin de que no toda vida merece ser vivida, no
vea ningn pecado en el suicidio. ste fue libremente predicado desde el punto de vista
filosfico y tambin fue practicado, no slo como una liberacin de padecimientos
insufribles, sino tambin como final bello, heroico e inteligente, de una vida rica en
bienestar y honores. Slo la religin juda (y tambin el cristianismo) condena, y, a su
manera, castiga el suicidio.
Y cul habra de ser la actitud dominante de la religin juda ante el asunto guerra y
paz si su visin de la vida fuese la pesimista? Si "es mejor no nacer", qu muerte
puede haber ms bella que la del campo de batalla, que, la muerte de un len heroico?
Los sabios judos repudiaron la exaltacin de la guerra, la prctica de 'las armas, porque
est escrito que en el futuro los pueblos "forjarn hoces de sus lanzas" (Miqueas) La
Mischn desdea las armas en nombre de la visin religiosa juda de la vida, como
protesta pacifista contra toda la ideologa de la muerte heroica "como un len".
Y aqu volvemos a los dos pasajes, caractersticos, segn Zhitlovsky, y que citamos
antes; el dicho del Eclesiasts que estima ms a un perro vivo que a un len muerto y el
que declara que cada hombre ha de pensar que el mundo todo fue creado para l. Estas
sentencias pueden parecer un atentado contra los ideales humanos ms elevados slo
si se las toma verbalmente. Es decir, si se las extrae de todo el contexto de la
religiosidad juda. En la visin juda de la vida, dichas dos sentencias nunca fueron
tomadas al pie de la letra. Frente a la sentencia "ms vale perro vivo que len muerto",
se requiere del judo que se arriesgue, que se deje ultimar cuando se lo obliga a la
idolatra, a la degradacin, al crimen. El sacrificio por la "santificacin del Nombre" es
considerado como la virtud ms elevada. En la existencia diaria y es lo que ms
cuenta el hombre est obligado a cuidar de su vida, y un perro vivo nunca fue
equiparado a un len vivo. La religin juda reclama: s veloz como un ciervo y fuerte
como un len en tu aspiracin a una vida digna.
Cada hombre debe decir: "todo el mundo fue creado para m". Pero, si todo hombre ha
de pensarlo, ningn hombre puede creerlo. Ese dicho talmdico, llevado al extremo del
pensamiento lgico, slo contiene el inmenso aprecio y valor de la vida de cada hombre
individual, no slo la del prjimo, sino tambin de la propia. Es, en el fondo, una
categrica divergencia del "yo soy t" budista. Frente a ste, la sentencia talmdica
declara "yo no soy t; tengo derecho a mi propia vida, como si todo el mundo hubiera
sido creado en consideracin a m". E igual derecho a una vida propia tiene el otro,
porque cada hombre ha de pensar que para l solo fue creado todo el mundo. Esta
visin nos dice que la vida humana es santa. Tambin nos dice que el impulso hacia lo
ms elevado no ha de hacer olvidar la santidad de la vida humana. Slo cuando se
afirma como premisa absoluta la santidad de la vida de cada ser humano, tambin de la
"ma", tiene sentido el amor al prjimo, es decir, la preocupacin por la vida del otro, por
el alma del otro y sus aspiraciones a mejorar, nicamente cuando cada "alma" individual
se presenta enfrentando todo un mundo, el "sacrificio del alma propia" adquiere la ms
elevada jerarqua. El puro "altruismo" que quiere negar al "yo", con esto mismo
desvaloriza el autosacrificio. Slo el "para m" egosta crea el alto valor del sacrificio
"para otros". Zhitlovsky concluye, en mrito a lo dicho, que la visin de la vida en la
religin juda comienza con un egosmo absoluto, y termina en el "amor intelectual a
Dios". Tambin en Spinoza encontramos un vuelo desde un egosmo absoluto al "amor
intelectual a Dios". La visin religiosa juda de la vida no da un salto tan directo del "yo"
hasta "Dios". Varias son las etapas importantes en su camino. Entre "yo" y "Dios" estn
los grados de "pueblo", "humanidad" y "mundo".
Cuando el cristianismo se desgarr totalmente de su raz juda y cay bajo el
dominio del espritu budista as cree Zhitlovsky produjo en su visin de la vida una
suerte de conciliacin entre la negacin del budista del ser propio y la absoluta
afirmacin juda de la existencia de cada cual. La conciliacin consiste en que no se
niega el valor del ser del individuo en este mundo; pero su vida es considerada como
una puesta a prueba. El hombre vive en este mundo para purificar su alma y para que
con la fe en Jess el Mesas, el Salvador, merezca una vida eterna en el otro mundo. El
hombre cristiano ha de vivir, no para s ni para el mundo, sino para Dios. De esta
manera el cristianismo slo cuenta con dos columnas sobre las que descansa su visin
de la vida: el alma propia y la voluntad divina. El amor cristiano a los hombres y el
sacrificio por ellos, que se requiere del cristiano piadoso, no lo es en consideracin a los
hombres, sino que es el fuego en que se limpia el alma para ingresar pura en el reino de
los cielos, en el otro mundo.
Distinta es la visin de la vida en la religin juda. Tambin aqu encontramos esas
dos columnas: la vida autnoma del individuo y la voluntad de Dios. Pero ellas no son
las nicas. Son como el comienzo y el desenlace de una vida, de un curso vital en el que
se encuentran distintas etapas, de grados cada vez ms altos, y cada etapa tiene un
valor en s misma.
Segn la visin juda de la vida, el hombre debe ante todo vivir por su propia vida,
porque toda vida humana es santa. Pero toda vida humana debe ser llenada con algo.
El valioso contenido de una vida humana debe consistir en el amor y la santidad de esas
"etapas". La primera de ellas es el "t", el prjimo, el compaero. El hombre ha de vivir
su vida de manera que en ella se manifieste tambin el activo amor humano a los otros
hombres. Pues tambin las vidas de ellos deben ser santas para l. ("Y amars a tu
prjimo como a ti mismo.") Y tratndose de vivir para s y para los otros, recuerda la
visin juda de la vida que mi "yo" y el yo del "otro" forman parte de algo ms vasto y
elevado que se llama "pueblo". Esta actitud y este sentimiento frente a "pueblo" es
acaso el rasgo ms caracterstico de la visin juda de la vida, que la distingue de la
cristiana. San Pablo el autor real de la fundamentacin del cristianismo no judo pero
que con un pie estaba todava en el judasmo an crea, como todos los judos, que el
"reino de los cielos" haba de realizarse en este mundo, no en el otro mundo. Pero, para
la era mesinica de la humanidad dejaba de lado completamente el asunto "pueblo",
"nacin". Enseaba que en el reino de los cielos "no hay judos ni griegos". Esta fue la
ms pronunciada oposicin a la visin de la vida en la religin juda. Con ella se cav el
abismo ms profundo entre las dos religiones universales.
La diferencia ms importante entre la visin religiosa cristiana de la vida y la juda, es
la diferencia entre el cosmopolitismo que niega valor a la existencia como pueblo en el
mundo y el internacionalismo que reconoce el inmenso valor y la dignidad de una vida
de pueblo o nacin. Ms an, el judasmo se representa el futuro reino de los cielos
como una fraternidad de todos los pueblos. El valor y la importancia del pueblo propio
son muy exaltados en la religin juda. "El pueblo de Israel es una santidad religiosa, un
fenmeno eterno en la creacin, que no puede desaparecer, como no pueden
desaparecer el sol y las estrellas y las leyes de la naturaleza" (Jeremas XXXV, 34-35).
Para el judasmo no slo el hombre individual tiene el derecho de vivir y luchar por su
existencia, sino que tambin lo tiene un pueblo, cada pueblo. Esta es la visin juda de
la vida.
El profeta Amos formul por primera vez el anticosmopolitismo y el internacionalismo
judo en estos trminos: "Vosotros, hijos de Israel, sois para M como los hijos de
cusitas, dice Dios. No he sacado a Israel del pas de Egipto y a los filisteos de Kaftor y
a Aram de Kir?" Y cuando Jeremas reprende a los pueblos de Moab y Amn y anuncia
que sern expulsados de sus pases, como fueron expulsados los judos, los consuela
diciendo que en el futuro, "en lo postrero de los das, tambin ellos retornarn al hogar
(Jeremas XLVIII, 47; XIIX, 7). Segn el Deuteronomio, Dios hizo el sol, la luna y las
estrellas para que fuesen los dioses para todos los pueblos del mundo y slo se reserv,
para S, al pueblo judo (Deuteronomio IV, 19). Y hasta hoy domina en la religin juda la
creencia de que cada pueblo tiene un ministro en el cielo, que representa sus intereses
ante la "Familia de las alturas". As, aparece "pueblo" como un fenmeno eterno en el
mundo. Tampoco en "lo postrero de los das", en el "reino de los cielos", desaparecern
los pueblos. Reconocern el supremo dominio, dejarn de guerrear entre s y sern
equiparados en dignidad e importancia al pueblo judo.
La idea de "pueblo elegido" que penetra las profecas de los mayores profetas
hebreos, se refiere tambin principalmente al papel del pueblo judo en la humanidad
entera, es decir, en la familia de los pueblos, que, todos, descienden de Adn. El pueblo
judo fue elegido por Dios para ser un estandarte, una luz para las naciones; por eso
Dios es ms severo con sus pecados que con los de los otros pueblos. La misin del
pueblo judo como una "luz para las naciones" es la de llevar a cabo en la vida los
mandamientos del "reino de os cielos". Los hombres han de vivir como hermanos
dentro de su pueblo, y los pueblos han de vivir como hermanos en la humanidadHemos de tener presente que con esa misin no concluye la justificacin de la
existencia del pueblo judo y de los pueblos en general. Israel es eterno. No
desaparecer en la humanidad aun cuando su misin se realice y todos los pueblos se
congreguen en una comunidad de pueblos. Y, ciertamente, tampoco desapareceran los
otros pueblos- As, es la existencia de distintos pueblos o naciones, un valor absoluto,
como es un valor absoluto la existencia de cada hombre.
El mandamiento de santidad que brota de semejante visin de la vida puede
formularse as: "Vive tu propia vida; tu vida con vistas a la eternidad es un fin en s
misma, para la Creacin entera. Hombre individual, pueblo y humanidad son fines en s
mismos, fuera de la misin que tienen para la unidad ms elevada a que pertenecen".
Lo mismo ocurre con el mundo todo. El mundo no es una ilusin, una pesadilla
bdica, sino una realidad creada por Dios y bendecida por l. Tiene su fin en s mismo.
Segn la Cbala, el mundo es una pequea "chispa", una compresin de la "luz
SEGUNDA PARTE
Introduccin
En las precedentes pginas hemos trazado algunas referencias a la historia ms
antigua del pueblo judo. En el trascurso de esta historia se elabor el pensamiento judo
tal como l aparece en los veinticuatro libros del canon, en la Biblia hebraica, o Antiguo
Testamento, segn la expresin comn en el mundo cristiano.
De este pensamiento, de este sistema de conceptos, implcitos en la visin juda de
la vida humana, procuraremos ofrecer una imagen o descripcin, comenzando con la
nocin de Dios. Mas antes hemos de recordar que esos veinticuatro libros casi
totalmente compuestos en lengua hebrea se dividen en tres grupos: 1) Tor, la Ley o
Pentateuco o los Cinco Libros de Moiss; 2) Nebiim, los Profetas; 3) Ketubim, los
Hagigrafos. Los cinco Libros de la Tor son: Gnesis, Exodo, Levtico, Nmeros,
Deuteronomio. Los Profetas se dividen en dos grupos: los Primeros Profetas y los
ltimos Profetas. El primer grupo comprende cuatro libros: Josu, Jueces, Samuel y
Reyes, estos ltimos divididos, cada uno, en dos partes. El segundo grupo comprende
tres grandes libros: Isaas, Jeremas, Ezequiel, y doce menores escritos profticos en un
nico libro: Oseas, Joel, Amos, Obadas, Jons, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonas,
Haggeo, Zacaras y Malaquas. La tercera parte de la Biblia, la de los Hagigrafos,
comprende: Salmos, Proverbios y Job; los cinco rollos: Cantar de los Cantares, Ruth,
Lamentaciones, Eclesiasts y Esther; Daniel; Ezra Nehemias, y Crnicas, que
comprende dos partes.
El orden de los libros en cada divisin de la Biblia que acabamos de indicar es el de
las ms antiguas ediciones impresas del texto hebreo. En los ejemplares manuscritos
anteriores a la invencin de la imprenta, el orden de los libros de la Tor y de los
Primeros Profetas es idntico al de las ediciones impresas. En cambio, es notablemente
distinto el de los libros de los ltimos Profetas y el de los Hagigrafos- Segn observa el
historiador Max L. Margolis en su estudio La formacin de la Biblia Hebraica, las
referidas diferencias parecen deberse "al hecho de que antiguamente los judos de
Oriente, o Babilonia, clasificaron esos libros en una cierta manera mientras que los de
Occidente, o Palestina, habran adoptado un orden distinto". A juicio del mismo autor,
"nuestras ediciones impresas siguen el orden oriental (babilnico)".
No es improbable que ya en el siglo n antes de la era cristiana se conociera la
divisin de la Biblia hebrea en tres partes. La palabra griega Biblia es el plural de Biblion,
libro. En hebreo se emplea la locucin Tanaj o Tanakh para designar el conjunto de las
tres partes: Tor - Nebiim - Ketubim. Sin duda no carecen de inters problemas como el
de cundo se dej establecido el canon hebreo, el de quines escribieron los distintos
libros de la Biblia y cundo los redactaron. Distintas soluciones se han dado a estos
problemas, desde la tradicional (contenida en un pasaje del Talmud) hasta las que han
expuesto distintas escuelas de la crtica bblica en tiempos modernos. Aqu hemos de
prescindir de todo enunciado o examen de las diversas opiniones a que acabamos de
referirnos. Slo hemos de sealar que las ms recientes investigaciones, efectuadas
con imparcialidad y espritu cientfico, rectifican una de las tesis que la crtica bblica
daba como cierta: la de la influencia de los Profetas en la redaccin del Pentateuco.
Consideraremos la Biblia hebraica en su totalidad y examinaremos sus ideas
principales. Ellas configuran lo original de la cultura juda. La singularidad de esta cultura
ha sido subrayada muchas veces. As, por ejemplo, Ernesto Renn, como ya tuvimos
ocasin de recordarlo, en el prlogo a su Historia del Pueblo de Israel, seala que la
civilizacin se refiere a la civilizacin occidental como si fuera la nica es resultado
de la confluencia de elementos espirituales procedentes de tres fuentes culturales
antiguas: la hebrea, la griega y la romana. Segn Renn, la primera de ellas ha aportado
al mundo occidental las ideas religiosas y morales; la segunda, las ideas cientficas,
filosficas y estticas; la tercera ha aportado el pensamiento jurdico, y, merced al
derecho y a la fuerza puesta a su servicio, ha universalizado las ideas de las otras dos.
Se puede tomar el esquema de Renn como punto de partida para una investigacin de
lo peculiar de las ideas judas antiguas, ante todo de lo peculiar de la idea juda de Dios
16
J. H. Breasted, The dawn of Conscience, Nueva York-lLondres, 1934, y Ancient Records of Egypt,
Algunos autores, entre los cuales se hizo particularmente famoso Franz Delitzsch
con su libro Bibel und Babel, afirman que la religin juda tiene su origen en la de
Babilonia, que la idea juda del Dios nico procedera de ideas babilnicas sobre la
divinidad. A este respecto se ha sealado que en la Biblia, a diferencia de las leyendas
babilnicas, no aparece una teogonia. No hay en la Biblia nada que aluda a la
generacin de dioses y tampoco hay en ella referencias a luchas entre dioses, con la
final victoria de uno de ellos. Los dioses babilnicos, incluso el dios triunfante sobre los
otros, padecen de pasiones propias de la ndole humana. El victorioso dios babilnico
est sometido a las leyes de la Naturaleza en vez de ser, como el Dios bblico, creador
de ella. Algunos investigadores han sostenido que en varios Salmos hay referencias a la
celebracin de la festividad de Ao Nuevo en trminos que recordaran a la leyenda de
"la guerra de Dios con Tajab" (Tiamat) de los babilnicos, o a la manera en que Marduk
aparece como "rey sobre los dioses". En relacin con este tema es digno de atencin el
punto de vista expuesto por Yejezkel Kaufmann, el ms notable investigador judo de la
Biblia en los ltimos tiempos, en su Historia de la religin israelita.17 Kaufmann observa
que la tesis segn la cual en la celebracin del Ao Nuevo israelita se efecte la
ceremonia del ascenso de Dios a su trono, despus de haber derrotado a sus enemigos,
se funda en una errnea exgesis de los salmos 24, 47 y 95 a 98. A su vez, Salo
Wittmayer Barn, en su Historia social y religiosa de los judos, observa: "Aunque las
fuentes de que disponemos son de una poca posterior, conscientemente monotesta,
podemos, sin embargo, inferir que Moiss tuvo ante s el ejemplo de los Patriarcas aun
en el culto de un nico Dios". El historiador agrega que la religin de los tempranos
pobladores hebreos de Palestina "ya haba preparado el terreno para el jahvesmo
posterior en cuanto fue, en contraste con los credos canaanitas, una religin que
acentuaba preponderante- mente la relacin entre Dios y el hombre, especialmente la
relacin entre Dios y la sociedad humana, sin una atadura estrecha a cualquier lugar
17
De siete de los ocho volmenes de la obra en hebreo de Kaufmann hay un compendio en ingles:
Yehezkel Kaufmann, The Religin of Israel from its Beginnings, traducido y resumido por Moshe
Greenberg, George Allen and Unwin Ltd., Londres, 1961.
particular. Por eso se adapta tan bien a todos los cambios en los destinos de sus
adeptos".18
El monotesmo fue la primera creacin de la antigua cultura del pueblo judo e influy
en todos los otros aspectos de esta cultura. Como consecuencia de la fe en el Dios
nico observa Kaufmann nunca hubo entre los hebreos verdadera idolatra
mitolgica, y la idolatra fornea nunca influy en ellos. Desde el comienzo la
repercusin de la idea de Dios en el estilo de vida de Israel termin con la idolatra entre
el pueblo. As lo probaran unos fenmenos "monumentales" a los que no se les suele
prestar atencin y entre los cuales figuran la lucha contra la idolatra en la Biblia, los
conceptos bblicos sobre el pecado, la impureza y el sacrificio, sobre la magia y la
profeca. Para la Biblia es Dios la fuente de cuanto hay. Para la idolatra, en cambio, la
existencia divina no es la fuente de todas las creaturas y no est por encima de ellas. La
idolatra pone de manifiesto las supuestas bases de la vida de los dioses. Su teogonia
subordina la divinidad a la ley natural de la fertilidad y la creacin: la divinidad nace.
Cuando la idolatra se refiere a un dios primitivo, los dioses salidos de su simiente rigen
el mundo como segunda o tercera generacin. El dios hijo desplaza a su padre y a
veces lo mata. Tales son, precisamente, los relatos mitolgicos de la aparicin de
Marduk, Mitra y Zeus. Lo distintivo de la idolatra no es la pluralidad de dioses, sino la
dependencia de ellos de una existencia superior y el hecho de que los dominan unas
fuerzas naturales. Los dioses de la idolatra son masculinos y femeninos, con edades
diferentes y siempre buscan su propio placer. Porque no existe para ella una suprema
voluntad divina rectora del mundo, la idolatra aparece asociada a la fe en fuerzas
mgicas ocultas y sobrenaturales. El culto pagano es de carcter mgico en
correspondencia con la concepcin mitolgica de la divinidad. Con la magia, tcnica
para influir sobre fuerzas recnditas, se consigue que stas acten de cierta manera. Y
ello se logra sin la mediacin de los dioses, carentes de libertad plena. En la idolatra el
culto no se dirige a la deidad, sino que es algo superior a la deidad- sta necesita del
18
Salo Wittmayer Barn, A Social and Religious History of the Jews, The Jewish Pu- oication Society,
culto como condicin de su misma vida. El idlatra, cuando, en sus dificultades, necesita
de ayuda, recurre a talismanes y hechizos.
En el Cercano Oriente se hallaban difundidas nociones sobre "dioses csmicos" y
cada tribu adjudicaba a "su dios" alguna especie de creacin. Los "dioses csmicos" del
Cercano Oriente eran comnmente dioses de los cielos y aun residentes en los cielos.
Nada tenan en comn con el Dios universal de la concepcin hebrea. Los relatos de la
creacin en Babilonia, Asira Egipto y Canan hacen remontar al origen del mundo la
historia de los pueblos de estos pases, sus ciudades, sus reyes, sus santuarios y sus
cultos. Para los asirios y los egipcios, los dioses reinaron en sus pases en la antigedad
y los reyes fueron los herederos de los dioses. En cambio, en el Pentateuco, donde se
cuenta la historia de los comienzos del pueblo de Israel, en ningn momento se hace
remontar esta historia a los orgenes de la Creacin. Ni al pueblo hebreo, ni a su religin
y sus ciudades antiguas, ni a Betel, ni a Jerusalem y sus santuarios atribuye el
Pentateuco una existencia "desde el principio". El Pentateuco los muestra como
apareciendo en determinados momentos de un proceso histrico en desarrollo. No
presenta a los Patriarcas de Israel como reyes o prncipes que hubieran recibido de Dios
la investidura de una autoridad heredada directamente de l como su progenitor. Los
disea como seres humanos descendientes de otros seres humanos, deambulando y
viviendo en ciertos lugares de un desierto, del Nguev, de un determinado pas. Y lo
hace de una manera que puede ser considerada "como un reflejo veraz de una poca
antigua".
Israel antiguo, al plantearse el interrogante de qu es el mundo y cul es su origen,
no busc la respuesta por el camino de la indagacin cientfica y la especulacin
intelectual. Y, cosa de especialsima importancia, Israel antiguo no dirigi su atencin al
cosmos fsico como tal, independientemente del hombre. Si se enfrent con el problema
del mundo y su origen, se lo plante indisolublemente unido al de qu es el hombre y
cul la relacin entre el hombre y lo que no es l. La solucin, no racionalmente
elaborada, que Israel dio a este complejo de cuestiones, solucin religiosa, implicaba
una coherente visin del mundo y de la vida. Con su religin Israel resolvi el problema
del "misterio csmico" y el de la ndole del ser humano. La concepcin hebrea,
concepcin religiosa original, fue la del monotesmo, que afirma la existencia de un Dios
nico, Creador del mundo y del hombre y rector de ambos; del primero, mediante leyes
que imponen regularidad a sus procesos, y del segundo, imponindole normas de
conducta. La idea del Dos nico no le resultado de la especulacin intelectual, a la
manera griega, ni, tampoco fruto de la meditacin mstica a la manera india. Segn
Kaufmann, apareci, primero, como una visin, una intuicin original. Por eso la Biblia
en ninguna parte presenta de manera sistemtica una confrontacin entre la nocin del
Dios nico y la mitologa pagana. Slo contiene un categrico e imperativo rechazo de
esta ltima. La nueva idea religiosa nunca recibi en Israel una metdica formulacin
abstracta. Se expres en smbolos, a los cuales nos referiremos ms adelante.
Adoptando formas populares, la nueva idea penetr todos los dominios en que se puso
de manifiesto la fecundidad de la mente israelita.
La cultura de las tribus israelitas en la poca en que se constituyeron como nacin
reflej el nivel de las del medio en que vivieron. Pero si haba elementos aparentemente
comunes a la cultura israelita y a las otras, en la primera stos estaban penetrados por
una inspiracin que era propia de ellos; precisamente por esa idea religiosa nueva a que
hemos venido refirindonos- As fue porque la creacin original de Israel no estuvo
enraizada en la civilizacin politesta, sino que por sus rasgos esenciales era opuesta a
esta civilizacin. En el proceso de su expresin la nueva idea religiosa dio nacimiento a
una nueva esfera cultural. Acerca del modo de exteriorizarse esta ltima,
acontecimiento 'histrico de importancia decisiva, indica Kaufmann: "Los elementos que
provenan de afuera se emplearon como material de construccin, pero slo despus de
haber sido transformados radicalmente".
No sabemos si Yejezkel Kaufmann era lector de la obra filosfica de Henri Bergson.
Pero cierto es que se comprueba una llamativa afinidad entre el modo en que presenta
la relacin entre "la nueva idea religiosa" intuida por Israel y los elementos de
proveniencia extraa que ella utiliz como "material de construccin", y el modo en que
Bergson presenta la utilizacin de conceptos filosficos preexistentes para expresar una
intuicin filosfica indita, original. En todo caso, para aclarar, por analoga, el punto de
vista de Kaufmann, nos parece adecuado recurrir a un texto de Bergson, a su trabajo de
19
Martn Buber, The Prophetic Faith, Harper and Brothers, Nueva York, 1960, pgs. 4 y 5.
20
Martn Buber, The Prophetic Faith, Harper and Brothers, Nueva York, 1960, pgs. 4 y 5.
palabras del Seor, y todas las leyes. Y respondi todo el pueblo a una voz: Nosotros
haremos todo cuanto el Seor ha dicho! Y Moiss escribi todas las palabras del Seor
y levantndose muy de maana, edific un altar al pie del monte y (alz) doce piedras
correspondientes a las doce tribus de Israel. Luego envi a los primognitos de los Hijos
de Israel, los cuales ofrecieron al Seor holocaustos y sacrificaron ofrendas pacficas de
toros. Y Moiss tom la mitad de la sangre y la puso en tazones, y la otra mitad la roci
sobre el altar. Entonces tom el libro de la Alianza y lo ley a odos del pueblo, y ellos
respondieron: Nosotros haremos todo cuanto ha dicho el Seor y seremos obedientes.
Tom entonces Moiss la sangre y la roci sobre el pueblo, diciendo: He aqu la sangre
de la Alianza que ha hecho el Seor con vosotros, acerca de todas estas cosas- Subi
entonces Moiss con Aarn, Nadav y Avih y setenta de los ancianos de Israel; y vieron
al Dios de Israel; y debajo de Sus pies haba como una obra de pavimento de zafiros,
que era como el cielo mismo en claridad. Mas l no extendi Su mano sobre los nobles
de Israel, los cuales miraron a Dios y comieron y bebieron. Entonces el Seor dijo a
Moiss: Sube adonde yo estoy, sobre el monte y estte all para que te d las tablas de
piedra, con la Ley y los mandamientos que tengo escrito en ellas, para que los ensees
(al pueblo)". El libro de la Alianza es la palabra escrita de Dios. Con la teofana del
Monte Sina se enlazan los Diez Mandamientos que ocupan un lugar nico entre las
leyes del Pentateuco. Los primeros cuatro Mandamientos, de ndole ms religiosa, se
dirigen especficamente a los israelitas. De los otros seis se puede decir que son de
carcter universal. Todos ellos aparecen en los versculos 2 a 12 del captulo XX del
libro del xodo.
Hermann Cohn, en su gran obra dedicada a la religin juda, seala una rigurosa
distincin entre la concepcin monotesta de Dios que aparece en la Biblia y los dioses
de la mitologa.21 Tambin l observa que el Dios bblico no cuenta una historia de s
mismo, no ofrece una autobiografa. Se diferencia, as, de los dioses mitolgicos,
pertenecientes a un panten de divinidades, sujetas a la fatalidad de diversas pasiones,
entre las cuales no falta la pasin sexual. Pero mientras Kaufmann presenta al Dios
nico de Israel como resultado de una intuicin del genio nacional hebreo, Cohn
21
Hermann Cohn, Die Religin der Vernunft aus den jdischen Anellen.
expresin de conceptos. Cules eran esos conceptos? Cules son las notas
distintivas de la nocin del nico Dios? o en otros trminos, cules son los atributos de
este Dios nico segn la Biblia? Para responder a este interrogante es oportuno buscar
lo distintivo de la religin bblica si se la compara con otras. George Foot Moore, en el
primer volumen de su libro Nacimiento y crecimiento de la religin, distingue dos grupos
de religiones superiores. Uno de ellos es el grupo hebraico, que incluye al judasmo, al
cristianismo y al islamismo. El otro comprende "las religiones y las filosofas esotricas
de los hindes y del mundo helenstico romano". A su vez, Will Herberg distingue dos
tipos de religin: el greco-oriental, del cual el budismo y el yoga son los representantes
ms caractersticos, y el tipo de religin hebraica. Estos dos tipos d religin coinciden
en afirmar una realidad absoluta. Para el pensamiento greco-oriental, sea mstico o
filosfico, la realidad ltima es una fuerza impersonal. Ms se justificara llamarla
Divinidad que llamarla Dios. Es una sustancia inefable e inmutable. "En la religin
hebrea, en cambio, Dios no es ni un principio metafsico ni una fuerza impersonal. Dios
es una voluntad viviente, un ser viviente activo dotado de personalidad-"22 Mientras el
pensamiento greco-oriental ve una continuidad entre Dios y el universo, la religin
hebrea subraya la discontinuidad entre ellos. Esta fundamental diferencia entre las dos
concepciones determina una divergencia igualmente profunda "en la actitud ante la vida
y el mundo". Para el telogo budista, para el mstico hind y el filsofo platnico, slo es
real lo Absoluto, que est ms all del tiempo y de todo cambio. A su vez, el mundo
emprico mudable es ilusorio, una suerte de fantasmagora surgida del flujo de lo que
llamamos experiencia sensible. Por lo tanto, la vida y la historia, carentes de sentido por
ser procesos temporales sin esperanza, contaminados de lo irracional y lo irreal, no son
susceptibles de un verdadero conocimiento. El conocimiento verdadero, de salvacin,
consiste en eliminar "el velo de ilusin" de la vida emprica, en apartar este mundo de
sombras para lograr "un atisbo en la realidad inmutable que esconde". Para la mente
hebrea, por el contrario, el mundo emprico, aunque existe y subsiste por obra de Dios
como Creador, es real y tiene significacin. Tambin la vida y la historia son reales y
tienen sentido. En contraste con la mentalidad greco- oriental que slo reconoce validez
22
Will Herberg, Judaism and Modern Man, Farrar Straus and Young, Nueva York, 1952, pg. 47.
al "otro mundo", en la religin hebraica se destaca una inconfundible nota "de este
mundo"; "del mundo en el que vivimos, en el cual opera la historia, el mundo del tiempo
y el cambio". En este mundo obra la voluntad divina, "y en l, por extrao que parezca,
el hombre encuentra a Dios". Al "temperamento realista del hebrasmo" le es extraa "la
desestimacin de este mundo en favor de algn mundo intemporal de ser puro o
esencial".
Establecida la peculiaridad de la religin juda, recordemos que ella naci de un
"sentimiento religioso" nuevo, "de un centelleo de la creencia en Dios",, que "exalt la
idea de la voluntad suprema y dominante de Dios". Esta idea era voluntarista, y no
sustancialista. Segn la Biblia, Dios no es una sustancia, sino tina actividad, una
"voluntad para la cual no hay lmite ni cerco". "El monotesmo hebreo proclam que Dios
rige sobre todo lo que hay en el mundo, que no existe lmite para su voluntad, para su
imperio, para su poder. Todo lo que El quiere, lo hace." Esto es lo bsico de la nocin de
Dios en la Biblia hebraica. El problema de los "atributos de Dios" fue tratado ms de una
vez en la filosofa juda medieval. Algunos autores, sin apartarse de la Biblia, lo
plantearon, sin embargo, con un criterio en el que influa la reflexin filosfica propia, en
parte, de la cultura del ambiente en que vivieron. As, en el siglo XII Maimnides expuso
una teora sobre los "atributos negativos" de Dios. Segn ella, adjudicar a Dios atributos
positivos importa extender a la divinidad cualidades humanas. A su juicio, cuando se
dice, pongamos por caso, que Dios es sabio, lo que se dice en verdad es que l no es
ignorante, pero no que su saber se parezca en algo al del hombre.
En primer trmino se ha de sealar que los smbolos de Dios en la Biblia son el
Poder, el Imperio y la Santidad. Para Israel, Dios se manifest "como Dios que domina y
hace milagros". Como uno de los smbolos de Dios es el Imperio, para el monotesmo
hebreo el mundo y sus fenmenos aparecen, no como una expresin de la vida de Dios,
ni como un revestimiento para su sustancia, "sino como una encarnacin de Su
voluntad, como el lugar de Su supremo dominio". Dios es exaltado sobre el mundo y los
fenmenos que en l ocurren.
El otro smbolo principal de la nueva idea es la Santidad, como "una cualidad de
esencia suprema por sobre el ser de la Naturaleza, esfera suprema que est por encima
de las esferas de lo existente en el mundo manifiesto". "El mundo manifiesto extrae toda
su abundancia de esa esfera oculta." En contraste con la esfera superior de la Santidad,
hllase la esfera de la impureza; esfera inferior fuerte para el mal. Ella es lo opuesto a la
Santidad. Todo lo que surge de la esfera superior y todo lo que le pertenece es santo. Lo
que surge de la esfera inferior y no le pertenece, es impuro. La fuerza por s misma no
es la esencia de la Santidad (o del imperio) sino su efecto. "La Santidad por s misma es
una cualidad de esencia, y no un efecto." La principal y propia palabra hebrea para
"santo" es kadosch. Segn Norman H. Snaith, sta "es la ms ntimamente divina
palabra de todas". Ella concierne a la ndole misma de Dios. La idea de santidad ha sido
comn a los hebreos y a otros pueblos, pero adquiri entre los hebreos un alcance
singular. Podemos prescindir aqu de los estudios que se han hecho sobre el origen
etimolgico de la palabra que en hebreo significa santo y sus derivados. Sobre el
empleo de santo con referencia a Jahv slo indicaremos como ejemplos, entre otros,
los siguientes: En I Samuel, captulo VI, versculo 20, se lee: "Por lo cual dijeron los
hombres de Bet-Scihemesch: Quin es capaz de estar de pie delante del Seor, este
Dios tan santo? y a quin har subir de nosotros? En Isaas V, 16, se habla del "Dios
Santo que ser santificado en justicia". En Isaas XV, 25: "A quin me comparis y ser
igual?, dice el Santo". En Oseas XI, 9: "No ejecutar el furor de Mi ira, no volver para
destruir a Efram; porque Dios soy, y no hombre; el Santo en medio de ti, y no entrar en
la ciudad". En Habacuc III, 3: "Viene Dios desde Temn, y el Santo desde el monte
Parn..." En Job VI, 10 se lee: "Pues yo no he negado las palabras del Santo". En
verdad, se podra decir que en los versculos citados Santo es equivalente a Jahv. En
este sentido es particularmente significativo el segundo versculo del captulo IV del libro
de Amos, en el que el profeta dice: "El Seor Dios ha jurado por Su santidad: He aqu
que vienen das sobre vosotros en que os llevar en anzuelos y a vuestros
descendientes en barquillas de pescadores". Es decir, Jahv jur por s mismo como
Dios. "El empleo observa Snaith de Santo y sus derivados se extiende a lugares,
cosas y personas, en cuanto pertenecen, o han llegado a pertenecer a Jahv."23 Esto se
23
Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Od Testament, The Espworth Press, Londres, 1953,
pg. 43.
24
Israel Abrahams, Los valores permanentes en el judaismo, traduccin de Len Dujovne, edicin de la
25
Abraham Joscha Hschel, Man is not Alone, Farrar, Straus and Young, Nueva York, 1951, pgs.
241-251.
26
Israel Efros, Ancient Jewisli Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1964, pg. 3.
Abraham lo que ha dicho acerca de l". En Gnesis XVIII, 25 se leen estas palabras:
"Lejos de Ti el obrar de manera que hagas morir al hombre recto con el malvado, y que
el recto sea tratado como el malvado. Lejos sea esto de Ti. El Juez de toda la tierra no
ha de hacer justicia?". En Isaas V, 16, se dice: "El Dios Santo es santificado por la
rectitud". El versculo 25 del captulo XVIII del Gnesis expresa la conviccin de que
Dios, el Juez de toda la tierra, no puede obrar iniquidad, porque es un Dios de justicia.
Esta conviccin se halla presente en toda la Biblia. Cuando aparecen situaciones
injustas, se oyen expresiones de asombro, hasta se dira que de reclamo, ante Dios.
As, en el primer versculo del captulo XII de Jeremas: "Muy justo eres, oh Seor, para
que yo contienda contigo; mas hablar contigo de los juicios (que pones por obra en el
mundo); por qu es prosperado el camino de los inicuos, y estn tranquilos todos los
que se conducen muy traidoramente?". En el captulo IX del libro que lleva su nombre,
Job expresa: "Todo es lo mismo; por esto he dicho: l destruye al justo y al malvado".
Mas lo esencial de la experiencia religiosa de Israel se enuncia en el versculo 15 del
Salmo LXXXIX: "Justicia y rectitud son el fundamento de Tu trono; misericordia y verdad
estn siempre delante de Tu rostro". El hombre sabe cun lejos de su alcance hllase la
justicia divina. As se declara en Salmos XXXVI, 7: "Tu justicia es como las montaas
potentes, Tu rectitud es un abismo profundo...". Para la Biblia, es Dios el arquitecto del
mundo moral, sostn de toda la Creacin: "l es la Roca; Su obra es perfecta; pues
todos Sus caminos son justicia; Dios es fiel y sin iniquidad. Justo y recto es l". Cuando
hablamos aqu de la "justicia" como atributo de Dios, naturalmente no se trata de justicia
en la acepcin que el vocablo tiene en el orden jurdico de cualquier sociedad. "Justicia"
significa aqu que Dios, como se expresa en los versculos 17 y 18 del captulo X del
Deuteronomio, "es Dios grande y poderoso y terrible, que no hace acepcin de
personas ni toma cohecho; que hace justicia al hurfano y a la viuda, y ama al
extranjero, dndole pan y vestido. La juridicidad de la ley y la conducta de los individuos
slo sern justas si recogen la leccin de la justicia divina. En libros de Profetas y en el
Salterio se exalta la Justicia de Dios. En Amos V, 24, dice Dios por boca del profeta:
"Brote la rectitud como aguas de manantial y la justicia como corriente poderosa". En el
primer captulo de Isaas, los versculos 17, 26' y 28 declaran: "Aprended a hacer lo
27
con este versculo: "Cuando Israel era nio, Yo lo am y de Egipto llam a Mi hijo". A su
vez, los versculos 5 y 6 del captulo XIV de dicho libro declaran en nombre de Dios: "Yo
sanar sus apostasas; lo amar de pura gracia, porque Mi ira ya se ha apartado del
pueblo. Yo ser para Israel cual roco; echar flores como el lirio, y ahondar sus races
como cedro en el Lbano". El segundo versculo XXX del libro de Jeremas, el ms tierno
de los profetas, expresa: "Desde lejos el Seor se me apareci, y dijo: con amor eterno
te he amado, por lo tanto te he extendido misericordia". Y en el versculo 19 del mismo
captulo: "No es Efram para M un hijo amado? No es un nio precioso? Pues cuantas veces hablo de l Me acuerdo de l, con ternura todava; por lo tanto, Mis entraas
se conmueven por l...". El amor divino es tema dominante en mensajes que aparecen
en el Deuteronomio. Los versculos 7 y 8 de su captulo VII expresan: "No por ser
vosotros ms numerosos que todos los pueblos os ha amado el Seor y os ha escogido,
pues erais el ms pequeo de todos los pueblos; sino por el amor del Seor hacia
vosotros y por guardar el juramento que haba hecho a vuestros padres, os sac el
Seor con mano fuerte, y os redimi de la casa de servidumbre, de manos de Faran,
rey de Egipto". El captulo X del Deuteronomio trae en su versculo 15 estas palabras:
"Mas el Seor tuvo afecto a tus padres, para amarlos, y escogi su simiente despus de
ellos, a saber, a vosotros, de entre todas las naciones, como hoy se ve".
En distintos pasajes de la Biblia se pone de manifiesto el optimismo de Israel
fundado en su confianza en la bondad divina. Porque Dios es misericordioso, expresa
Amos, en uno de los pasajes de su libro, una profunda esperanza de reforma y
salvacin del pueblo. Oseas, profeta en Jud y contemporneo ms joven de Amos, se
dola de la ruina en que el egosmo social sumerga a la nacin. En su libro aparece Dios
cual un padre afectuoso que conduce a su pueblo como se conduce a un nio en sus
primeros pasos vacilantes. Y el Dios de quien se habla en el libro de Oseas es el Dios
nico, Dios universal.
Dios, en la Biblia hebraica, es una energa espiritual activa, de un poder sin lmites.
Junto al Poder es la Santidad un smbolo primordial de l. Es justo, misericordioso y
amoroso. Dios es Creador, sostn y rector del mundo; creador de la especie humana,
amo de su destino, juez de sus actos, gua de su historia. En versculos del
Dutero-Isaas (captulos XL a LV del libro Isaas) culmina la concepcin del Dios nico
como Dios de la Naturaleza y de la Historia. l ha creado cuanto hay; alienta la
esperanza mesinica del pueblo elegido y es el redentor de la humanidad toda. El libro
de Jons termina con un pasaje que es elocuente afirmacin de la unidad del Creador y
testimonio de diligente cura divina para todo lo existente. Tambin en los versculos 13 y
14 del captulo CIII de los Salmos, Dios aparece como un padre que se apiada de sus
hijos. En el Salmo CIV es forjador y rector de todo cuanto hay en la Naturaleza. En el
CV, el salmista canta al Dios de la historia de la simiente de Abraham. En el Salmo CVI
se alaba la misericordia divina y se celebra a los dichosos "que guardan juicio, que
hacen justicia en todo tiempo Los cuatro Salmos que acabamos de citar atestiguan una
concepcin de Dios como Dios de la Naturaleza y Dios de la Historia; de un Dios
personal en quien voluntad y moralidad son inseparables, Dios justo y misericordioso.
En el quinto versculo del captulo VI del libro del Deuteronomio se ordena; "Amars
al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza". El Dios
nico de la religin de Israel no era indiferente ante la suerte de la humanidad. El Dios
de la Biblia suscitaba en el hombre la conviccin de "que podemos marchar por esta
tierra con la confianza que un hijo tiene en la casa de su padre". El Dios de la Biblia es
trascendente al mundo, pero dialoga con el hombre. Su Santidad y su Gloria llegan al
mundo, se expanden sobre l. Son la suprema moralidad. As es la religin bblica un
monotesmo tico.
Pregoneros del concepto monotesta, defensores de l ante el pueblo, crticos del
orden social, filsofos de la historia, soadores de utopas que para ellos eran plausibles
programas de vida, los profetas literarios desempearon un papel sobresaliente en la
consagracin del monotesmo con sus implicancias 105 ticas. Como lo observara Max
Weber, los profetas llevaron a alturas sin precedentes "el universalismo y la majestad de
Dios". El monotesmo de Amos, el primero de los profetas literarios en el orden
cronolgico, afirma la unidad y la supremaca de Dios y afirma la unidad del mundo.
La religin hebrea est asociada a la historia del pueblo y su Dios moldea, inspira la
historia de la humanidad. Es, pues, un monotesmo histrico, a la vez que un
prohbe al hombre comer de los frutos de los rboles maravillosos, para que no sea
"como Elohim". Ms todava: la actividad de los rboles es imaginada como el producto
de una fuerza originaria que Dios no puede anular. El hombre comi del rbol del jardn
y sus ojos "se abrieron" definitivamente. La divinidad se ve precisada a expulsarlo del
jardn, "para siempre" a fin de que no coma del rbol de la vida. La esencia primitiva
observa Yejeskel Kaufmann an aparece aqu casi con todos los rasgos del mito:
como la fuente de todo ser y de toda cualidad y fuerza y talento. En el versculo 21 del
captulo III del Gnesis aparece Dios, no slo como un demiurgo que se vale de la
materia, sino como un descubridor: "E hizo el seor Dios para el hombre y para su mujer
tnicas de piel y los visti".
Mas, aunque la idea juda de Dios se muestra revestida con esos "restos"
mitolgicos, cierto es que en las primeras lneas del Pentateuco se dice que Dios es el
Creador de los cielos, de la tierra y de todo lo que hay en ellos. El mismo pensamiento
se repite en el captulo XXVI, versculos 7-14, y en el captulo XXXVIII y siguientes del
libro de Job; en el Salmo XIX, versculos 1-71 y en el Salmo ClV; en Proverbios, captulo
VIII, versculos 21-23. Esta idea se torna a travs de los profetas en doctrina bsica de
la religin, como se comprueba especialmente en Isaas, captulos XL y siguientes.
Distintas eran las interpretaciones que se daban acerca de la creacin de los
ngeles. Por varios versculos, a partir del tercero del Salmo CIV, se podra juzgar que
fueron creados en el da segundo. En el versculo 2 del captulo VI de Isaas la creacin
de los ngeles aparece conectada con la de creaturas voladoras; y con la de otras
creaturas voladoras aparece en el versculo 20 del primer captulo del Gnesis: "Y dijo
Dios: Produzcan las aguas enjambres de creaturas vivientes y aves que vuelen sobre la
tierra, por la superficie del firmamento del cielo". Cierto es, en todo caso, que la idea
bblica de la creacin se conforma a un plan preconcebido. Dios, Creador del mundo,
mantiene la existencia del mundo por su voluntad y su poder inmediato. En el plan de
Dios estn incluidas todas y cada una de las cosas.
Dios y el mundo
Cul es, entonces, ms concretamente, el pensamiento bblico sobre lo que
nosotros llamamos "la Naturaleza"?28 Para responder a esta pregunta, recordemos,
ante todo, que en los textos de la Biblia hebrea aparece clara la conviccin de sus
autores en el sentido de que Dios y el mundo fsico son inconfundibles. Sin Dios el
mundo no hubiera llegado a ser, pero Dios en nada depende del mundo que es obra de
su libre iniciativa. De los dos relatos de la Creacin, el que se inicia en el versculo 5 del
captulo II del Gnesis el ms antiguo segn la crtica bblica comienza con una
tierra sin lluvias y, por tanto, estril. A la manera de quien modela una arcilla maleable,
form Dios de la sustancia de esa tierra una figura humana sin vida y luego la anim con
su propio aliento. A continuacin Jahv plant un jardn con toda suerte de rboles, para
que el hombre lo guardara y hallara en l con qu aprovisionarse. Asi se perfila en el
hombre una singularidad que culmina cuando, despus de creados los pjaros y las
bestias, Adn les da sucesivamente nombres. De un hueso sacado del hombre form
Jahv una nueva creatura, la mujer. Esto explicara la peculiar atraccin del sexo, que
slo lleg a tornarse consciente despus de que Adn y Eva hubieron comido del fruto
prohibido.
En la historia de la Creacin tal como se relata en el captulo I del Gnesis
posterior a la del captulo II, segn la crtica no aparece ninguna referencia
particular a la formacin del primer hombre. Un Dios trascendente crea, por la virtud de
rdenes verbales, primero, la luz en la oscuridad del caos primitivo y, luego, la
expansin que "separa las aguas de las aguas". Ordena que las aguas que estaban
debajo de los cielos se junten en un lugar para que se descubra lo seco, la Tierra. A
continuacin ordena que la tierra produzca plantas y rboles de todas las variedades.
Han pasado tres recurrencias completas de la noche y el da antes de que Dios creara
lumbreras "en la expansin de los cielos": el sol, la luna y las estrellas. La luz ya haba
sido creada, y las lumbreras, adems de su funcin propia, deban desempearlas de
28
reguladores del turno del da y la noche y de seales para las estaciones y para meses y
aos. La quinta jornada fue la de la creacin de peces y pjaros, a 'los que el Creador
orden propagar sus especies. En el sexto da la tierra produjo las bestias domsticas y
las salvajes y "tambin los reptiles". Slo despus de toda la Creacin, no antes, como
en el relato que sera de redaccin ms antigua, es creado el hombre, a imagen de Dios;
varn y mujer los cre Dios y les orden propagar la especie. Los seres humanos
haban de seorear sobre todo lo viviente. Mas, a semejanza de los animales, deban
hallar su alimento slo en plantas y rboles. Segn algunos autores este relato de la
Creacin sera de origen edomita. Y tambin hay quienes le atribuyen procedencias
distintas. Podemos prescindir de las controversias sobre este tema y atenernos al hecho
cierto de que en la Biblia hebraica la Creacin del mundo se produjo en conformidad con
la soberana voluntad de Dios. As lo afirma el texto con que se inicia el conjunto de libros
del canon hebreo.
Aunque se admitiera que hay similitud entre el concepto de la Creacin tal como se
enuncia en la Biblia y el que aparece en relatos del pueblo de Babilonia y de otros, se ha
de reconocer cun clara es en el hebreo la separacin entre la persona divina y la
Naturaleza. En el clsico Enuma Elis de los babilnicos, los dioses mismos emanan de
los primeros elementos. A este respecto es ilustrativa la siguiente observacin de un
historiador: "Las diferencias entre el relato bblico y el relato babilnico de la Creacin
son, en muchos puntos, ms significativas que las coincidencias. La Creacin del
mundo por un nico Dios que pronuncia palabras en vez de usar medios externos, y que
corona su obra produciendo al hombre a su propia imagen en vez de crearlo de la
sangre de una deidad malvada, es ticamente a tal punto superior que muchos crticos
han tratado de atribuir este refinamiento bblico a una edad muy posterior, ms
adelantada".29
En los relatos del Gnesis no aparecen ni la teogonia ni la antropogenia de la
mitologa babilnica. El mundo, para la Biblia hebrea, es creacin de un Dios cuya
29
Salo Wittmayer Barn, A Social and Religious History of the Jews, The Jewish
grandeza como creador cantan varios captulos del Salterio. En el libro ele los
Proverbios aparece Dios como causa de todos los fenmenos.
Tenemos, pues, una primera nocin, claramente establecida: el mundo es obra de la
voluntad creadora de Dios. Dios nada tiene en comn con el mundo que cre- La
cuestin de si se trata o no de una creatt ex nihilo, ha sido resuelta con criterios
distintos. En el versculo 18 del captulo XLV del libro de Isaas, captulo que figura entre
los del Dutero-Isaas, se lee: "Porque as dijo Jahv que cre los cielos, l es Dios, el
que form la tierra, el que la hizo y la compuso...". Aqu aparece clara la referencia a una
creacin de Dios. En cambio, en los versculos 25 a 30 del captulo XXVIII de Job se han
sealado expresiones de las cuales cabra inferir que el cosmos surgi "cuando Dios
uni victoriosamente en una sntesis el caos y la sabidura". En la filosofa religiosa juda
de la Edad Media se discuti el problema de si Dios cre el mundo de la nada o si de
algo que preexisti a la Creacin. Maimnides, en el siglo XII, ms coincidente con la
tradicin juda, se pronunci categricamente en favor de la creacin de la nada.
Abraham Ibn Ezra, en cambio, haba sostenido que, segn la Biblia hebrea, el mundo no
fue creado de la nada, sino que la Creacin fue resultado de la impresin de formas en
la eterna materia informe. La conclusin que ms verosmilmente se puede extraer de
los textos bblicos es que Dios cre el mundo de la nada.
La accin de Dios en el mundo
En el noveno captulo del libro de Nehemas escrito a la manera de un salmo se
hallan estas palabras: "T, oh Jahv, eres solo: T hiciste los cielos y los cielos de los
cielos, y toda su milicia, la tierra y todo lo que est en ella, los mares y todo lo que hay
en ellos; T vivificas todas estas cosas, y los ejrcitos de los cielos te adoran". Se afirma
aqu que Dios vivifica todas las cosas que cre, clara referencia a la continuidad de la
accin divina "en la conservacin y en el mantenimiento regular del mundo". Muchos
pasajes describen esta continua actividad de un "Dios incansable". En el captulo X de
Jeremas y en varios salmos se destaca la constancia de la obra de Dios en la
conservacin del mundo. A juicio de Len Roth, ellos atestiguan que, para el
30
Len Roth, El Pensamiento judo como factor de civilizacin, Unesco, Pars, 1954, pg. 3.
31
teologa".32 Feuerbach juzgaba al judasmo como una religin del egosmo y al cristianismo como una religin en la que el amor "es manchado por la fe, no es libre no es
comprendido en el sentido verdadero de las palabras", porque "un amor limitado por la
fe es un amor falso". De las ideas de la "crtica filosfica de la religin" de Feuerbach
slo ha de merecer aqu nuestra atencin su juicio segn el cual mientras el griego de la
edad clsica saba contemplar la Naturaleza "con un sentido terico" y admirar sus
bellezas, el judo de los tiempos de la Biblia habra sido incapaz de lo uno y de lo otro.
En Feuerbach haba un sentimiento de aversin al judasmo y al cristianismo. Lo injusto
de su apreciacin del primero ha sido sealado por Anatolio Lunacharsky en su libro
Religin y socialismo. El ministro de instruccin pblica del primer gobierno del rgimen
sovitico en Rusia observa que Feuerbach ha entendido mal lo que haba en el fondo
del judasmo y del helenismo. Slo reproduciremos de l estas lneas: "Si se deja de
lado la forma, la divinidad, la teologa, queda: un puro economismo con una frmula: la
de someter la naturaleza al hombre, para el judasmo; un fatalismo cientfico con una
frmula: sumisin del hombre a las leyes del ser, para el helenismo. La fe innovadora en
que todo lo que es racional se realizar, para el judasmo; la sentencia conservadora de
que todo lo real es racional, para el helenismo. Orgullosas pretensiones de dominio
humano y divinidad para el judasmo; humilde reconocimiento de que se es una parte
dependiente, para el helenismo". Para Lunacharsky, "los judos, en su Dios
omnicomprensivo e inaccesible, han honrado a la naturaleza humana; los griegos, en
sus dioses hombres, han honrado las leyes de una naturaleza no humana".33
La disparidad indicada por Feuerbach en trminos absurdos entre judasmo y
helenismo, ha sido subrayada ms de una vez por autores de credos distintos, que han
coincidido en presentar una importante diversidad de matiz como si fuera una
discrepancia radical entre dos actitudes ante el mundo natural. Sin duda, ha habido
diferencias y no de poca monta entre el helenismo y el judasmo de la antigedad.
Una de las ms notables es la derivada del modo en que los judos atendan a la historia
32
Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo. Crtica filosfica de la religin, Traduccin de Franz
Anatolio Lunacharsky, Religin y socialismo (edicin en idisch), tomo II, pgs. 101-103
Goldman observa que para el monotesmo bblico el universo era un sistema, creado
por Dios, en el que cada cosa tena su lugar y funcin, pero aclara que ello no significa
que el monotesmo "haya anticipado la ciencia de la causacin y del determinismo".
Para la mente juda agrega la Naturaleza constitua un reflejo de Dios, su vestidura.
Los pensadores y poetas de los tiempos bblicos no menospreciaban los hechos
naturales ni eran indiferentes ante ellos. Atribuan la causalidad exclusivamente a Dios,
y "desconocan las causas segundas". No admitan una distincin ni
tida entre los cuerpos animados y los inertes y hasta se inclinaban a creer que todo
era viviente. Celebraban el gusto por el conocimiento de las cosas naturales y
ensalzaban a quienes haban adquirido este conocimiento. Cuando, en el primer libro de
Reyes, captulo IV, versculos 32 y 33, se quiere destacar la vastedad del saber del rey
Salomn, se recuerdan sus "tres mil parbolas" y sus "mil y cinco versos", y se agrega:
"Tambin disert sobre los rboles, desde el cedro del Lbano hasta el hisopo que nace
en la pared. Asimismo disert sobre los animales, sobre las aves, sobre los reptiles y
sobre los peces". Pero, "en la Biblia agrega Goldman no aparece, ni en lo ms
mnimo, la concepcin del universo fsico o del sistema impersonal y mecnico de todos
los fenmenos en el tiempo y el espacio tal como hemos llegado a entender estas
cosas".34 De lo dicho por Goldman, cabra concluir que ningn principio de la ciencia
moderna tiene su antecedente en la Biblia- Una opinin similar expuso George Foot
Moore. Para este sabio investigador, la mente del hebreo de la antigedad no concibi
nada que pudiese considerarse como una anticipacin "de la uniformidad de la
Naturaleza, postulado de la ciencia moderna".
Apreciaciones como las que acabamos de reproducir de Goldman y de Foot Moore
provienen de una confusin que es oportuno disipar. Para el pensamiento monotesta
de la Biblia el universo era un sistema coherente. Esta idea importaba implcitamente la
nocin de ley propia de las ciencias naturales. Para el pensador hebreo los caminos de
Dios respecto de la Naturaleza eran un misterio. Pero el orden, la regularidad, que
reconoca en ella concuerda con la nocin cientfica de ley. Y esto es as aunque en la
34
Salomn Goldman, The Book of Books: An Introduction, Ed. Harper and Brothers, Nueva York y
35
Len Roth, "El Judaismo y el Pensamiento Moderno", en El Legado de Israel, traduccin <ie Len
Dujovne, ed. Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1938, pg. 426.
36
Emilio Meyerson, en su trabajo "La coupellation dans la Bible", Essais, vrin, Pars, 1938, pgs. 239-245,
comenta el captulo VI de Jeremas y encuentra en l la prueba del desarrollo de la metalurgia entre los
hebreos en el siglo v antes de Cristo.
37
38
A. N. Whitehead, Science and the Modern World, Pelican Books, 1938, pg. 19.
Este poema, si se lo examina sin el prejuicio que hace de la posesin del espritu
cientfico un patrimonio, no compartido, del helenismo, prueba cun errnea es la
opinin formulada acerca de este punto por Ernesto Renn. Para el escritor francs no
hay en el libro de Job "rastro de la gran idea griega, nacida en Jonia y llamada a
convertirse en los tiempos modernos en la base de toda filosofa, la idea de las leyes de
la Naturaleza".39 Para Renn, el genio griego estaba predestinado, "por su concepcin
primitiva de la Naturaleza y por la misima forma de su lenguaje al politesmo, a la
mitologa, a la metafsica, a la fsica"; el genio semita, en cambio, estaba "condenado a
no salir nunca de la rida y grandiosa simplicidad del monotesmo". Sin la belleza del
estilo del escritor francs, pero con segura versacin, Robert H. Pfeiffer declara,
refirindose al libro de Job: "Ningn poeta del Antiguo Testamento tiene una apreciacin
ms aguda de la Naturaleza ni una ms cientfica inteligencia de su funcionamiento".
Para Pfeiffer, el diseo de la creacin atribuido a Dios en el libro de Job, "uno de los ms
grandes poemas de la Naturaleza que jams se hayan escrito", "ana el mejor
conocimiento cientfico de la poca con un arte literario soberbio"40 Nada de arbitrario se
ha de ver en este juicio, si se tienen en cuenta las expresiones con que el autor del libro
de Job se refiere a las "ordenanzas de los cielos", a las leyes que rigen los movimientos
de las constelaciones. En el contexto del poema de la creacin en Job, el vocablo
hebreo jukot significa "leyes" en el sentido de ordenamiento del mundo. Porque es as,
ha podido sostener David Neumark que en las palabras que el autor de Job atribuye a
Dios en el torbellino se revela "la prueba cosmolgica de la teora monotesta de la
creacin". En Job, en Jeremas, en el de los Salmos, entre otros libros bblicos, se
traduce la conviccin de la regularidad de la Naturaleza entendida como el conjunto
emprico de los seres y fenmenos accesibles a la percepcin humana. Para el
pensamiento bblico, la Naturaleza as concebida es obra de Dios, prueba de la potencia
divina y escenario de la historia humana. En ella rige un orden vinculado al orden de la
historia, segn se comprueba, sobre todo, en los libros de los Profetas. En el de Amos
39
40
Robert H. Pfeiffer, Introduction to tlie Od Testament, Harper and Brothers, Nueva York y Londres, 1941,
pg. 692.
se describe una serie de desastres naturales que responden a una finalidad moral y son
consecuencia de decretos divinos, como son decretos divinos los mandamientos
morales. Es que, conforme lo seala J. Philip Hyatt, la poesa en las expresiones de los
profetas tiene como base "un tipo de pensamiento que no distingue, tan netamente
como lo hacemos nosotros, entre el hombre, los animales y la naturaleza inanimada".41
La opinin que Renn expuso en el estudio preliminar a su traduccin del libro de Job, y
que reprodujimos hace un instante, se debe a una exclusivista admiracin por el
"milagro griego". La de Salomn Goldman y la de G. Foot Moore provienen de una
confusin entre el principio de causalidad y el principio de legalidad en la ciencia de la
Naturaleza. El principio mecnico de la causalidad tiene la misin de explicar los
hechos, y para el hebreo la voluntad de Dios era la explicacin de todo; el principio de la
legalidad es verificado a travs de la comprobacin inmediata del orden vigente en los
fenmenos. Por eso es discutible la tesis de E. A. Burtt, segn la cual las concepciones
sobre Dios y su obra creadora procedentes de la tradicin hebraica suministraron las
bases metafsicas para los comienzos de la ciencia moderna. En cambio, es indudable
que en la Biblia aparece con toda nitidez la idea de la legalidad, de la regularidad en la
Naturaleza, premisa indispensable tambin del conocimiento cientfico. Y junto a la
conviccin sobre la regularidad de la Naturaleza, aparece la idea de la Unidad de la
Creacin de notable resonancia en algunas de las ms admiradas composiciones de la
poesa bblica.
Poesa y Naturaleza
El hebreo de la antigedad tena la certidumbre de que todo cuanto el hombre
percibe es obra de un nico Creador. Por eso se formaba de la pluralidad de las
creaturas y de los fenmenos la representacin de un mundo nico, de un organismo
del cual sus diversas partes se integran armnicamente. Si nos aventurramos a hablar
de una "filosofa de la Naturaleza" en la Biblia, diramos que ella es similar, por ciertas
de sus caractersticas, a algunas concepciones que aparecieron en el Renacimiento,
41
J. Philip Hyatt, Prophetic Religin, Almigdon-Cokesbury Press, Nueva York-Nashville, 1947, pg. 158.'
como, por ejemplo, los Dilogos de Amor de Len Hebreo. Este autor presenta el
universo como un gigantesco ser viviente, eco, tal vez, de la doctrina que sobre el
macrocosmo nico expusieron pensadores medievales en quienes se asoci a la
inspiracin bblica el influjo de ideas de la filosofa neoplatnica. Con la concepcin
bblica del mundo, en cuanto inclua la visin de la armona de todos los objetos y
sucesos, consecuencia de la unidad de su creador, guardan cierta semejanza algunas
filosofas de la Naturaleza de la primera mitad del siglo XIX. Mas, en la Biblia, si se tiene
en cuenta lo singular de la idea de un Dios trascendente que ya aparece en el primer
captulo del Gnesis no puede sealarse un antecedente de los matices pantestas de
esas filosofas. Para el hebreo de los tiempos bblicos, tal como su espritu se manifiesta
en los textos cannicos, la Naturaleza era una manifestacin de la voluntad de Dios,
pero no se confunda con Dios. Hermann Cohn interpreta el versculo 12 del captulo
VIII de I Reyes, "Jahv habl, para morar en la oscuridad", como destinado a proclamar
que la divinidad permanece inaccesible detrs de lo que cre.42
En la Biblia se comprueba cmo la Naturaleza, testimonio del inconmensurable
poder de Dios, asombraba por su magnitud y su policroma. Alejandro von Humboldt
seala, en la segunda parte de su Kosmos, que el poeta hebreo traduce en su canto la
visin de la Naturaleza como un conjunto coherente: "Es rasgo caracterstico de la
poesa de la Naturaleza de los hebreos el que ella, como reflejo del monotesmo,
siempre abarca el todo del universo en su unidad, tanto la vida de la tierra como los
luminosos espacios siderales. Raras veces se detiene en lo particular de los fenmenos,
y s se alegra con la intuicin de grandes masas. No describe la Naturaleza como
subsistente por s, glorificada por su belleza propia: al poeta hebreo ella se le aparece
siempre en relacin con un superior poder espiritual rector. Para el poeta hebreo, la
Naturaleza es creada, ordenada, la viviente expresin de la omnipotencia de Dios en la
obra del mundo sensible". Segn Claude Tresmontant, "la potica de la Biblia reposa
sobre su metafsica de lo sensible, procede de ella, fluye de ella".43 Esta afirmacin del
autor catlico slo es acertada en cuanto para el poeta y para el pensador hebreos de la
42
43
Claude Tresmontant, Essai sur la Pense Hbraique, Les ditions du Serf, Pars, 1953, pg. 67.
antigedad el mundo sensible no es una hiptesis creada por la inteligencia del hombre,
ni tampoco, producto de su fantasa, sino una realidad. Porque se la contemplaba como
unidad, la imagen de todo el cosmos aparece en poemas bblicos de la Creacin, de los
cuales es ejemplo notable el Salmo CIV. Se han hecho minuciosos estudios del Salterio
para clasificar sus ciento cincuenta captulos en grupos distintos segn los temas de
ellos. Mas ninguna clasificacin logra agotar las diversidades de tono y de ideas del
conjunto de las composiciones.
La clasificacin que distingue los salmos "que describen primordialmente el carcter
y la actividad de la divinidad", de los que "presentan las emociones religiosas de la
congregacin y del individuo" es slo una gua para sealar el motivo dominante, pero
no exclusivo, de las respectivas composiciones. El Salmo CIV es el ms bello entre los
que exaltan la magnificencia del mundo fsico como testimonio de la omnipotencia de su
Creador.44 Mas no es el nico en que se celebran las maravillas de Dios Hacedor de la
Naturaleza. Los que llevan los nmeros XVIII, XIX, XXXVIII, LXV, XCV, XCVII, CXXXV y
CXLVIT se distinguen por sus peculiares notas de "poesa de la Naturaleza" dentro de la
compilacin que expresa la confianza del hombre en la misericordia divina, el asombro
ante la majestad de la Creacin y fervorosas alabanzas a las rectas leyes del "Seor de
la Gloria". Con Gerald J. Blidstein se puede aceptar que los Salmos expresan la
comunin del hombre con la Naturaleza, en cuanto subordinada a la concepcin bblica
central: la Divinidad.45 Lo bello de la Naturaleza se canta en el Salterio, y en el libro de
44
Algunos autores han sostenido que el Salmo CIV se halla inspirado en fuentes indias. Otros han
afirmado que tiene su origen en un himno egipcio. Varios cantos de la poesa de la Naturaleza del
Rig-Veda recuerdan a los Salmos. Pero ningn elemento de juicio histrico permite suponer que hubo
influencia india en el Salterio, ni que haya habido influencia de este ltimo en poemas indios. La opinin
que atribuye al Salmo CIV origen egipcio se basa en traducciones que alteran el texto adaptndolo a la
tesis que se pretende probar. Se ha de observar, adems, que algunas expresiones de dicho salmo
aparecen tambin en otros captulos del Salterio de indiscutido carcter originariamente hebreo. El clima y
las condiciones fsicas de Egipto y Eretz Israel, no eran tan distintos como para que estuviera excluida la
posibilidad de una semejanza accidental entre las poesas de la Naturaleza de los dos pueblos (Salomn
Goldman, The Book of Books, pg. 83).
45
Gerald J. Blidstein, "Nature in Psalms", en Judaism, volumen 13, nmero I, 1964, pg. 29.
Job se destaca lo sublime de ella. Rodolfo Otto, en su libro Lo Santo, dedica un captulo
a "lo numinoso en el Antiguo Testamento". Despus de haber examinado diversos libros
bblicos, se detiene en el captulo XXXVIII del de Job, porque en l se encuentra "el
aspecto misterioso y augusto de lo numinoso" con inslita pureza-46 Para Otto la idea de
Santo contiene, adems del elemento tico de bueno, otro, el de lo numinoso (derivado
de numen). Este elemento indefinible en trminos racionales vive, segn Otto, en
todas las religiones, con vigor ms sealado en las semticas, y entre ellas, "de modo
preeminentsimo, en la bblica". Lo "numinoso" es el mysterium tremendum y el
sentimiento que suscita. Su anlisis y delimitacin corresponden a la psicologa de la
religin. Aqu nos basta con sealar que en el Himno de la Creacin del libro de Job
aparece expresado el sentimiento que la Naturaleza despierta por su sublimidad, en el
sentido que Kant atribuye a este vocablo en su ensayo sobre "lo bello y lo sublime". En
los versculos 28-36 del captulo XXXVIII del libro de Job aparecen atribuidas a Dios
estas palabras: "Tiene la lluvia padre? O quin engendr las gotas de roco? Del
seno de quin sali el hielo? Y la escarcha del cielo, quin la dio a luz? Como una
piedra se congelan las aguas, y la superficie del abismo se solidifica por el fro. Puedes
t atar los lazos de las Plyades, o desatar las ligaduras del Orion? Puedes sacar los
signos del zodaco a su tiempo, o guiars a la Osa con sus cachorros? Conoces las
leyes de los cielos? Estableces t su dominio en la tierra? Puedes alzar a la nube tu
voz, para que te cubra abundancia de aguas? Puedes enviar los rayos, para que se
vayan, y para que a ti te digan: Henos aqu? Quin puso la sabidura en lo ntimo (del
hombre), o quin ha dado inteligencia a la mente?" El dinamismo del poder divino
aparece an ms imponente en el captulo XXXIX del mismo libro.
Lo singular del sentimiento de la Naturaleza en el autor del libro de Job se destaca
de manera evidente si se compara el contenido del himno que acabamos de citar con
otros textos bblicos. En el comienzo del Gnesis se narra la historia de la Creacin en
lenguaje sobrio, con la imparcialidad de quien describe una sucesin de hechos, y,
cuidadoso, evita que cualquier interferencia subjetiva altere el reflejo objetivo del orden
46
Rodolfo Otto, Lo Santo, traduccin de Fernando Vela, ed. Revista de Occidente, Madrid, 1935, pg.
104.
fiel de la obra del Creador. En los Salmos se canta la belleza del mundo, que el poeta
subraya con detalles que acentan la magnificencia del conjunto. En el libro de Job las
descripciones de la Naturaleza "aluden a una actividad divina que est ms all de la
comprensin del hombre". En el primer captulo del Gnesis se cuenta: "E hizo Dios las
dos grandes lumbreras; la lumbrera mayor para que seorease en el da, y la lumbrera
menor para que seorease en la noche; y tambin las estrellas. Y psolas Dios en la
expansin de los cielos, para alumbrar sobre la tierra". En el Salmo CIV se celebra la
obra de 123 Jahv: "Hizo la luna para los tiempos; el sol conoce su ocaso. Pone las
tinieblas y es la noche: en ella corretean todas las bestias de la selva. Los leoncillos
braman a la presa, y para buscar de Dios su comida. Sale el sol, recgense y chanse
en sus cuevas". En el libro de Job, Dios responde a la rebelin del hombre angustiado
con esta interrogacin: "Has t mandado a la maana en tus das? Has mostrado al
alba su lugar, para que ocupe los confines de la tierra, y que sean sacudidos de ella los
impos?". A la belleza comprobada del mundo se suma la advertencia sobre el
dinamismo de un poder que asombra al ser humano y lo abruma. Y siempre la poesa
de la Biblia hebraica muestra preferencia por las grandes masas, por la Naturaleza
como unidad.
Sabidura, amor y Naturaleza
No hay en la Biblia una "teora" de la Naturaleza, pero en ella se encuentran
testimonios de variadas reacciones humanas ante el espectculo del cosmos. A este
respecto es ilustrativo el que la tradicin atribuya a un mismo autor, al rey Salomn, tres
libros que traducen actitudes distintas ante el espectculo csmico: Proverbios,
Eclesiasts y Cantar de los Cantares. En los versculos 22-30 del captulo VIII de
Proverbios, la "sabidura" aparece como compaera de la Creacin. La "sabidura"
acaso principio intrnseco de la estructura del mundo dice all: "Jahv me posea en
el principio de su camino, ya de antiguo, antes de sus obras. Eternamente tuve el
principado desde el comienzo. Antes de la tierra, antes de los abismos fui engendrada;
antes de que fuesen las fuentes de las muchas aguas. Antes de que los montes fuesen
fundados, antes de los collados era yo engendrada; no haba an hecho la tierra ni las
campias, ni el principio del polvo del mundo. Cuando formaba los cielos, all estaba yo;
cuando sealaba por comps la sobrefaz del abismo; cuando afirmaba los cielos arriba,
cuando afirmaba las fuentes del abismo; cuando pona a la mar sus estatutos, y a las
aguas que no pasasen su mandamiento; cuando estableca los fundamentos de la
tierra, con El estaba yo ordenndolo todo".
Tambin en el Eclesiasts se destaca la regularidad inherente al mundo, pero con
acento e intencin distintos. En su primer captulo se describe la aparicin y la puesta
del sol, el continuo girar del viento. Se habla de los ros que todos van a la mar y la mar
no se hinche; "al lugar de donde los ros vinieron, all tornan para correr de nuevo". Todo
se repite: "Nada hay de nuevo bajo el sol", concluye el noveno versculo del captulo
inicial del libro bblico que es una suerte de breviario del escepticismo frente a la religin
consagrada. En Proverbios, la "sabidura" acompaa a la obra divina en la creacin de
un mundo dotado de una regularidad perfecta. En Eclesiasts se enuncia una
concepcin acerca de Dios como de alguien distante del hombre y autor de una
actividad que escapa a la comprensin humana. Eclesiasts pertenece, como Job, a la
"literatura filosfica" de la Biblia. En l se subraya que Dios "todo lo hizo hermoso en su
tiempo... ". Los acontecimientos siguen un curso fijo: "He entendido que todo lo que Dios
hace, eso ser perpetuo, sobre aquello no se aadir ni de ello se disminuir...". Esta
nocin de una realidad inmvil o en "eterno retorno" sugiere la hiptesis de que ideas
griegas han influido en el autor del libro atribuido al rey sabio. Esta hiptesis no es ms
verosmil que la que asimila el Eclesiasts a determinados libros persas.47
En Proverbios, la "sabidura" aparece imponiendo al cosmos su armona. Eclesiasts
subraya cun alejado del hombre es Dios, creador de un mundo en el cual la belleza se
descubre menos que la monotona. Con ninguno de estos dos libros tiene afinidad el
Cantar de los Cantares. Su tema es el amor.48 En varios de sus captulos se canta lo
47
Irwin Edman ha enunciado esta ltima opinin en el prlogo que escribi para una versin inglesa del
Eclesiasts.
48
Prescindimos de las interpretaciones del Cantar de los Cantares desde un punto de vista teolgico, y
a las plumas y alas del avestruz. Al mundo del cielo, de la tierra, del mar y de la tormenta
pertenecen tambin el unicornio, el caballo, el guila, el gaviln.
Dios, Seor sobre cuanto hay, es exaltado en su omnipotencia por el profeta
Habacuc en el captulo final del libro que lleva su nombre. Habacuc celebra la grandeza
del poder divino en la creacin del sol y de la luna. Proclama su regocijo "en el Seor"
en un versculo que sigue a otro en el que menciona la higuera, la vid, el olivo, las
ovejas, las vacas de los corrales. En el cuarto captulo del libro de Jons proclama Dios
su deber de piedad hacia Nnive, "aquella ciudad grande donde hay ms de ciento
veinte mil hombres que no conocen su mano derecha ni su mano izquierda y muchos
animales".
En el Gnesis, all donde se hace el relato del Diluvio y se habla de la gracia que No
encontr a ojos de Dios, aparecen simultneamente el cuidado que el Seor prodiga a
todo ser viviente y la preferencia por el hombre de virtud. Ciertas semejanzas entre el
relato del Diluvio en el Gnesis y un poema que forma parte del undcimo canto de la
epopeya babilnica de Gilgamesch, han sugerido la opinin de que el texto de la Biblia
se basa en el babilnico, descubierto por George Smith, en 1872, en la Biblioteca de
Asur- banipal. Tambin se ha sostenido la opinin inversa.- que los babilonios han
tomado de la tradicin hebrea el material del aludido fragmento de Gilgamesch. Que sea
as o que uno y otro procedan de una fuente comn, cierto es que en el texto hebreo,
como lo seala el historiador Simn Dubnow, la leyenda sobre el Diluvio integra una
cosmogona en la que "el mundo es la creacin de Dios y no algo hostil a Dios, que l
hubiera vencido por la fuerza". De esta creacin es parte el hombre, hecho a imagen de
Dios, "dotado de una chispa de espritu divino". Despus del Diluvio celebra Dios con
No un pacto que define el derecho natural de todo ser humano. Pero Dios advierte que
es pacto, no slo "entre M y vosotros", sino pacto con "toda alma viviente de toda
carne". Dios cuida de todos los elementos del mundo que "El cre". El hombre, a su
turno, ha de respetar lo que Dios ha creado. En el captulo IX del Gnesis, Dios bendice
a No y a sus hijos; "Fortificad y multiplicad y henchid". Les entrega los animales de la
tierra y las aves de los aires y todos los peces del mar: "Todo lo que se mueve y vive, os
ser para mantenimiento, as como las legumbres y hierbas yo lo he dado todo". D
espus de que se hubieran derramado "las cataratas del cielo" Dios pone por
testimonio de su pacto con la Tierra el arco tendido sobre las nubes. El hombre es el
centro de la creacin, ms al satisfacer las necesidades de su subsistencia no habr de
ensaarse con ningn animal: "Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeris".
El hombre, hecho a imagen de Dios, est sujeto a preceptos entre los que figura el
descanso hebdomadario. La prescripcin de este descanso se extiende a las bestias de
trabajo, conforme resulta del versculo 12 del captulo XXIII del xodo: "Seis das hars
tus negocios y al sptimo da holgars a fin de que descansen tu buey y tu asno y tome
refrigerio el hijo de tu sierva y el extranjero...". Esta prescripcin se repite en otros textos
de la Biblia. En los versculos 13 y 14 del captulo V del Deuteronomio se cuenta: "Y
llam Moiss a todo Israel, y les dijo: Oye, Israel, los estatutos y derechos que yo
pronuncio hoy en vuestros odos; y aprendedlos y guardadlos, para ponerlos por
obra...". "Seis das trabajars y hars toda obra, mas el sptimo es reposo al Seor tu
Dios: ninguna obra hars t ni tu hijo ni tu hija, ni tu siervo ni tu sierva, ni tu buey ni tu
asno, ni ningn animal tuyo, ni tu peregrino que est dentro de tus puertas: porque
descanse tu siervo y tu sierva como t." En la Biblia se procura evitar toda destruccin
que no sea indispensable. No slo se ordena el descanso de la bestia de trabajo.
Tambin se cuida del rbol, hasta cuando pertenece al enemigo: "Cuando pusieras
cerco a alguna ciudad por muchos das, peleando contra ella para tomarla, no destruirs
sus rboles, alzando contra ellos el hacha...".
Los textos de la Biblia hebrea ofrecen abundantes pruebas de lo infundado del juicio
de Feuerbach que reprodujimos al comienzo de este captulo. Tambin son
incompatibles con esos textos las apreciaciones de Arnold, si se las toma en su sentido
literal, estricto. Arnold sostena que el helenismo era un impulso intelectual, "el esfuerzo
por ver las cosas como realmente son", mientras el hebrasmo era un "impulso moral";
por eso aqul era de "gozosa espontaneidad" y ste de "sombra tristeza". El juicio de
Arnold, aunque no encierra la intencin despectiva para el judasmo que se manifiesta
en Feuerbach, puede sugerir una idea errnea acerca de la actitud del hebrasmo frente
a la Naturaleza. Es verdad que el hebrasmo era un "impulso moral", pero la "sombra
tristeza" no era algo inherente a este impulso. Con razn observa Edward Chauncey
Baldwin que el hebreo, ms lleno de esperanzas que el griego, era ms capaz que este
ltimo de estimar lo bello del mundo. A su juicio, el griego solamente apreciaba los
aspectos benignos de la Naturaleza, como se comprueba, por ejemplo, por el hecho de
que en la literatura clsica de Grecia el dilogo Critias de Platn sea el nico ejemplo de
explcito reconocimiento de la belleza de las montaas. Para Homero eran bellos los
paisajes compuestos de una fuente, una pradera, un bosquecillo. Si en la literatura
griega se celebra la belleza de los ros de curso suave y distribuidores de fertilidad, el ro
torrentoso, a su vez, era el smil para la fuerza destructiva. Edward Chauncey Baldwin
llega a la conclusin de que el sentimiento hebreo de la Naturaleza era tan intenso como
el del griego y abarcaba mucho ms. Sostiene que haba "una fundamental diferencia
en la manera en que los dos pueblos pensaron sobre la Naturaleza con relacin a Dios".
Para ambos, la Naturaleza era divina. "Slo se distinguan en su manera de comprender
la relacin entre lo material y lo espiritual. El griego, agudamente sensible para la
belleza natural dentro de los lmites ya mencionados, pensaba de la Naturaleza como la
realidad elemental; el alma de su belleza estaba corporizada en las divinidades que la
frecuentaban." Muy diferente fue la concepcin hebrea sobre la relacin entre la
Naturaleza v Dios. Para el hebreo, Dios era la realidad primordial; la Naturaleza era
secundaria. No solamente era verdad que sin l nada de lo que se hizo se hubiera
hecho, sino que de su voluntad dependa la existencia continuada de la Naturaleza. El
hebreo pensaba de la Naturaleza como de una mera sombra que encontraba la esencia
de su belleza lo mismo que el poder que sostiene su vida en alguien cuya cura
providencial cuidaba de las grandes cosas y de las pequeas..."
En el desarrollo de la tesis de Edward Chauncey Baldwin aparecen dos equvocos
que conviene aclarar. No es verdad que para el hebreo la Naturaleza fuera "divina"
como para el griego. Para el hebreo slo Dios era divino, y la Naturaleza era obra suya.
El poeta bblico hablaba de la Naturaleza como de la "vestidura" de Dios, para emplear
la metfora suprema de admiracin de ella. Y si la Naturaleza no era "divina", tampoco
era para el hebreo "mera sombra", como lo dice Edward Chauncey Baldwin en otro de
los pasajes que acabamos de reproducir de su trabajo The Hebrew and the Greek Ideas
of Life.49 La naturaleza era para el hebreo una realidad secundaria, y el hombre, hecho a
imagen y semejanza de Dios, estaba, por decirlo en palabras modernas, ubicado entre
dos mundos: el de la Naturaleza y el del Espritu. Lo que distingua al sentimiento
hebreo de la Naturaleza era una original asociacin de lo moral con lo esttico. En numerosos pasajes de la Biblia aparece la Naturaleza como compaera del hombre en los
afanes de su vida. Escenario de los triunfos, de los pecados y de las derrotas del
hombre, ella no era un testigo indiferente de lo que al hombre le aconteca. Mientras
para el griego la suerte del hombre era un reflejo de procesos de la Naturaleza, para el
hebreo hasta caba que, por virtud de la conducta del hombre, surgiera una indita
armona entre la Naturaleza y l. En la Biblia el hombre destaca la regularidad de la
Naturaleza, admira su belleza, se conmueve ante su sublimidad y respeta los seres que
la integran. La juzgaba ntimamente ligada a la realizacin de los ideales morales del
hombre en la historia. Por eso el Profeta pudo vislumbrar un tiempo en el que el cordero
convivir con el lobo, sin riesgo y sin temor. Tal es la visin del mundo en la Biblia. Y en
el mundo tiene su morada el Hombre.
LA IDEA DEL HOMBRE EN LA BIBLIA HEBRAICA
El hombre, Dios y el mundo
En la Biblia hebraica se declara que un nico Dios cre cuanto hay. As se afirma la
unidad de la Creacin y con ella, tambin, la unidad de la especie humana: de una sola
pareja descienden todas las razas y pueblos. En los primeros ocho captulos del
Gnesis se relata la sucesin de las generaciones anteriores al Diluvio. En el captulo
IX, Dios bendice a No y a sus hijos. En el captulo X enumera "las generaciones de los
hijos de No" un autor que conoca a su manera un vasto sector de la humanidad. En el
captulo siguiente se cuenta cmo Dios esparci "sobre la faz de toda la tierra" distintas
familias y naciones que, a pesar de sus diferencias, tenan una comn condicin
humana. Cuando, despus del Diluvio, Dios celebra su pacto con No, asegurando la
49
50
Abraham Joscha Hschel, Man is not Alone, Farrar, Straus and Young, Nueva York, 1951, pg. 129.
51
Max Scheler, El Puesto del Hombre en el Cosmos, Revista de Occidente, Madrid, 1929.
52
Robert H. Peiffer, Introduction to the Od Testament, Harper and Brothers, Nueva York- Londres, 1941,
pg. 106.
53
Will Herberg, Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religin, Farrar, Straus and Young,
Ser paradjico, creado a imagen de Dios, el hombre no es Dios. Entre los contrastes
fundamentales entre Dios y el hombre figura el que media entre la santidad divina y la
pecaminosidad humana, entre el Dios tres veces Santo y los hombres de "labios
inmundos", a que se refieren los captulos VI y XLVII del libro que lleva el nombre Isaas.
Est el 'contraste entre la flaqueza de la carne humana y el poder de Dios, entre el
hombre atribulado y Dios que es "amparo y fortaleza", "constante auxilio en las
tribulaciones", conforme se dice en el Salmo XLVI. Est la anttesis entre el hombre
vestido de piel y carne y el potente Dios, que, como a todo, le dio forma, segn lo
expresa el sufriente impacientado en el captulo X del libro de Job. Est el contraste
entre Dios con su piedad, su misericordia, y el hombre, pecador a veces arrepentido que
espera la gracia divina para su corazn "contrito y humillado". En el Salmo LXXIV se
habla de Dios como Rey que obra "salvaciones en medio de la tierra". En el Salmo
LXXV los hombres "cuentan maravillas" de Jahv, que es Dios "desde la eternidad
hasta la eternidad"; en cambio los hombres acaban sus aos "como un suspiro", segn
lo expresa el Salmo XC. A la vista de Dios, mil aos son "como el da de ayer, que ya
pas". El hombre necesita de la misericordia divina en los "das de sus aos", que son
"setenta aos". As se subraya la inmensa disparidad entre Dios sempiterno y el hombre
transente en un mundo duradero.
La enorme distancia entre Dios y hombre parece sugerir por momentos la idea de la
proximidad del ser humano con los animales. En Nmeros, captulo XXIII, versculo 19,
declara Bilaam: "Dios no es hombre para que mienta; ni hijo del hombre para que se
arrepienta". Cinco versculos ms adelante se habla del pueblo "que como len se
levantar, y como len se erguir...". En el versculo 9 del captulo XXIV del mismo libro
se habla del pueblo de Israel, a quien Dios sac del Egipto y que "se encorvar para
echarse como len.... Estas son expresiones metafricas en la lengua de un pueblo
que, segn se comprueba en I Reyes, estimaba el conocimiento del mundo animal y
vegetal. En el captulo IX de Jueces se cuenta cmo "los rboles fueron a ungir rey
sobre s". Segn William Irwin, esta fbula es ejemplo de una costumbre, comn en el
Oriente, de especular sobre la naturaleza del hombre en la forma de imgenes referidas
a las plantas y a los animales. En Proverbios se insina el parentesco del hombre con
los animales y en el tercer captulo del Eclesiasts se afirma que Dios ha creado a los
hijos del hombre solamente como bestias por su ndole: "Como las bestias mueren, as
muere el hombre; todos tienen el mismo espritu y el hombre no tiene superioridades
sobre las bestias...'". En los captulos III, V, VI y XII del mismo libro, se presenta al
hombre como un ser pequeo, que "todos los das de su vida comer en tinieblas", que
"trabaja para su boca", que sabe que ha de morir. En Job sus ideas son radicales,
como las del Eclesiasts los amigos del protagonista del libro se expresan en
trminos que importan la repulsa de toda preeminencia humana. Uno de ellos, Bildad,
despus de afirmar, en el quinto versculo del captulo XXV, que ni las estrellas son
limpias para los ojos de Dios, pregunta: "Cunto menos el hombre que es un gusano y
el hijo de hombre, tambin gusano?". En los captulos IV, VII, IX, X, XIV y XXIV de Job
se declara que el polvo es fundamento del hombre, el cual, "quebrantado de la maana
a la tarde", se pierde para siempre sin haber quien lo considere. La vida del hombre est
hecha de "meses de vanidad" y sus das huyen "ms veloces que un correo".
Para Robert H. Pfeiffer, la pesimista apreciacin de la condicin humana que
acabamos de subrayar en el texto de Job contradice a la concepcin que acerca del
hombre predomina en la Biblia hebrea.54 Segn Pfeiffer, el libro de Job es parte de un
documento, S, de origen edomita, que l pretende haber individualizado en la Biblia. En
el Salmo VIII encontramos una refutacin de la doctrina del libro de Job, considerada
como "una hereja en el judasmo". Este libro y el Eclesiasts representan una literatura
crtica, disconforme con la conviccin de que un Dios bondadoso cre a Su imagen al
hombre, varn y hembra y, segn se expresa en el versculo 28 del captulo I del
Gnesis, "los bendijo y djoles: Fructificad y multiplicad y henchid la tierra'". Tambin en
el Salterio se da como cierto que Dios, trascendente, ha hecho al hombre apenas un
poco inferior a los ngeles. As retornamos a la nocin que, segn lo dijimos ya, juzga al
hombre de ndole terrenal, y, tambin, provisto de atributos de excepcin. Ser anmalo
en la Naturaleza, el hombre pertenece a ella y tiene, simultneamente, a diferencia del
resto de los seres, una inslita libertad de accin y hasta de creacin. Esta idea, a pesar
de sus contradicciones, no inquietaba a los pensadores "ortodoxos" de la Biblia. La
54
aceptaban sin reservas, mientras los espritus crticos, como los autores de Job y
Eclesiasts, optaban por reducir la nocin paradjica acerca del ser humano al trmino
que menos lo favoreca.
Job y Eclesiasts, en cuanto representan una mentalidad "racionalista", son
definidos testimonios que la Biblia conserva de la "tendencia filosfica" en el antiguo
Israel. La controversia de esas dos obras se entabla con una concepcin que enaltece
al hombre por encima de los dems seres del mundo. Esta concepcin penetra la Biblia
entera en cuanto es historia de la humanidad, en general, y de un pueblo, en especial.
En conformidad con ella, la Biblia exhibe en la conducta de unos hombres el modelo de
las virtudes cuya prctica se reclama de todos y, ms que de otros, de los hijos de
Israel. Pero en la Biblia, el hombre, como ya lo vimos, aparece como un ser dotado de
voluntad libre. Y a esta condicin, conforme ya lo sealamos tambin, hllase en l
unida la pecaminosidad. En los textos de la Biblia no se predica el ascetismo, y s se
ordena a los hombres crecer, multiplicarse, cubrir la tierra y tener dominio. La
fecundidad en la descendencia es celebrada como una bendicin del Seor: Dios
reclama del hombre un permanente esfuerzo que lo torne digno de un mundo hecho
para ser un da su benigna morada. Pero esta conviccin no exclua que se pensara que
el hombre padece de una sombra inclinacin a hacer el mal. Los hebreos estaban
plenamente convencidos de la realidad del "pecado original" descripto en el tercer
captulo del Gnesis. Con l, dice H. W. Robinson, se puede relacionar el versculo 7 del
captulo LI de los Salmos: "He aqu, en iniquidad he sido formado, y en pecado me
concibi mi madre". "Pero los israelitas no crean lo seala un comentarista de la
Biblia en una total depravacin del hombre, ni tampoco en una culpa especfica
heredada."
El hombre, pecador y redimible
En la Biblia, pecar significa lesionar la santidad de Dios, no "guardar la distancia" en
relacin con Dios; tambin significa transgredir las divinas prescripciones referentes a la
conducta del hombre para con sus semejantes. Hay en la Biblia unas ordenanzas que
conciernen a la reverencia a Dios; otras se refieren a la conducta del ser humano para
con su prjimo. El pecado es siempre una ofensa "contra una superior santidad que
trasciende en mucho al entendimiento humano". Moral y religin no eran dominios
distintos. Aunque la religin no se agotara en lo que llamamos "moral", al concepto de
Dios estaba asociado, entre otros atributos, el de una moralidad perfecta. La historia de
Can y Abel y la maldad de los hombres en vsperas del Diluvio son etapas de un
proceso de perversin que nunca concluy. Con la expiacin de los pecados del hombre
se vinculan numerosas disposiciones del Pentateuco. No pocos discursos de los
profetas son reprimenda por desviaciones en la conducta del hombre- En varios Salmos
se implora perdn por los pecados, se ruega una gua en la vida o se expresa el nimo
complacido de la confesin. La libertad y el mal son inseparables. Pero si bien el pecado
es inherente a la condicin humana, el hombre puede tornarse mejor; puede, si quiere,
hacer de su vida una sucesin de actos virtuosos. Porque confa en el hombre, Dios
celebr un pacto con No; por eso concert y renov su Alianza con Israel- Los profetas
agregan a sus censuras implacables el consuelo de una esperanza en la redencin del
hombre que as lo expresa el Salmo XC no puede disimular ante Dios su
perversidad: "Pusiste nuestras maldades delante de Ti, nuestros pecados secretos a la
luz de Tu rostro". El hombre, hecho a imagen de Dios, se aparta del modelo de su
creacin. Pero cabe lograr la aquiescencia divina para las aspiraciones humanas si ellas
son susceptibles de "asemejar" al hombre a Dios concebido como moralidad.
Lo corpreo y lo psquico en el hombre
No es fcil precisar las ideas bblicas sobre la "constitucin" del hombre, ser libre,
pecaminoso y redimible, y sobre su psicologa. No hay en la Biblia una "teora"
metafsica, ni un sistema psicolgico, ni una descripcin de la fisiologa humana. Si los
pensadores de Israel dirigieron su atencin a sus propias operaciones cognoscitivas y
volitivas, no lo hicieron para indagar la "composicin" del hombre, ni porque dudaran de
la aptitud de la mente humana para aprehender la verdad de lo que quiere conocer. El
"realismo ingenuo" era su teora del conocimiento, unida a una "psicologa" que
55
Claude Tresmontant, Essai sur la Pense Hbraique, Les ditions du cerf. Pars, 1953, pgs. 87 y ss.
56
E. C. Rust, Nature and Man in Biblical Thought, Lutterworth Press, Lundres, 1953, pg. 87.
Pero no significa, como lo pretenden algunos autores, entre ellos H. W. Robinson, que
se pueda afirmar categricamente que la conciencia hebrea de la personalidad se
fundara en el cuerpo y no en el alma.
Para formarse una idea clara del pensamiento bblico acerca del tema que nos
ocupa es conveniente dejar establecido que, a primera vista, cabe distinguir en el
hombre: 1) lo puramente fsico, aquello que el hombre posee en comn con todos los
cuerpos: el ocupar un lugar en el espacio, tener un tamao y una figura; 2) lo vital, es
decir, aquello que el hombre tiene aparentemente en comn con los animales
superiores: la respiracin, la alimentacin, el movimiento, etc.; 3) lo psquico, es decir,
aquello por lo cual el hombre tiene conciencia de s mismo y se relaciona con el entorno.
Aceptar que estos tres aspectos de lo humano responden a tres entidades diferentes,
importa aceptar que en el hombre hay cuerpo, vida y alma o espritu. Para verificar si en
la Biblia hebraica hay referencia a estas entidades y a la conexin entre ellas, se ha de
examinar el sentido de los conceptos que se expresan con los vocablos nfesch, basar,
nescham y raj. E. C. Rust los analiza, en general, con criterio inobjetable. Pero, en
cambio, en lo que se refiere particularmente al vocablo raj es discutible su distincin,
que veremos a continuacin ms, en detalle, entre dos acepciones diferentes que le
asigna; una, que se le habra atribuido antes del exilio babilnico, y otra, durante la
poca del exilio y despus de l.57 Esta segunda acepcin, que los Setenta tradujeron
con la palabra pneuma, determinara la similitud, si no la igualdad, entre las concepciones sobre el hombre en los dos Testamentos. Aunque la argumentacin de Rust
no es idntica a la de Tresmontant, sus conclusiones son en buena medida anlogas.
He aqu cmo Rust discurre:
Nfesch significa vida en el sentido fsico. Tambin significa "s mismo", el "yo".
Adems designa la totalidad de la conciencia, "aunque generalmente acenta el lado
emocional y aun el apetitivo, al nivel de lo fsico". En ninguno de estos casos cabe
identificar nfesch con la idea griega de "alma"; nfesch nunca es un espritu
descorporizado. Es el principio que distingue entre la vida y la muerte. "Cuando un
hombre muere, su nfesch cesa de ser o desaparece." Rust concluye: "El cuerpo es la
57
forma externa del nfesch; es el aspecto interno del cuerpo". "Nfesch designa la unidad
que llamamos hombre. Esta unidad es tanto fsica como psquica, y, por eso, nfesch
tanto es trmino para la totalidad de la conciencia como para la ms externa viviente
totalidad fsica", y estas dos totalidades son, en realidad, una sola.
Si Claude Tresmontant seala que el concepto bblico, de basar (carne) corresponde,
no al soma (cuerpo) platnico, sino "al conjunto del cuerpo y el alma", E. C. Rust, a su
vez, atribuye el mismo significado a nfesch. Segn Claude Tresmontant, la original
dialctica bblica basar (carne) raj (espritu) sustituye a la dialctica platnica
cuerpo-alma. Tresmontant es un autor catlico, y, por eso, poco inclinado a fundar sus
reflexiones en las pretendidas conclusiones de la crtica bblica. Los autores
protestantes, adictos a la crtica, atribuyen a raj, vocablo cuyo significado tambin
interesa a nuestro estudio, acepciones distintas segn la poca de la redaccin de los
textos en que se lo emple. As, Rust sostiene que hasta el exilio babilnico no se lo us
para indicar "un componente estable de la personalidad del hombre", sino para designar
algo que invade el ser del hombre para tener en l su residencia temporaria.
Originariamente designaba "aire moviente", "viento"- El raj de las narices de Dios
aparta las aguas del Mar Rojo (Exodo XV, 8), y el aliento de Dios, el viento fro, forma el
hielo (Job IV, 9). A partir de este pensamiento fue fcil transferir a raj "la idea de causa
de lo anormal en la conducta y en el carcter humanos". Segn Rust, este espritu era
considerado como llegando siempre de Dios y se lo describa como Su espritu. De la
misma fuente procedan el tormento que agobi a Sal (I Samuel XV, 4) y la aptitud de
Jos para interpretar sueos (Gnesis XLI, 38). La terminologa en todos estos casos es
vaga. "El espritu llega a un hombre o est en l." En el caso de Moiss, el espritu que
estaba sobre l fue tal que una porcin suya pudo ser tomada y distribuida entre
"setenta varones ancianos, que, as, comenzaron a profetizar" (Nmeros XI, 25). Se
considera a raj, el espritu, como manando de la energa divina. El espritu sera la
sustancia divina, como la carne es la sustancia humana.
Durante el exilio babilnico y despus, "se hizo corriente otro uso de raj, uso del
cual se encuentra poco rastro en tiempos anteriores". Raj se convierte entonces "en un
constituyente normal de la personalidad humana". Esta transferencia de significado se
comprueba en el libro del profeta Ezequiel, en el cual el naj de Dios aparece soplando
por el valle de los huesos secos y resucita a los muertos y los convierte en un ejrcito
viviente. Tambin se habla all de la renovacin del raj humano (Ezequiel XXVII, 9 y
ss.; XI, 19; XVIII, 31). Aparece, pues, junto al concepto de espritu de Dios, el concepto
de un espritu del hombre. Segn Rust, este ltimo se emplea en dos sentidos; uno
acenta lo fisiolgico, y el otro lo psquico. Hay pasajes que datan de despus del exilio
babilnico en los que raj designa el principio de vida, habitualmente en forma paralela
con aliento, nescham, identificado, por consiguiente, con nfesch. En cambio, en el
perodo posexlico, al raj, ya aceptado como parte normal de la personalidad humana,
se le atribuyen las funciones mentales de una clase ms elevada. Entonces, mientras
nfesch es mencionado con relacin a los sentimientos, "raj es vinculado a la energa
de la voluntad y la conducta; impulsa al bien o al mal, y est asociado a las intenciones
del hombre". Sin embargo, se ha de estar prevenido "contra toda idea de una tricotoma
de cuerpo, alma y espritu en esta etapa del pensamiento hebreo". "Nfesch y raj han
venido a significar aqu la misma cosa." Pero, "a travs del elemento raj en el hombre
Dios tendr un especial punto de contacto con la personalidad humana".
Nos hemos detenido en las consideraciones de Rust para sealar cmo el empeo
por extraer de versculos dispersos en la Biblia una doctrina sobre la "constitucin" del
hombre, choca con dificultades casi insalvables. Sus resultados dependen, no slo de la
diversidad de interpretaciones de que son susceptibles distintas expresiones bblicas,
sino tambin de los propsitos que los investigadores persiguen, guiados por ideas
preconcebidas. Para Rust, aun en los casos en que se tomaba a raj, espritu, como un
componente del hombre, no se lo distingua de nfesch, sino que, identificado con
nfesch, se le atribuan las funciones psquicas superiores, especialmente las de la voluntad y la conducta. Para Norman H. Snaith, en cambio, "un hombre puede controlar su
nfesch, pero es el raj quien lo controla a l".58 Segn el mismo autor los hebreos a
menudo hablaban del raj como parte del hombre, "hacan una clara distincin entre
raj (espritu) y basar (carne)". Snaith llega as a una conclusin que en no poco se
asemeja a la de Tresmontant. *
58
Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Od Testament, The Espworth Press, Londres, pg. 150.
59
David Neumark, The Philosophy of the Bible, Ark Publishing Company, Cincinnati, 1918, pg. 152.
que alma y cuerpo forman una unidad. Las expresiones bblicas aparentemente
contrarias a este punto de vista, slo seran metafricas o, tal vez, se deberan a
influencias griegas, en verdad no fcilmente verificables.
Al ocuparse de las nociones bblicas referentes a las funciones corpreas en relacin
con lo psquico, H. W. Robinson observa que los hebreos de la antigedad
consideraban al cuerpo "de una manera completamente diferente de nuestra idea
moderna de un organismo unificado bajo el control central del cerebro y el sistema
nervioso". Tampoco tenan conocimiento de la circulacin, otro proceso centralizados
"Vean el cuerpo como un cmulo de rganos separados, centrales y perifricos, cada
uno con su propia serie de atributos y funciones, que eran tanto psquicas y ticas como
fsicas." Cita, entre otros ejemplos, el versculo 34 del cuarto captulo de II Reyes, donde
se describe cmo Elischa reanim a un nio mediante el contacto que devolvi el calor a
cada una de las partes de su cuerpo. En el versculo 30 del captulo VI de Job se habla
de la "iniquidad" de la lengua y de la capacidad del paladar para "discernir las cosas
depravadas". Locuciones anlogas se encuentran en algunos salmos, sin que se pueda
decir si se trata de metforas o de expresiones "objetivas". Es arbitraria la manera en
que la Biblia asigna funciones a los rganos. El que en ella no se adjudique papel
alguno al cerebro ni se le haya dado un nombre, es explicado por William Irwin por el
hecho de que aparece como una sustancia completamente pasiva. Al corazn se le
atribuyen distintas actividades. H. W. Robinson seala que un tercio de las ochocientas
cincuenta y una veces que el vocablo lev (corazn) aparece en la Biblia hebrea, se lo
emplea para designar la totalidad interior del hombre, su carcter. Ciento sesenta y seis
veces su uso se refiere al aspecto emocional de la vida, que, en general, se vincula
particularmente a nfesch. Doscientas cuatro veces, se asocia al lado intelectual del
hombre, y ciento noventa y cinco a su volicin. Segn indica el mismo autor, no slo al
corazn se le atribuan funciones que nosotros adjudicamos al cerebro. Tambin el
hgado, el rion y los intestinos y en general, las "entraas", eran para los hebreos
asientos importantes de la conciencia y la volicin. Las ideas en este orden de cosas
distaban mucho de ser precisas; por lo comn, las expresiones empleadas se referan a
emociones. En Jeremas XII, 2, se habla de la divergencia entre la boca y los rones.
En Isaas XXIX, 13, y en Ezequiel XXXIII, 31, se habla del contraste entre la boca y el
corazn. En el versculo 7 del captulo XVI del Salterio, el salmista declara: "Bendecir al
Seor que me aconseja: aun en las noches me ensean mis riones".
La personalidad humana
En la Biblia nada hay que se parezca a un anlisis de los aspectos intelectual,
volitivo y emocional de la conciencia. Sus autores no tenan idea clara de la divisin
entre las funciones fisiolgicas ni discurrieron sobre la relacin entre lo psquico y lo
fsico en el hombre. En cambio, en ella se pone de manifiesto una notable comprensin
de la personalidad humana. No contiene una explicacin "naturalista" de "las
caractersticas personales y mentales del hombre", ni tampoco una tesis segn la cual el
cuerpo del hombre fuese presentado como una prisin del alma, en la que ella habra
descendido desde un reino "superior" que le fuera propio. El "realismo hebreo" no se
avena a aceptar ninguna de estas dos tesis antagnicas. Si se admita un lado
espiritual en el hombre, no se lo conceba separable de lo humano corpreo. Quedaba
as excluida esa radical diversidad entre lo fsico y lo espiritual que aparece en autores
griegos, sobre todo en Platn. Sin duda ciertos hechos, como el sueo y la muerte,
podran dar lugar a cuestiones apremiantes. De qu ndole era aquello en que se
producan los fenmenos onricos? Qu era eso que habiendo existido en el hombre
dejaba de haber en l cuando de viviente se tornaba en muerto? Sobreviva algo del
hombre despus de su fallecimiento? Estas interrogaciones podran suscitar una
doctrina de la cual fuese corolario la creencia de que despus del fallecimiento subsista
del hombre algo imperecedero. Sin embargo, en la Biblia, como lo veremos ms
adelante, slo aparecen escasas e imprecisas referencias a lo que habitualmente se
llama "inmortalidad del alma". En todo caso, no hay en ella una teora que responda a
las cuestiones apuntadas.
Para la Biblia, en el hombre, no irremisiblemente depravado, son posibles lo bueno y
lo malo. Mas la diversidad de los impulsos no implicaba el supuesto de que tuviese
origen divino la buena voluntad y que tuviese un origen diablico la otra, la que le es
opuesta. Para el hebrasmo bblico el hombre optaba por una u otra conducta, en
conformidad con la ndole total de su personalidad. El hebreo no conoca el sistema
nervioso y sus funciones centralizadoras, pero saba que el hombre era una persona y
como tal tena una relacin personal con Dios. H. W. Robinson sostiene que en los
textos de la Biblia "la constitucin de la personalidad humana" aparece caracterizada
por cuatro rasgos: a) la directa dependencia del hombre respecto de Dios; b) la idea del
hombre como un cuerpo animado y no como un alma encarnada, pues nfesch, que no
es un espritu, es el principio de vida inconfundible con la psyche griega; c) el cuerpo
como la base real de la personalidad; d) la identificacin del individuo con el grupo al
cual pertenece.60 Conviene aclarar el alcance de dos de los rasgos mencionados por
Robinson.
No se justifica la afirmacin de que para la Biblia el cuerpo fuese la base real de la
personalidad; lo que fluye de dispersas expresiones bblicas, es que la personalidad no
se cifraba en algo no corpreo con exclusin del cuerpo. Tampoco se puede aceptar sin
ms que para la Biblia hubiese una identificacin del individuo con el grupo de que
forma parte. En muchas pginas de ella se destaca la significacin de personalidades
singulares, en actitudes que contrastan con las del grupo al cual pertenecen Y en no
pocas de sus paginas se plantea el problema del destino del individuo humano en
cuanto es tal individuo. En algunos salmos, en pasajes del libro de Jeremas y en el libro
de Job se discurre sobre la suerte del hombre individual. En el libro de Ezequiel se
expone una doctrina sobre la responsabilidad como consecuencia necesaria del libre
albedro en la conducta de cada individuo. Pero si no cabe sostener que hubiera
identificacin del hombre con el grupo, cabe, s, afirmar que para el pensamiento bblico
el hombre era inconcebible fuera de un contexto social. El profeta que fustigaba al
pueblo y a sus gobernantes estaba persuadido de que defenda los valores que el
pueblo deba considerar dignos de su servicio. As, Scrates estaba convencido de que
era l el heraldo de la verdad y no la multitud que no lo comprenda y los jueces de
Atenas que lo condenaron a beber la cicuta. Martn Buber, en su libro En la Encrucijada,
60
H. Wheelier Robinson, Inspirativa and RevelatiXm in the Od Testament, University Press, Oxford,
formula una bien fundada crtica a la tesis, frecuentemente repetida, que niega la
presencia en la Biblia hebrea de ideas que destaquen el valor de lo individual
intransferible. A su juicio, ella es el libro del dilogo de Dios con un pueblo, dilogo que
no excluye que uno de los interlocutores pueda ser el hombre singular.
La concepcin sinttica del hombre y las doctrinas cristianas
En el pensamiento griego no se enuncia una nica teora sobre el hombre. Para
Scrates y Platn, por ejemplo, el hombre era un compuesto de alma y cuerpo,
absolutamente distintos entre s. Los filsofos atomistas explicaban todo cuanto hay y
ocurre como resultado de la existencia y de los movimientos de nfimas e indivisibles
partculas materiales. Crean en la existencia de un alma representada por un tomo de
una singularsima tenuidad que lo distingua de los tomos integrantes del cuerpo.
Scrates y Platn compartan el convencimiento, como se comprueba en el Fedn, de la
inmortalidad del alma. A esta tesis metafsica que aparece claramente enunciada en el
dilogo, acompaaba una de orden moral, segn la cual el hombre slo con. la muerte
puede alcanzar la perfeccin; la vida nicamente sera la preparacin para ella.
Esta idea griega ha penetrado en el cristianismo en cuanto l es una doctrina de
salvacin del individuo. La existencia terrena es para el cristiano un camino de trnsito
hacia otro mundo en el cual el hombre puede alcanzar la beatitud mediante su fe en
Cristo en este mundo. El destino del alma inmortal del hombre est determinado por su
vida en la tierra. Es la concepcin cristiana del hombre idntica a la platnica? La
respuesta a esta pregunta requerira, previamente, que se conteste a esta otra: Hay
una sola concepcin cristiana sobre el hombre o hay ms de una? En ste, como en
otros puntos de la elaboracin del pensamiento cristiano, se comprueban corrientes
distintas, y sobre todo, una fundamental diferencia entre las opiniones de San Agustn y
las de Santo Toms. En trminos generales se puede decir que el primero es platnico y
el segundo aristotlico. En Aristteles era notable la atencin al aspecto biolgico del
hombre. Para l, el estudio del alma era inseparable del estudio de la vida, porque el
alma es principio de vida. Hay alma en el vegetal, en el animal, en el hombre. En el
hombre, los rganos del cuerpo sirven al alma, pero alma y cuerpo son inseparables.
Las facultades anmicas en el hombre son tres- Por eso se habla de "tres almas": la
nutritiva, la apetitiva y la racional. Solamente en el hombre se dan las tres. El cuerpo del
hombre, considerado con prescindencia del alma, es una potencialidad, materia, y el
alma considerada de manera abstracta, es forma. Para Aristteles el "alma racional", el
alma espiritual, puede alcanzar un conocimiento intuitivo de las verdades ms elevadas,
no dependientes de la experiencia del mundo emprico. Pensaba el Estagirita que el
alma espiritual era inmortal, pero no se trataba de una inmortalidad individual, porque el
principio racional, precisamente por serlo, no puede tener caractersticas individuales.
Para Santo Toms, el alma es la forma sustancial del cuerpo, aquello que hace que
un cuerpo de hombre sea cuerpo humano. Hay tantas almas como cuerpos humanos.
Contra Platn, que afirm la existencia de un alma tripartita, Santo Toms sostena que
el alma es simple, singular. Principio de la vida y de la actividad del hombre, el alma
tiene las tres funciones que le adscribi Aristteles: la vegetativa, la apetitiva y la
racional. Las funciones vegetativa y apetitiva han menestar del cuerpo. En cambio, la
funcin racional, obra del "intelecto agente", es independiente del cuerpo. No nos
corresponde aqu destacar el singular ingenio de Santo Toms en la elaboracin de su
doctrina, ni, tampoco, sealar las dificultades con que ella tropieza. Esta, doctrina'
concluye en la afirmacin de la inmortalidad individual del alma. En cuanto sostiene que
"el alma humana no es una forma incrustada en la materia corporal", su filiacin es
claramente aristotlica. En cambio, en cuanto su desarrollo tiende a sostener la
inmortalidad individual, ella est influida por ideas del neoplatonismo. En la Biblia
hebraica, slo por va de una exgesis en la que se llegue a un exceso de sutileza se
puede descubrir una concepcin cuyos trminos correspondan a la de Aristteles
iluminada desde un ngulo platnico medieval. Merced a tal exgesis, algunos autores
catlicos han sealado en la Biblia hebraica la presencia de nociones anlogas a las
que Santo Toms desarroll partiendo de San Pablo y del aristotelismo.
De lo que hemos visto hasta ahora puede concluirse que la Biblia hebraica contiene
una no sistemtica, pero clara, doctrina de lo que cabe llamar lo humano integral;
aunque no deja de reconocer en el hombre un "lado espiritual", no desestima los
aspectos fsicos de su ser. En este sentido son ilustrativos los versculos 9 y 10 del
Salmo XVI, Salmo de David: "Por tanto se alegra mi corazn, y se regocija mi gloria;
tambin mi carne permanece segura; porque no dejars mi alma en el sepulcro; ni
permitirs que Tu piadoso vea corrupcin". J. Pedersen seala que en los versculos
que acabamos de transcribir no hay contraste entre el alma que se regocija y es salvada
de la tumba y el cuerpo que vive en seguridad. En los primeros dos versculos del Salmo
LXIII se lee: "Dios mo eres T; levantarme a Ti de maana; mi alma tiene sed de Ti, mi
carne Te desea, en tierra de sequedad y transida sin aguas; para ver Tu grandeza y Tu
gloria, as como Te he mirado en el Santuario". Se trata de la misma idea segn la cual,
"corazn, honor, alma, carne, son manifestaciones distintas del mismo y nico hombre
total, del hombre feliz que confa en que podr tener vida y gozo, no infortunio,
enfermedad, muerte, todo lo que se combina en la denominacin: el sepulcro o el reino
de la muerte".61 Porque es as, se explica, dice Pedersen, que autores israelitas mencionen la carne donde podramos considerar ms natural que se mencione el alma,
como acontece en el versculo 22 del captulo IV de Proverbios y en el versculo 30 del
captulo XIV del mismo libro. En el primero se habla de "palabras" y de "dichos" que "son
vida a quienes los hallan y medicina a toda carne". En el segundo se expresa: "El
corazn sosegado es vida para la carne; mas la envidia, es carcoma de los huesos".
Un mdico psiquiatra de nuestros das, Henri Bamk, ha prestado atencin desde el
punto de vista de su disciplina particular, a la concepcin bblica sobre el ser humano,
que no es "naturalista" ni tampoco se identifica con las concepciones griega y cristiana,
que distinguen en el ser humano entidades esencialmente dispares. Baruk ha dedicado
a este tema varios trabajos. Sus conclusiones se hallan resumidas en su disertacin
ante una reunin internacional dedicada al "conocimiento del hombre en el siglo XX".
Baruk encuentra en la Biblia hebraica ideas tiles para el estudio del "problema de la
personalidad". Ellas constituyen una doctrina, sinttica, que se distingue de las
dualistas, caracterizadas, unas, por el predominio de concepciones materialistas y,
otras, por la primaca de concepciones espiritualistas. La doctrina sinttica de la Biblia
considera a la personalidad como un todo en el que cuerpo y alma forman una unidad
61
J. Pedersen, Israel; its Life and Culture, Oxford University Press, Londres, 195'4, t. I II, pg. 172.
indisoluble. Ella puede ser un dique a las tendencias de nuestro tiempo orientadas
contra la personalidad, no slo para negarla, sino tambin para destruirla. En la religin
bblica halla Baruk una admirable descripcin de esa "fuerza extraordinaria" que es la
conciencia tica, frente a la cual los instintos y los mecanismos de los reflejos son
poderes nfimos. La mente sinttica que en el pensamiento hebreo antiguo descart
toda oposicin entre espritu puro y realidad corprea, santific la carne en vez de
reprimirla. Tambin descart toda oposicin entre individuo y sociedad. Concibi la
justicia, no como un ideal impracticable en la tierra, en este mundo, sino como una
fuerza tica que ha de intervenir en la realidad de la vida. Para Baruk, la concepcin
sinttica que se enuncia en la Biblia hebrea puede tener aplicaciones provechosas en la
medicina y en la consideracin de los problemas sociales de nuestro tiempo.62
El tema de la inmortalidad
Es evidente que el no reconocimiento en el hombre de dos entidades, corprea la
una y espiritual la otra, totalmente diversas entre s, tornaba difcil que en el
pensamiento bblico se esbozara una doctrina definida sobre "la inmortalidad del alma".
Tal doctrina se desarroll tardamente en el judasmo. Ella se inici en la era helenstica
y se desenvolvi slo en tiempos posteriores. En la Biblia se hallan versculos a los que
cabe considerar como alusiones a la inmortalidad, pero no como expresin de una idea
precisa, inequvoca, acerca de ella. La vaguedad de las referencias a una posible
supervivencia individual contrasta con el vigor de las quejas contra la muerte segura. La
conviccin "realista" de la ntima compenetracin del alma y el cuerpo exclua las
propensiones al ascetismo en esta vida y haca difcil la creencia en otra. Se
consideraba a la muerte, dice George Foot Moore, como resultado del hecho de que del
cuerpo partiera, como suele decirse, el alma, concretamente imaginada como el aliento
vital (Gnesis II, 7), o como la sangre o como la vida que est en la sangre (Levtico
XVII, 14). La caverna natural, o la tumba abierta en la roca, o el sepulcro cavado, eran la
62
En La Connaissance de l'Homme au XXe sicle. Texte des confrences et des entretiens organiss par
morada donde el muerto descansaba. Segn Foot Moore, "se crea, sin duda, que
tambin habitaba en la tumba el espectro, un atenuado doble material del cuerpo, ordinariamente invisible, pero a veces visto en sueos o como una aparicin en estado de
vigilia; el fantasma consciente del hombre que ha sido".63 Esta ltima afirmacin que
slo puede fundarse en alusiones vagas a un "reino de los muertos", al Scheol, que se
parecera al Hades de los griegos, no se vincula concretamente a una posible idea de la
inmortalidad. Tampoco se vincula a esta idea, como pretenden algunos, el segundo
versculo del captulo XVI de los Salmos: "Despertad y cantad vosotros que moris en el
polvo".
Algunas veces ciertas expresiones pueden ser interpretadas como referencias a la
inmortalidad asociadas a preocupaciones morales. En los versculos 14 a 16 del Salmo
XLVIII se distingue el sino de los espritus de los justos del que es propio de los espritus
de los perversos: "Este es el camino de los que neciamente presumen, este es el final
de los que se ufanan de su suerte. Como ovejas son depositados en el Scheol; la
muerte los apacienta, y los justos dominan sobre ellos. Pronto se desvanecer su figura,
el Scheol los consumir. Mas, Dios rescatar mi alma del poder del Scheol, porque me
tomar consigo". Parecera que se hiciera aqu una clara distincin en el hombre entre el
alma y lo que no es el alma y que se diese por sentado que Dios asegura al alma del
justo una redencin que no concede a la del perverso. Tambin los versculos 12 y 13
del Salmo LXXXVII pueden interpretarse como admitiendo la existencia de un alma
inmortal. En cambio, se niega la inmortalidad en los versculos 25 y 26 del Salmo CXIII,
en los que se dice que "los cielos son cielos del Seor, mas entreg la tierra a los hijos
del hombre. Al Seor no lo alaban los muertos ni ninguno de aquellos que bajan al
sepulcro".
En los libros bblicos Eclesiasts y Job se deplora con elocuencia la fugacidad de la
vida del hombre en este mundo y, en cambio, es remota la confianza en la supervivencia
en otro. En el versculo 21 del captulo II del Eclesiasts se expresa la duda acerca de
"si el hlito de las bestias desciende abajo, hacia la tierra". Esta duda pesimista torna
difcil que se interprete como expresin de creencia en la inmortalidad el sptimo
63
versculo del captulo XII: "Y torna el polvo a la tierra y el espritu vital vuelve a Dios que
lo dio". En el captulo XVI del libro de Job, su autor expresa que, a diferencia del rbol
que puede retoar despus de ser cortado y hasta puede florecer al olor del agua y dar
ramas, el varn muere y es arrebatado; el hombre expira. Es aventurado sostener que la
protesta de Job contra la muerte, exprese, en los versculos 13 a 22 de ese captulo, la
rebelda de un autor escptico frente a una difundida creencia en la inmortalidad. En
cambio, como seala Foot Moore, en versculos de la Biblia, aparecen enunciadas con
indudable claridad ideas que son el preludio de una doctrina sobre la resurreccin de los
muertos. Esto se comprueba en Isaas XXVI, 17-19; LXVII, 7-9; Ezequiel XXXVII, 12-14
y Daniel XII, 2.
El hebreo crea que la dicha era posible en este mundo. El sentido ltimo de su vida
se encontraba en su pertenencia a una de las generaciones del pueblo considerado
perpetuo en la perpetua humanidad colaboradora de Dios en la creacin de un "mundo
nuevo".
La perspicacia psicolgica: voluntad y personalidad
Los pensadores hebreos de los tiempos de la Biblia no desarrollaron una teora sobre lo
psquico en el hombre. Pero, en la literatura bblica aparece manifiesta una aguda
perspicacia psicolgica traducida en multitud de relatos. El conocimiento del "alma
humana" no se agota en doctrinas de filsofos y de cientficos. En obras de artistas, de
escritores, de narradores, aparecen "caracteres", pasiones y conductas de seres
humanos con una plenitud de vida que desborda del esquema cientfico. Y, en este
sentido, se comprueba en la Biblia un notable "conocimiento de la psiquis humana, de la
motivacin de los actos de los hombres". En el quinto versculo del captulo VI del
Gnesis se dice: "Y vio Jahv la mucha malicia de los hombres en la tierra y que todo
designio de los pensamientos del corazn de ellos era de continuo solamente el mal".
Esto aconteci antes del Diluvio, en vsperas de imponer Dios su tremendo castigo a los
seres vivientes sobre la tierra. Despus del Diluvio, Jahv dijo en su corazn: "No
tornar ms a maldecir la tierra por causa del hombre; porque el intento del corazn del
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Libros de diversa ndole se han perdido porque no fueron incorporados al Canon, y aun
dentro del Canon, Proverbios, Job y Eclesiasts pueden ser considerados como
expresiones de una corriente de pensamiento que Simn Dubnow, entre otros autores,
considera como de carcter "filosfico". En el de Job, en el versculo 17 del captulo XX,
Eli, uno de los interlocutores del protagonista de la obra da a entender que el hombre
ha de obrar moralmente por respeto a su propia dignidad humana. Sus expresiones
acaso lo sean de una moral "independiente" de las posibles sanciones divinas por los
actos- Pero, en general, el hombre, necesariamente miembro de un grupo, deba
cumplir obligaciones imperativas en grado eminente porque procedan de Dios.
La dicha del hombre en este mundo
Para Israel antiguo la vida del individuo se realizaba en este mundo y su pertenencia
a una generacin del pueblo era elemento fundamental en el juicio sobre su destino.
Pedersen cita en relacin con este punto de nuestro estudio el versculo 15 del captulo
XXIV del libro de Josu. Cuando ste expresa ante el pueblo reunido: "Yo y mi casa
serviremos al Seor", toma sobre s una obligacin que tambin concierne a su familia a
travs de las generaciones. "La bendicin que fue dada a Abraham agrega
Pedersen alcanzar a sus sucesores; primero a Isaac, luego a Jacob y a todos sus
hijos, y as a todo Israel. Esta comunidad de la bendicin es consecuencia del hecho de
que Abraham, conforme se dice en el captulo XVIII del Gnesis, encomend a sus hijos
y a sus descendientes que hicieran justicia." En distintos pasajes de la Biblia los
israelitas llaman a Canan "tierra de los antepasados". Pero el sentido de solidaridad
histrica no ahogaba la plena conciencia de la individualidad humana. Las aspiraciones
colectivas no excluan el afn de la felicidad personal. Con razn se ha dicho que "el
hebreo- no slo aceptaba las cosas amables de la vida, sino que se complaca en
aceptarlas". El "bienestar fsico" era parte integrante del ideal de vida humana
enunciado en la Biblia. En los versculos 7 a 9 del captulo VIII del Deuteronomio, donde
se habla de las condiciones de la tierra prometida a Israel, se dice que es una "buena
tierra", con trigo y vinos y con higueras y olivares y miel; una tierra cuyas piedras son de
hierro y cuyas columnas encierran cobre. La primera prueba que Job sufre es la de la
prdida de la prosperidad material. En el captulo VIII del Deuteronomio se juzga como
igualmente lamentables la miseria y el exceso de riquezas. En diversas disposiciones de
la legislacin bblica se advierte "la intencin de combatir la pobreza sin fomentar el
enriquecimiento", como si durante largo tiempo hubiera madurado este pensamiento
que aparece en el captulo XXX de Proverbios: "Dos cosas te he de- mandado: no me
las niegues antes de que muera. Aparta de m vanidad y palabra mentirosa; no me des
pobreza ni riqueza; mantnme del pan que he menester; no sea que me harte y te
niegue; Quin es el Seor? O no sea que siendo pobre, hurte y blasfeme el nombre de
mi Dios". La moderacin era una virtud propia del hombre dichoso.
La vida prolongada aparece en los versculos 19 a 26 del captulo V del libro de Job
como un elemento de la felicidad. Tambin el trabajo haca feliz al hombre. En los
captulos XXV a XL del xodo se presenta como de directa inspiracin divina la
habilidad que desplegaron los artesanos en la construccin y la ornamentacin del
Tabernculo. En el captulo XXVIII del Salterio se dice: "Bienaventurado todo aquel que
terna al Seor, que anda en sus caminos. Cuando comieres del trabajo de tus manos,
bienaventurado t y tendrs bien. Tu mujer ser como parra que lleva fruto a los lados
de tu casa; tus hijos, como plantas de olivas alrededor de tu mesa. He aqu que as ser
bendito el hombre que teme al Seor. Bendgate el Seor desde Sion y veas el bien de
Jerusalem todos los das de tu vida. Y veas los hijos de tus hijos, y la paz sobre Israel".
En el Salmo que acabamos de citar aparecen unidas las alabanzas al trabajo y la
estimacin de la solidaridad de las generaciones. El temor a Dios importa, no slo
reverencia a la divinidad, sino tambin la voluntad de seguir "en sus caminos". En el
primer captulo del Salterio se elogia al varn "que no anduvo en consejo de malos ni
estuvo en camino de pecadores, ni en silla de escarnecedores se ha sentado; sino que
antes en la Ley del Seor est su delicia y en Su Ley medita de da y de noche". Al que
tiene su delicia en la Ley del Seor se le promete que ser como "el rbol plantado junto
a arroyos de aguas, que da su fruto en su tiempo y su hoja no cae". En cambio los
malvados, los impos, sern "como el tamo que arrebata el viento". Una idea similar se
expresa en el Salmo XV, que aconseja honrar "a los que temen al Seor". Tambin en el
libro de Job se comprueba que la nocin hebraica de la "buena vida" inclua una
conducta regida por normas ticas. La "buena vida" requera la "cultura del espritu",
como se comprueba en I Reyes, donde se hace el elogio de la variada "ilustracin" de
Salomn, el monarca sabio. En los versculos 8 y 9 del captulo XVII de II Crnicas se
recuerda a un rey que enviaba por las ciudades de su pas emisarios para que
ensearan al pueblo la Tor. El hombre industrioso, generoso y "sabio" deba
conducirse en conformidad con los preceptos de Dios. En el penltimo captulo del libro
de Miqueas se dice que Jahv slo pide del hombre que "obre en justicia", ame la
misericordia y "humildemente ande con su Dios".
Con su conducta recta, el hombre se haca feliz, colaboraba en la felicidad del
pueblo y contribua a la realizacin de los planes divinos en la historia. En el primer
captulo de Isaas se ordena al hombre que aparte la iniquidad de sus obras y que
aprenda a hacer el bien. Se le recomienda que busque la justicia, que escuche el
derecho del hurfano y ampare la viuda. Jeremas y, sobre todo, Ezequiel se ocupan de
la conducta individual y de sus consecuencias. Para Ezequiel, los actos del hombre
brotan de lo ms ntimo de la personalidad y de "circunstancias casuales". En el captulo
XXXII de Isaas se describen las antagnicas psicologas del "generoso" y del "avaro".
En el captulo XXXVI de Ezequiel se enuncia la esperanza de la llegada del da en que
Dios "limpiar a los hombres de sus inmundicias". Luego, se agrega: "Y os dar corazn
nuevo y pondr espritu nuevo dentro de vosotros; y quitar de vuestra carne el corazn
de piedra y os dar corazn de carne. Y pondr dentro de vosotros Mi espritu y har
que andis en Mis mandamientos y guardis Mis derechos, y los pongis por obra". En
el pensamiento bblico se habla de deberes del hombre y se tiene como cierto que la
penitencia humana es un modo de conseguir la benevolencia de DiosEn la Biblia se afirma la unidad de la especie humana. Mas en ella aparece un
"pueblo elegido": Israel. En los versculos 7 y 8 del captulo XX del Levtico se lee:
"Santifcaos, pues, y sed santos, porque Yo el Seor soy vuestro Dios. Y guardad mis
estatutos, y ponedlos por obra: Yo el Seor que os santifico". En el versculo 16 del
captulo XXII del Gnesis se habla de la simiente de Israel que ser innumerable como
el polvo de la tierra. Salo Wittmayer Barn seala que para la concepcin bblica "todos
los miembros de la nacin elegida son partcipes, sobre base igual, en la Alianza
concluida con Dios", pacto que Dios celebr confiado en que la "otra parte'" lo cumplira
fielmente. En los versculos 7 y 8 del captulo VII del Deuteronomio se lee: "No por ser
vosotros ms que todos los pueblos os ha querido el Seor, y os ha escogido: porque
vosotros erais los ms pocos de todos los pueblos. Sino porque el Seor os am y quiso
guardar el juramento que jur a vuestros padres; os ha sacado el Seor con mano fuerte
y os ha rescatado de casa de siervos, de la mano de Faran, rey de Egipto". Dentro de
la familia de las naciones, la comn descendencia a partir de Abraham, Isaac y Jacob,
asegura la eleccin de Israel. A ella acompaaba, como lo prueba el primer versculo del
quinto captulo del segundo libro de Samuel, "la conciencia de una unidad tnica que
superaba las divisiones tribuales". Tambin la acompaaba la idea de que la eleccin
importaba, no ventajas materiales, sino responsabilidades morales. En este sentido es
interesante el texto del captulo XX del libro de Ezequiel. En l Dios, a travs del profeta,
reprocha a "su pueblo" por no haber cumplido los mandamientos que le imparti. Dios
habla de la afrenta que le infligieron aquellos que, en vez de guardar Sus preceptos,
sirvieron, "como las familias de las naciones", "a la madera y a la piedra". )
La "eleccin" de Israel se relaciona con una concepcin del hombre como alguien que,
perteneciendo a la Naturaleza, es responsable por unos deberes que no son propios de
los seres naturales. Israel "elegido" es partcipe en una 157 humanidad cuya esencial
unidad es consecuencia necesaria de la unidad de la Creacin. Y as, cuando Israel
peca es Asira el ltigo en la mano de Dios para castigarlo por sus pecados. En los libros
profticos se subraya que todos los pueblos son igualmente hijos de Dios.
La nocin bblica del hombre se integra con una concepcin sobre la vida en la
sociedad y con una concepcin sobre el proceso histrico. Tambin en la sociedad y en
la historia aparece el hombre con esa textura paradjica que sealamos al comienzo.
Ser de la Naturaleza, el hombre no pierde esta condicin ni renuncia a ella. A la vez est
el hombre dotado de atributos que lo tornan un ser de excepcin.
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Martn Buber, The Prophetic Faith, Nueva York, 1960, pg. 85.
niegan sentido a lo histrico como proceso continuo o como realidad valiosa, la religin
juda concibe a Dios como viviente, activo en este mundo. El Dios de la Biblia, por ser
Dios de la historia, no ha de ser solamente Dios del individuo. La historia es del dominio
de la sociedad; la religin bblica, religin histrica, es una religin social. La tica del
judasmo, es decir, su principio moral, es una tica social por excelencia. En la filosofa
griega caba la meditacin sobre la virtud del individuo con prescindencia de las
peculiaridades de la sociedad. En la religin bblica se puede distinguir entre deberes
del hombre para con Dios y deberes del hombre para con su prjimo. Pero esta
distincin no exclua que unos y otros deberes tuvieran como base el temor o el amor a
Dios. En conformidad con la tica de la Biblia, el hombre era responsable ante Dios por
todas sus acciones. Como el hombre vive en sociedad, sus acciones vinculadas a la
sociedad importaban tambin responsabilidades ante la autoridad divina.
Si la vida normativa del hombre es vida verdadera en conformidad con la intencin
del Creador, necesariamente se ha de "considerar la comunidad en la sociedad como
parte del orden divino de la creacin, como un mandamiento de Dios para el orden
adecuado de la vida humana". La religin hebraica, al considerar a la sociedad como
algo bsico para el hombre, excluye la espiritualidad ultraindividualista que ve la relacin
del hombre con el hombre meramente como un paso en el esfuerzo del alma humana
individual por alcanzar su Salvacin. Para ella, dar la espalda a la sociedad significa dar
la espalda a la Creacin de Dios y al destino que al hombre le toca realizar en la
totalidad del Cosmos.
La sociedad, en su funcionamiento, presenta conflictos y deficiencias, pero ella
contribuye a la finalidad para la cual el hombre fue creado. As, la religin "entra
ntegramente en la sociedad como el espritu de la cultura del cual la sociedad es
encarnacin". Para la Biblia, cuando se produce la ruptura de la conexin orgnica entre
religin y sociedad, esta ltima sufre un descalabro. El subrayar la conexin entre
religin y sociedad no implica opcin por un determinado rgimen social, en el sentido
que esta expresin tiene en nuestros das. Pero la sociedad como tal no puede ser
puesta en tela de juicio, y unos regmenes sociales son ms plausibles que otros.
Ninguno, sin embargo, puede pretender sustituir a la Divinidad como instancia suprema
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El te ha dicho, hombre, lo que es bueno y qu es lo que el Seor pide de ti: slo hacer
justicia y amar la misericordia y andar humildemente con tu Dios". En el tercer versculo
del captulo III de Proverbios se aconseja: "No te abandonen la benevolencia y la
verdad; talas a tu cuello, escrbelas en la tabla de tu corazn". Luego se recomienda
confiar en el Seor "con todo el corazn".
Es oportuno que recordemos una vez ms el captulo IX del Gnesis- En l se narra
cmo Dios, despus del Diluvio, celebra un pacto con No, con sus hijos y su simiente, y
toda alma viviente, para generaciones perpetuas. El arco en la nube es la seal del
pacto de que "las aguas no volvern a ser diluvio para destruir toda carne". En dos
versculos del mencionado- captulo se dice- "De mano de cada hermano del hombre
pedir cuenta de la vida del hombre. El que derramare la sangre del hombre, por el
hombre ser derramada su sangre, porque a imagen de Dios hizo l al hombre". Con
estas palabras se expresa un principio de derecho natural: de respeto a toda vida de
hombre por ser vida humana. En otro libro bblico, en Levtico, versculo 18 del captulo
XIX, se requiere: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Este principio fue juzgado
posteriormente como la suprema norma moral, pues por prjimo se entiende todo ser
humano. En Zacaras VIII, 16 y 17 se encuentran expresiones morales fundamentales:
"Estas son las cosas que habis de hacer. Hablad cada cual verdad con su prjimo,
juzgad segn la verdad y la paz, dentro de vuestras puertas; y no maquinis el mal uno
contra otro en vuestros corazones, ni amis el juramento falso; porque todas estas son
cosas que aborrezco, dice el Seor". En Deuteronomio VI, 5, se ordena: "Amars al
Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y con toda tu fuerza". Si se asocia
el versculo que acabamos de transcribir con el de Levtico que manda amar al prjimo
como a uno mismo, nos encontramos con la posibilidad de enlazar, dentro de la moral
religiosa hebraica, el amor al prjimo con el amor a Dios.
Los que hemos visto hasta ahora son principios ticos generales. Tericamente cabe
admitir que era posible inferir de ellos normas concretas, especficas, de conducta. Sin
embargo, el hebreo de los tiempos bblicos no los consideraba gua suficiente para la
vida real del hombre. Adems de los principios, aparece en la Biblia una legislacin que
el creyente consideraba, en sus distintos aspectos y partes, como revelacin de la
como las de Salmos LXXXV, 12: "La verdad brotar de la tierra y la justicia mirar desde
el cielo", y Salmos LXXXIX, 15: "Justicia y rectitud son el fundamento de Tu trono;
misericordia y verdad estn siempre delante de Tu rostro". Isaas III, 10: "Reconoced
que al justo le va bien, porque el fruto de sus obras comer". Isaas LVIII, 8: "Entonces,
s, amanecer como el alba tu luz, y brotar repentinamente el remedio de tu mal; tu
justicia tambin ir de ti, y la gloria del Seor ser tu retaguardia". Proverbios XI, 3: "La
integridad de los rectos los guiar, mas a los prfidos la perversidad los destruir".
En qu consiste la actitud religiosa hacia Dios segn la Biblia? Para ser religioso
es suficiente con creer, con saber que hay el nico Dios? Evidentemente, no. La actitud
religiosa se traduce igualmente en hacer Su voluntad. En el Deuteronomio aparecen el
amor y el temor a Dios como motivos de conducta, en contextos similares, sin que se
advierta una diferencia entre uno y otro. No se pensaba que hubiera conflicto entre
estos dos motivos. A este respecto puede ser ilustrativo comparar dos grupos de
versculos de un mismo libro bblico. Por un lado leemos en Deuteronomio V, 26 y VI, 2 y
13: "Oh, si permaneciera con ellos este sentir suyo, a fin de que Me teman, y guarden
todos Mis Mandamientos en todo tiempo, para que les vaya bien a ellos y a sus hijos
para siempre!" "A fin de que temas al Seor, tu Dios, de modo que guardes todos Sus
estatutos y Sus mandamientos que te ordeno, t y tu hijo y el hijo de tu hijo, todos los
das de tu vida, a fin de que se te prolonguen los das." "Al Seor, tu Dios, temers, y a
l servirs, y solamente por Su Nombre jurars." En los versculos transcriptos se
ordena el temor a Dios y el deber de respetar sus mandamientos, el deber de servicio a
l. Por otro lado, en Deuteronomio XIX, 9; XXX 6 y 16 y ss. se dice: "Con tal que
guardes todos estos mandamientos que Yo te ordeno hoy, para cumplirlos, amando al
Seor tu Dios, andando por Sus caminos...". "Y el Seor, tu Dios, circuncidar tu
corazn y el corazn de tu simiente, para que ames al Seor, tu Dios, con todo tu
corazn y con tu alma, a fin de que vivas." "Por cuanto te mando hoy que ames al
Seor, tu Dios, andando por Sus caminos y guardando Sus Mandamientos y Sus
estatutos y Sus leyes, para que vivas y te multipliques..." Aqu aparece como motivo de
conducta el amor a Dios.
las virtudes divinas. En uno de los ensayos del volumen intitulado Israel and the World,
Buber se ocupa de la imitacin de Dios por el hombre. Seala que la imitacin de Dios,
"del Dios real, no de un mediador en forma humana, sino de Dios mismo, constituye la
paradoja central del judasmo". Cmo podra el hombre imitar al invisible e
incomprensible Dios, al Dios informe y no susceptible de recibir forma? Slo se puede
imitar aquello de lo que uno se forja una idea. Siendo as, se plantea la pregunta: En
qu puede basarse la imitacin de Dios? Segn la tradicin juda, el hombre ha de
concluir parecindose a Dios. Imitarlo significa seguir sus caminos, adems de amarlo.
El hebreo del tiempo bblico quera imitar a Dios. As como Dios viste al desnudo, segn
se dice en Gnesis III, 21: "E hizo el Seor Dios para el hombre y para su mujer tnicas
de piel y los visti", as t tambin has de vestir al desnudo. Como Dios visita al
enfermo, t has de visitar al enfermo. l conforta al que est de duelo, y t hars lo
mismo. l entierra a los muertos, como lo hizo con Moiss, segn se dice en
Deuteronomio XXXIV, 6: "Y l lo enterr en un valle en la tierra de Moab, enfrente de
Bethpeor...'". Y tambin t has de enterrar a los muertos.
II
Los criterios de justicia
El hombre vive en sociedad. As resulta del orden de la Creacin, obra de Dios que
es Dios de Justicia. Y ha de haber justicia en la sociedad. Daniel Pasmnik, en su libro
Qu es el judasmo? observa que el monotesmo tico de los hebreos deba
necesariamente engendrar el postulado de la justicia social. Eso exiga reglar las
relaciones recprocas de los hombres. Y para ello no bastaban las mximas ticas que
apelan a la voluble buena voluntad del individuo. Haca falta sobre todo una legislacin
positiva de carcter obligatorio. El genio israelita no pas por alto esta segunda
necesidad. As es como en los versculos 52-54 del captulo XXVI de Nmeros se
expresa: "Y el Eterno habl a Moiss diciendo: El pas se repartir entre stos en
heredad segn el nmero de hombres. A los que son en gran nmero, dars ms
heredad, y a los que son en pequeo nmero, dars menos heredad. Se dar a cada
69
Salmos hay una estridente nota de conflicto de clases. "Rico" se torna frecuentemente
en sinnimo de "malvado". "El rico oprime a los pobres y los despoja con la fuerza y el
fraude, pervierte la justicia de manera irremediable."70
Es evidente que el mandamiento de amor trasciende todas las ordenanzas sociales,
pero necesita de algn medio para hacerse efectivo. Este medio consiste en las
instituciones de la sociedad. Para la religin hebrea la sociedad pertenece al orden de la
Creacin. Para ella, tambin, es voluntad de Dios el que los recursos de la naturaleza y
los frutos de la accin humana, que son un don divino, sean empleados para la
satisfaccin de las necesidades de los hombres y la elevacin del bienestar de ellos. En
el primer versculo del Salmo XXIV se dice: "Del Seor es la Tierra y cuanto ella contiene; el mundo y los que en l habitan". El que segn la Biblia slo Dios fuera soberano
absoluto, explica, sealemos de paso, las advertencias y censuras en ella contenidas
contra los males del principio autoritario. En el captulo VIII de la primera parte del libro
que lleva el nombre de Samuel se narra cmo ste fue requerido por los ancianos para
que pusiera un rey a fin de que gobernara a Israel "como es usanza de todas las
naciones'". Samuel les observ que el monarca tomar a los hijos del pueblo y los
pondr en sus carrozas; los emplear para arar sus tierras; de entre las hijas tomar
para perfumistas, y ocupar en sus labores a los mancebos ms escogidos y diezmar
el ganado. Los ancianos insistieron en su demanda. Samuel refiri las palabras del
pueblo a odos del Seor y el Seor dijo a Samuel: "Escucha su voz y constityeles un
rey". Y as fue.
Dios, ya lo vimos, es, segn la Biblia hebraica, Dios de Justicia. La sociedad forma
parte de Su creacin. En numerosos textos bblicos aparecen elocuentes llamados en
favor de la justicia social. En el segundo captulo de Amos, versculos 6 y 7, se lee: "As
dice el Seor: Por tres crmenes de Israel, y por el cuarto, no apartar su castigo; porque
venden al justo por dinero y al menesteroso por calzado; que codician hasta el polvo de
la tierra que est sobre la cabeza de los desvalidos y pervierten el camino de los
humildes...". En los versculos 15-17 del primer captulo de Isaas, el profeta declara en
nombre del Seor: "Y cuando extendis vuestras manos, escondo de vosotros Mis ojos;
70
y aunque hagis muchas oraciones, no oigo- Vuestras manos estn llenas de sangre.
Lavaos, limpiaos; apartad la maldad de vuestras obras delante de Mis ojos; cesad de
hacer lo malo. Aprended a hacer lo bueno; buscad lo justo, socorred al oprimido;
mantened el derecho del hurfano, defended a la viuda". El libro del mismo profeta dice
en el octavo versculo de su captulo V: "Ay de los que juntan casa con casa, de los que
allegan un predio a otro predio, hasta que les falte espacio! Quedaris solos en la
Tierra?". La repetida insistencia en la Biblia hebrea sobre el deber de justicia y la
proclamada pasin proftica por la justicia social han sido un factor de progreso moral
en la humanidad.
El examen de las ideas morales en la Biblia hebrea nos ha conducido al problema de
la justicia. Y ste, a su vez, naturalmente, nos llev a la consideracin de las relaciones
sociales a la luz del pensamiento bblico. Los deberes morales son del individuo, y el
individuo vive en una sociedad. En la Biblia el hombre aparece hecho "a imagen de
Dios". Mas, el hombre tambin es pecaminoso, egocntrico, conforme lo sealan no
pocos pasajes bblicos. En cuanto persona, el hombre posee una dignidad que le viene
de Dios y cobra sentido en relacin con la sociedad. Todo hombre est dotado de libertad de decisin en su conducta y es moralmente responsable por sus actos. Por ser
hijos de un padre comn, de Dios, los hombres son esencialmente iguales entre s.
Pero, por su egocentrismo, el individuo olvida que el mundo fue creado, no slo para l,
sino tambin para su prjimo, para los otros hombres. El hombre que se siente con
derechos a la personalidad que le viene de Dios, es llevado por su egosmo a negar
esos derechos a los dems. De esta paradoja proviene la ambivalente actitud hebrea
frente "al Estado poltico".71 Por un lado, el gobierno terrenal constituye una especie de
usurpacin, porque solamente Dios es el Rey verdadero y todos los hombres son sus
subditos. En el Levitico, captulo XXV, versculo 55, se dice: "Porque Mis siervos son los
hijos de Israel; siervos Mos son, a quienes Yo saqu de la tierra de Egipto. Yo soy el
Seor, vuestro Dios". En Jueces, captulo VIII, versculo 23, se declara: "Pero Geden
les respondi: No reinar yo sobre vosotros, ni reinar mi hijo sobre vosotros; el Seor
reinar sobre vosotros". En Oseas, captulo XIII, 11, dice Dios por boca del profeta: "Te
71
doy rey en Mi ira, y lo quito en Mi indignacin". Pero, por otro lado, los hombres han
menester de un gobierno terrenal para la paz y seguridad de la sociedad y para el
establecimiento de la justicia entre ellos. El gobierno, entonces, ha de ser ejercido de
modo que la sociedad sea tal sociedad y la justicia sea en ella practicable. Mas, en el
gobierno mismo, en todo gobierno hay una suerte de dualidad. Necesario a causa de la
pecaminosidad humana, como proteccin contra la misma, el gobierno social es, al
propio tiempo, un factor de pecado. Por eso slo es aceptable, en principio, un Estado
que sostenga la sociedad y garantice la justicia y. a la vez, evite en sus actos "el exceso
de arbitrariedad del poder incontrolado". Consiguientemente, cabe afirmar que el criterio
de la organizacin social dentro del pensamiento bblico sera uno que llamamos
"democrtico".
La concepcin compleja y realista de la naturaleza humana, propia de la religin
juda, ofrece un molde para la democracia y al mismo tiempo un punto de vista crtico
para sus deficiencias. Como, segn dicha religin hebrea, lo nico Absoluto es Dios,
queda excluida esa deificacin de la colectividad bajo el nombre de Estado o Sociedad
que aparece en el pensamiento occidental desde Platn. Para la religin hebraica, el
individuo, inconcebible fuera de un contexto social, tiene derechos bsicos y una esfera
de vida frente a los reclamos colectivos. "La sociedad agrega Will Herberg es ms
que el Estado porque, en la historia juda, Israel, como pueblo sagrado, como pueblo
que se encontr con Dios en el Sina, era un pueblo que an no tena un Estado." Por
otra parte, la religin juda admite que el individuo es ms que la sociedad o el Estado,
porque segn lo ha sealado Martn Buber, "la colectividad no puede entrar en lugar de
la persona en el dilogo de las edades que la divinidad conduce con la humanidad".
Slo el individuo puede ser verdaderamente responsable. Pero en la Biblia hebraica no
se trata de un individualismo que conciba a la sociedad slo como un agregado
atomstico de seres aislados unos de otros. La persona individual est confrontada con
las exigencias de la sociedad. La comunidad de los creyentes est confrontada con la
autoridad del mundo secular. Toda frmula de ajuste, aunque sea necesaria, es, sin
embargo, provisional y temporaria. "La democracia misma es solamente un mtodo
para encontrar soluciones aproximadas para problemas insolubles. Hay en la vida
72
Desde los das de la conquista de Canan, se advierte una conducta cordial con los
no hebreos, con los gentiles. Josu hizo gracia a los gibeonitas. En tiempo de la
monarqua los reyes no pocas veces mantenan relaciones amistosas con los vecinos.
En Amos, captulo IX, versculo 7, se lee: "Acaso no me sois vosotros como los hijos de
los cusitas oh hijos de Israel!? dice el Seor. No hice subir Yo a Israel de la tierra de
Egipto y a los filisteos de Kaftor, y a los de Aram de Kir?".
Despus del retorno del exilio babilnico, los judos se vieron confrontados con el
muy severo problema de la supervivencia como una comunidad con fisonoma espiritual
propia. En las narraciones bblicas la historia concluye a mediados del siglo v antes de la
era cristiana. La descripcin de la comunidad de Judea en aquel momento aparece en el
ltimo captulo del libro de Nehemas. All se indican los peligros que amenazaban a la
religin juda. Se hace referencia a los matrimonios con no judos, con practicantes de
otros cultos; se seala la ignorancia del idioma hebreo por los hijos de matrimonios de
judos con mujeres de Asdod, de Amn y de Moab. Las frecuentes violaciones a la ley
del descanso sabtico no eran la nica prueba de que los judos se apartaban de su
religin ancestral. Los jefes Nehemas y Ezra procuraron empeosamente contrarrestar
esta tendencia y asegurar la fidelidad a la religin juda. Para ello hubieron de adoptar
medidas contra el trato con adeptos del paganismo o con quienes se inclinaban a las
prcticas paganas. As, pues, proucraban mantener apartados a los judos de los
paganos. Pero en el Dutero-Isaas y en profetas menores hay expresiones de un
amplio espritu de cordial trato recproco con no judos. As, despus del xito de la
poltica cautelosa de Nehemas y Ezra, era tendencia generalizada la de la relacin
amistosa con los no judos.
Sociedad y Estado
El tiempo de la conquista de Canan y el que sigui a esta conquista, a que se
refieren los libros de Josu y de los Jueces, fueron "de adaptacin, ajuste y
consolidacin", de transicin de una forma de vida de seminomadismo a una de tipo
agrario. Rpidamente Israel se convirti en una nacin de pequeos granjeros, con
te anunciaren desde aquel lugar que escogiere el Seor, y pondrs buen cuidado en
hacer conforme a todo lo que te ensearen. Segn el tenor de la luz que 181 ellos te
ensearen y segn el juicio que te dijeren, as has de hacer; no te apartars de la
palabra que te declararen, ni a la derecha ni a la izquierda. Y el hombre que obrare con
soberbia, no escuchando al sacerdote que estuviere para administrar all, al Seor, tu
Dios, o al Juez, morir el tal hombre; as extirpars el mal de en medio de Israel. Y todo
el pueblo oir y temer, y no se conducir ms con soberbia".
Mas, tambin hay en la Biblia ejemplos de predominio de la monarqua sobre el
poder sacerdotal. El Sumo Sacerdote obedeci rdenes que le imparti el rey Josas de
Jud con vistas al logro de la restauracin del mosasmo olvidado. Los Profetas, en
general, se avenan a aceptar la legitimidad de la monarqua dentro de su mbito de
accin. Si bien reclamaban de los reyes que obraran de acuerdo con la voluntad de
Dios, no admitan que el sacerdocio adquiriera el carcter de un poder rival de la
autoridad del monarca. El Deuteronomio, que favoreca a los sacerdotes, aceptaba la
reyeca como una institucin vlida, en la que el rey deba obedecer los mandamientos
de Dios. Una copia de la Ley deuteronmica deba servir de Constitucin del Estado.
Esta ley era religiosa, pero ello no implicaba la interferencia de la jerarqua eclesistica
en el gobierno.
Se ha de concluir, entonces, que en los hechos la cuestin "de la Iglesia y el Estado"
no se plante de una manera que pudiera suscitar la reflexin de los jefes intelectuales
de Israel. Cuando, despus del regreso del destierro babilnico, tuvo lugar el
debilitamiento de la autoridad del gobernador judo en tiempo de Daro I, el sacerdocio
se convirti en la ms alta autoridad efectiva de la comunidad restaurada. Las nuevas
condiciones determinaron el desarrollo de la teocracia como un proceso natural. Sin
embargo, observa William Irwin, de quien hemos tomado los datos antes consignados,
la llamada teocracia juda fue una desviacin del autntico genio nacional y de la tradicin juda. Antes del destierro a Babilonia, la tradicin consagrada fue la de la autoridad
ejercida por gobernantes seculares que deban obrar en concordancia con la voluntad
divina. El pensamiento religioso guiaba la vida pblica, pero no se haba conferido al
sacerdocio la responsabilidad del gobierno.
El derecho
Desde el punto de vista de la concepcin jurdica, se puede decir que en la Biblia
aparecen dos corrientes de derecho, la del derecho natural y la del positivo, con la
acepcin que se da habitualmente a estos vocablos. El derecho natural comprenda
principios de vigencia universal y no slo para el pueblo de Israel. Cabe pensar, por otro
lado, que el derecho natural bblico comprenda principios de los que eran derivacin las
normas particulares. En todo caso, en algunos momentos confluyeron el derecho natural
y el positivo. En el Pentateuco el derecho natural haba absorbido y sublimado a la ley
positiva. A Moiss le haba sido dada en el Sina, segn se afirmaba, junto con la Tor,
una ley no escrita. Esto debi interpretarse en el sentido de que el impulso religioso y la
revelacin asociados al nombre de Moiss eran demasiado vastos para ser
incorporados a la ley escrita. De este modo puede considerarse como derecho natural
aquello que exceda a las normas formuladas. En relacin con esto son ilustrativos los
versculos 30-45 del captulo XXXI del libro de Jeremas: "He aqu que vienen das, dice
el Seor, en que renovar con la casa de Israel y con la casa de Jud el pacto (Mo), no
segn el pacto que hice con sus padres en el da que los tom de la mano para sacarlos
de la tierra de Egipto; pacto Mo que ellos quebrantaron, aunque Yo Me haba
desposado con ellos, dice el Seor; sino que este ser el pacto que har con la casa de
Israel, despus de aquellos das, dice el Seor: Pondr Mi ley en sus entraas, y en su
corazn la escribir; y Yo ser su Dios y ellos sern Mi pueblo; y no ensearn ms
cada cual a su compaero y cada cual a su hermano, diciendo: 'Conoced al Seor!'
porque todos ellos Me conocern, desde el menor de ellos hasta el mayor de ellos, dice
el Seor; porque Yo perdonar su iniquidad y no Me acordar ms de sus pecados. As
dice el Seor, el que estableci el sol para luz del da y las leyes de la luna y las
estrellas, para luces de la noche; el que hiende el mar, y se ponen en prosternacin sus
olas, el Seor de los Ejrcitos es su nombre; si estas leyes se apartaren de delante de
M, dice el Seor, entonces la simiente de Israel tambin podr cesar de ser nacin
delante de M perpetuamente".
Acaso no sea aventurado decir que estos versculos del libro de Jeremas esbozan,
si no definen, una concepcin de derecho natural ligada a la nocin de Dios como fuente
de la regularidad que rige en el cosmos y de la Ley que ha de guiar la conducta de los
hombres. Para la Biblia, los hombres han de hacer el bien porque reconocen, para
emplear un vocablo actual, el valor de la bondad. La que cabe llamar concepcin de
Israel sobre el derecho natural culmina en la certidumbre de que llegar un da glorioso
en que desaparecer el egosmo; da en que el hombre, extinguidos los malos instintos,
concluir obedeciendo la no escrita ley grabada en su corazn.
El pensamiento bblico favoreca una honesta aceptacin del gobierno, cualquiera
que fuese, y una leal conformidad con la ley sancionada. Pero esto slo dentro de los
lmites de la conciencia religiosa, es decir, mientras no contrariara la visin de la vida
propia de la religin. Por tanto, en caso de controversia entre la ley y la religin, el deber
religioso predominaba. La conformidad con la norma de gobierno no significaba
indiferencia frente a las reglas pblicas de derecho. La opresin era considerada como
algo transitorio, pues llegara un tiempo en que la reemplazaran la equidad y la
generosidad. Por eso hemos podido tratar en estas pginas temas que en el lenguaje de
nuestro tiempo conciernen a la moral, a la vida social y al orden jurdico y poltico. En la
Biblia hebraica fueron inseparables. El hombre era, para ella, inconcebible fuera de un
contexto social. La sociedad era una institucin concordante con el orden de la Creacin
y el hombre deba reglar su conducta segn normas emanadas de Dios. El gobierno de
la sociedad no deba contrariar a la religin, fuente de la moral. Y el hecho de que el
individuo viviera en sociedad no importaba la deificacin de ella, no importaba atribuirle
valor absoluto. La conciencia personal tena derechos y estaba sujeta a
responsabilidades. Pero, segn la Biblia, la sociedad formaba parte del orden de la
Creacin. La sociedad, las sociedades todas, la humanidad organizada en comunidades
cambian, se transforman, en unos procesos que son designados con el nombre genrico de Historia. Qu sentido tienen estos cambios, estas transformaciones? A qu
se deben? Se dirigen hacia alguna meta? Tambin para estos interrogantes hay
respuestas en la Biblia hebrea. Ellas configuran una filosofa de la historia; que, despus
de la idea del Dios nico, constituye acaso el ms original aporte de Israel antiguo al
pensamiento universal.
LA CONCEPCION DE LA HISTORIA
EN LA BIBLIA HEBRAICA
A la religin de Israel le es inherente una visin de la Historia. Mas an, esta religin
es una religin histrica. La mitad del texto de los veinticuatro libros cannicos de la
Biblia hebrea est dedicada a contar el curso de los acontecimientos desde los orgenes
ms remotos hasta unos cien aos despus del retorno de los judos del cautiverio
babilnico, a mediados del siglo v a.C. Las narraciones bblicas coinciden en poner de
manifiesto que el tema histrico era de inters sobresaliente para quienes las
compusieron. En estas narraciones (que comienzan ya en el Pentateuco) y en los libros
de los profetas encontramos un "pensamiento histrico" que se distingue, entre otros,
por estos cuatro rasgos: 1) la presentacin de la Historia como un proceso que se
despliega desde el comienzo; 2) la asociacin de lo particular y lo universal en la
Historia, es decir, la asociacin entre referencias a distintas historias particulares,
especialmente a la de Israel, y la idea de una nica historia de la humanidad; 3) la
certidumbre de que los acontecimientos que se integran en el proceso llamado Historia
tienen sentido si se los considera con un criterio moral; 4) la conciencia de que el
desarrollo de la vida de la humanidad conduce a un futuro "mejor".
Para destacar lo peculiar del pensamiento histrico en la Biblia hebraica es oportuno
cotejarlo, aunque sea muy sumariamente, con el pensamiento histrico de la Grecia
antigua. Nos referiremos, entonces, a algunos aspectos de la historiografa griega en
cuanto pueden ayudar a la mejor definicin del pensamiento histrico de los hebreos.
Comencemos, pues, por indicar a modo de ejemplo y el ejemplo es singularmente
significativo que en la Historia de Tucdides los hechos no aparecen presentados
dentro de un contexto humano que trascienda del tiempo y del mbito geogrfico que
les son propios. Tucdides, y lo mismo aconteci con otros historiadores griegos, se
abstiene de remontar a los primeros orgenes, efectivos o imaginarios, de los sucesos.
En general, a los historiadores griegos durante largo tiempo tambin les fue extraa la
idea de la unidad de la historia humana en la diversidad de los pueblos. Agreguemos
an que el griego frecuentemente juzgaba que la vida en este mundo no puede ser la
realizacin de un destino digno de los afanes del hombre. "El conocimiento analtico de
esta nacin genial escribe Wilhelm Dilthey, refirindose a Grecia se concentr
sobre todo en su propia cultura que declinaba tan rpidamente. El brotar, florecer y
marchitar a la manera de las plantas, el cambio rpido de sus instituciones, la
decadencia acelerada de su gran arte, el trabajo intil por asegurar duracin a la
pequea polis, he aqu la oscura sombra que acompaa a la marcha magnfica y radiante de la existencia griega. Consecuencia necesaria es ese sentimiento pesimista de
la inutilidad de la existencia humana que brota de continuo de este pueblo de vida tan
bella y luminosa. Los comienzos de su explicacin del mundo condicionan el hecho de
que la mayora de sus pensadores conciban perodos de orto, desarrollo y cada del
universo, que se suceden con desesperada inflexibilidad. Pero, este ciclo se les
convierte en el smbolo ms sublime del carcter fugaz de nuestra especie. Tienen
conciencia de cmo se emanciparon de la barbarie y de la falta de libertad, pero ninguna
idea de progreso constante o de una tarea a cumplir por el gnero humano endereza su
mirada hacia adelante en la direccin de un gran futuro."
El pesimismo histrico de los griegos se halla, en cierto modo, tericamente
vinculado con algunas de las ms elevadas expresiones de su filosofa. En la obra de
Platn se subraya un concepto, el del contraste entre eternidad y tiempo.
Consiguientemente, se subraya el contraste entre lo ideal y lo sensible, que trae
apareado, si no el menosprecio de la Historia, por lo menos su desplazamiento a un
segundo plano para el inters del filsofo. Distintas escuelas griegas de filosofa se
muestran extraas a la idea de un proceso histrico con proyecciones hacia una unidad
humana en la diversidad de los pueblos y hacia un futuro encomiable para la especie
toda. Aun el mismo Polibio, el historiador de origen griego que tuvo una idea universal
de la Historia, slo pensaba en una universalidad condicionada por la existencia del
Imperio Romano. "Y Polibio observa Dilthey vivi tambin dentro del esquema
griego del ciclo de las cosas terrenas", es decir, dentro del esquema de recurrencias
fatales que las sociedades no pueden eludir. Por eso no es sorprendente aunque
quizs sea exagerada la rotundez de su apreciacin que Nicols Berdiayev sostenga
que 'a la conciencia helnica le era extraa una autntica concepcin de la historia'. A
su juicio, el origen de esta concepcin debe buscarse en la conciencia v en el espritu
del antiguo Israel, pueblo que "aport a la historia del mundo la idea de lo histrico'."
Razones muy serias justifican la afirmacin de que los hebreos fueron los primeros
en tener acerca de la Historia una concepcin clara, no slo como presentacin del
pasado, sino como visin del futuro. Esto se comprueba en los libros de los Profetas y
en una inconfundible literatura historiogrfica. Si se la juzga con el criterio del historiador
moderno, esta literatura presenta lagunas notorias, pero, como lo seala
autorizadamente George Foot Moore, el don del relato en ella es comparable al de
Herodoto. Adems y esto es exclusivo de los hebreos la concepcin de la historia
como desarrollo desde la creacin del mundo se expresa ya en las primeras lneas de la
Biblia. En los Profetas se muestra la historia articulada en un ininterrumpido proceso de
lo pretrito, lo actual y lo venidero. La nmina de pueblos que aparece en el captulo X
del Gnesis demuestra que su autor conoca el mundo de su tiempo y daba como cierta
la "unidad esencial de todo el proceso humano". As, es de origen hebreo la nocin de
historia universal. En su mayora, los filsofos griegos no admitan que lo histrico
tuviera cabida en el mbito de la meditacin filosfica. En la Biblia, en cambio, junto a la
historia como narracin de acontecimientos y estrechamente unida a ella, aparece una
filosofa de la historia: explicacin, indicacin del sentido de lo pretrito y de lo actual,
visin de las perspectivas de la vida de la humanidad en el futuro. Renn, admirador del
"milagro griego", seala, en un trabajo que public en 1860r que la filosofa de la historia
es una creacin del pueblo judo de la Antigedad. Si para Berdiayev Daniel expuso "la
primera filosofa de la historia que se haya escrito", para Morris Cohn, a su vez, este
mrito corresponde al autor de los ltimos veintisiete captulos del libro bblico de Isaas.
Harold Knight, a su turno, afirma, en trminos generales: "Los Profetas hebreos fueron
los primeros filsofos de la historia porque aprehendan los sucesos por el eterno
principio creador que, mientras los trasciende, acta dentro de ellos". La religin de los
hebreos era histrica; agreguemos que su concepcin de la historia era inseparable de
Antes de examinar los variados rasgos con que se pone de manifiesto dicha
conciencia histrica en los escritos historiogrficos de la Biblia hebraica, es oportuno
recordar que se han propuesto distintas clasificaciones de estos escritos. De ellas slo
mencionaremos dos, para no extendernos demasiado a propsito de un asunto que no
hace al fondo de nuestro estudio. As, H. Wheeler Robinson los divide en tres grupos,
"con un apndice de tres relatos cortos: Esther, Ruth, y Jons". El primer grupo
comprende el Pentateuco, que, adems, encierra cdigos de legislacin divina; al
segundo pertenecen los libros que en la Biblia hebraica aparecen clasificados como
"Primeros Profetas": Josu, Jueces, Samuel I y II y Reyes I y II. El tercer grupo
comprende la obra del cronista: Crnicas I y II, Ezra y Nehemas. Por su parte, Adolphe
Lods, en su Historia de la Literatura Hebraica y Judia, distribuye la historiografa del
Antiguo Testamento en cuatro secciones: a) la tradicin oral y los primeros documentos
escritos; b) historiografa influida por los Grandes'Profetas; c) la historiografa
deuteronomista; d) los libros de Ezra y Nehemas y de Crnicas. Robinson y Lods
concuerdan con la concepcin crtica de Graf- Wellhausen que reduce la importancia del
perodo premosaico y exalta la gravitacin de los Profetas en la modelacin de las ideas
religiosas de Israel y de la literatura que es su expresin.
La historiografa en el Pentateuco
En unos versculos de uno de los libros del Pentateuco encontramos resumida la
concepcin juda de la historia y subrayado el singularsimo papel que en esta
concepcin desempea la liberacin de Israel de la esclavitud egipcia. Nos referimos a
la frmula que el devoto debe repetir al hacer la ofrenda de las primicias: "Un arameo
errante fue mi padre; y descendi al Egipto y estuvo all, con poqusimos hombres; y all
se convirti en una nacin grande, poderosa y populosa. Y los egipcios nos maltrataron
y nos oprimieron y nos impusieron pesadsimas cargas. Entonces clamamos a Jahv, el
Dios de nuestros padres, y Jahv escuch, oy nuestra voz y vio nuestra afliccin y
nuestros trabajos y nuestra angustia. Y Jahv nos sac de Egipto con mano fuerte y
brazo poderoso, con gran terror y seales y portentos, y nos trajo a este lugar y nos dio
esta tierra, tierra que mana leche y miel". Este es el texto de los versculos 5 a 9 del
captulo XXVI del Deuteronomio. Ms nos importa destacar su contenido, compendio de
la historia de un pueblo, tal como este pueblo la entenda, que determinar a cul de las
"fuentes" bblicas pertenece. Decimos esto porque, como es sabido, la crtica bblica
que sigue la orientacin de Graf-Wellhausen seala en los libros del Pentateuco
estratos de documentos compuestos originariamente en pocas diferentes. Luego los
habran compilado sucesivos redactores, imprimindoles una unidad ms o menos
coherente. En consecuencia, se afirma la presencia en el Pentateuco de cuatro fuentes
y redacciones distintas: J, E, D, y P. Robert H. Pfeiffer distingue, fuera de las fuentes
mencionadas, una a la que designa como fuente S. En ella cree encontrar un bosquejo
del desarrollo de la humanidad, comenzando con el jardn del Edn (Gnesis II).
Despus del empleo de hojas y pieles como vestimentas (Gnesis III, 7 y Gnesis III,
21) se produjo el pasaje al cultivo del suelo (Gnesis II, 17-19). Sigui luego la edad de
la plantacin de viedos y de la elaboracin de vino (Gnesis IX, 20 y sig.). Despus se
lleg a la construccin de ciudades y a la distincin de lenguas y nacionalidades
(Gnesis IX, 1-9). Esta presentacin del desarrollo de la civilizacin estara basada en la
creencia de que "al progreso cultural acompaa el acrecentamiento de la maldad y la
desdicha". Pfeiffer cree que es de origen edomita este esquema del desarrollo de la
humanidad, impregnado de un pesimismo afn al del libro de Job. Similar a la
concepcin estoica sobre la edad de oro de inocencia primitiva, carecera de toda
vinculacin con el pensamiento del profetismo sobre una edad de oro en los tiempos por
venir. Tanto o ms congruente con el conjunto del Antiguo Testamento es la
reconstruccin hecha por Kant del "presunto comienzo de la historia humana", en concordancia con los captulos II a VI del primer libro del Pentateuco.
Es discutible que los versculos del Gnesis destacados por Pfeiffer constituyan una
descripcin sumaria del desarrollo de la civilizacin. En cambio, no cabe discutir la
importancia de la Biblia como documento para la historia del pueblo hebreo de la
Antigedad. Ello es as aunque se admita que hoy, para escribir esa historia, no se
puede prescindir de los documentos de otros pueblos de la misma poca. Tampoco se
puede escribirla con prescindencia de los datos suministrados por la investigacin
Canan hasta el derrumbamiento del Estado, ofreceran una unidad que la escuela se
negaba a reconocerles."
Sostiene Shotwell que el de Josu, el primer libro que sigue al Pentateuco, ha de
dividirse en dos partes principales; Pfeiffer, a su vez, distingue en l cuatro secciones.
La primera, que comprende los captulos I a V, relata los sucesos preparatorios de la
conquista de Canan. La segunda abarca los captulos VI a XII cuenta esta
conquista. La tercera (captulos XII a XXI) trata de la distribucin del territorio entre los
conquistadores. La cuarta, que se extiende del captulo XXII al XXIV, informa sobre los
ltimos actos y discursos de Josu. La crtica, adversa a la opinin tradicional que
atribuye la redaccin de Josu al hroe que da su nombre al libro, sostiene que ste fue
escrito en la poca de David o, tal vez, en la de Salomn. Este punto de vista se basara
en el hecho de que en el texto se descubriran fuentes distintas que seran continuacin
de las del Pentateuco. Se seala, en efecto, que en el captulo VI aparecen dos relatos
diferentes de la cada de Jeric. La fuente J de Josu se distinguira porque en ella se
presenta la conquista de Canan como un movimiento de partidas dispersas. En
cambio, la fuente E muestra la total destruccin de los canaanitas por obra de un vasto
desplazamiento migratorio. Luego, merced a la redaccin Deuteronomista, que habra
intercalado en la crnica relatos de milagros, el paso del Jordn seala Shotwell se
halla descrito en trminos que recuerdan a los prodigios del cruce del Mar Rojo. Por
ltimo, se habra sobrepuesto al texto del Deuteronomista una redaccin sacerdotal, P.
Tambin en el libro de los Jueces, crnica del perodo de transicin entre Josu y
Samuel y de la fundacin de la monarqua, cabra distinguir fuentes diversas. Pfeiffer, a
su vez, divide el libro de los Jueces en tres partes de extensin desigual. Entre las
diferentes opiniones que se han expuesto acerca de la fecha de la composicin de dicho
libro, est la de quienes, considerndolo "esencialmente deuteronomista", afirman que
es de mediados del siglo vi antes de Cristo. Los relatos referentes a Sansn y al canto
de Dbora, que dataran del siglo xi son, dentro del libro, trozos de una fisonoma
singular. Para Pfeiffer, los ltimos captulos del libro de los Jueces han pasado por una
redaccin que presenta los sucesos en una narracin imaginaria, adaptada a las
particulares preocupaciones de su autor sacerdotal. Tambin en este punto sostiene
Kaufmann una opinin novedosa. A su juicio, el hecho de que el libro a que nos estamos
refiriendo, y lo mismo cabra decir respecto del de Josu, contenga versculos en el
estilo de las redacciones D y P, no se debera a una dependencia literaria respecto del
Pentateuco. Kaufmann cree que las fechas de redaccin de uno y otro deben surgir de
la evidencia interna. Partiendo de esta premisa, sostiene que "el antiguo libro de Josu
presumiblemente fue compuesto por un autor que anotaba los acontecimientos a
comienzos del perodo de los Jueces, en la poca en que se produjo la migracin de
Dan hacia el Norte". Redactor en viejo estilo deuteronomista, contaba con datos
recogidos de la tradicin y tambin con varias fuentes escritas. Para Kaufmann, los
extravos de la crtica bblica se deben a que sus cultores encaran el examen de los
libros del Antiguo Testamento como si se tratara de obras literarias latinas. El, a su vez,
afirma que "los Primeros Profetas no son una obra histrica deuteronomista; slo
merced a una exgesis artificial se ha podido afirmar lo contrario". En radical
discrepancia con otros autores, afirma que el primer captulo de Jueces es "la perfecta
continuacin de Josu'.
Las controversias sobre las fuentes de la Biblia se acallan cuando se llega a la
fundacin de la monarqua. Entonces ya no se discute el carcter genuino 195 del
relato, notablemente vivaz, que narra cuanto le aconteci a David. Sin duda, la leyenda
ha embellecido la figura del Rey, atribuyndole talentos poticos no inferiores a su
destreza de guerrero. Pero sus flaquezas humanas y sus descalabros no se silencian en
la historia detallada que se extiende por los dos libros de Samuel y los dos primeros
captulos del segundo libro de Reyes. Tambin en los libros de Samuel se han indicado
distintas divisiones. As, hay quienes distribuyen en tres secciones el texto que cuenta
sucesos varios y presenta las biografas de Samuel, de Sal y, en parte, la de David.
Sal ya se haba hecho famoso por actos de herosmo cuando "los ancianos de Israel"
se dirigieron a Samuel, en Rama, y le dijeron: "Coloca sobre nosotros un rey que nos
gobierne, a fin de que seamos como todos los otros pueblos, y nuestro rey nos juzgue y
nos encabece y conduzca nuestras guerras". Samuel, a la vez que comprendi que las
circunstancias recomendaban la instauracin de la monarqua, hubo de reconocer que
Sal tena antecedentes para ser ungido. Una ulterior redaccin de la crnica incluye un
discurso que Samuel habra pronunciado para sealar que con la monarqua se expona
el pueblo al riesgo de ser vejado por el despotismo de los reyes. Discurso "republicano y
democrtico", seguramente lo compuso alguien bajo el influjo de las ideas de los
profetas que, ms tarde, lucharon contra los desvos del poder monrquico en Jud y en
Israel. En la redaccin de los libros de Reyes se utilizaron crnicas y anales que no se
han conservado. La biografa de Salomn se detiene en la mencin de las riquezas y
construcciones del rey "sabio", autor, segn la leyenda, de varios miles de versos, de
parbolas y sentencias edificantes y disertaciones sobre plantas y animales. Las
referencias a las relaciones con otros pases son una nota que subraya la singularidad
del personaje que erigi el Templo y a quien la tradicin le reconoce la condicin de
autor de tres libros de caracteres en extremo diferentes: Proverbios, Eclesiasts y
Cantar de los Cantares, los tres incluidos en el canon hebreo. Tambin en la
composicin de Reyes I y II habra intervenido un redactor deuteronomista. Por obra de
l, probablemente, a partir del reinado de Salomn aparece abreviado el relato de los
acontecimientos de cuatro siglos. El redactor deuteronomista habra impreso a la
narracin su sello tpico en funcin de preocupaciones religiosas. Tambin en este
punto las opiniones de autorizados investigadores recientes difieren de las que exponen
los adictos al esquema crtico de Graf- Weilhausen. James T. Shotwell, a su vez, cree
que la historia de Reyes posterior al reinado de Salomn es slo una crnica mutilada,
en la que algunas veces aparecen observaciones que estimulan el inters del
historiador. As, en el versculo 41 del captulo XI de I Reyes se interrumpe el relato del
reinado de Salomn y se dice: "Lo dems de los hechos de Salomn y todas las cosas
que hizo y su sabidura, no estn escritos en el Libro de los Hechos de Salomn?"
Expresiones similares aparecen al concluirse los relatos referentes a Jeroboam y
Roboam. Las frmulas empleadas al final de los relatos de distintos reinados probaran
que desde los das de Salomn se conservaban anales reales, primero en la capital
nica y, despus de la particin, en las de los dos reinos, Jerusalem y Samara.
Simn Dubnow, historiador notable l mismo, cree que fue decisiva la influencia del
cautiverio babilnico en la conformacin de la antigua historiografa hebrea. Como
consecuencia del destierro, los sacerdotes, eximidos de sus servicios oficiales, habran
tenido tiempo suficiente para elaborar las tradiciones de las cuales eran guardianes.
Entonces elabor un historiador genial las crnicas desde la llegada del pueblo a
Canan hasta el destierro a Babilonia. Hasta aqu la opinin de Dubnow no difiere, en lo
esencial, del enfoque de los adeptos del punto de vista de la crtica bblica. En cambio,
es de Dubnow la observacin de que la historia as desplegada constitua el primer
ensayo en la literatura mundial de influir sobre la conciencia de un pueblo mediante la
interpretacin de acontecimientos particulares en funcin de ideas generales. As es,
sea que los libros histricos de la Biblia se hayan redactado durante el cautiverio
babilnico o despus de l, o que se acepte el criterio de Kaufmann. En todo caso es
evidente que en su texto los acontecimientos aparecen teniendo sentido. En el centro
del relato se encuentra la nacin, que goza o padece, segn los casos, de una suerte
ajustada al grado de su obediencia a los principios divinos. Cuando los cumple, disfruta
de bienestar; cuando los viola, sufre desdichas. Los acontecimientos no son productos
del azar, responden a un plan determinado. Por eso, el reino israelita del Norte
sucumbi en el momento en que quienes lo formaban abandonaron el culto nacional. El
reino de Jud subsisti como "remanente" humilde, porque su pueblo, despus de
vacilaciones, tom el camino indicado por los Profetas en nombre de Dios. El ncleo
sano de la nacin, observa Dubnow, lo forman entonces los que se agrupan en torno a
Jerusalem y su "Templo" y se someten al imperio de las fuerzas ticas en la vida
colectiva, a la teocracia "en el amplio sentido de la palabra". Esta es una presentacin
didctica. En ella el pasado aparece descripto e interpretado merced a la imperiosa
vigencia de ineludibles leyes religioso-morales. As la historia aparece como "una suerte
de profetismo aplicado". Para Dubnow los libros histricos de la Biblia se hallan
penetrados por una filosofa de la historia.
Crnicas. Ezra y Nehemas
Nos queda todava otra historia hebrea, la que abarca los libros de Crnicas, de
Ezra y de Nehemas, que, a juicio de no pocos investigadores, seran obra de un mismo
autor. Su redaccin datara de alrededor del ao 300 antes de Cristo; es decir, de fines
del perodo persa o de comienzos del perodo griego en la historia de Israel. Los dos
libros de Crnicas contienen un relato de la vida del pueblo desde el rey David hasta el
cautiverio babilnico. Que haya sido Ezra, como sostiene Albright, o que haya sido otro
el autor de esos libros, cierto es que ellos se refieren a la existencia de escritos que no
pasaron a integrar el canon: La Historia del Profeta Natn, Las profecas de Ajas de
Silo, La revelacin de Yaado, el Vidente, La Historia de Usas que el Profeta Isaas, Hijo
de Amoz, anot, y algunos otros. Es posible tambin que el autor haya empleado las
Viejas Crnicas de los Reyes de Israel y de Jud mencionadas por los primeros
redactores de los libros de Reyes. Y es probable, como sostiene Pfeiffer, que, para
escribir su "historia eclesistica", el autor de Crnicas haya modificado las narraciones
"a fin de mostrar cmo la teocracia fundada por Moiss de acuerdo con el cdigo
sacerdotal continu sin interrupcin desde David hasta Nehemas". Es que el Cronista,
si bien exalta e idealiza a David, se preocupa ms por glorificar a Jerusalem como
centro del culto. Recordemos que en el canon hebreo forman los libros de Ezra y
Nehemas, uno solo, con el ttulo comn de Ezra, que cuenta la historia de los judos
desde la liberacin del cautiverio babilnico por el rey persa Ciro hasta la segunda visita
de Nehemas a Jerusalem, en 432 a. C. La parte ms interesante del relato, que abarca
un perodo de 94 aos, la constituyen las memorias personales de Ezra y Nehemas,
sobre todo las de este ltimo. Era Nehemas un observador agudo; su atencin no se
distraa de los hechos econmicos. En los versculos 17 a 21 del captulo IV describe en
forma muy directa aquello de que quiere informar: "Los que edificaban en el muro y los
que llevaban cargas y los que cargaban, trabajaban en la obra con una mano y en la
otra tenan las espadas... y el que tocaba la trompa estaba junto a m... Nosotros, pues,
trabajamos en la obra: la mitad de ellos tenan lanzas desde la subida del alba hasta
llegar las estrellas...". En un versculo del mismo captulo, declara: "Y ni yo, ni mis
hermanos, ni mis mozos, ni la gente de guardia que nos segua desnudbamos nuestro
vestido: cada uno se desnudaba solamente para lavarse". Las memorias de Ezra,
aunque no son de una calidad comparable a las de Nehemas, son tambin importantes
para la historiografa hebrea.
de los de otros pueblos. El futuro, en tales casos, no es entrevisto como una realidad
consistente en un nico drama histrico con la participacin, a la vez, de Israel y de los
pueblos idlatras. Sin embargo, tales textos, que se encuentran en algunos captulos de
Isaas y de Jeremas, no amenguan lo fundamental de la concepcin proftica de la
Historia, en la que se unen lo particular y lo universal. Los profetas se consideran
voceros de Dios. Mediadores entre Dios y los hombres, deban ser los intrpretes de la
voluntad divina. La "palabra" del profeta no era suya, sino de Dios, y, por tanto,
hacedora de historia.
Por eso trataremos de individualizar, a grandes rasgos, el aporte de algunos profetas
a la visin de la Historia, cuyos caracteres generales hemos indicado. Para el autor del
libro de Amos, la conducta tico-social es un factor decisivo en la historia de su nacin.
Profeta innovador y revolucionario, revela una honda inquietud por los problemas
colectivos. Se revela contra la injusticia, la explotacin de los pobres por los ricos, la
deshonestidad y el lujo imperantes en la sociedad de su poca. Conjura la ira de Dios
contra esos pecados y anuncia la ruina del pas. As ha dicho Jahv: "Por tres pecados
de Israel y por el cuarto no desviar su castigo: porque vendieron por dinero al justo y al
pobre por un par de zapatos". Como los dems pueblos, tambin Israel ser castigado
por sus pecados morales. El profeta, que advierte que el Da de Dios ser un da de
tinieblas, aparece en una actitud opuesta al optimismo popular imperante en su tiempo.
La tradicin haba inculcado en la multitud un sentimiento de confianza y seguridad
basado en la creencia de que Israel haba recibido una gracia especial de Dios. Amos
no niega a Israel su condicin de "pueblo elegido", pero, para l, como para el
profetismo en general, la "eleccin" importa sujecin a mayores requerimientos. Amos
recuerda el xodo del Egipto y la travesa por el Desierto como testimonios de la
preferencia divina, pero cree que, precisamente por ella, Israel ser juzgado con mayor
severidad: "A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra, por tanto
visitar contra vosotros todas vuestras maldades" (captulo III, versculo 2). En el libro
de Amos, Jahv no es Dios de su pueblo, sino que es
Dios de toda la humanidad, como se comprueba en el versculo 7 del captulo IX: "Hijos
de Israel, no me sois vosotros, dice Jahv, como hijos de etopes?..." A diferencia de la
literatura bblica anterior a l, slo en segundo trmino menciona el pecado de la
idolatra. En el captulo V de su libro, el profeta rechaza el culto carente de base tica,
los sacrificios y las ofrendas no acompaados de elevacin moral. Sin embargo, no es
pesimista con respecto al destino del pueblo; Dios reprimir sus pecados, pero no lo
destruir totalmente. Despus del castigo llegar el tiempo de la redencin. "Y tornar el
cautiverio de mi pueblo Israel y edificarn ellos las ciudades asoladas y las habitarn..."
(captulo IX, versculo 14). El ltimo versculo del libro del profeta que destaca la
importancia del factor tico-social en la Historia, expresa, incluso, una fe absoluta en el
futuro de la nacin: "...y nunca ms sern arrancados de su tierra que yo les di, ha dicho
Jahv...Esta es la visin del futuro nacional en el libro del profeta que slo contiene
escasas referencias a la tradicin patriarcal. Amos menciona a Isaac, Jacob y Jos,
pero a juicio de Christopher R- North, el profeta que conoca las tradiciones acerca de
los patriarcas slo empleaba sus nombres como designaciones de la nacin de Israel.
Distintas de las de Amos son las profecas de su contemporneo Oseas, distintas por el
estilo y por el contenido ideolgico. Una diferencia entre uno y otro profeta nos ha de
interesar de manera particular. Y es que Oseas tiene un inters mucho mayor que Amos
por recordar el pretrito de Israel. En algunos versculos de los captulos IX, XI y XII de
su libro se comprueba que retrocede a un pasado ms remoto que su contemporneo
de Tekoa. Oseas recrimina a Israel su falta de fe en Dios y le reprocha el no reconocer
que slo Dios puede salvarlo. En el captulo X de su libro seala el error de Israel de
haber confiado en la multitud de fuertes. Desdeoso de los medios materiales y
adversario de la monarqua, evoca la historia de Israel desde el tiempo de los patriarcas,
"el perodo prenatal en la vida de la nacin, que, en verdad, naci con el xodo del
Egipto". Moiss y, luego, la conquista de Canan, son momentos de un proceso en el
que a la lealtad juvenil del pueblo a su Dios siguieron tiempos de indiferencia respecto
de la Ley divina. Pensaba Oseas que la sentencia de Dios contra Israel ya estaba
dictada y que el ejecutarla estara a cargo de Asira. Pero el profeta prev para "los das
postreros" el retorno de los hijos de Israel a su Dios. Purificados por el castigo,
universal y que el Templo de Dios irradiar la luz de la sabidura a todas las naciones.
Kaufmann subraya que Isaas no manifiesta el deseo de que Israel se convierta en una
potencia poltica o militar, pues su aspiracin es de orden exclusivamente espiritual. En
relacin con esto ltimo, se debe sealar tambin que la fe de Isaas en el progreso
humano no es confianza en una esperada prosperidad econmica. Es cosa distinta de la
fortuna mercantil y de la abundancia de las cosechas, conforme se comprueba en los
primeros versculos del captulo XVIII de su libro. Isaas, a diferencia de lo que ocurrir
con profetas posteriores a l, no pensaba que Israel debiera luchar contra la idolatra,
porque a su juicio la desaparicin de la idolatra habra de sobrevenir como culminacin
de la divina empresa redentora en los das postreros.
Para Isaas, la visin universal de la Historia est asociada a una concepcin de la
historia del pueblo de Israel. De esta concepcin es parte la idea de que los pecados
ticos han de tener consecuencias negativas para la vida del pueblo. Esta idea, que
Isaas comparte con el profeta Amos, se halla expuesta en el captulo V del libro que
lleva su nombre. Con las amenazas y las promesas redentoras que alternan en los
versculos de Isaas se disea una movida imagen de la Historia, en la que no son
definitivos los peores castigos y las calamidades mayores. Al sombro captulo VIII sigue
otro captulo, el IX, en el que, junto con la promesa de salvacin, aparece la idea de un
reino de paz y de justicia. El captulo X, que se inicia con la amenaza de la destruccin
total de Israel a manos de Asira, termina con la profeca sobre la ruina de Asira misma,
a la que Dios impondr el castigo adecuado a su soberbia. El captulo XI se refiere a un
nuevo perodo de esperanza, a una poca venidera descripta con rasgos de utopa,
entre ellos, incluso, el de una modificacin de las leyes de la naturaleza. Igualmente, los
captulos XXIV, XXV, XXXI y XXXII presentan, respectivamente, el mismo esquema:
primero sobrevendr el castigo ms severo, luego la redencin ms absoluta y
definitiva. En varios de los pasajes mencionados aparecen expresiones vinculadas a la
concepcin mesinica hebrea. Con esto nos referimos a un tema de singularsima
importancia en el antiguo pensamiento hebreo: el mesianismo. A sus particularidades ya
nos hemos referido y volveremos a referirnos. Acaso no sea inoportuno sealar aqu
que son inconfundibles el ideal social de los profetas, particular^ mente el de Isaas, y el
ideal social de Platn. Hermann Cohn ha sealado que ellos se fundan en una
diversidad de actitudes espirituales: "Mientras Platn incluye la tica en la esfera del
conocimiento, a los profetas les es extrao el dominio de la ciencia. Del conjunto de la
naturaleza slo les interesa la naturaleza del hombre".
Ya habamos aludido al contraste entre las concepciones de Isaas y de Platn,
subrayado por Martn Buber y Hermann Cohn. Si hemos vuelto al tema, es porque
juzgamos que l es de inters sobresaliente para el estudioso de las culturas helnica y
hebrea.
A partir del captulo XL entramos en la seccin del libro de Isaas atribuida a un
profeta (Segundo Isaas o Dutero-Isaas) de orientacin similar al anterior, que habra
vivido en la ltima etapa del cautiverio babilnico. El Dutero-Isaas no niega la
pecaminosidad de Israel. Pero sus referencias histricas tienden a destacar los grandes
actos de Dios en la vida pasada del pueblo y del mundo, como garanta de sus actos
gloriosos en el futuro. Para ese profeta, el rey persa Ciro ser un instrumento divino por
medio del cual llegar la liberacin de Israel (cap. XLV). Jud, purificado por el
sufrimiento, podr retornar a su tierra y constituirse en modelo para todas las naciones.
En el captulo XL, el Segundo Isaas, en su visin de la historia, retrocede a la creacin
del mundo, que describe all. De los tiempos anteriores a los patriarcas evoca a No, en
el captulo LIV, despus de haber enunciado en el captulo precedente la idea de que
Israel es un pueblo misionero y' mrtir por cuyos sufrimientos ser redimida toda la
humanidad. El Mesas-pueblo se encuentra all simbolizado en la figura de un Mesas
personal, en trminos que, segn los comentaristas judos, sirvieron posteriormente a
los exegetas cristianos como argumento en favor de la tesis sobre un Mesas redentor.
Claro est que no todos los intrpretes cristianos del texto del profeta aceptan esta
explicacin, ni tampoco todos rechazan la interpretacin en el sentido de que la profeca
alude a Israel como Servidor de Dios. Lo que es evidente es que con el Segundo Isaas
se formula la nocin de que Israel est llamado a desempear un papel sobresaliente en
la Historia universal, iluminando a las dems naciones con la gloria de Jahv. Algunos
autores, entre ellos Morris Cohn, juzgan que los captulos atribuidos al Segundo Isaas
contienen el primer ensayo de una filosofa de la historia. Considerado en su totalidad, el
libro que lleva el nombre Isaas contribuye a la concepcin bblica de la historia con
estas ideas fundamentales: 1) la visin del fin de la idolatra; 2) la profeca de una futura
convivencia pacfica de los pueblos; 3) una organizacin social justa; 4) la misin
redentora asignada a Israel; 5) el sometimiento de las leyes de la naturaleza a los
ideales de la Historia.
En el libro del profeta Joel se muestra una imagen nueva del da de Dios.
En la literatura anterior concebase este da como una jornada de combate en la que
Jahv triunfara sobre sus enemigos. Entre acontecimientos maravillosos, inclusive en
medio de alteraciones en el orden csmico, Dios, en ese da, se manifestar a los
hombres con toda su gloria, bajo la apariencia del Dios de los Ejrcitos. Otra es, en este
punto, la actitud de Joel, para quien el Da de Dios aparece como siendo tambin el Da
del Juicio. Este juicio, dice Joel, recaer slo sobre los pueblos idlatras que han
oprimido a Israel, tales como Tiro, Sidn, Egipto y Edom. As lo expresa la visin del
valle de Josafat (El Dios que Juzga), expuesta en los primeros dos versculos del
captulo III del libro que lleva el nombre del profeta. En esta visin se destaca el castigo
a los pueblos idlatras por todos los males que han causado a Israel. En cambio, no se
hace mencin de los pecados de Israel ni tampoco de los castigos de que es merecedor.
Segn la visin de Joel, en el Da del Juicio habr de comenzar Israel el perodo de su
restauracin.
El profeta Malaquas, como se comprueba en los versculos 3 y 5 del captulo V de
su libro, retoma la visin del Da del Juicio y hace extensiva a los pecadores de Israel la
amenaza de lo que acontecer en ese da. Pero donde la idea del Juicio llega a su
mximo despliegue es en el libro de Sofonas, el profeta para quien el Da de Dios ser
el "Da del Juicio Universal". Entonces as lo declara el versculo 8 del captulo III de
dicho libro sufrirn el peso de la ira divina todos los pueblos y, con ellos, el de Israel.
Sofonas, al igual que Isaas, predijo el fin del paganismo por virtud de la obra redentora
de Dios en un acto escatolgico semejante a una nueva creacin. En el libro de
Sofonas no aparece la idea de que es misin de Israel luchar contra la idolatra. En
cambio, esta idea s aparece en Habacuc, el profeta que, en los versculos 18-20 del
segundo captulo del libro que lleva su nombre, plantea, por primera vez en un plano
El libro de Daniel
La concepcin de una historia universal nica llega a la cima de su desenvolvimiento
en la literatura apocalptica, que en la Biblia hebraica hllase representada por el libro
de Daniel. En este libro se anuncia un futuro reino de Dios que sobrevendr despus de
cuatro reinos paganos que surgirn y desaparecern sucesivamente. En l se expone
un pensamiento que es "la cumbre del universalismo" y, tambin, la "cspide del
individualismo". Se puede decir que el libro de Daniel, el nico apocalptico en el canon
hebreo, tiene una posicin intermedia entre el profetismo y los Apocalipsis. Kaufmann
indica, dentro del profetismo, una lnea de desarrollo desde Amos hasta Isaas y
Sofonas, desde Isaas y Sofonas hasta Habacuc, y desde Jeremas hasta el
Dutero-Isaas. Con las circunstancias en que vivieron los distintos profetas en sus
pocas respectivas est enlazado el desarrollo de una ideologa que les es comn y que
parti de la comprobacin de que haba ocurrido una interrupcin en la historia universal
nica de la humanidad. El pensador apocalptico prev mucho ms que el profeta la
reanudacin de la unidad interrumpida. Los profetas que precedieron a Daniel
procuraron interpretar las manifestaciones del cielo en la tierra. Atentos a los
acontecimientos histricos que sacudan la vida del pueblo judo, queran encontrar en
la explicacin de los hechos el camino de la salvacin. Sus predicciones concernientes
al futuro se basaban en las posibilidades reales que vislumbraban desde sus
respectivas pocas. Daniel, con su libro, nos ofrece la expresin de una actitud
apocalptica, de una actitud particular, que, segn Christopher North, se distingue por
cuatro rasgos principales: a) la concepcin de Dios como trascendente; b) el
determinismo histrico; c) el pesimismo histrico y d) el dualismo histrico- North piensa
que estos rasgos se encuentran todos en el libro de Daniel. En cambio, quienes ubican
el libro de Daniel en una posicin intermedia entre la de los profetas y la del Apocalipsis,
no se avienen a admitir que en l se encuentran todos los caracteres de la literatura
apocalptica. Tambin se ha discutido la unidad del libro de Daniel y se han alegado
diversas razones para sostener que se trata de una obra compuesta por dos autores
distintos, separados en el tiempo por varios decenios.
de libros profticos se habla de Egipto, de los etopes, de los asirios, como de "hijos de
Dios". Mas este universalismo, a diferencia del grecorromano (que, cuando lo hubo, fue
cosmopolita), no implicaba la disolucin de los distintos grupos humanos. Es que en el
pensamiento helnico se destacaba la preocupacin por el destino del individuo
realizable como hombre aislado, mientras el hebrasmo nunca aislaba al hombre
separndolo de todo contexto social. En las previsiones profticas del futuro hay
anuncios de calamidades y anuncios de dicha. Pero en el conjunto del pensamiento
proftico se expresa la conviccin de que en mucho depende de la conducta de los
hombres la realizacin de un destino venturoso para la humanidad.
El "mesianismo", uno de los aportes ms originales del profetismo a la civilizacin, no
fue inmutable en la sucesin de las pocas de actuacin de los distintos profetas. Pero,
a pesar de sus cambios, siempre se expresaba en l "la expectativa mesinica" como
"la edad de oro en el futuro", en dos aspectos distintos. Uno de ellos concerna al pueblo
de Israel, en particular; el otro abarcaba el conjunto de la humanidad. Los dos se
complementaban en la visin de un tiempo que se despliega sin lmites. Tal era, en
efecto, el tiempo del profetismo. En cambio, el Apocalipsis reposa sobre una concepcin
distinta del tiempo. Andr Neher seala cmo en el Apocalipsis, "algo 213 ha acabado
definitivamente" y "otra cosa comienza". "Una gran ruptura atraviesa la Historia, y todo
se ordena en relacin con ella." Y Neher agrega: "La profeca bblica ha rechazado el
Apocalipsis. Ella se acaba, tendida sobre el futuro, en la continuidad de la espera.
Cmo explicar este rechazo, esta orientacin propia de la profeca? El aspecto
histrico de la profeca no basta para dar cuenta de ello. Se impone examinar la profeca
literaria en su esencia espiritual. Testigos de una historia, los profetas literarios, es decir,
aquellos cuyos discursos se oonservaron en anotaciones de los profetas mismos o de
sus oyentes, se sentan solidarios con la Alianza. Pero no se limitaron a experimentarla.
La han informado profundamente, la han nutrido con sus aportes. Por ellos se
enriqueci la Alianza con resonancias efectivas, en extensin, en densidad. Es en esta
expansin donde se define el contenido del pensamiento proftico". Acaso ms estricto
en cuanto define la profeca que en cuanto distingue de ella el Apocalipsis, Neher
acierta, sin duda, al indicar que el profetismo conceba un tiempo que no se cierra sobre
s mismo. Dentro de este tiempo el profetismo vea una historia que se desarrolla
siempre como Historia y nunca acaba en un final "ms all de la Historia".
Monotesmo tico y monotesmo histrico
En la Biblia hebrea, a la exigencia de cumplir ciertos mandamientos se asocia el
requerimiento de recordar ciertos hechos. Por eso, y no slo por eso, si se suele definir
la religin de los hebreos como un monotesmo tico, cabe tambin definirla como un
monotesmo histrico. En ella, el mismo Dios que ha creado cuanto hay es Dios de la
Historia, y esta ltima se despliega en conformidad con un plan divino. Hay en la Biblia
y es un rasgo que ha de interesarnos de manera muy especial un proceso de
historizacin de lo no histrico. As, el hebreo atribuy a las festividades anuales,
originariamente celebraciones de los cambios estacionales en la naturaleza, el carcter
de conmemoraciones de sucesos sobresalientes en la vida del pueblo. Arthur Weiser,
en su Glaube und Geschichte im Altes Testament, seala que slo como hecho histrico
lo ajeno se adapta al pensamiento bblico, que es "pensar en historia". El mito, extrao
por s mismo a la religin del Antiguo Testamento, slo fue incorporado a ella despus
de su integracin en la Historia. Si se acepta que para la Biblia hebrea la Historia
responde a un plan divino, qu papel toca al hombre en la realizacin de este plan?
Johannes Hempel sostiene, en su Altes Testament und Geschichte, que, en la Biblia, la
accin del hombre aparece como factor influyente en el curso de la Historia. Esto es as
porque hay dependencia entre la obra divina y la humana. Si entre el pecado y la
desdicha hay una relacin causal, porque el primero, obra del hombre, influye en la
accin de Dios, tambin el culto, con sus ofrendas, y el arrepentimiento, con su alcance
tico-religioso, pueden influir en la accin del Eterno.
Historia, Naturaleza y progreso
En el pensamiento griego la Historia fue concebida ms de una vez como
sometida a la misma ley de desarrollo cclico que se supona vigente en los procesos del
cosmos. Con reconocer que esta idea es ajena a lo especfico de la Biblia hebrea, an
no se tiene resuelto el problema de qu suerte de vinculacin media, segn ella, entre
Historia y Naturaleza. Si el profeta prev un tiempo en el que pacern juntos el lobo y el
cordero, no importa ello anunciar hechos contrarios a las leyes naturales? Es la
Historia independiente de lo que llamamos Naturaleza? Estas preguntas se vinculan al
problema ms vasto de si a la concepcin de los profetas sobre el proceso histrico se
asocia la conviccin de que lo natural ha de subordinarse a la Historia. La cuestin de si
lo humano en la Historia es o no independiente de la Naturaleza puede a su vez
formularse, en relacin con el "ideal" en la Historia, en estos trminos: el hombre, en
cuanto obedece a reglas morales decretadas por Dios, y la Naturaleza, en cuanto es
creacin de Dios sujeta a leyes impuestas por l, convergen ambos en una marcha
hacia "mejor"? Si alguna conclusin puede formularse acerca del modo hebreo de
encarar la relacin entre Historia y Naturaleza, a nuestro juicio es la siguiente: si no
siempre cabe afirmar que la Naturaleza se somete a la Historia, la Historia, a su turno,
nunca se presenta como subordinndose a la Naturaleza. Y la Historia, en la Biblia
hebrea, siempre se concibe en trminos de los cuales es inseparable la idea de
progreso. Algunos historiadores de esta idea, entre ellos J. B. Bury, en su Idea of
Progress, al relatar sus antecedentes y su desenvolvimiento, suelen prescindir de lo que
acerca de ella se expresa en la Biblia. Mas, para advertir el error de esta omisin,
bastar con sealar que el mismo Bury define el progreso en los trminos siguientes:
"La idea del progreso humano es una teora que envuelve una sntesis del pasado y una
profeca del futuro. Se basa en una interpretacin de la Historia que considera a los
hombres como avanzando lentamente en una direccin definida y deseable, e infiere
que este avance continuar indefinidamente". Esta definicin es la frmula de la idea
proftica, segn la cual la "edad dorada" hllase en el porvenir. La expresin "profeca
del futuro" hasta pareciera ser una involuntaria alusin al profetismo.
En el conjunto de sus concepciones primordiales el pensamiento bblico vea al
hombre como miembro de una sociedad. Y consideraba las sociedades como
destinadas a hacer real en este mundo un orden concordante con los principios de
moralidad universal instituidos por Dios. La idea del movimiento hacia este orden es la
idea de progreso, tal como la concibieron los profetas. Aunque no empleen un vocablo
equivalente a "progreso", no piensan nicamente, como los filsofos epicreos, en
sucesivos adelantos tcnicos, ni en crecimiento de las riquezas, ni, tampoco, se
refieren, como Sneca, al incremento del mero saber. Asientan respecto del progreso
una concepcin a la que es inherente el mejoramiento tico del individuo, de la sociedad
y de la humanidad toda. Ello se comprueba en el libro de Amos, y an en mayor grado
en el de Oseas. (Su autor era un profeta convencido de que el conjunto de las cosas
tiende a ennoblecer la vida humana.) En el segundo captulo de Habacuc se expresa la
misma conviccin que en los primeros versculos del captulo XXIV de Isaas. Para
ambos profetas el progreso no consiste en adelantos logrados con relacin a las rudas
tcnicas de edades pretritas. Jeremas, la ms trgica figura entre los profetas,
censura, en los versculos 1 a 4 del captulo XII de su 'libro, a quienes se apartan de la
senda de Dios. Pero, a continuacin, en ese mismo captulo, y en el captulo XV,
expresa la certidumbre de que eso que en nuestro idioma llamamos "progreso" es parte
del esquema eterno de las cosas.
A esta altura de nuestra exposicin es oportuno que nos detengamos por un
momento para recordar la sucesin de las etapas que hemos recorrido hasta llegar aqu.
Hemos comenzado por preguntarnos si hay una peculiaridad juda, o ms precisamente,
si hay algo peculiar en el judasmo como cultura. Nos hemos detenido en las opiniones
que a este respecto fluyen de escritos de nueve autores cristianos y tres autores judos.
Dando por sentado que tal peculiaridad existe, hemos procurado, con la ayuda de un
estudioso particularmente autorizado en la materia, determinar cul es el sentido de la
vida humana, o la concepcin de la vida en el judasmo. Esta concepcin de la vida
implica una serie de conceptos, un sistema de pensamientos sobre temas
fundamentales que en la Biblia hebrea o Antiguo Testamento no aparecen como
sistema, pero no es difcil construirlo. Es lo que acabamos de hacer, partiendo de dos
supuestos: que el judasmo aparece en la escena de la Historia como religin y que en
la Biblia hebrea se encuentra lo esencial del judasmo: Sin embargo, debemos recordar
que en la vida juda han gravitado tambin otras expresiones literarias. De manera
especial se ha de mencionar el Talmud, que no tiene parangn en ninguna otra
TERCERA PARTE
se escribi un libro que pudiera llamarse Ensayo sobre las costumbres y el espritu de
los judos.73
De la literatura judeo-helenstica tienen carcter histrico el Segundo Libro de
Macabeos, el Tercer Libro de Macabeos y el Cuarto Libro con la misma designacin. En
general, algunos autores dividen los documentos de la literatura judeo-helenstica en
dos grupos, uno histrico y filosfico el otro. Entre los libros histricos figuraran el de
Jubileos, los que llevan la designacin comn "Macabeos", los Testamentos de Adn y
Eva y, sobre todo, las obras de Flavio Josefo. A Josefo se debe la informacin sobre un
perodo de la historia juda del que no hay otras noticias. Pero tambin en libros de)
grupo filosfico de la literatura israelita de la poca helenstica hay pginas escritas con
contenido histrico. Esto se comprueba especialmente en Filn de Alejandra, que muri
unos cuarenta aos antes de que Josefo iniciara, en Roma, sus trabajos de valor
insustituible para la historia de la poca a que se refiere, especialmente su La guerra
juda.
En la temprana Edad Media fue en extremo pobre la literatura histrica entre los
judos- A fines del siglo VIII, probablemente, apareci un trabajo annimo, Seder Olam
Zuta (El pequeo orden del mundo), tendiente a demostrar que los exilarcas en
Babilonia, hasta determinada poca, eran descendientes del rey David. Para ello su
autor ofrece una "lista de generaciones" desde Adn hasta el siglo V. De ms mritos es
otro trabajo annimo, Seder Tanaim ve-Amorain, escrito a fines del siglo IX. En l se
intenta reconstruir la serie de los redactores y compiladores del Talmud. Libro deficiente,
contiene, sin embargo, datos que los historiadores posteriores pudieron utilizar.
Tampoco se conoce el nombre del autor de Josipon (El pequeo Josefo), libro escrito,
as se cree, en el sur de Italia, a fines del siglo X. En l se renen materiales diversos,
entre ellos, no pocos procedentes de una versin latina de las obras de Flavio Josefo.
Distintos son tambin los temas de que trata, de historia juda, de historia griega y persa,
de historia romana. Datos autnticos, aprovechables por el historiador, se entremezclan
con leyendas en su relato de fluida prosa hebrea. Sefer ha-Yaschar es el nombre de un
73
Pero de otro lado, mientras los libros de historia no juda eran historia de gobernantes y polticos, la
Isaac Marcus Jost (1793-1860). Jost, hombre versado en la cultura europea general no
menos que en la tradicin juda, public en 1820, en alemn, una Historia de los
israelitas en nueve volmenes, escrita con mtodo, con versacin y destreza.
Para Jost, los judos, en el exilio, no forman una entidad nacional, sino solamente
una comunidad religiosa, trabada en constante lucha por el derecho de mantener sus
creencias y preservar sus ideales ticos. Ni en los hbitos ni en las expresiones
literarias de la judeidad en el exilio vea manifestaciones de un espritu nacional.
Trtase, a su juicio, de mecanismos de defensa frente a un mundo exterior hostil, de
recursos de refugio en lo sobrenatural para escapar a duras realidades creadas por el
spero contorno. Jost slo prescinde de un criterio racionalista cuando se refiere a la
historia de los judos en el perodo bblico.
Jost tiene el indiscutible mrito de ser autor del primer gran ensayo de
reconstruccin completa de la historia juda.
Despus de Zunz y de Jost, o simultneamente con ellos, hubo otros historiadores,
entre los cuales cabe recordar especialmente a Abraham Geiger. Ellos escribieron
trabajos de mrito, aun hoy de valor insustituible, sobre distintos aspectos del desarrollo
del judaismo como cultura y sobre la historia del pueblo judo.
Pero toc a Heinrich Graetz escribir lo ms saliente en historia juda en el siglo XIX.
Su obra se destaca inconfundible entre el conjunto de los trabajos histricos judos en la
centuria de la iniciacin del empleo de mtodos cientficos en la historiografa del
judaismo.
Heinrich Graetz naci en 1817, en Posen, Polonia prusiana.
La de Graetz fue, sin ninguna duda, la ms importante obra de historiografa juda en
el siglo XIX. Esta obra tiene el inconfundible sello de su personalidad, tanto en lo que se
refiere a la investigacin de las fuentes como en cuanto a la forma de la presentacin de
los hechos. Pero la concepcin histrica de Graetz se vio influida por tendencias del
pensamiento en los dominios de la filosofa y de la historiografa en la primera mitad del
siglo XIX. En trminos generales, se puede decir que en Graetz influyeron la filosofa de
Hegel y la doctrina de las ideas histricas expuestas por Guillermo von Humboldt y por
Leopoldo von Ranke. Sin embargo, con decir esto no es suficiente. Ludwig
obra, afirm en el mundo moderno la personera propia del pueblo judo en la historia
universal.
Antes de Graetz, hubo estudios de distintos momentos de la historia del pueblo judo.
Aquellas obras historiogrficas que abarcaban perodos extensos de esta historia,
aparecan como series de monografas sobre un conjunto de pocas sucesivas de ella.
Haba tambin valiosos trabajos sobre aspectos particulares de la historia del pueble
judo. Graetz, por su parte, abarc en su obra la historia juda como un proceso nico y
supo coordinar las distintas etapas de este proceso en un todo orgnico. Con los
recursos accesibles en su tiempo procur hacer el estudio completo de la historia del
pueblo judo en sus diferentes aspectos. Dio unidad a la historia juda. Hizo una historia
juda integral de todas las pocas de la vida del pueblo. Para ello contaba con la
versacin y las aptitudes necesarias. Conoca a fondo la Biblia y el Talmud. Fue un buen
investigador de los textos bblicos y procur develar los secretos del pasado cercano y
del pasado lejano. En el Talmud supo descubrir elementos de significativo valor para la
historia juda. Cre un mtodo para utilizarlo en la elaboracin histrica. Saba encontrar
fuentes para la historia y saba interpretarlas. As lograba la posibilidad de efectuar
descubrimientos en materia de hechos histricos. Tambin supo descubrir
personalidades histricas que antes se hallaban olvidadas en un segundo plano o que
no aparecan del todo.
Heinrich Graetz, investigador laborioso, era un artista. Escriba en magnfico estilo.
Su temperamento potico le permiti introducir en sus escritos una calidez y una
vivacidad excepcionales. Su gran poder de imaginacin le permiti, a su modo, llenar los
vacos que dejaban los documentos que examinaba con notable perspicacia.
Ciertamente, su rica fantasa, que hace su obra de historiador atractiva e interesante,
poda exponerlo al riesgo de asentar conclusiones aventuradas, no debidamente
fundadas. Sin embargo, se ha de reconocer que esa fantasa le permita lograr una
visin concreta de los hechos, que luego presentaba con extraordinaria plasticidad, con
notable riqueza de colorido. A veces tambin su fantasa le permiti adivinar con acierto
fuerzas determinantes de acontecimientos histricos. Trataba de encontrar, detrs de
los sucesos, y no pocas veces lo consegua, el enlace de los factores que los
pocas de la historia juda? Los hechos de la historia juda despus del Exilio, son slo
acontecimientos azarosos "o acta en esta historia la mano ordenadora de una ley
interna"? Graetz pensaba que slo el planteo de estos interrogantes y la adecuada
respuesta a ellos poda permitir la elaboracin de la historiografa juda como una unidad
coherente y no simplemente como un mero registro de acontecimientos. Rechazaba las
opiniones de quienes, partiendo de un enfoque histrico-teolgico, consideraban que la
esencia del judasmo consista en un ideal tico-religioso o en un concreto sistema de
leyes rituales. Para l esto era teologa, pero no historia. A su juicio, se deba dar por
sentado- que toda gran idea ha de crear un cierto campo de realidad en el que pueda
desarrollar la vida, actuar e influir en ella. Consiguientemente, la historia es no
solamente el reflejo de esa idea, sino tambin el criterio de su vitalidad, la prueba de con
qu alcance ha dirigido la vida y obrado en ella. Por las mltiples formas de la vida
pasada de un pueblo, podemos trazar las varias notas propias de la idea que ha
penetrado a esa vida. Estas formas representan los diferentes aspectos de la idea en
realizacin concreta.
De esto fluye que si se encara al judasmo como la idea de la historia juda su
esencia es tan multifactica como esta historia misma. As, pues, la tarea del historiador
no ha de consistir nicamente en relatar los hechos de la historia juda, sino tambin en
indicar las fuerzas espirituales que han forjado, modelado, las manifestaciones de la
idea, es decir, las manifestaciones del judasmo, en la vida. Esto es: el historiador no se
ha de limitar a registrar los hechos, sino que ha de interpretarlos a la luz de una relacin
dual entre, por un lado, una gran idea y, por el otro, la vida; relacin en la que cada uno
de los trminos acta sobre el otro.
Por lo que acabamos de ver, se comprueba que para Graetz era inadmisible la
limitacin y la parcialidad del punto de vista teolgico en el enfoque de la historia juda.
Rechazaba este punto de vista porque restringe al judasmo a uno solo de sus aspectos
y, a la vez, descuida el elemento de la realidad vital; Graetz no admita que se omitiera
el introducir en la historia el sujeto que experimenta la vida histrica. Para ello,
precisamente, hubo de preguntarse qu es el judasmo. Con este interrogante inicia su
trabajo de 1846. Para contestarlo, comienza sealando una serie de respuestas que se
le haban dado en su tiempo. Muestra cmo cada una de ellas es parcial. Slo concierne
a una faceta de la, a un tiempo, nica y compleja realidad del judasmo. Haba quien lo
consideraba una teologa especulativa; para otro era un conjunto de dogmas
irracionales; para un tercero representaba una religin del intelecto. Algo de verdad
haba en los logros a travs de distintos caminos para captar la esencia del judasmo.
Pero, por ninguno de ellos se haba alcanzado a percibir el alma que anima al judasmo
como un organismo viviente. Es que todos ellos padecan del defecto de no haber
encarado la totalidad del judasmo. Esta totalidad slo se percibe mediante el estudio y
el conocimiento de la historia del pueblo judo. A su vez, el conocimiento y la acertada
comprensin de esa totalidad permiten construir adecuadamente la historia juda. No se
deban desdear los esfuerzos hechos para penetrar en lo profundo de la ndole del
judasmo, para determinar su carcter metafsico o dogmtico, o su lado ideal. Pero los
enfoques desde diversos puntos de vista haban conducido a conclusiones diferentes,
que, en vez de reflejar la ndole del judasmo, se traducan en una incoherente variedad
de imgenes de l.
Graetz, para construir la historia juda, trata de ver en los hechos de esta historia la
accin de unos pensamientos cuyos grmenes han de hallarse virtualmente en la idea
del judasmo. Este es el criterio fundamental del mtodo que sigue "para construir
conceptualmente la historia juda". Su primera comprobacin es que el judasmo, en su
entrada en la historia aparece como "negacin": niega al "paganismo". Es decir,
aparece, a la vez, como "protestantismo". Esta verdad ya la vio Maimnides, pero se
detuvo en su superficie. El judasmo es bsicamente lo opuesto al paganismo. Este
ltimo ve en la Naturaleza, en su sentido ms amplio, el principio de todo ser y somete al
hombre al dominio de ella. El concepto del dios pagano coincide con el de la Naturaleza.
El judasmo, en cambio, somete la Naturaleza al Espritu. Dios, el punto central del
judasmo, el puro Espritu, hllase por encima de todo, y ambos, el Hombre y la
Naturaleza, son de segundo rango. Sin embargo, el hombre no es un ser sometido, es
un ser libre, aunque es obligacin suya obedecer a Dios. As adquiere importancia
sobresaliente en el cosmos.
Graetz asienta que el judasmo no es una religin para la persona individual, sino
para la individualidad colectiva. Dentro de la religin juda la conducta de las personas
es estimada en funcin de sus consecuencias para la comunidad. Al judasmo le es
ajena la idea de la supervivencia del alma, como le es extrao el dogma de la
transustanciacin, "y tal vez en este, su lado dbil, resida su fuerza". Graetz lleva aqu
su pensamiento a una afirmacin extrema: "Repetimos: el judasmo no es religin del
individuo, sino de la comunidad, lo que significa que en sentido estricto el judasmo no
es religin, si por tal se entiende la relacin del hombre con su Creador y sus
esperanzas para su vida aqu, sino que es en este sentido una Ley estatal". Los fines
sociales estn penetrados de pensamientos metafsicos, de ideas dogmticas, pues el
Dogma no falta en el judasmo, aunque tiene en l unas particularidades que Graetz
seala. Hay en el judasmo una fe, y por eso 233 tiene ste carcter religioso.
Conocimiento de Dios y felicidad social, verdad religiosa e inters estatal forman
precisamente los dos factores del judasmo que se interpretan. "Lo dogmtico y lo
social, o dicho de otro modo, lo religioso y lo poltico forman los dos ejes en torno de los
cuales hace su rotacin la vida juda. La expresin concreta para estas abstracciones es
la Ley revelada, la Tor, y la Tierra Santa. El inters del pueblo se dirige a estos dos
bienes. La Ley es el alma, la Tierra Santa es el cuerpo de esta peculiar organizacin
estatal."
Evidentemente, algunas de las particularidades con que Graetz distingue al
judasmo pueden ser discutidas y aun objetadas. En cambio es, sin duda, acertada su
observacin segn la cual el judasmo no es religin del presente, sino del porvenir.
Graetz demuestra esta afirmacin y seala el papel de la esperanza en el judasmo.
Luego asienta que el conjunto de la historia del pueblo judo se halla atravesada por
un hilo lgico, como se comprueba cuando se la encara a la luz de los dos factores
mencionados hace un momento. Divide la historia juda en dos mitades y tres perodos,
cada uno de los cuales se descompone en tres fases o etapas. Segn l, los portadores
de la primera mitad de esta historia, "son ciudadanos polticos, hroes guerreros, reyes,
con limitado tinte religioso"...; los de la segunda mitad "son hombres piadosos, sabios,
maestros, discpulos, con dbil inters social". Esto no excluye, a juicio de Graetz, la
de Jud e Israel. Segn Graetz, los fariseos piensan en la felicidad en este mundo, en
oposicin a quienes pensaban en la dicha en el ms all. Ahora aparece el Sanhedrn
como analoga para las escuelas de Profetas. Graetz seala, de paso, que Jess de
Nazareth no fue el nico que aspir "a convertir en verdad la idealidad mesinica". Mas
ahora es Iojann ben Zacay quien asienta la base del mundo mesinico judo, haciendo
de la escuela un sucedneo del Templo. Y llega el nuevo momento, de la teora, de lo
intelectual, de la "inteligencia", en la formacin del judaismo.
El tercer perodo es continuacin del indicado carcter intelectual: "La actividad
histrica del judaismo en los diecisiete siglos de la Dispersin fue teortica, dirigida a la
edificacin, con el pensamiento, de su concepto doctrinario y su contenido". La
religiosidad "busca la ciencia de su propia esencia y su significacin". En vez de los
hombres de la Sabidura del segundo perodo, aparecen ahora los eruditos, los filsofos
de la religin, los sistematizadores. "El judasmo se vuelve ciencia." Esta ciencia quiere
producir una "realidad religiosa social".
Ahora, los dos momentos, el religioso y el poltico, que antes se hallaban separados,
aparecen unidos en el plano religioso social. La teora, la ciencia, produjo esta unin. La
Dispersin lanz a los judos a la vida del mundo, mientras el talmudismo, visto
superficialmente, slo pareca tener como finalidad el aislamiento. Mas, segn Graetz,
este aislamiento hizo posible la vida de los judos en el mundo. La teora fue la comn
fuerza fundamental de la manifestacin de la vida histrica de los judos. All adonde se
diriga el curso de la historia universal, all tambin se diriga la migracin del judasmo.
El talmudismo fue el arma de defensa contra la disolucin en ese proceso migratorio. La
misma funcin que en la antigedad desempearon las fronteras de Palestina como
proteccin de la Tierra Santa de los contactos con el mundo politesta, la desempearon
los "cercos" de talmudismo para el tiempo del Exilio, "slo a l debe el judasmo su
subsistencia". El Talmud en su integridad, incluyendo la Hagad, conserv el judasmo.
La Hagad era slo flor de la Halaj, de la teora. Por esa teora padecieron los mrtires
de la poca de Adriano. Y esta teora que une Halaj y Hagad se manifest como
genuino espritu religioso por la distincin de "los deberes religiosos y los sociales".
As, la Hagad llega a ser, no slo una analoga de la filosofa, sino una suerte de
filosofa. "Hasta los siglos IX y X alcanza la produccin de la Hagad, es decir, llega
hasta Saadas, filsofo y telogo. Y, como derivacin colateral, la mstica se extiende
hasta el siglo xvn. Pero tambin las oraciones y sus poesas, son, luego, fruto de la
Hagad."
Consiguientemente, se prepara la segunda fase o etapa de la historia en la Dispora,
en la que el comentario hagdico se convierte en sistema filosfico. En esta segunda
etapa, el judaismo procura hallar su autojustificacin en un principio. Este principio
"cientfico" se funda y apoya en una exgesis basada en la gramtica. Graetz presenta
en trazos breves, diseados con agudeza, los rasgos de los sistemas principales "que
han hecho poca en la vida espiritual juda". Mente filosfica, Graetz pone de manifiesto
con notable agudeza la nota distinta de cada uno de los sistemas filosficos a su juicio
importantes, y asienta: "En adelante la investigacin filosfica pertenecer al judaismo".
Se trata de una filosofa con la cual se hallarn vinculadas las ciencias, tanto las de la
Naturaleza como las del Espritu. Ello acontece en siglos de la historia juda que
coinciden con los de la Edad Media, pero el judaismo no tiene Edad Media en el sentido
corriente de esta designacin.
Graetz, despus de definir las filosofas de Saadas, Yehud Halev y Mai- mnides
muestra las caractersticas de la vida juda en la segunda etapa del tercer perodo de la
historia juda. Hace notar cmo el advenimiento de la filosofa moderna en Europa hizo
necesaria la bsqueda del "principio" del judaismo por caminos nuevos. Esto se logra en
la tercera etapa, con Moiss Mendelssohn, en el siglo xvm. Aqu Graetz seala: "El
judaismo no es en modo alguno un producto del Oriente, sino su opuesto rotundo".
Descubre en Jerusalem de Mendelssohn la confirmacin de su tesis segn la cual, "en
el judaismo arraigan juntos Estado y Religin, o, mejor dicho, son una sola cosa". Para
Graetz el judaismo no es una abstraccin; tampoco es algo perteneciente slo al
pasado. Es una realidad viviente que contina.
Para nuestro historiador, Dios y el hombre son dos centros focales en el judaismoLa esencia de ste se expresa a lo largo de dos lneas: el conocimiento de Dios y el
bienestar o la felicidad del hombre. Esta felicidad no es la del individuo, sino la de la
nacin. Es que la gran idea que es el alma de la historia juda debe tener, como portador
suyo, un cuerpo, y este cuerpo es el pueblo de Israel. Por lo tanto, la vida de Israel como
pueblo,, es decir su vida social y poltica, es el substrato de la historia juda. La idea
religiosa y la idea poltico-social, los dos polos en torno de los cuales gira la historia
juda, no siempre se hallaron en la misma relacin recproca. El curso de la historia del
judaismo se manifest en tres "momentos": a) el poltico-social en el primer perodo
preexlico; b) el religioso en el postexlico, y c) el teortico filosfico en el ltimo perodo
de la Dispora.
Graetz termina la construccin de la historia juda con estas palabras: "Si estos tres
momentos se han impreso en la historia, deban hallarse en la idea originaria del
judaismo, como el rbol en la semilla. Y, segn este criterio histrico, resulta que la
misin de la idea juda de Dios parece ser la de organizar un orden estatal cuya
actividad, cuya meta y cuya relacin con el mundo todo sean conscientes".
A medida que fue redactando su Historia Graetz se persuadi cada vez ms del
significativo papel de las distintas fases y de los varios aspectos de la vida del pueblo
judo en su desarrollo histrico. Entonces, justamente, escribi la introduccin al tomo V
de la obra, que abarca la poca desde la clausura del Talmud hasta el final del Gaonato.
Declara all que los temas de la historia judia durante la Edad Media son dos: el pueblo
judo, que es la materia, el cuerpo de esta historia, y el Judaismo, que es su alma y
forma. La relacin entre los dos y su influencia recproca constituyen la esencia de la
historia juda durante el perodo del Exilio. La tarea del historiador, cuando quiere narrar
las peripecias de la vida del cuerpo de Israel ha de consistir en describir la situacin
poltica de los judos en los pases de la Dispora, de la Dispersin, la formacin de
centros judos, el descubrimiento de las leyes y fuerzas de la constitucin de estos
centros y su disolucin. Por otro lado, el desarrollo del pensamiento judo en sus varios
aspectos y etapas, incluyendo- su relacin y contacto con otras culturas y filosofas y la
descripcin de las biografas de los hombres de espritu, constituyen la historia del alma
de Israel. Despus de sealarlo as, Graetz agrega: "Aun despus de la clausura del
Talmud, la historia juda se halla marcada con la impronta de lo nacional y es todava
una historia de una nacin viviente. No es una historia de una secta o grupo religioso,
pues su asunto no es solamente Tor o religin o tica, sino un pueblo que vive. La
literatura y el relato de las persecuciones y el martirologio son aspectos importantes de
esta historia, pero no son su esencia y realidad". Graetz destacaba el factor de la Tierra
de Israel en la modelacin del sentido de la historia del pueblo. Dicha Tierra fue el factor
de sostn de los judos, no slo durante su vida poltica, sino tambin en el Exilio. La
esperanza de la redencin fue una fuerza que contribuy a evitar que la nacin se
disgregara.
As fue Graetz historiador del pueblo judo y del espritu judo en todas sus
manifestaciones. Lo fue en la animada evocacin de todos los momentos de la Historia
que narr con brillo magnfico. Pero en los ocho volmenes dedicados a la vida del
pueblo en la Dispersin es la suya ms historia del alma juda que del cuerpo judo
como organismo social. Es decir, segn lo expresa l mismo, se trata primordialmente
de historia de una cultura. Sin embargo, para evitar confusiones, aclara: "el asunto de
esta historia no son los individuos, por grandes que fuesen, sino el pueblo como un
todo".
A continuacin nos ocuparemos de la concepcin de la historia del pueblo judo en la
obra del historiador Simn Dubnow.
Dubnow
La concepcin de la historia del pueblo judio de Heinrich Graetz, que acabamos de
exponer con alguna amplitud, es, sin duda, meritoria por su contenido no menos que por
su forma. Igualmente notable, aunque por motivos diferentes, es la obra del historiador
Simn Dubnow, asesinado, octogenario, por ios nazis en Riga en 1941. Graetz escribi
en alemn, Dubnow, preferentemente, aunque no exclusivamente, en ruso. De sus
escritos, el ms importante es Historia Universal del Pueblo Judo, en diez tomos- Este
ttulo se debe a que ella abarca casi toda la extensin del mundo culto (fuera de la India
y de China) y todo el transcurso de la vida histrica de la humanidad. Por eso se puede
emplear la expresin "Historia Universal del Pueblo Judio". En el estudio de esta historia
ha de emplearse el mtodo sinttico. Para Dubnow, "el historiador sinttico, aun cuando
ha de trabajar sobre un material ya reunido y ms o menos elaborado, est, sin
74
Simn Dubnow, Historia Universal del Pueblo Judo, versin castellana de Len Dujovne, diez
sentido poltico y la nacin en sentido espiritual o cultural. Los judos se hallan en esta
tercera etapa.
Hubo otro historiador que no concordaba totalmente con Dubnow. Nos referimos a
Malkizedek, autor de un libro en ruso, traducido al alemn por Elias Hurwicz. El ttulo del
libro, en castellano, sera: Problemas de la historia juda y de la filosofa de ella.
El libro fue publicado por Jdischer Verlag, de Berln. Malkizedek distribuye la
historia juda en ciclos. Divide cada uno de los ciclos en perodos, y cada perodo en
pocas. Los ciclos son a su juicio cuatro: el del Antiguo Oriente, el grecorromano, el
rabe, el europeoCualquiera que sea la exposicin de la historia juda, cualquiera que sea el mtodo
que los historiadores emplean en sus investigaciones, hay en la historia juda dos
elementos o factores que deben ser especialmente tenidos en cuenta: el antisemitismo
y el mesianismo. A ellos nos referiremos a continuacin.
CUARTA PARTE
nombre de Palestina en homenaje a los Filisteos que fueron enemigos de los judos en
la Antigedad, despus de la derrota del levantamiento encabezado por Bar Kojba en
135 de la era cristiana. En el primer ordenamiento entre Tolomeos y Selucidas,
Palestina fue adjudicada al Egipto. Los gobernantes egipcios trataron a los judos sin
ninguna prevencin adversa. Les aseguraron plena libertad religiosa en distintas ciudades donde habitaban, especialmente en Alejandra, donde vivan desde que la ciudad
fuera fundada. En 199 antes de la era cristiana los Selucidas ocuparon Palestina
despus de una prolongada lucha con los Tolomeos- Durante el reinado de Antoco III
los judos vivieron sin sobresaltos. La situacin cambi cuando, a su muerte, en 87
antes de Cristo, lo reemplaz Seleuco IV. Cuando, en 175 antes de Cristo, subi al trono
Antoco Epifanes, fue ocupada Jerusalem, el Templo fue saqueado y se promovi la
helenizacin forzada de la provincia conquistada. La rebelin de los Macabeos, en 165
antes de Cristo, fue la reaccin contra la opresiva poltica de Antoco Epifanes.
El triunfo de los Macabeos o Asmoneos signific la recuperacin de la
independencia del pueblo judo. Se constituy un reino nuevo bajo los reyes Asmoneos.
Entonces haba ya importantes comunidades judas fuera de Judea. Las haba en
nmero considerable en Babilonia. En Egipto vivan judos desde el siglo vil antes de
Cristo. Alejandro Magno y sus sucesores propiciaron la radicacin de judos en
Alejandra. All se integraron completamente al mundo que los rodeaba. Se helenizaron,
pero no dejaban de ser fieles a la religin juda. Haban olvidado el idioma hebreo y
tuvieron que hacer traducir la Biblia al griego. Es la versin conocida como Septuaginta.
Este nombre proviene del nmero de traductores que participaron en la traduccin.
Comerciantes egipcios y griegos, celosos del bienestar de que gozaban algunos de
sus colegas judos, difundan acusaciones falsas contra ellos y, as, creaban una tensa
atmsfera antijuda.
En el trascurso de los siglos IV y III antes de Cristo Roma iniciaba la expansin de su
podero poltico y militar. A fines del siglo m logr penetrar decididamente en los asuntos
internos de los pases del Cercano Oriente, a los que finalmente lleg a imponer su
supremaca. Entre ellos se contaba el reino judo de los Asmoneos, debilitado por
constantes luchas y conflictos internos. El reino judo fue transformndose,
Estado". Desde entonces podan ser castigados juntamente con la comunidad que los
acogiera. Vespasiano introdujo el fisco judaico. Todo el dinero recaudado se empleaba
en el mantenimiento del templo de Jpiter Capitolino. Fue Vespasiano quien comenz,
en el ao 67, la guerra contra Judea. La termin su hijo y sucesor, Tito, con la
destruccin del Santuario de Jerusalem y con la total supresin de la autonoma de la
judeidad. Los dos emperadores, crueles con los prisioneros, abrigaban la firme voluntad
de destruir todo lo que fuera sagrado para el pueblo judo. Domiciano instaur un
sistema de otorgamiento de premios a quienes delataran romanos dispuestos a adoptar
la religin juda. El historiador Valerio Mximo informa que los judos fueron expulsados
de Roma. Trajano, a su vez, expuls a los judos de la isla de Chipre.
Las persecuciones llegaron a ser insoportables bajo Adriano. Este emperador
prohibi a los judos la circuncisin, el culto y la enseanza religiosa.
Suprimi todos los derechos que haban sido otorgados a los judos y les prohibi
vivir en Jerusalem. Contra estas medidas estall la ya mencionada rebelin de Bar
Kojba y Rab Akiba, como gua espiritual. Esta rebelin fue sofocada y sirvi de pretexto
para que fueran empeoradas las condiciones de vida de los judos. Aunque el odio a los
judos segua creciendo en todo el Imperio Romano, en ningn lugar alcanz la misma
intensidad que entre los griegos y los egipcios de Alejandra. Durante el primer siglo de
la era comn el odio a los judos era tan intenso que ellos se vean obligados a
separarse del resto de la poblacin y vivir en determinados barrios. Esta separacin en
un principio fue voluntaria por parte de los judos, pero, posteriormente, se convirti en
obligatoria. Ningn judo poda cambiar su residencia de un lugar a otro. En Alejandra la
agitacin antijuda serva para disfrazar las dificultades internas de la ciudad. Los ms
importantes antisemitas de esas pocas eran tres polticos de Alejandra: Dionisio,
Isidoro y Lampn. Difamaban a los judos, sosteniendo que no eran fieles al emperador,
por lo cual merecan ser eliminados. Isidoro fue el primero en organizar un partido
antijudo. Los judos, sostena, eran los culpables de todos los males que padeca el
pas. Los judos -decan sus enemigos- procuran, por medio de sus riquezas, dominar al
resto de la poblacin. Por lo tanto deban ser condenados a sufrir, pagando as por el
dao causado. Esta opinin fue ampliamente utilizada por antisemitas medievales; y es
Del siglo II antes de Cristo era Apolonio Molon. Sus escritos no se con servaron, pero
obstinado el antisemita Apion los cita con el ttulo: Diatriba contra los judos. Por Flavio
Josefo se sabe que Apolinario Molon acusaba a los judos de ser arreligiosos,
antihumanos, irrespetuosos de las leyes y normas reales e incapaces de toda actividad
til.
Poseidonio, estoico greco-siriaco, vivi entre 135 y 50 antes de la era comn. No se
conoce el texto original de sus libros. Pero parece que fue el autor de uno dedicado a
denigrar a los judos y que fue utilizado por Apion. Poseidonio encuentra algunos rasgos
valiosos en la religin juda, tales como el monotesmo, el descanso sabtico, la
ausencia de imgenes en el culto.
Estrabn, que vivi entre el 66 y el 24 antes de la era comn, refirindose a los
judos, escriba: "Este pueblo ha abierto su camino en todas las ciudades y no es fcil
encontrar un lugar en el mundo habitado que no haya recibido a esta nacin y donde
ella no haya hecho sentir su podero". En otra ocasin Estrabn escribi que "Los judos
se gobiernan por un etnarca de sus propias filas, quien gobierna al pueblo, decide
juicios, supervisa los contratos, como si fuera jefe de un Estado soberano". Lysimaco,
egipcio de Alejandra del siglo i antes de Cristo, repite y magnifica las fbulas de
Maneton y les agrega una nota de particular virulencia antijuda. El ms desorbitado de
los antisemitas de la poca fue probablemente Apion, del siglo i antes de la era cristiana.
Muchos de los escritores e historiadores romanos dieron noticias sobre los judos.
Algunos con indiferencia, otros con moderada antipata y algunos con odio. Entre los
ltimos, el ms importante fue el historiador Tcito, que vivi en los aos 120 a 55 antes
de Cristo.
Cicern en el siglo i antes de Cristo en su discurso de defensa en el caso de
Valerio Flaco, ya en la poca en que Judea se hallaba bajo el dominio romano, dijo:
"Aunque Jerusalem permaneciera y los judos se comportaran pacficamente con
nosotros, la simple prctica de sus ritos sagrados estara en oposicin con la gloria del
Imperio, con la dignidad de nuestro nombre y con las costumbres de nuestros
antepasados". Cicern contina: "Vosotros sabis cun numerosa multitud forman,
cmo son solidarios entre s y cun grande es su influencia". Horacio (65-8 antes de
Cristo) y Juvenal (125-42) en sus stiras ponen en ridculo a los nefitos judos. Valerio
Mximo, en el siglo i los acusa de corromper las costumbres romanas mediante un culto
nuevo. Sneca (65-2) afirma que las prcticas de los judos pueblo perverso han
prevalecido en forma tal que son aceptados en todo el mundo. As ya los vencidos han
dictado sus leyes a sus vencedores.
Se puede sostener, en trminos generales, que en la Antigedad el odio .antijudo
era resultado de una confrontacin entre paganismo y judaismo, entre dos
concepciones religiosas incompatibles entre s. Ernesto Renn pensaba que la gnesis
del antisemitismo se debi a la ndole misma de la fe en el Dios Unico, que es el
Absoluto. En el quinto tomo de su Historia de Israel declara, refirindose al
antisemitismo: "Fue la consecuencia fatal de la introduccin del Absoluto en religin.
Ms tarde los cristianos llevaron este mal a un climax cuando, despus de haberse
contado durante tres siglos entre los perseguidos, se volvieron perseguidores". El
historiador y filsofo Jacob Bernard Agus rechaza el punto de vista de Renn. Para l, el
concepto del Absoluto en s mismo no fue la causa de los ataques a los judos. Los
escritos antisemitas escasamente se referan a las ideas sobre Dios, sobre el orden
moral y la santidad del alma humana como tal. "Un apologista pagano como Plutarco
aceptaba la creencia en un Ser Supremo.
"Era la absolutizacin del pueblo y su exaltacin en nombre del Dios Uno, quien
provocaba la ira de los escritores grecorromanos. Los profetas y los filsofos ubicaban
el Absoluto por encima del pueblo y de sus caminos, acentuando el valor de lo racional o
tico y lo universalmente humano. Pero, la santificacin de aquello que es de uno
mismo en su propia sangre o en tradicin como absolutamente justo y verdadero era un
desarrollo natural de la progresiva intensificacin del nimo subjetivo de la piedad."75 El
mismo Agus coincide con autores para quienes "la historia del antisemitismo antiguo
ensea que permaneci completamente en el terreno de la religin, y nada ms. En el
Renacimiento el humanismo enraizado en la tradicin clsica se vio acompaado de un
aspecto de antisemitismo, que perdur en el mundo moderno".
75
Jacob Bernard Agus, The meaning of Jetvish. History, ed. Abelard Schuman, t. I, pg. 205.
mltiples aspectos fundamentales; no giraba en torno del pasado, sino del presente y
del futuro. No transfigur el objeto de su contemplacin, como lo hizo el Romanticismo,
sino que pretendi contemplarlo tal cual es en sus rasgos reales, sin asomo de ilusin.
Desech toda la escala tradicional de valores y la reemplaz con una nueva que no se
aliment del pasado ni de una esfera espiritual ni tica. Generaliz ciertos datos y
conocimientos biolgicos. Concordando con stos elabor leyes para la regulacin de la
vida social, que deban ser aplicadas en lo despreciado y maldito. Agregese a esto la
"liberacin de los instintos".
Para Alex Bein, de quien tomamos los datos para este captulo, la ms tpica
expresin del perodo que va de 1918 a 1933 fue la concepcin de la historia de Oswald
Spengler en su La decadencia de Occidente, cuyos volmenes aparecieron en 1918 y
1922. Spengler dise una imagen de la historia universal que calific de morfologa.
Para l, lo decisivo en el desarrollo histrico no es el hecho particular, sino el "tpico".
"Las culturas son concebidas como organismos que, en cuanto tales, obedecen a leyes
naturales de crecimiento, declinacin, petrificacin y desaparicin." Este proceso no
implica ningn progreso general. Cada cultura vive su propia vida. Dentro de este
contexto general, qu eran para Spengler los judos?
El libro de Spengler contribuy a la popularizacin de la imagen juda de su poca y
del mito creado en torno de esa imagen. Spengler rechaz la concepcin nacional
socialista de la raza. Segn l, la raza no es la resultante de condiciones fisiolgicas que
pueden ser medidas o definidas sino de gestos y movimientos, de todo aquello que
refleja el alma. Segn estas definiciones, el judo se halla fuera del marco colectivo de la
sociedad europea. Spengler sostena que el judo nunca tuvo una verdadera patria, ni
estuvo jams ligado a la tierra. El vnculo entre los judos est dado por un "consenso"
(acuerdo) mgico-religioso. El captulo en el cual resume sus ideas sob're los judos
est significativamente incluido en la parte de su libro denominado "Problemas de la
cultura rabe". Trtase de una inslita mezcla de anttesis y de comparaciones
formuladas mediante oscuras concepciones mstico-biolgicas. Junto a ciertas
verdades, intuitivamente captadas, sobre la ndole de la existencia juda entre los
pueblos europeos, Spengler ofrece un cmulo de opiniones de material estereotipadas.
Habla del abismal odio metafsico en el cual cabe distinguir el ritmo diferente de dos
corrientes existenciales, "que aparecen en la forma de una disonancia insoportable,
habla de un odio que puede tener consecuencias trgicas para ambos"; se refiere a la
sensacin interior de extraeza con la cual el judo participa en la vida del "pueblo
anfitrin", incluso cuando se considera miembro de ese pueblo- Para Spengler es esta
la razn del papel destructivo del judasmo en cualquier parte donde aparece. El destino
de los judos no es excepcional y nico. "Los judos constituyen un fenmeno nico de la
historia del mundo slo en la medida en que son a priori considerados como tales.
Desprovistos as de su peculiaridad son una vez ms calificados como 'elementos
destructivos', como portadores de un 'cinismo nocivo', con agresivo atesmo frente a las
religiones extraas, mientras que las costumbres primitivas de su propia religin
permanecen intocables." Para Spengler, "lo nico que importa es la vida, la raza, el
triunfo de la voluntad de poder, y no el triunfo de verdades, de inventos o de dinero".
En peridicos y revistas de Alemania, las tesis y numerosos comentarios sobre el
libro de Spengler contribuyeron a difundir sus ideas. De ellas es premisa el rechazo de
todo pensamiento sobre "humanidad" e "ideales"' y la afirmacin de esta definicin del
ser humano: "El hombre es un animal de presa astuto y cruel".
Entre los aos 1919 y 1934 public Hans Blueher diversos escritos sobre "la
cuestin juda". Entre ellos el ms importante es el opsculo Secessio Judaica,
aparecido en 1922. Blueher pretende establecer "una base filosfica de la situacin
histrica del judaismo y del movimiento antisemita". Para l, los judos constituyen el
nico pueblo cuya existencia se basa en el mimetismo: quiere convertirse en invisible,
confundindose con el medio ambiente, "mimetismo de la sangre, del nombre y de la
imagen". El origen de esa actitud segn Blueher est en una derrota histrica; la
eleccin del pueblo judo tuvo por nico objeto el nacimiento de Cristo. Al rechazar a
Cristo, el judo tanto el pueblo en s como todo judo individualmente enferm en su
esencia. "Ellos dieron nacimiento a Cristo y mataron al Hombre por el cual ingresaron en
la historia. No pueden liberarse de esa culpa."
El tnico gran acontecimiento que tuvo lugar en esa situacin es el surgimiento del
Movimiento Sionista. Con el sionismo el judaismo hizo surgir de su seno una concepcin
por importantes capas de la poblacin como un artculo de fe. Alex Bein se plantea esta
pregunta: Cmo pudo ser aceptado y considerado "documento histrico" una
mistificacin tan cruda, un galimatas de absurdos tan inslitos y contradictorios, de
confesiones apcrifas de dirigentes judos sobre sus propsitos de conquistar el dominio
del mundo? Cmo fue posible que incluso en medios cultos ese documento haya sido
discutido seriamente y que consiguiera ser difundido como material convincente? As
ocurra y ocurre despus de haber sido indiscutiblemente demostrada su factura literaria
y la tcnica de falsificacin empleadas. Se trata evidentemente de una falsificacin.
Cmo ha podido ser ledo y sigue siendo ledo por muchas personas? Pero es un
documento importante, no porque se diga en l algo de valor. Se conocen detalles
completos del proceso de su falsificacin. En 1923 Alfred Rosenberg y otras
"autoridades" reconocieron que no se puede probar la autenticidad del documento. Sin
embargo, se sigue difundindolo.
El libro de Alfred Rosenberg El mito del siglo XX tuvo discpulos, amigos y
propagadores. Al mismo tiempo, aparecieron otros libros que propagaron en forma
primitiva las mismas enseanzas en amplios sectores de la poblacin.
A la misma literatura pertenecieron los libros del escritor antisemita Arthur Dinter. Su
novela El pecado contra la sangre apareci en 1918. De ella fueron vendidos ms de
cien mil ejemplares en el lapso de dos aos. Se trata de una mezcla de romanticismo
nacionalista pequeo burgus, de mitologa racista y mstica teosfica cristiana.
En 1859 apareci la obra de Darwin Del origen de las especies. Los antisemitas
aprovecharon conceptos de Darwin sobre la lucha por la vida como un principio que
puede servir de fundamento para el racismo antijudo. Importante result el intento de
aplicar ideas de Darwin a la vida de las sociedades humanas. As se origin una
tendencia que fue designada con el nombre de "darwinismo social". Segn ella, son
dainas todas las intervenciones en la vida social en favor de los dbiles y los esfuerzos
destinados a cuidar y velar por la vida de los enfermos de cuerpo y alma. La misma
apreciacin mereca la ayuda a los sectores de la poblacin que no pueden afrontar
exitosamente la lucha por la vida. Segn Darwin, estas leyes conducen a la victoria del
ms fuerte y el ms capaz; y son las que originan la seleccin natural y 'la eliminacin
de los dbiles. Para el darwinismo social la ayuda acordada a los dbiles es un acto que
favorece a la degeneracin.
Todos los teorizadores del racismo despus de Cobineau advertan a la humanidad
contra tal amenaza. En 1900 el magnate industrial Alfred E. Krupp lanz un concurso
sobre el tema: "Qu podemos aprender de los principios de la teora de la herencia con
relacin al desarrollo interno y la legislacin estatal?". El primer premio fue acordado al
libro Herencia y seleccin en la vida de los pueblos, del mdico bvaro Wilhelm
Schallmeyer. Segn Alex Bein, el tema del concurso es caracterstico para una serie de
escritos que aparecieron por la misma poca. Estos escritos tratan el problema de si la
evolucin biolgica desde los seres inferiores hasta el hombre, prosigue automticamente, o si han surgido nuevas condiciones, que conducen a la degeneracin fsica.
Si fuera as, cmo corregir un desarrollo tan indeseable? Ya Schallmeyer y, despus
de l, otros, haban comprobado que en el hombre un solo rgano se ha desarrollado en
grado excesivo: el cerebro. De ah llega el mdico bvaro a la conclusin que "el
sentimiento tico del pueblo se ha deformado en favor del individuo'". Por esta razn el
individuo rechaza "todo sacrificio en favor de la raza como una existencia inadmisible".
Quien tomara en serio tal crtica de la evolucin de la humanidad hacia los valores
espirituales y hacia la responsabilidad individual para considerarla como una
degeneracin indeseable, podra efectivamente llegar a esta conclusin: el principio de
la seleccin automtica, que, en las condiciones naturales ms primitivas, haba
condicionado la ulterior evolucin de los seres vivientes, no est ms en condiciones de
cumplir esa misin en las complejas condiciones de la existencia en la sociedad
moderna. Estas condiciones interfieren en el proceso natural por razones humanitarias.
Por consiguiente, es necesario corregir esta situacin por medio de una sistemtica
seleccin voluntaria. Esto significa aplicar a los hombres los principios y los mtodos de
la seleccin artificial, tal como se la aplica con xito a los animales domsticos y a las
plantas cultivadas. Si la naturaleza no estimula por s misma lo que merece vivir y no
destruye aquello que debe ser eliminado, ha de venir en su ayuda el hombre consciente
defendiendo lo til y "liquidando" lo pernicioso. En los medios de los "higienistas de la
raza" y los "eugenistas" haba diversas tendencias. Ellas se distinguan entre s en
judos para celebrar su Psaj (Pascua) emplean sangre humana a cuyo efecto asesinan
a no judos. Inclusive en el siglo XX ha habido procesos y agitaciones antijudas por el
llamado crimen ritual. La evidencia de la absoluta falsedad de esta acusacin permite al
judo inferir la falsedad de las acusaciones ms vulgares. En lo que concierne al
antisemitismo nazi nos hemos atenido al trabajo de Alex Bein porque tiene el mrito
original de sealar el papel de ciertas tendencias ideolgicas de orden general en el
desarrollo del antijudasmo racista. Sobre el antisemitismo en la Antigedad conviene
tener en cuenta el libro, en francs, de R. Juster, Los judos bajo el Imperio Romano.
Para el antisemitismo en conjunto son valiossimos los escritos de Len Poliakov.
Corresponde que ahora nos refiramos a otro fenmeno que aparece en la historia del
pueblo judo considerada en su conjunto: el mesianismo.
El mesianismo
En la historia de los judos, considerada en su conjunto^ aparecen, dijimos, dos
elementos o factores o caractersticas que merecen una atencin especial: el
antisemitismo y el mesianismo. El primero acta sobre el pueblo judo desde fuera de l;
el segundo es propio de individuos y masas de judos en ciertas circunstancias.
Acabamos de referirnos al antisemitismo. Corresponde que ahora dediquemos nuestra
atencin, aunque sea brevemente, al mesianismo.
En el Epistolario de Baruj Spinoza figura el texto de una carta que le envi al filsofo
el seor Henry Oldenburg, secretario de la Sociedad Real de Londres. La
correspondencia que habitualmente intercambiaban el autor de la carta y Spinoza se
refera a temas cientficos y filosficos. En cambio, en esta carta, que nos interesa aqu,
Oldenburg le aclaraba a Spinoza que le hablara de un tema poltico. Oldenburg le deca
a Spinoza que corra "de boca en boca" un rumor de que los judos se disponan a
abandonar Europa para trasladarse a su antiguo pas, a Eretz Israel, a Palestina.
Oldenburg quera saber qu noticias tenan sobre este asunto los judos de Amsterdam
y cul era la opinin que acerca de l tena el destinatario de la carta. No se conoce la
profeta". Por eso el mesianismo judo sola encontrarse en permanente controversia con
la Iglesia; trat de convencerla de que el verdadero Mesas an est por venir. En
cambio, no lo separ del islamismo semejante diferencia. En el Islam haba una
tendencia, la de los chiitas, que ya hacia fines del siglo VII y esto bajo la influencia de
un judo que adopt la nueva fe sostuvo algo parecido al mesianismo con su
anticipacin de una segunda venida de Mahoma en los "das postreros". As, en el
mundo islmico se dio ocasin a los judos para ofrecer testimonio de su propia tradicin
mesinica. El primer movimiento mesinico en ese mundo se produjo aproximadamente
a comienzos del siglo VIII. Su figura central era el judo persa Abu Isa, o Isaac Ovadia,
un hombre iletrado que se sinti llamado a proclamar la llegada del Mesas. El
ascetismo era una de las caractersticas de la moral que predicaba. El elemento
universalista en su mesianismo se expres en su afirmacin de que no slo Mahoma,
sino tambin Jess fue un verdadero profeta, enviado por Dios a los pueblos paganos.
Muri en un combate librado con un ejrcito musulmn. Pero esto no afligi mayormente
a sus devotos, que sostenan que no haba muerto, que segua viviendo. Uno de sus
discpulos desarroll todo un sistema cuyos puntos esenciales eran la libertad de la voluntad humana y el rechazo de todos los antropomorfismos con referencia a Dios.
Despus de su muerte continu vigente su influencia. A fines del siglo x muchos
cristianos crean que el ao 1000 deba abrir el milenio; Jess habra de descender de
nuevo del cielo. El mundo religioso de ese tiempo, aunque dividido en cristianismo e
islamismo, estaba, sin embargo, unido en sus antiguas races judas y, por lo tanto,
mesinicas. Hubo un califa, de la dinasta fatimida, que comenz a considerarse l
mismo como el Mesas. En la Edad Media la creencia en la llegada del Mesas no slo
era importante para las masas populares.
Hubo judos prominentes que defendan como fundamental la fe en la llegada del
Mesas. En el siglo XII, el filsofo y poeta Yehuda Halevi polemiz con las dos religiones
"hijas" y afirm que el desnudo suelo del pas santo es hogar y madre tierra del pueblo
judo. En el mismo siglo XII, unos decenios ms tarde, actu Moiss Ben Maimn, el
famossimo Maimnides. En una epstola consuelo que dirigi a los perseguidos judos
del Yemen, pona en evidencia en qu medida estaba en l viva la esperanza
mesinica. Maimnides incluy la creencia en la llegada del Mesas entre los principios
del credo judo. Isaac Abravanel (1437-1508) fue, con sus escritos de exegeta de las
Escrituras, el ms autorizado testigo del drama de la expulsin de los judos de Espaa.
En el siglo XVI, en 1560, un rabino de Safed se refiri al tema del mesianismo. Los
marranos espaoles tenan sentido poltico. Haba entre ellos personas con talento de
estadistas. Hemos tomado los datos sobre el mesianismo que acabamos de consignar
de la Historia Universal del Pueblo Judo de Dubnow y de escritos de autores
especializados en la materia, como Aarn Steinberg y Gershon Scholem.
Se podra pensar que los movimientos mesinicos eran obra de individuos aturdidos,
a veces picaros. Pero haba algo llamativo en la aptitud de los "falsos mesas" para
arrastrar multitudes tras de sus planes. Mas, con decir esto es insuficiente para definir al
mesianismo. Se ha de admitir que haba en los "falsos mesas", por lo menos, a veces,
un factor de inspiracin y en sus adeptos un factor de credulidad. Esta credulidad es
ms sorprendente que la osada de los pretendidos redentores.
El tema del Mesas aparece en libros de Profetas. As, se podra decir que el
conocimiento impreciso de la significacin del profetismo fue un factor importante en el
despliegue de la actividad mesinica.
Nos hemos referido con alguna extensin al mesianismo de Sabetai Zevi porque es
el ejemplo ms elocuente e importante en su gnero dentro del conjunto de los
movimientos mesinicos. En la actuacin de los "falsos mesas", hubo, por lo menos, a
veces, un factor de inspiracin y en sus adeptos un factor de extrema credulidad.
El tema del Mesas, del mesianismo y de un tiempo mesinico aparece en libros de
Profetas. Cabe decir que el conocimiento confuso, impreciso de la significacin del
profetismo constitua un antecedente importante para el despliegue de la actividad
mesinica. Cuando uno considera globalmente los fenmenos espirituales en el pueblo
judo se ha de pensar en el profetismo. Es imposible tratar cualquier hecho o concepto
importante del judasmo como fenmeno espiritual sin alguna referencia a expresiones
profticas.
Cuando se habla de la concepcin juda de Dios se ha de pensar en los Profetas,
cuando se trata de lo peculiar de la religiosidad juda se ha de pensar en los Profetas en
medida mayor que tratndose del mesianismo. Pero, aun as corresponde que
dediquemos unas pocas pginas al profetismo. Especialmente a lo que distingua a los
Profetas de videntes de otras religiones.
En los movimientos mesinicos, en sus promotores y en sus secuaces se percibe
una total falta de sentido de la realidad. Distinto de ellos es un movimiento iniciado en el
siglo XIX y que culmin con la creacin del Estado de Israel: el Sionismo. A este
movimiento dedicaremos nuestra atencin despus de referirnos brevemente al
profetismo como fenmeno inconfundible con los aparentemente similares en otras
religiones y pueblos en la Antigedad.
El profetismo
No nos detuvimos en todos los movimientos mesinicos en la historia del pueblo
judo. Cremos que era suficiente una limitada referencia a hechos que pueden ser
considerados como "modelo" para todo el mesianismo, que actu con caracteres
diversos segn los factores en juego- Por ejemplo, es significativo un intento de
movimiento mesinico despus de la expulsin de los judos de Espaa en 1492. El
mesianismo como concepcin y como accin tena algunas races en el profetismo, en
profecas de los Profetas en el antiguo Israel. Andr Neher, en su libro L'essence du
prophtisme (La esencia del proletismo), seala que hubo algo parecido a los profetas
de Israel en otros pueblos de la Antigedad. Pero no eran lo mismo los profetas de
Israel que aquellos que hubo fuera de Israel. En el Egipto hubo adivinos. Si se quiere, se
los puede llamar profetas; eran una suerte de magos. Sin embargo, algunos de ellos
tuvieron independencia de criterio. Tambin tenan preocupaciones morales. La profeca
en Egipto antiguo se halla documentada. En Mesopotamia la profeca obr con rasgos
propios. La informacin acerca de ella es muy escasa. Los profetas mesopotmicos
eran adivinos. Algunos fueron adivinos oficiales. Haba all una suerte de organizacin
administrativa de la profeca. En Persia el profetismo se present en dos formas. Una
antigua, en la cual los profetas eran una clase de iniciados. Luego apareci la reforma
de Zoroastro, del cual se supone que actu en el siglo VIII antes de Cristo. Entonces
aparece en la religin persa la visin del fin ltimo del mundo, la escatologa. El
profetismo griego, a su vez, aparece en alusiones a personajes que desempeaban
funciones muy variadas, pero que se distinguan por el conocimiento de ciertos sucesos,
un conocimiento que escapaba al comn de los hombres. Enuncian orculos, son como
unos posedos que saben ver lo que otros no ven. Andr Neher, en su mencionado libro
La esencia del profetismo, distingue cuatro tipos de profecas en la Antigedad, en
conformidad con lo que acabamos de sealar, o en relacin con ello: 1) el tipo mgico;
2) el de la organizacin oficial de los videntes; 3) los dos restantes son,
respectivamente, el de Persia y el de Grecia. Lo que nos interesa especialmente aqu es
el profetismo en Israel antiguo. Y la profeca de Israel, segn Neher, se caracteriza por
una manera especial de ver el tiempo, el tiempo como un proceso en el que se
desarrollan acontecimientos que en su sucesin tienen sentido.
En la historia de los judos, segn fluye de la Biblia, y, dejando de lado a Moiss, se
ha de mencionar, con referencia a la poca de los Jueces, a Dbora. Ella fue, observa
Dubnow, la primera entre los judos en tener funcin de profeta en el sentido social de la
palabra. En su actuacin y en su famoso canto aparece como soadora de la unidad
nacional juda. Ms complejo es ya el papel del profeta Samuel. El actu en el momento
de transicin entre el rgimen de los Jueces y la Monarqua. Lo que importa
principalmente aqu es el pensamiento desarrollado por los profetas literarios, cuyas
ideas y cuyas palabras se han conservado y forman parte del Antiguo Testamento, de la
Biblia hebrea. En el libro que lleva el nombre Isaas y cuyo texto correspondera a dos,
o, acaso, a tres, profetas distintos, se encuentra algo as como la Suma del profetismo.
Hay en l una visin de la historia humana como historia universal y la visin de un
mundo de paz, adems de un mundo justo. Aparece all una idea sumamente
significativa, la de la subordinacin de la naturaleza fsica a los ideales de la historia.
Esta idea aparece tambin en otros profetas fuera de los del libro Isaas. En la profeca
juda se habla de un cielo nuevo y de una nueva tierra. Los profetas consideraban que el
hombre es parte de una generacin; la generacin es parte de una sociedad; la
sociedad es parte de la humanidad; la humanidad es parte del cosmos, creado por Dios,
energa espiritual Todopoderosa y Santa.
transformar con justicia en el Pueblo de Dios. Slo entonces ser Israel portador de la
palabra divina ante todos los pueblos.
Este es, pues, el significado de la nueva visin proftica: Dios le encomend a Israel
una misin universal. nicamente despus de la degradacin de los altivos y del
desmoronamiento de los "altos montes" y de los "altos collados", "el monte de la casa de
Jahv ser consolidado como cabeza de montes".
La elevacin del Monte de la Casa de Dios, segn observa Kaufmann, es en la visin
de Isaas una metfora simblica. Este Monte del Templo, tan degradado en el presente
del Profeta, ser encumbrado porque es la morada del Nombre de Dios. A l acudirn
todos los que desean seguir Su senda. De ese lugar irradiar la Ley Divina. "Y de sus
espadas harn rejas de arado, y de sus lanzas, hoces. No alzar la espada gente contra
gente, ni se ejercitarn para la guerra." Las rejas de arado y las hoces no son solamente
el contraste de las espadas y las lanzas, sino que tambin simbolizan la transicin hacia
la existencia sencilla y buclica del labriego. Simultneamente llegar el fin de la
ambicin de las riquezas, de las conquistas y de la guerra entre los pueblos.
En esta visin de Isaas se encuentra el primer destello de una moralidad internacional.
La idea de una ley humana, tica, para toda la humanidad, data de pocas antiguas.
Existi en el mundo pagano y fue expresada completamente en las antiguas leyendas
del libro del Gnesis, el primero de la Biblia. Sin embargo, en la antigedad, lo mismo
que en nuestros das, es la ley de la espada quien rige las relaciones entre los pueblos.
Es que en su aplicacin internacional, esta ley es considerada justa. El homicidio es
prohibido; la guerra es permitida. Segn Isaas, la raz de los males sociales y de los
nacionales es una sola: el afn de riqueza y opresin. La "alta torre" y la "muralla
fortificada" no son ms que smbolos de ambos males. La existencia de guerras entre
los pueblos es un fenmeno de naturaleza idoltrica. El fin de la idolatra, traer, por
consiguiente, aparejada la aplicacin del cdigo moral divino, como tambin la
implantacin de la ley de la paz en las relaciones entre los pueblos. Solamente en la
visin del Monte del Templo encontr esta idea su expresin simblica y sublime. Segn
Kaufmann, Isaas sinti en su juventud profundo regocijo por este sueo. Lo consider
exterior a los confines de las contingencias histricas, circunscriptas luego en las
QUINTA PARTE
DEL SIGLO XIX A LA REDENCIN NACIONAL
salvo algunas excepciones. En Suiza, slo por la presin de los gobiernos de Estados
Unidos, de Holanda y de Francia se comenzaba a derogar las leyes antijudas. Todava
en 1864, el presidente de ese pas deca: "Es vergonzoso confesar que en la cuestin
juda estamos aislados o estamos en una compaa que es peor que el aislamiento".
Con estas ltimas palabras el presidente Dubs se refera a Rusia.
Los componentes de la pequea comunidad juda de Dinamarca ya en 1849 haban
sido colocados en un pie de igualdad con los dems habitantes del pas. En 1860
continuaban sometidos a leyes discriminatorias los judos de Suecia y Noruega. Sobre
ellos, lo mismo que sobre los de Dinamarca, gravitaba la influencia cultural de los judos
de Alemania, de manera especial en lo referente a la reforma del rito religioso. Su
situacin era mucho menos lamentable que la de los doscientos cincuenta mil judos de
Rumania. All los judos padecan, a semejanza de lo que ocurra en Rusia, bajo un
rgimen de esclavitud "legal", las agresiones de un numeroso partido antisemita. En
Servia y Bulgaria los judos no eran tratados en la misma forma que el grueso de sus
habitantes. Y lo mismo ocurra en Grecia. En el imperio turco los judos gozaban en
1860 de los mismos derechos que otras comunidades no musulmanas. Pero en algunos
de sus territorios la calumnia del crimen ritual que en 1840 convirtiera a Damasco en el
centro de la atencin juda, era reavivada con fines siniestros. En 1860 los judos que
habitaban en territorios gobernados por el rgimen del Sultn de Constantinopla an no
haban recibido los beneficios que en aos posteriores habra de traerles la extendida
obra educacional de la Alianza Israelita Universal.
En los Estados Unidos doscientos cincuenta mil judos una cuarta parte de ellos
residan en Nueva York convivan en 1860 con la mayora de la poblacin del pas y
disfrutaban de sus mismos derechos. Un ao despus iban a ser testigos de las
primeras batallas de la guerra de secesin entre el Sur y el Norte.
El rpido esbozo de la situacin de los judos en los ltimos decenios del siglo XIX ha
de ser considerado como el teln de fondo a la luz del cual se inici el movimiento
sionista. En el mesianismo, que encarnaron sucesivos "falsos mesas" vimos cmo la
adhesin de multitudes con que contaron algunos de ellos, no impidi que todos hayan
terminado en fracasos rotundos- Tratndose del sionismo tambin se puede hablar de
contra el dominio romano, la llamada "rebelin de Bar Kojba". Ella termin con el
aplastamiento completo de la vida juda en el pas. No nos referiremos a la historia de
Palestina desde la aparicin de esta tierra en la historia de la humanidad. Nos
atendremos, pues, a la historia de Palestina desde el ao 135 hasta la primera guerra
mundial. Es oportuno sealar que entre el ao 70 y el ao 135 se produjo el
desgarramiento total entre la religin cristiana y su progenitora, la juda.
En 614 los persas fueron los primeros invasores en cruzar las fronteras de Palestina
despus de muchos siglos. En 636 tuvo lugar la victoria de los rabes sobre los
bizantinos. El historiador James Parkes seala que el motivo principal de la conquista
.rabe en Palestina fue de orden econmico. El mismo Parkes hace notar tambin que
la conquista rabe fue posible por la debilidad del Medio Oriente Mediterrneo.
Igualmente hace notar que en muchos lugares los grandes imperios de Roma y de
Persia desgastaron su fuerza en rozamientos internos. Entre tanto estaban en
movimiento los brbaros.
La conquista y el dominio rabe sobre Palestina trajeron como consecuencia una
regresin en el pas. Para Parkes haba una aguda crisis en las finanzas del Estado.
Uno de los primeros resultados del dominio rabe sobre Palestina fue la islamizacin
de la poblacin del pas. Pero, de otra parte, se ha de sealar que durante el primer siglo
despus de la conquista rabe, el califa y los gobernadores de Siria y Palestina regan
casi enteramente sobre habitantes que eran exclusivamente cristianos o judos. Sin
duda es de inters conocer el proceso de propagacin del cristianismo. Choc con
resistencias, pero prcticamente insignificantes. Parece que en algunos momentos el
trato a los judos fue mejor que el trato a los cristianos.
Los miembros de la rama seljuke de los turcos se volvieron musulmanes a fines del
siglo x, mientras estaban empleados en el servicio de una dinasta islmica, la dinasta
de los Gharnavidas, que gobernaba sobre Persia y el noroeste de la India. Rpidamente
se declararon independientes de sus amos- En 1055 ocuparon Bagdad y se
proclamaron supremos gobernantes polticos, con el ttulo de Sultn.
Bajo el dominio turco Palestina no era una unidad administrativa, como no lo haba sido
bajo el imperio islmico medieval. En ninguno de los dos casos fue Jerusalem capital de
su territorio ntegro. Pero gozaba de un cierto status especial. Al este Transjordania y al
oeste el Sina, administrativamente dependiente de Egipto, estaban poco poblados. En
el Lbano, al norte, vivan principalmente drusos, cristianos y otros, que gozaban de
alguna autonoma.
La importancia de cada uno de los cinco sanjaks palestinenses dependa del monto
de los impuestos que suministraban al gobierno central en Constan- tinopla. El de Gaza
era, por este motivo, el ms importante. Es que el rgimen turco se caracteriz por la
imposicin de pesados gravmenes a la poblacin. Su administracin era negligente; no
dictaba medidas adecuadas para favorecer el desarrollo del comercio y de la industria o
destinadas a garantizar la prosperidad y la seguridad de los habitantes, amenazada
principalmente por los beduinos. En los dos primeros siglos el Imperio turco luch contra
Europa y contra Persia. Ni entonces ni despus, presionado por Rusia y otros pases
europeos, tuvo fuerzas para resguardar la seguridad de Palestina. Pero sta durante
medio siglo goz de cierta prosperidad. El cambio de administracin introducido
despus del rgimen corrompido de los mamelukos, apareci como un beneficio para el
pas. Durante el reinado de los sultanes victoriosos, Selim I y Suleiman II, la Puerta an
no haba comenzado a explotar las provincias de Siria y Palestina. A nosotros nos
interesa formarnos una nocin aunque fuese muy sumaria de la situacin en Palestina
en vsperas de la primera guerra mundial, de 1914, porque durante ella y en los aos
que la siguieron hubo en el plano internacional unos pronunciamientos de importancia
decisiva en el proceso de desarrollo y realizacin del sionismo.
En el siglo XIX muchos investigadores europeos visitaron el pas durante perodos
prolongados y algunos hicieron de Palestina el lugar de su residencia permanente. A
estos estudiosos se deben los conocimientos que se tienen sobre la realidad palestina.
Algunos eran misioneros, mdicos o educadores; algunos trabajaban en los consulados
y fueron los primeros en hacer estudios 295 independientes sobre los felahes.
Reunieron informacin fidedigna acerca de sus costumbres, religin y origen.
Gradualmente se fue comprendiendo que permaneca un cierto estrato sustancial del
campesino preisraelita y que los elementos ms antiguos entre los felahes (campesinos)
no fueron "rabes" en el mismo sentido en que se poda aplicar esta calificacin a los
beduinos. No eran lo mismo en el siglo XIX tratndose de gente que vino con los conquistadores del siglo vil. Algunos ya estaban all cuando vinieron los rabes. Los
cambios de "dueos" en Palestina no fueron acompaados por alteraciones de la
poblacin. Hubo casos en los cuales nuevos dueos no significaba otra cosa que la
agregacin de una nueva clase de funcionarios. Hubo pocos romanos o turcos que se
hubiesen instalado en el pas. Pero aun cuando hubo dueos nuevos no se ha de
pensar en nuevos asentamientos, como aconteci con los israelitas originarios, los
griegos y los rabes o los Cruzados. Los recin llegados no desplazaban a la poblacin
existente. Este hecho se comprueba en los felahes de los sucesivos estratos hasta los
tiempos modernos sobre un fundamento canaanita, que en s mismo es un nombre que
posiblemente abarca muchos asentamientos. Cierto es que israelitas, sirios, griegos,
rabes, latinos, egipcios y de los balcanes han contribuido todos con elementos hasta la
situacin presente. Algunos fueron completamente absorbidos; algunos an presentan
orgenes distintos. En algunos casos las aldeas se hallan completamente vacas.
Si en el campo de la etnologa es imposible llegar a datos precisos tambin ocurre lo
mismo en el campo de la religin. Del estrato musulmn de hoy cabe decir que sus ms
viejos elementos estn compuestos principalmente de ex judos y ex cristianos. Pues es
verdad que en los das del reino hebreo la religin mosaica no haba alcanzado a
muchas de las aldeas, que, aun hoy, muestran signos de costumbres preisraelitas. Aun
en el tiempo de los Macabeos y de Herodes es probable que la mayora del
campesinado, nominal- mente por lo menos, practicara el judaismo. Es igualmente
verdad tratndose del perodo cristiano que al comienzo la religin se propag
mayormente entre las gentes de las ciudades. La mayor parte del pas practicaba
religiones griegas; y los misterios griegos prevalecieron. Pero en los ltimos siglos antes
de la conquista islmica la mayora de las aldeas fueron probablemente alcanzadas por
la Iglesia. En el siglo vi Justiniano persegua a quienes no aceptaban la religin del
Estado. Despus de la conquista rabe el pas permaneci por algn tiempo
predominantemente cristiano y judo. Pero es oportuno recordar que el proceso de
islamizacin estaba casi en marcha. Bajo el dominio otomano no fue mucho ni poco lo
que se hizo en Palestina para mejorar las condiciones de vida de los grupos ms
numerosos de la poblacin. Nada se hizo tampoco para la modernizacin de la
agricultura ni para la industrializacin. Los gobernantes turcos consideraban a Palestina
como una tierra que slo poda interesarles en cuanto les poda traer provecho
econmico. No prestaban atencin a las condiciones sanitarias del pas. La revolucin
de "los jvenes turcos" de 1908 no trajo ningn cambio en la situacin. Ningn sector de
la poblacin se consideraba como parte integrante de una unidad ms que la aldea, el
villorrio o la ciudad a cuyas autoridades estaban sometidos- Hasta se prohibi la
circulacin de un mapa en el cual Palestina apareca como parte del vasto imperio
otomano.
Inmenso era el imperio turco otomano que se extenda desde Constantinopla a la
pennsula arbica pasando por Bagdad. Palestina con su pequeo territorio formaba
parte de este imperio cuando estall la primera guerra mundial, en 1914. En la Biblia se
habla de la Tierra Prometida como de un pas frtil, "que mana leche y miel". Esta
fertilidad se prolong hasta los primeros siglos de la era cristiana. En el curso de la Edad
Media esta fertilidad fue siendo reemplazada por una creciente esterilidad. Las guerras
de conquista contribuyeron a ello grandemente. "Los beduinos se volvieron los nicos
habitantes de las regiones montaosas y sus cabras destruan las plantaciones en otros
tiempos florecientes." Las relaciones entre ricos propietarios y sus pobres servidores
eran como entre dos mundos diferentes. No haba propiamente hablando instruccin
pblica ni medios de comunicacin. Las condiciones sanitarias eran psimas. La
difusin de la malaria, favorecida por la presencia de abundantes pantanos que nadie se
preocupaba por desecar, haca estragos en gran proporcin en la escasa poblacin del
pas.
En este panorama la muy limitada obra realizada por el sionismo con criterio tcnico
moderno, progresista, subrayaba el atraso de la restante poblacin del pas.
En pginas anteriores, al ocuparnos del mesianismo en la historia del pueblo judo
sealamos la falta de sentido de la realidad en los promotores y los secuaces de los
movimientos mesinicos. Algo muy diferente fue el sionismo. El anhelo de la
Estado Judo de Herzl. Ciertamente se ha de sealar que compuso otros escritos sobre
el mismo asunto; entre ellos Altneuland (Vieja nueva tierra), que es algo as como un
pendant lrico imaginativo de El Estado Judo.
Desde el 29 de agosto de 1897 se reuni en Basilea durante tres das por primera
vez en la historia juda "una suerte de asamblea". El Primer Congreso Sionista cont
con la presencia de doscientos cuatro delegados de todas las comunidades judas del
mundo. Testigos presenciales de la ceremonia de inauguracin del Primer Congreso
Sionista han descrito la solemnidad y el jbilo dominantes en la reunin. Ella era la
primera despus de ms de diecinueve siglos de destierro y dispersin en que
delegados de los judos de distintos pases se congregaban para exponer ante el mundo
las angustias de su destino y el afn de remediarlas. El primer Congreso Sionista, el
Congreso de Basilea, reunido en agosto de 1897, dio a conocer una declaracin que fija
la finalidad del movimiento sionista.
Teodoro Herzl, desde la publicacin de su libro El Estado Judo, no descans en su
intensa actividad, que se desplegaba en dos direcciones diferentes. Una de ellas era de
gestiones diplomticas y la otra era la de promover el apoyo del mayor nmero de judos
al plan sionista. Los antisemitas en otros tiempos y luego los "antisionistas",
presentaban a los judos como un pueblo siniestro que aspira a dominar y explotar en su
beneficio a toda la humanidad. Se los acusaba de conspiracin y se deca y se sigue
diciendo que con este fin se habran labrado actas en las que los "Sabios de Sion"
dejaron constancia de sus ambiciones y sus mtodos de accin. Todo ello en secreto.
La revelacin del "secreto" se hallara en los "Protocolos de los Sabios de Sion". Se ha
comprobado y demostrado que se trata de un texto totalmente inventado por un polica
ruso. En cambio, se conoce el texto autntico del programa del sionismo aprobado por
el Primer Congreso Sionista. All se proclam el programa del sionismo, el "programa de
Basilea". Tiene ste una importancia fundamental en la historia del movimiento para el
restablecimiento del pueblo judo en Palestina. Este programa dice:
"El Sionismo aspira a erigir en Eretz Israel (Palestina) un hogar nacional del pueblo
de Israel, garantizado por el derecho de gentes (derecho internacional)". A veces se
suele traducirlo con una pequea variante, sin alterar su sentido: "El Sionismo aspira a
erigir para el pueblo de Israel en Eretz Israel un hogar garantizado por el derecho
pblico. El Congreso fija los siguientes medios para lograr esta finalidad: a) Formacin
de colonias agrcolas en Eretz Israel para judos labradores de la tierra; establecer
artesanos e industriales, de manera que concuerde con la meta, b) Organizacin y
unificacin de todo el pueblo judo mediante instituciones adecuadas, locales y
generales, de conformidad con las leyes de cada pas".
Despus del Primer Congreso Sionista, de 1897, Herzl anot en su Diario que en
este congreso haba fundado el Estado Judo; agregaba que dentro de cincuenta aos
este Estado sera una realidad visible para todo el mundo. Cierto es que exactamente a
los cincuenta aos, en noviembre de 1947, la Asamblea de las Naciones Unidas resolvi
la particin de Palestina en dos Estados, uno judo y el otro rabe. Es decir, se
reconoca la legitimidad de la aspiracin de los judos a tener su Estado propio.
En el intervalo ocurrieron algunos hechos de sobresaliente significacin. En 1903 se
produjeron pogromes, atentados antijudos, en Kischinev y en otras ciudades bajo
dominio ruso. Hubo entonces emigracin de judos de Rusia. Parte de ellos se dirigieron
a Palestina. Diez aos despus, en 1914, se iniciara la primera guerra mundial. En su
transcurso hubo un acontecimiento de importancia decisiva en el desarrollo del
movimiento sionista y de las gestiones para la creacin del Estado de Israel en
Palestina.
Al estallar la primera guerra mundial, los componentes de la direccin sionista se
encontraron dispersos por diferentes pases, aunque no totalmente incomunicados entre
s. Al movimiento sionista le interesaba obtener que en el tratado de paz que pusiera fin
a la guerra se reconociera el derecho de los judos a reconstruir en Palestina su vieja
patria. Se trataba de lograr que alguna de las potencias en conflicto con la alianza de
Alemania, Turqua y Austria prometiera su apoyo a las aspiraciones sionistas. Gran
Bretaa asumi este compromiso a travs de la llamada Declaracin Balfotir.
Durante la guerra de 1914 viva en Inglaterra Jaim Weizmann, prominentsimo dirigente
sionista. Dictaba ctedra de qumica en la universidad de Manchester. Era un qumico
de prestigio mundial. Lloyd George cuenta en sus Memorias que en cierto momento
Gran Bretaa careca de un determinado material para la fabricacin de explosivos.
judas que existen en Palestina, ni contra los derechos y el status poltico de que los
judos gozan en cualquier otro pas.
"Le estar reconocido si tiene la voluntad de llevar esta declaracin a conocimiento
de la Federacin Sionista".
El Lord Rothschild a quien estaba dirigida la Declaracin era Walter Rothschild,
cientfico, vicepresidente del "Board of Deputies", entidad representativa de los judos
britnicos.
A los dos aos de formulada la Declaracin Balfour, se organiz en Londres una
reunin pblica para celebrar esa declaracin en su segundo aniversario. A esta
celebracin fue invitado Feysal, gobernante del Hedjaz, la figura poltica ms
prominente en el mundo rabe. Feysal no pudo asistir a la celebracin. Estaba entonces
en Pars, donde se realizaban gestiones y negociaciones importantes para l. A la
invitacin respondi con una carta dirigida al doctor S. Levin, el miembro destacado de
la direccin del movimiento sionista. La carta deca: "Seor, lamento no poder asistir a la
ceremonia de la conmemoracin del segundo aniversario de la Declaracin Balfour a la
cual usted tuvo la bondad de invitarme"Estoy muy feliz de aprovechar esta ocasin para reiterarle mis votos ms sinceros
de ver a nuestros dos pueblos trabajando juntos para un ideal comn, que es la
resurreccin del Oriente.
"Estuvimos unidos en la desgracia y contamos con permanecer unidos en esta
nueva era de progreso y de civilizacin que se abre ante nosotros. Nuestro pas libre e
independiente tendr mucho que ganar de la colaboracin de nuestros dos pueblos
hermanos que una historia comn vincula tan estrechamente.
"La evolucin de la raza semita juda no puede ser otra que la de ser saludada con
simpata de parte de los semitas rabes.
"El Oriente tiene una gran misin que cumplir; toca a nuestros dos pueblos realizar la
gran tarea que nos incumbe. Tambin creo interpretar mis sentimientos y los del pueblo
rabe al rendir homenaje a la sinceridad de los jefes sionistas que trabajan por la unin
de nuestros dos pueblos Quiera aceptar, Seor, la expresin de mi alta consideracin".
76
Hemos tomado este texto del libro en francs La declaracin Balfour, de Rene Neher Bernheim que, a
Weizmann le explic a Balfour la actitud de los que en una reunin del Congreso
Sionista se resistieron a aceptar la oferta britnica de Uganda. Sostuvo Weizmann ante
su interlocutor que Palestina ejerce un no restringido atractivo en el alma de los judos.
En cierto momento de la conversacin le pregunt a Balfour: "Seor Balfour, si yo le
ofreciera a usted Pars a cambio de Londres, lo aceptara?". La respuesta de Balfour
fue: "Pero, doctor Weizmann, a Londres la tenemos". "Es verdad, replic Weizmann.
Pero nosotros tenamos a Jerusalem cuando Londres era slo un terreno baldo."
Balfour le dijo entonces dos cosas que Weizmann recordaba perfectamente. La primera
fue: "Hay muchos judos que piensan como usted?" La respuesta del jefe sionista fue:
"Creo expresar la opinin de millones de judos que usted no encontrar jams y que no
pueden expresarse ellos mismos. Pero con los cuales yo podra cubrir las rutas del pas
de donde vengo". La segunda observacin de Balfour fue: "Si es as, un da ustedes
sern una fuerza". Poco antes de terminar el dilogo, Balfour expres: "Es extrao. Los
judos a quienes yo veo son diferentes". Y entonces Weizmann agreg, para poner las
cosas en claro: "Seor Balfour, es que usted no ve a los verdaderos judos".
El punto de vista sionista era que en cualquier distribucin de territorios entre las
naciones que confiaban triunfar en la primera guerra mundial haba una posibilidad que
deba ser excluida: la posibilidad de dejar Palestina en poder de Turqua. El criterio que
habra de aplicarse sera el siguiente: Palestina le oprimida bajo los turcos durante
siglos. Ella no ha producido nada til al mundo, ni en hombres ni en recursos. Si les es
posible a las naciones occidentales liberar la Palestina de los otomanos, lo mismo que
era su deber liberar las provincias europeas del imperio turco y, adems, si Siria del
norte pasara a Francia y la Mesopotamia a Inglaterra, no hay aparentemente ninguna
razn para dejar Palestina como posesin turca, sola y aislada.
Terminada la primera guerra mundial se reuni en Pars "la conferencia de la paz". A
sesiones de esta conferencia asista una delegacin juda. Cuando se lleg al tema
Palestina los judos expresaron sus aspiraciones. Los delegados judos hablaban en
ingls o en francs. Pero uno de ellos, Menajem Usischkin, se expres en hebreo. Era
Usischkin un hombre muy ligado al ideal sionista. El mismo present las palabras que
pronunci como expresin de los sentimientos y aspiraciones de una parte del pueblo
judo, la de la Europa oriental, que sufra de las peores condiciones de vida.
En la conferencia de la paz se acord "devolver" Palestina a los judos. En ese
momento fuerzas britnicas ocupaban el territorio palestinense como resultado de
operaciones militares de la primera guerra mundial. En 1920 el Consejo de la Sociedad
de las Naciones resolvi encomendar a Gran Bretaa el mandato sobre Palestina. Se
dej expresamente establecido que Gran Bretaa desempeara este mandato en
conformidad con la Declaracin Balfour. Es decir, para que desarrollara una accin de
gobierno conducente a la creacin de un Hogar Nacional Judo en Palestina. De esta
manera el contenido de la Declaracin Balfour y el texto del mandato conferido a Gran
Bretaa adquiran carcter de principio de conducta de la organizacin de las naciones.
Queremos insistir un momento en subrayar la significacin que tiene el hecho de
haber otorgado la Sociedad de las Naciones a Inglaterra el mandato sobre Palestina en
conformidad con lo enunciado en la Declaracin Balfour. Esta queda as convertida en
un documento que llamaramos oficial en cuanto implica un criterio de poltica
internacional sobre un determinado asunto. La Sociedad de las Naciones hace suya la
Declaracin mencionada y con ello esta declaracin deja de ser un pronunciamiento
exclusivo de una opinin inglesa.
El primer Alto Comisionado britnico en Palestina fue Herbert Samuel. El y los que lo
siguieron deban ser ejecutores de un programa, que lograra llevar a la prctica la
promesa contenida en la Declaracin Balfour. La Sociedad de las Naciones poda a
travs de su "comisin de mandatos", controlar la actuacin del gobierno britnico en
Palestina. Conviene recordar que Gran Bretaa vena ejerciendo el gobierno de
Palestina durante cinco aos antes de que el Consejo de la Sociedad de las Naciones le
confiriera el mandato en 1922. En todos los aspectos de la vida y de la administracin
pblica el mandato ingls deba ser ejercido de acuerdo con criterios que la Sociedad de
las Naciones haba adoptado.
Pero he ah que la situacin se complicaba. No siempre ni todos los gobernantes de
Gran Bretaa obraban en conformidad con la Declaracin Balfour y las disposiciones
sobre el ejercicio del mandato. Esto de un lado, y, de otro, la conducta de grupos de la
tambin haba casos en que ministros del gobierno britnico obraban de una manera
que no concordaba con expresas decisiones de las respectivas convenciones
partidarias. Y, as, hubo un ministro perteneciente al Partido Laborista que realiz con
respecto a Palestina una poltica que no concordaba criterios enunciados por su propio
partido. Ernest Bevin desarroll una poltica que restringa la inmigracin de judos en
Palestina e impeda a los judos comprar tierras en Palestina. Todo ello en oposicin al
artculo 6 del mandato otorgado a Gran Bretaa y que Gran Bretaa acept. En dicho
artculo se expresa que la potencia mandataria "facilitar la inmigracin juda" en
Palestina y "estimular el establecimiento intensivo de los judos sobre las tierras del
pas, inclusive sobre los dominios del Estado y las tierras incultas no utilizadas para los
servicios pblicos".
Durante la segunda guerra mundial los judos de Palestina realizaron un gran
esfuerzo blico de apoyo a los pases que junto con Inglaterra combatan contra la
Alemania nazi y sus aliados. En cambio, hubo personajes rabes, entre ellos el gran
mufti de Jerusalem (la superior autoridad musulmana) que actuaron en favor del bando
contrario. Un llamado Libro Blanco defina la poltica inglesa en Palestina en una forma
de total omisin del mandato. David Ben Gurion defini la conducta de los judos de
Palestina en estos trminos: "Lucharemos contra el nazismo como si no existiera el
Libro Blanco y lucharemos contra el Libro Blanco como si no hubiera guerra contra el
nazismo". Terminada ya la guerra el gobierno ingls prohiba el desembarco en Palestina de judos sobrevivientes de campos de concentracin del nazismo. Se trataba de
personas "desplazadas" que queran huir del escenario del holocausto.
La situacin se fue complicando cada vez ms. En una conversacin que
mantuvimos con Ben Gurion el dirigente judo nos relat que despus de la guerra en
una visita a Londres tuvo oportunidad de hablar con un funcionario del gobierno, el cual
le dijo estas o muy parecidas palabras: "Para mantener la administracin de Palestina,
Inglaterra debera matar rabes o judos o a unos y otros. Inglaterra no quiere mantener
el mandato en estas condiciones- Lo abandonaremos". Ya con anterioridad haba
sabido que en una reunin de los jefes de gobierno de Norteamrica, de Inglaterra y de
Rusia, este ltimo se mostr favorable a la creacin de un Estado judo en Palestina.
Ante esta nueva situacin ya no caba dudar de que se creara un Estado judo en
Palestina.
As ocurri efectivamente. Se inici un nuevo captulo en la historia de Palestina y el
sionismo. Al pasar a la organizacin de las Naciones Unidas la cuestin de Palestina, la
gestin se desplazara de Londres a Nueva York. La organizacin de las Naciones
Unidas nombr una comisin para que estudiara el problema palestinense. Ya con
anterioridad a esto Inglaterra y Estados Unidos nombraron una comisin para investigar
cules eran las condiciones reales y cul era la conducta que se deba seguir.
Despus de un proceso de discusiones, la asamblea de las Naciones Unidas se
encontraba con dos posibilidades. Una de ellas era la de crear en Palestina un Estado
binacional: la otra era la de la particin del territorio de Palestina en dos Estados, uno
judo y el otro rabe. La Asamblea, asesorada por una comisin especial opt por la
segunda solucin.
Entre tanto se aproximaba la fecha en que Gran Bretaa retirara de Palestina todos
sus funcionarios y todo aquello que importaba la presencia de una autoridad inglesa;
Inglaterra fij fecha para ese retiro que mencionamos hace un instante.
Entre tanto los judos palestinenses continuaron con sus empeos de llegar a una
situacin que conducira a la creacin de un Hogar Nacional judo. Ahora, mientras las
fuerzas inglesas apresuraban los preparativos para su partida del territorio palestinense,
el Consejo Nacional judo de Palestina preparaba a su vez una reunin que se
efectuara en un museo de Tel Aviv el 14 y el 15 de mayo de 1948. En esta reunin se
proclam el Estado de Israel en un documento con el texto siguiente:
"Eretz Israel fue la cuna del pueblo judo. Aqu se forj su personalidad espiritual,
religiosa y nacional; aqu vivi como pueblo libre y soberano; aqu cre una cultura con
valores nacionales y universales y leg al mundo todo el imperecedero Libro de los
Libros.
"Luego de haber sido desterrado de su patria por la fuerza, el pueblo judo le guard
fidelidad en todos los pases de su dispersin; no ces jams de rogar por el retorno a
su pas y de confiar en restablecer en l su independencia nacional.
"Impulsados por este vnculo histrico y tradicional, los judos lucharon a travs de
las generaciones por retornar a su antigua patria y arraigarse en ella. En generaciones
recientes retornaron en masa a los yermos, restauraron su lengua hebrea, construyeron
ciudades y aldeas y establecieron una comunidad en continuo crecimiento; comunidad
poseedora de una economa y una cultura propias, amante de la paz, pero capaz de
defenderse a s misma, y portadora del progreso para todos los habitantes del pas. Esta
comunidad aspira ahora a la independencia y a la soberana. En el ao 5657 (1897),
respondiendo al llamado del visionario de El Estado Judo, Teodoro Herzl, se reuni el
Primer Congreso Sionista y proclam el derecho del pueblo judo al resurgimiento
nacional en su pas propio. Este derecho fue reconocido por la Declaracin Balfour del 2
de noviembre de 1917 y ratificado por el Mandato de la Sociedad de las Naciones que
dio explcita validez internacional al histrico vnculo entre el pueblo judo y Eretz Israel y
al derecho del pueblo judo de reconstruir su hogar nacional.
"La hecatombe, que en nuestro tiempo extermin a millones de judos en Europa,
mostr claramente, una vez ms, la apremiante necesidad de resolver el problema del
pueblo judo, carente de patria y de independencia, por medio de la restauracin del
Estado Judo en Eretz Israel, que abrir sus puertas a todos los judos y les conferir un
status de nacin con derechos igualitarios en la familia de los pueblos.
"Los sobrevivientes de la horrenda matanza nazi en Europa, as como los judos de
otros pases, jams cesaron de emigrar a Eretz Israel, pese a todas las dificultades,
obstculos y peligros; y no dejaron de reclamar su derecho a una vida de dignidad,
libertad, trabajo y justicia en la patria de su pueblo.
Durante la segunda guerra mundial, la poblacin juda de Eretz Israel contribuy en
grado mximo a la lucha que las naciones amantes de la libertad y la paz emprendieron
contra la barbarie nazi. Su esfuerzo blico y la sangre derramada de sus soldados le
valieron el derecho de contarse entre los pueblos fundadores de las Naciones Unidas.
"La Asamblea General de las Naciones Unidas adopt el 29 de noviembre de 1947
una resolucin disponiendo la creacin de un Estado judo en Eretz Israel. La Asamblea
exigi de los habitantes de Eretz Israel que tomaran por s mismos las medidas
pertinentes para la ejecucin de dicha resolucin. Este reconocimiento por parte de las
Naciones Unidas del derecho del pueblo judo a crear su propio Estado, es irrevocable.
"El pueblo judo tiene el derecho natural de llevar, como todos los dems pueblos,
una vida independiente en su Estado soberano.
"Por consiguiente, nosotros, miembros del Consejo del Pueblo, representantes de la
poblacin juda en Eretz Israel y del Movimiento Sionista, nos hemos reunido el da del
cese del mandato britnico sobre Eretz Israel. En virtud de nuestro derecho natural e
histrico y en base a la Resolucin de la Asamblea de las Naciones Unidas,
proclamamos la fundacin de un Estado judo en Eretz Israel, el Estado de Israel.
Resolvemos que a partir del instante de la expiracin del Mandato, esta medianoche, al
iniciarse el sbado 6 de lar de 5708 15 de mayo de 1948 y hasta tanto se
establezcan los organismos elegidos y permanentes del Estado conforme a la
Constitucin que habr de ser promulgada por la Asamblea Constituyente a ms tardar
el 1 de octubre de 1948, el Consejo del Pueblo actuar como Consejo Provisional de
Estado, y su brazo ejecutivo, la Administracin Nacional, constituir el Gobierno
Provisional del Estado Judo, que llevar el nombre Israel.
"El Estado de Israel estar abierto a la inmigracin juda y a la reunin de las
disporas, promover el desarrollo del pas para bien de todos sus habitantes, se
basar en los principios de la libertad, la justicia y la paz a la luz de los ideales de los
profetas judos; asegurar la ms terminante igualdad de los derechos civiles y polticos
de todos sus ciudadanos sin distincin de credo, raza y sexo. Garantizar la libertad de
cultos, de conciencia, idiomas, educacin y cultura; salvaguardar los lugares sagrados
para todas las religiones y guardar fidelidad a los principios de la Carta de las Naciones
Unidas.
El Estado de Israel estar dispuesto a cooperar con los organismos y los
representantes de las Naciones Unidas para llevar a la prctica la resolucin de la
Asamblea General del 29 de noviembre de 1947, y tomar las medidas necesarias para
crear la unidad econmica de Eretz Israel.
"Apelamos a la organizacin de las Naciones Unidas para que apoye al pueblo judo
en su tarea de construir su Estado y para que admita al Estado de Israel en el seno de la
familia de las naciones.
"A pesar de la agresin sangrienta que viene llevndose a cabo contra nosotros
desde hace varios meses, exhortamos a los hijos del pueblo rabe que habitan el
Estado de Israel a mantener la paz y participar en la construccin del Estado sobre la
base de la plenitud de los derechos cvicos y de una adecuada participacin en todos los
poderes, temporarios y permanentes. Tendemos la mano ofreciendo la paz y la buena
vecindad a todos los pases limtrofes y a sus pueblos y los convocamos a la
cooperacin y a la ayuda mutua con el pueblo judo independiente en su pas. El Estado
de Israel est dispuesto a colaborar en el esfuerzo comn en favor del progreso del
Medio Oriente todo.
"Convocamos al pueblo judo en todas las disporas a cerrar filas en torno de la
poblacin del Estado, en las empresas de la inmigracin y de la construccin, y a
apoyarlo en su gigantesca tarea de concretar las aspiraciones milenarias de redencin
del pueblo judo.
"Con fe en el Todopoderoso firmamos de nuestro puo y letra, como testimonio, esta
Declaracin, en la sesin del Consejo Provisional del Estado, sobre el suelo patrio, en la
ciudad de Tel Aviv, hoy vspera de sbado, 5 de lar de 5708, 14 de mayo de 1948".
El texto de la proclamacin del Estado de Israel, como independiente y soberano es,
a un tiempo, sntesis de una historia y enunciado de un programa de gobierno.
La proclamacin del Estado de Israel fue hecha por el Consejo del Pueblo,
organizacin de la poblacin juda de Palestina. A los judos del mundo, la misma
declaracin los invitaba a trasladarse y establecerse en el nuevo Estado. En la
legislacin israel figuran disposiciones referentes al "retorno" de judos a la patria
ancestral.
Ya antes de ser proclamada la independencia de Israel, grupos rabes desataron
una ola de violencia contra los judos y sus instituciones. Fuerzas militares de los pases
rabes vecinos invadieron el territorio de Israel. Se desarroll una guerra, que para
Israel es "la guerra de la independencia".
ISRAEL
Desde el punto de vista poltico es Israel una repblica democrtica parlamentaria.
Para los judos es un pas de refugio posible, ante peligros de persecucin y de
discriminaciones. En Israel hay un nmero considerable de sobrevivientes de campos
de concentracin establecidos por el nazismo en Europa durante la segunda guerra
mundial. All puede desarrollarse plenamente la cultura juda, con sus rasgos peculiares,
cultura plstica capaz de absorber elementos de otras y capaz de fecundar a otras. En
pginas anteriores nos hemos referido al mesianismo en la historia de los judos cuando
se considera el conjunto de ella. Sealamos que lo ms llamativo de los movimientos
mesinicos no es la aparicin de pretendidos redentores del pueblo. Lo ms llamativo es
la credulidad de multitudes de judos dispuestos a aceptar el mensaje de los
autoproclamados "mesas". Es que en la Biblia hebrea aparecen repetidos anuncios del
futuro advenimiento de un tiempo en el que los judos recuperaran su pas, y se pondra
fin a los sufrimientos de ellos.
Sera, a la vez, un tiempo en el cual los pueblos todos viviran libres y en fraternidad
recproca en la humanidad nica. Por eso nos hemos referido a ideas de los "profetas
literarios". Ellos fueron en la antigedad un elemento judo homlogo a los filsofos en
Grecia. Los filsofos se dirigan a pequeos grupos de personas. En cambio, los
profetas se dirigan a todo el pueblo. Sus palabras eran recogidas y mantuvieron su
vigencia a travs de los siglos. Acaso no sea absurdo el invocar una inspiracin en
alguna medida proftica para el sionismo, movimiento poltico moderno y resultado del
movimiento sionista en Israel de nuestros das, reconstruccin del Estado homnimo de
la antigedad. Su surgimiento puede encararse a la luz de los movimientos de liberacin
nacional del siglo XIX en Europa y en Amrica, tanto como a la luz de antecedentes
propios de la historia del pueblo judo y su cultura.
Dadas las circunstancias apuntadas resulta de inters detenerse por un momento en
el planteo y la solucin israeles de algunos problemas fundamentales que enfrenta la
humanidad de nuestro tiempo, especialmente el mundo occidental.
herramienta. El cuerpo del esclavo era propiedad del amo, que poda hacer con l lo que
quisiera, vejarlo, mortificarlo, venderlo a una casa de oprobio, darle muerte.
El esclavo anciano poda ser abandonado a su suerte de desamparado. No haba
tarea humillante y pesada que no se le impusiera. El error ms pequeo del esclavo
poda ser castigado con la mutilacin de una mano o con la pena de muerte. Cuando el
esclavo conoca un secreto que no deba ser divulgado, se le cortaba la lengua. Los
esclavos tambin eran vendidos para las justas de los gladiadores en los circos, donde
deban luchar entre ellos o con fieras hambrientas, hasta morir, a la vista de numerosos
espectadores a quienes regocijaba el macabro espectculo. La muerte por inanicin era
la suerte frecuente del esclavo envejecido.
En el mundo grecorromano slo se hacan or escasas voces de protesta contra la
esclavitud en general. En cambio, ella era impugnada por la secta juda de los Esenios y
por gente de otros grupos que aspiraban a la total supresin del trabajo esclavista. La
legislacin de los Fariseos tena caractersticas humanitarias, que, desde el punto de
vista moral, la colocaban muy por encima de la legislacin grecorromana. El derecho
talmdico prohiba al amo imponer al esclavo tareas que ofendieran a la dignidad
humana. El amo, antes de atender a sus propias necesidades, deba satisfacer las del
esclavo. No se poda exigirle al esclavo que trabajara en horas de la noche. Aun
respecto del esclavo no judo, rega el principio: "Los esclavos te fueron dados para el
trabajo y no para actos bochornosos". Es que el esclavo slo deba al amo trabajo y el
amo no tena derecho de castigarlo y aun de ofenderlo. El esclavo liberado, manumitido,
tena el derecho a que la comunidad le ofreciera un domicilio que le permitiera ganarse
lo necesario para su sustento.
Jaim Zhitlovsky, refirindose al tema que nos ocupa, menciona un libro en alemn de
David Farbstein con el titulo El derecho del trabajo no libre y del trabajo libre, segn el
Derecho Judo Talmdico. Este derecho estableca que el empleador nicamente en
casos de fuerza mayor poda despedir al empleado antes del vencimiento del trmino
por el cual lo haba contratado. En cambio el empleado poda retirarse del trabajo
cuando lo quisiera. Es que el Derecho romano trataba con el mismo criterio jurdico de
las obligaciones al empleador y al empleado.
judo es presentada como un modelo para el mundo pecaminoso. Se subraya que los
judos se mantienen puros y no se mezclan con mancebos, como lo hacen los fenicios,
los latinos, los egipcios y otros pueblos. Se ordena implorar la piedad de Dios y se insta
a "enaltecer la justicia y no oprimir a nadie". La Sibila anuncia el advenimiento de los
tiempos venideros, repitiendo conceptos de los profetas: "Una serena quietud vendr
sobre la tierra de Asia y Europa ser entonces dichosa. El Cielo dar alimento, larga
vida y salud, sin huracanes y sin granizo. Feliz ser el hombre y feliz ser la mujer que
vivan en ese tiempo... porque del cielo estrellado vendr a los hombres toda la legalidad
y justicia y, con ella, la comprensiva unidad y el amor y la espiritualidad... En esos das
se apartarn de los hombres la miseria, la necesidad, todo mal. Los reyes sern entre s
amigos- Llegar a la tierra la paz del bien: la espada ser apartada por los profetas del
Gran Dios, porque slo ellos son los Jueces de los reyes mortales, y justos; habr
tambin justicia de la riqueza entre los hombres, pues esta es la sentencia y el dominio
del Gran Dios". As entrev la Sibila una suerte de profetocracia.
En la Sabidura de Salomn compuesta de dos partes, la una originariamente escrita
en hebreo, y la otra en griego, se destaca la superioridad moral de los judos frente al
mundo grecorromano, en lo concerniente a las relaciones de los hombres entre s y la
recproca relacin entre la sociedad y los individuos. Los tres libros, todos de la poca
helenstica, a que acabamos de referirnos, son de judos que conocan el mundo
grecorromano con el cual se hallaban en contacto. Se muestra la divergencia entre dos
mundos, y se disean las modalidades de la vida en momentos del advenimiento y de la
primera propagacin del cristianismo.
Una de las caractersticas de nuestra poca es que las ciencias matemticas y
naturales han dado un paso gigantesco en cuanto a la vastedad y la precisin de los
conocimientos alcanzados. A medida que los conocimientos avanzan, ellos se vuelven
patrimonio de pequeos grupos de "especialistas". Es decir, las masas de la poblacin
de los distintos pases van aumentando su ignorancia, si as puede decirse, a medida
que las ciencias especializadas siguen su curso progresivo. El hombre comn ni
siquiera tiene una idea exacta de lo que han llegado a ser numerosos hechos y
realidades que escapan al conocimiento general. Tambin la tcnica fundada en la
sobre toda cultura o civilizacin han repercutido en el nimo de las gentes en general.
Todo aparece sombro, incierto, aunque no siempre el hombre subyugado por el
pesimismo de los pensadores conozca mayormente los fundamentos en que sustentan
sus tesis. Todo parece desprovisto de base slida. Dirase que la marcha del hombre
por el camino de la vida no constituye una gua con suficientes fundamentos. El hombre
siente su existencia como un accidente sin sentido y se deja llevar por la desesperacin,
que asume caracteres diversos. Pero les es comn el sentimiento de la 323 ausencia de
una esperanza que pueda amenguar el desaliento frente a la realidad hostil a los
designios humanos. El pueblo de Israel, de su parte, pese a las penurias, a las
dificultades de diverso orden, confa en el futuro. Confa en un porvenir del cual ser
parte el inteligente esfuerzo humano. En Israel, el hombre desde el obrero ms
modesto hasta el filsofo a quien interesa una explicacin de la historia de la
humanidad tiene fe en el futuro. El trabajo en Israel es remunerado dentro de lo que la
economa del pas permite. Pero all nadie deja de creer en un futuro mejor. Es posible
que en algunos pases, que no figuran en el primer plano de la existencia colectiva de la
humanidad, no se tenga una nocin profunda de la lgubre tesis sobre el hundimiento
de la cultura occidental. Pero all hay algo que turba las conciencias y las conduce a una
entristecedora desconfianza del porvenir. En el nuevo Estado judo los sinsabores y las
dificultades no son causas de incertidumbre. El hombre israel, acaso no siempre
dndose cuenta de ello, vive y acta en un Estado moderno en el cual se concilian
antecedentes antiguos, muy remotos, y la confianza en los beneficios que la ciencia con
sus adelantos es capaz de ofrecerle al hombre. Israel es un pas en el cual se erige una
civilizacin renovada a la que se puede calificar como una civilizacin de Biblia y
electrnica. La conciencia de un pasado de tragedias y de glorias alienta all al hombre a
confiar en la efectividad y en el valor de las tareas que el hombre realiza.
Ninguna circunstancia obliga o seduce a los israeles a pensar en un futuro
inexorablemente cruel. Dirase que todos piensan con esta sentencia de Martn Buber:
"Nada es ms fatal para la humanidad que la creencia en la fatalidad". Mientras en
nuestro tiempo masas e individuos parecen respirar en el vaco, el israel vive en un
mundo en el cual le toca a l llenar una parcela de vaco.
Lo que acabo de decir sobre Israel es resultado de una permanencia all durante
tres aos y medio, como profesor invitado del Departamento de estudios hispnicos y
latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalem.
La aldea colectivista, Kibutz, y la aldea cooperativista, Moschav, son creaciones
originales de la agricultura israel. La Histadrut, Confederacin General Obrera, no es
slo defensora de los intereses de sus afiliados; es tambin creadora de trabajo. Israel
se construye en un tiempo de crisis, pero no est en crisis. Cuando se logre la paz con
los pases rabes vecinos, ello traer felicidad para todos. Entonces, como lo esperaba
el preclaro dirigente rabe Feysal, el Medio Oriente volver a ser una zona de
importancia fundamental en la civilizacin.
Hemos llegado al final de nuestra tarea. Uno de los autores que hemos citado en el
captulo dedicado a la "peculiaridad juda", el cristiano Karl Jaspers, ha escrito en su
libro Origen y Meta de la Historia que la civilizacin de Occidente logr, y es una de sus
originalidades, articular su historia. Lo hizo partiendo de la antigedad bblica y del
pensamiento griego. Es cosa de sobra sabida la influencia ejercida por el judasmo en la
modelacin de la cultura occidental. Con frecuencia se habla de tradicin
judeo-cristiana. Lo hacen judos y lo hacen cristianos.
Desde qu punto de vista ha de ser considerado el judo hoy en cualquier pas en
que resida, fuera de Israel? La respuesta ha de ser esta: el judo' ha de ser considerado
como hombre de una religin distinta, especfica. El judo que adopta otra religin, deja
de ser judo.
Por lo tanto el hombre de origen judo que no se ha bautizado en otra religin ha de
recibir de los dems el trato a una religin diferente aunque se proclame ateo. Uno de
los autores citados en el captulo sobre la "Peculiaridad juda", el ruso Vladimir Soloviev,
ha subrayado que mientras el cristianismo slo profesa en teora el cristianismo, el judo,
a travs de las generaciones no slo ha profesado la religin juda sino que esta religin
ha penetrado todos los aspectos de su vida y ha creado una modalidad espiritual que se
ha perpetuado a travs de los siglos.
Una de las caractersticas de la actitud antisemita es la de reprobar como pecado de
parte del judo aquello o algo que no es considerado pecaminoso o condenable
EPLOGO
Hemos comenzado estas pginas con algo as como un prlogo. No lo es
propiamente hablando, pero s lo es teniendo en cuenta la intencin del libro y su
carcter ligado a esta intencin. Ese que llamaramos prlogo hace la impresin de un
amontonamiento de frases, de expresiones con las cuales a primera vista resulta
imposible construir algo congruente. Pero al propio tiempo se ha de reconocer que giran
en torno de algo que les es comn, en torno de algo que se expresa con el vocablo
judo. Se recoge la impresin de algo enigmtico y el enigma es precisamente lo judo.
Qu es el judo, qu son los judos, qu es el judasmo, qu sentido tienen variados
hechos de la historia del pueblo judo? Hicimos notar en su oportunidad que a la
pregunta de qu son los judos no se responde satisfactoriamente con decir que son una
raza o que son una religin. En cuanto a la pregunta de si son una nacin se ha de
responder tambin con trminos dudosos. Paradjicamente se puede decir que los
judos no son una nacin y a la vez se puede afirmar que son la nacin ms antigua en
el mundo occidental.
En la historia nos encontramos con una consecucin de desplazamientos de los
puntos existenciales de gravedad, de tal manera que hay algo as como un comienzo de
formacin humana en la tribu. Y a partir de ella una evolucin no implica progreso
que va de la tribu a la ciudad y la ciudad-Estado; de la ciudad-Estado, a travs de la
intermediacin de principados feudales, se va al Estado territorial, y de los Estados
territoriales a los Estados dinsticos y los Estados-naciones, de los Estados-naciones a
las naciones populares.77 Y cabe ir de las naciones a bloques de poderes de civilizacin
e ideolgicos y finalmente a una unidad que sera la humanidad. Se est muy lejos de
esta situacin, pero tericamente ella es concebible. Probablemente los judos formaron
en el Medio Oriente antes que ningn otro grupo humano una comunidad cercana a la
nacin. Pero ni raza ni religin. Qu son los judos?; pues en definitiva lo que nos
interesa es resolver el enigma judo. El concepto por el cual optamos para definir a los
77
convicciones ha afirmado y confirmado a los judos en su condicin juda. Por ser judos,
los judos sufrieron con una obstinacin de resistencia no inferior a la obstinacin de los
otros en el empeo por maltratarlos. Vala la pena ser judo porque exista una tradicin
sobre la relacin entre el judo y el no judo y sobre todo una relacin con el recuerdo de
la tierra del pasado que contribua a limitar en alguna medida los horrores de la
hostilidad de los dems. Pero haba la conviccin de que vendran tiempos mejores, y lo
mejor de los tiempos mejores esperados era la creacin de un estado judo nuevo en la
tierra antigua. Estos conceptos convertidos en factor de vida configuraban una filosofa y
esa filosofa culminaba en algo que en el mundo moderno se llama sionismo.
El judasmo como cultura implicaba una filosofa, uno de cuyos aspectos era y es el
respeto a la individualidad de los distintos grupos humanos y la estimacin de la
convivencia fraternal entre ellos. Desde su primer libro el Antiguo Testamento da como
real la existencia de pueblos diferentes con diferentes modalidades. La humanidad no
es algo abstracto, genrico. Lo humano se expresa en variadas formas concretas, en
diferentes formas nacionales que han de convivir en una paz fraternal. En libros
profticos del Antiguo Testamento se predica y se anuncia el advenimiento de una era
mesinica, de una futura sociedad humana fundada en la justicia y propicia a la paz
universal. De manera expresa son nombrados distintos pueblos. El inters de Dios por
el destino de un pueblo no es privilegio de ninguno de ellos. Este aspecto de la filosofa
juda ha hecho que en nuestros das, a travs de tal filosofa milenaria se haya llegado a
la resurreccin nacional.
NDICE
PRLOGO ...............................................................................
PRIMERA PARTE
EL JUDAISMO COMO CULTURA ...........................................
17
17
26
26
26
29
30
31
33
35
De Jacques Maritain..................................................................
38
40
42
45
45
51
60
60
64
SEGUNDA PARTE
EL SISTEMA DEL PENSAMIENTO JUDO EN LA BIBLIA HEBRAICA
La concepcin de Dios en la Biblia hebraica .............................
77
80
77
90
93
98
111
106
185
El profetismo
274