Len Dujovne

El judasmo
como cultura
De la filosofa milenaria
a la resurreccin nacional

EDICIONES NUEVA PRESENCIA

Dedico este libro a mis nietas Ruth,

Judith, Dana, Ana y Eugenia

PRLOGO
Cuando los corresponsales de agencias noticiosas quieren informar sobre algn
acontecimiento en el que es parte Israel, hablan del "Estado Judo". Cuando tienen que
referirse a un avance o a una retirada de efectivos militares israeles, hablan del "ejrcito
judo". Cuando alguien que ha visitado Israel, quiere, en un relato de su experiencia en
la visita, referirse al adelanto de la ciencia en institutos de investigacin israeles, es
posible que hable del adelanto de la "ciencia juda". Es frecuente que en la Argentina
lo mismo ocurre en otros pases un no judo, un gentil, le diga a un compatriota
judo: "Ustedes los judos han realizado una gran hazaa con la operacin de comando
en el aeropuerto de Entebe de un pas africano. Han logrado rescatar a los rehenes que
estaban en manos de un grupo de terroristas que se haba apoderado de un avin y
apresado a la tripulacin y los pasajeros".
Adolf Hitler en su Mi Lucha presenta un compendio de las acusaciones dirigidas
contra los judos en la "literatura" antisemita alemana desde la primera guerra mundial.
En esa literatura se declara que los judos son incapaces de ser cientficos y de creacin
tambin en otras manifestaciones de cultura superior. Cuando el nazismo lleg al poder
en Alemania en 1933, haban obtenido el premio Nobel en disciplinas cientficas
diecisis alemanes. Doce eran judos, es decir, setenta y cinco por ciento del total de
galardonados. La poblacin de Alemania era entonces de sesenta millones de
habitantes y los judos eran all seiscientos mil, es decir, uno por mil. Hegel, el filsofo
alemn justamente admirado, en un trabajo incluido en el volumen de sus Escritos
Teolgicos de juventud, publicado en 1907, declara que los judos son un pueblo
carente de los sentimientos de familia, de amistad y del paisaje. El argumento en que
funda esta afirmacin lo constituye el "caso" del Patriarca Abraham. Este, segn el
relato bblico, rompi los dolos de la casa paterna y se encamin, con unos pocos
acompaantes, hacia la Tierra Prometida. Se dice que Cristbal Coln era de origen
judo. Judo es Sabin, el descubridor de la vacuna antipoliomieltica. Judo era Paul
Erlich, el creador de la quimioterapia alemana. En el mbito de la filosofa fueron
coetneos Henri Bergson de Francia y Edmund Husserl de Alemania. En el siglo i de la

era cristiana el judo Filn de Alejandra introdujo el tema de la religin en la filosofa de

Occidente. En el siglo XVII Spinoza elabor un sistema filosfico que no inclua ninguna
referencia a la religin tradicional. En el siglo XII, Maimnides incluy entre los principios
de la religin juda la fe en la futura llegada del Mesas. Los restos de Maimnides se
hallan sepultados cerca de Tiberios, en el pas que se llama Israel.
Hace un momento nombramos a Spinoza. En su Epistolario figura una carta que le
envi era en la segunda mitad del siglo XVII Henry Oldenburg, secretario de la
Sociedad Real de Londres. En ella Oldenburg le deca a Spinoza que "de boca en boca"
circula un rumor de que los judos se disponen a dejar Europa para dirigirse a Palestina,
a la Tierra de Israel, el pas donde tuvieron su Estado en la Antigedad. Oldenburg
quera saber qu se deca sobre este asunto en Amsterdam y cul era acerca de l la
opinin de Spinoza. No se conoce la respuesta de Spinoza a la carta de Oldenburg.
Pero\ s consta que al final del captulo ni de su Tratado Teolgico-Poltico dice: "Si el
espritu de su religin no los afeminare, creo que (los judos) podran muy bien, cuando
se presentase ocasin favorable (tan mudables son las cosas humanas), reconstituir su
Estado. Entonces podran ser el objeto de una segunda 'eleccin divina'
Cuando sus ejrcitos avanzaban por el Cercano y el Medio Oriente, Napolen
Bonaparte dirigi una proclama a los judos pidindoles su apoyo, a cambio de la
promesa de devolverles Palestina, la Tierra de Israel, una vez que se hubiere apoderado
de ella.
En la historia de la literatura religiosa juda figura un libro llamado Talmud. Pieza
notabilsima dentro de la literatura universal, que se ocupa "de todo". Hay dos versiones
distintas de este libro. Una de ellas se llama Talmud Jerosolimitano. La otra se llama
Talmud Babilnico. El que tiene mayor vigencia es el segundo, obra de academias, de
centros de estudio de Babilonia. El primero es obra de "academias", de centros de
estudio de Eretz Israel, de la Tierra de Israel, a la cual los romanos impusieron el
nombre Palestina, despus de haber aplastado una rebelin, de los judos contra la
dominacin del Imperio. Ese nombre era una referencia a los Filisteos, que en lejanos
tiempos anteriores haban sido enemigos de los judos. La redaccin del Talmud
concluy a fines del siglo v de la era cristiana. A principios de ese siglo comenz la

poca de las invasiones "brbaras" en Europa. Durante un perodo de "turbulencias"

hasta el emperador franco Carlomagno, los judos pudieron regirse por el Talmud,
tratado de jurisprudencia, de ciencia, de filosofa, de sabidura, de moral. Pero los judos
en la Edad Media conocieron el gueto, que en muchos lugares dur para ellos hasta
fines del siglo XVIII. De las persecuciones, asaltos y asesinatos y robos de que eran
vctimas los judos naci la palabra "pogrom" que pas a varios idiomas.
Todava en el siglo XX hubo, en Rusia, un proceso contra un judo acusado de haber
cometido un "crimen ritual". As es de duradera la infame calumnia. Segn ella los judos
emplean sangre humana en la celebracin de su Psaj Pascua. Y todo esto es de
menor significacin con relacin al asesinato de seis millones de judos durante la
segunda guerra mundial. Y desde hace treinta y tres aos existe el Estado de Israel en
la Tierra de Israel.
A fines del siglo XIX y a comienzos del actual se desarroll en Francia el "proceso
Dreyfus" contra un oficial judo del arma de artillera acusado de haber proporcionado
secretos militares franceses al gobierno de Alemania. Despus de una larga y
apasionada tramitacin se individualiz al verdadero culpable de la traicin. Eso ocurri
en el pas de los "derechos del hombre y del ciudadano".
A les judos se los acusa de haber creado el sistema capitalista de produccin y
tambin se los acusa de ser los responsables por los movimientos anticapitalistas.
Lo dicho da la impresin de un caos de referencias a cosas muy dispares y sin
aparente conexin recproca. Parece un amontonamiento de datos sobre realidades
muy diversas y de distintas categoras. Todo esto adquiere sentido si nos formamos una
idea precisa de lo que son los judos, el judasmo e Israel. A esto responde el presente
libro. En l tratamos de responder a la pregunta: Qu son los judos? Son ellos una
raza, una comunidad que profesa y practica una determinada religin, o son una nacin
en el sentido corriente de este vocablo? O se ha de recurrir a alguna otra nocin para
caracterizar a los judos? A nuestro juicio se debe recurrir a la nocin de cultura,
frecuentemente empleada en los ltimos tiempos per antroplogos, socilogos, y
filsofos de la historia. Para el "caso" de los judos se ha de emplear la palabra cultura
atribuyndole una acepcin que ofrece cierto matiz especial. Para determinar el

contenido de esta palabra aplicada a los judos, se nos hace necesario referirnos a la
religin juda, pues los judos aparecen en la historia de la humanidad con su religin
original.
Llamamos judasmo a la cultura juda, que ciertamente incluye la religin juda que la
defini. En este punto es oportuno hacer una aclaracin. As como a cristianismo
corresponde cristiandad, as a judasmo corresponde judeidad. Habitualmente se suele
emplear el vocablo judasmo donde corresponde usar judeidad. As, por ejemplo, se
suele hablar de la situacin del "judasmo" en Rusia o del "judasmo" en la edad media
espaola. En ninguno de estos dos casos nos referimos a algo que concierne al
judasmo. De lo que se trata es de la judeidad en uno y otro mbito, y no del judasmo.
Este vocablo es justamente empleado para designar la religin juda o la cultura juda, si
se lo emplea vara designar el repertorio coherente de convicciones sobre el cual se
asienta la inda de una comunidad humana, con sus creaciones y valoraciones. Como
habitualmente se emplea judasmo donde este empleo es el adecuado y tambin donde
correspondera usar judeidad, haremos lo mismo partiendo del supuesto de que en cada
caso la acepcin del vocablo depende del contexto en que se lo emplea.
La historia de los judos no se presta a una fcil reconstruccin en libros de
historiadores, es decir, en obras historiogrficas. Entendemos aqu por historia la
realidad del proceso de desarrollo de una comunidad humana; historiografa es el
conocimiento y la narracin de esta realidad. Habitualmente se emplea la misma
palabra historia para designar lo uno y lo otro. A tal punto es compleja la historia de los
judos que uno de los ms eminentes historiadores ha dado a su obra el ttulo Historia
Universal del Pueblo Judo, porque los judos han vivido en distintos pases y en pocas
diferentes. En esta compleja historia aparecen dos factores o dos circunstancias o
elementos: el antisemitismo y el mesianismo. El primero es un factor que acta sobre
los judos desde fuera de ellos, y el segundo es inherente a los judos. A uno y otro nos
referimos en la medida necesaria para que resulten comprensibles ciertos
acontecimientos.
Investigadores especializados sostienen que en la poca de Jesucristo el nmero
total de judos en el mundo era de por lo menos cinco millones, una mitad de ellos en

Judea y la otra mitad en la Dispora. En la actualidad el nmero de judos alcanza a

quince millones. Es decir, el aumento de este nmero en veinte siglos ha sido de cinco a
quince, proporcin notablemente reducida. No todas las bajas en las filas de los judos
se debieron a la accin del antisemitismo, pues hubo conversiones de judos. Pero, es
evidente que en muy elevada proporcin se debieron a discriminaciones,
persecuciones, expulsiones y matanzas propugnadas y ejecutadas en nombre de un
odio o un trgico prejuicio no fcilmente inteligible. Se trata de algo que no puede ser
omitido tratndose de particularidades de la historia juda. Otro elemento o factor en la
historia de los judos es el mesianismo, nombre comn de movimientos producidos con
la gua de personas que se han atribuido la condicin de "mesas". Para no extendernos
con relacin a este punto, lo tratamos brevemente, lo necesario para que el lector se
forme una idea de cun profundamente haba penetrado en la mente de las masas
judas la esperanza de la redencin. Slo as se explica que multitudes hubieran
respondido al llamado de los "redentores", algunos de ellos de dudosa salud mental. En
sus "programas" de accin figuraba, naturalmente, el propsito de recuperar para el
pueblo judo Eretz Israel, la Tierra de Israel, la Tierra Prometida. No est excluido que se
inspiraran en versculos de textos de profetas incluidos en la Biblia hebraica- En el siglo
XIX surgi un movimiento judo de "redencin nacional", destinado a restablecer al
pueblo judo en su pas de la Antigedad. Ya no se trataba de una accin ms o menos
mstica o desvariante, sino de un planteo del "problema judo" en trminos de poltica
moderna. En efecto, el Sionismo se inici y se desarroll partiendo de la premisa de
que la "cuestin juda" deba ser planteada en el plano de la poltica internacional. El
Sionismo, como movimiento poltico, se inici en 1897. Veinte aos despus, en 1917,
durante la primera guerra mundial, el gobierno britnico prometi pblicamente su
apoyo a la realizacin del programa sionista; treinta aos despus la Asamblea de las
Naciones Unidas aprob la divisin de Palestina en un Estado judo y uno rabe- En
mayo de 1948 fue proclamado el Estado judo con el nombre de Israel. Qu es Israel?
Cules son sus particularidades? Qu significa para los judos? Qu enseanzas
ofrece a la humanidad? En el captulo final de este libro ensayamos dar una respuesta a
estas preguntas.

Algunas partes, las menos, del material incluido en este volumen han aparecido,
hace ya largo tiempo, en otras publicaciones. Pero su significado verdadero slo se
pone de manifiesto dentro del plan y el contexto de este libro, que en la intencin del
autor, ha de ser, no de propaganda, sino de esclarecimiento. En el movimiento sionista,
que condujo a la creacin del actual Estado de Israel han actuado hombres de distintas
tendencias ideolgicas y doctrinarias. Las referencias a los protagonistas de las distintas
tendencias, de sus peculiaridades extenderan en exceso el presente estudio.
LEN DUJOVNE

PRIMERA PARTE

EL JUDAISMO COMO CULTURA

El planteo del problema

Qu quiere exactamente expresar alguien cuando declara que es judo? Qu

quiere expresar quien dice de otro que es judo? Hay judos que lo son sin preocuparse
mayormente por saber de manera inequvoca en qu consiste el serio. Hay no judos
que, perplejos, preguntan qu es ser judo. Frecuentemente sus interlocutores se les
asocian en la perplejidad, sin ayudarles a encontrar una respuesta precisa al
interrogante planteado. Pero, a pesar de la ignorancia de los unos y de la curiosidad no
satisfecha de los otros, no es raro que alguien manifieste que es judo, o que otro diga
de l que lo es. En todo caso, a ninguno de los dos se le ocurrir que la condicin de
judo es algo similar a la prctica de un hobby o al ejercicio de una profesin. Si alguien
dice, o se dice de l, que es un individuo judo, es porque se da por sentado que hay
judos en plural. Y l sera uno de ellos. As, la pregunta se vuelve ms precisa: "Qu
son los judos?" Ciertamente no son una categora econmica, pues hay entre ellos
personas de diferentes grados de pobreza, o de riqueza, y de distintos oficios y
ocupaciones. As, se ha de concluir que los judos no son una clase de personas. Si
proseguimos nuestra indagacin, una primera pista nos la ofrece una contestacin que
suele dar el judo a la pregunta de si lo es y por qu. He aqu la respuesta: "Soy judo y
lo soy porque mis padres y mis abuelos fueron judos". Cabe suponer y la suposicin
no sera arbitraria que esos padres y abuelos, y tambin los de ellos, hubieran podido
responder de la misma manera. Nos encontramos, entonces, con que hay judo en
singular porque ha habido y hay judos en plural. Esto nos conduce al hecho de que hay
una historia juda y un pueblo judo, portador de esta historia; que ser judo no es ser
una persona de cierta clase, sino ser una persona que pertenece a un grupo humano
con una determinada historia y ciertas tradiciones. Los judos son protagonistas y
resultado de un particular proceso histrico. Por lo tanto, puedo saber qu son si
conozco la historia de los judos. Hay historiadores no judos que, aun en libros

extensos, slo dedican escasas lneas, cuando no unas pocas palabras, a la historia de
los judos posterior al advenimiento del cristianismo.
A su vez, los ms sobresalientes historiadores judos emplean diferentes nombres
para designar sus libros. Heinrich Graetz, que fue en tiempos modernos el primer
eminente historiador del conjunto del pueblo judo, llama a su obra Historia de las Judos
desde sus orgenes hasta hoy. Simn Dubnow llama a la suya Historia Universal del
Pueblo Judo. Otro famoso historiador judo, Salo W. Barn, ha escrito una Historia
social y religiosa de los judos. Benzin Dinur ha publicado alrededor de veinte
volmenes de historia de los judos con ttulos diferentes segn las diversas pocas.
Dinur escribi esos volmenes en hebreo. Graetz, Dubnow y Barn redactaron sus
historias en alemn, ruso e ingls, respectivamente. Cualesquiera sean los ttulos de los
escritos en que se reconstruye la historia del pueblo judo, en todos ellos se trata del
desarrollo del proceso histrico judo. Cabe conocerlo a travs de la historiografa juda;
en parte a travs de la cristiana. El conocimiento de dicho proceso histrico, suscita, en
vez de la pregunta. "Qu es ser judo?" y "Qu son los judos?", una nueva y ms
adecuada: "Qu es el pueblo judo como pluralidad, como grupo humano persistente a
travs de cuatro milenios?" El lector de libros de historia probablemente se inclinar a
dar a nuestra pregunta una de estas tres respuestas: 1) Los judos son una raza en la
acepcin biolgica del vocablo; sera judo, por consiguiente, todo aquel que pertenezca
a la raza juda. 2) Los judos son adeptos de una determinada religin y es judo todo
aquel que profesa y practica la religin juda. 3) Los judos son una nacin y es judo
quien pertenezca a esta nacin, la juda. He aqu tres posibles soluciones para nuestro
problema de qu son los judos. Cul respuesta aceptar? Los judos encuadran en
alguna de esas tres nociones o en ninguna de ellas?
Comencemos por detenernos en la primera tesis, la de la raza en el sentido biolgico
de la palabra. Si admitimos que los judos son de raza semita, observamos a la vez que
hay semitas que no son judos. "Semita", en verdad, no es una designacin racial; es el
nombre de un grupo de idiomas, de un grupo lingstico. Habra que aceptar, entonces,
que hay, en todo caso, entre los semitas una "raza juda" o, mejor dicho, una "subraza
juda". Aun suponiendo que as fuese, es evidente que no todos los judos son judos en

el sentido racial. Hay "mezclas de sangre" en el grupo humano hebreo. En la literatura

histrica sagrada de los judos se da por sentado que no son un pueblo de "raza pura".1
Se admite que a travs de la historia se les han unido no slo individuos, sino tambin
otros grupos humanos. Por ejemplo: en la Biblia se cuenta que cuando los judos, bajo la
conduccin de Moiss, salieron de la esclavitud egipcia, los acompa una llamada
"multitud mezclada" que luego se incorpor al pueblo judo1. Algunos famosos
personajes judos no eran hijos de madre juda. La progenitora del Rey David no era
juda. Jud, el cuarto hijo del patriarca Jacob, cas con una canaanita, no juda. En
textos bblicos y talmdicos se pone de manifiesto que no todos los judos descienden
de un nico tronco. Es llamativa una leyenda que se refiere a nietos del rey
Nabucodonosor. Este rey de Babilonia fue quien conquist el reino de Jud y destruy el
Templo de Jerusalem en el siglo vi antes de Cristo. Nietos suyos habran estudiado y
conocido la sabidura religiosa juda. En el libro bblico de Esther se habla de
conversiones en masa a la religin juda, bajo dominio persa. Antes del advenimiento de
Cristo hubo en Roma no pocas conversiones de paganos a la religin juda. Entre los
siglos IX y X de la era cristiana un monarca del reino de los Czares y sus subditos,
adoptaron la religin juda.
Moiss cas con una midianita, y Jos con una egipcia. Tambin se ha de observar
que "en el mundo antiguo habitualmente los esclavos eran obligados a aceptar la
religin de sus amos". Jacob Bernard Agus tambin ha sealado: "El origen
diversificado del pueblo judo no impresionaba a los grandes sabios del Talmud, pues
consideraban la descendencia de Abraham como una condicin espiritual. Al converso a
la religin juda se le requera que en la plegaria, hablase de s mismo como un
descendiente de Abraham, Isaac y Jacob, y a dirigirse a Dios como el Dios de nuestros
antepasados. El proslito deba hablar de la Tierra de Israel, como la tierra que 'Tu diste
a nuestros padres' .2 Cabra indicar otros hechos e invocar otros argumentos para
demostrar la imposibilidad de afirmar la unidad racial de los judos. Tal vez se pueda
aplicarles a los judos la nocin de "unidad tnica", expresin no muy precisa.

Los vocablos "hebreo", "israelita" y "judo" empleados aqu son equivalentes.

Jacob Bernard Agus, The meaning of Jewish Historij, tomo I, p. VI.

A veces, se emplea la palabra raza sin atribuirle una acepcin biolgica. As,
Thomas Mann, hablando de los judos, dice: "Un filsofo contemporneo de esta raza
moral, Hermann Cohn...".3
Entre las nociones que el conocimiento de la historia de los judos pueden a primera
vista parecer adecuadas para la definicin de los judos hemos mencionado la de
religin. Segn ella, es judo toda persona que profesa y practica la religin juda.
Tambin esta nocin ha de enfrentar objeciones, aunque de otra ndole. Hay quienes se
declaran judos y son considerados como tales por otros judos, a pesar de que no
practiquen la religin y se presenten como "librepensadores" y, aun, como "ateos". Pero,
quien haya adoptado otra religin deja de ser judo. No se puede ser a un tiempo judo y
musulmn o judo y budista. Pareciera que la prctica plena de la religin en todos sus
minuciosos detalles no es un requisito para ser considerado judo. Esto se comprueba
en la experiencia diaria. Lo cual no significa un pronunciamiento sobre el inmenso e
intenso papel que la religin desempe en la historia de la comunidad juda y en su
modelacin. Un ejemplo particularmente ilustrativo de lo que acabamos de decir ofrece
el "caso Freud".
Sigmund Freud se pronunci en varias oportunidades sobre el tema que nos
interesa. Especialmente queremos recordar una expresin suya en un discurso que
haba preparado para la asociacin israelita Bnei Berith, de Viena, en ocasin de su
septuagsimo cumpleaos. Quera dar una explicacin para su temprana vinculacin
con ella. Y en un pasaje, deca: "Pero, quedaban otras cosas suficientes para hacer
irresistible la atraccin del judasmo y de los judos, muchas oscuras fuerzas
emocionales, a tal punto potentes que se hace difcil agrupar en palabras, como la clara
conciencia de nuestra identidad intrnseca, la intimidad que viene de la misma estructura
psquica". (Die Heimlichkeit der gleichen Seelischen Konstruktion.) Estas palabras las
escribi Freud en 1926.
T. Reik, en un trabajo intitulado Freud y el chiste judo las tradujo, acaso ms
fielmente, as: "El secreto de la misma estructura ntima". Freud se senta totalmente

Thomas Mann, Cervantes - Goethe - Freud, Editorial Losada, Buenos Aires, pg. 182.

desvinculado de la religin juda, como de cualquier otra religin. Pero se consideraba

estrechamente ligado a la "continuidad histrica juda".
Por su parte, Martn Buber era judo religioso. Dedic muchos aos al estudio de las
particularidades y del desarrollo de la religin juda, pero no era "practicante" de esta
religin. No asista a oficios religiosos. Pensaba que su religiosidad le permita hablar a
Dios en la vida cotidiana. Escribi sobre temas judos. En un trabajo titulado Los dos
centros del alma juda expresaba: "pues la enseanza del judasmo viene del Sina: es
una enseanza de Moiss. Pero el alma del judasmo era antes del Sina, y all recibi lo
que recibi; es ms antigua que Moiss. Es de los Patriarcas, un alma de Abraham. La
Ley se le uni, y no puede en adelante ser entendida fuera de ella, de esa alma, pero
sta en s misma no es de la Ley. Si se quiere hablar de ella, se debe considerar todas
sus transformaciones a travs de las edades hasta hoy".
Albert Einstein estimaba su condicin de judo como un "don del destino", que le
satisfaca. Para l, el judasmo era una actitud de respeto hacia toda vida, y judo era,
adems, el hombre que ama el saber y quiere la libertad. Einstein se refiri varias veces
al tema religin y moral y al tema ciencia y religin. A su juicio carece de sentido todo
conflicto entre religin y ciencia. Alguna vez escribi que la ciencia puede descubrir
solamente lo que es, y no lo que debe ser, quedando al margen de su dominio todos los
juicios de valoracin. A su turno, la religin se ocupa nicamente con valoraciones de
los estados de nimo y de las acciones de los hombres. Por lo tanto, los conflictos del
pasado entre religin y ciencia se habran debido a un errneo planteo del problema de
qu son una y otra.
He aqu, pues, tres judos prominentes con diferentes actitudes hacia la religin y la
prctica de ella. Algo ms se ha de aclarar con respecto a lo que dijimos hace un
momento, cuando sealamos que puede ser judo alguien que se declare ateo. A este
respecto se ha de observar que hay quienes sostienen, entre ellos Jacques Maritain,
que no hay judos ateos, a pesar de que algunos afirman que son ateos y judos a la
vez.
Adems de las nociones de raza y religin con respecto a los judos nos encontramos
con una tercera nocin, que acaso pudiera servir para designar a los judos. Nos

referimos al concepto de nacin. Son los judos una nacin como lo son otros grupos
humanos? El concepto de nacin no es fcilmente determinable. En el mundo moderno,
las nociones de religin y de nacin son independientes entre s. Una nacin puede
contener gentes que profesan distintas religiones. Y una misma religin puede ser
profesada y practicada por gentes pertenecientes a distintas naciones.
Si por nacin se entiende a un grupo de personas con recuerdos comunes y con
esperanzas comunes, se puede decir que los judos son una nacin. Pero si es propio
de la nacin el vivir en un Estado soberano, habra que concluir que los judos mientras
vivan en la Dispora no eran nacin. Pero, de otro lado, en cuanto aspiraban a
recuperar su antiguo pas la Tierra de Israel- para instaurar en l un Estado soberano,
s eran nacin. La antigua Grecia, la clsica, no era una nacin. Se trataba de un
conjunto de ciudades-Estados que solan luchar entre s. Las naciones de Europa que
conocemos hoy, solamente se hicieron naciones en el siglo XVII, con excepcin de
Inglaterra que fue nacin antes que sus congneres del continente europeo4.
Nos parece oportuno sealar que Martn Buber emplea, en varios de sus escritos, la
expresin "nacin juda". Para orientarse frente a la situacin actual se debe admitir que
el Estado de Israel es una nacin. Los judos de fuera ele Israel no son sbditos ni
ciudadanos de esta nacin,, pero son solidarios con los judos de Israel en cuanto los
une la comunidad de cultura. A travs de generaciones ha subsistido la solidaridad entre
los judos y subsiste hoy en funcin de la comunidad cultural. La situacin de los judos
a veces puede describirse diciendo que ellos no son una nacin porque son ms que
una nacin, son una cultura; tambin se puede afirmar que son la nacin ms antigua de
Occidente.
Acabamos de ver que ninguna de las tres nociones, raza, religin y nacin es suficiente
para caracterizar plenamente a los judos- Pero, en cambio, hay razones para pensar
que la nocin de cultura, frecuentemente empleada en los ltimos tiempos, aunque no
siempre con la misma acepcin, por historiadores, socilogos y antroplogos, nos sirve

Erich Kahler seala que el curso de la historia muestra una secuencia de tales desplazamientos y

crecimientos de puntos existenciales de gravedad de la tribu a la ciudad, a la ciudad-Estado, a travs del

intermediario de principados feudales, al Estado, a la dinasta territorial.

como solucin para nuestro problema de qu son los judos. Empleamos aqu esta
nocin partiendo de unos razonamientos fundados en antecedentes que merecen
recordarse. Mientras acumulbamos materiales para nuestro libro Spinoza, su vida, su
poca, su obra y su influencia nos encontramos con un ensayo a primera vista desconcertante. El ensayo se titulaba Rembrandt y Spinoza y su autor era Cari Gebhardt. En
efecto, qu puede haber de comn entre la obra de un filsofo y la de un pintor? Y
qu sentido tendra el querer sealar sus diferencias cuando se trata precisamente de
un pintor y de un filsofo? El autor del mencionado ensayo desarrolla la siguiente tesis:
la obra del pintor y la del filsofo eran, las dos, manifestacin de lo peculiar de una cierta
modalidad cultural, la propia de la poca del Barroco. El Barroco, del siglo XVII, es distinto de la modalidad cultural del Renacimiento. Para Gebhardt, un particular estilo de
vida imprime su sello a ese tiempo, tiempo que no sera una mera abstraccin, sino un
trozo de la historia de Occidente. En ese tiempo la obra de Spinoza sera una
exteriorizacin filosfico-religiosa de aquello que en arte exteriorizaba la pintura de
Rembrandt.
La nocin de estilo con referencia a una poca dada, abarca, junto a las artes todas,
la religin y la filosofa. Un comn sentimiento vital palpita en las varias expresiones en
que la vida se despliega en cada tiempo. En la antigedad, el templo drico y la filosofa
jnica expresaban una misma actitud ante el mundo. El hombre ve entonces
objetivamente el cosmos con el orden que en l reina, y "toda singularizacin del
individuo le parece una cada en el pecado". En la tragedia y en la meditacin del
filsofo aparecen el mismo universo y la misma ubicacin del hombre en l. Las
expresiones distintas en arte, en filosofa y en religin son esencialmente anlogas y se
corresponden porque nacen de una misma fuerza creadora.
Quien determina la forma, el estilo, de cada poca es el "sentimiento de vida
fundamental en ella". Para Gebhardt el estilo hace lo peculiar de la obra del filsofo y de
la obra del pintor, del artista. Gebhardt menciona los distintos elementos que
caracterizan el arte del Barroco. Luego procura mostrar lo que hay en la filosofa de
Spinoza de anlogo a lo que encuentra como caracterstico del Barroco.

Por su parte Ortega y Gasset ha sealado en varios estudios que hay dos clases de
ideas. Una es la de las ideas creencias y la otra es la de las ideas opiniones. Las ideas
opiniones que tenemos, las defendemos. Podemos hacer por ellas todo sacrificio. Pero
no podemos vivir de ellas. En cambio vivimos en y de las ideas creencias. En la Edad
Media, por ejemplo, la creencia principal del hombre cristiano era la relacin supramoral
del individuo humano con Dios. En el siglo XVII madur la fe en la Razn. Durante el
Renacimiento los hombres oscilaban entre la fe en Dios que no se haba extinguido y la
fe en la Razn, que no haba llegado a su plenitud. Por eso, a juicio de Ortega y Gasset,
el tiempo del Renacimiento fue un tiempo de crisis.
Hay alguna similitud entre las apreciaciones enunciadas por Gebhardt y las de
Ortega y Gasset. Para los dos cabe caracterizar ntidamente distintas manifestaciones
culturales de una poca dada. Atenindonos a lo que acabamos de ver, podemos
suponer que as como se distingue la cultura en sus diversos aspectos en un tiempo
dado, as cabra tambin la posibilidad de encontrar lo peculiar de una cultura a travs
de las distintas etapas de su desarrollo. En nuestro caso se trata de encontrar lo
duradero, lo persistente de la cultura juda a travs de los cambios que ella ha
experimentado.
Llamamos aqu cultura al coherente repertorio de convicciones sobre el cual se asienta
la vida de un grupo humano con sus creaciones y valoraciones. En nuestro caso se trata
de determinar lo persistente y duradero de la cultura juda a travs de diversos perodos
de su historia. En comparacin con otras culturas de Occidente \ la juda es la cultura
propia de un nico pueblo. En efecto, la cultura del pueblo de cualquier pas de Europa
tiene como fondo una que se puede llamar cultura europea. Por ejemplo, hay cultura
italiana y cultura noruega, acaso muy distintas en algunos aspectos particulares. Pero
las dos tienen como fondo comn la cultura "europea". Ortega y Gasset ha desarrollado
este concepto en su trabajo Meditacin de Europa. Si comparamos la cultura juda con
la europea encontramos que mientras la primera lo es de un nico pueblo, la segunda lo
es de distintos pueblos cuyos nombres distinguen a diferentes subculturas. La simbiosis
entre judasmo y cultura europea ha sido en extremo fecunda para la humanidad. Si se
elimina de la cultura de Occidente las ideas y doctrinas de algunos autores judos, esta

cultura se desmorona o, por lo menos, se empobrece. Sin Filn de Alejandra, del siglo i
de la era cristiana, sin Ibn Gabirol del siglo xi, de Maimnides en el siglo XII, de Len
Hebreo en el Renacimiento y de Spinoza en el siglo XVII, esta cultura, la europea u
occidental, no contendra algunos de sus elementos esenciales5. La cultura juda se ha
mostrado en extremo fecunda en su influencia en otra u otras culturas. Y, al propio
tiempo se ha mostrado bastante plstica para absorber las de otros pueblos, fuera del
judo.
El hecho de que la cultura juda tal vez fuera conveniente llamarla "esfera
cultural" sea exclusiva de los judos trae algunas confusiones que conviene aclarar.
Como los judos son una cultura, se les ha negado a veces la condicin de nacin. Es
que los judos son ms que una nacin, son un mbito de vida humana que se ha
mostrado particularmente fecunda.
Un hecho digno de destacarse es que los judos, en sus forzadas migraciones bajo la
presin de fuerzas antijudas, se han dirigido preferentemente a lugares cuyos
habitantes en su mayora eran adeptos de alguna de esas religiones que Toynbee llama
"religiones judaicas". Trataremos de ver en adelante algunos de los problemas
concernientes a la peculiar situacin de los judos por ser la religin un elemento
esencial en la historia de ellos.
Antes de continuar con nuestro estudio creemos oportuno indagar qu piensan o han
pensado prominentes autores no judos sobre el judaismo y la llamada "cuestin juda".
Luego veremos cmo presentan la peculiaridad juda algunos pensadores judos. Acaso
no sea absurda la tesis de Itzjac Fritz Baer segn la cual no se puede llegar a conocer la
historia de un pueblo si antes no se conoce qu piensa sobre su posicin ante Dios, el
mundo y la humanidad. Digamos, al pasar, que sobre ciertos temas fundamentales se
han enunciado teoras en extremo diferentes y aun contradictorias. As, por ejemplo,
Max Scheler sostena que para entender la historia, se debe previamente conocer qu
es el hombre. Ernst Cassirer, a su vez, sostena que el conocimiento de qu es el
hombre slo se logra a travs de la historia y el arte. Es decir, mientras Scheler pensaba
que el conocimiento histrico slo es posible sobre la base de un previo conocimiento

El Occidente se extiende hasta los montes Himalaya.

de qu sea el hombre, para Cassirer, en cambio, es la historia una de las fuentes del
conocimiento de lo especficamente humano. No nos referiremos a las sugestiones que
de esta controversia cabe extraer para nuestro estudio. A continuacin veremos unas
tesis sobre "La peculiaridad juda". Es decir, trataremos de conocer opiniones acerca de
la existencia de una peculiaridad o especificidad juda y luego veremos en qu consiste
ella.

LA EXISTENCIA DE UNA PECULIARIDAD JUDA

SEGN AUTORES CRISTIANOS Y JUDIOS
OPINIONES DE CRISTIANOS
De Arnold Toynbee
Para Arnold J. Toynbee, as lo expresa en su libro El historiador y la religin, hay dos
concepciones sobre el universo. Una de ellas mira el ritmo del universo como un
movimiento cclico gobernado por una ley impersonal. Segn este punto de vista, el
ritmo manifiesto del cosmos estelar el ciclo del da y la noche y el ciclo anual de las
estaciones es considerado como el ritmo fundamental de todo cuanto hay. A juicio del
historiador ingls, esta concepcin astronmica de la historia corrige radicalmente al
hombre de la propensin al egocentrismo, pero, a la vez, pasa por alto la significacin
del universo mismo. Desde dicho punto de vista astronmico, es imposible que un
historiador crea que su propio ahora y su propio aqu tengan una importancia especial:
ms, le resulta igualmente difcil creer que algn otro aqu y algn otro ahora, de
cualquier otro ser humano, haya tenido o haya de tener una importancia especial. Para
ilustrar esta concepcin, cita Toynbee estas palabras de Marco Aurelio Antonino: "El
alma racional recorre todo el cosmos y el vaco que lo rodea y explora el esquema de
ras cosas. Llega a los abismos del tiempo infinito y no slo comprende el nuevo
nacimiento peridico del universo, sino que, adems, estudia su significado. Estos
estudios hacen que el alma racional llegue a comprender la verdad de que aquellos que
vengan despus de nosotros no habrn de ver nada nuevo y, que, por la misma razn,
los que vivieron antes que nosotros no vieron tampoco nada que est ms all de
nuestro alcance. En este sentido, sera lcito decir que un hombre de cuarenta aos
dotado de una inteligencia moderada vio a la luz de la uniformidad de la naturaleza
todo el pasado y todo el futuro".6 Para Toynbee, en el mundo grecorromano y en el

Marco Aurelio Antonino, Meditaciones, Libro XI, cap. I.

indio, en los cuales prevaleca esta concepcin, la historia fue valorada en poco.
Aristteles, filsofo y hombre de ciencia helnico, deca:
"El poeta y el historiador difieren, no por el hecho de escribir en verso o en prosa.
La obra de Herodoto, aunque se pusiera en verso continuara siendo historia, con
mtrica, lo mismo que sin ella. La verdadera diferencia estriba en que uno relata lo que
ocurri; el otro, lo que poda haber ocurrido. Por eso, la poesa es algo ms filosfico y
elevado que la historia; en efecto, la poesa tiende a expresar lo universal; la historia, lo
particular. Por lo universal entiendo de qu manera una persona de cierto tipo hablar u
obrar de acuerdo con la ley de la probabilidad o de la necesidad... Lo particular es, por
ejemplo, lo que Alcibades hizo o padeci". A su vez los hindes, agrega Toynbee, ms
enrgica y sinceramente aferrados que los griegos a esta filosofa griega e india,
desdearon el escribir historia. Los griegos, a pesar de su desprecio terico por la
historia, fueron llevados por su aguda curiosidad a estudiar historia y, por su fino sentido
esttico, a concretar los resultados de sus investigaciones en grandes obras de arte
literaria. Con todo, a pesar de la produccin de estos monumentos de la historia griega,
la baja valoracin de la historia que hizo Aristteles es el veredicto que sobre ella
habran dado la mayora de los griegos en cualquier perodo de la historia helnica
y casi todos los hindes de todos los tiempos.
La otra concepcin fundamental asienta Toynbee ve el ritmo del universo como
un movimiento irrepetible, gobernado por el intelecto y la voluntad. Las operaciones del
intelecto y la voluntad constituyen el nico movimiento conocido por el hombre, que se
manifiesta como algo incuestionablemente irrepetible; y en esta concepcin, el ritmo
fundamental del universo como un todo se supone idntico al ritmo del desarrollo de un
individuo humano. Se lo supone como un drama que tiene un principio y un fin, que est
marcado por crisis y acontecimientos decisivos, animado por incitaciones y respuestas,
y que desarrolla una trama anloga a la trama de una pieza teatral. Tal concepcin
volitiva de la historia da a sta una importancia mxima, a diferencia de la concepcin
impersonal cclica; pero al asignar a la historia semejante significacin, hace que el
historiador corra el peligro de caer en el egocentrismo innato en toda creatura, cuando
en realidad la primordial misin del historiador es precisamente trascenderlo. Esta fue la

concepcin de la historia que prevaleci en Israel y que, a travs del judasmo y del
congnere del judasmo, la iglesia zorostriea, heredaron de Israel la cristiandad y el
Islam. En las sociedades judaicas la historia fue valorada en alto grado, slo que al
precio de incurrir en un sentimiento de la propia importancia que un sentido autntico de
la historia debera corregir.
Toynbee observa que los designios del intelecto y de la voluntad, que, segn esta
concepcin, gobiernan la historia, no son los de los seres humanos que obran individual
y colectivamente, sino los de un solo Dios verdadero, trascendente y omnipotente. As, a
priori, bien poda esperarse que este sentido de la grandeza de Dios constituyera tanto
un remedio efectivo para el egocentrismo de una de las creaturas de Dios como de un
motivo de comprensin del carcter inexorable de las leyes de la naturaleza. "Pero las
sociedades judaicas, la juda, la cristiana y la islmica, reabrieron las puertas al
egocentrismo al prepararse, en rivalidad unas con otras e ignorando el resto de la
humanidad, para representar el privilegiado papel de 'pueblo elegido de Dios', que, en
virtud de la eleccin divina, debe desempear un papel fundamental en la historia, a
diferencia de la mayora gentil de la humanidad, constituida por adoradores de falsos
dioses."
La imagen de un universo cclico gobernado por impersonales leyes de la naturaleza
promete curar al hombre de su egocentrismo, pero al precio de arrebatar a la historia su
importancia; la imagen de un universo que no se repite, gobernado por un Dios
personal, promete asignar a la historia un mximo de importancia, pero a costa de tentar
a los sostenedores de esta concepcin a caer en el egocentrismo y a entregarse con
tranquila conciencia a extremos de egocentrismo. Cierto es que para Toynbee estas son
las dos concepciones fundamentales a que puede llegar, en ltima instancia, el alma
humana; y lo cierto es que hoy da la mayor parte de la humanidad sostiene ya una, ya
la otra, de estas dos concepciones.
Viviendo simultneamente con ellas hubo adems otras concepciones sobre el punto a
que nos estamos refiriendo. Una de ellas ve en la historia una estructura anloga a la de
una moderna pieza de msica occidental. Segn esta concepcin, china, la historia es
una serie de variaciones sobre un tema enunciado al comienzo. La concepcin china es

afn a la helnica, tanto por ver el de la historia como un ritmo que se repite, como por no
ser egocntrica. Se siente la propia generacin, la del aqu y del ahora, como carente de
mrito, en comparacin con un pasado clsico cuyo ejemplo, segn se cree, ofrece un
modelo absoluto de conducta para todas las edades subsiguientes, en todas las
circunstancias concebibles. En nuestra generacin lo mejor que podemos hacer para
ser menos indignos de nuestros antepasados es modelar, lo ms fielmente que nos sea
posible, nuestra conducta segn la de ellos, tal como sta se halla registrada en la
literatura clsica. Por otra parte, la concepcin china es afn a la judeozorostrica por
ver la historia desde el punto de vista de la personalidad, y por considerarla como algo
lleno de significacin. La repeticin de los precedentes clsicos no es un resultado
automtico de las operaciones de una ley impersonal; es un acto consciente y
deliberado, inspirado por la admiracin y logrado mediante un esfuerzo moral. Hay aqu
un sentido de las cosas evidente por s mismo, a no dudarlo, para los espritus chinos
cuando stos examinan las concepciones judaicas e indias y las comparan con sus
propios puntos de vista en el cual esta concepcin china lleva ventaja a las del mundo
indio y el judo, ya que le permite eludir, mediante una proeza de tacto y habilidad
caractersticamente chinos, el dilema indojudaico.7
Acabamos de ver la opinin del ingls Arnold J. Toynbee sobre la afirmacin de la
existencia de una visin judaica del universo y la historia, que difiere de otras dos, la
indohelnica y la china.
De Thomas H. Huxley
Al mismo tema se ha referido otro ingls, anterior a Toynbee, y menos propenso que
ste a emplear el tono de predicador. En 1893, el cientfico y humanista Thomas H.
Huxley, refirindose a los siglos VIII, VII y VI anteriores a la era cristiana, habla de una
poderosa fermentacin espiritual producida durante su trascurso. Ello aconteci en toda
el rea comprendida entre el mar Egeo y el Indostn septentrional. "En estos trescientos

Arnold J. Toynbee, El historiador y la Religin, Emec Editores, traduccin de Alberto Luis Bixio, pgs.

20-24.

aos el profetismo alcanz su apogeo entre los semitas en Palestina; el Zoroastrismo

creci y se convirti en el credo de una raza conquistadora, la de los arios iranios; surgi
el budismo y se difundi con maravillosa rapidez entre los arios de Indostn, mientras el
naturalismo cientfico surga entre los arios de Jonia. Sera difcil encontrar otros tres
siglos que hayan dado nacimiento a cuatro acontecimientos de igual importancia. Todas
las principales religiones existentes han surgido de los primeros tres; mientras que el
cuarto es la pequea fuente ahora desarrollada en la gran corriente de la ciencia
positiva. En cuanto a posibilidades fsicas, el profeta Jeremas y el ms antiguo filsofo
jonio pudieron haberse encontrado y conversado. Si lo hubieran hecho, probablemente
habran estado en desacuerdo en mucho; y es interesante reflexionar sobre que sus
debates podan haber abarcado cuestiones que en el da de hoy son acaloradamente
controvertidas."
Huxley menciona luego las antiguas sociedades de los valles del Eufrates y del Nilo,
que pudieron influir en la cultura griega, pero a las que la cultura griega super a tal
punto que en realidad se independiz de ellas.
Estas ideas las expuso Huxley en un volumen de ensayos sobre temas histricos y
filosficos.
De George Foot Moore
Algo ms de 20 aos despus de Huxley, publicaba, en 1913, George Foot Moore,
profesor en la Universidad de Harvard, su Historia de las religiones- El primer volumen
trata de las de China, Japn, Egipto, Babilonia, Asiria, India, Persia, Grecia y Roma; y el
segundo, del judaismo, el cristianismo y el islam, "tres religiones tan ntimamente
relacionadas en origen e historia como para constituir un grupo natural".
En el prefacio de la obra se refiere el autor a cierta clase de religiones superiores,
que, as lo dice, tienen sus comienzos en los siglos del octavo al quinto antes de la era
cristiana. "Esta es la edad del taosmo en China; de los Upanishads, del budismo y de
los precursores del hinduismo en la India; de Zoroastro en Irn; del movimiento
rfico-pitagrico en Grecia y de los profetas. La coincidencia es ms que curiosa; es un

ejemplo de esa simultaneidad de progreso y declinacin comparables a las pocas

geolgicas de irrupcin, de cataclismo y de desplome, de las que la historia de la
civilizacin tiene otros ejemplos llamativos. Foot Moore se refiere a lo acontecido "en los
siglos alrededor del ao 3000 antes de Cristo en Egipto, Babilonia y Elam, Creta y
China". Se est ante una "extraa e inexplicable periodicidad".
De la misma manera, cualquiera que sea la causa, los siglos del octavo al quinto antes
de Cristo fueron testigos de un mximo en las mareas de la religin." Se trata para
George Foot Moore de un tipo de religiones que se dirigen al individuo y, por eso, son,
lgicamente, caminos de salvacin para todos los hombres. A menudo estn
organizadas en comunidades religiosas y desarrollan un esfuerzo misionero; las
enseanzas de los fundadores estn reunidas en un canon de escrituras autoritativas y
sistematizadas en un cuerpo de doctrina, prctica o filosfica. "Las religiones de los
pueblos civilizados en nuestro propio tiempo son casi todas de este tipo, budismo e
hinduismo, judasmo, cristianismo e islamismo...". George Foot Moore individualiza de
este modo la religin juda dentro del contexto general de un proceso ocurrido en los
siglos del octavo al quinto antes de la era cristiana.
George Foot Moore, a diferencia de otros autores cristianos, no comete el error de
dar por terminado el judasmo al producirse el advenimiento del cristianismo, del cual
habra sido la necesaria preparacin. Con el ttulo de judasmo public una extensa obra
sobre el proceso de conformacin del judasmo en los ltimos siglos antes de Cristo y en
los primeros de la era cristiana.
De Kart Jaspers
En su libro Origen y meta de la historia seala Karl Jaspers que no conocemos el
origen nico ni la meta final de la humanidad, pero, aun desconocindolos, sus smbolos
pueden guiar al pensador en la presentacin de una estructura del proceso histrico.
Jaspers disea una que muestra el desarrollo de la humanidad desde sus comienzos. A
la oscuridad de los centenares de milenios de prehistoria han seguido decenas de
milenios cuando ya vivan hombres semejantes a nosotros, los hombres de esa edad

prometeica en que se form el lenguaje. Entonces el hombre aprendi a reprimirse a s

mismo con los tabes y aprendi tambin a formar grupos y comunidades para una vida
mitolgica. Ms tarde, entre los aos 6000 y 3000 antes de Cristo, perodo histrico ya,
surgieron las viejas grandes culturas, en Mesopotamia, en Egipto, en la regin del Indo y
a orillas del Hoang-ho.
Luego, en una etapa ulterior, ubicada entre los siglos VIII y II antes de Cristo, se
produjo en el mbito de las viejas culturas una gran crisis "que abarc al mundo
occidental polarizado en Oriente y Occidente, a la India y a la China". Al margen de ella
permanecieron inconmovibles las culturas egipcia y babilnica, porque les falt la
reflexin que transforma al hombre. Durante esa crisis, de inusitada fecundidad, que
experimentaron los chinos, los indios, los iranios, los judos y los griegos, realizaron
estos pueblos una estupenda labor; los efectos de ella se perciben todava hoy en la
vida humana. Entonces el ser humano "se convirti en hombre verdaderamente espiritual en plena franqua mental".
Esos cinco siglos, por lo que en ellos aconteci, merecen el nombre de tiempo-eje;
en torno de lo ocurrido en ese tiempo habra de girar toda la historia ulterior. En ese
tiempo, Confucio, Lao-Tse y filsofos diversos desenvolvieron su meditacin en todas
las direcciones de la filosofa china. En la India aparecieron los Upanishads, vivi Buda y
se desplegaron diferentes tendencias en la meditacin sobre las cuestiones supremas.
En Persia, Irn, ense Zoroastro la doctrina que hace del mundo una arena de
combate entre el bien y el mal. En Eretz Israel, Palestina, aparecieron los profetas:
Elias, Isaas, Jeremas y el Dutero-Isaas. En Grecia, que junto con Judea y Persia,
engendr al Occidente, hallbase entonces Homero, actuaban los filsofos y los
trgicos, estaban Tucdides y Arqumedes. Porque es as, la idea de Renacimiento tiene
en Jaspers este sentido: "De lo que en el tiempo- eje aconteci y fue creado y pensado,
ha vivido la humanidad hasta hoy. Siempre que se remonta de nuevo, retorna
nostlgicamente a aquel tiempo y otra vez se deja inflamar por l. Desde entonces es
vlido decir que toda rememoracin y nuevo despertar de las posibilidades del
tiempo-eje (Renacimiento) produce la exaltacin del Espritu. El retorno a este comienzo
es un suceso siempre repetido en China, la India y Occidente".

Durante el tiempo-eje, en tres mundos distintos se formul el hombre preguntas

radicales, preguntas que eran signo de un hondo estremecimiento de su alma. Entonces
se colocaron los fundamentos de lo humano y se constituyeron las categoras bsicas
con las que pensamos todava hoy. En el tiempo-eje lleg a su fin la edad mtica. El
hombre, en todos los rdenes de la vida y el pensamiento, puso el pie en lo universal.
Durante ese tiempo la religin se impregn de moral y la Divinidad fue exaltada al rango
ms alto.El hombre, incierto hasta de s mismo, se abri a nuevas e ilimitadas posibilidades.
En el tiempo-eje encuentra Jaspers un punto de referencia para distinguir a unos de
otros los pueblos de edades posteriores. Pueblos histricos son aquellos que tienen su
fundamento en esa crisis, en ese singular despliegue de la inteligencia del hombre. Los
pueblos que quedaron al margen de esa crisis y no recogieron su estremecimiento son
primitivos.
Desde el tiempo-eje hasta hoy han transcurrido muchos siglos y desde entonces se
han producido acontecimientos singulares. China e India no ensayaron estructurar y
articular su propia historia. En cambio, el Occidente, fundado en el judaismo y en la
antigedad clsica, ha remontado a sus orgenes en la religin bblica y en la ciencia
griega y se empe por lograr la estructuracin y articulacin de su propia historia.
Jaspers describe los rasgos que distinguen al mundo occidental. Aqu podemos
prescindir de lo que dice a este respecto. Lo que nos importa es subrayar que para l los
profetas judos representaron en l mbito de su influjo directo un papel similar al de
Zoroastro en Persia, al de Buda en la India, al de los filsofos en Grecia y al de Confucio
en China. Entonces, en el tiempo- eje, naci la que es hoy la humanidad histrica, de la
que es parte el Occidente, cuyos orgenes remontan a la religin bblica y a la ciencia
griega.
Jaspers era alemn. Filsofo eminente en nuestro siglo, de su libro Origen y meta de
la Historia hay una versin en castellano.

de Ernesto Renn
Ernesto Renn comienza el "Prefacio" del primer tomo de su Historia del Pueblo de
Israel con estas lneas: "Para un espritu filosfico, es decir, para un espritu preocupado
por los orgenes del hombre, no hay en el pasado de la humanidad ms que tres
historias verdaderamente interesantes: la griega, la de Israel y la romana. Reunidas
estas tres historias constituyen lo que puede llamarse la historia de la civilizacin. Pues
la civilizacin es el resultado de la colaboracin alternativa de Grecia, Judea y Roma. En
semejante obra corresponde, en mi concepto, a Grecia una parte extraordinaria por
haber fundado, en toda la extensin de la palabra, el humanismo racional y progresivo".
Despus de enumerar los aspectos de la civilizacin que Grecia aport, Renn
contina: "En el crculo de su actividad intelectual y moral, Grecia no tuvo ms que una
sola laguna, pero considerable. Despreci a los humildes y no experiment la necesidad
de un Dios justo. Sus filsofos, al soar con la inmortalidad del alma, fueron tolerantes
con las iniquidades del mundo. Sus religiones no pasaron de encantadoras nieras
municipales: nunca tuvo la idea de una religin universal. El genio radiante de una tribu
pequea establecida en un rincn perdido de Siria pareca creado para suplir este defecto del espritu helnico. Israel no se conform nunca don ver el mundo tan mal
gobernado, bajo los mandatos de un Dios al cual todos suponan justo".
Renn pensaba que los fundadores del cristianismo eran "continuadores directos de
los Profetas" y agregaba: "Con Jess, los apstoles y la segunda generacin cristiana,
se establece una religin, procedente del judasmo, que a los tres siglos se impone a las
razas ms importantes de la humanidad, y substituye a los dioses, juguetillos patriticos
de las ciudades antiguas".
"Por s solas, las grandes creaciones de Grecia y Judea no habran conquistado el
mundo. Fue necesario que el mundo, para aceptar el helenismo y el cristianismo,
sufriera cierta preparacin durante siglos enteros- Fue necesario que se creara una gran
fuerza humanitaria, fuerza capaz de derribar los obstculos que los patriotismos locales
oponan a las propagandas ideales de Grecia y Judea. Roma llev a cabo esta misin
extraordinaria. Roma, con prodigios de virtud cvica, cre la fuerza en el mundo, y esta

fuerza, en realidad, sirvi para propagar la obra griega y la obra juda, es decir, la
civilizacin."
De esta manera, disea Renn el papel que el pueblo judo desempe en la
gnesis de "la civilizacin". Para l, despus del advenimiento del Cristianismo no
caba, ni cabe, hablar del judasmo como de una cultura peculiar ni tampoco de los
judos como portadores de esta cultura. Cierto es que Renn escribi su Historia del
Pueblo de Israel como parte de una vastsima Historia de los Orgenes del cristianismo,
que, lgicamente deba empezar con la Historia del Pueblo de Israel. Pero no fue as. l
mismo explica cmo escribi antes otros libros dentro del contexto general de su obra.
De todas maneras, Renn nos informa del importante papel desempeado por el
pueblo de Israel en el proceso de formacin de la civilizacin. Lo hace sobre todo,
mediante un cotejo entre las culturas de Grecia y de Judea en la Antigedad.
Algo similar es el criterio que emple en el estudio del mismo tema Gustave
d'Eichthal, francs, como Renn.
De Gustave d'Eichthal
De 1865 es un trabajo del judo converso Gustave d'Eichthal, que lleva el ttulo
Cristianismo poltico. En su primera parte se refiere a los "tres grandes pueblos
mediterrneos". Emparentados entre s, esos tres pueblos, el griego, el romano y el
hebreo, se separan profundamente de todos los otros pueblos de la Antigedad,
semibrbaros, semidegradados por el rgimen de castas. Pero cada uno de esos tres
pueblos se distingue por su genio propio, inherente a su raza.
Cules son las afinidades entre esos tres pueblos y cules son las notas distintivas
de cada uno de ellos? Para responder a estos interrogantes, comienza el autor
sealando que la sociedad humana tiene edades diversas. Hoy apenas ha llegado a su
edad de maduracin, pero no siempre fue as. Despus de las pocas prehistricas, se
llega a la segunda infancia de la humanidad, al viejo mundo asitico y al Egipto, de
vastos imperios y pequeos reinos con soberanos dspotas y pequeos tiranos. Lo que
caracteriza a los tres pueblos mediterrneos de Israel, Grecia y Roma, es que desde su

aparicin en la escena de la historia comienza lo que d'Eichthal llama la crisis de

adolescencia de la humanidad. En ella, con la facultad de amar se desarrollan todas las
tendencias simpticas. En los tres pueblos mediterrneos desaparecen las castas y el
despotismo. El amor de lo justo, de lo bueno, de lo verdadero y lo bello, el sentimiento
moral y religioso, moderno, por as decirlo, aparecen de pronto. La religin, hasta
entonces misterio de los sacerdotes, se vuelve popular; hay bajo formas diversas una
relacin familiar y benvola de la Divinidad con el hombre. A travs de las literaturas
antiguas de Israel, Grecia y Roma se reconoce bajo diversas formas un mismo
pensamiento, un mismo canto: el canto 35 de la humanidad que, saliendo de su
infancia, llega a la conciencia de su dignidad y su libertad, al sentimiento del derecho, al
amor de la justicia. Para esos adolescentes todo es claro y seguro en una repentina
intuicin. Se sienten en armona con el orden universal. Tambin se sienten en armona
con el pensamiento divino que quiere la libertad, la justicia para todos y, por
consiguiente, el orden y la sumisin a las leyes. Todo ello contrasta con la arbitrariedad
y la autoridad desptica que formaban la base de las viejas sociedades asiticas.
Esto es lo comn a griegos, romanos y judos. Lo que Grecia ama por encima de
todo es la libertad que fecunda y desarrolla todas las potencias del individuo. De ah ese
estudio curioso del mundo interior, que escruta y revela las leyes de la lgica y de la
metafsica. De ah el culto de la ciencia, el amor de la belleza y la sabia educacin de los
sentimientos, por el arte; de la inteligencia, por la palabra, del cuerpo, por la gimnasia.
De ah, finalmente, con el espritu de independencia, esa excelencia individual que no
ha tenido igual en ninguna otra raza y que dio a Grecia un nmero de hombres ilustres
incomparablemente superior al de cualquier otra nacin. Pero, de ah tambin un
espritu celoso, envidioso, inquieto; una impaciencia de toda superioridad, de toda
subordinacin, que ha hecho de Grecia una coleccin de pueblos y de individuos
potentes cada uno en s, muy atentos y muy hbiles de mantener entre ellos el
equilibrio. Pero los griegos fueron incapaces de organizarse de una manera slida y
duradera para una accin comn. As, para mandar a los otros pueblos, slo les ha
faltado a los griegos, segn un dicho de Aristteles, el poder ellos mismos ser un
pueblo.

Roma es el extremo opuesto. Lo que el amor de la libertad es para Grecia, lo es el

culto de la ley para Roma. Lo que el individuo inspira a la una, el cuidado del Estado lo
ordena a la otra. Lo mismo que Grecia, Roma tiene como fin supremo la justicia, pero
una justicia poltica que se realiza en el establecimiento del Derecho. Grecia es un
almcigo de individuos ilustres, no es un pueblo. Roma, en cambio, slo es un pueblo, o,
mejor dicho, una cosa pblica, repblica, un imperio, el ms fuerte que quepa imaginar.
Pero del cual el hombre, en cierto modo, ha desaparecido. Roma tiene grandes
ciudadanos, grandes generales, grandes polticos, grandes legistas. En relacin con
Grecia, ella no tiene un gran hombre. Grecia quiere la libertad, Roma el Imperio; ambas
tambin quieren la justicia, pero solamente como fin ltimo y, en cierto modo, como
coronamiento de su obra.
Para Israel, la justicia tanto es el punto de partida como el fin ltimo. "Judea dice
Vacherot, a quien d'E'ichthal cita es el corazn de la humanidad, como Grecia es su
pensamiento."
En su sentido ms amplio, la justicia es el principio de todo lo que existe, la fuente de
toda armona, de todo orden; la condicin de toda vida natural y social. As entendida, la
justicia slo podra realizarse en la sociedad humana si ella abarcara al gnero humano
entero. Pero, si entre todas las familias humanas hay una que en el pasado puede
merecer ms que otras el nombre de justa, es, seguramente;, la familia hebraica. Es la
institucin de ese legislador, que, mejor que todo otro, ha sabido abarcar en su
previsin, poner en accin y mantener en equilibrio los elementos ms importantes de la
naturaleza humana. No ha sacrificado el espritu al cuerpo ni el cuerpo al espritu; ni la
libertad a la ley, ni la ley a la libertad; ni el individuo a la sociedad, ni la sociedad al
individuo. En cuanto las necesidades del momento se lo han permitido, ha hecho servir
igualmente todas las facultades del hombre a lo que es el fin supremo de su destino,, al
cumplimiento de la justicia.
El Dios de Israel no ha podido ser inferior a su ideal de justicia. Los griegos y lios
romanos, en el apogeo de su civilizacin, despus de una larga elaboracin filosfica,
llegaron a concebir, con la unidad del mundo material, la justicia y la Providencia de un
Dios nico. Pero lo que para los griegos y los romanos, que originariamente tuvieron

otros ideales que la justicia, slo es la conclusin y el coronamiento de la obra para

Israel es el punto de partida. D'Eichthal cita a D. F. Strauss, el cual en su Nueva Vida de
Jess, deca: "los griegos se elevaron poco a poco al punto del cual haban partido los
hebreos".
Toda la Tor, la Ley, fluye del principio del Ser justo, de la providencia de un Ser
nico, Ser por excelencia, que concentra en s todos los modos de la vida universal,
individual y social. Por su misma esencia, el Eterno simpatiza con todos los seres,
quiere que vivan, los protege en su derecho y en su libertad. Quien ultraja al derecho y a
la libertad de otro, ultraja a Dios mismo, que castiga al opresor y libera al oprimido. Es
liberador porque es justo en el sentido universal de la palabra.
Si entre todos los pueblos Dios ha elegido a Israel como suyo particularmente, es
para que Israel practique la justicia frente a todos y d ejemplo a todas las naciones: "Si
escuchis Mi voz y guardis Mi Alianza me perteneceris entre todos los pueblos, a M,
a quien pertenece toda la tierra". El vnculo entre Dios y el pueblo es una Alianza
libremente consentida.
Hay una cierta semejanza entre los puntos de vista de d'Eichthal y Renn.
A las ideas de otro autor francs sobre el tema que nos interesa nos referiremos a
continuacin: Jacques Maritain.
De Jacques Maritain
Jacques Maritain fue uno de los ms notables pensadores del catolicismo en nuestro
siglo. Filsofo, no se desentenda de las situaciones y los hechos concretos de la vida
contempornea. Repetidas veces habl y escribi sobre los judos, inclusive en su
Filosofa de la Historia, de la cual hay una versin castellana. Pensaba que lo que
distingue ms esencialmente al Occidente del Oriente, es su dualismo: distincin de lo
civil y lo religioso, de la ley legislativa y la ley moral, de lo racional y lo irracional. A juicio
de Maritain, el espritu iudo nunca ha adoptado esta separacin. Bajo apariencias a
menudo contrarias, es un carcter primordial del espritu judo su sentido religioso
indesarraigable. De esencia religiosa es el sionismo de Herzl, de Weizmann. Lo que el

sionismo mstico debe realizar, ms que un movimiento nacional es "una humanidad

hebraica". "Aqu est el hilo conductor de esta larga historia religiosa. Se puede decir
que despus de cuatro mil aos de camino, Israel no ha dejado caer lo esencial de
aquello que le fuera confiado."
A propsito del misterio particular de Israel, hay una ley bsica (es un dato revelado
y no tiene nada que ver con la filosofa como tal) en la historia humana. El apstol
consideraba esta ley como el secreto ms profundo de la Providencia Divina, y en cuyo
significado se puede apreciar la luz infinita del Amor Perdurable. Esta ley tiene una
validez universal, "es el dato ms importante de la sabidura revelada respecto de la
historia humana". Y "al cual tambin el filsofo habr de contemplar con temor
reverente, y considerar como absolutamente fundamental".8 "Problema ligado con el
pueblo judo es el del destino de este pueblo respecto de la historia temporal del mundo
y antes de su propia reintegracin final. Aqu se trata de estos interrogantes: Cul es el
significado de la Dispora? Cul es el significado de las persecuciones que los judos
han sufrido en el mundo cristiano? Cul es el significado de su propia misin en el
mundo? Bajo la gua de la doctrina de San Pablo, llega Maritain a algunas conclusiones.
Israel es, analgicamente, una especie de Cuerpo Mstico; no es slo un pueblo, sino un
pueblo dotado de una misin que perteneci al mismo orden de la redencin de la
humanidad. Y la misin de Israel contina de cierta manera no como una misin "eclesistica" despus de su relapso, porque no puede evitar ser el Pueblo Elegido, porque
los dones de Dios no prescriben y los judos son an amados como sus padres.
Maritain recuerda el contenido social de la Biblia. En un pasaje de su Filosofa de la
Historia expresa: "Tengo sentimientos profundos por el judo y por el judaismo, por la
peculiaridad e inimitabilidad del destino judo, por su singularidad e invencibilidad". "Los
judos han sido colocados en el mundo para mostrar a todos los pueblos la existencia de
un misterio nacional y religioso." Israel tiene asignado, en el orden de la historia
temporal y de sus propias finalidades, la labor de fermento terrenal del mundo. Israel
est aqu para decir la verdad; no es del mundo, pero est en el ms profundo corazn
del mundo, para irritar al mundo, para punzarlo, para moverlo. Pero este aspecto no ha

Jacques Maritain, Filosofa de la Historia, pg. 86.

de hacer despreciar los aspectos sociolgicos, econmicos y otros hechos empricos

que hay que tomar en cuenta cuando se trata de comprender los destinos terrenales de
Israel, o el cncer moral que es el antisemitismo, o el significado del sionismo. Pero, el
aspecto filosfico que Maritain acaba de subrayar arroja luz sobre los otros aspectos de
la ndole juda. Nuevos problemas de gran importancia para el filsofo de la historia se
relacionan con la fundacin del Estado de Israel.
De Vladimir Soloviev
Vladimir Soloviev, sacerdote y telogo ruso, se empeaba por ser, y parecer,
imparcial frente a la llamada "cuestin juda". Consideraba que el antisemitismo es un
atentado contra la verdad y la justicia. Conoca el Talmud, y ley en hebreo la Biblia. El
mismo deca que encaraba la cuestin juda como cristiano y como eslavo. Como
cristiano destacaba la gratitud que se debe al pueblo judo porque el Salvador fue judo
de cuerpo, y judos fueron los profetas y los apstoles. Como eslavo senta una aguda
culpa frente a los judos. En un escrito sobre "el problema judo" declaraba: "He tenido
ocasin de sealar varias veces (primero desde el pulpito y despus en escritos laicos y
religiosos), la indiscutible verdad de que la cuestin juda es primordialmente una
cuestin de en qu medida la sociedad cristiana, en sus relaciones con los judos, es
capaz de ser efectivamente guiada por esos principios evanglicos que profesa en
palabras". Soloviev juzgaba que los defectos de que se acusa a los judos son obra de
los cristianos. Los judos han demostrado su capacidad de adaptacin a distintos
medios, hasta cambiaron su lengua nacional por el caldeo despus de Babilonia, por el
griego en Alejandra, por el rabe en Bagdad. Lo que caracteriza a los judos no es el
nacionalismo de que se los acusa, ni su cosmopolitismo del cual tambin se los acusa,
sino la singular combinacin de ambos. Es ella quien determina el exclusivo carcter
nacional judo y explica su longevidad histrica. Para Soloviev, Dios hizo de los judos
su "pueblo elegido". Se les revel y celebr con ellos una Alianza. El judasmo es una
actitud en la que el hombre no busca la dilucin en la divinidad universal, sino la
interaccin y el mutuo entendimiento entre Dios y hombre, partiendo del supuesto de

que, si bien difieren en poder, son moralmente homogneos. Esta actitud no viola la
grandeza de Dios- Ella permite que Dios se revele al hombre. La independiente
existencia moral del hombre se vuelve digna de las acciones de Dios; sin esto nada
habra en que l pudiera influir. Si el hombre no fuera personalmente libre, Dios no
podra manifestar Su propia existencia personal.
Hay un hecho de importancia decisiva, y es que fieles a la espiritualidad de su
Divinidad y reconociendo la condicin divina del alma humana, los judos no separan los
principios elevados de su finita expresin material, concreta, actualizada. El judo se
resiste a aceptar un ideal que no tenga poder para someter la realidad y encarnarse en
ella. Quiere que lo invisible se haga visible. "Cree en el Espritu, pero slo en ese
espritu que penetra en todo lo material y hace uso de la sustancia como su vestidura e
instrumento." La religiosidad juda considera las realidades concretas, por eso, "toda la
historia- religiosa de los judos estuvo dirigida a preparar para el Dios de Israel, no
solamente almas santas, sino tambin cuerpos santos". El judo como tipo religioso
procur el establecimiento de la felicidad humana sobre la Tierra y la realizacin de la
bendicin mundanal.
Exponiendo su idea central sobre los judos, Soloviev declara: "El mundo talmdico
ha logrado establecer un criterio para dirigir todos los detalles de la vida social y privada
hacia una ley religiosa. A su vez, el mundo seudocristiano, en teora lo mismo que en la
prctica, ha desarrollado una separacin completa entre la verdad religiosa y la vida
real, actual; entre religin y poltica, entre normas ideales que los cristianos han
convertido en palabras vacas y relaciones reales que han organizado en manifiesta
anormalidad. La justificacin del Talmud y del judasmo est en que ellos se revelan con
toda su fuerza contra tal principio no divino y contra tan inmoral separacin. A este
respecto, los talmudistas se atienen slo a la Tor de Moiss; para ellos la religin es la
ley de la vida del hombre". Para el judo, segn su religin, el hombre ha de vivir en
conformidad con los preceptos y los mandamientos, de Dios, y no slo creer en DiosSeala Soloviev que el judo como tipo religioso procur el establecimiento de la
felicidad humana sobre la tierra y la realizacin de la bendicin mundanal. Al mismo
tiempo, sin embargo, el judo estaba tambin dispuesto a limitar su presupuesto material

al mnimo y, equipado slo con ideas y pensamientos, entrar en el mundo del

pensamiento abstracto. Esto est, a la vez, vinculado con su intensa preocupacin por
la familia.
Soloviev distingue tres cualidades bsicas en el carcter nacional judo: una ardiente
y viva fe en Dios, una suprema conviccin de su individualidad personal y nacional y un
insaciable anhelo de que su fe sea completamente realizada y materializada en su ideal.
Segn Soloviev estas tres cualidades dieron a Israel su gran ventaja y gloria y lo
hicieron el Pueblo Elegido de Dios.
Subraya Soloviev el importantsimo papel desempeado por los judos en la historia
y cmo el cristianismo fue nutrido en el seno del judaismo. A la vez, sin embargo,
asienta que el pueblo judo se apart de su senda histrica al no entender su vocacin
histrica; les reprocha el haberse apartado del Mesas real que les fuera enviado en la
persona de Jess- Pero esta observacin no aminora su admiracin por el pueblo judo.
Tampoco aminora su indignacin ante las persecuciones antijudas de cristianos que
profesan el cristianismo sin practicarlo.
A algunas de las opiniones de Soloviev, grecoortodoxo, se asemejan las de Maritain,
catlico. Los dos fueron cristianos sinceros. Cristiano grecoortodoxo era tambin el ruso
Nicols Berdiayev.
De Nicols Berdiayev
Afn al de Soloviev es el punto de vista de Nicols Berdiayev, pensador ruso fallecido
hace relativamente pocos aos. En Pars public un trabajo con el_ ttulo Cristianismo y
antisemitismo. En l criticaba la manera en que el rgimen comunista pretenda resolver
el "problema judo". Pensaba que este problema no es jurdico, o poltico, sino
religioso-cultural. Los judos son un pueblo distinto de otros. En su libro El sentido de la
historia declara que los judos fueron los primeros en comprender el proceso histrico.
La idea de la historia como un proceso dinmico que mueve a la humanidad hacia cierto
futuro es una idea juda. El conocimiento del valor de lo histrico, la visin de la historia,
son una creacin juda. El mesianismo judo es parte de esta idea juda de la historia; los

judos han aportado a la historia de la humanidad el pensamiento de lo histrico. Algo

ms y acaso ms significativo. En Cristianismo y antisemitismo expresa: "La cuestin
juda no es precisamente una cuestin poltica, econmica, legal o cultural; es mucho
ms profunda que esto. Es una cuestin que atae al destino de la humanidad. Este es
el eje sobre el cual gira la historia religiosa. El destino histrico de los judos es
misterioso. La misma preservacin de este pueblo es incomprensible, y, sin embargo,
inexplicablemente racional".
Para Berdiayev, en sus orgenes humanos el cristianismo es un tipo judo de religin,
es decir, es del tipo mesinico, proftico. Fue el pueblo judo quien trajo el espritu
proftico a la conciencia religiosa del mundo. Este espritu era completamente extrao a
la cultura espiritual grecorromana lo mismo que a la cultura de' los hindes.
Lo mismo que para Soloviev, para Bcrdiayev los judos no son un pueblo como otros
pueblos ni difiere de ellos solamente en peculiaridades nacionales. Este pueblo tiene su
misin universal lo mismo que la nacional. Los judos son un pueblo marcado como el
pueblo Elegido de Dios, con una misin misteriosa otorgada por Dios- "Los judos no
pueden ser llamados exactamente una nacionalidad. Los judos tienen toda una serie de
signos que significan una nacin, pero tambin tienen signos que otras naciones no
tienen. Los judos son un pueblo con un destino religioso especial, nico. El Pueblo
Elegido de Dios que produjo al Mesas y luego lo repudi no puede tener un destino
histrico similar al de otros pueblos. Los judos fortalecidos y unidos, no por las fuerzas
que ordinariamente fortalecen y unifican, son un pueblo por la singularidad de su destino
religioso. Los cristianos deben reconocer la eleccin del pueblo judo por Dios; la
doctrina religiosa cristiana lo requiere; pero los cristianos lo hacen a desgano y a
menudo lo olvidan del todo. El destino de los judos es desusadamente paradjico; su
apasionada bsqueda de un reino terrenal y la total ausencia de un Estado propio que
hasta los pueblos ms insignificantes poseen; una conciencia mesinica segn se
expresa en su eleccin, y opresin por otros pueblos; el rechazo de la Cruz como una
tentacin, y la crucifixin de este pueblo a travs de todo el curso de su historia. Lo que
acaso es ms significativo es que habiendo la Cruz, la llevan; y aquellos que aceptaron
la Cruz a menudo han crucificado a otros.

En su libro El sentido de la historia insiste Berdiayev en subrayar que la idea

histrica, la idea de la historia como un proceso dinmico que mueve a la humanidad a
alguna suerte de futuro fue desarrollada por los judos y en esto difera su cultura de la
cultura helnica. Para los antiguos griegos la historia era un ciclo que gira sin propsito y
sin avanzar hacia alguna suerte de conclusin. La conciencia de la judeidad, en
contraste con la de los helenos, estaba siempre dirigida hacia esa futura situacin que
realizar y dar sentido a todo el proceso histrico. El pueblo judo ha estado imbuido de
una tensa expectacin por el gran acontecimiento hacia el cual como su
acabamiento 43 la historia ha estado y est tendiendo. "Esta naturaleza de la
estructura del proceso histrico fue primero desarrollada en la conciencia juda. Es aqu
donde primero aparece un conocimiento de lo histrico y, por eso, la filosofa de la
historia se encuentra, no en la historia de la filosofa griega, sino en la historia del
judasmo."
Los judos crearon, no solamente la estructura de la historia, sino tambin el
concepto mismo de ella como un proceso dinmico creador, diferente de la rotacin sin
sentido de los filsofos e historiadores griegos. Para el mundo helnico la historia
apareca como un cosmos esttico, armonioso, pero para el mundo judo ella era llena
de movimiento, cambio y conflicto, y en perspectiva haba de completarse en algn gran
acontecimiento que cambiara todo el destino del hombre sobre la tierra. "Esta es la idea
mesinica. Es una especfica idea peculiar solamente del pueblo judo. La idea
mesinica es tambin la idea especfica que el pueblo judo ha introducido en la historia
del mundo humano."
Berdiayev presenta la concepcin juda del mundo como una concepcin dirigida
hacia el establecimiento de felicidad para la gente sobre la tierra y hacia la eliminacin
de toda discordia entre la realidad y el ideal.
En su libro Filosofa de la desigualdad declara: Los judos aguardaban al Mesas como
un rey terrenal que instaurara el reino otorgado a Israel en este mundo. "Y as
rechazaron al Mesas que vino en la forma de un esclavo y predic que su reino no es
de este mundo. Un Mesas crucificado se halla en eterna contradiccin con el Mesas
que establecer el reino de Dios sobre la tierra y que traer un paraso terrenal. La suma

total de la espera juda se halla en la utopa de un paraso social en este mundo. Su

ndole materialista no ha de disimular sus definidos efluvios judeo-religiosos. El Cristo
crucificado contradice a la utopa milenarista que ha penetrado en el mundo cristiano, y
lo rechaza. Todo el mundo debe primero pasar por la crucifixin y el calvario antes de
que el reino de Dios, el reino de Cristo, pueda llegar. La humanidad y el mundo no
pueden entrar en el Reino de Dios hasta que el misterio de la redencin se haya
completado a su fin. Esto significa que el Reino de Dios es un cambio completo desde
este mundo; una transicin a otro plano de existencia. El milenarismo judo olvida al
Cristo crucificado y pasa por alto la redencin y el sensible reino milenario de Cristo que
ha existido en esta tierra aosa y bajo este cielo aoso." Berdiayev, colocndose en el
punto de vista de un cristiano ortodoxo, disiente del "quiliasmo" de los judos segn se
expresa prcticamente en su empeo por establecer una justa, feliz y plena vida sobre
esta vieja tierra malvada sin que sea primero redimida. A su vez, el ascetismo cristiano
est preparado a aceptar la Cruz y el Calvario, que juntos abren las puertas al cielo. En
un pasaje de Cristianismo y antisemitismo, Berdiayev expresa: "La idea de la justicia
social fue introducida en la conciencia de la humanidad principalmente por los judos.
Los arios se reconciliaron fcilmente con la injusticia social. Los profetas hebreos fueron
los primeros en intentar la verdad y la justicia en las relaciones sociales del hombre".

OPINIONES DE JUDOS
De Max Brod
Acabamos de exponer las opiniones de varios autores cristianos sobre los judos,
sobre lo especficamente judo. Todos ellos concuerdan en referirse a la religin juda.
Varios coinciden en hacer un cotejo entre ideas judas segn aparecen en la Biblia
hebraica y las de la antigedad helnica. Algunos subrayan el papel que los judos
desempearon en la gnesis de la que, Renn por ejemplo, llama la civilizacin,
queriendo referirse a la cultura occidental. Las lneas que trascribimos de Jacques

Maritain traducen, junto a la hondura de su pensamiento, un clido sentimiento de

simpata y de admiracin al pueblo judo. Karl Jaspers incluye a los profetas judos entre
los promotores de un formidable estremecimiento espiritual producido en distintos
lugares del mundo en los siglos VIII a II antes de la era cristiana. Con diferencias de
detalle todos reconocen el inmenso papel desempeado por los judos en la historia de
la humanidad. Todos, con palabras ms o menos similares, repudian las doctrinas y las
acciones que han dado lugar a lo que con razn se designa como "el martirologio judo".
Para Arnold J. Toynbee, hay una manera judaica de entender el mundo y la humanidad.
Ella se ha traducido en tres religiones: la juda, la cristiana y la musulmana. Con esta
manera judaica de entender la realidad, contrasta la manera indohelnica. He aqu,
pues, un modo de definir la peculiaridad de lo judo. Tambin los otros autores cuyas
opiniones sobre el tema que nos interesa hemos expuesto, afirman, aunque con
diferencias de matiz, la existencia de algo especficamente judo en lo que llamamos
"judasmo o cultura juda". Es razonable que nos refiramos ahora a los puntos de vista
de autores judos sobre el mismo asunto. Hemos de exponer las opiniones de tres
pensadores judos de distintos ambientes intelectuales y que han expresado sus ideas
en idiomas diferentes.
Max Brod, ensayista, novelista y dramaturgo, era hombre de pensamiento, de ideas
claras. Fue amigo y albacea de Franz Kafka. En 1921 public un libro en el que ofrece
algo as como un cotejo entre paganismo, cristianismo y judaismo. En dicho libro se
suman referencias a experiencias personales del autor y reflexiones doctrinarias. Para
Brod, "la Tierra est dominada por tres fuerzas espirituales, por el paganismo, el
cristianismo y el judaismo". Trtase de tres posibilidades de interpretar "las cosas
ltimas", de tres intentos "de poner en relacin al mundo con un supramundo divino", de
tres modos Je reaccin del alma humana ante la vivencia religiosa.
Cuando Brod escriba su libro, pocos aos despus de la guerra del ao 14, los
caucasianos regan el mundo: "y quin rega a los regentes?" A su juicio todo depende
de quin ascender en el futuro a la condicin de conductor ideal, espiritual. Pensaba
Brod que las mayores perspectivas las tena el paganismo; "o, mejor dicho, una
amalgama de paganismo y cristianismo se halla hoy en ascenso y tiende a imponerse al

mundo. En alguna parte, a un lado, incomprendido, palidece el judaismo".9 Esta era la

situacin que lo determin a escribir su ensayo crtico. Por qu tres caminos, si ha de
haber uno solo, pues hay un solo Absoluto, un solo Cielo? A esto responde Max Weber,
a quien Brod cita, en uno de sus trabajos sociolgicos de historia religiosa: "La vivencia
religiosa como tal, es, segn se comprende, irracional, como toda vivencia". En su ms
elevada forma mstica se distingue por su completa incomunicabilidad. Tiene un
carcter especfico y aparece como conocimiento, pero no se deja reproducir
adecuadamente con los medios de nuestro aparato lingstico y conceptual. Esa
irracionalidad es de la mayor importancia prctica, segn la clase de sistema de
pensamiento en que se traduce. De esto deriva la mayora de las diferencias prcticas,
de las consecuencias ticas, que distinguen a las religiones de la Tierra.
En su libro se ocupa Max Brod de tres de tales sistemas de pensamiento, tres
actitudes espirituales que conciernen a la vivencia religiosa. Trtase de tres extremas
posibilidades originarias del alma humana, los elementos ms simples a los cuales cabe
referir todas las otras posturas que se repiten con otros nombres. Brod las define en su
extremo, despreocupado de que junto a esos extremos haya variantes y formas
transicionales que la experiencia histrica comprueba. Max Brod expone su concepcin
acerca de cada uno de los tres sistemas: el paganismo concibe la esfera divina como
una proyeccin o prolongacin del ms ac. En el cristianismo domina la idea de la
negacin del ms ac, del mundo visible, en favor del invisible.
El judasmo no dice al ms ac ni s ni no, sino algo distinto.
En el concepto de negacin del ms ac no se agota todo el cristianismo. Pero con
dicho concepto se caracteriza la tendencia fundamental de su desarrollo europeo. En
cambio, en el cristianismo primitivo de los Evangelios Sinpticos y en el sentido y la
influencia de destacados individuos cristianos (Dante y Kierkegaard) hay grmenes de
un desarrollo muy distinto.
El paganismo celebra al mundo material perfecto. Los paganos de hoy suelen
llamarse cristianos y, a la vez, se ponen complacidos una piel pagana. A esto se lo llama

Max Brod, Heidentum, Christentum, Judentum - Ein Bekenntnisbucli, Wolff Verlag, Munich, 1921. tomo I,

pgs. 9 V 10.

arcaizar. Los arios, los germanos, los de la cruz esvstica, los galos, romanos y helenos
parecen querer remontar a sus naciones de cuando an no estaban bautizadas. A esto
mismo pertenecen el helenismo estetizante de todo el mundo, la gran ola del
"Renacimiento", el "anticristo" Nietzsche, y (con limitaciones) el "olmpico" Goethe, el
"egosta" Stendhal, y Stirner el "nico", los "superiores" de Ibsen (Rosmercholm). A la
misma idea pertenece toda filosofa que reconoce el orden del ms ac, fisiocracia y
manchesterismo, la divisa liberal del "laissez faire'". El marxismo ortodoxo, el monismo,
criterio biolgico, la concepcin del Estado, son otras tantas formas de manifestarse la
misma idea pagana. Ella busca su mundo divino en la recta prolongacin de la lnea de
este lado, del ms ac, "cielo y tierra estn hechos de la misma sustancia". No hay
diferencia de principio entre dar la preeminencia al impulso de poder del individuo o al
colectivo impulso de poder del Estado. Hroes, semidioses, constituyen el puente del
hombre a los dioses- Todo lo superior se forma a la imagen de lo terreno. Las virtudes
del paganismo son: sentido guerrero, aristocratismo, salud, fuerza, moral de seoresSu comunidad se ordena sobre el servicio y la obediencia, jefatura ducal y fidelidad de
los subditos.
Lo cristiano es pleno apartamiento de los impulsos naturales, total negacin del
paganismo. Los impulsos son "pecaminosos"; son el "viejo Adn" que debe ser
totalmente eliminado. Son los "pecados originales", que, segn Belarmino, representan
la prdida de nuestra naturaleza sobrenatural, de nuestra ndole espiritual libre. Para
Lutero, "la arcilla de que estamos formados es condenable". En trminos an ms
rotundos expresa lo mismo Calvino. Si cualquier acto o experiencia terrena pudiera traer
consuelo o salvacin de significacin metafsica, entonces, como lo expres San Pablo,
"Cristo habra muerto en vano". La tierra ha de ser considerada como "valle de
lgrimas", pues "Mi reino no es de este mundo". "Consiguientemente, el individuo debe
ser calificado como el nico portador de la vida anmica. Y ello, no porque el cristianismo
asigne importancia al individuo, sino porque toda comunidad y todo movimiento del alma
dirigido al exterior como cosa del ms ac, de la existencia carnal, ha de ser en lo ms
hondo sin inters e incomprensible para todo cristiano consecuente. El yo, en cambio,

constituye un mnimo de ms ac..." "Como tal es tolerable para el cristiano. El individuo

aislado, el monje y el asceta son tipos de este etilos."10
El judaismo de ningn modo niega todo valor al ms ac. Pero, no incurre en el error del
paganismo de slo tomar en cuenta al ms ac. Para el judaismo es esencial un
determinado ordenamiento del ms ac. El judaismo nunca se desinteresa del ms ac,
de la naturaleza, de la buena accin, de la obra colectiva, y, en este sentido, es
"mundanal". Pero se trata de una "mundaneidad" de especie muy diferente de la del
paganismo. Es una mundaneidad, no por su propia voluntad, sino por la voluntad de
Dios, cuyo trono es el mundo. El mundo visible no es para el judo observatorio de un
nico milagro, de un hecho de salvacin que ocurri hace dos mil aos. El mundo es
propicio al milagro en direcciones imprevisibles, al encuentro con Dios, aunque tales
encuentros slo se produzcan como caso de excepcin (los "36 justos" de cada poca)
y no han de ser pensados en sentido pantesta como resultante del curso del mundo de
la vida diaria. Para el judasmo el mundo todo en su multiplicidad terrena es
infinitamente importante. En todas partes hay "chispas de la Divinidad". Lo son, no slo
en los actos "sacramentales", sino tambin en nuestras funciones racionales o vitales,
en el estudio, en lavarse las manos, en la comida. "El judasmo es la ms no-abstracta
de todas las religiones-" En su codificacin en el Talmud, se incluyen minuciosas
referencias a toda hora y a todo da del individuo y de la comunidad, experiencia
mdica, ciencia, derecho, historia e interpretacin de la historia, literatura, agricultura,
arte culinario; en resumen, la existencia en toda su plenitud. "Y sin embargo, todo esto
no es pagano. No es mera afirmacin, sino bajo el aspecto del milagro, de la
santificacin, de la eternidad."11 Y no de manera racional se juntan o, ms bien, se
contrastan los dos mundos, el de la temporalidad y el del milagro, sino desde el corazn
ms ntimo; desde la estructura de la obra brota lo que da al judasmo su incomparable
particularidad, su no agotada significacin para la humanidad: ese impenetrable
entretejido de sabidura apartada del mundo (Hagad) y de sabia mundaneidad (Halaj),

10

Max Brod, op. cit., pg. 16.

11

Max Brold, op. citv pg. 19.

de poesa y accin, mito y prctica.12 Entretejido que a veces se manifiesta en una

misma frase y, aun, en una misma palabra. Con el mismo espritu del Talmud, sin
sometimiento a ste, puede aun desarrollarse el genio judo.
Max Brod observa que paganismo y cristianismo, precisamente por sus
oposiciones, ponen de manifiesto una fuerte afinidad recproca. Se llega al hecho
notable de la amalgama de cristianismo y paganismo. A travs del estudio de diversos
temas, Brod subraya las modalidades y los frutos de esta amalgama. Menciona distintos
autores cristianos que han enunciado puntos de vista que importan la desjudaizacin del
cristianismo. Es esta una de las formas en que se traduce la amalgama
pagano-cristiana. A la vez, nuestro autor destaca las peculiaridades del judasmo en
relacin con distintos problemas de la vida del hombre y de cmo el hombre encara y
resuelve de diferentes maneras estos problemas. Al hacerlo, Brod no se limita a
reflexiones tericas; considera situaciones concretas de la existencia individual y de la
colectiva. Comenta opiniones de filsofos y telogos; se refiere a temas polticos. No lo
seguiremos en los detalles de sus reflexiones que frecuentemente se distinguen por un
matiz de confesin personal. Sealemos, s, que, a su juicio, la salvacin del mundo
slo ser posible cuando el cristianismo se "desamalgame" del paganismo. Condicin
para ello es una ms fuerte acentuacin del componente judo en el cristianismo. "El
cristianismo, fatigado del paganismo, debe buscar amparo en el judasmo maternal del
cual ha surgido." "Sobre la ndole de esta influencia del judasmo sobre el cristianismo
naturalmente no se puede hacer ninguna prediccin. En todo caso, no me parece
deseable ni posible una influencia inmediata. Pero creo que el pensamiento judo, si los
pueblos efectivamente lo conocieran, ha de ejercer un influjo formativo, vitalizador,
sobre la religiosidad de ellos..." A juicio de nuestro autor, los pueblos, hoy, no conocen
el pensamiento judo. Deca Brod, en 1921, que la significacin histrico-universal de la
nueva comunidad juda en Palestina, hoy Estado de Israel, probablemente crear una
figura adecuada del judasmo, para beneficio de s mismo y del mundo. Tal figura
adecuada no dejar de influir sobre los pueblos. Por lo menos mostrar la posibilidad de

12

Hagad es la parte del Talmud constituida de leyendas, aforismos, sabidura, literatura. Halaj es Ja

parte de legislaoin del Talmud.

una vida que no ser la negacin cristiana del ms ac ni la pagana prolongacin del
ms ac, ni tampoco, la amalgama de los dos.
"Hoy slo se conocen estas dos formas de existencia; a veces se pregona una
tercera, pero no se la ejemplifica. Los pueblos han de entrar en una actitud ntima hacia
la tercera relacin vitalmente viviente, totalmente distinta de una mera teora."13 El
judaismo se distingue por una actitud originalmente suya frente al paganismo. ste
exalta las diferencias nacionales como justificacin de las luchas en la humanidad y
predica una moral de seores de la guerra; se distingue frente al cristianismo que con su
cosmopolitismo niega valor a las naciones.
"La idea del milagro del ms ac trae como consecuencia que los pueblos, a pesar de
ser formas finitas del espritu infinito, conserven su significacin tambin en la
confrontacin con el infinito, que sus particularidades subsistan ante Dios como valores
tambin en la ms elevada de las consideraciones posibles. Esta es precisamente la
interpretacin juda del concepto nacional."14 La frmula pertinente la enunci el profeta
Miqueas. En sentido judo, el "internacionalismo" judo significa una meta y no algo que
pueda ser decretado de hoy para maana. Luego, no significa el desvanecimiento de las
diferencias nacionales en una humanidad abstracta. "Significa paz entre las naciones en
sus peculiaridades en desarrollo y un vnculo comn entre ellas para que sea adecuada
la justa actitud humana universal ante la misericordia de Dios." El cristianismo, en
cambio, es una "anticipacin del cosmopolitismo y niega las diferencias terrenales de las
naciones ante Dios", es decir, en la vida absoluta del Espritu. "La concepcin cristiana
del nacionalismo significa: extincin en lo abstracto; la pagana: guerra eterna porque
significa permanente afirmacin de todos los impulsos materiales de poder. El concepto
judo de la nacin no se deja reducir a la negacin del ms ac ni a la afirmacin del
ms ac, sino slo al milagro del ms ac, al milagro por el cual el espritu se hace
visible a travs de lo material y se enriquece con lo material. Milagro del ms ac: el

13

Max Brod, op. cit., tomo II, pgs. 300 y 301.

14

Max Brod, op. cit., tomo II, pg. 304.

hecho maravilloso de que bajo ciertas circunstancias lo finito significa un suplemento, un

agregado a lo infinito."15
De Len Roth
Len Roth fue profesor de filosofa en las universidades de Jerusalem y Manchester.
Public varios libros valiosos, entre ellos un estudio con el ttulo El pensamiento judo
como factor de civilizacin, que edit la Unesco y a cuyas ideas nos referiremos a
continuacin.
Varias culturas han contribuido a la formacin de nuestro mundo. Es tentadora la
bsqueda de un principio central en cada una de ellas. El aporte de Grecia es
primordialmente de la ciencia y las artes; y el del pueblo judo es una religin tica.
Tanto el arte como la ciencia son productos "del espritu contemplativo"; a su turno, la
religin tica "es una accin y evolucin creadora". Para los griegos la materia era
eterna, y la evolucin del mundo una modelacin de la materia por la forma. "Su deidad
no era generadora ni innovadora; en su ms elevada concepcin era 'pensamiento
pensndose a si mismo'." "Sus realizaciones tpicas, las artes y las ciencias,
representan una aceptacin de lo existente. Los judos se ocuparon de Dios en primer
trmino. Lo concibieron como esencialmente Creador. Dios crea el mundo, crea una
forma de vida para el hombre y crea un pueblo para poner en prctica esta forma de
vida. El Dios de los judos no es un filsofo. Lejos de ser puro pensamiento concentrado
en s mismo, quiere un mundo exterior a l. Se ocupa de este mundo, de todo lo que en
l hay, inclusive de los hombres. Aunque es 'fuego abrasador', el ideal de la absorcin
del hombre en lo Divino no es judo. El hombre ha de cumplir Sus rdenes y unirse a l.
Desde el Gnesis hasta los ltimos captulos de Job, la Biblia hebraica muestra la
intensa creatividad de Dios. En el mundo clsico se aplicaba a los judos el epteto de
ateos. Ni ellos ni su Dios fueron nunca comprendidos." La dificultad experimentada la
hallamos claramente expresada por el historiador romano Tcito (Historia V, 5): "Los
egipcios adoran a animales de muchas especies y a las imgenes hechas por manos de

15

Max Brod, op. cit., tomo II, pgs. 307 y 308.

los hombres (sus dioses son por ello comprensibles). Los judos reconocen a un nico
Dios y lo conciben slo por la mente". Luego Roth precisa an ms: "Los judos
condenan por impos a cuantos con materiales perecederos, dndoles figura humana,
se forjan representaciones de la deidad".
El Dios de los judos no slo no haba sido hecho por mano alguna, sino que
tampoco era de ningn modo un objeto natural. Era espritu, no carne; Dios, no hombre.
No fue creado. Era el Creador. "En ltimo trmino, slo Dios es real. Los cielos
pueden plegarse como un libro y las montaas deslerse. Las imgenes grabadas tienen
ojos que no ven y odos que no oyen. Los deseos y las ambiciones de los hombres son
mera vanidad. Peregrinos somos sobre la tierra; nuestros das estn ya contados. Toda
carne es hierba y toda su gloria como flor del campo. Slo Dios permanece
eternamente."
Lo ms significativo para la humanidad no es la afirmacin de la existencia de Dios por
los judos, sino la especie de Dios cuya existencia ellos afirman. Es un Dios "viviente",
"recto" y exigente. En la concepcin juda de Dios y del mundo est proscripto todo
elemento y prctica de carcter mgico. La Biblia hebraica nada tiene en comn con la
idolatra y sus concomitantes. Al declarar terminantemente: "No tendrs dioses ajenos
delante de m", purific al mundo religioso. Roth observa que, en realidad, si no hay
otros dioses, los cielos se despueblan y la mitologa se convierte en fbula. Los judos
no fueron los nicos en destruir las bases de la mitologa; y es instructivo compararlos a
este respecto con los pensadores del gran pueblo griego, creador de mitos, que ha sido
frecuentemente considerado como su rival. Segn Len Roth, la novedad que trajo al
mundo la filosofa griega, fue el razonamiento, como opuesto a la elaboracin de mitos.
Razonar significa "dar cuenta", apoyar una proposicin particular en premisas ms
generales, convirtindola, as, de "opinin" en "verdad". "El mito es una manifestacin
de la experiencia en funcin de los sentidos y de la imaginacin. En el mejor de los
casos, es la expresin dramtica de un hecho elemental; en el peor, el reemplazo del
hecho por la ficcin. Cualquiera que haya sido (y an sea) su papel en el pensamiento
primitivo, sus consecuencias para la civilizacin son claras: seduce a la mente hasta que
queda sumida en la ficcin y pierde todo contacto con la realidad. Razonar es tratar de

hacer frente a la realidad y de prescindir de la ficcin." La ciencia es el mximo resultado

de la facultad de razonar. La ciencia griega est ntimamente ligada a la filosofa griega
y va constantemente ganando en amplitud. Es una actividad unificadora cuyo fin ideal es
la presentacin de la naturaleza en su unidad. "En su esfuerzo y, cada vez ms, en sus
resultados, es monista."
"Hasta aqu, podr parecer que los filsofos griegos y los padres del pensamiento
judo marchan en la misma direccin. Ciertamente sera un error pensar que un sistema
de ideas excluya al otro. Sin embargo, hay entre ellos grandes diferencias cuya raz est
en la diversidad del respectivo objeto principal de inters." "La naturaleza era para los
judos el teatro en el cual el hombre representa su papel." Se ha de tener presente que
sin regularidad y generalidad, la naturaleza no podra ser observada ni descrita. Para la
ciencia lo ms importante es la generalidad, no la particularidad; "lo que es comn a
todos, no lo que es peculiar a cada uno". Para Roth, en la esfera moral se aplica la
norma contraria: lo que cuenta es la accin individual. La moral implica responsabilidad;
y la responsabilidad, eleccin; y la eleccin slo es posible en la alternativa. "Para ser
moral, la persona humana ha de ser responsable por sus actos; y para que los actos
sean suyos tiene que haberlos decidido." El hombre es libre. En la Biblia hebraica
aparece con la posibilidad de escoger entre el bien y el mal. El hombre tiene un propio
yo, al cual se puede apelar; "y el llamamiento tiene algunas probabilidades de xito".
Dios no se complace en la muerte del malhechor; por el contrario, se nos muestra con
vehemente deseo de anular la sentencia condenatoria. "El mundo de la accin moral es
el lugar de encuentro entre lo humano y lo divino. Del arrepentimiento surge un hombre
nuevo y, del mismo modo, por cada buena accin, el hombre 'participa con Dios en la
obra de la Creacin." Para la Biblia hebraica, el acto humano no es inevitable,
determinado fsicamente o biolgicamente. El acto humano es lo que hacemos, no lo
que nos acontece; y lo que hacemos es resultado de una eleccin moral procedente de
la persona, que acta por motivos e intenciones. "En un momento de decisin, el
hombre crea el camino por el cual va a marchar. Mediante la accin escogida, es
continuamente creador; y su facultad creadora, en su ptima plenitud, se ana con el
propio acto creador divino, al escoger la vida."

Roth subraya diferencias entre los judos y los griegos. "El inters de los griegos se
cifraba en la naturaleza creada y el razonamiento griego tenda a ser deductivo. La
tendencia matemtica prevaleci entre los griegos y el objetivo de la ciencia fue
concebido como reduccin de los mltiples fenmenos observados a un principio
intelectual, del cual pudieron, a su vez, ser deducidos." Nuestro autor recuerda que se
ha sealado que el severo intelectualismo condujo a la esterilidad final de la inspiracin
cientfica griega. Su mundo no era bastante amplio y su esfera de actividad qued
demasiado restringida.
"El renacimiento de la ciencia en los tiempos modernos requiri una visin ms vasta
de posibilidades siempre nuevas, como se halla en la doctrina juda de la creacin. El
poder creador divino es imprevisible y, al menos en cuanto concierne al conocimiento
humano, entraa contingencia en lo creado. La fuerza del ser es la voluntad creadora
que produce 'infinitas cosas de infinitos modos'. El universo queda as 'abierto', no
'cerrado'; y un universo abierto requiere y nutre una mente abierta."
La ciencia actual comienza humildemente a reconocer que el universo es misterioso.
No se avergenza de vacilar en presencia de lo desconocido. No ve ningn acceso
definitivo a los secretos de la naturaleza. As puede explicarse el intento de la mente
griega por llegar al mundo de ilimitadas posibilidades sugerido por el pensamiento judo.
Este pensamiento, aunque centrado en la moral, no niega la ciencia. "En el peor caso,
sencillamente no se interesa por ella. En el mejor, ofrece a la ciencia aquella siempre
cabal plenitud del ser sin la cual ella, la ciencia, est condenada a ser un molino de
teoras; y estimula la investigacin al indicar que nuestros horizontes no son definitivos
ni nuestras explicaciones la verdad completa." Algunos historiadores de las ideas
cientficas (uno de ellos a nuestro juicio, sera Norman Whithead) han insistido en
sealar que la verdadera concepcin de las leyes de la naturaleza se deriva en gran
medida de la teologa, de la "Palabra" y de los "Mandamientos" de Dios. "El
pensamiento judo dio a la ciencia un estmulo racional al poner en la voluntad y en la
sabidura de Dios la base para la existencia de leyes discernibles." Esto es aplicable ya
a los mismos textos bblicos. Dios hace las cosas, pero las hace con sabidura y con
medida y orden. Su palabra cre el mundo por partes, cada una de ellas con su plan. En

Su Alianza con No se consagr la promesa de la continuidad del universo fsico, de

suerte que "todava sern todos los tiempos de la tierra; la sementera y la siega, y el fro
y el calor, verano e invierno, y da y noche no cesarn". Esto dice el Gnesis, el libro de
la Creacin. Anlogamente, los profetas tomaron como ejemplo de perpetuidad el
desarrollo de la naturaleza fsica. Segn ellos, Dios tiene un "pacto" con el da y la
noche para que siempre lleguen a su debido tiempo; y este pacto no se romper. La
ms ligera ojeada a las analogas bblicas muestra la ntima trabazn entre la vida y la
concepcin del sistema ordenado de la naturaleza.
En la Biblia no hay curiosidad por las particularidades de las obras de la naturaleza.
S la hubo en la Grecia jnica; all dio origen a las ciencias biolgicas. Pero en la Biblia
hay asombro; y los Salmos y los escritos profticos exhalan una honda sensacin de la
unidad tras la variedad de la naturaleza. Los cielos cantan la gloria de Dios, la luz es Su
vestidura y las nubes son Su carroza. El autor del Salmo CXXXIX sabe, como el poeta
griego, que el hombre ha sido "singular y maravillosamente formado".
En el pensamiento judo predomina el inters moral. Si los cielos proclaman la gloria
de Dios, la voluntad de Dios respecto del hombre se proclama en normas de vida; y
estas normas, no los hechos de la astronoma, "alumbran los ojos" y son "ms dulces
que la miel". Sin embargo, la investigacin de la naturaleza no est prohibida. El autor
del libro de Job probablemente se habra regocijado en aadir algo a su catlogo de
maravillas de la naturaleza. Dios mismo es encomiado, especialmente por el Profeta,
debido a que conoce los nombres de todas las estrellas.
En la Edad Media este rasgo se puso de manifiesto al producir o, al menos, permitir,
entre los judos inclinados a la filosofa, una especie de culto del conocimiento cientfico.
"Tal actitud respecto de la ciencia tuvo, por conducto de Spinoza, importantes
consecuencias para el desarrollo de la mentalidad europea, lo que es digno de
recordarse en su favor. Pues incidentalmente hemos de censurar el abuso de los textos
bblicos que origin un desdichado captulo de la historia de la religin, captulo que an
no parece haberse cerrado." Al decirlo, Roth se refiere al "supuesto conflicto entre la
ciencia y la religin".

He aqu el ejemplo clsico. El salmista dice que "Jahv fund la tierra sobre sus
bases y no ser jams removida". Probablemente entiende por ello que el mundo fsico
est en manos dignas de confianza. El salmista repite a su manera la promesa de Dios
despus del Diluvio, y ofrece al naturalista "la seguridad de que el mundo es estable y
no est sujeto a cambios repentinos y sin razn de ser". Trtase de una declaracin
general. Segn ella, el universo responde a un orden. Roth observa que la misma frase
acerca de la fijeza de la tierra se emplea en relacin con el juicio final, "como para
indicar que de una misma fuente derivan tanto el ordenamiento moral como el fsico". El
salmista no enuncia una teora fsica; "y si lo que dice fuera tenido por tal y utilizado para
refutar a Galileo, la culpa no sera del salmista".
Len Roth procura disear el contenido de la perspectiva juda. Como hemos visto,
este contenido es predominantemente moral. Hemos de preguntarnos ahora qu grupo
de ideas entraa esta orientacin originaria. La primera respuesta ser la historia y todo
lo que la historia implica, tanto para el individuo como para la comunidad.
Ya hemos visto que, para Roth, los griegos, partiendo del mundo de la naturaleza,
produjeron la ciencia y especialmente la ciencia matemtica. Roth observa que la
ciencia, especialmente la ciencia matemtica, ha tenido siempre por adversario al
tiempo. "La verdad cientfica es intemporal; est por encima del tiempo. El tiempo es la
medida del cambio y la verdad cientfica (idealmente hablando) es inmutable." A su vez,
para los judos, que parten del mundo del hombre, el tiempo es de mxima importancia.
"El mundo del hombre, como el mundo de Dios, es un mundo de voluntad; y la voluntad
implica progreso, es decir, tiempo. Adems, el mundo del hombre, como el mundo de
Dios, es de accin. Los actos producen consecuencias y el rasgo caracterstico de toda
consecuencia es ser consecuente de algo que ocurri antes: de nuevo, el tiempo." "Se
requiere tiempo para elaborar planes; y el tiempo significa posibilidades de mejora y
posibilidades de fracaso. Sin el tiempo no hay lugar para el propsito ni para la
eleccin." En la Biblia hebraica hay narraciones que pasan rpidamente de Adn a No
y de No a Abraham. Adn, el hombre creado a semejanza de Dios, es fsica y
moralmente el progenitor de la humanidad. No es su segundo fundador material. De l
y de sus hijos provienen "todas las naciones de la tierra". El relato de las generaciones

posteriores al Diluvio es peculiarmente instructivo: en l se presenta un detallado rbol

genealgico de la humanidad entera. Para los judos la historia era forma de educacin.
Para la Biblia hebraica, la historia "no es el mero relato de una serie de acontecimientos,
sino el intento de captar los acontecimientos en su ejemplaridad. El relato bblico
presenta desde el principio la pauta; y agrupa los acontecimientos segn su importancia
respecto de ella. Unos son ms pertinentes que otros; unos son importantes y otros no
lo son. Haba una 'filosofa de la historia'".
En la Biblia hebraica la pauta abarca "todas las familias de la tierra". Se las condena
por sus propias faltas morales, especialmente por sus infidelidades y por su conducta
inhumana en la guerra. Tambin se les hace participar en las bendiciones: "el pueblo
Mo, Egipto y el de Asira, obra de Mis manos"'. Todos son, con Israel, vasallos de un
solo Dios, instrumento de sus actividades en el mundo nico. Para Roth, la Biblia de los
hebreos es ciertamente un mundo de individuos cuya ingente galera nos presenta: a
Abraham, Jacob, Moiss, Elias, Amos y Jeremas; Jezabel, Jehu y Zimri. Sus relatos:
Jos y sus hermanos; Jons y la ballena y Daniel en la cueva de los leones se han
vuelto "de dominio pblico". Tambin sus menciones fugaces: Malkizedek, la mujer de
No, la hija de Jeft, se graban en la memoria. El estilo bblico ha dado una forma
bsica de expresin a los idiomas europeos. "Su actitud ante la vida en general ha
inculcado en la mente europea un tipo peculiar de pensamiento. Pensamos en funcin
de la familia humana descrita en los primeros captulos del Gnesis. Nos juzgamos y
juzgamos a nuestros semejantes en funcin de la personalidad moral requerida por los
profetas y por los salmistas. Nos habituamos a las protestas de Job (Roth menciona
otros casos), porque su lenguaje es el nuestro, pues nos hemos apropiado el suyo- 'No
menos que una doctrina acerca de Dios, la Biblia hebraica ha dado al mundo una
doctrina acerca del hombre.'"
"En forma diversa, se ha visto a Dios, no como el esposo que anhela el retorno de la
esposa errante, sino como dueo que no consiente a su criado separarse de su servicio.
Sus tratos con los hombres haban tenido tan poco xito que no poda permitir a sus
judos que lo defraudaran y fueran "como todas las naciones'." Segn un relato rabnico,

Dios brind la Ley a todos los dems pueblos, antes que a los judos; pero slo los
judos la aceptaron.
No es difcil trazar la conexin entre monotesmo y tica. Ella significa el
establecimiento de una norma para todos. En cambio, la pluralidad de dioses implica
multitud de normas. Siempre se encontrar un dios que apruebe lo que otro rechaza.
Este argumento lgico contra el politesmo aparece repetidamente en Platn; pero se ha
de aclarar que los argumentos lgicos poco influyen en las emociones. "Lo aportado por
los judos no es una teora de la moral, sino su prctica; y la prctica depende del
sentimiento." Hay de ello numerosos casos. Roth menciona como ejemplo el de las
"prcticas abominables rechazadas por la ley de la santidad". "Tales prcticas se
condenan con tal vigor como abominables, que ninguna duda queda sobre ello. Dios
pregunta a Can sobre su hermano, y Can responde con una pregunta: Soy yo guarda
de mi hermano? En este dilogo se manifiesta el vigor del genio judo, que proviene
claramente de la confrontacin del hombre con su Hacedor'. Esta confrontacin slo es
posible bajo un monotesmo. En el monotesmo no es posible la evasin, 'ni se puede
escamotear el problema o apelar de un poder divino a otro'." "Ante un solo Dios, el ser
humano individual ocupa su lugar propio y adquiere sus justas proporciones. Es
responsable y ha de dar cuenta."
En los libros de los Profetas aparece ms claramente esta confrontacin del hombre
con Dios. Particularmente impresionante es el relato de Ezequiel: "Hijo del hombre,
estte sobre tus pies, y hablar contigo... Y djome: Hijo del hombre, yo te envo a los
hijos de Israel... y les dirs: As ha dicho el Seor Jahv". El profeta slo es responsable
ante Dios. Debe hablar y slo puede decir lo que Dios puso en su boca. "Todo ello
agrega Roth es espectacular y ninguna otra explicacin es necesaria." Ms
sorprendente an es el llamamiento apacible, no el huracn, o el terremoto o el fuego,
sino la "suave voz tranquila" que aparece especialmente en la ley de santidad del
Levtico. All con regularidad impresionante y casi montona se repite "y tendrs temor
de tu Dios". Roth seala que en un comentario rabnico esa frase se aade en los casos
en que no hay conocimiento pblico o no hay posibilidad de castigo pblico: "No
maldigas al sordo y delante del ciego no pongas tropiezo, mas tendrs temor de tu Dios:

Yo Jahv... Delante de las canas te pondrs de pie, y honrars al rostro del anciano, y
de tu Dios tendrs temor: Yo Jahv... Y no engae ninguno a su prjimo; pero tendrs
temor de tu Dios: porque yo soy Jahv vuestro Dios... No dars tu dinero a usura, ni tu
vitualla a ganancia: Yo Jahv vuestro Dios, que os saqu de la tierra de Egipto, para
daros la tierra de Canan, para ser vuestro Dios". Todos estos casos son cuestiones
"entregadas al corazn"; no pertenecen al fuero externo, al tribunal judicial ni a la
apariencia exterior, sino al fuero interno, "al tribunal de la conciencia". En este tribunal
hay un juez que interroga al corazn. "La conciencia implica responsabilidad y la
responsabilidad existe respecto de una persona. Que alguien sea responsable significa
que es capaz de responder, es decir, estar sujeto a ser interrogado acerca de sus actos,
y, si se le pregunta, est obligado a contestar. Slo las personas pueden preguntar; y
como en el pensamiento judo Dios es personal (aunque es tambin claramente mucho
ms que eso), la conciencia adquiere profunda significacin para la vida humana."
Para Roth la mayor parte de las ideas que ha mencionado son ya bienes corrientes
en nuestros das: "Estamos habituados a las ideas de Dios, de historia y de conciencia;
pero el Dios, la historia y la conciencia a que estamos habituados son el Dios, la historia
y la conciencia de la tradicin juda; y el hecho de que estemos habituados a ellos no
anula su importancia ni disminuye su influencia decisiva en las mentes de los hombres.
Son, como el agua y el aire, bases elementales e indispensables de la vida, slo
recordadas cuando nos faltan". Roth concluye: "Numerosos observadores sostienen
que en esta poca lo que escasea son las ideas morales. Por ello nos incumbe volver de
nuevo a ellas nuestra atencin".
En pginas anteriores recordamos la tesis de Ernesto Renn segn la cual toda
mente filosfica, es decir, interesada por los orgenes, ha de reconocer que la
civilizacin es resultado de la confluencia de tres factores decisivos. Grecia aport la
ciencia, la filosofa y las artes; los judos aportaron la religin y la moral; Roma, con su
poder y su organizacin, difundi las ideas griegas y judas. Las reflexiones de Roth que
hemos resumido no son una mera ilustracin de la tesis de Renn, en lo que concierne
a los judos y la Biblia hebraica. Ellas disean un esquema del judaismo como visin del
mundo y de la vida del hombre. Las reflexiones de Roth podran ser consideradas como

un examen y una agudsima glosa de las fecundas implicancias de la idea del Dios
nico del monotesmo.
Tcanos ahora dedicar nuestra atencin a las ideas de Martn Buber sobre el tema
que nos ocupa.
De Martn Buber
BUBER Y LA CIVILIZACIN JUDIA
La idea del dilogo entre Dios y el hombre y el hombre y Dios es importante en la
concepcin de Martn Buber sobre el sentido de la Biblia hebraica. Para l, les era
comn a todas las civilizaciones del mundo antiguo la doctrina bsica de una sociedad
celestial, csmica, a la cual debiera corresponder la humana y terrena; a la cual
correspondi una vez, en la Edad de Oro, o corresponder algn da, despus de la
completa victoria de la luz sobre la oscuridad. En cada una de las civilizaciones la
doctrina afirmaba un "principio" que le era propio. En el antiguo Israel, en cambio, ocup
el lugar de esta doctrina la del Seor de todo lo que es y todo lo que ser, el cual ha
colocado el mandamiento de verdad y justicia sobre las cabezas de la especie humana.
Slo Israel conoci un Dios que haba elegido un pueblo precisamente ese pueblo
para preparar la tierra creada como reino para l mediante la realizacin de la justicia.
En la Biblia el "principio" enlaza Divinidad y humanidad en la concrecin sin paralelo de
la Alianza. En ella, "Dios quiere la total civilizacin del hombre, pero no dejado a s
mismo, sino consagrado a l, a Dios".
Segn Buber, generalmente la resistencia al "principio", que se manifiesta ya en la
fase gentica de una civilizacin, se acenta cuando ella se aproxima a su apogeo. En
las grandes civilizaciones occidentales, el principio mismo pierde su carcter y su
validez absoluta. Entonces la norma sagrada degenera en convencin humana, o la
ligazn a lo Absoluto se reduce a un mero requisito simblico ritual, al cual se puede dar
adecuada satisfaccin en la esfera del culto. En las civilizaciones orientales las esferas
de vida individuales nunca se emanciparon plenamente del lazo unificador, como ocurri

en las occidentales. Pero tambin en las orientales el principio lleg a ser cada vez ms
objeto de doctrina, y no objeto de relacin de vida.
Hubo slo una civilizacin, la de Israel, en la cual se elev una protesta contra la
invalidacin del principio, protesta que concentr toda la pasin espiritual del pueblo. As
ha sucedido porque en esa civilizacin, como en ninguna otra, "lo Absoluto haba hecho
un pacto con todo el dominio de la existencia humana y se haba negado a abandonar a
la relatividad parte alguna de este dominio". La lucha de los Profetas se dirigi contra
quienes evadan el gran deber, el deber de realizar la verdad divina en la plenitud de la
vida cotidiana. Buber se pregunta por qu fue precisamente en Israel donde el principio
normativo expres su protesta contra cualquier desarrollo de la civilizacin que tendiera
a privarlo a l, al principio normativo, de su validez absoluta. Su respuesta es que ello se
debi al realismo religioso peculiar de los judos. Este realismo no hace lugar a una
verdad que permanezca abstracta. Para l toda la verdad se halla ligada a una
demanda que el hombre, el pueblo, Israel, estn llamados a cumplir ntegramente sobre
la tierra. "Y el cumplimiento integral significa dos cosas: debe abarcar la totalidad de la
vida, la totalidad de la civilizacin de un pueblo, economa, sociedad y Estado; debe
incorporarse la totalidad del individuo, sus emociones y su voluntad, sus acciones y
abstenciones, su vida en el hogar y en el mercado, en el Templo y en la asamblea
popular. Es decir, significa la totalidad y la unidad imposible de otra manera de la
civilizacin." La religin de Israel deba condenar a quienes, hombres de poder y
propiedad, trataban de limitar el servicio a Dios a la esfera sacra, y en todas las dems
reconocan su autoridad mediante meras palabras y smbolos. "Aqu agrega Buber
es donde se engasta la protesta proftica." La actitud de los Profetas hacia los reyes
desleales importa un conflicto que no ha de ser comprendido como conflicto entre
civilizacin y religin. "l se desarroll dentro de una civilizacin (en el sentido ms
amplio del trmino), a saber, entre su principio director cuya accin haba producido
aqulla, y las esferas de la vida que repudiaban cada 61 vez ms la soberana de ese
principio." Por eso, con frecuencia, la lnea de batalla se intern en la religin misma,
sobre todo cuando la autoridad religiosa establecida personificada en el sacerdocio
se coloc junto al poder y le otorg su sancin aprobatoria. En este caso, la religin,

para mantenerse y en virtud de su pacto con el poder, en posesin de la esfera

particular que este ltimo le haba asignado, se disoci de la exigencia del principio religioso, de ser el motor de todo. El Profeta, como hombre sin poder ni autoridad, enfrent
a la coalicin de poder establecido y autoridad establecida. "Slo aclara Buber en
los primeros das de Israel, antes de producirse la situacin que hiciera surgir la
protesta, hallamos personalidades como Moiss y Samuel, dotadas al mismo tiempo de
cualidades profticas, del poder de hacer la historia, y de autoridad. Ms adelante, la
impotencia del Profeta fue rasgo tpico de la poca."
A esto se ha de agregar que la experiencia del incumplimiento de la exigencia divina
engendr la promesa mesinica. As como la experiencia se centr alrededor del rey
incumplidor, la promesa se centr alrededor del rey que aportar el cumplimiento. "Se lo
llama Mesas, el Ungido, pues por fin llevar a cabo el mandato que los reyes recibieron
al ser ungidos. En l, el hombre ir por fin al encuentro de Dios. Alrededor de l, en un
comienzo, Israel, y luego la ciudad de la Humanidad, se constituirn como el reino realizado de Dios. Pero este reino no se concibe como conquistando y reemplazando una
civilizacin humana defectuosa, sino como santificndola, esto es, purificndola y
perfeccionndola."
En un trabajo que lleva el ttulo La Fe del Judasmo dedica Buber unas pginas a "la
situacin dialgica". Seala que en la vida religiosa del judasmo "la importancia
principal es adjudicada, no al dogma, sino al recuerdo y a la expectacin de una
situacin concreta: el encuentro de Dios y los hombres". Segn la religin juda, la real
historia del mundo "es un dilogo entre Dios y su creatura", un dilogo en el cual el
hombre es un partcipe "facultado para hablar su propia independiente palabra desde su
propio ser". En otro pasaje del mismo trabajo, se expresa que las tribus de Jacob slo
desembarazndose de la gnosis y la magia pudieron convertirse en Israel. En el versculo 28 del captulo XXIX del Deuteronomio se rechaza la tentacin gnstica: "Las
cosas secretas pertenecen al Seor, nuestro Dios; pero, las reveladas nos pertenecen a
nosotros y a nuestros hijos para siempre, para que pongamos por obra todas las
palabras de esta Ley". La revelacin se relaciona, no con el misterio de Dios, sino con la
vida del hombre. A su vez, "la tentacin mgica es confrontada con la palabra de Dios

desde la Zarza Ardiente. Moiss esperaba que el pueblo preguntara cmo es el nombre
del Dios del cual era mensajero, en nombre del cual hablaba. Cuando se lo pregunta a
Dios, l le contesta revelndole el sentido del Nombre, pues en el versculo 14 del tercer
captulo del Exodo dice explcitamente en primera persona lo que est escondido en e!
Nombre en tercera. As, no podra el hombre conjurar a Dios por el conocimiento del
secreto de Su nombre".
Mas en los versculos 11-14 del captulo XXX del Deuteronomio se lee: "Porque este
mandamiento que te ordeno hoy, no es demasiado difcil para ti, ni est lejos; no est en
el cielo para que digas: quin subir por nosotros al cielo, y nos lo traer, y nos har
orlo, para que lo cumplamos?, sino que la palabra est muy cerca de ti, en tu boca y en
tu corazn, para que la pongas por obra". En el captulo XX del libro del xodo se
enuncian los Diez Mandamientos. En sus versculos 12 a 14 Moiss recuerda a su
pueblo: "Y habl el Seor con vosotros de en medio del fuego; una voz que hablaba
osteis, mas no visteis figura alguna, tan slo una voz. Y l os anunci Su Alianza".
Los tres autores judos, Brod, Roth y Buber, afirman la existencia de una peculiaridad
en el judasmo. Diferentes son sus enfoques pero, en lo que nos interesa, la conclusin
es una y la misma. Igual cosa ocurra con los textos de autores cristianos de diferentes
pases e idiomas que hemos citado antes. En conjunto hacen la impresin de coincidir
en la opinin de que la determinacin de lo especficamente judo se ve favorecida por el
cotejo entre judasmo y helenismo.
Una cierta caracterstica es comn al cristiano Vladimir Soloviev y al judo Max Brod.
Los dos comparan judasmo y cristianismo. Para Soloviev los creyentes cristianos
profesan el cristianismo pero no lo practican. En cambio, la vida del creyente judo es
vida impregnada de religin.
En la religin juda hay una visin de la vida humana como la hay en toda religin
universal. A continuacin veremos en qu consiste la del judasmo. Nos guiaremos en
este punto por las ideas de Jaim Zhitlovsky, buen conocedor del judasmo y hombre de
vasta cultura universal.

LA VISION DE LA VIDA HUMANA

EN LA RELIGIN JUDIA
En los tres autores judos, Max Brod, Len Roth y Martn Buber, encontramos, lo
mismo que en los no judos, la afirmacin de la existencia de una peculiaridad espiritual
juda, de algo que es especficamente propio de la esfera cultural juda, del judasmo.
Los judos aparecieron en la escena de la historia con su religin original. Cul es la
visin de la vida humana en esta religin tal como ella aparece en la literatura religiosa
juda? Nos planteamos esta pregunta y procuramos contestar a ella siguiendo, en parte,
a Jaim Zhitlovsky, autor de un trabajo en idisch que lleva, precisamente, l ttulo La
visin de la vida en la religin juda. Para l, en el fondo ltimo de toda concepcin
religiosa evolucionada acta una visin de la vida del hombre. Trtase del conjunto de
las bsicas valoraciones afectivas que determina cules cosas y hechos en la vida
merecen el don de la eternidad y ser exaltados a una santidad religiosa, porque en ellos
se expresa la "voluntad divina". Esas valoraciones no son un producto ulterior de la
racional concepcin teortica del mundo y de claros e intelectualmente elaborados
ideales ticos. Ellas constituyen por s mismas un mundo espiritual, impregnado con
inclinaciones radicales, con anhelos y voliciones semiinconscientes y con oscuras
intuiciones del mundo mucho ms que con conceptos precisos o fines reflexivos. En
ellas se disea ante todo la profunda impresin que la naturaleza y la vida humana
producen en el nimo del hombre. El mundo espiritual de la visin de la vida no se halla
metdicamente formulado en ninguna parte, no se traduce en preceptos religiosos que
expresan la voluntad "divina". Pero, no es difcil desentraar de un sistema religioso las
respuestas de su visin de la vida y formularlas como prescripciones santas para sus
adeptosLa primera cuestin a la cual da una respuesta la visin de la vida de una religin, es
la pregunta de "ser o no ser?" Esta pregunta se plantea no slo acerca de "la vida en
general", sino con respecto al ser de todo el mundo, en general. Segn leyendas judas,
el Altsimo vacil y reflexion acerca de si creara o no el mundo. Consult sobre ello
con los ngeles. As, pues, los 64 sabios comentaristas meditaron sobre la cuestin

bsica que la razn crtica del hombre ha de plantearse: Todo este mundo que nos
rodea merece existir? La humanidad pensante dio a este interrogante distintas
respuestas, dos de las cuales son entre s diametralmente opuestas: la optimista y la
pesimista. Si el Altsimo hubiera pedido consejo a los filsofos acerca de si haba o no
de crear el mundo, el adepto del optimismo habra contestado con un s categrico,
mientras que el pesimista habra respondido con un no rotundo.
Si se considera las religiones universales a la luz de la cuestin fundamentalsima de
s o no, se comprueba que sus "visiones de la vida" divergen en distintas direcciones. El
budismo es una visin totalmente pesimista, negativa, de la vida. Niega, en general, que
el mundo en el cual vivimos sea un mundo real, que verdaderamente exista. El budismo
ensea que el mundo es una ilusin, un sueo, sin ninguna realidad. Este pensamiento
ya puramente filosfico del budismo pone de manifiesto una fundamental valoracin y
sentimiento ante el "mundo". La negacin teortica de la existencia real del mundo
refleja un sentimiento de aversin a l o la indiferencia ante l. Para la concepcin
budista, el mundo no slo es un sueo; es una pesadilla. La divisin del mundo en
fenmenos individuales distintos que lucharan entre s, es una deprimente confusin,
llena de inquietud y de penas y sufrimientos sin fin. Todo es uno en el eterno, quieto,
luminoso principio originario, en el "Nirvana", que es la absoluta negacin de todo ser
mundanal. En el eterno, plcido, luminoso "no ser" debe disolverse la pesadilla de todos
los seres mundanales individuales, de todo el armazn que llamamos mundo.
El judasmo representa la ms radical oposicin a la visin budista del mundo y de la
vida, cuando se considera la fe juda en su forma ms pura segn se manifiesta en las
enseanzas de los Profetas y tambin en el Pentateuco. Ya el primer captulo del primer
libro de la Ley juda es como una polmica aguda contra el budismo. El budismo es
ateo; en general niega toda existencia particular, toda individualidad. La doctrina juda
comienza de entrada con el individuo ms individualizado, con un Dios personal. El
budismo es quietista, su ideal es la pasividad invariable. La doctrina juda comienza con
un proceso creador. "Creatividad" es la primera nocin con que el judasmo formulado
llega al mundo. Para el budismo el fundamento bsico, originario, es una luminosidad
eterna, no dispersa en partes distintas. Para el judasmo el no diferenciado fundamento

originario es un abismo de caos sobre el cual reina una oscuridad eterna. Pero la luz es
el primer paso, la primera condicin para una existencia mundanal. El "que sea la luz!"
de la Biblia es una protesta flamgera contra el budismo. Despus de ella vienen
sucesivamente otras protestas. Se mencionan los diversos rdenes que componen el
ser del mundo. Y ellos, todos, lo asegura la Biblia, no son ilusiones, porque Dios, el Dios
Todopoderoso, los crea, afirma su realidad por siempre, despus de que, segn la
leyenda de un comentarista, los ha probado, ensayado, muchas veces. Los reales
fundamentos del mundo son el ltimo resultado de Su reflexin: el cielo con el sol, la
luna y las estrellas; la tierra y los mares que por una orden divina dejan salir de s el
mundo vegetal y el mundo animal. Y por ltimo, el hombre, el grado ms elevado del ser
mundanal, la pareja individual directamente creada por Dios, segn la propia imagen
divina. Por eso nuestro mundo no es un sueo, una fantasa, una ilusin. Consta de
realidades diferenciadas, hechas, por un acto creador, de la nada. S] el mundo es para
el budismo una pesadilla, para el judasmo es una realidad buena, bendecida por Dios.
A cada acto creador reconoce Dios que es "bueno". Para el Pentateuco no hay un "otro
mundo". Tampoco quieren saber de l los grandes Profetas.
Ser, existir en este mundo es un don de Dios. Pero la verdadera felicidad y alegra
estn ligadas, no al ser en general, sino al ser viviente. Ninguna religin est tan
saturada como la juda de amor a la vida. En este aspecto el judasmo es comparable
con la visin de la vida en el pensamiento religioso grecorromano. Tambin el mundo
clsico de la antigedad adoptaba, como la religin juda, una actitud afirmativa ante la
vida en este mundo. Pero esta actitud se halla ms acentuada en el judasmo. El mundo
grecorromano estimaba en mucho la vida humana, pero no toda vida humana. Rega all
la regla de que la vida deba estar llena de cierto contenido elevado para merecer ser
vivida. Para la visin religiosa juda de la vida, el valor de una vida humana no es
relativo, sino absoluto. El ms elevado contenido de vida una vida religiosa en amor a
Dios y obediencia a Sus mandamientos se funda y es estimado con el absoluto
criterio de medida del judasmo: la vida. "Os traigo hoy de testigos el cielo y la tierra. He
puesto ante ti vida y muerte, la bendicin y la maldicin. Elegirs la vida, para que vivas,
t y tus hijos, y amars a Dios tu Dios, obedecers su voz y te unirs a l, porque l es

tu vida y tus largos aos, etc." (Deuteronomio XXX, 19-20). Una vida dichosa en este
mundo, tal es el motivo fundamental, la apreciacin y la justificacin de los
mandamientos divinos. As ha de ser porque Dios ha creado el mundo, por amor al
mundo; una vida humana, por amor al hombre y a su vida. Dios nada necesita para s.
Abundantes versculos de la Biblia y dichos de la literatura talmdica prueban a qu
altura la visin religiosa juda coloca la vida en general y toda vida humana en particular.
Nos bastar con un par de citas caractersticas que a primera vista contradicen lo
que acabamos de expresar. El Eclesiasts, el libro pesimista de las Escrituras Sagradas
hebraicas, con su aguda crtica de la vida humana en este mundo, llega hasta la
aseveracin de que "mejor es perro vivo que len muerto", sentencia a la que
volveremos a referirnos. Ella suena como extrao atentado contra toda dignidad
humana. En el tratado talmdico Sanhedrn llama la atencin un dicho que pareciera
elevar casi al nivel de un mandamiento religioso el ms agudo, absoluto, egosmo. Se
dice all: "Cada hombre ha de pensar: todo el mundo fue creado para m". Tambin a
esta sentencia volveremos a referirnos. As, resulta que en lo ms hondo de la visin
religiosa juda de la vida est la absoluta estimacin como santa de la vida en general y
de la vida humana en particular. Sobre este cimiento se erige por sucesivas etapas un
edificio de un esplendor muy distinto. Segn Zhitlovsky, esta misma absoluta elevada
estimacin de la vida y del ser en general penetra los sistemas pantestas de Spinoza y
Bergson. "Ser es divino": as puede enunciarse el tono fundamental del sistema de
Spinoza. Toda cosa est penetrada de un impulso a conservarse, y este autoamor es
una chispa del amor "con que Dios se ama a s mismo". El amor propio es divino. Esto
suena extrao en un sistema tico para el cual "el amor intelectual a Dios" es el sumo
bien a que ha de aspirar el hombre. Si se considera el sistema pantesta de Spinoza a la
luz de la visin religiosa juda de la vida, lo dicho adquiere su aspecto exacto. Dios cre
al mundo por amor a l, ensea esta visin de la vida; Dios ama al mundo. El mundo es
Dios, dice Spinoza, y, por consiguiente, ha de decir: "Dios se ama a s mismo".
Para Bergson e! amor de Dios al mundo es el amor de un artista a las obras de su
creacin. Y Dios y mundo, el artista y su creacin, no son, juntos, otra cosa que la vida.
Segn la concepcin bergsoniana del tiempo, toda cosa que alguna vez ingres en el

mundo ya no puede salir de l, porque nada hay que sea no ser, desaparecer. Todo lo
que alguna vez aconteci en el mundo subsiste en l por siempre y cada momento de
tiempo enriquece con existencia al tesoro ya producido.
Tambin la creencia juda en la resurreccin de los muertos ha de ser juzgada a la
luz de la valoracin de la vida en la visin religiosa juda. Trtase de una creencia que
distingue al judaismo (y tambin al cristianismo primitivo y a algunas sectas cristianas
actuales) de todas las otras religiones. La resurreccin, el renacimiento de los muertos
estn ciertamente ligados a la doctrina de una vida eterna despus de la muerte.
Tambin otras religiones, y hasta muy primitivas, comparten este punto de vista con la
religin juda. Pero, la resurreccin de los muertos es ms que una vida eterna del alma
en el otro mundo. Es la creencia en una eterna vida corprea aqu en este mundo. Es el
mayor milagro que la religin juda espera del Creador, del Dios Todopoderoso "que
devuelve las almas a los cuerpos muertos".
La visin religiosa de la vida es el tono bsico en la creacin religiosa juda. Y ella
impone su sello a todos los otros elementos de la fe juda, tambin a las ordenanzas
sobre lo que se ha de hacer y sobre las interdicciones. Para Zhitlovsky es optimista la
visin religiosa juda. Es decir, el tono fundamental de la religin juda, donde ella es
prstina, original y ms puramente juda. Esto se comprueba tambin en los
mandamientos e interdicciones. Ciertamente, si la religin juda estuviera penetrada de
una visin pesimista de la vida, cul habra de ser su actitud frente al suicidio? El
mundo grecorromano, penetrado de la visin de que no toda vida merece ser vivida, no
vea ningn pecado en el suicidio. ste fue libremente predicado desde el punto de vista
filosfico y tambin fue practicado, no slo como una liberacin de padecimientos
insufribles, sino tambin como final bello, heroico e inteligente, de una vida rica en
bienestar y honores. Slo la religin juda (y tambin el cristianismo) condena, y, a su
manera, castiga el suicidio.
Y cul habra de ser la actitud dominante de la religin juda ante el asunto guerra y
paz si su visin de la vida fuese la pesimista? Si "es mejor no nacer", qu muerte
puede haber ms bella que la del campo de batalla, que, la muerte de un len heroico?
Los sabios judos repudiaron la exaltacin de la guerra, la prctica de 'las armas, porque

est escrito que en el futuro los pueblos "forjarn hoces de sus lanzas" (Miqueas) La
Mischn desdea las armas en nombre de la visin religiosa juda de la vida, como
protesta pacifista contra toda la ideologa de la muerte heroica "como un len".
Y aqu volvemos a los dos pasajes, caractersticos, segn Zhitlovsky, y que citamos
antes; el dicho del Eclesiasts que estima ms a un perro vivo que a un len muerto y el
que declara que cada hombre ha de pensar que el mundo todo fue creado para l. Estas
sentencias pueden parecer un atentado contra los ideales humanos ms elevados slo
si se las toma verbalmente. Es decir, si se las extrae de todo el contexto de la
religiosidad juda. En la visin juda de la vida, dichas dos sentencias nunca fueron
tomadas al pie de la letra. Frente a la sentencia "ms vale perro vivo que len muerto",
se requiere del judo que se arriesgue, que se deje ultimar cuando se lo obliga a la
idolatra, a la degradacin, al crimen. El sacrificio por la "santificacin del Nombre" es
considerado como la virtud ms elevada. En la existencia diaria y es lo que ms
cuenta el hombre est obligado a cuidar de su vida, y un perro vivo nunca fue
equiparado a un len vivo. La religin juda reclama: s veloz como un ciervo y fuerte
como un len en tu aspiracin a una vida digna.
Cada hombre debe decir: "todo el mundo fue creado para m". Pero, si todo hombre ha
de pensarlo, ningn hombre puede creerlo. Ese dicho talmdico, llevado al extremo del
pensamiento lgico, slo contiene el inmenso aprecio y valor de la vida de cada hombre
individual, no slo la del prjimo, sino tambin de la propia. Es, en el fondo, una
categrica divergencia del "yo soy t" budista. Frente a ste, la sentencia talmdica
declara "yo no soy t; tengo derecho a mi propia vida, como si todo el mundo hubiera
sido creado en consideracin a m". E igual derecho a una vida propia tiene el otro,
porque cada hombre ha de pensar que para l solo fue creado todo el mundo. Esta
visin nos dice que la vida humana es santa. Tambin nos dice que el impulso hacia lo
ms elevado no ha de hacer olvidar la santidad de la vida humana. Slo cuando se
afirma como premisa absoluta la santidad de la vida de cada ser humano, tambin de la
"ma", tiene sentido el amor al prjimo, es decir, la preocupacin por la vida del otro, por
el alma del otro y sus aspiraciones a mejorar, nicamente cuando cada "alma" individual
se presenta enfrentando todo un mundo, el "sacrificio del alma propia" adquiere la ms

elevada jerarqua. El puro "altruismo" que quiere negar al "yo", con esto mismo
desvaloriza el autosacrificio. Slo el "para m" egosta crea el alto valor del sacrificio
"para otros". Zhitlovsky concluye, en mrito a lo dicho, que la visin de la vida en la
religin juda comienza con un egosmo absoluto, y termina en el "amor intelectual a
Dios". Tambin en Spinoza encontramos un vuelo desde un egosmo absoluto al "amor
intelectual a Dios". La visin religiosa juda de la vida no da un salto tan directo del "yo"
hasta "Dios". Varias son las etapas importantes en su camino. Entre "yo" y "Dios" estn
los grados de "pueblo", "humanidad" y "mundo".
Cuando el cristianismo se desgarr totalmente de su raz juda y cay bajo el
dominio del espritu budista as cree Zhitlovsky produjo en su visin de la vida una
suerte de conciliacin entre la negacin del budista del ser propio y la absoluta
afirmacin juda de la existencia de cada cual. La conciliacin consiste en que no se
niega el valor del ser del individuo en este mundo; pero su vida es considerada como
una puesta a prueba. El hombre vive en este mundo para purificar su alma y para que
con la fe en Jess el Mesas, el Salvador, merezca una vida eterna en el otro mundo. El
hombre cristiano ha de vivir, no para s ni para el mundo, sino para Dios. De esta
manera el cristianismo slo cuenta con dos columnas sobre las que descansa su visin
de la vida: el alma propia y la voluntad divina. El amor cristiano a los hombres y el
sacrificio por ellos, que se requiere del cristiano piadoso, no lo es en consideracin a los
hombres, sino que es el fuego en que se limpia el alma para ingresar pura en el reino de
los cielos, en el otro mundo.
Distinta es la visin de la vida en la religin juda. Tambin aqu encontramos esas
dos columnas: la vida autnoma del individuo y la voluntad de Dios. Pero ellas no son
las nicas. Son como el comienzo y el desenlace de una vida, de un curso vital en el que
se encuentran distintas etapas, de grados cada vez ms altos, y cada etapa tiene un
valor en s misma.
Segn la visin juda de la vida, el hombre debe ante todo vivir por su propia vida,
porque toda vida humana es santa. Pero toda vida humana debe ser llenada con algo.
El valioso contenido de una vida humana debe consistir en el amor y la santidad de esas
"etapas". La primera de ellas es el "t", el prjimo, el compaero. El hombre ha de vivir

su vida de manera que en ella se manifieste tambin el activo amor humano a los otros
hombres. Pues tambin las vidas de ellos deben ser santas para l. ("Y amars a tu
prjimo como a ti mismo.") Y tratndose de vivir para s y para los otros, recuerda la
visin juda de la vida que mi "yo" y el yo del "otro" forman parte de algo ms vasto y
elevado que se llama "pueblo". Esta actitud y este sentimiento frente a "pueblo" es
acaso el rasgo ms caracterstico de la visin juda de la vida, que la distingue de la
cristiana. San Pablo el autor real de la fundamentacin del cristianismo no judo pero
que con un pie estaba todava en el judasmo an crea, como todos los judos, que el
"reino de los cielos" haba de realizarse en este mundo, no en el otro mundo. Pero, para
la era mesinica de la humanidad dejaba de lado completamente el asunto "pueblo",
"nacin". Enseaba que en el reino de los cielos "no hay judos ni griegos". Esta fue la
ms pronunciada oposicin a la visin de la vida en la religin juda. Con ella se cav el
abismo ms profundo entre las dos religiones universales.
La diferencia ms importante entre la visin religiosa cristiana de la vida y la juda, es
la diferencia entre el cosmopolitismo que niega valor a la existencia como pueblo en el
mundo y el internacionalismo que reconoce el inmenso valor y la dignidad de una vida
de pueblo o nacin. Ms an, el judasmo se representa el futuro reino de los cielos
como una fraternidad de todos los pueblos. El valor y la importancia del pueblo propio
son muy exaltados en la religin juda. "El pueblo de Israel es una santidad religiosa, un
fenmeno eterno en la creacin, que no puede desaparecer, como no pueden
desaparecer el sol y las estrellas y las leyes de la naturaleza" (Jeremas XXXV, 34-35).
Para el judasmo no slo el hombre individual tiene el derecho de vivir y luchar por su
existencia, sino que tambin lo tiene un pueblo, cada pueblo. Esta es la visin juda de
la vida.
El profeta Amos formul por primera vez el anticosmopolitismo y el internacionalismo
judo en estos trminos: "Vosotros, hijos de Israel, sois para M como los hijos de
cusitas, dice Dios. No he sacado a Israel del pas de Egipto y a los filisteos de Kaftor y
a Aram de Kir?" Y cuando Jeremas reprende a los pueblos de Moab y Amn y anuncia
que sern expulsados de sus pases, como fueron expulsados los judos, los consuela
diciendo que en el futuro, "en lo postrero de los das, tambin ellos retornarn al hogar

(Jeremas XLVIII, 47; XIIX, 7). Segn el Deuteronomio, Dios hizo el sol, la luna y las
estrellas para que fuesen los dioses para todos los pueblos del mundo y slo se reserv,
para S, al pueblo judo (Deuteronomio IV, 19). Y hasta hoy domina en la religin juda la
creencia de que cada pueblo tiene un ministro en el cielo, que representa sus intereses
ante la "Familia de las alturas". As, aparece "pueblo" como un fenmeno eterno en el
mundo. Tampoco en "lo postrero de los das", en el "reino de los cielos", desaparecern
los pueblos. Reconocern el supremo dominio, dejarn de guerrear entre s y sern
equiparados en dignidad e importancia al pueblo judo.
La idea de "pueblo elegido" que penetra las profecas de los mayores profetas
hebreos, se refiere tambin principalmente al papel del pueblo judo en la humanidad
entera, es decir, en la familia de los pueblos, que, todos, descienden de Adn. El pueblo
judo fue elegido por Dios para ser un estandarte, una luz para las naciones; por eso
Dios es ms severo con sus pecados que con los de los otros pueblos. La misin del
pueblo judo como una "luz para las naciones" es la de llevar a cabo en la vida los
mandamientos del "reino de os cielos". Los hombres han de vivir como hermanos
dentro de su pueblo, y los pueblos han de vivir como hermanos en la humanidadHemos de tener presente que con esa misin no concluye la justificacin de la
existencia del pueblo judo y de los pueblos en general. Israel es eterno. No
desaparecer en la humanidad aun cuando su misin se realice y todos los pueblos se
congreguen en una comunidad de pueblos. Y, ciertamente, tampoco desapareceran los
otros pueblos- As, es la existencia de distintos pueblos o naciones, un valor absoluto,
como es un valor absoluto la existencia de cada hombre.
El mandamiento de santidad que brota de semejante visin de la vida puede
formularse as: "Vive tu propia vida; tu vida con vistas a la eternidad es un fin en s
misma, para la Creacin entera. Hombre individual, pueblo y humanidad son fines en s
mismos, fuera de la misin que tienen para la unidad ms elevada a que pertenecen".
Lo mismo ocurre con el mundo todo. El mundo no es una ilusin, una pesadilla
bdica, sino una realidad creada por Dios y bendecida por l. Tiene su fin en s mismo.
Segn la Cbala, el mundo es una pequea "chispa", una compresin de la "luz

infinita'", del Infinito que es Dios. En el mundo ha de expresarse tambin la eterna

Esencia Divina.
La reconstruccin del mundo que la humanidad ha de llevar a cabo con su cultura
debe ser dirigida por el conocimiento de Dios, por la clara nocin de lo que es Dios y de
cul es Su requerimiento. Por eso, en la religin juda la renovacin del mundo por el
"reino de los Cielos" se halla ligada a la idea del tiempo en que "toda la tierra ser llena
con el conocimiento de Dios como las aguas que cubren la mar". Dios mundo
humanidad pueblo hombre individual, son los crculos de la visin religiosa juda de
la vida. Los distintos aspectos de la visin de la vida en la religin juda seran
arbitrarios, si no estuvieran fundados en nociones acerca de Dios, el mundo, el hombre,
la moral y la sociedad y la historia, en algo que cabra designar como el sistema, de pensamiento del judasmo, de la esfera cultural juda. En las pginas siguientes nos
referiremos a esos conceptos fundamentales en el judasmo, a lo que cabra llamar
"Sistema del pensamiento judo".
No hay en la Biblia hebraica una exposicin metdica de un sistema de ideas. Pero
es posible elaborar tal sistema sobre la base de textos bblicos. Lo veremos a
continuacin.

SEGUNDA PARTE

EL SISTEMA DEL PENSAMIENTO JUDIO

EN LA BIBLIA HEBRAICA
La concepcin de Dios en la Biblia hebraica

Introduccin
En las precedentes pginas hemos trazado algunas referencias a la historia ms
antigua del pueblo judo. En el trascurso de esta historia se elabor el pensamiento judo
tal como l aparece en los veinticuatro libros del canon, en la Biblia hebraica, o Antiguo
Testamento, segn la expresin comn en el mundo cristiano.
De este pensamiento, de este sistema de conceptos, implcitos en la visin juda de
la vida humana, procuraremos ofrecer una imagen o descripcin, comenzando con la
nocin de Dios. Mas antes hemos de recordar que esos veinticuatro libros casi
totalmente compuestos en lengua hebrea se dividen en tres grupos: 1) Tor, la Ley o
Pentateuco o los Cinco Libros de Moiss; 2) Nebiim, los Profetas; 3) Ketubim, los
Hagigrafos. Los cinco Libros de la Tor son: Gnesis, Exodo, Levtico, Nmeros,
Deuteronomio. Los Profetas se dividen en dos grupos: los Primeros Profetas y los
ltimos Profetas. El primer grupo comprende cuatro libros: Josu, Jueces, Samuel y
Reyes, estos ltimos divididos, cada uno, en dos partes. El segundo grupo comprende
tres grandes libros: Isaas, Jeremas, Ezequiel, y doce menores escritos profticos en un
nico libro: Oseas, Joel, Amos, Obadas, Jons, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonas,
Haggeo, Zacaras y Malaquas. La tercera parte de la Biblia, la de los Hagigrafos,
comprende: Salmos, Proverbios y Job; los cinco rollos: Cantar de los Cantares, Ruth,
Lamentaciones, Eclesiasts y Esther; Daniel; Ezra Nehemias, y Crnicas, que
comprende dos partes.
El orden de los libros en cada divisin de la Biblia que acabamos de indicar es el de
las ms antiguas ediciones impresas del texto hebreo. En los ejemplares manuscritos
anteriores a la invencin de la imprenta, el orden de los libros de la Tor y de los
Primeros Profetas es idntico al de las ediciones impresas. En cambio, es notablemente

distinto el de los libros de los ltimos Profetas y el de los Hagigrafos- Segn observa el
historiador Max L. Margolis en su estudio La formacin de la Biblia Hebraica, las
referidas diferencias parecen deberse "al hecho de que antiguamente los judos de
Oriente, o Babilonia, clasificaron esos libros en una cierta manera mientras que los de
Occidente, o Palestina, habran adoptado un orden distinto". A juicio del mismo autor,
"nuestras ediciones impresas siguen el orden oriental (babilnico)".
No es improbable que ya en el siglo n antes de la era cristiana se conociera la
divisin de la Biblia hebrea en tres partes. La palabra griega Biblia es el plural de Biblion,
libro. En hebreo se emplea la locucin Tanaj o Tanakh para designar el conjunto de las
tres partes: Tor - Nebiim - Ketubim. Sin duda no carecen de inters problemas como el
de cundo se dej establecido el canon hebreo, el de quines escribieron los distintos
libros de la Biblia y cundo los redactaron. Distintas soluciones se han dado a estos
problemas, desde la tradicional (contenida en un pasaje del Talmud) hasta las que han
expuesto distintas escuelas de la crtica bblica en tiempos modernos. Aqu hemos de
prescindir de todo enunciado o examen de las diversas opiniones a que acabamos de
referirnos. Slo hemos de sealar que las ms recientes investigaciones, efectuadas
con imparcialidad y espritu cientfico, rectifican una de las tesis que la crtica bblica
daba como cierta: la de la influencia de los Profetas en la redaccin del Pentateuco.
Consideraremos la Biblia hebraica en su totalidad y examinaremos sus ideas
principales. Ellas configuran lo original de la cultura juda. La singularidad de esta cultura
ha sido subrayada muchas veces. As, por ejemplo, Ernesto Renn, como ya tuvimos
ocasin de recordarlo, en el prlogo a su Historia del Pueblo de Israel, seala que la
civilizacin se refiere a la civilizacin occidental como si fuera la nica es resultado
de la confluencia de elementos espirituales procedentes de tres fuentes culturales
antiguas: la hebrea, la griega y la romana. Segn Renn, la primera de ellas ha aportado
al mundo occidental las ideas religiosas y morales; la segunda, las ideas cientficas,
filosficas y estticas; la tercera ha aportado el pensamiento jurdico, y, merced al
derecho y a la fuerza puesta a su servicio, ha universalizado las ideas de las otras dos.
Se puede tomar el esquema de Renn como punto de partida para una investigacin de
lo peculiar de las ideas judas antiguas, ante todo de lo peculiar de la idea juda de Dios

tal como aparece en la Biblia. Mas no se ha de olvidar que no faltaron preocupaciones

religiosas y morales en Grecia y en Roma. Tampoco estuvieron ausentes del antiguo
Israel las preocupaciones estticas y filosficas- La literatura de la poca bblica, tal
como se ha preservado en el canon hebreo, ofrece pruebas concluyentes de una
notable vocacin artstico-literaria del antiguo pueblo israelita. No le han faltado a este
pueblo inclinaciones a las artes plsticas, como lo demuestra el hecho de que su religin
le haya prohibido hacer "imgenes" para salvaguardarlo o curarlo de contaminaciones
de los cultos idoltricos. Ms todava, de la Biblia misma resulta que los israelitas
celebraban a sus artistas. En los versculos 30 a 35 del captulo XXXV del libro del
xodo se lee: "Dijo entonces Moiss a los hijos de Israel: Ved que el Seor ha llamado a
Betzalel, hijo de Ur, hijo de Hur, de la tribu de Jud, y lo ha llenado del espritu de Dios,
en cuanto a sabidura e inteligencia, y ciencia, y toda suerte de obra; y para inventar
diseos y para trabajar en oro, en plata y en cobre... y ha puesto en su corazn
capacidad para ensear, tanto l como Oholiav, hijo de Ajisamay, de la tribu de Dan, a
los cuales l ha llenado de sabidura el corazn para hacer toda suerte de obra de
artfice... para toda suerte de obra y para inventar diseos primorosos". Algunos libros
de la Biblia hebrea traducen una actitud filosfica, de crtica, en cierta medida, frente a
creencias o convicciones aceptadas corrientemente por el pueblo de Israel en la poca
de su redaccin. Si bien Israel no cont con creaciones cientficas propias, no ignor la
ciencia de las civilizaciones egipcia y babilnica y no desconoca lo peculiar del enfoque
cientfico de la naturaleza. Mas, las soluciones que la Biblia da al problema csmico, al
del hombre, al de la moral y la sociedad y al de la historia de la humanidad son
religiosas; dependen de la nocin del Dios nico, propia del monotesmo israelita
antiguo.

Originalidad de la religin bblica

El examen de la concepcin de Dios en la Biblia hebrea reclama la dilucidacin de
dos cuestiones previas: la de si la religin juda es obra original del pueblo judo y, en
caso afirmativo, la de cmo surgi ella. El tema o los temas que acabamos de apuntar
suelen prestarse a especulaciones que no encuadran dentro de un criterio objetivo de
estudio. Por un lado, los creyentes en la religin juda y los adeptos de las religiones
emparentadas con la juda la cristiana y la musulmana no dudan de la revelacin
del Dios nico a los Patriarcas, a Moiss y a los Profetas. Por otro lado, la hostilidad al
pueblo judo se ha revestido de apariencias cientficas para negarle originalidad a su
ms antigua y ms singular creacin cultural. Nos atendremos, por ello, a opiniones
autorizadas y objetivas en la materia, evitando una excesiva multiplicacin de citas
eruditas, que nada agregaran a la consideracin esencial del tema.
Se ha sostenido que la nocin del Dios nico de la religin juda procede del Egipto.
As, para J. H. Breasted, la historia del pueblo hebreo tuvo su origen en el Egipto y el
Dios de su religin era de la misma procedencia.16 Pero la tesis de que el fugaz
monotesmo egipcio del faran Akhnaton del siglo XVI antes de Cristo fue el antecesor
del monotesmo del pueblo de Israel no resiste la objecin fundada en un hecho que la
historia ha comprobado: la concepcin ligada al nombre del mencionado faran fue un
"monotesmo solar" y culminacin de un siglo de imperialismo egipcio. Cuando
abandonaron su estrecho valle, los adoradores egipcios del sol encontraron al mismo
astro iluminando, no solamente las colinas de Palestina y Siria, sino tambin el valle
superior del Nilo, ms all de los lmites tradicionales de su pas. De esta verificacin
concluyeron que haba un nico sol; para ellos, un nico dios. Aunque se admita que se
pueda llamar "monotesmo" a la nocin egipcia del dios nico simbolizado en el disco
solar se ha de reconocer que no hay ninguna afinidad entre l y el Dios nico de Israel,
Creador del mundo y soberano absoluto sobre l.

16

J. H. Breasted, The dawn of Conscience, Nueva York-lLondres, 1934, y Ancient Records of Egypt,

Chicago, 1906 y 1907.

Algunos autores, entre los cuales se hizo particularmente famoso Franz Delitzsch
con su libro Bibel und Babel, afirman que la religin juda tiene su origen en la de
Babilonia, que la idea juda del Dios nico procedera de ideas babilnicas sobre la
divinidad. A este respecto se ha sealado que en la Biblia, a diferencia de las leyendas
babilnicas, no aparece una teogonia. No hay en la Biblia nada que aluda a la
generacin de dioses y tampoco hay en ella referencias a luchas entre dioses, con la
final victoria de uno de ellos. Los dioses babilnicos, incluso el dios triunfante sobre los
otros, padecen de pasiones propias de la ndole humana. El victorioso dios babilnico
est sometido a las leyes de la Naturaleza en vez de ser, como el Dios bblico, creador
de ella. Algunos investigadores han sostenido que en varios Salmos hay referencias a la
celebracin de la festividad de Ao Nuevo en trminos que recordaran a la leyenda de
"la guerra de Dios con Tajab" (Tiamat) de los babilnicos, o a la manera en que Marduk
aparece como "rey sobre los dioses". En relacin con este tema es digno de atencin el
punto de vista expuesto por Yejezkel Kaufmann, el ms notable investigador judo de la
Biblia en los ltimos tiempos, en su Historia de la religin israelita.17 Kaufmann observa
que la tesis segn la cual en la celebracin del Ao Nuevo israelita se efecte la
ceremonia del ascenso de Dios a su trono, despus de haber derrotado a sus enemigos,
se funda en una errnea exgesis de los salmos 24, 47 y 95 a 98. A su vez, Salo
Wittmayer Barn, en su Historia social y religiosa de los judos, observa: "Aunque las
fuentes de que disponemos son de una poca posterior, conscientemente monotesta,
podemos, sin embargo, inferir que Moiss tuvo ante s el ejemplo de los Patriarcas aun
en el culto de un nico Dios". El historiador agrega que la religin de los tempranos
pobladores hebreos de Palestina "ya haba preparado el terreno para el jahvesmo
posterior en cuanto fue, en contraste con los credos canaanitas, una religin que
acentuaba preponderante- mente la relacin entre Dios y el hombre, especialmente la
relacin entre Dios y la sociedad humana, sin una atadura estrecha a cualquier lugar

17

De siete de los ocho volmenes de la obra en hebreo de Kaufmann hay un compendio en ingles:

Yehezkel Kaufmann, The Religin of Israel from its Beginnings, traducido y resumido por Moshe
Greenberg, George Allen and Unwin Ltd., Londres, 1961.

particular. Por eso se adapta tan bien a todos los cambios en los destinos de sus
adeptos".18
El monotesmo fue la primera creacin de la antigua cultura del pueblo judo e influy
en todos los otros aspectos de esta cultura. Como consecuencia de la fe en el Dios
nico observa Kaufmann nunca hubo entre los hebreos verdadera idolatra
mitolgica, y la idolatra fornea nunca influy en ellos. Desde el comienzo la
repercusin de la idea de Dios en el estilo de vida de Israel termin con la idolatra entre
el pueblo. As lo probaran unos fenmenos "monumentales" a los que no se les suele
prestar atencin y entre los cuales figuran la lucha contra la idolatra en la Biblia, los
conceptos bblicos sobre el pecado, la impureza y el sacrificio, sobre la magia y la
profeca. Para la Biblia es Dios la fuente de cuanto hay. Para la idolatra, en cambio, la
existencia divina no es la fuente de todas las creaturas y no est por encima de ellas. La
idolatra pone de manifiesto las supuestas bases de la vida de los dioses. Su teogonia
subordina la divinidad a la ley natural de la fertilidad y la creacin: la divinidad nace.
Cuando la idolatra se refiere a un dios primitivo, los dioses salidos de su simiente rigen
el mundo como segunda o tercera generacin. El dios hijo desplaza a su padre y a
veces lo mata. Tales son, precisamente, los relatos mitolgicos de la aparicin de
Marduk, Mitra y Zeus. Lo distintivo de la idolatra no es la pluralidad de dioses, sino la
dependencia de ellos de una existencia superior y el hecho de que los dominan unas
fuerzas naturales. Los dioses de la idolatra son masculinos y femeninos, con edades
diferentes y siempre buscan su propio placer. Porque no existe para ella una suprema
voluntad divina rectora del mundo, la idolatra aparece asociada a la fe en fuerzas
mgicas ocultas y sobrenaturales. El culto pagano es de carcter mgico en
correspondencia con la concepcin mitolgica de la divinidad. Con la magia, tcnica
para influir sobre fuerzas recnditas, se consigue que stas acten de cierta manera. Y
ello se logra sin la mediacin de los dioses, carentes de libertad plena. En la idolatra el
culto no se dirige a la deidad, sino que es algo superior a la deidad- sta necesita del

18

Salo Wittmayer Barn, A Social and Religious History of the Jews, The Jewish Pu- oication Society,

Filadelfia, 1952, Volumen I, pgs. 43 y 44.

culto como condicin de su misma vida. El idlatra, cuando, en sus dificultades, necesita
de ayuda, recurre a talismanes y hechizos.
En el Cercano Oriente se hallaban difundidas nociones sobre "dioses csmicos" y
cada tribu adjudicaba a "su dios" alguna especie de creacin. Los "dioses csmicos" del
Cercano Oriente eran comnmente dioses de los cielos y aun residentes en los cielos.
Nada tenan en comn con el Dios universal de la concepcin hebrea. Los relatos de la
creacin en Babilonia, Asira Egipto y Canan hacen remontar al origen del mundo la
historia de los pueblos de estos pases, sus ciudades, sus reyes, sus santuarios y sus
cultos. Para los asirios y los egipcios, los dioses reinaron en sus pases en la antigedad
y los reyes fueron los herederos de los dioses. En cambio, en el Pentateuco, donde se
cuenta la historia de los comienzos del pueblo de Israel, en ningn momento se hace
remontar esta historia a los orgenes de la Creacin. Ni al pueblo hebreo, ni a su religin
y sus ciudades antiguas, ni a Betel, ni a Jerusalem y sus santuarios atribuye el
Pentateuco una existencia "desde el principio". El Pentateuco los muestra como
apareciendo en determinados momentos de un proceso histrico en desarrollo. No
presenta a los Patriarcas de Israel como reyes o prncipes que hubieran recibido de Dios
la investidura de una autoridad heredada directamente de l como su progenitor. Los
disea como seres humanos descendientes de otros seres humanos, deambulando y
viviendo en ciertos lugares de un desierto, del Nguev, de un determinado pas. Y lo
hace de una manera que puede ser considerada "como un reflejo veraz de una poca
antigua".
Israel antiguo, al plantearse el interrogante de qu es el mundo y cul es su origen,
no busc la respuesta por el camino de la indagacin cientfica y la especulacin
intelectual. Y, cosa de especialsima importancia, Israel antiguo no dirigi su atencin al
cosmos fsico como tal, independientemente del hombre. Si se enfrent con el problema
del mundo y su origen, se lo plante indisolublemente unido al de qu es el hombre y
cul la relacin entre el hombre y lo que no es l. La solucin, no racionalmente
elaborada, que Israel dio a este complejo de cuestiones, solucin religiosa, implicaba
una coherente visin del mundo y de la vida. Con su religin Israel resolvi el problema
del "misterio csmico" y el de la ndole del ser humano. La concepcin hebrea,

concepcin religiosa original, fue la del monotesmo, que afirma la existencia de un Dios
nico, Creador del mundo y del hombre y rector de ambos; del primero, mediante leyes
que imponen regularidad a sus procesos, y del segundo, imponindole normas de
conducta. La idea del Dos nico no le resultado de la especulacin intelectual, a la
manera griega, ni, tampoco fruto de la meditacin mstica a la manera india. Segn
Kaufmann, apareci, primero, como una visin, una intuicin original. Por eso la Biblia
en ninguna parte presenta de manera sistemtica una confrontacin entre la nocin del
Dios nico y la mitologa pagana. Slo contiene un categrico e imperativo rechazo de
esta ltima. La nueva idea religiosa nunca recibi en Israel una metdica formulacin
abstracta. Se expres en smbolos, a los cuales nos referiremos ms adelante.
Adoptando formas populares, la nueva idea penetr todos los dominios en que se puso
de manifiesto la fecundidad de la mente israelita.
La cultura de las tribus israelitas en la poca en que se constituyeron como nacin
reflej el nivel de las del medio en que vivieron. Pero si haba elementos aparentemente
comunes a la cultura israelita y a las otras, en la primera stos estaban penetrados por
una inspiracin que era propia de ellos; precisamente por esa idea religiosa nueva a que
hemos venido refirindonos- As fue porque la creacin original de Israel no estuvo
enraizada en la civilizacin politesta, sino que por sus rasgos esenciales era opuesta a
esta civilizacin. En el proceso de su expresin la nueva idea religiosa dio nacimiento a
una nueva esfera cultural. Acerca del modo de exteriorizarse esta ltima,
acontecimiento 'histrico de importancia decisiva, indica Kaufmann: "Los elementos que
provenan de afuera se emplearon como material de construccin, pero slo despus de
haber sido transformados radicalmente".
No sabemos si Yejezkel Kaufmann era lector de la obra filosfica de Henri Bergson.
Pero cierto es que se comprueba una llamativa afinidad entre el modo en que presenta
la relacin entre "la nueva idea religiosa" intuida por Israel y los elementos de
proveniencia extraa que ella utiliz como "material de construccin", y el modo en que
Bergson presenta la utilizacin de conceptos filosficos preexistentes para expresar una
intuicin filosfica indita, original. En todo caso, para aclarar, por analoga, el punto de
vista de Kaufmann, nos parece adecuado recurrir a un texto de Bergson, a su trabajo de

1911, que lleva el ttulo La intuicin filosfica. En l se propuso exponer "algunas

reflexiones sobre el espritu filosfico". Quienes ensean historia de la filosofa, deca,
saben que un sistema filosfico puede, en una primera aproximacin, aparecerles como
un edificio concluido; pueden adivinar su arquitectura y sealar "de dnde provienen los
materiales y cmo se ha hecho la construccin". Pero, a medida que uno se familiariza
con un sistema de filosofa y procura "instalarse en el pensamiento del filsofo", la
doctrina se le aparece transfigurada; descubre que lo original del filsofo es algo muy
simple que l trat de expresar durante toda su vida. "Toda la complejidad de su
doctrina, que ira al infinito, slo es la inconmensurabilidad entre su intuicin simple y los
medios de que dispona para expresarla." Bergson describe cmo es posible acercarse
a una imagen de esa intuicin que se aproxime a esta ltima mucho ms que la
expresin conceptual de que el filsofo la ha revestido. "Lo que, ante todo, caracteriza a
esta imagen es el poder de negacin que lleva en s." Y lo nuevo que el filsofo ha
intuido, forzosamente debe expresarlo en funcin de lo antiguo. Segn Bergson, sera
un error "tomar como elemento constitutivo de la doctrina lo que slo fue su medio de
expresin".
Traslademos ahora al campo religioso las observaciones de Bergson en el dominio
de la filosofa, y nos habremos acercado a lo que Kaufmann quiere decir cuando,
refirindose a la religin de Israel, habla de intuicin original.
De lo dicho hasta aqu, hemos de concluir que la original idea monotesta no fue
producto del desarrollo de formas religiosas inferiores. Y algo ms se ha de subrayar.
En la Biblia no se ataca ningn mito pagano, pero s se repudia la idolatra con su
fetichismo. La apuntada circunstancia se debera a que toda la literatura bblica se cre
en su propio medio monotesta. Pero la religin israelita no naci plenamente madura,
sino que se desenvolvi con el transcurso del tiempo, como acontece con todo
fenmeno cultural. Su cuna fue el Desierto; en Canan adquiri formas nuevas, y
alcanz su punto culminante a mediados del siglo VIII antes de Cristo, "con la aparicin
de los profetas clsicos". Hubo, pues, observa Kaufmann, un desarrollo, y este desarrollo fue orgnico. En la vida de Israel, "la semilla de una nueva concepcin religiosa
se sembr en la Antigedad, y en el transcurso de los tiempos esta idea segua

realizndose y encarnndose en formas nuevas, latentes desde su origen". De este

modo queda subrayada la potencia fecunda de la original intuicin monotesta. El genio
creador de la nacin se revel en esa intuicin. Esto es lo nico que puede decir el
historiador que se atiene a los hechos, porque esto es lo nico que comprende
fundamentalmente. Queda la pregunta de por qu Israel fue el ms singular de todos los
pueblos en su concepcin religiosa del mundo. El creyente contestar a esta
interrogacin que Israel haba sido "elegido". Segn Kaufmann ninguna respuesta
satisface por completo, pues ninguna creacin del espritu puede ser explicada
completamente: siempre queda un misterio ltimo". Solamente se puede aspirar a
describir las circunstancias histricas de su aparicin.
Para Buber, segn resulta de su libro La fe proftica, si bien Moiss y los Patriarcas
no son lo mismo, tampoco se puede confundir a estos ltimos con los practicantes de
cultos paganos. Ms an, para Buber, "la historia de la fe de Israel, segn se halla
registrada en la Escritura, comienza claramente con los Patriarcas". A su juicio, "todo lo
que les precedi slo puede servirnos como una expresin de la visin religiosa de
Israel, una expresin de la concepcin y del diseo de Israel del comienzo del mundoSu explicacin de los ms tempranos sucesos que tuvieron lugar entre la divinidad y la
humanidad". Para Buber, "el canto histrico y la leyenda son en gran medida y tambin
a menudo en el Oriente Antiguo las formas naturales de la preservacin oral y popular
de acontecimientos histricos, es decir, de acontecimientos de importancia vital para la
tribu".19 Kaufmann, a su turno, observa que es difcil determinar la historicidad de la
tradicin bblica sobre el monotesmo de los patriarcas: "Por la historia conocemos
solamente culturas nacionales y religiones nacionales. Histricamente, el monotesmo
slo existi en la Antigedad como la religin nacional de Israel". Entonces no hubo, fuera de Israel, ni naciones, ni individuos monotestas. En conclusin: la historia emprica
del monotesmo no precedera al surgimiento de Israel como nacin.
Cierto es que en la creacin, o en todo caso, en la definicin del monotesmo
desempe un papel de singularsima importancia Moiss. Su personalidad fue la de un
notable legislador. Pero tuvo otra significacin sobresaliente: la de conductor de la

19

Martn Buber, The Prophetic Faith, Harper and Brothers, Nueva York, 1960, pgs. 4 y 5.

liberacin del pueblo de Israel de la servidumbre en Egipto. Su figura domina totalmente

la tradicin del xodo-20
No hay entre los historiadores coincidencia de opiniones acerca de cundo ocurri
este acontecimiento decisivo en la historia de Israel, en su configuracin como un grupo
nacional y en la modelacin de su religin original. Hay quienes lo ubican alrededor de
1230 antes de Cristo. Otros piensan que se produjo en el siglo XV. Hasta se podra,
segn algunos autores, fijar con exactitud el ao en que tuvo lugar: 1446.
La legislacin civil y cultural del Pentateuco encierra un elevado sistema de normas
ticas monotestas que se remonta a la poca de Moiss. Aun si se admite que se haya
transmitido oralmente por largo tiempo y hasta, tambin, que las palabras se hayan
modificado con el transcurso del tiempo, se trata de una "legislacin mosaica". Al
nombre de Moiss est asociado el "episodio" del xodo de las tribus israelitas del
Egipto. Despus de varias generaciones en el delta nororiental, los labriegos y pastores
israelitas no pudieron ni quisieron seguir soportando el duro trato a que los someta el
rgimen faranico. Formaban un grupo tnico diferenciado, el de los "Bn Israel", "Hijos
de Israel". Los historiadores para quienes el Exodo se produjo en el siglo XIII,
mencionan como particularmente severas las condiciones impuestas por el faran
Ramss II (aproximadamente 1301-1235 antes de Cristo). Los sentimientos heridos de
los sufrientes de la servidumbre se desbordaron y adoptaron actitudes de protesta, las
que, a su vez, provocaron, como reaccin, una intensificacin de la dureza del trato
vejatorio. El rigor no aplac, sino que acentu, la rebelda entre las tribus que
conservaban los recuerdos de las peregrinaciones de sus antepasados por la tierra de
Canan. Y si no se resignaban a la idea de ser reducidas a una esclavitud permanente,
saban, por otra parte, que sus antepasados aspiraron a establecerse definitivamente en
esa tierra y tomar posesin de ella. Se asociaron estrechamente los deseos de liberarse
y la esperanza de tener como propio el pas de Canan. Un anhelo comn unific
entonces a los hebreos esclavizados. Surgi entre ellos Moiss, un hombre excepcional,
jefe poderoso en voluntad y en espritu que lleg a realizar los deseos de libertad de las
tribus. Con su genio proftico transform la liberacin de ellas en el nacimiento de una

20

Martn Buber, The Prophetic Faith, Harper and Brothers, Nueva York, 1960, pgs. 4 y 5.

nacin. Moiss fue "el primer profeta apostlico en la historia de la humanidad". En el

tercer captulo del libro del Exodo se narra la experiencia que lo convirti en profeta y
mensajero.
Para Buber ese relato, no "a pesar de su carcter legendario", como dice Kaufmann,
sino precisamente por este carcter mismo, pone de manifiesto un tiempo histrico.
Tambin es testimonio de un momento decisivo en la vida de un hombre de espritu
sobresaliente. De acuerdo con esa narracin, el nombre oculto de Dios, JHVH, fue
revelado por primera vez en la teofana de la Zarza Ardiente. Por primera vez, l llama a
Israel "Mi pueblo", y enva un profeta para trasmitirle Su mensaje. As, Dios aparta,
individualiza, a Israel como la esfera de Su revelacin en la historia. En adelante,
enviar durante generaciones sus profetas a Israel y ste ser el pueblo de Dios. Moiss es el primer profeta y enviado, mensajero.
En el relato de la Zarza Ardiente se refleja una nueva concepcin religiosa, que tuvo
una forma nacional. Pero, si bien en su exteriorizacin histrica estaba vinculada con la
vida de un pueblo en vas de configurarse como nacin su esencia necesariamente fue
universal, en virtud de la idea misma de Dios nico. El que comenz siendo el
monotesmo nacional del antiguo Israel, diez siglos despus comenz a ejercer su
influencia ms all de los lmites de Israel "y a convertirse en aquello que fue,
potencialmente, y desde siempre, una fuerza en la historia universal".
Cuando salieron de Egipto, las tribus de Israel tenan como objetivo la tierra de Canan.
Pero Moiss las condujo primero al desierto. All fueron iniciadas en la Alianza del Sina
con una teofana majestuosa de la revelacin divina para todo un pueblo. El Dios que en
el silencio del desierto se le apareci a Moiss como la llama en la Zarza, se exterioriza
esta vez ante los ojos de todo el pueblo con truenos y llamas, y "sonido como de
trompeta". La con- certacin de la Alianza ligada a la teofana del Sina tiene tambin un
carcter augural; su ritual es de culto, pero su contenido es proftico. El "libro de la
Alianza" comprende los versculos 1 al 12 del captulo XXIV del Exodo: "Y El dijo a
Moiss: Sube al Eterno, t con Aarn, Nadav y Avih, y setenta ancianos de Israel, y os
prosternaris desde lejos. Y slo Moiss se llegar al Seor, mas ellos no se llegarn ni
tampoco subir el pueblo con l. Entonces Vino Moiss y refiri al pueblo todas las

palabras del Seor, y todas las leyes. Y respondi todo el pueblo a una voz: Nosotros
haremos todo cuanto el Seor ha dicho! Y Moiss escribi todas las palabras del Seor
y levantndose muy de maana, edific un altar al pie del monte y (alz) doce piedras
correspondientes a las doce tribus de Israel. Luego envi a los primognitos de los Hijos
de Israel, los cuales ofrecieron al Seor holocaustos y sacrificaron ofrendas pacficas de
toros. Y Moiss tom la mitad de la sangre y la puso en tazones, y la otra mitad la roci
sobre el altar. Entonces tom el libro de la Alianza y lo ley a odos del pueblo, y ellos
respondieron: Nosotros haremos todo cuanto ha dicho el Seor y seremos obedientes.
Tom entonces Moiss la sangre y la roci sobre el pueblo, diciendo: He aqu la sangre
de la Alianza que ha hecho el Seor con vosotros, acerca de todas estas cosas- Subi
entonces Moiss con Aarn, Nadav y Avih y setenta de los ancianos de Israel; y vieron
al Dios de Israel; y debajo de Sus pies haba como una obra de pavimento de zafiros,
que era como el cielo mismo en claridad. Mas l no extendi Su mano sobre los nobles
de Israel, los cuales miraron a Dios y comieron y bebieron. Entonces el Seor dijo a
Moiss: Sube adonde yo estoy, sobre el monte y estte all para que te d las tablas de
piedra, con la Ley y los mandamientos que tengo escrito en ellas, para que los ensees
(al pueblo)". El libro de la Alianza es la palabra escrita de Dios. Con la teofana del
Monte Sina se enlazan los Diez Mandamientos que ocupan un lugar nico entre las
leyes del Pentateuco. Los primeros cuatro Mandamientos, de ndole ms religiosa, se
dirigen especficamente a los israelitas. De los otros seis se puede decir que son de
carcter universal. Todos ellos aparecen en los versculos 2 a 12 del captulo XX del
libro del xodo.
Hermann Cohn, en su gran obra dedicada a la religin juda, seala una rigurosa
distincin entre la concepcin monotesta de Dios que aparece en la Biblia y los dioses
de la mitologa.21 Tambin l observa que el Dios bblico no cuenta una historia de s
mismo, no ofrece una autobiografa. Se diferencia, as, de los dioses mitolgicos,
pertenecientes a un panten de divinidades, sujetas a la fatalidad de diversas pasiones,
entre las cuales no falta la pasin sexual. Pero mientras Kaufmann presenta al Dios
nico de Israel como resultado de una intuicin del genio nacional hebreo, Cohn

21

Hermann Cohn, Die Religin der Vernunft aus den jdischen Anellen.

considera que el monotesmo es una religin de la Razn. Para Cohn, la religin no es

misticismo. Para l, la esencia profunda de la Razn se manifiesta en la Religin. De la
Razn es producto el monotesmo hebreo, que se distingue por la afirmacin de la
unidad de Dios negacin de la existencia de dioses mltiples y de su unicidad,
negacin de que en l haya partes. Pero Cohn coincide con Kaufmann en algunas
nociones fundamentales. As, ambos sostienen que el monotesmo bblico excluye el
contacto natnral entre Dios y el mundo.
Cultores de la crtica bblica han sostenido que si en textos de la Biblia
aparentemente anteriores a la "profeca literaria", a los profetas "clsicos", se encuentra
la idea de un nico Dios, es porque ellos fueron, en realidad, redactados en una poca
posterior a la de los Profetas. Ms an, aseveran que fue precisamente por la influencia
de los profetas que surgi el monotesmo. Esta tesis ya es rechazada frecuentemente
con abundantes razones. Entre otros, la impugnaron Martn Buber y Yejezkel Kaufmann.
Este ltimo seala que los profetas ejercieron poca influencia en su propia poca y slo
ms. tarde fueron factor decisivo en la vida nacional del pueblo judo. A su juicio, no hay
indicios de influencia de la profeca literaria en los cinco libros de Moiss, en el
Pentateuco. Tampoco los hay en los de Josu, Jueces, Samuel y Reyes- Esta parte de
la Biblia fue unificada y qued consagrada antes de que apareciera la profeca literaria.
El Pentateuco, la Tor, "es un documento de la poca inicial de la historia del
monotesmo, la poca anterior a los profetas escritores".
Cabe, por consiguiente, asentar que la idea del Dios nico es una intuicin original
del pueblo judo y que esta idea surgi, si no con los patriarcas, ciertamente con Moiss.
Esta idea se desarroll, culminando en los Profetas el despliegue de todo lo que
contena en germen.
La nocin de Dios en la Biblia
Cmo se reflej en la Biblia hebraica considerada en su conjunto la intuicin del
Dios nico de que acabamos de hablar? Qu era para la mente del hebreo el nico
Dios de la Biblia? La intuicin originaria se tradujo en palabras, que, a su vez, eran

expresin de conceptos. Cules eran esos conceptos? Cules son las notas
distintivas de la nocin del nico Dios? o en otros trminos, cules son los atributos de
este Dios nico segn la Biblia? Para responder a este interrogante es oportuno buscar
lo distintivo de la religin bblica si se la compara con otras. George Foot Moore, en el
primer volumen de su libro Nacimiento y crecimiento de la religin, distingue dos grupos
de religiones superiores. Uno de ellos es el grupo hebraico, que incluye al judasmo, al
cristianismo y al islamismo. El otro comprende "las religiones y las filosofas esotricas
de los hindes y del mundo helenstico romano". A su vez, Will Herberg distingue dos
tipos de religin: el greco-oriental, del cual el budismo y el yoga son los representantes
ms caractersticos, y el tipo de religin hebraica. Estos dos tipos d religin coinciden
en afirmar una realidad absoluta. Para el pensamiento greco-oriental, sea mstico o
filosfico, la realidad ltima es una fuerza impersonal. Ms se justificara llamarla
Divinidad que llamarla Dios. Es una sustancia inefable e inmutable. "En la religin
hebrea, en cambio, Dios no es ni un principio metafsico ni una fuerza impersonal. Dios
es una voluntad viviente, un ser viviente activo dotado de personalidad-"22 Mientras el
pensamiento greco-oriental ve una continuidad entre Dios y el universo, la religin
hebrea subraya la discontinuidad entre ellos. Esta fundamental diferencia entre las dos
concepciones determina una divergencia igualmente profunda "en la actitud ante la vida
y el mundo". Para el telogo budista, para el mstico hind y el filsofo platnico, slo es
real lo Absoluto, que est ms all del tiempo y de todo cambio. A su vez, el mundo
emprico mudable es ilusorio, una suerte de fantasmagora surgida del flujo de lo que
llamamos experiencia sensible. Por lo tanto, la vida y la historia, carentes de sentido por
ser procesos temporales sin esperanza, contaminados de lo irracional y lo irreal, no son
susceptibles de un verdadero conocimiento. El conocimiento verdadero, de salvacin,
consiste en eliminar "el velo de ilusin" de la vida emprica, en apartar este mundo de
sombras para lograr "un atisbo en la realidad inmutable que esconde". Para la mente
hebrea, por el contrario, el mundo emprico, aunque existe y subsiste por obra de Dios
como Creador, es real y tiene significacin. Tambin la vida y la historia son reales y
tienen sentido. En contraste con la mentalidad greco- oriental que slo reconoce validez

22

Will Herberg, Judaism and Modern Man, Farrar Straus and Young, Nueva York, 1952, pg. 47.

al "otro mundo", en la religin hebraica se destaca una inconfundible nota "de este
mundo"; "del mundo en el que vivimos, en el cual opera la historia, el mundo del tiempo
y el cambio". En este mundo obra la voluntad divina, "y en l, por extrao que parezca,
el hombre encuentra a Dios". Al "temperamento realista del hebrasmo" le es extraa "la
desestimacin de este mundo en favor de algn mundo intemporal de ser puro o
esencial".
Establecida la peculiaridad de la religin juda, recordemos que ella naci de un
"sentimiento religioso" nuevo, "de un centelleo de la creencia en Dios",, que "exalt la
idea de la voluntad suprema y dominante de Dios". Esta idea era voluntarista, y no
sustancialista. Segn la Biblia, Dios no es una sustancia, sino tina actividad, una
"voluntad para la cual no hay lmite ni cerco". "El monotesmo hebreo proclam que Dios
rige sobre todo lo que hay en el mundo, que no existe lmite para su voluntad, para su
imperio, para su poder. Todo lo que El quiere, lo hace." Esto es lo bsico de la nocin de
Dios en la Biblia hebraica. El problema de los "atributos de Dios" fue tratado ms de una
vez en la filosofa juda medieval. Algunos autores, sin apartarse de la Biblia, lo
plantearon, sin embargo, con un criterio en el que influa la reflexin filosfica propia, en
parte, de la cultura del ambiente en que vivieron. As, en el siglo XII Maimnides expuso
una teora sobre los "atributos negativos" de Dios. Segn ella, adjudicar a Dios atributos
positivos importa extender a la divinidad cualidades humanas. A su juicio, cuando se
dice, pongamos por caso, que Dios es sabio, lo que se dice en verdad es que l no es
ignorante, pero no que su saber se parezca en algo al del hombre.
En primer trmino se ha de sealar que los smbolos de Dios en la Biblia son el
Poder, el Imperio y la Santidad. Para Israel, Dios se manifest "como Dios que domina y
hace milagros". Como uno de los smbolos de Dios es el Imperio, para el monotesmo
hebreo el mundo y sus fenmenos aparecen, no como una expresin de la vida de Dios,
ni como un revestimiento para su sustancia, "sino como una encarnacin de Su
voluntad, como el lugar de Su supremo dominio". Dios es exaltado sobre el mundo y los
fenmenos que en l ocurren.
El otro smbolo principal de la nueva idea es la Santidad, como "una cualidad de
esencia suprema por sobre el ser de la Naturaleza, esfera suprema que est por encima

de las esferas de lo existente en el mundo manifiesto". "El mundo manifiesto extrae toda
su abundancia de esa esfera oculta." En contraste con la esfera superior de la Santidad,
hllase la esfera de la impureza; esfera inferior fuerte para el mal. Ella es lo opuesto a la
Santidad. Todo lo que surge de la esfera superior y todo lo que le pertenece es santo. Lo
que surge de la esfera inferior y no le pertenece, es impuro. La fuerza por s misma no
es la esencia de la Santidad (o del imperio) sino su efecto. "La Santidad por s misma es
una cualidad de esencia, y no un efecto." La principal y propia palabra hebrea para
"santo" es kadosch. Segn Norman H. Snaith, sta "es la ms ntimamente divina
palabra de todas". Ella concierne a la ndole misma de Dios. La idea de santidad ha sido
comn a los hebreos y a otros pueblos, pero adquiri entre los hebreos un alcance
singular. Podemos prescindir aqu de los estudios que se han hecho sobre el origen
etimolgico de la palabra que en hebreo significa santo y sus derivados. Sobre el
empleo de santo con referencia a Jahv slo indicaremos como ejemplos, entre otros,
los siguientes: En I Samuel, captulo VI, versculo 20, se lee: "Por lo cual dijeron los
hombres de Bet-Scihemesch: Quin es capaz de estar de pie delante del Seor, este
Dios tan santo? y a quin har subir de nosotros? En Isaas V, 16, se habla del "Dios
Santo que ser santificado en justicia". En Isaas XV, 25: "A quin me comparis y ser
igual?, dice el Santo". En Oseas XI, 9: "No ejecutar el furor de Mi ira, no volver para
destruir a Efram; porque Dios soy, y no hombre; el Santo en medio de ti, y no entrar en
la ciudad". En Habacuc III, 3: "Viene Dios desde Temn, y el Santo desde el monte
Parn..." En Job VI, 10 se lee: "Pues yo no he negado las palabras del Santo". En
verdad, se podra decir que en los versculos citados Santo es equivalente a Jahv. En
este sentido es particularmente significativo el segundo versculo del captulo IV del libro
de Amos, en el que el profeta dice: "El Seor Dios ha jurado por Su santidad: He aqu
que vienen das sobre vosotros en que os llevar en anzuelos y a vuestros
descendientes en barquillas de pescadores". Es decir, Jahv jur por s mismo como
Dios. "El empleo observa Snaith de Santo y sus derivados se extiende a lugares,
cosas y personas, en cuanto pertenecen, o han llegado a pertenecer a Jahv."23 Esto se

23

Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Od Testament, The Espworth Press, Londres, 1953,

pg. 43.

comprueba, por ejemplo, en Exodo XIX, 5 y 6: "Ahora, pues, si escucharis atentamente

Mi voz y guardaris Mi Alianza, Me seris el pueblo elegido de entre todos los pueblos,
pues Ma es toda la tierra; y vosotros Me seris un reino de sacerdotes y una nacin
santa. Estas son las palabras que dirs a los hijos de Israel". En el noveno versculo del
captulo XI de Isaas se dice: "No obrarn mal ni destruirn Mi santo monte, porque
estar la tierra llena del conocimiento del Seor, como las aguas que cubren la mar".
La trascendencia de Dios. Dios y el hombre
Decir que Dios es por encima de todo, que El cre el mundo, que no tiene
contacto directo con el mundo, significa afirmar el carcter trascendente de Dios en la
concepcin juda. Sin embargo, corresponde sealar que no todos los textos bblicos
presentan de la misma manera la lejana o la proximidad de Dios en velacin con lo que
no es El. Versculos de distintos Profetas y de algunos Salmos son elocuentes en su
afirmacin de la abismal distancia que separa a Dios del mundo. Lo son tambin,
aunque con intencin distinta, los versculos en que el Eclesiasts subraya la distancia
que separa a Dios del hombre. Pero igualmente aparecen en la Biblia, especialmente en
el Salterio, expresiones que sugieren una idea de cercana entre Dios y el hombre. As,
ha podido sostener Israel Abrahams que, en el Salterio, Dios aparece simultneamente
a infinita distancia del hombre y al propio tiempo prximo a l.24 Tal vez esta
contradiccin aparezca resuelta si se tiene presente el carcter personal del Dios nico
de Israel y el hecho de que haya entre Dios y el hombre esa relacin "dialogal" de la que
habla Martn Buber y a la que nos referimos ms adelante. All donde el texto acenta la
potencia de la divinidad y la flaqueza del ser humano, acenta tambin la distancia entre
ellos. Cuando en el dilogo no se manifiesta la reprimenda divina al pecado humano, no
se subraya la distancia entre Dios y hombre; hasta se insina la proximidad entre ellos.
Pero, en general, un inmenso abismo separa a Dios del hombre, "porque el hombre es

24

Israel Abrahams, Los valores permanentes en el judaismo, traduccin de Len Dujovne, edicin de la

Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires.

mortal y pecador" y su justicia es en relacin con el luminoso rostro de Dios "como

andrajos inmundos".
Pero Dios necesita del hombre para realizar sus "planes". Abraham Joscha Hschel
observa que el lado humano de la religin juda comienza con un sentido de obligacin,
"con el conocimiento de que algo se requiere de nosotros". Por consiguiente, se puede
caracterizar la conciencia religiosa por dos rasgos: ha de ser conciencia de un
fundamental compromiso y ha de ser conciencia de una fundamental reciprocidad. La
religin juda "es el conocimiento del inters de Dios por el hombre, el conocimiento de
un pacto, de una responsabilidad que recae sobre l como sobre nosotros- Nuestra
tarea es concordar con Su inters, llevar a cabo Su visin de nuestra tarea. Dios
necesita del hombre para alcanzar Sus fines, y la religin, segn la entiende la tradicin
juda, es una manera de servir a esos fines, de los que tenemos necesidad, aunque no
los conozcamos; fines cuya necesidad hemos de aprender a sentir". "La vida es una
asociacin de Dios y hombre."25 Dios no es indiferente a nuestros pesares y alegras. En
la Alianza se hallan comprometidos Dios y el Hombre. Esto aparece claramente en
Deuteronomio XXVI, 17 y 18: "Hoy has ensalzado al Seor para que sea Dios tuyo y
para andar en Sus caminos y guardar Sus estatutos y Sus mandamientos, y Sus leyes y
para escuchar Su voz. Y el Seor te ha ensalzado hoy para que le seas Su pueblo de
predileccin, como te lo ha prometido, para que guardes todos Sus mandamientos". En
Salmos LX, 14 se dice: "A Dios damos fuerza". Esto ocurre cuando el hombre cumple la
voluntad del Seor. En Deuteronomio X, 12: "Y ahora, oh Israel, qu es lo que el
Seor, tu Dios, pide de ti, sino solamente que temas al Seor, tu Dios, que andes en
todos Sus caminos y que Lo ames y que sirvas al Seor, tu Dios, con todo tu corazn y
con toda el alma?".
Dar por sentado que Dios es Poder sin lmites, que nada tiene de comn con el
mundo que cre, que es Santidad, que est por encima del mundo, equivale a decir que
es trascendente; pensar que es cercano al hombre, que necesita del hombre, sugiere
que es inmanente. Mas, acaso, como lo observa Israel Efros, en el presente caso sea

25

Abraham Joscha Hschel, Man is not Alone, Farrar, Straus and Young, Nueva York, 1951, pgs.

241-251.

inadecuado el empleo de los vocablos "trascendente" e "inmanente". A su juicio, en la

filosofa juda que se desarroll en la Edad Media y en siglos posteriores y que tiene su
fuente, su punto de partida, en la Biblia, hay una suerte de debate entre dos tendencias
opuestas: "Una tendencia apareci en el escenario de la historia bajo la forma de una
protesta, la protesta hebrea contra el monismo materialista del ambiente pagano, y
proclam la existencia de otro mundo, superior. Fue la tendencia de la Santidad. Y la
tendencia contraria comenz, al mismo tiempo, a establecer cauces de conexin, y ella
representa la Gloria". "Si entre los judos, y slo entre ellos, alcanz la profeca gran
altura, fue porque los Profetas proclamaron la Santidad. Pero la transcendencia misma
necesit contactos y el principal de ellos fue la profeca. Mas, como la trascendencia se
torn continuamente ms trascendente, estir esta cuerda hasta que ella estall. La
Santidad hizo nacer la profeca y luego la devor. Tal es la tensin que existe en el
pensamiento hebreo y que en grados diversos existe en todo pensamiento religioso. I,a
ondulacin entre los extremos de Santidad y Gloria, entre atesmo y pantesmo, es lo
que hace de la religin una experiencia, lo que da a la religin sus tormentos y su
xtasis."26
En la Biblia Dios es moralidad infinita y as necesita de la historia humana para
realizar Su ser. "La infinita moralidad se corporiza en el hombre. Hav luchas y tensiones,
de modo que el yo moral y no hay otro yo, todo es sub specie ethicae es una
identificacin con la eticidad divina. La trascendencia es sentida inmanentemente y la
inmanencia es concebida trascendentemente, y en la visin proftica, religin y tica se
tornan una sola."' Cabe definir la tica bblica como idealismo infinito, "infinito en su
psicologa metafsica, infinito en alcance y pasin e infinito en su historiosofa". Algo
muy diferente, pues, "de la armona y del dorado medio y del intelectualismo determinista de la filosofa griega". La religin bblica es tica bblica. En ella "Gloria y Santidad
se encuentran en una elevada tensin".
El pensamiento hebreo en la Biblia culmina con los profetas. Esta afirmacin implica
negar el monotesmo de tiempos anteriores a la profeca literaria. Pero la filosofa juda
empieza con los profetas, y en ella actuaron siempre esos dos conceptos opuestos que

26

Israel Efros, Ancient Jewisli Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1964, pg. 3.

vimos hace un momento: Santidad (Kedusch) y Gloria (Kavod). Siempre se hallaron

entremezclados. Si as no hubiera sido, el pensamiento hebreo habra expirado en la
helada del desmo o en la llama del pantesmo- La Santidad trata siempre de elevar la
idea de Dios por encima del expandido universo corpreo, y la Gloria tiende a acercar
cada vez ms el Creador al hombre. Los trminos bblicos Santidad y Gloria tienen
sobre los trminos trascendencia e inmanencia la ventaja de no ser estticos, y aqu se
trata, precisamente, de tendencias, y no de cosas. El trmino Gloria no significa, en todo
caso, inmanencia, porque no identifica a Dios con el mundo. Supone la trascendencia, y,
sin embargo, le agrega la inmanencia. "Se trata de una contradiccin que la filosofa no
puede resolver y, por eso, no puede nombrarla. Slo la religin puede atravesar la
brecha."
En diversos versculos bblicos aparecen las dos nociones Santidad y Gloria
(Kedusch y Kavod). La Biblia hace hincapi, no en un Dios, sino en un Dios Unico. En
el versculo 14 del captulo XXXIV de xodo se dice: "No adorars a ningn otro Dios",
ni a uno solo, y cuando en Deuteronomio VI, 4 se expresa: "Oye, Israel: el Seor,
nuestro Dios, el Seor es Uno", no se quiere decir uno, sino uno solamente. En xodo
XX, 4 y en Deuteronomio V, 8, se dice, con respecto a Dios: "No hars escultura, ni
semejanza alguna de lo que est arriba en el cielo, ni de lo que est abajo, en la tierra, ni
de lo que est en las aguas debajo de la tierra". No cabe imagen de Dios. As se afirma
un dualismo de Dios y mundo, tan radical, que ni siquiera lo hubo en la filosofa griega.
El mundo de las Ideas de Platn era real a expensas de este nuestro mundo, del mundo
de nuestra experiencia, de reflejos y copias- Ontolgicamente haba para Platn un solo
mundo; adems, las Ideas de Platn eran completamente inertes: "En cambio, en la
Biblia tenemos la primera afirmacin de dos mundos activos, y la tensin entre ellos
constituye el teln de fondo de todo el drama religioso del hombre". Faltan palabras para
expresar este concepto metafsico, "esta sublimacin y espiritualizacin de la divinidad".
La palabra hebrea Kadosch (Santo) es un ensayo de expresin de la trascendencia
ontolgica y moral. Efros asienta que en el vocablo Santo (Kadosch) se incluyen, segn
la Biblia, tres significados: Primero, sugiere algo apartado o inaccesible, a causa de
peligro, como en el caso del Monte Sina, conforme se declara en xodo XIX, 12: "Y

sealars lmites al pueblo en derredor, diciendo: Guardaos de subir al monte, y aun de

tocar a su trmino. Todo aquel que tocare el monte, ser muerto irremisiblemente". O en
el caso del Arca, de acuerdo con el relato en II Samuel VI, 5-7. De ah provena la
prohibicin hasta de mirar objetos santos, como se comprueba en Nmeros IV, 20:
"Pero ellos no han de entrar para ver cuando cubrieren las cosas santas, no sea que
mueran". Segundo, el trmino "santo" significa poner a un lado por excelencia moral y
culto divino, como en la expresin "un Reino de sacerdotes y una nacin santa", en el
sexto versculo del captulo XIX del xodo. El tercer significado de dicho trmino denota
inaccesible, no a causa de peligro, sino debido a excelencia ontolgica y tica, como en
Isaas VI, 2: "Y el uno clamaba al otro diciendo: Santo, Santo, Santo es el Seor de los
Ejrcitos; toda la tierra est llena de Su Gloria".
Junto con el proceso de sublimacin, hubo tambin la tendencia opuesta, de traer la
divinidad al mundo, tendencia nacida del anhelo de cercana y de correspondencia, de
sensibilidad para los gritos de desdicha del hombre. Pues de otro modo, qu es Dios
para el mundo y qu significa para el hombre? Y justamente aqu nos encontramos con
que si el hombre desea con vehemencia la cercana de Dios, Dios desea la cercana del
hombre. Para Efros, en ninguna otra obra religiosa de la antigedad llama Dios al
hombre tan incesantemente como en la Biblia. Porque es tan trascendente, anhela la
concrecin. El Dios oculto se vuelve Dios revelado. El primer concepto, Santidad, nace
del negativo infinito, de un proceso intelectual que siempre niega y trasciende el Aqu; el
segundo, Gloria, nace del anhelo de contacto y de la fe en que de alguna manera
mstica el Altsimo tambin mora entre nosotros.
"As, el Dios Revelado procede del hombre oculto, y el Dios Oculto procede del
hombre revelado." El trmino bblico para la autorrevelacin de Dios es Gloria (Kavod),
que la filosofa juda medieval identifica con Reino (Malkut) y con la Presencia Divina
(Schejin). A partir de ah cabe entender de manera algo diferente las expresiones
antropomrficas de la Biblia. El Talmud y los filsofos judos medievales decan, con
referencia a estas expresiones, que la Tor habla en el lenguaje del hombre. A su vez,
la crtica bblica vea en ellas un estrato ms antiguo de los textos de la Biblia. Para

Efros representan la literatura Kavod (Gloria), exactamente como las prescripciones en

la Biblia representan la literatura Kedusch (Santidad).
En los documentos ms tempranos de la Biblia, el trmino Kavod denota: 1) un
objeto en el cual reposa la divinidad, como el Arca; 2) seales y milagros, como los que
se mostraron en Egipto y en el Desierto; 3) la naturaleza tica de Dios, con sus trece
atributos; 4) Su manifestacin en la Historia; 5) una irradiacin o nog, que se expande
en una nube: 6) Su autorrevelacin en la belleza y la armona del cosmos. En distintos
versculos de la Biblia insiste Efros se hallan expresiones que ilustran los
mencionados siete empleos del trmino Kavod, Gloria.
El dilogo entre Dios y hombre
Recordamos antes cmo Israel Abrahams haba sealado que Dios se halla, a un
tiempo, infinitamente distante del hombre y cercano al hombre y cmo, segn Hschel,
Dios necesita del hombre. Acabamos de mostrar cmo Efros descubre en los vocablos
bblicos que significan Santidad y Gloria la expresin de esta paradoja, de esta
contradiccin, que la filosofa no puede nombrar porque es incapaz de resolverla, y que
para el creyente se resuelve por obra de la fe. En realidad, los tres autores nombrados
dicen lo mismo con palabras diferentes. Para los tres, Dios es enaltecido en la Biblia.
Pero, en la Biblia, Dios aparece dialogando con el hombre. La idea del dilogo entre
Dios y el hombre y el hombre y Dios es importante en la concepcin de Martn Buber
sobre el sentido de la Biblia hebraica. En un trabajo que lleva el ttulo La fe del
Judasmo, dedica Buber unas pginas a "la situacin dialgica". Seala que en la vida
religiosa del judasmo "la importancia principal es adjudicada, no al dogma, sino al
recuerdo y a la expectacin de una situacin concreta: el encuentro de Dios y los
hombres". Para la religin juda, la real historia del mundo "es un dilogo entre Dios y su
creatura", un dilogo en el cual el hombre es un partcipe "facultado para hablar su
propia independiente palabra desde su propio ser". En otro pasaje del mismo trabajo,
Buber expresa que las tribus de Jacob slo desembarazndose de la gnosis y la magia
pudieron convertirse en Israel. En efecto en el versculo 28 del captulo XXIX del

Deuteronomio se rechaza la tentacin gnstica: "La cosas secretas pertenecen al

Seor, nuestro Dios; mas las reveladas nos pertenecen a nosotros y a nuestros hijos
para siempre, para que pongamos por obra todas: las palabras de esta Ley". La
revelacin se halla vinculada, no con el misterio de Dios, sino con la vida del hombre. A
su vez, "la tentacin mgica es confrontada con la palabra de Dios desde la Zarza
Ardiente. Moiss esperaba que el pueblo preguntara cul era el nombre del Dios como
mensajero del cual hablaba, y cuando se lo pregunta a Dios, l le contesta revelndole
el sentido del Nombre, pues en el versculo 14 del tercer captulo del xodo dice
explcitamente en primera persona lo que est escondido en el Nombre en tercera. As,
no podra el hombre conjurar a Dios por el conocimiento del secreto de su Nombre".
Mas, en los versculos 11-14 de! captulo XXX del Deuteronomio se lee: "Porque este
mandamiento que te ordeno hoy, no es demasiado difcil para ti, ni est lejos; no est en
el cielo para que digas: quin subir por nosotros al cielo, y nos lo traer, y nos har
orlo, para que lo cumplamos?, sino que la palabra est muy cerca de ti, en tu boca y en
tu corazn, para que la pongas por obra". En el captulo XX del libro del xodo se
enuncian los Diez Mandamientos. En sus versculos 12 a 14 Moiss recuerda a su
pueblo: "Y habl el Seor con vosotros de en medio del fuego; una voz que hablaba
osteis, mas no visteis figura alguna, tan slo una voz. Y l os anunci Su Alianza a la
cual os mand observar, que es, a saber, los Diez Mandamientos; y los escribi sobre
dos tablas de piedra". A continuacin, Moiss repite al pueblo que no ha de corromperse
y hacer escultura, semejanza de cualquier dolo, forma de hombre o forma de alguna
bestia; ni tampoco habr de prosternarse ante el sol, la luna y las estrellas y rendirles
culto; pues son "cosas que el Seor, tu Dios, ha dado como porcin suya a todas las
naciones debajo de todos los cielos". Los Diez Mandamientos comienzan con la palabra
Yo y se dirigen a un T, personalmente. Hay, pues, encuentros de Dios y hombre y
hombre y Dios.

Justicia y misericordia de Dios

El Dios bblico, el Dios nico, Poderoso y Santo, trascendente, se halla por encima
del mundo. Sin embargo, el Dios intuido por el pueblo hebreo, infinitamente distante del
hombre, es cercano al hombre y dialoga con l. No es Dios exclusivo de Israel. Es el
nico Dios. No hay ninguno fuera de El. Los adorados por otros pueblos no son Dios. En
el versculo 7 del captulo IX del libro de Amos se lee: "Hijos de Israel, no me sois
vosotros, dice Jahv, como hijos de etopes? No hice yo, subir a Israel de la tierra del
Egipto, y a los filisteos de Caphtor y de Schir a los arameos?". El monotesmo implica la
unidad de la Creacin y, con ella, la unidad de la especie humana. Dios, por su misma
ndole moral, atiende, alerta, a los seres humanos, manifiesta sus juicios respecto de la
crueldad y la inhumanidad de los individuos y, sobre todo, de los pueblos. El profeta
Amos enuncia sentencias amenazadoras porque es el intrprete de los juicios de Dios
sobre el pueblo egosta. Pero Dios es misericordioso. Es misericordioso y justo. Qu
significan, qu son la justicia y la misericordia como atributos divinos? Procuremos
hallar en textos de la Biblia una respuesta a esta pregunta.
En el captulo XX del xodo, el enunciado de los Diez Mandamientos comienza con
estas palabras: "Yo soy el Seor, tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de la casa
de servidumbre". El injusto sufrimiento y la persecucin aparecen aqu confrontados con
un Dios del cual son la anttesis. En los versculos 6 y 7 del captulo XXXIV del xodo se
dice que "Dios es compasivo y clemente, lento en iras y abundante en benevolencia con
miles; que perdona la iniquidad, la transgresin, el pecado de aquel que se arrepiente,
pero que de ningn modo borrar el pecado del malvado que vuelve a pecar; que visita
la iniquidad de los padres sobre los hijos, y sobre los hijos de los hijos, hasta la tercera y
hasta la cuarta generacin". En las palabras que acabamos de transcribir encontramos
que Dios aparece a la vez como justo, severamente justo, y como clemente, benvolo,
como misericordioso. Pero en ciertos versculos bblicos aparecen destacadas, cada
una, la justicia y la misericordia, como atributos de Dios. En Gnesis XVIII, 19 se dice:
"Porque Yo lo he conocido, a fin de que mande sus hijos y a su casa despus de l, que
guarden el camino del Seor, haciendo rectitud y justicia; para que haga venir el Seor a

Abraham lo que ha dicho acerca de l". En Gnesis XVIII, 25 se leen estas palabras:
"Lejos de Ti el obrar de manera que hagas morir al hombre recto con el malvado, y que
el recto sea tratado como el malvado. Lejos sea esto de Ti. El Juez de toda la tierra no
ha de hacer justicia?". En Isaas V, 16, se dice: "El Dios Santo es santificado por la
rectitud". El versculo 25 del captulo XVIII del Gnesis expresa la conviccin de que
Dios, el Juez de toda la tierra, no puede obrar iniquidad, porque es un Dios de justicia.
Esta conviccin se halla presente en toda la Biblia. Cuando aparecen situaciones
injustas, se oyen expresiones de asombro, hasta se dira que de reclamo, ante Dios.
As, en el primer versculo del captulo XII de Jeremas: "Muy justo eres, oh Seor, para
que yo contienda contigo; mas hablar contigo de los juicios (que pones por obra en el
mundo); por qu es prosperado el camino de los inicuos, y estn tranquilos todos los
que se conducen muy traidoramente?". En el captulo IX del libro que lleva su nombre,
Job expresa: "Todo es lo mismo; por esto he dicho: l destruye al justo y al malvado".
Mas lo esencial de la experiencia religiosa de Israel se enuncia en el versculo 15 del
Salmo LXXXIX: "Justicia y rectitud son el fundamento de Tu trono; misericordia y verdad
estn siempre delante de Tu rostro". El hombre sabe cun lejos de su alcance hllase la
justicia divina. As se declara en Salmos XXXVI, 7: "Tu justicia es como las montaas
potentes, Tu rectitud es un abismo profundo...". Para la Biblia, es Dios el arquitecto del
mundo moral, sostn de toda la Creacin: "l es la Roca; Su obra es perfecta; pues
todos Sus caminos son justicia; Dios es fiel y sin iniquidad. Justo y recto es l". Cuando
hablamos aqu de la "justicia" como atributo de Dios, naturalmente no se trata de justicia
en la acepcin que el vocablo tiene en el orden jurdico de cualquier sociedad. "Justicia"
significa aqu que Dios, como se expresa en los versculos 17 y 18 del captulo X del
Deuteronomio, "es Dios grande y poderoso y terrible, que no hace acepcin de
personas ni toma cohecho; que hace justicia al hurfano y a la viuda, y ama al
extranjero, dndole pan y vestido. La juridicidad de la ley y la conducta de los individuos
slo sern justas si recogen la leccin de la justicia divina. En libros de Profetas y en el
Salterio se exalta la Justicia de Dios. En Amos V, 24, dice Dios por boca del profeta:
"Brote la rectitud como aguas de manantial y la justicia como corriente poderosa". En el
primer captulo de Isaas, los versculos 17, 26' y 28 declaran: "Aprended a hacer lo

bueno; buscad lo justo; socorred al oprimido; mantened el derecho del hurfano,

defended a la viuda". "Y restituir tus jueces como fueron al principio, y tus consejeros,
como de primero, despus de lo cual sers llamada Ciudad de Justicia, Ciudad Fiel."
"Mas la destruccin de los transgresores y pecadores ser a un mismo tiempo; y los que
abandonan al Seor sern consumidos." En el versculo 17 del captulo XXVIII del
mismo libro Isaas, se lee: "Y ajustar la rectitud a cordel, y la justicia a plomada..."; y en
el versculo 14 del captulo LIV: "Con justicia sers estable; estars lejos de opresin,
pues no temers...". Los versculos 5 y 6 del Salmo V proclaman: "Porque T no eres
Dios que se complazca en la maldad; el inicuo no habitar junto a Ti. Los vanidosos no
estarn delante de Tu vista; aborreces a todos los obradores de iniquidad". El cuarto
versculo del Salmo XCIX expresa que la rectitud, y no la fuerza, constituye el
fundamento de la paz del mundo.
La concepcin de la justicia como atributo de Dios tiene su correlato en un realizable
ideal de las sociedades y de la especie humana entera. En todo momento, los individuos
y las sociedades han de procurar acercar con su conducta la realizacin plena de este
ideal. Habr un triunfo final de la justicia. Entonces, como se expresa en Oseas VI, 6, en
el Salmo XXXVIII, 6 y en I Samuel II, 9, el derecho de quien sufre en su inocencia brillar
como la luz, mientras el malvado ser silenciado en la oscuridad. De este modo, la
justicia de Dios es concebida como un factor en la dinmica de la historia humana.
En algunos versculos bblicos se habla exclusivamente de la justicia de Dios. En
otros ella aparece asociada con su misericordia. Pero las dos son desglosables la una
de la otra, como se comprueba en lo que la Biblia dice expresamente sobre la
misericordia como atributo de Dios. Los versculos 8 y 9 del Salmo CXLV declaran:
"Benigno y compasivo es el Seor; lento en iras y grande en misericordia. El Seor es
bueno para con todos, Sus piedades (velan) sobre todas Sus obras". Estos versculos
recuerdan a los que en el captulo XXII del libro del xodo llevan los nmeros 21, 25 y
26: "A ninguna viuda ni hurfano habis de afligir". "Si tomares en prenda el vestido de
tu prjimo, se lo devolvers antes de ponerse el sol, porque ese es su nico abrigo; es
su vestido para sus carnes. En qu habr de dormir?; pues acontecer que si clamare
a M, Yo oir, porque soy misericordioso." As aparece la compasin, la simpata

profunda de Dios con el sufriente, con el oprimido. En Deuteronomio X, 18 y en el Salmo

LXXIII, Dios se proclama "el Juez de la viuda" y "el Padre del hurfano". En Isaas XXV,
4, Dios es presentado como "fortaleza para el desvalido, fortaleza para el pobre en su
angustia, su refugio contra el aguacero, su sombra contra el calor...". En xodo XXII, 24,
Dios llama a los pobres "Mi pueblo". El que "las piedades de Dios" velen sobre "todas
sus obras" se confirma con unos preceptos de conducta que se refieren a las bestias.
En xodo XXIII, 5, se dice: "Si vieres cado por su carga el asno de quien te aborrece,
te negars a descargarlo? Indispensablemente t lo descargars junto con l".
Tambin se ha de citar Deuteronomio XXV, 4: "No pondrs bozal al buey mientras trilla",
y Deuteronomio XXII, 6: "Cuando se encontrare algn nido de pjaro delante de ti en el
camino, en cualquier rbol, o sobre la tierra, con polluelos o huevos, estando la madre
echada sobre los polluelos o sobre los huevos, no tomars la madre con los hijos".
La justicia de Dios emana de su Santidad. La misericordia emana de su Gloria.
El amor, atributo de Dios
Algunos intrpretes de la Biblia han considerado que el amor es lo ms ntimo del ser
de Dios. El Amor de Dios a la humanidad sera, segn ellos, el grado ms elevado de la
conciencia divina, slo alcanzable para el hombre merced a la ms estrecha relacin del
alma humana con el Seor, "despus de que severas pruebas hubiesen suavizado y
humanizado el espritu". En la Biblia se habla con frecuencia de la bondad, de la
misericordia y de la gracia de Dios, y menos frecuentemente de Su amor. K. Kohler
considera que ello posiblemente se deba a que el trmino hebreo ahav se emple
primeramente para designar el amor sensual. Por eso no se us con respecto a Dios tan
a menudo como el trmino, ms espiritual, jsed, que designa benvolo y leal afecto.27
Sin embargo, en el primer versculo del captulo III de Oseas encontramos: "Y el Seor
me dijo: Anda otra vez, ama a la mujer que es (ahora) amada de un amante, y es
adltera; conforme al amor del Seor hacia los hijos de Israel, mientras ellos (de su
parte) se vuelven a otros dioses...". El capitulo XI del libro del mismo profeta comienza

27

K. Kohler, Jewish Theology, The Macmillan Company, Nueva York, 1923.

con este versculo: "Cuando Israel era nio, Yo lo am y de Egipto llam a Mi hijo". A su
vez, los versculos 5 y 6 del captulo XIV de dicho libro declaran en nombre de Dios: "Yo
sanar sus apostasas; lo amar de pura gracia, porque Mi ira ya se ha apartado del
pueblo. Yo ser para Israel cual roco; echar flores como el lirio, y ahondar sus races
como cedro en el Lbano". El segundo versculo XXX del libro de Jeremas, el ms tierno
de los profetas, expresa: "Desde lejos el Seor se me apareci, y dijo: con amor eterno
te he amado, por lo tanto te he extendido misericordia". Y en el versculo 19 del mismo
captulo: "No es Efram para M un hijo amado? No es un nio precioso? Pues cuantas veces hablo de l Me acuerdo de l, con ternura todava; por lo tanto, Mis entraas
se conmueven por l...". El amor divino es tema dominante en mensajes que aparecen
en el Deuteronomio. Los versculos 7 y 8 de su captulo VII expresan: "No por ser
vosotros ms numerosos que todos los pueblos os ha amado el Seor y os ha escogido,
pues erais el ms pequeo de todos los pueblos; sino por el amor del Seor hacia
vosotros y por guardar el juramento que haba hecho a vuestros padres, os sac el
Seor con mano fuerte, y os redimi de la casa de servidumbre, de manos de Faran,
rey de Egipto". El captulo X del Deuteronomio trae en su versculo 15 estas palabras:
"Mas el Seor tuvo afecto a tus padres, para amarlos, y escogi su simiente despus de
ellos, a saber, a vosotros, de entre todas las naciones, como hoy se ve".
En distintos pasajes de la Biblia se pone de manifiesto el optimismo de Israel
fundado en su confianza en la bondad divina. Porque Dios es misericordioso, expresa
Amos, en uno de los pasajes de su libro, una profunda esperanza de reforma y
salvacin del pueblo. Oseas, profeta en Jud y contemporneo ms joven de Amos, se
dola de la ruina en que el egosmo social sumerga a la nacin. En su libro aparece Dios
cual un padre afectuoso que conduce a su pueblo como se conduce a un nio en sus
primeros pasos vacilantes. Y el Dios de quien se habla en el libro de Oseas es el Dios
nico, Dios universal.
Dios, en la Biblia hebraica, es una energa espiritual activa, de un poder sin lmites.
Junto al Poder es la Santidad un smbolo primordial de l. Es justo, misericordioso y
amoroso. Dios es Creador, sostn y rector del mundo; creador de la especie humana,
amo de su destino, juez de sus actos, gua de su historia. En versculos del

Dutero-Isaas (captulos XL a LV del libro Isaas) culmina la concepcin del Dios nico
como Dios de la Naturaleza y de la Historia. l ha creado cuanto hay; alienta la
esperanza mesinica del pueblo elegido y es el redentor de la humanidad toda. El libro
de Jons termina con un pasaje que es elocuente afirmacin de la unidad del Creador y
testimonio de diligente cura divina para todo lo existente. Tambin en los versculos 13 y
14 del captulo CIII de los Salmos, Dios aparece como un padre que se apiada de sus
hijos. En el Salmo CIV es forjador y rector de todo cuanto hay en la Naturaleza. En el
CV, el salmista canta al Dios de la historia de la simiente de Abraham. En el Salmo CVI
se alaba la misericordia divina y se celebra a los dichosos "que guardan juicio, que
hacen justicia en todo tiempo Los cuatro Salmos que acabamos de citar atestiguan una
concepcin de Dios como Dios de la Naturaleza y Dios de la Historia; de un Dios
personal en quien voluntad y moralidad son inseparables, Dios justo y misericordioso.
En el quinto versculo del captulo VI del libro del Deuteronomio se ordena; "Amars
al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza". El Dios
nico de la religin de Israel no era indiferente ante la suerte de la humanidad. El Dios
de la Biblia suscitaba en el hombre la conviccin de "que podemos marchar por esta
tierra con la confianza que un hijo tiene en la casa de su padre". El Dios de la Biblia es
trascendente al mundo, pero dialoga con el hombre. Su Santidad y su Gloria llegan al
mundo, se expanden sobre l. Son la suprema moralidad. As es la religin bblica un
monotesmo tico.
Pregoneros del concepto monotesta, defensores de l ante el pueblo, crticos del
orden social, filsofos de la historia, soadores de utopas que para ellos eran plausibles
programas de vida, los profetas literarios desempearon un papel sobresaliente en la
consagracin del monotesmo con sus implicancias 105 ticas. Como lo observara Max
Weber, los profetas llevaron a alturas sin precedentes "el universalismo y la majestad de
Dios". El monotesmo de Amos, el primero de los profetas literarios en el orden
cronolgico, afirma la unidad y la supremaca de Dios y afirma la unidad del mundo.
La religin hebrea est asociada a la historia del pueblo y su Dios moldea, inspira la
historia de la humanidad. Es, pues, un monotesmo histrico, a la vez que un

niversalismo csmico en cuanto importa la idea de la unidad de la Naturaleza, obra del

nico Dios, Creador.
LA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA
EN LA BIBLIA HEBRAICA
La Creacin
Entre las leyendas de la Biblia figuran las de la Creacin. Y en las leyendas de la
Creacin, seala Yejeskel Kaufmann, se encuentran restos de motivos mitolgicos. El
judasmo posterior fij la creencia en la creatio ex nihilo, en la creacin de la nada, como
verdad fundamental. Al hacerlo, hubo de polemizar con la visin pagana del universo y
con la idea griega que afirmaba lia eternidad del mundo. Mas, se ha de advertir que en
la Biblia esa creencia no fue enunciada de manera expresa. En el relato de la Creacin,
en el captulo I del libro del Gnesis, es posible interpretar el "tohu veabohu" (el abismo,
la oscuridad, la tierra) como materia primera, de la cual Dios forj el mundo. La palabra
de Dios crea de la tierra las hierbas y los animales terrestres, y del agua, los animales
acuticos. Extrajo entonces Dios de la potencia al acto, cualidades que se hallaban en
una materia primera? Si lo interpretramos as, habramos de admitir que se trata de un
resto de concepciones paganas. En los captulos II y III del Gnesis aparece Dios como
una suerte de Demiurgo. En estos captulos no se trata del "tohu veabohu", sino que la
tierra figura como una especie de madre de todo animal y de todo vegetal, casi en estilo
de leyenda pagana. Dios trabaja en la materia, como si estuviera sujeto a ella. "Planta"
un jardn. Del polvo crea al hombre y a los animales. De la costilla del hombre crea la
mujer. El amor sexual brota como una consecuencia de la ndole de la materia. Un
manifiesto matiz mitolgico hay en especial en el relato del rbol de la vida y el rbol del
conocimiento. Segn este relato, la vida eterna y la sabidura divina son adquiridas a
travs de la ingestin del fruto y aparecen como si no dependieran de la voluntad de
Dios- Y no slo la vida, sino tambin el conocimiento brota de la raz de la tierra. La
divinidad cuida celosamente el tesoro de las fuerzas conservado en el seno de la tierra y

prohbe al hombre comer de los frutos de los rboles maravillosos, para que no sea
"como Elohim". Ms todava: la actividad de los rboles es imaginada como el producto
de una fuerza originaria que Dios no puede anular. El hombre comi del rbol del jardn
y sus ojos "se abrieron" definitivamente. La divinidad se ve precisada a expulsarlo del
jardn, "para siempre" a fin de que no coma del rbol de la vida. La esencia primitiva
observa Yejeskel Kaufmann an aparece aqu casi con todos los rasgos del mito:
como la fuente de todo ser y de toda cualidad y fuerza y talento. En el versculo 21 del
captulo III del Gnesis aparece Dios, no slo como un demiurgo que se vale de la
materia, sino como un descubridor: "E hizo el seor Dios para el hombre y para su mujer
tnicas de piel y los visti".
Mas, aunque la idea juda de Dios se muestra revestida con esos "restos"
mitolgicos, cierto es que en las primeras lneas del Pentateuco se dice que Dios es el
Creador de los cielos, de la tierra y de todo lo que hay en ellos. El mismo pensamiento
se repite en el captulo XXVI, versculos 7-14, y en el captulo XXXVIII y siguientes del
libro de Job; en el Salmo XIX, versculos 1-71 y en el Salmo ClV; en Proverbios, captulo
VIII, versculos 21-23. Esta idea se torna a travs de los profetas en doctrina bsica de
la religin, como se comprueba especialmente en Isaas, captulos XL y siguientes.
Distintas eran las interpretaciones que se daban acerca de la creacin de los
ngeles. Por varios versculos, a partir del tercero del Salmo CIV, se podra juzgar que
fueron creados en el da segundo. En el versculo 2 del captulo VI de Isaas la creacin
de los ngeles aparece conectada con la de creaturas voladoras; y con la de otras
creaturas voladoras aparece en el versculo 20 del primer captulo del Gnesis: "Y dijo
Dios: Produzcan las aguas enjambres de creaturas vivientes y aves que vuelen sobre la
tierra, por la superficie del firmamento del cielo". Cierto es, en todo caso, que la idea
bblica de la creacin se conforma a un plan preconcebido. Dios, Creador del mundo,
mantiene la existencia del mundo por su voluntad y su poder inmediato. En el plan de
Dios estn incluidas todas y cada una de las cosas.

Dios y el mundo
Cul es, entonces, ms concretamente, el pensamiento bblico sobre lo que
nosotros llamamos "la Naturaleza"?28 Para responder a esta pregunta, recordemos,
ante todo, que en los textos de la Biblia hebrea aparece clara la conviccin de sus
autores en el sentido de que Dios y el mundo fsico son inconfundibles. Sin Dios el
mundo no hubiera llegado a ser, pero Dios en nada depende del mundo que es obra de
su libre iniciativa. De los dos relatos de la Creacin, el que se inicia en el versculo 5 del
captulo II del Gnesis el ms antiguo segn la crtica bblica comienza con una
tierra sin lluvias y, por tanto, estril. A la manera de quien modela una arcilla maleable,
form Dios de la sustancia de esa tierra una figura humana sin vida y luego la anim con
su propio aliento. A continuacin Jahv plant un jardn con toda suerte de rboles, para
que el hombre lo guardara y hallara en l con qu aprovisionarse. Asi se perfila en el
hombre una singularidad que culmina cuando, despus de creados los pjaros y las
bestias, Adn les da sucesivamente nombres. De un hueso sacado del hombre form
Jahv una nueva creatura, la mujer. Esto explicara la peculiar atraccin del sexo, que
slo lleg a tornarse consciente despus de que Adn y Eva hubieron comido del fruto
prohibido.
En la historia de la Creacin tal como se relata en el captulo I del Gnesis
posterior a la del captulo II, segn la crtica no aparece ninguna referencia
particular a la formacin del primer hombre. Un Dios trascendente crea, por la virtud de
rdenes verbales, primero, la luz en la oscuridad del caos primitivo y, luego, la
expansin que "separa las aguas de las aguas". Ordena que las aguas que estaban
debajo de los cielos se junten en un lugar para que se descubra lo seco, la Tierra. A
continuacin ordena que la tierra produzca plantas y rboles de todas las variedades.
Han pasado tres recurrencias completas de la noche y el da antes de que Dios creara
lumbreras "en la expansin de los cielos": el sol, la luna y las estrellas. La luz ya haba
sido creada, y las lumbreras, adems de su funcin propia, deban desempearlas de

28

En la Biblia no aparece empleado ningn vocablo que equivalga a Naturaleza. La correspondiente

palabra hebrea, Tev, comenz a usarse en tiempos posteriores.

reguladores del turno del da y la noche y de seales para las estaciones y para meses y
aos. La quinta jornada fue la de la creacin de peces y pjaros, a 'los que el Creador
orden propagar sus especies. En el sexto da la tierra produjo las bestias domsticas y
las salvajes y "tambin los reptiles". Slo despus de toda la Creacin, no antes, como
en el relato que sera de redaccin ms antigua, es creado el hombre, a imagen de Dios;
varn y mujer los cre Dios y les orden propagar la especie. Los seres humanos
haban de seorear sobre todo lo viviente. Mas, a semejanza de los animales, deban
hallar su alimento slo en plantas y rboles. Segn algunos autores este relato de la
Creacin sera de origen edomita. Y tambin hay quienes le atribuyen procedencias
distintas. Podemos prescindir de las controversias sobre este tema y atenernos al hecho
cierto de que en la Biblia hebraica la Creacin del mundo se produjo en conformidad con
la soberana voluntad de Dios. As lo afirma el texto con que se inicia el conjunto de libros
del canon hebreo.
Aunque se admitiera que hay similitud entre el concepto de la Creacin tal como se
enuncia en la Biblia y el que aparece en relatos del pueblo de Babilonia y de otros, se ha
de reconocer cun clara es en el hebreo la separacin entre la persona divina y la
Naturaleza. En el clsico Enuma Elis de los babilnicos, los dioses mismos emanan de
los primeros elementos. A este respecto es ilustrativa la siguiente observacin de un
historiador: "Las diferencias entre el relato bblico y el relato babilnico de la Creacin
son, en muchos puntos, ms significativas que las coincidencias. La Creacin del
mundo por un nico Dios que pronuncia palabras en vez de usar medios externos, y que
corona su obra produciendo al hombre a su propia imagen en vez de crearlo de la
sangre de una deidad malvada, es ticamente a tal punto superior que muchos crticos
han tratado de atribuir este refinamiento bblico a una edad muy posterior, ms
adelantada".29
En los relatos del Gnesis no aparecen ni la teogonia ni la antropogenia de la
mitologa babilnica. El mundo, para la Biblia hebrea, es creacin de un Dios cuya

29

Salo Wittmayer Barn, A Social and Religious History of the Jews, The Jewish

Publication Society of America, Filadlfia, 1952, t. I, pg. 47

grandeza como creador cantan varios captulos del Salterio. En el libro ele los
Proverbios aparece Dios como causa de todos los fenmenos.
Tenemos, pues, una primera nocin, claramente establecida: el mundo es obra de la
voluntad creadora de Dios. Dios nada tiene en comn con el mundo que cre- La
cuestin de si se trata o no de una creatt ex nihilo, ha sido resuelta con criterios
distintos. En el versculo 18 del captulo XLV del libro de Isaas, captulo que figura entre
los del Dutero-Isaas, se lee: "Porque as dijo Jahv que cre los cielos, l es Dios, el
que form la tierra, el que la hizo y la compuso...". Aqu aparece clara la referencia a una
creacin de Dios. En cambio, en los versculos 25 a 30 del captulo XXVIII de Job se han
sealado expresiones de las cuales cabra inferir que el cosmos surgi "cuando Dios
uni victoriosamente en una sntesis el caos y la sabidura". En la filosofa religiosa juda
de la Edad Media se discuti el problema de si Dios cre el mundo de la nada o si de
algo que preexisti a la Creacin. Maimnides, en el siglo XII, ms coincidente con la
tradicin juda, se pronunci categricamente en favor de la creacin de la nada.
Abraham Ibn Ezra, en cambio, haba sostenido que, segn la Biblia hebrea, el mundo no
fue creado de la nada, sino que la Creacin fue resultado de la impresin de formas en
la eterna materia informe. La conclusin que ms verosmilmente se puede extraer de
los textos bblicos es que Dios cre el mundo de la nada.
La accin de Dios en el mundo
En el noveno captulo del libro de Nehemas escrito a la manera de un salmo se
hallan estas palabras: "T, oh Jahv, eres solo: T hiciste los cielos y los cielos de los
cielos, y toda su milicia, la tierra y todo lo que est en ella, los mares y todo lo que hay
en ellos; T vivificas todas estas cosas, y los ejrcitos de los cielos te adoran". Se afirma
aqu que Dios vivifica todas las cosas que cre, clara referencia a la continuidad de la
accin divina "en la conservacin y en el mantenimiento regular del mundo". Muchos
pasajes describen esta continua actividad de un "Dios incansable". En el captulo X de
Jeremas y en varios salmos se destaca la constancia de la obra de Dios en la
conservacin del mundo. A juicio de Len Roth, ellos atestiguan que, para el

pensamiento hebreo, "la Creacin no fue mera elaboracin y ejecucin de un proyecto,

abandonado luego a s mismo". Pues para ser perfecta "la Creacin debe forzosamente
continuar; y en todo caso es todava aparente, pues la actividad creadora de Dios difiere
de la facultad humana de elaboracin en que los objetos que Dios crea son en s
mismos creadores". Si esto slo alcanza su pleno y verdadero sentido en el hombre,
tambin tiene su analoga en el mundo fsico, en las "hierbas que dan simiente", en los
rboles y en la fecunda poblacin animal.30 Para H. Wheeler Robinson, "esta
concepcin es intuitivamente ms moderna que mucha teologa y filosofa". Esta sentencia es una suerte de anticipacin de las ideas que el mismo Wheeler Robinson
expresa sobre la transformacin del mundo por la accin de Dios-31 No nos
detendremos a comentarlas como tampoco nos ocuparemos aqu de las ideas que cabe
extraer de las referencias bblicas a milagros en la Naturaleza, referencias que se
relacionan con la "revelacin divina" ms que con la doctrina de la Creacin. Frente al
mundo, el hebreo de los tiempos bblicos reaccionaba de maneras diversas, todas
concordantes entre s porque les es comn la visin de l como obra de Dios.
La actitud del hombre bblico ante la Naturaleza
En 1840 escriba Ludwig Feuerbach en su libro La esencia del cristianismo estas
palabras: "Los griegos contemplaban la Naturaleza con sentido terico; ellos perciban
la msica celestial en el curso hermoso de las estrellas; vieron surgir de la espuma del
ocano, padre de todos los seres, la Naturaleza en forma de la figura de Venus
Anadiomena. En cambio, los israelitas abrieron a la Naturaleza slo sus sentidos
gstricos; slo por medio del paladar apreciaron a la Naturaleza; slo comiendo man
perciban a Dios. El griego se dedicaba a las artes libres, a la filosofa y a los estudios
humanistas. En cambio, el israelita no se dedic sino al estudio provechoso de la

30

Len Roth, El Pensamiento judo como factor de civilizacin, Unesco, Pars, 1954, pg. 3.

31

H. Wheeler Robinson, Inspiration and Revelation in the Od Testament, pg. 25.

teologa".32 Feuerbach juzgaba al judasmo como una religin del egosmo y al cristianismo como una religin en la que el amor "es manchado por la fe, no es libre no es
comprendido en el sentido verdadero de las palabras", porque "un amor limitado por la
fe es un amor falso". De las ideas de la "crtica filosfica de la religin" de Feuerbach
slo ha de merecer aqu nuestra atencin su juicio segn el cual mientras el griego de la
edad clsica saba contemplar la Naturaleza "con un sentido terico" y admirar sus
bellezas, el judo de los tiempos de la Biblia habra sido incapaz de lo uno y de lo otro.
En Feuerbach haba un sentimiento de aversin al judasmo y al cristianismo. Lo injusto
de su apreciacin del primero ha sido sealado por Anatolio Lunacharsky en su libro
Religin y socialismo. El ministro de instruccin pblica del primer gobierno del rgimen
sovitico en Rusia observa que Feuerbach ha entendido mal lo que haba en el fondo
del judasmo y del helenismo. Slo reproduciremos de l estas lneas: "Si se deja de
lado la forma, la divinidad, la teologa, queda: un puro economismo con una frmula: la
de someter la naturaleza al hombre, para el judasmo; un fatalismo cientfico con una
frmula: sumisin del hombre a las leyes del ser, para el helenismo. La fe innovadora en
que todo lo que es racional se realizar, para el judasmo; la sentencia conservadora de
que todo lo real es racional, para el helenismo. Orgullosas pretensiones de dominio
humano y divinidad para el judasmo; humilde reconocimiento de que se es una parte
dependiente, para el helenismo". Para Lunacharsky, "los judos, en su Dios
omnicomprensivo e inaccesible, han honrado a la naturaleza humana; los griegos, en
sus dioses hombres, han honrado las leyes de una naturaleza no humana".33
La disparidad indicada por Feuerbach en trminos absurdos entre judasmo y
helenismo, ha sido subrayada ms de una vez por autores de credos distintos, que han
coincidido en presentar una importante diversidad de matiz como si fuera una
discrepancia radical entre dos actitudes ante el mundo natural. Sin duda, ha habido
diferencias y no de poca monta entre el helenismo y el judasmo de la antigedad.
Una de las ms notables es la derivada del modo en que los judos atendan a la historia

32

Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo. Crtica filosfica de la religin, Traduccin de Franz

Huber, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1941, pg. 129.

33

Anatolio Lunacharsky, Religin y socialismo (edicin en idisch), tomo II, pgs. 101-103

humana y la interpretaban. Los judos siempre consideraron a la historia como "una

forma de educacin". Confiaban en lo porvenir y estaban seguros de que "exista un
objetivo comprensible que se ofreca a la conciencia". En cambio, en el pensamiento
griego predomin la idea de que la vida de la sociedad humana es un proceso circular;
una fatal recurrencia en ciclos caracterizados por la misma sucesin de etapas cuya
secuencia necesaria el hombre no puede eludir. Mas esto concierne a la diversidad
entre las concepciones griega y juda sobre la historia y no implica que el griego se
hubiera sentido tan atrado por la Naturaleza como dice Feuerbach, ni tampoco que el
judo la hubiera menospreciado como el mismo Feuerbach pretende. Sin embargo, con
diferencia de palabras, la idea antes recordada del autor de La esencia del cristianismo
se encuentra en distintos autores, entre ellos, por ejemplo, Matlhew Arnold. En su
Culture and Anarchy, que public en 1867, este poeta, ensayista y filsofo ingls expresaba que "nuestro mundo se mueve entre dos puntos de influencia": Hebrasmo y
Helenismo. Sostena que el primero constituye un impulso moral, el afn de lograr la paz
propia mediante la autoconquista; presentaba al segundo como un impulso intelectual,
tendiente a ver las cosas tales como son. El contraste se traduca en que el espritu
hebreo lo fuera de sombra tristeza, mientras el griego lo era de alegre espontaneidad;
contraste, pues, entre otros rasgos mentales, entre rigor moral y gozosa visin de la
Naturaleza.
Las apreciaciones de Feuerbach y Arnold no son igualmente rgidas y difieren por
la diversidad de las valoraciones que las acompaan. Pero coinciden en cuanto
sugieren que el hebrasmo entendiendo por tal la modalidad espiritual y las
convicciones que se manifiestan en la Biblia hebraica por su misma ndole, careca de
sensibilidad para la Naturaleza o era deliberadamente hosco ante sus maravillas. Era,
en verdad, el hebreo un ser humano sin sensibilidad para la belleza natural? En l la
preocupacin por la moral y por el destino histrico de las sociedades humanas exclua
todo inters e impeda toda perspicacia para la regularidad en la Naturaleza? En los
libros bblicos hay abundantes pruebas de variedad de modalidades de la reaccin del
hebreo ante la Naturaleza. En el primer captulo del Gnesis se relata la creacin del
mundo como el llegar a ser de la Naturaleza; en el segundo se describe la aparicin del

mundo como el necesario antecedente del advenimiento de la historia. Segn el

Dutero-Isaas, Dios es, a un tiempo, Seor de la historia y de la Naturaleza: "Quin
midi las aguas con su puo, y aderez los cielos con su palmo, y con tres dedos alleg
el polvo de la tierra, y pes los montes con balanza y con peso los collados? Quin
ense al espritu de Jahv o le aconsej ensendole? A quin demand consejo
para ser avisado? Quin le ense el camino del juicio, o le ense la ciencia, o1e
mostr la senda de la prudencia? He aqu que las naciones son reputadas como la gota
de un acetre...".
Para el pensamiento hebreo, a la realizacin de la meta de la historia ha de contribuir
la voluntad del hombre. Por momentos pareciera que a esta misma meta han de
subordinarse los objetos y los procesos de la Naturaleza. Pero esto no excluye ni la
visin objetiva de la Naturaleza "tal como es", ni el reconocimiento del orden que en ella
impera, ni la admiracin de sus bellezas y de sus rasgos majestuosos. La teocntrica
concepcin de la Biblia sobre el mundo y sobre la vida del hombre afirma, tras de la
mltiple realidad csmica y humana, una esencia eterna y perfecta: Dios. En l y slo en
l confa el hombre, como se dice en el captulo LXXIII del Libro de los Salmos: "A
quin tengo yo en los cielos? Y fuera de Ti nada deseo en la tierra". Mas la veneracin
del Eterno no excluye la estimacin de sus obras en la Naturaleza. Al contrario, torna
admirable al mundo, que es Su Creacin, como torna imperativa la Ley porque proviene
de El.
La regularidad en la Naturaleza
En el pensamiento bblico se conceba al mundo fsico como un cosmos ordenado,
sujeto a una regularidad que exclua lo contingente. La idea en que se traduca
implcitamente la visin bblica de la regularidad de la realidad csmica, guarda alguna
analoga con la concepcin cientfica en que desempea un papel fundamental la
nocin de ley natural? El problema interesa en cuanto se vincula con el carcter del
pensamiento judo antiguo y con los orgenes de los principios bsicos de la ciencia
moderna. Distintos autores lo han encarado y resuelto con criterios diferentes. Salomn

Goldman observa que para el monotesmo bblico el universo era un sistema, creado
por Dios, en el que cada cosa tena su lugar y funcin, pero aclara que ello no significa
que el monotesmo "haya anticipado la ciencia de la causacin y del determinismo".
Para la mente juda agrega la Naturaleza constitua un reflejo de Dios, su vestidura.
Los pensadores y poetas de los tiempos bblicos no menospreciaban los hechos
naturales ni eran indiferentes ante ellos. Atribuan la causalidad exclusivamente a Dios,
y "desconocan las causas segundas". No admitan una distincin ni
tida entre los cuerpos animados y los inertes y hasta se inclinaban a creer que todo
era viviente. Celebraban el gusto por el conocimiento de las cosas naturales y
ensalzaban a quienes haban adquirido este conocimiento. Cuando, en el primer libro de
Reyes, captulo IV, versculos 32 y 33, se quiere destacar la vastedad del saber del rey
Salomn, se recuerdan sus "tres mil parbolas" y sus "mil y cinco versos", y se agrega:
"Tambin disert sobre los rboles, desde el cedro del Lbano hasta el hisopo que nace
en la pared. Asimismo disert sobre los animales, sobre las aves, sobre los reptiles y
sobre los peces". Pero, "en la Biblia agrega Goldman no aparece, ni en lo ms
mnimo, la concepcin del universo fsico o del sistema impersonal y mecnico de todos
los fenmenos en el tiempo y el espacio tal como hemos llegado a entender estas
cosas".34 De lo dicho por Goldman, cabra concluir que ningn principio de la ciencia
moderna tiene su antecedente en la Biblia- Una opinin similar expuso George Foot
Moore. Para este sabio investigador, la mente del hebreo de la antigedad no concibi
nada que pudiese considerarse como una anticipacin "de la uniformidad de la
Naturaleza, postulado de la ciencia moderna".
Apreciaciones como las que acabamos de reproducir de Goldman y de Foot Moore
provienen de una confusin que es oportuno disipar. Para el pensamiento monotesta
de la Biblia el universo era un sistema coherente. Esta idea importaba implcitamente la
nocin de ley propia de las ciencias naturales. Para el pensador hebreo los caminos de
Dios respecto de la Naturaleza eran un misterio. Pero el orden, la regularidad, que
reconoca en ella concuerda con la nocin cientfica de ley. Y esto es as aunque en la

34

Salomn Goldman, The Book of Books: An Introduction, Ed. Harper and Brothers, Nueva York y

Londres, 1948, pg. 111.

Biblia; no se encuentra la concepcin que ve en el universo una estructura mecnica,

sometida al rgido determinismo de las "causas segundas". En dos postulados se basa
la investigacin cientfica de la Naturaleza: el de la causalidad y el de la legalidad. El
primero es supuesto necesario de todo intento racional de explicar los fenmenos
particulares; el segundo es premisa de todo ensayo de describir la ordenada secuencia
de los fenmenos. Ha habido filsofos, entre ellos David Hume, por ejemplo, que han
credo superfluo para el conocimiento adems de infundado el principio de
causalidad. Augusto Comte limitaba el conocimiento cientfico al de las leyes que rigen
la coexistencia y la sucesin de los fenmenos. Juzgaba que el de causa es un
concepto metafsico perimido para la etapa cientfica del conocimiento. En nuestros das
toda una vasta corriente del pensamiento filosfico cientfico comparte, en lo bsico, el
punto de vista de Hume. Frente a l, autorizados filsofos de la ciencia, sobre todo
Emilio Meyerson, han subrayado la diferencia entre los principios de causalidad y de
legalidad y sus distintas funciones en la elaboracin de las ciencias naturales.
Como para el pensador bblico Dios era la causa nica de cuanto acontece, el
principio de causalidad tal como aparece en la ciencia moderna no poda tener cabida
en la Biblia. En cambio, mltiples expresiones que aparecen en ella han de interpretarse
como vinculadas al principio de regularidad, de ley en la Naturaleza. Al monotesmo
bblico son inherentes la idea de la unidad de la creacin y "la doctrina de la unidad de
fuente" que encierra "la de la unidad de contralor".35 sta, a su turno, implica la negacin
de toda irrupcin del azar. Dios ha creado y sostiene un mundo perfectamente ordenado, sujeto a esa regularidad que Henri Poincar calificaba como el mayor de los
milagros que la inteligencia del hombre pueda admirar. En versculos de la Biblia se
exalta al poder de Dios como Creador de todo cuanto hay y se lo ensalza porque impuso
y mantiene la legalidad en la Naturaleza. En el versculo 22 del captulo VIII del Gnesis
se destaca el orden instaurado en el mundo, en el que "los tiempos de la siembra y de la
cosecha, y el verano y el invierno, y el da y la noche no cesarn". En los versculos 20,
21 y 25 del captulo XXXIII del libro de Jeremas, Dios habla al profeta como Dios de la

35

Len Roth, "El Judaismo y el Pensamiento Moderno", en El Legado de Israel, traduccin <ie Len

Dujovne, ed. Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1938, pg. 426.

historia y como Dios que ha establecido un "orden" en todo lo existente. En el mismo

texto de Jeremas se dice que es tan imposible que el Seor anule su Alianza con David,
Su siervo, como es imposible que falte el orden que ha establecido para el da y para la
noche. Se hace mencin del "orden" impuesto por Dios, de las "leyes" que impuso "al
cielo y a la tierra".
El profeta Jeremas, conocedor y amigo de la vida campestre, tena en medida
mayor que los profetas anteriores a l un vivo sentimiento de la Naturaleza. Emplea
frecuentemente imgenes tomadas de la campia, de la selva, del desierto. Porque
prefera lo natural, lo espontneo a lo artificial, seala el contraste entre las "cisternas
rotas que no detienen aguas" y la "fuente de agua viva". Saba que "la cigea en el aire
conoce su tiempo, y la trtola y la grulla y la golondrina guardan el tiempo de su venida".
En el versculo 23 del captulo XIII de su libro describi a los leones que suben a su
guarida, el lobo estepario, el tigre y el leopardo cuyas manchas no pueden cambiarse.
Conoca las costumbres del dromedario y de las culebras. En el captulo XIV del libro
que lleva su nombre pinta una sequa en jud. Cuenta cmo los labradores, confusos,
cubrieron sus cabezas y, agrega: "Y aun las ciervas en el campo paran y dejaban la cra
porque no haba hierba. Y los asnos monteses se ponan en los saltos; aspiraban el
viento como los chacales; sus ojos se ofuscaron porque no haba hierba". Observador
de fenmenos naturales, persuadido de la vigencia de la legalidad en la Naturaleza,
Jeremas conoca tambin la metalurgia, aplicacin tcnica de conocimientos difundidos
en su tiempo y entre su pueblo.36 En los ltimos versculos del captulo VI del libro de
Jeremas aparece una figura retrica que alude a un mtodo de separacin de la plata
de la escoria del mineral en que se encuentra. Los versculos 31 a 36 del captulo XXXI
de Jeremas ponen de manifiesto que la nocin de ley natural no era ajena al
pensamiento judo de la poca de su composicin. El versculo 34 para no extender la
transcripcin expresa: "As dice el Seor, el que estableci el sol para la luz del da y
las leyes de la luna y de las estrellas, para luz de la noche; el que hiende el mar, y se

36

Emilio Meyerson, en su trabajo "La coupellation dans la Bible", Essais, vrin, Pars, 1938, pgs. 239-245,

comenta el captulo VI de Jeremas y encuentra en l la prueba del desarrollo de la metalurgia entre los
hebreos en el siglo v antes de Cristo.

ponen en consternacin sus olas, el Seor de los Ejrcitos es Su: Nombre". Si se

admitiera que es acertada la opinin de la crtica bblica sobre la influencia de Jeremas
en la redaccin de otros libros de la Biblia, se llegara a la conclusin de que en el libro
del profeta se halla "el descubrimiento de la Naturaleza en la literatura hebrea".37
No slo en el de Jeremas, sino tambin en otros libros de la Biblia se traduce la
conviccin de que el mismo Dios que decreta reglas morales para los actos del hombre,
fija leyes para los hechos que llamamos naturales. El monotesmo bblico, a la vez que
excluye toda multiplicidad de autoridades morales y admite una sola, excluye tambin lo
anmalo en el mundo fsico. Ya vimos que el conocimiento de los hechos naturales era
para el autor del primer libro de Reyes un sealado mrito del rey Salomn. Con la
valoracin bblica del conocimiento de la Naturaleza concuerdan expresiones del
Talmud, en las que se reprocha a quien puede estudiar la obra de las manos de Dios, el
no hacerlo. En la Edad Media, Maimnides sostuvo que el amor intelectual a Dios, la
ms alta virtud del monotesta, es favorecido por el conocimiento de las ciencias
naturales- As el deber de estudiar la Naturaleza adquiere carcter de deber religioso.
En la Biblia se exalta el poder divino en la obra de la regulacin en los procesos de la
Naturaleza. Por ello Len Roth afirma que "todo el fondo de la ideologa cientfica
moderna es hebraico", pues las "leyes naturales" que el sabio busca son
"originariamente decretos de Dios" Una opinin similar expuso A. N. Whitehead, para
quien "solamente puede haber ciencia viviente si hay difundida conviccin instintiva de
la existencia de un orden de las cosas y, en particular, de un orden de la Naturaleza".38
Whitehead piensa que la ciencia en Europa se basa en "la inexpugnable creencia de
que cada suceso particular puede ser correlacionado con sus antecedentes en una
manera perfectamente definida, ejemplificando principios generales".
Probablemente en ningn otro libro de la Biblia se encuentra como en el de Job un
testimonio de la "energa personal de Jahv instaurando el orden legal de la
Naturaleza". En sus captulos XXXVIII a XLI, cuenta su autor cmo Jahv aparece en un
torbellino y describe, en un poema de la Creacin, la magnificencia de Su obra csmica.

37

David Neumark, The Philosophy of the Bible, pg. 108.

38

A. N. Whitehead, Science and the Modern World, Pelican Books, 1938, pg. 19.

Este poema, si se lo examina sin el prejuicio que hace de la posesin del espritu
cientfico un patrimonio, no compartido, del helenismo, prueba cun errnea es la
opinin formulada acerca de este punto por Ernesto Renn. Para el escritor francs no
hay en el libro de Job "rastro de la gran idea griega, nacida en Jonia y llamada a
convertirse en los tiempos modernos en la base de toda filosofa, la idea de las leyes de
la Naturaleza".39 Para Renn, el genio griego estaba predestinado, "por su concepcin
primitiva de la Naturaleza y por la misima forma de su lenguaje al politesmo, a la
mitologa, a la metafsica, a la fsica"; el genio semita, en cambio, estaba "condenado a
no salir nunca de la rida y grandiosa simplicidad del monotesmo". Sin la belleza del
estilo del escritor francs, pero con segura versacin, Robert H. Pfeiffer declara,
refirindose al libro de Job: "Ningn poeta del Antiguo Testamento tiene una apreciacin
ms aguda de la Naturaleza ni una ms cientfica inteligencia de su funcionamiento".
Para Pfeiffer, el diseo de la creacin atribuido a Dios en el libro de Job, "uno de los ms
grandes poemas de la Naturaleza que jams se hayan escrito", "ana el mejor
conocimiento cientfico de la poca con un arte literario soberbio"40 Nada de arbitrario se
ha de ver en este juicio, si se tienen en cuenta las expresiones con que el autor del libro
de Job se refiere a las "ordenanzas de los cielos", a las leyes que rigen los movimientos
de las constelaciones. En el contexto del poema de la creacin en Job, el vocablo
hebreo jukot significa "leyes" en el sentido de ordenamiento del mundo. Porque es as,
ha podido sostener David Neumark que en las palabras que el autor de Job atribuye a
Dios en el torbellino se revela "la prueba cosmolgica de la teora monotesta de la
creacin". En Job, en Jeremas, en el de los Salmos, entre otros libros bblicos, se
traduce la conviccin de la regularidad de la Naturaleza entendida como el conjunto
emprico de los seres y fenmenos accesibles a la percepcin humana. Para el
pensamiento bblico, la Naturaleza as concebida es obra de Dios, prueba de la potencia
divina y escenario de la historia humana. En ella rige un orden vinculado al orden de la
historia, segn se comprueba, sobre todo, en los libros de los Profetas. En el de Amos

39

Ernesto Renn, Le Livre de Job, Calman Levy, pg. LXXIV.

40

Robert H. Pfeiffer, Introduction to tlie Od Testament, Harper and Brothers, Nueva York y Londres, 1941,

pg. 692.

se describe una serie de desastres naturales que responden a una finalidad moral y son
consecuencia de decretos divinos, como son decretos divinos los mandamientos
morales. Es que, conforme lo seala J. Philip Hyatt, la poesa en las expresiones de los
profetas tiene como base "un tipo de pensamiento que no distingue, tan netamente
como lo hacemos nosotros, entre el hombre, los animales y la naturaleza inanimada".41
La opinin que Renn expuso en el estudio preliminar a su traduccin del libro de Job, y
que reprodujimos hace un instante, se debe a una exclusivista admiracin por el
"milagro griego". La de Salomn Goldman y la de G. Foot Moore provienen de una
confusin entre el principio de causalidad y el principio de legalidad en la ciencia de la
Naturaleza. El principio mecnico de la causalidad tiene la misin de explicar los
hechos, y para el hebreo la voluntad de Dios era la explicacin de todo; el principio de la
legalidad es verificado a travs de la comprobacin inmediata del orden vigente en los
fenmenos. Por eso es discutible la tesis de E. A. Burtt, segn la cual las concepciones
sobre Dios y su obra creadora procedentes de la tradicin hebraica suministraron las
bases metafsicas para los comienzos de la ciencia moderna. En cambio, es indudable
que en la Biblia aparece con toda nitidez la idea de la legalidad, de la regularidad en la
Naturaleza, premisa indispensable tambin del conocimiento cientfico. Y junto a la
conviccin sobre la regularidad de la Naturaleza, aparece la idea de la Unidad de la
Creacin de notable resonancia en algunas de las ms admiradas composiciones de la
poesa bblica.
Poesa y Naturaleza
El hebreo de la antigedad tena la certidumbre de que todo cuanto el hombre
percibe es obra de un nico Creador. Por eso se formaba de la pluralidad de las
creaturas y de los fenmenos la representacin de un mundo nico, de un organismo
del cual sus diversas partes se integran armnicamente. Si nos aventurramos a hablar
de una "filosofa de la Naturaleza" en la Biblia, diramos que ella es similar, por ciertas
de sus caractersticas, a algunas concepciones que aparecieron en el Renacimiento,

41

J. Philip Hyatt, Prophetic Religin, Almigdon-Cokesbury Press, Nueva York-Nashville, 1947, pg. 158.'

como, por ejemplo, los Dilogos de Amor de Len Hebreo. Este autor presenta el
universo como un gigantesco ser viviente, eco, tal vez, de la doctrina que sobre el
macrocosmo nico expusieron pensadores medievales en quienes se asoci a la
inspiracin bblica el influjo de ideas de la filosofa neoplatnica. Con la concepcin
bblica del mundo, en cuanto inclua la visin de la armona de todos los objetos y
sucesos, consecuencia de la unidad de su creador, guardan cierta semejanza algunas
filosofas de la Naturaleza de la primera mitad del siglo XIX. Mas, en la Biblia, si se tiene
en cuenta lo singular de la idea de un Dios trascendente que ya aparece en el primer
captulo del Gnesis no puede sealarse un antecedente de los matices pantestas de
esas filosofas. Para el hebreo de los tiempos bblicos, tal como su espritu se manifiesta
en los textos cannicos, la Naturaleza era una manifestacin de la voluntad de Dios,
pero no se confunda con Dios. Hermann Cohn interpreta el versculo 12 del captulo
VIII de I Reyes, "Jahv habl, para morar en la oscuridad", como destinado a proclamar
que la divinidad permanece inaccesible detrs de lo que cre.42
En la Biblia se comprueba cmo la Naturaleza, testimonio del inconmensurable
poder de Dios, asombraba por su magnitud y su policroma. Alejandro von Humboldt
seala, en la segunda parte de su Kosmos, que el poeta hebreo traduce en su canto la
visin de la Naturaleza como un conjunto coherente: "Es rasgo caracterstico de la
poesa de la Naturaleza de los hebreos el que ella, como reflejo del monotesmo,
siempre abarca el todo del universo en su unidad, tanto la vida de la tierra como los
luminosos espacios siderales. Raras veces se detiene en lo particular de los fenmenos,
y s se alegra con la intuicin de grandes masas. No describe la Naturaleza como
subsistente por s, glorificada por su belleza propia: al poeta hebreo ella se le aparece
siempre en relacin con un superior poder espiritual rector. Para el poeta hebreo, la
Naturaleza es creada, ordenada, la viviente expresin de la omnipotencia de Dios en la
obra del mundo sensible". Segn Claude Tresmontant, "la potica de la Biblia reposa
sobre su metafsica de lo sensible, procede de ella, fluye de ella".43 Esta afirmacin del
autor catlico slo es acertada en cuanto para el poeta y para el pensador hebreos de la

42

Hermann Cohn, Jdische Schriften, t. II, pg. 7.

43

Claude Tresmontant, Essai sur la Pense Hbraique, Les ditions du Serf, Pars, 1953, pg. 67.

antigedad el mundo sensible no es una hiptesis creada por la inteligencia del hombre,
ni tampoco, producto de su fantasa, sino una realidad. Porque se la contemplaba como
unidad, la imagen de todo el cosmos aparece en poemas bblicos de la Creacin, de los
cuales es ejemplo notable el Salmo CIV. Se han hecho minuciosos estudios del Salterio
para clasificar sus ciento cincuenta captulos en grupos distintos segn los temas de
ellos. Mas ninguna clasificacin logra agotar las diversidades de tono y de ideas del
conjunto de las composiciones.
La clasificacin que distingue los salmos "que describen primordialmente el carcter
y la actividad de la divinidad", de los que "presentan las emociones religiosas de la
congregacin y del individuo" es slo una gua para sealar el motivo dominante, pero
no exclusivo, de las respectivas composiciones. El Salmo CIV es el ms bello entre los
que exaltan la magnificencia del mundo fsico como testimonio de la omnipotencia de su
Creador.44 Mas no es el nico en que se celebran las maravillas de Dios Hacedor de la
Naturaleza. Los que llevan los nmeros XVIII, XIX, XXXVIII, LXV, XCV, XCVII, CXXXV y
CXLVIT se distinguen por sus peculiares notas de "poesa de la Naturaleza" dentro de la
compilacin que expresa la confianza del hombre en la misericordia divina, el asombro
ante la majestad de la Creacin y fervorosas alabanzas a las rectas leyes del "Seor de
la Gloria". Con Gerald J. Blidstein se puede aceptar que los Salmos expresan la
comunin del hombre con la Naturaleza, en cuanto subordinada a la concepcin bblica
central: la Divinidad.45 Lo bello de la Naturaleza se canta en el Salterio, y en el libro de

44

Algunos autores han sostenido que el Salmo CIV se halla inspirado en fuentes indias. Otros han

afirmado que tiene su origen en un himno egipcio. Varios cantos de la poesa de la Naturaleza del
Rig-Veda recuerdan a los Salmos. Pero ningn elemento de juicio histrico permite suponer que hubo
influencia india en el Salterio, ni que haya habido influencia de este ltimo en poemas indios. La opinin
que atribuye al Salmo CIV origen egipcio se basa en traducciones que alteran el texto adaptndolo a la
tesis que se pretende probar. Se ha de observar, adems, que algunas expresiones de dicho salmo
aparecen tambin en otros captulos del Salterio de indiscutido carcter originariamente hebreo. El clima y
las condiciones fsicas de Egipto y Eretz Israel, no eran tan distintos como para que estuviera excluida la
posibilidad de una semejanza accidental entre las poesas de la Naturaleza de los dos pueblos (Salomn
Goldman, The Book of Books, pg. 83).
45

Gerald J. Blidstein, "Nature in Psalms", en Judaism, volumen 13, nmero I, 1964, pg. 29.

Job se destaca lo sublime de ella. Rodolfo Otto, en su libro Lo Santo, dedica un captulo
a "lo numinoso en el Antiguo Testamento". Despus de haber examinado diversos libros
bblicos, se detiene en el captulo XXXVIII del de Job, porque en l se encuentra "el
aspecto misterioso y augusto de lo numinoso" con inslita pureza-46 Para Otto la idea de
Santo contiene, adems del elemento tico de bueno, otro, el de lo numinoso (derivado
de numen). Este elemento indefinible en trminos racionales vive, segn Otto, en
todas las religiones, con vigor ms sealado en las semticas, y entre ellas, "de modo
preeminentsimo, en la bblica". Lo "numinoso" es el mysterium tremendum y el
sentimiento que suscita. Su anlisis y delimitacin corresponden a la psicologa de la
religin. Aqu nos basta con sealar que en el Himno de la Creacin del libro de Job
aparece expresado el sentimiento que la Naturaleza despierta por su sublimidad, en el
sentido que Kant atribuye a este vocablo en su ensayo sobre "lo bello y lo sublime". En
los versculos 28-36 del captulo XXXVIII del libro de Job aparecen atribuidas a Dios
estas palabras: "Tiene la lluvia padre? O quin engendr las gotas de roco? Del
seno de quin sali el hielo? Y la escarcha del cielo, quin la dio a luz? Como una
piedra se congelan las aguas, y la superficie del abismo se solidifica por el fro. Puedes
t atar los lazos de las Plyades, o desatar las ligaduras del Orion? Puedes sacar los
signos del zodaco a su tiempo, o guiars a la Osa con sus cachorros? Conoces las
leyes de los cielos? Estableces t su dominio en la tierra? Puedes alzar a la nube tu
voz, para que te cubra abundancia de aguas? Puedes enviar los rayos, para que se
vayan, y para que a ti te digan: Henos aqu? Quin puso la sabidura en lo ntimo (del
hombre), o quin ha dado inteligencia a la mente?" El dinamismo del poder divino
aparece an ms imponente en el captulo XXXIX del mismo libro.
Lo singular del sentimiento de la Naturaleza en el autor del libro de Job se destaca
de manera evidente si se compara el contenido del himno que acabamos de citar con
otros textos bblicos. En el comienzo del Gnesis se narra la historia de la Creacin en
lenguaje sobrio, con la imparcialidad de quien describe una sucesin de hechos, y,
cuidadoso, evita que cualquier interferencia subjetiva altere el reflejo objetivo del orden

46

Rodolfo Otto, Lo Santo, traduccin de Fernando Vela, ed. Revista de Occidente, Madrid, 1935, pg.

104.

fiel de la obra del Creador. En los Salmos se canta la belleza del mundo, que el poeta
subraya con detalles que acentan la magnificencia del conjunto. En el libro de Job las
descripciones de la Naturaleza "aluden a una actividad divina que est ms all de la
comprensin del hombre". En el primer captulo del Gnesis se cuenta: "E hizo Dios las
dos grandes lumbreras; la lumbrera mayor para que seorease en el da, y la lumbrera
menor para que seorease en la noche; y tambin las estrellas. Y psolas Dios en la
expansin de los cielos, para alumbrar sobre la tierra". En el Salmo CIV se celebra la
obra de 123 Jahv: "Hizo la luna para los tiempos; el sol conoce su ocaso. Pone las
tinieblas y es la noche: en ella corretean todas las bestias de la selva. Los leoncillos
braman a la presa, y para buscar de Dios su comida. Sale el sol, recgense y chanse
en sus cuevas". En el libro de Job, Dios responde a la rebelin del hombre angustiado
con esta interrogacin: "Has t mandado a la maana en tus das? Has mostrado al
alba su lugar, para que ocupe los confines de la tierra, y que sean sacudidos de ella los
impos?". A la belleza comprobada del mundo se suma la advertencia sobre el
dinamismo de un poder que asombra al ser humano y lo abruma. Y siempre la poesa
de la Biblia hebraica muestra preferencia por las grandes masas, por la Naturaleza
como unidad.
Sabidura, amor y Naturaleza
No hay en la Biblia una "teora" de la Naturaleza, pero en ella se encuentran
testimonios de variadas reacciones humanas ante el espectculo del cosmos. A este
respecto es ilustrativo el que la tradicin atribuya a un mismo autor, al rey Salomn, tres
libros que traducen actitudes distintas ante el espectculo csmico: Proverbios,
Eclesiasts y Cantar de los Cantares. En los versculos 22-30 del captulo VIII de
Proverbios, la "sabidura" aparece como compaera de la Creacin. La "sabidura"
acaso principio intrnseco de la estructura del mundo dice all: "Jahv me posea en
el principio de su camino, ya de antiguo, antes de sus obras. Eternamente tuve el
principado desde el comienzo. Antes de la tierra, antes de los abismos fui engendrada;
antes de que fuesen las fuentes de las muchas aguas. Antes de que los montes fuesen

fundados, antes de los collados era yo engendrada; no haba an hecho la tierra ni las
campias, ni el principio del polvo del mundo. Cuando formaba los cielos, all estaba yo;
cuando sealaba por comps la sobrefaz del abismo; cuando afirmaba los cielos arriba,
cuando afirmaba las fuentes del abismo; cuando pona a la mar sus estatutos, y a las
aguas que no pasasen su mandamiento; cuando estableca los fundamentos de la
tierra, con El estaba yo ordenndolo todo".
Tambin en el Eclesiasts se destaca la regularidad inherente al mundo, pero con
acento e intencin distintos. En su primer captulo se describe la aparicin y la puesta
del sol, el continuo girar del viento. Se habla de los ros que todos van a la mar y la mar
no se hinche; "al lugar de donde los ros vinieron, all tornan para correr de nuevo". Todo
se repite: "Nada hay de nuevo bajo el sol", concluye el noveno versculo del captulo
inicial del libro bblico que es una suerte de breviario del escepticismo frente a la religin
consagrada. En Proverbios, la "sabidura" acompaa a la obra divina en la creacin de
un mundo dotado de una regularidad perfecta. En Eclesiasts se enuncia una
concepcin acerca de Dios como de alguien distante del hombre y autor de una
actividad que escapa a la comprensin humana. Eclesiasts pertenece, como Job, a la
"literatura filosfica" de la Biblia. En l se subraya que Dios "todo lo hizo hermoso en su
tiempo... ". Los acontecimientos siguen un curso fijo: "He entendido que todo lo que Dios
hace, eso ser perpetuo, sobre aquello no se aadir ni de ello se disminuir...". Esta
nocin de una realidad inmvil o en "eterno retorno" sugiere la hiptesis de que ideas
griegas han influido en el autor del libro atribuido al rey sabio. Esta hiptesis no es ms
verosmil que la que asimila el Eclesiasts a determinados libros persas.47
En Proverbios, la "sabidura" aparece imponiendo al cosmos su armona. Eclesiasts
subraya cun alejado del hombre es Dios, creador de un mundo en el cual la belleza se
descubre menos que la monotona. Con ninguno de estos dos libros tiene afinidad el
Cantar de los Cantares. Su tema es el amor.48 En varios de sus captulos se canta lo

47

Irwin Edman ha enunciado esta ltima opinin en el prlogo que escribi para una versin inglesa del

Eclesiasts.
48

Prescindimos de las interpretaciones del Cantar de los Cantares desde un punto de vista teolgico, y

slo nos atenemos a su texto.

bello de la Naturaleza. En el segundo se lee: "Mi amado habl y me dijo: Levntate, oh

amiga ma, hermosa ma y vente, porque aqu ha pasado el invierno...". Los ojos del
amado son "como palomas junto a los arroyos de las aguas" y la hermosura de la
amada es "como la luna" y "esclarecida como el sol". La simpata a la Naturaleza
acompaa a los sentimientos amorosos: "Al huerto de los nogales descend a ver los
frutos del valle, para ver si brotaban las vides o florecan los granados". El captulo VII
termina con estos versculos: "Ven, oh amado mo, salgamos al campo, moremos en las
aldeas. Levantmonos de maana a las vias; veamos si brotan las vides, si se abre el
cierne, si han florecido los granados...".
Respeto a la vida en la Naturaleza
En la Biblia el hombre admira el orden de la Naturaleza; se asombra ante su
armoniosa unidad, ante sus grandes masas, ve lo sublime de la fbrica del cosmos;
canta con alegra el mltiple espectculo de belleza. El Gnesis, Jeremas, el Salmo
CIV, los captulos XXXVIII a XLI de Job y el Cantar de los Cantares son documentos de
variadas reacciones ante el mundo. En otro sentimiento humano frente a la Naturaleza
en la Biblia hemos de detenernos: el del respeto a los seres vivientes de ella. De la
concepcin hebraica sobre la Creacin era inseparable la conviccin de que el cuidado
divino se extiende a todas las partes de ella. Ninguna, por pequea que fuese, es
abandonada por el Supremo Hacedor. El salmista alaba al Seor porque "es justo en
todos sus caminos y misericordioso en todas sus obras". El mismo Dios que, segn el
Salmo CXLVII, sana a los "quebrantados de corazn", "tambin cubre los cielos de
nubes", "prepara la lluvia para la tierra", "hace a los montes producir hierbas" y "da a la
bestia su mantenimiento y a los hijos de los cuervos que claman". En el poema de la
Creacin en Job se recuerda todo lo que el cosmos encierra: Se menciona la fundacin
de la tierra con sus "medidas" y cmo Dios hace llover "para hartar la tierra desierta e
inculta y para hacer brotar la tierna hierba". En la pintura del mundo aparece, junto a la
descripcin de los elementos potentes, la referencia a las "hermosas alas" del pavo real,

a las plumas y alas del avestruz. Al mundo del cielo, de la tierra, del mar y de la tormenta
pertenecen tambin el unicornio, el caballo, el guila, el gaviln.
Dios, Seor sobre cuanto hay, es exaltado en su omnipotencia por el profeta
Habacuc en el captulo final del libro que lleva su nombre. Habacuc celebra la grandeza
del poder divino en la creacin del sol y de la luna. Proclama su regocijo "en el Seor"
en un versculo que sigue a otro en el que menciona la higuera, la vid, el olivo, las
ovejas, las vacas de los corrales. En el cuarto captulo del libro de Jons proclama Dios
su deber de piedad hacia Nnive, "aquella ciudad grande donde hay ms de ciento
veinte mil hombres que no conocen su mano derecha ni su mano izquierda y muchos
animales".
En el Gnesis, all donde se hace el relato del Diluvio y se habla de la gracia que No
encontr a ojos de Dios, aparecen simultneamente el cuidado que el Seor prodiga a
todo ser viviente y la preferencia por el hombre de virtud. Ciertas semejanzas entre el
relato del Diluvio en el Gnesis y un poema que forma parte del undcimo canto de la
epopeya babilnica de Gilgamesch, han sugerido la opinin de que el texto de la Biblia
se basa en el babilnico, descubierto por George Smith, en 1872, en la Biblioteca de
Asur- banipal. Tambin se ha sostenido la opinin inversa.- que los babilonios han
tomado de la tradicin hebrea el material del aludido fragmento de Gilgamesch. Que sea
as o que uno y otro procedan de una fuente comn, cierto es que en el texto hebreo,
como lo seala el historiador Simn Dubnow, la leyenda sobre el Diluvio integra una
cosmogona en la que "el mundo es la creacin de Dios y no algo hostil a Dios, que l
hubiera vencido por la fuerza". De esta creacin es parte el hombre, hecho a imagen de
Dios, "dotado de una chispa de espritu divino". Despus del Diluvio celebra Dios con
No un pacto que define el derecho natural de todo ser humano. Pero Dios advierte que
es pacto, no slo "entre M y vosotros", sino pacto con "toda alma viviente de toda
carne". Dios cuida de todos los elementos del mundo que "El cre". El hombre, a su
turno, ha de respetar lo que Dios ha creado. En el captulo IX del Gnesis, Dios bendice
a No y a sus hijos; "Fortificad y multiplicad y henchid". Les entrega los animales de la
tierra y las aves de los aires y todos los peces del mar: "Todo lo que se mueve y vive, os
ser para mantenimiento, as como las legumbres y hierbas yo lo he dado todo". D

espus de que se hubieran derramado "las cataratas del cielo" Dios pone por
testimonio de su pacto con la Tierra el arco tendido sobre las nubes. El hombre es el
centro de la creacin, ms al satisfacer las necesidades de su subsistencia no habr de
ensaarse con ningn animal: "Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeris".
El hombre, hecho a imagen de Dios, est sujeto a preceptos entre los que figura el
descanso hebdomadario. La prescripcin de este descanso se extiende a las bestias de
trabajo, conforme resulta del versculo 12 del captulo XXIII del xodo: "Seis das hars
tus negocios y al sptimo da holgars a fin de que descansen tu buey y tu asno y tome
refrigerio el hijo de tu sierva y el extranjero...". Esta prescripcin se repite en otros textos
de la Biblia. En los versculos 13 y 14 del captulo V del Deuteronomio se cuenta: "Y
llam Moiss a todo Israel, y les dijo: Oye, Israel, los estatutos y derechos que yo
pronuncio hoy en vuestros odos; y aprendedlos y guardadlos, para ponerlos por
obra...". "Seis das trabajars y hars toda obra, mas el sptimo es reposo al Seor tu
Dios: ninguna obra hars t ni tu hijo ni tu hija, ni tu siervo ni tu sierva, ni tu buey ni tu
asno, ni ningn animal tuyo, ni tu peregrino que est dentro de tus puertas: porque
descanse tu siervo y tu sierva como t." En la Biblia se procura evitar toda destruccin
que no sea indispensable. No slo se ordena el descanso de la bestia de trabajo.
Tambin se cuida del rbol, hasta cuando pertenece al enemigo: "Cuando pusieras
cerco a alguna ciudad por muchos das, peleando contra ella para tomarla, no destruirs
sus rboles, alzando contra ellos el hacha...".
Los textos de la Biblia hebrea ofrecen abundantes pruebas de lo infundado del juicio
de Feuerbach que reprodujimos al comienzo de este captulo. Tambin son
incompatibles con esos textos las apreciaciones de Arnold, si se las toma en su sentido
literal, estricto. Arnold sostena que el helenismo era un impulso intelectual, "el esfuerzo
por ver las cosas como realmente son", mientras el hebrasmo era un "impulso moral";
por eso aqul era de "gozosa espontaneidad" y ste de "sombra tristeza". El juicio de
Arnold, aunque no encierra la intencin despectiva para el judasmo que se manifiesta
en Feuerbach, puede sugerir una idea errnea acerca de la actitud del hebrasmo frente
a la Naturaleza. Es verdad que el hebrasmo era un "impulso moral", pero la "sombra
tristeza" no era algo inherente a este impulso. Con razn observa Edward Chauncey

Baldwin que el hebreo, ms lleno de esperanzas que el griego, era ms capaz que este
ltimo de estimar lo bello del mundo. A su juicio, el griego solamente apreciaba los
aspectos benignos de la Naturaleza, como se comprueba, por ejemplo, por el hecho de
que en la literatura clsica de Grecia el dilogo Critias de Platn sea el nico ejemplo de
explcito reconocimiento de la belleza de las montaas. Para Homero eran bellos los
paisajes compuestos de una fuente, una pradera, un bosquecillo. Si en la literatura
griega se celebra la belleza de los ros de curso suave y distribuidores de fertilidad, el ro
torrentoso, a su vez, era el smil para la fuerza destructiva. Edward Chauncey Baldwin
llega a la conclusin de que el sentimiento hebreo de la Naturaleza era tan intenso como
el del griego y abarcaba mucho ms. Sostiene que haba "una fundamental diferencia
en la manera en que los dos pueblos pensaron sobre la Naturaleza con relacin a Dios".
Para ambos, la Naturaleza era divina. "Slo se distinguan en su manera de comprender
la relacin entre lo material y lo espiritual. El griego, agudamente sensible para la
belleza natural dentro de los lmites ya mencionados, pensaba de la Naturaleza como la
realidad elemental; el alma de su belleza estaba corporizada en las divinidades que la
frecuentaban." Muy diferente fue la concepcin hebrea sobre la relacin entre la
Naturaleza v Dios. Para el hebreo, Dios era la realidad primordial; la Naturaleza era
secundaria. No solamente era verdad que sin l nada de lo que se hizo se hubiera
hecho, sino que de su voluntad dependa la existencia continuada de la Naturaleza. El
hebreo pensaba de la Naturaleza como de una mera sombra que encontraba la esencia
de su belleza lo mismo que el poder que sostiene su vida en alguien cuya cura
providencial cuidaba de las grandes cosas y de las pequeas..."
En el desarrollo de la tesis de Edward Chauncey Baldwin aparecen dos equvocos
que conviene aclarar. No es verdad que para el hebreo la Naturaleza fuera "divina"
como para el griego. Para el hebreo slo Dios era divino, y la Naturaleza era obra suya.
El poeta bblico hablaba de la Naturaleza como de la "vestidura" de Dios, para emplear
la metfora suprema de admiracin de ella. Y si la Naturaleza no era "divina", tampoco
era para el hebreo "mera sombra", como lo dice Edward Chauncey Baldwin en otro de
los pasajes que acabamos de reproducir de su trabajo The Hebrew and the Greek Ideas

of Life.49 La naturaleza era para el hebreo una realidad secundaria, y el hombre, hecho a
imagen y semejanza de Dios, estaba, por decirlo en palabras modernas, ubicado entre
dos mundos: el de la Naturaleza y el del Espritu. Lo que distingua al sentimiento
hebreo de la Naturaleza era una original asociacin de lo moral con lo esttico. En numerosos pasajes de la Biblia aparece la Naturaleza como compaera del hombre en los
afanes de su vida. Escenario de los triunfos, de los pecados y de las derrotas del
hombre, ella no era un testigo indiferente de lo que al hombre le aconteca. Mientras
para el griego la suerte del hombre era un reflejo de procesos de la Naturaleza, para el
hebreo hasta caba que, por virtud de la conducta del hombre, surgiera una indita
armona entre la Naturaleza y l. En la Biblia el hombre destaca la regularidad de la
Naturaleza, admira su belleza, se conmueve ante su sublimidad y respeta los seres que
la integran. La juzgaba ntimamente ligada a la realizacin de los ideales morales del
hombre en la historia. Por eso el Profeta pudo vislumbrar un tiempo en el que el cordero
convivir con el lobo, sin riesgo y sin temor. Tal es la visin del mundo en la Biblia. Y en
el mundo tiene su morada el Hombre.
LA IDEA DEL HOMBRE EN LA BIBLIA HEBRAICA
El hombre, Dios y el mundo
En la Biblia hebraica se declara que un nico Dios cre cuanto hay. As se afirma la
unidad de la Creacin y con ella, tambin, la unidad de la especie humana: de una sola
pareja descienden todas las razas y pueblos. En los primeros ocho captulos del
Gnesis se relata la sucesin de las generaciones anteriores al Diluvio. En el captulo
IX, Dios bendice a No y a sus hijos. En el captulo X enumera "las generaciones de los
hijos de No" un autor que conoca a su manera un vasto sector de la humanidad. En el
captulo siguiente se cuenta cmo Dios esparci "sobre la faz de toda la tierra" distintas
familias y naciones que, a pesar de sus diferencias, tenan una comn condicin
humana. Cuando, despus del Diluvio, Dios celebra su pacto con No, asegurando la

49

Publicado en The Biblical World, 1910.

perpetuacin de la vida, hace una seversima advertencia contra el derramamiento de

"sangre del hombre". As se pone de manifiesto en la Biblia, desde sus primeras
pginas, la nocin de lo universalmente humano. En ella se considera al hombre, ms
que en s mismo, en relacin con Dios. Pero sus ideas acerca del hombre justifican que
se haya dicho que ella, la Biblia, es, principalmente, no una teologa, una visin del
hombre sobre Dios, "sino una antropologa, la visin de Dios sobre el hombre".50 Esta
antropologa se halla enunciada en captulos o en versculos aislados de libros
compuestos en el trascurso de varios siglos.
Max Scheler ha expresado que la palabra "hombre" suscita en el europeo culto que
piensa, "tres crculos de ideas totalmente inconciliables entre s".51 El primero de ellos
sera el de la tradicin judeo-cristiana: la Creacin, Adn y Eva, el Paraso, la Cada. El
segundo, el de la antigedad clsica, consideraba como propio del hombre el logos, la
palabra y la facultad de apresar el "qu" de todas las cosas. A este rasgo se sumaba la
conviccin de que el universo entero est penetrado por una razn sobrehumana de la
cual participa el hombre, y solamente el hombre, entre todos los seres. Segn el tercer
crculo de ideas, forjado por la ciencia moderna de la Naturaleza y por la psicologa
gentica, el ser humano aparece como un producto de la evolucin del planeta Tierra. El
hombre slo se distinguira de sus precursores en el reino animal por el grado de
complejidad con que se combinan en l las energas y facultades comunes a otros
seres. En conformidad con este esquema de Max Scheler, habra una concepcin
judeo-cristiana sobre el hombre (y no dos, una juda y cristiana la otra) y, al mismo
tiempo, seran distintas entre s la cristiana y la de la antigedad clsica. La concepcin
cristiana sobre el hombre es judeo-helnica. La que se enuncia en la Biblia hebrea es
inconfundible con la cristiana, precisamente porque en esta ltima es notoria la
presencia de ideas de origen griego, especialmente de Platn y de Aristteles.
En el primer relato de la Creacin, el ms tardo segn la crtica bblica, incluido en el
captulo I del Gnesis, aparece el hombre como una parte de la Naturaleza, pero no
totalmente confundido con ella. All se narran las etapas del proceso de formacin del

50

Abraham Joscha Hschel, Man is not Alone, Farrar, Straus and Young, Nueva York, 1951, pg. 129.

51

Max Scheler, El Puesto del Hombre en el Cosmos, Revista de Occidente, Madrid, 1929.

cosmos, del cual el hombre es la culminacin. Dios dice el versculo 27 "cre al

hombre a su imagen; a imagen de Dios los cre; varn y hembra los cre". En dicho
relato, al declararse que Dios juzg que todo lo creado era bueno en gran manera, se
enuncia una tesis optimista, surgida "de la certidumbre de que todo el mundo fue creado
para el hombre, que tiene la imagen divina y ha de realizar los propsitos de Dios bajo
Su gua".52 Al relato en que el hombre aparece como el momento final de la creacin,
sigue, en el libro del Gnesis, otro, que presenta al hombre como lo primero creado por
Dios sobre la tierra: "Jahv Dios form, pues, al hombre del polvo de la tierra y alent en
su nariz soplo de vida; y el hombre vino a ser alma viviente" (Gnesis II, 7). En el relato
del segundo captulo del Gnesis, el ms antiguo segn la crtica bblica, se informa que
Dios cre a la mujer, a Eva, de una costilla del varn, de Adn.
En los dos relatos el hombre es presentado como perteneciente al mbito de la
Naturaleza, pero con la particularidad de que Dios lo habra creado a Su imagen o que
El mismo le habra infundido directamente "soplo de vida". Al hombre, dotado de
libertad, le dio el Seor dominio sobre la tierra y sobre todos los seres vivientes.
En la Biblia hebraica abundan referencias a la plenitud humana y tambin a la
indigencia humana. Ellas reflejan "la conciencia de que el hombre es algo anmalo en el
universo creado por Dios".53 Su anomala se comprueba por el hecho de que, a pesar
de hallarse entre las cosas de la Naturaleza, es un creador, que hasta puede rebelarse
contra las leyes divinas. La Biblia no expone una metdica lgica sobre esta modalidad
paradjica del hombre, pero ella fluye claramente de sus libros. En los versculos 4 y 5
del captulo VIII del Salterio, el salmista, despus de haber expresado su asombro ante
los cielos, obra de los "dedos" de Dios, y ante la luna y las estrellas, declara: "Qu
viene a ser el hombre para que tengas de l memoria, y el hijo msero del hombre para
que lo visites? Sin embargo, lo has hecho un poco menor que los ngeles y coronstelo
de gloria y lustre..."'.

52

Robert H. Peiffer, Introduction to the Od Testament, Harper and Brothers, Nueva York- Londres, 1941,

pg. 106.
53

Will Herberg, Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religin, Farrar, Straus and Young,

Nueva York, 1952, pg. 69.

Ser paradjico, creado a imagen de Dios, el hombre no es Dios. Entre los contrastes
fundamentales entre Dios y el hombre figura el que media entre la santidad divina y la
pecaminosidad humana, entre el Dios tres veces Santo y los hombres de "labios
inmundos", a que se refieren los captulos VI y XLVII del libro que lleva el nombre Isaas.
Est el 'contraste entre la flaqueza de la carne humana y el poder de Dios, entre el
hombre atribulado y Dios que es "amparo y fortaleza", "constante auxilio en las
tribulaciones", conforme se dice en el Salmo XLVI. Est la anttesis entre el hombre
vestido de piel y carne y el potente Dios, que, como a todo, le dio forma, segn lo
expresa el sufriente impacientado en el captulo X del libro de Job. Est el contraste
entre Dios con su piedad, su misericordia, y el hombre, pecador a veces arrepentido que
espera la gracia divina para su corazn "contrito y humillado". En el Salmo LXXIV se
habla de Dios como Rey que obra "salvaciones en medio de la tierra". En el Salmo
LXXV los hombres "cuentan maravillas" de Jahv, que es Dios "desde la eternidad
hasta la eternidad"; en cambio los hombres acaban sus aos "como un suspiro", segn
lo expresa el Salmo XC. A la vista de Dios, mil aos son "como el da de ayer, que ya
pas". El hombre necesita de la misericordia divina en los "das de sus aos", que son
"setenta aos". As se subraya la inmensa disparidad entre Dios sempiterno y el hombre
transente en un mundo duradero.
La enorme distancia entre Dios y hombre parece sugerir por momentos la idea de la
proximidad del ser humano con los animales. En Nmeros, captulo XXIII, versculo 19,
declara Bilaam: "Dios no es hombre para que mienta; ni hijo del hombre para que se
arrepienta". Cinco versculos ms adelante se habla del pueblo "que como len se
levantar, y como len se erguir...". En el versculo 9 del captulo XXIV del mismo libro
se habla del pueblo de Israel, a quien Dios sac del Egipto y que "se encorvar para
echarse como len.... Estas son expresiones metafricas en la lengua de un pueblo
que, segn se comprueba en I Reyes, estimaba el conocimiento del mundo animal y
vegetal. En el captulo IX de Jueces se cuenta cmo "los rboles fueron a ungir rey
sobre s". Segn William Irwin, esta fbula es ejemplo de una costumbre, comn en el
Oriente, de especular sobre la naturaleza del hombre en la forma de imgenes referidas
a las plantas y a los animales. En Proverbios se insina el parentesco del hombre con

los animales y en el tercer captulo del Eclesiasts se afirma que Dios ha creado a los
hijos del hombre solamente como bestias por su ndole: "Como las bestias mueren, as
muere el hombre; todos tienen el mismo espritu y el hombre no tiene superioridades
sobre las bestias...'". En los captulos III, V, VI y XII del mismo libro, se presenta al
hombre como un ser pequeo, que "todos los das de su vida comer en tinieblas", que
"trabaja para su boca", que sabe que ha de morir. En Job sus ideas son radicales,
como las del Eclesiasts los amigos del protagonista del libro se expresan en
trminos que importan la repulsa de toda preeminencia humana. Uno de ellos, Bildad,
despus de afirmar, en el quinto versculo del captulo XXV, que ni las estrellas son
limpias para los ojos de Dios, pregunta: "Cunto menos el hombre que es un gusano y
el hijo de hombre, tambin gusano?". En los captulos IV, VII, IX, X, XIV y XXIV de Job
se declara que el polvo es fundamento del hombre, el cual, "quebrantado de la maana
a la tarde", se pierde para siempre sin haber quien lo considere. La vida del hombre est
hecha de "meses de vanidad" y sus das huyen "ms veloces que un correo".
Para Robert H. Pfeiffer, la pesimista apreciacin de la condicin humana que
acabamos de subrayar en el texto de Job contradice a la concepcin que acerca del
hombre predomina en la Biblia hebrea.54 Segn Pfeiffer, el libro de Job es parte de un
documento, S, de origen edomita, que l pretende haber individualizado en la Biblia. En
el Salmo VIII encontramos una refutacin de la doctrina del libro de Job, considerada
como "una hereja en el judasmo". Este libro y el Eclesiasts representan una literatura
crtica, disconforme con la conviccin de que un Dios bondadoso cre a Su imagen al
hombre, varn y hembra y, segn se expresa en el versculo 28 del captulo I del
Gnesis, "los bendijo y djoles: Fructificad y multiplicad y henchid la tierra'". Tambin en
el Salterio se da como cierto que Dios, trascendente, ha hecho al hombre apenas un
poco inferior a los ngeles. As retornamos a la nocin que, segn lo dijimos ya, juzga al
hombre de ndole terrenal, y, tambin, provisto de atributos de excepcin. Ser anmalo
en la Naturaleza, el hombre pertenece a ella y tiene, simultneamente, a diferencia del
resto de los seres, una inslita libertad de accin y hasta de creacin. Esta idea, a pesar
de sus contradicciones, no inquietaba a los pensadores "ortodoxos" de la Biblia. La

54

Robert H. Pfeiffer, op. cit., pg. 701'.

aceptaban sin reservas, mientras los espritus crticos, como los autores de Job y
Eclesiasts, optaban por reducir la nocin paradjica acerca del ser humano al trmino
que menos lo favoreca.
Job y Eclesiasts, en cuanto representan una mentalidad "racionalista", son
definidos testimonios que la Biblia conserva de la "tendencia filosfica" en el antiguo
Israel. La controversia de esas dos obras se entabla con una concepcin que enaltece
al hombre por encima de los dems seres del mundo. Esta concepcin penetra la Biblia
entera en cuanto es historia de la humanidad, en general, y de un pueblo, en especial.
En conformidad con ella, la Biblia exhibe en la conducta de unos hombres el modelo de
las virtudes cuya prctica se reclama de todos y, ms que de otros, de los hijos de
Israel. Pero en la Biblia, el hombre, como ya lo vimos, aparece como un ser dotado de
voluntad libre. Y a esta condicin, conforme ya lo sealamos tambin, hllase en l
unida la pecaminosidad. En los textos de la Biblia no se predica el ascetismo, y s se
ordena a los hombres crecer, multiplicarse, cubrir la tierra y tener dominio. La
fecundidad en la descendencia es celebrada como una bendicin del Seor: Dios
reclama del hombre un permanente esfuerzo que lo torne digno de un mundo hecho
para ser un da su benigna morada. Pero esta conviccin no exclua que se pensara que
el hombre padece de una sombra inclinacin a hacer el mal. Los hebreos estaban
plenamente convencidos de la realidad del "pecado original" descripto en el tercer
captulo del Gnesis. Con l, dice H. W. Robinson, se puede relacionar el versculo 7 del
captulo LI de los Salmos: "He aqu, en iniquidad he sido formado, y en pecado me
concibi mi madre". "Pero los israelitas no crean lo seala un comentarista de la
Biblia en una total depravacin del hombre, ni tampoco en una culpa especfica
heredada."
El hombre, pecador y redimible
En la Biblia, pecar significa lesionar la santidad de Dios, no "guardar la distancia" en
relacin con Dios; tambin significa transgredir las divinas prescripciones referentes a la
conducta del hombre para con sus semejantes. Hay en la Biblia unas ordenanzas que

conciernen a la reverencia a Dios; otras se refieren a la conducta del ser humano para
con su prjimo. El pecado es siempre una ofensa "contra una superior santidad que
trasciende en mucho al entendimiento humano". Moral y religin no eran dominios
distintos. Aunque la religin no se agotara en lo que llamamos "moral", al concepto de
Dios estaba asociado, entre otros atributos, el de una moralidad perfecta. La historia de
Can y Abel y la maldad de los hombres en vsperas del Diluvio son etapas de un
proceso de perversin que nunca concluy. Con la expiacin de los pecados del hombre
se vinculan numerosas disposiciones del Pentateuco. No pocos discursos de los
profetas son reprimenda por desviaciones en la conducta del hombre- En varios Salmos
se implora perdn por los pecados, se ruega una gua en la vida o se expresa el nimo
complacido de la confesin. La libertad y el mal son inseparables. Pero si bien el pecado
es inherente a la condicin humana, el hombre puede tornarse mejor; puede, si quiere,
hacer de su vida una sucesin de actos virtuosos. Porque confa en el hombre, Dios
celebr un pacto con No; por eso concert y renov su Alianza con Israel- Los profetas
agregan a sus censuras implacables el consuelo de una esperanza en la redencin del
hombre que as lo expresa el Salmo XC no puede disimular ante Dios su
perversidad: "Pusiste nuestras maldades delante de Ti, nuestros pecados secretos a la
luz de Tu rostro". El hombre, hecho a imagen de Dios, se aparta del modelo de su
creacin. Pero cabe lograr la aquiescencia divina para las aspiraciones humanas si ellas
son susceptibles de "asemejar" al hombre a Dios concebido como moralidad.
Lo corpreo y lo psquico en el hombre
No es fcil precisar las ideas bblicas sobre la "constitucin" del hombre, ser libre,
pecaminoso y redimible, y sobre su psicologa. No hay en la Biblia una "teora"
metafsica, ni un sistema psicolgico, ni una descripcin de la fisiologa humana. Si los
pensadores de Israel dirigieron su atencin a sus propias operaciones cognoscitivas y
volitivas, no lo hicieron para indagar la "composicin" del hombre, ni porque dudaran de
la aptitud de la mente humana para aprehender la verdad de lo que quiere conocer. El
"realismo ingenuo" era su teora del conocimiento, unida a una "psicologa" que

explicaba los fracasos accidentales en la percepcin y en la comprensin del mundo

sensible "por la malicia de algn individuo o por interferencia de un espritu externo
desfavorable". En tales casos, ms se trataba de engao que de error. En general, se
consideraba que eran fidedignos los datos de los sentidos y los conceptos que los
procesos mentales inferan de la experiencia sensorial. Pero haba algo ms. Oseas y
otros profetas hablaban de conocimiento de Dios. Y esto, como es evidente, ya exceda
a la fe en las nociones obtenidas por los sentidos y en las conclusiones extradas de
ellas. Haba fenmenos de conocimiento la visin y el sueo profticos que no
tenan cabida en el marco de los procesos cognoscitivos normales.
Qu era ese sujeto que conoca? cules eran segn la Biblia los elementos
integrantes del ser humano? Tales interrogaciones conciernen a una realidad
inaccesible a los modos del conocimiento comn. Las posibles respuestas a ellas no se
encuentran enunciadas en la Biblia en forma sistemtica. Slo aparecen en expresiones
dispersas, en las que no se procura demostrar que el hombre sea de cierta manera, sino
que se parte, como de una evidencia, de lo que, en una formulacin lgica, debiera ser
probado con razones convincentes. Algunos autores sostienen que la divisin tripartita
en cuerpo, alma y espritu que aparece en el Nuevo Testamento, remonta al Antiguo. El
primer argumento en favor de esta tesis se encontrara en las narraciones de la Creacin. El segundo lo constituira el hecho de que hubiera en la lengua bblica vocablos
distintos para designar a esas tres entidades.
Sin pretender detenernos en todos los detalles del tema, recordemos que
Tresmontant seala que el dualismo alma-cuerpo de la filosofa de Platn no aparece en
la antropologa hebraica. En cambio, aparece en ella una dimensin original, "ignorada
en las filosofas", "el raj, que los Setenta tradujeron por pneuma y que es retomado
bajo este trmino por el Nuevo Testamento, en particular, con mucha precisin por San
Pablo". "Esta dimensin nueva introduce una dialctica irreductible a la antinomia
platnica alma-cuerpo, dialctica que rige las relaciones entre el hombre y esa parte
sobrenatural que en l trabaja y lo llama a un destino naturalmente imprevisible e
inesperado. Los profetas sealan con la distincin entre un 'alma viviente" o, lo que es
sinnimo, 'carne' y el espritu; entre lo que Pablo llama lo 'psquico' o 'carnal', y el

'espritu'."55 La metafsica de Aristteles y Santo Toms agrega Tresmontant

sostiene que el cuerpo "es un punto de vista sobre esa realidad concreta que es el
hombre, su materia, que slo se distingue de su forma (el alma) por un anlisis
abstracto". Por consiguiente, en el hombre habra un cuerpo compuesto de elementos
orgnicos "y un alma que los informa". "El hebreo ignora dice Tresmontant la idea
de materia y la idea de cuerpo en cuanto sustancia distinta de la del alma." El mismo
autor seala que el tomismo es ambiguo con respecto a esta cuestin y con respecto a
la de la "individualizacin". Y agrega: "Parece que en este punto Santo Toms ha
oscilado entre dos metafsicas heterogneas y que el neoplatonismo ha prevalecido
sobre las exigencias intrnsecas de la filosofa cristiana'". Tresmontant piensa que la que
l llama "dialctica bblica entre la carne y el espritu" se ha entremezclado desde hace
veinte siglos con la dialctica griega entre el "cuerpo" y el "alma". Recomienda
disociarlas y concluye que en el Antiguo Testamento, lo mismo que en el Nuevo el
hombre es carne (basar), cuerpo informado por un alma, y espritu.
Advertir el lector que toda la argumentacin de Tresmontant para distinguir la
"dialctica bblica" de la dialctica griega entre cuerpo y alma, est fundada en dos
nociones de la filosofa del griego Aristteles: las nociones de materia y forma. Frente a
quienes sostienen opiniones como la de Tresmontant se ha de recordar que no hay en
la Biblia una "metafsica" que afirme los conceptos de materia y forma, ni una biologa
de la cual se concluya que la carne es materia informada por un alma, ni tampoco hay
en ella una teora sobre la relacin entre carne y espritu. Los autores coinciden, en
general, en sostener que no hay un vocablo hebreo que designe lo corpreo en el
hombre viviente. As, por ejemplo, E. C. Rust escribe: "Debemos recordar que el hebreo
no tena una palabra para cuerpo. El cuerpo era para l sinnimo de lo que hoy
llamaramos personalidad, de manera que para describirlo no haca falta otra palabra
que hombre. El cuerpo era una totalidad fsica, pero tambin era una totalidad psquica,
y sus rganos fsicos podan realizar funciones psquicas".56 De esto se ha de inferir que
la conciencia hebrea de la personalidad no se basaba en un alma separada del cuerpo.

55

Claude Tresmontant, Essai sur la Pense Hbraique, Les ditions du cerf. Pars, 1953, pgs. 87 y ss.

56

E. C. Rust, Nature and Man in Biblical Thought, Lutterworth Press, Lundres, 1953, pg. 87.

Pero no significa, como lo pretenden algunos autores, entre ellos H. W. Robinson, que
se pueda afirmar categricamente que la conciencia hebrea de la personalidad se
fundara en el cuerpo y no en el alma.
Para formarse una idea clara del pensamiento bblico acerca del tema que nos
ocupa es conveniente dejar establecido que, a primera vista, cabe distinguir en el
hombre: 1) lo puramente fsico, aquello que el hombre posee en comn con todos los
cuerpos: el ocupar un lugar en el espacio, tener un tamao y una figura; 2) lo vital, es
decir, aquello que el hombre tiene aparentemente en comn con los animales
superiores: la respiracin, la alimentacin, el movimiento, etc.; 3) lo psquico, es decir,
aquello por lo cual el hombre tiene conciencia de s mismo y se relaciona con el entorno.
Aceptar que estos tres aspectos de lo humano responden a tres entidades diferentes,
importa aceptar que en el hombre hay cuerpo, vida y alma o espritu. Para verificar si en
la Biblia hebraica hay referencia a estas entidades y a la conexin entre ellas, se ha de
examinar el sentido de los conceptos que se expresan con los vocablos nfesch, basar,
nescham y raj. E. C. Rust los analiza, en general, con criterio inobjetable. Pero, en
cambio, en lo que se refiere particularmente al vocablo raj es discutible su distincin,
que veremos a continuacin ms, en detalle, entre dos acepciones diferentes que le
asigna; una, que se le habra atribuido antes del exilio babilnico, y otra, durante la
poca del exilio y despus de l.57 Esta segunda acepcin, que los Setenta tradujeron
con la palabra pneuma, determinara la similitud, si no la igualdad, entre las concepciones sobre el hombre en los dos Testamentos. Aunque la argumentacin de Rust
no es idntica a la de Tresmontant, sus conclusiones son en buena medida anlogas.
He aqu cmo Rust discurre:
Nfesch significa vida en el sentido fsico. Tambin significa "s mismo", el "yo".
Adems designa la totalidad de la conciencia, "aunque generalmente acenta el lado
emocional y aun el apetitivo, al nivel de lo fsico". En ninguno de estos casos cabe
identificar nfesch con la idea griega de "alma"; nfesch nunca es un espritu
descorporizado. Es el principio que distingue entre la vida y la muerte. "Cuando un
hombre muere, su nfesch cesa de ser o desaparece." Rust concluye: "El cuerpo es la

57

E. C. Rust, op. cit., pgs. 101-123.

forma externa del nfesch; es el aspecto interno del cuerpo". "Nfesch designa la unidad
que llamamos hombre. Esta unidad es tanto fsica como psquica, y, por eso, nfesch
tanto es trmino para la totalidad de la conciencia como para la ms externa viviente
totalidad fsica", y estas dos totalidades son, en realidad, una sola.
Si Claude Tresmontant seala que el concepto bblico, de basar (carne) corresponde,
no al soma (cuerpo) platnico, sino "al conjunto del cuerpo y el alma", E. C. Rust, a su
vez, atribuye el mismo significado a nfesch. Segn Claude Tresmontant, la original
dialctica bblica basar (carne) raj (espritu) sustituye a la dialctica platnica
cuerpo-alma. Tresmontant es un autor catlico, y, por eso, poco inclinado a fundar sus
reflexiones en las pretendidas conclusiones de la crtica bblica. Los autores
protestantes, adictos a la crtica, atribuyen a raj, vocablo cuyo significado tambin
interesa a nuestro estudio, acepciones distintas segn la poca de la redaccin de los
textos en que se lo emple. As, Rust sostiene que hasta el exilio babilnico no se lo us
para indicar "un componente estable de la personalidad del hombre", sino para designar
algo que invade el ser del hombre para tener en l su residencia temporaria.
Originariamente designaba "aire moviente", "viento"- El raj de las narices de Dios
aparta las aguas del Mar Rojo (Exodo XV, 8), y el aliento de Dios, el viento fro, forma el
hielo (Job IV, 9). A partir de este pensamiento fue fcil transferir a raj "la idea de causa
de lo anormal en la conducta y en el carcter humanos". Segn Rust, este espritu era
considerado como llegando siempre de Dios y se lo describa como Su espritu. De la
misma fuente procedan el tormento que agobi a Sal (I Samuel XV, 4) y la aptitud de
Jos para interpretar sueos (Gnesis XLI, 38). La terminologa en todos estos casos es
vaga. "El espritu llega a un hombre o est en l." En el caso de Moiss, el espritu que
estaba sobre l fue tal que una porcin suya pudo ser tomada y distribuida entre
"setenta varones ancianos, que, as, comenzaron a profetizar" (Nmeros XI, 25). Se
considera a raj, el espritu, como manando de la energa divina. El espritu sera la
sustancia divina, como la carne es la sustancia humana.
Durante el exilio babilnico y despus, "se hizo corriente otro uso de raj, uso del
cual se encuentra poco rastro en tiempos anteriores". Raj se convierte entonces "en un
constituyente normal de la personalidad humana". Esta transferencia de significado se

comprueba en el libro del profeta Ezequiel, en el cual el naj de Dios aparece soplando
por el valle de los huesos secos y resucita a los muertos y los convierte en un ejrcito
viviente. Tambin se habla all de la renovacin del raj humano (Ezequiel XXVII, 9 y
ss.; XI, 19; XVIII, 31). Aparece, pues, junto al concepto de espritu de Dios, el concepto
de un espritu del hombre. Segn Rust, este ltimo se emplea en dos sentidos; uno
acenta lo fisiolgico, y el otro lo psquico. Hay pasajes que datan de despus del exilio
babilnico en los que raj designa el principio de vida, habitualmente en forma paralela
con aliento, nescham, identificado, por consiguiente, con nfesch. En cambio, en el
perodo posexlico, al raj, ya aceptado como parte normal de la personalidad humana,
se le atribuyen las funciones mentales de una clase ms elevada. Entonces, mientras
nfesch es mencionado con relacin a los sentimientos, "raj es vinculado a la energa
de la voluntad y la conducta; impulsa al bien o al mal, y est asociado a las intenciones
del hombre". Sin embargo, se ha de estar prevenido "contra toda idea de una tricotoma
de cuerpo, alma y espritu en esta etapa del pensamiento hebreo". "Nfesch y raj han
venido a significar aqu la misma cosa." Pero, "a travs del elemento raj en el hombre
Dios tendr un especial punto de contacto con la personalidad humana".
Nos hemos detenido en las consideraciones de Rust para sealar cmo el empeo
por extraer de versculos dispersos en la Biblia una doctrina sobre la "constitucin" del
hombre, choca con dificultades casi insalvables. Sus resultados dependen, no slo de la
diversidad de interpretaciones de que son susceptibles distintas expresiones bblicas,
sino tambin de los propsitos que los investigadores persiguen, guiados por ideas
preconcebidas. Para Rust, aun en los casos en que se tomaba a raj, espritu, como un
componente del hombre, no se lo distingua de nfesch, sino que, identificado con
nfesch, se le atribuan las funciones psquicas superiores, especialmente las de la voluntad y la conducta. Para Norman H. Snaith, en cambio, "un hombre puede controlar su
nfesch, pero es el raj quien lo controla a l".58 Segn el mismo autor los hebreos a
menudo hablaban del raj como parte del hombre, "hacan una clara distincin entre
raj (espritu) y basar (carne)". Snaith llega as a una conclusin que en no poco se
asemeja a la de Tresmontant. *

58

Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Od Testament, The Espworth Press, Londres, pg. 150.

Tambin expres lo mismo que Tresmontant, aunque en otros trminos, un autor

judo, David Neumark, en su libro The Philosophy of the Bible. A su juicio, el
monotesmo tico, tal como aparece en el Deuteronomio, "est ligado a varios principios
sin los cuales es inconcebible el orden moral del mundo". Entre estos principios figura el
de la esencialidad y sustancialidad del alma. Esta, en la concepcin de Jeremas sobre
la profeca, se encuentra implcita, junto al del libre albedro. Lo mismo se comprobara
en el libro del profeta Ezequiel. Ms an, el concepto general del autor de Job sobre el
alma como una sustancia "parece ser idntico al de Ezequiel".59 Tambin en algunos
Salmos encuentra Neumark la concepcin segn la cual el alma es en el hombre una
entidad radicalmente distinta de lo que no es alma.
Los cuatro autores que hemos citado: Tresmontant, Rust, Snaith y Neumark, catlico
el primero, judo el ltimo y protestantes los otros dos, ensayan extraer de los textos
bblicos teoras sobre la constitucin del hombre. O discrepan entre s, o coinciden en
virtud de argumentos totalmente dispares fundados en sus exgesis de versculos que
slo permiten sostener que el pensamiento bblico distingua en el hombre un aspecto
psquico, al cual estaba ligada la conducta, y un aspecto orgnico, que abarcaba lo
fsico. En cambio, ninguna expresin autoriza a concluir en trminos ciertos que uno y
otro de estos aspectos del hombre se debieran o no a distintos integrantes de su ser.
George S. Brett, en un captulo que dedica a nuestro tema en su Historia de la
Psicologa, observa que en la Biblia hebrea se presenta al cuerpo como aquello en lo
cual existe el alma, y al alma, simplemente, como vida incorporada al cuerpo. Y a esta
asociacin no acompaa en apariencia ninguna nocin dualista. El alma no es
prisionera en el cuerpo y no se considera posible la transmigracin. Brett no muestra
ningn empeo por encontrar en la Biblia hebrea la misma concepcin psicolgica que
en el Nuevo Testamento. Tampoco intenta descubrir en ella una doctrina semejante a la
que expusieron autores griegos. Menos an se le ocurre, como a Neumark, presentar a
los autores de textos bblicos como preocupados por concordar con una antelacin de
siglos con la Crtica de la Razn Prctica de Kant. Brett, sin ser categrico, da a
entender que el relato de la Creacin en Gnesis II se puede interpretar en el sentido de

59

David Neumark, The Philosophy of the Bible, Ark Publishing Company, Cincinnati, 1918, pg. 152.

que alma y cuerpo forman una unidad. Las expresiones bblicas aparentemente
contrarias a este punto de vista, slo seran metafricas o, tal vez, se deberan a
influencias griegas, en verdad no fcilmente verificables.
Al ocuparse de las nociones bblicas referentes a las funciones corpreas en relacin
con lo psquico, H. W. Robinson observa que los hebreos de la antigedad
consideraban al cuerpo "de una manera completamente diferente de nuestra idea
moderna de un organismo unificado bajo el control central del cerebro y el sistema
nervioso". Tampoco tenan conocimiento de la circulacin, otro proceso centralizados
"Vean el cuerpo como un cmulo de rganos separados, centrales y perifricos, cada
uno con su propia serie de atributos y funciones, que eran tanto psquicas y ticas como
fsicas." Cita, entre otros ejemplos, el versculo 34 del cuarto captulo de II Reyes, donde
se describe cmo Elischa reanim a un nio mediante el contacto que devolvi el calor a
cada una de las partes de su cuerpo. En el versculo 30 del captulo VI de Job se habla
de la "iniquidad" de la lengua y de la capacidad del paladar para "discernir las cosas
depravadas". Locuciones anlogas se encuentran en algunos salmos, sin que se pueda
decir si se trata de metforas o de expresiones "objetivas". Es arbitraria la manera en
que la Biblia asigna funciones a los rganos. El que en ella no se adjudique papel
alguno al cerebro ni se le haya dado un nombre, es explicado por William Irwin por el
hecho de que aparece como una sustancia completamente pasiva. Al corazn se le
atribuyen distintas actividades. H. W. Robinson seala que un tercio de las ochocientas
cincuenta y una veces que el vocablo lev (corazn) aparece en la Biblia hebrea, se lo
emplea para designar la totalidad interior del hombre, su carcter. Ciento sesenta y seis
veces su uso se refiere al aspecto emocional de la vida, que, en general, se vincula
particularmente a nfesch. Doscientas cuatro veces, se asocia al lado intelectual del
hombre, y ciento noventa y cinco a su volicin. Segn indica el mismo autor, no slo al
corazn se le atribuan funciones que nosotros adjudicamos al cerebro. Tambin el
hgado, el rion y los intestinos y en general, las "entraas", eran para los hebreos
asientos importantes de la conciencia y la volicin. Las ideas en este orden de cosas
distaban mucho de ser precisas; por lo comn, las expresiones empleadas se referan a
emociones. En Jeremas XII, 2, se habla de la divergencia entre la boca y los rones.

En Isaas XXIX, 13, y en Ezequiel XXXIII, 31, se habla del contraste entre la boca y el
corazn. En el versculo 7 del captulo XVI del Salterio, el salmista declara: "Bendecir al
Seor que me aconseja: aun en las noches me ensean mis riones".
La personalidad humana
En la Biblia nada hay que se parezca a un anlisis de los aspectos intelectual,
volitivo y emocional de la conciencia. Sus autores no tenan idea clara de la divisin
entre las funciones fisiolgicas ni discurrieron sobre la relacin entre lo psquico y lo
fsico en el hombre. En cambio, en ella se pone de manifiesto una notable comprensin
de la personalidad humana. No contiene una explicacin "naturalista" de "las
caractersticas personales y mentales del hombre", ni tampoco una tesis segn la cual el
cuerpo del hombre fuese presentado como una prisin del alma, en la que ella habra
descendido desde un reino "superior" que le fuera propio. El "realismo hebreo" no se
avena a aceptar ninguna de estas dos tesis antagnicas. Si se admita un lado
espiritual en el hombre, no se lo conceba separable de lo humano corpreo. Quedaba
as excluida esa radical diversidad entre lo fsico y lo espiritual que aparece en autores
griegos, sobre todo en Platn. Sin duda ciertos hechos, como el sueo y la muerte,
podran dar lugar a cuestiones apremiantes. De qu ndole era aquello en que se
producan los fenmenos onricos? Qu era eso que habiendo existido en el hombre
dejaba de haber en l cuando de viviente se tornaba en muerto? Sobreviva algo del
hombre despus de su fallecimiento? Estas interrogaciones podran suscitar una
doctrina de la cual fuese corolario la creencia de que despus del fallecimiento subsista
del hombre algo imperecedero. Sin embargo, en la Biblia, como lo veremos ms
adelante, slo aparecen escasas e imprecisas referencias a lo que habitualmente se
llama "inmortalidad del alma". En todo caso, no hay en ella una teora que responda a
las cuestiones apuntadas.
Para la Biblia, en el hombre, no irremisiblemente depravado, son posibles lo bueno y
lo malo. Mas la diversidad de los impulsos no implicaba el supuesto de que tuviese
origen divino la buena voluntad y que tuviese un origen diablico la otra, la que le es

opuesta. Para el hebrasmo bblico el hombre optaba por una u otra conducta, en
conformidad con la ndole total de su personalidad. El hebreo no conoca el sistema
nervioso y sus funciones centralizadoras, pero saba que el hombre era una persona y
como tal tena una relacin personal con Dios. H. W. Robinson sostiene que en los
textos de la Biblia "la constitucin de la personalidad humana" aparece caracterizada
por cuatro rasgos: a) la directa dependencia del hombre respecto de Dios; b) la idea del
hombre como un cuerpo animado y no como un alma encarnada, pues nfesch, que no
es un espritu, es el principio de vida inconfundible con la psyche griega; c) el cuerpo
como la base real de la personalidad; d) la identificacin del individuo con el grupo al
cual pertenece.60 Conviene aclarar el alcance de dos de los rasgos mencionados por
Robinson.
No se justifica la afirmacin de que para la Biblia el cuerpo fuese la base real de la
personalidad; lo que fluye de dispersas expresiones bblicas, es que la personalidad no
se cifraba en algo no corpreo con exclusin del cuerpo. Tampoco se puede aceptar sin
ms que para la Biblia hubiese una identificacin del individuo con el grupo de que
forma parte. En muchas pginas de ella se destaca la significacin de personalidades
singulares, en actitudes que contrastan con las del grupo al cual pertenecen Y en no
pocas de sus paginas se plantea el problema del destino del individuo humano en
cuanto es tal individuo. En algunos salmos, en pasajes del libro de Jeremas y en el libro
de Job se discurre sobre la suerte del hombre individual. En el libro de Ezequiel se
expone una doctrina sobre la responsabilidad como consecuencia necesaria del libre
albedro en la conducta de cada individuo. Pero si no cabe sostener que hubiera
identificacin del hombre con el grupo, cabe, s, afirmar que para el pensamiento bblico
el hombre era inconcebible fuera de un contexto social. El profeta que fustigaba al
pueblo y a sus gobernantes estaba persuadido de que defenda los valores que el
pueblo deba considerar dignos de su servicio. As, Scrates estaba convencido de que
era l el heraldo de la verdad y no la multitud que no lo comprenda y los jueces de
Atenas que lo condenaron a beber la cicuta. Martn Buber, en su libro En la Encrucijada,

60

H. Wheelier Robinson, Inspirativa and RevelatiXm in the Od Testament, University Press, Oxford,

1953, pg. 77.

formula una bien fundada crtica a la tesis, frecuentemente repetida, que niega la
presencia en la Biblia hebrea de ideas que destaquen el valor de lo individual
intransferible. A su juicio, ella es el libro del dilogo de Dios con un pueblo, dilogo que
no excluye que uno de los interlocutores pueda ser el hombre singular.
La concepcin sinttica del hombre y las doctrinas cristianas
En el pensamiento griego no se enuncia una nica teora sobre el hombre. Para
Scrates y Platn, por ejemplo, el hombre era un compuesto de alma y cuerpo,
absolutamente distintos entre s. Los filsofos atomistas explicaban todo cuanto hay y
ocurre como resultado de la existencia y de los movimientos de nfimas e indivisibles
partculas materiales. Crean en la existencia de un alma representada por un tomo de
una singularsima tenuidad que lo distingua de los tomos integrantes del cuerpo.
Scrates y Platn compartan el convencimiento, como se comprueba en el Fedn, de la
inmortalidad del alma. A esta tesis metafsica que aparece claramente enunciada en el
dilogo, acompaaba una de orden moral, segn la cual el hombre slo con. la muerte
puede alcanzar la perfeccin; la vida nicamente sera la preparacin para ella.
Esta idea griega ha penetrado en el cristianismo en cuanto l es una doctrina de
salvacin del individuo. La existencia terrena es para el cristiano un camino de trnsito
hacia otro mundo en el cual el hombre puede alcanzar la beatitud mediante su fe en
Cristo en este mundo. El destino del alma inmortal del hombre est determinado por su
vida en la tierra. Es la concepcin cristiana del hombre idntica a la platnica? La
respuesta a esta pregunta requerira, previamente, que se conteste a esta otra: Hay
una sola concepcin cristiana sobre el hombre o hay ms de una? En ste, como en
otros puntos de la elaboracin del pensamiento cristiano, se comprueban corrientes
distintas, y sobre todo, una fundamental diferencia entre las opiniones de San Agustn y
las de Santo Toms. En trminos generales se puede decir que el primero es platnico y
el segundo aristotlico. En Aristteles era notable la atencin al aspecto biolgico del
hombre. Para l, el estudio del alma era inseparable del estudio de la vida, porque el
alma es principio de vida. Hay alma en el vegetal, en el animal, en el hombre. En el

hombre, los rganos del cuerpo sirven al alma, pero alma y cuerpo son inseparables.
Las facultades anmicas en el hombre son tres- Por eso se habla de "tres almas": la
nutritiva, la apetitiva y la racional. Solamente en el hombre se dan las tres. El cuerpo del
hombre, considerado con prescindencia del alma, es una potencialidad, materia, y el
alma considerada de manera abstracta, es forma. Para Aristteles el "alma racional", el
alma espiritual, puede alcanzar un conocimiento intuitivo de las verdades ms elevadas,
no dependientes de la experiencia del mundo emprico. Pensaba el Estagirita que el
alma espiritual era inmortal, pero no se trataba de una inmortalidad individual, porque el
principio racional, precisamente por serlo, no puede tener caractersticas individuales.
Para Santo Toms, el alma es la forma sustancial del cuerpo, aquello que hace que
un cuerpo de hombre sea cuerpo humano. Hay tantas almas como cuerpos humanos.
Contra Platn, que afirm la existencia de un alma tripartita, Santo Toms sostena que
el alma es simple, singular. Principio de la vida y de la actividad del hombre, el alma
tiene las tres funciones que le adscribi Aristteles: la vegetativa, la apetitiva y la
racional. Las funciones vegetativa y apetitiva han menestar del cuerpo. En cambio, la
funcin racional, obra del "intelecto agente", es independiente del cuerpo. No nos
corresponde aqu destacar el singular ingenio de Santo Toms en la elaboracin de su
doctrina, ni, tampoco, sealar las dificultades con que ella tropieza. Esta, doctrina'
concluye en la afirmacin de la inmortalidad individual del alma. En cuanto sostiene que
"el alma humana no es una forma incrustada en la materia corporal", su filiacin es
claramente aristotlica. En cambio, en cuanto su desarrollo tiende a sostener la
inmortalidad individual, ella est influida por ideas del neoplatonismo. En la Biblia
hebraica, slo por va de una exgesis en la que se llegue a un exceso de sutileza se
puede descubrir una concepcin cuyos trminos correspondan a la de Aristteles
iluminada desde un ngulo platnico medieval. Merced a tal exgesis, algunos autores
catlicos han sealado en la Biblia hebraica la presencia de nociones anlogas a las
que Santo Toms desarroll partiendo de San Pablo y del aristotelismo.
De lo que hemos visto hasta ahora puede concluirse que la Biblia hebraica contiene
una no sistemtica, pero clara, doctrina de lo que cabe llamar lo humano integral;
aunque no deja de reconocer en el hombre un "lado espiritual", no desestima los

aspectos fsicos de su ser. En este sentido son ilustrativos los versculos 9 y 10 del
Salmo XVI, Salmo de David: "Por tanto se alegra mi corazn, y se regocija mi gloria;
tambin mi carne permanece segura; porque no dejars mi alma en el sepulcro; ni
permitirs que Tu piadoso vea corrupcin". J. Pedersen seala que en los versculos
que acabamos de transcribir no hay contraste entre el alma que se regocija y es salvada
de la tumba y el cuerpo que vive en seguridad. En los primeros dos versculos del Salmo
LXIII se lee: "Dios mo eres T; levantarme a Ti de maana; mi alma tiene sed de Ti, mi
carne Te desea, en tierra de sequedad y transida sin aguas; para ver Tu grandeza y Tu
gloria, as como Te he mirado en el Santuario". Se trata de la misma idea segn la cual,
"corazn, honor, alma, carne, son manifestaciones distintas del mismo y nico hombre
total, del hombre feliz que confa en que podr tener vida y gozo, no infortunio,
enfermedad, muerte, todo lo que se combina en la denominacin: el sepulcro o el reino
de la muerte".61 Porque es as, se explica, dice Pedersen, que autores israelitas mencionen la carne donde podramos considerar ms natural que se mencione el alma,
como acontece en el versculo 22 del captulo IV de Proverbios y en el versculo 30 del
captulo XIV del mismo libro. En el primero se habla de "palabras" y de "dichos" que "son
vida a quienes los hallan y medicina a toda carne". En el segundo se expresa: "El
corazn sosegado es vida para la carne; mas la envidia, es carcoma de los huesos".
Un mdico psiquiatra de nuestros das, Henri Bamk, ha prestado atencin desde el
punto de vista de su disciplina particular, a la concepcin bblica sobre el ser humano,
que no es "naturalista" ni tampoco se identifica con las concepciones griega y cristiana,
que distinguen en el ser humano entidades esencialmente dispares. Baruk ha dedicado
a este tema varios trabajos. Sus conclusiones se hallan resumidas en su disertacin
ante una reunin internacional dedicada al "conocimiento del hombre en el siglo XX".
Baruk encuentra en la Biblia hebraica ideas tiles para el estudio del "problema de la
personalidad". Ellas constituyen una doctrina, sinttica, que se distingue de las
dualistas, caracterizadas, unas, por el predominio de concepciones materialistas y,
otras, por la primaca de concepciones espiritualistas. La doctrina sinttica de la Biblia
considera a la personalidad como un todo en el que cuerpo y alma forman una unidad

61

J. Pedersen, Israel; its Life and Culture, Oxford University Press, Londres, 195'4, t. I II, pg. 172.

indisoluble. Ella puede ser un dique a las tendencias de nuestro tiempo orientadas
contra la personalidad, no slo para negarla, sino tambin para destruirla. En la religin
bblica halla Baruk una admirable descripcin de esa "fuerza extraordinaria" que es la
conciencia tica, frente a la cual los instintos y los mecanismos de los reflejos son
poderes nfimos. La mente sinttica que en el pensamiento hebreo antiguo descart
toda oposicin entre espritu puro y realidad corprea, santific la carne en vez de
reprimirla. Tambin descart toda oposicin entre individuo y sociedad. Concibi la
justicia, no como un ideal impracticable en la tierra, en este mundo, sino como una
fuerza tica que ha de intervenir en la realidad de la vida. Para Baruk, la concepcin
sinttica que se enuncia en la Biblia hebrea puede tener aplicaciones provechosas en la
medicina y en la consideracin de los problemas sociales de nuestro tiempo.62
El tema de la inmortalidad
Es evidente que el no reconocimiento en el hombre de dos entidades, corprea la
una y espiritual la otra, totalmente diversas entre s, tornaba difcil que en el
pensamiento bblico se esbozara una doctrina definida sobre "la inmortalidad del alma".
Tal doctrina se desarroll tardamente en el judasmo. Ella se inici en la era helenstica
y se desenvolvi slo en tiempos posteriores. En la Biblia se hallan versculos a los que
cabe considerar como alusiones a la inmortalidad, pero no como expresin de una idea
precisa, inequvoca, acerca de ella. La vaguedad de las referencias a una posible
supervivencia individual contrasta con el vigor de las quejas contra la muerte segura. La
conviccin "realista" de la ntima compenetracin del alma y el cuerpo exclua las
propensiones al ascetismo en esta vida y haca difcil la creencia en otra. Se
consideraba a la muerte, dice George Foot Moore, como resultado del hecho de que del
cuerpo partiera, como suele decirse, el alma, concretamente imaginada como el aliento
vital (Gnesis II, 7), o como la sangre o como la vida que est en la sangre (Levtico
XVII, 14). La caverna natural, o la tumba abierta en la roca, o el sepulcro cavado, eran la

62

En La Connaissance de l'Homme au XXe sicle. Texte des confrences et des entretiens organiss par

les Rencontres Internationales de Genve, dic. de la Baconniere, Neuchatel, 1951.

morada donde el muerto descansaba. Segn Foot Moore, "se crea, sin duda, que
tambin habitaba en la tumba el espectro, un atenuado doble material del cuerpo, ordinariamente invisible, pero a veces visto en sueos o como una aparicin en estado de
vigilia; el fantasma consciente del hombre que ha sido".63 Esta ltima afirmacin que
slo puede fundarse en alusiones vagas a un "reino de los muertos", al Scheol, que se
parecera al Hades de los griegos, no se vincula concretamente a una posible idea de la
inmortalidad. Tampoco se vincula a esta idea, como pretenden algunos, el segundo
versculo del captulo XVI de los Salmos: "Despertad y cantad vosotros que moris en el
polvo".
Algunas veces ciertas expresiones pueden ser interpretadas como referencias a la
inmortalidad asociadas a preocupaciones morales. En los versculos 14 a 16 del Salmo
XLVIII se distingue el sino de los espritus de los justos del que es propio de los espritus
de los perversos: "Este es el camino de los que neciamente presumen, este es el final
de los que se ufanan de su suerte. Como ovejas son depositados en el Scheol; la
muerte los apacienta, y los justos dominan sobre ellos. Pronto se desvanecer su figura,
el Scheol los consumir. Mas, Dios rescatar mi alma del poder del Scheol, porque me
tomar consigo". Parecera que se hiciera aqu una clara distincin en el hombre entre el
alma y lo que no es el alma y que se diese por sentado que Dios asegura al alma del
justo una redencin que no concede a la del perverso. Tambin los versculos 12 y 13
del Salmo LXXXVII pueden interpretarse como admitiendo la existencia de un alma
inmortal. En cambio, se niega la inmortalidad en los versculos 25 y 26 del Salmo CXIII,
en los que se dice que "los cielos son cielos del Seor, mas entreg la tierra a los hijos
del hombre. Al Seor no lo alaban los muertos ni ninguno de aquellos que bajan al
sepulcro".
En los libros bblicos Eclesiasts y Job se deplora con elocuencia la fugacidad de la
vida del hombre en este mundo y, en cambio, es remota la confianza en la supervivencia
en otro. En el versculo 21 del captulo II del Eclesiasts se expresa la duda acerca de
"si el hlito de las bestias desciende abajo, hacia la tierra". Esta duda pesimista torna
difcil que se interprete como expresin de creencia en la inmortalidad el sptimo

63

George Foot Moore, Jtidaism, t. II, pg. 187.

versculo del captulo XII: "Y torna el polvo a la tierra y el espritu vital vuelve a Dios que
lo dio". En el captulo XVI del libro de Job, su autor expresa que, a diferencia del rbol
que puede retoar despus de ser cortado y hasta puede florecer al olor del agua y dar
ramas, el varn muere y es arrebatado; el hombre expira. Es aventurado sostener que la
protesta de Job contra la muerte, exprese, en los versculos 13 a 22 de ese captulo, la
rebelda de un autor escptico frente a una difundida creencia en la inmortalidad. En
cambio, como seala Foot Moore, en versculos de la Biblia, aparecen enunciadas con
indudable claridad ideas que son el preludio de una doctrina sobre la resurreccin de los
muertos. Esto se comprueba en Isaas XXVI, 17-19; LXVII, 7-9; Ezequiel XXXVII, 12-14
y Daniel XII, 2.
El hebreo crea que la dicha era posible en este mundo. El sentido ltimo de su vida
se encontraba en su pertenencia a una de las generaciones del pueblo considerado
perpetuo en la perpetua humanidad colaboradora de Dios en la creacin de un "mundo
nuevo".
La perspicacia psicolgica: voluntad y personalidad
Los pensadores hebreos de los tiempos de la Biblia no desarrollaron una teora sobre lo
psquico en el hombre. Pero, en la literatura bblica aparece manifiesta una aguda
perspicacia psicolgica traducida en multitud de relatos. El conocimiento del "alma
humana" no se agota en doctrinas de filsofos y de cientficos. En obras de artistas, de
escritores, de narradores, aparecen "caracteres", pasiones y conductas de seres
humanos con una plenitud de vida que desborda del esquema cientfico. Y, en este
sentido, se comprueba en la Biblia un notable "conocimiento de la psiquis humana, de la
motivacin de los actos de los hombres". En el quinto versculo del captulo VI del
Gnesis se dice: "Y vio Jahv la mucha malicia de los hombres en la tierra y que todo
designio de los pensamientos del corazn de ellos era de continuo solamente el mal".
Esto aconteci antes del Diluvio, en vsperas de imponer Dios su tremendo castigo a los
seres vivientes sobre la tierra. Despus del Diluvio, Jahv dijo en su corazn: "No
tornar ms a maldecir la tierra por causa del hombre; porque el intento del corazn del

hombre es malo desde su juventud; ni volver ms a destruir todo viviente, como he

hecho". Con esta acentuacin de la maldad humana no se agota la descripcin de
hombres individuales en la Biblia. Los narradores de ella describen personajes. Pintan
aventuras de hroes y muestran la continuidad de estas aventuras como producto del
entrecruzamiento de circunstancias cambiantes con caracteres estables. As, tena su
"carcter" No, modelo de virtudes, que en una ocasin se embriaga y se duerme.
Abraham, el "amigo de Dios", un da miente porque cree que debe hacerlo y otro da se
dispone a sacrificar al hijo preferido en aras de una devocin inmaculada. Jacob, que
por haber luchado con el ngel se llamar Israel, presenta, con su vida, la historia de un
amor paciente, tesonero. Moiss, la figura central de la Biblia hebraica, no era
totalmente libre de flaquezas propias de la condicin humana. "Caracteres" son los
reyes, sobre todo algunos de ellos: Sal, admirable por su voluntad altanera, conmueve
con su melancola enfermiza. David, exaltado por su herosmo y sus dotes de msico y
poeta, padeci de debilidades humanas, demasiado humanas. Salomn, voluptuoso en
todo, inclusive en el amor de la Sabidura, construy el Templo y escribi parbolas.
Antes de que Tolstoi dijera que la narracin bblica de la vida de Jos debiera ser
modelo de todo relato, haba expresado Goethe su admiracin por ella. En torno de esta
narracin y de otros relatos bblicos, desarroll la tradicin juda unas leyendas que,
compiladas ordenadamente, constituyen biografas notables por su agudeza
psicolgica. Louis Ginzberg las ha coordinado en su The Legends of the Jetos. Las
pginas que dedic a Jos fueron aprovechadas por Thomas Mann en su bello libro
Jos y sus Hermanos.
Qu era lo propio, lo peculiar de cada uno de los caracteres bblicos? El aspecto
psquico del hombre comprenda emociones, sentimientos, el pensamiento y la accin,
la conducta. David se distingua por una singular asociacin de arrojo y ternura, y
Salomn por la inteligencia y la sensualidad. Pero, en general, el ncleo central de la
persona lo constitua aquello de lo cual parta la conducta, el modo de obrar. Traducido
en trminos de nuestro tiempo, era la voluntad el centro de la personalidad humana.
Esto hace decir a Pedersen: "El alma est construida con vistas a la accin, pero es
presupuesto de su capacidad para actuar el que la construccin sea firme. La mejor

caracterizacin del alma es la de un organismo que en todo tiempo gira de cerca en

torno de un punto de gravedad. Este punto de gravedad es el centro de fuerza en el que
la accin se crea, y este centro debe ser firme y fuerte; dicho de otro modo, el alma no
ha de ser rgida sino flexible, de modo que se subordine a su centro. Del hombre que
acta se dice que fija su corazn en su accin. Ezra fijaba su corazn en el estudio de la
Torc (E'zra VII, 10). Samuel estimula al pueblo a fijar su corazn en el modo de hacer la
voluntad de Jahv (Samuel VII, 3; cf. II Crnicas XXX, 18). El corazn es fijado y
fortalecido para la accin".64 En todos estos casos es el corazn quien denota esta
fuerza organizada del alma. En el Salmo LXXVI se habla de "los fuertes de corazn", de
"los varones fuertes". La energa de una personalidad depende del grado de su
adhesin a aquello para lo cual acta.
El hbito y las circunstancias en la conducta humana
Para la Biblia, el hombre conoce lo que lo rodea por los sentidos y por lo que infiere
de los datos sensibles; trata con sus semejantes, convive con ellos. Pero en la Biblia
nunca se deja de pensar acerca del hombre en relacin con Dios. El hombre puede
amar a su prjimo porque ama a Dios. Porque es as, la virtud es obediencia a Dios y el
pecado es rebelda contra los mandamientos divinos. Para los pensadores bblicos, lo
que distingue al hombre es su hacer; el ncleo de lo humano est en el centro de la
accin, de la conducta de cada individuo. Pero los pensadores bblicos no dejaron de
atender a factores que pueden influir en el obrar del hombre. Entre ellos figura el hbito.
En el versculo 5 del captulo VI del Gnesis se seala que "todo designio de los
pensamientos del corazn" de los hombres "era de continuo solamente el mal".
"Mudar el negro su pellejo, y el leopardo sus manchas? As tambin podis vosotros
hacer bien, estando habituados a hacer mal", dice el profeta Jeremas en el versculo 23
del captulo XIII del libro que lleva su nombre. La misma idea se expresa en el versculo
4 del captulo V de Oseas. Tambin se indica la influencia que en la conducta del
hombre ejercen las circunstancias en que se encuentra. Los versculos 10 y 11 del

64

J. Pedersen, op. cit., t. II, pg. 145.

captulo VI del Deuteronomio se refieren a los hebreos que en el hartazgo y la

abundancia podan olvidar a Dios.
El individuo, la familia y la sociedad
En el captulo XX del libro del xodo el Seor recuerda a su pueblo que lo sac de la
tierra de Egipto, "de casa de siervos". Le advierte que no ha de tener otros dioses ni ha
de hacer de l imagen ni ninguna semejanza de cosa que est arriba, en el cielo, ni
abajo, en la tierra, ni en las aguas de debajo de la tierra. El Seor es un Dios fuerte,
celoso, que visita "la maldad, de los padres sobre los hijos...". En los libros de Josu y
de Reyes, aparecen expresiones que traducen la conviccin, dominante en la Biblia, de
que todo hombre es necesariamente miembro de una comunidad. Israel antiguo daba
como existente una suerte de personalidad colectiva integrada por las de los individuos.
Si nos aventurramos a emplear locuciones de autores modernos diramos que vea la
sociedad como dotada de esa "conciencia colectiva" que es uno de los conceptos
bsicos de la sociologa de Emilio Durkheim.
Los actos de cada individuo repercutan en la suerte del grupo de que formaba parte.
Mas esto, ya lo dijimos, no importaba ausencia de sentido para lo humano personal. En
sus libros Gott und Mensch y Das Ethos des Altes Testament, ha sealado Johannes
Hempel que, aun en sus tiempos ms primitivos, Israel reconoca el valor de la
individualidad humana, y esto se fue acentuando en el curso de la historia. Entre el
individuo y el grupo ms vasto estaba la familia, "como el factor fundamental de la vida".
"La familia seala Pedersen en su Israel, its Life and Culture est corporizada en
cada hombre, con toda su bendicin, toda su sustancia, y, as, tambin, toda su
responsabilidad. Cabe que uno diga que l es la familia, porque ella se manifiesta en l
completamente." El individuo tena derechos frente a sus semejantes y tena deberes
para con Dios y para con los hombres. Unos y otros eran deberes de conducta ms que
de "opinin". El hombre era dueo de decidir sus actos, y la distincin entre la accin
buena y la mala era consecuencia del precepto divino. Mas, se ha de observar que la
Biblia hebraica no incluye todo el pensamiento del judaismo de los tiempos bblicos.

Libros de diversa ndole se han perdido porque no fueron incorporados al Canon, y aun
dentro del Canon, Proverbios, Job y Eclesiasts pueden ser considerados como
expresiones de una corriente de pensamiento que Simn Dubnow, entre otros autores,
considera como de carcter "filosfico". En el de Job, en el versculo 17 del captulo XX,
Eli, uno de los interlocutores del protagonista de la obra da a entender que el hombre
ha de obrar moralmente por respeto a su propia dignidad humana. Sus expresiones
acaso lo sean de una moral "independiente" de las posibles sanciones divinas por los
actos- Pero, en general, el hombre, necesariamente miembro de un grupo, deba
cumplir obligaciones imperativas en grado eminente porque procedan de Dios.
La dicha del hombre en este mundo
Para Israel antiguo la vida del individuo se realizaba en este mundo y su pertenencia
a una generacin del pueblo era elemento fundamental en el juicio sobre su destino.
Pedersen cita en relacin con este punto de nuestro estudio el versculo 15 del captulo
XXIV del libro de Josu. Cuando ste expresa ante el pueblo reunido: "Yo y mi casa
serviremos al Seor", toma sobre s una obligacin que tambin concierne a su familia a
travs de las generaciones. "La bendicin que fue dada a Abraham agrega
Pedersen alcanzar a sus sucesores; primero a Isaac, luego a Jacob y a todos sus
hijos, y as a todo Israel. Esta comunidad de la bendicin es consecuencia del hecho de
que Abraham, conforme se dice en el captulo XVIII del Gnesis, encomend a sus hijos
y a sus descendientes que hicieran justicia." En distintos pasajes de la Biblia los
israelitas llaman a Canan "tierra de los antepasados". Pero el sentido de solidaridad
histrica no ahogaba la plena conciencia de la individualidad humana. Las aspiraciones
colectivas no excluan el afn de la felicidad personal. Con razn se ha dicho que "el
hebreo- no slo aceptaba las cosas amables de la vida, sino que se complaca en
aceptarlas". El "bienestar fsico" era parte integrante del ideal de vida humana
enunciado en la Biblia. En los versculos 7 a 9 del captulo VIII del Deuteronomio, donde
se habla de las condiciones de la tierra prometida a Israel, se dice que es una "buena
tierra", con trigo y vinos y con higueras y olivares y miel; una tierra cuyas piedras son de

hierro y cuyas columnas encierran cobre. La primera prueba que Job sufre es la de la
prdida de la prosperidad material. En el captulo VIII del Deuteronomio se juzga como
igualmente lamentables la miseria y el exceso de riquezas. En diversas disposiciones de
la legislacin bblica se advierte "la intencin de combatir la pobreza sin fomentar el
enriquecimiento", como si durante largo tiempo hubiera madurado este pensamiento
que aparece en el captulo XXX de Proverbios: "Dos cosas te he de- mandado: no me
las niegues antes de que muera. Aparta de m vanidad y palabra mentirosa; no me des
pobreza ni riqueza; mantnme del pan que he menester; no sea que me harte y te
niegue; Quin es el Seor? O no sea que siendo pobre, hurte y blasfeme el nombre de
mi Dios". La moderacin era una virtud propia del hombre dichoso.
La vida prolongada aparece en los versculos 19 a 26 del captulo V del libro de Job
como un elemento de la felicidad. Tambin el trabajo haca feliz al hombre. En los
captulos XXV a XL del xodo se presenta como de directa inspiracin divina la
habilidad que desplegaron los artesanos en la construccin y la ornamentacin del
Tabernculo. En el captulo XXVIII del Salterio se dice: "Bienaventurado todo aquel que
terna al Seor, que anda en sus caminos. Cuando comieres del trabajo de tus manos,
bienaventurado t y tendrs bien. Tu mujer ser como parra que lleva fruto a los lados
de tu casa; tus hijos, como plantas de olivas alrededor de tu mesa. He aqu que as ser
bendito el hombre que teme al Seor. Bendgate el Seor desde Sion y veas el bien de
Jerusalem todos los das de tu vida. Y veas los hijos de tus hijos, y la paz sobre Israel".
En el Salmo que acabamos de citar aparecen unidas las alabanzas al trabajo y la
estimacin de la solidaridad de las generaciones. El temor a Dios importa, no slo
reverencia a la divinidad, sino tambin la voluntad de seguir "en sus caminos". En el
primer captulo del Salterio se elogia al varn "que no anduvo en consejo de malos ni
estuvo en camino de pecadores, ni en silla de escarnecedores se ha sentado; sino que
antes en la Ley del Seor est su delicia y en Su Ley medita de da y de noche". Al que
tiene su delicia en la Ley del Seor se le promete que ser como "el rbol plantado junto
a arroyos de aguas, que da su fruto en su tiempo y su hoja no cae". En cambio los
malvados, los impos, sern "como el tamo que arrebata el viento". Una idea similar se
expresa en el Salmo XV, que aconseja honrar "a los que temen al Seor". Tambin en el

libro de Job se comprueba que la nocin hebraica de la "buena vida" inclua una
conducta regida por normas ticas. La "buena vida" requera la "cultura del espritu",
como se comprueba en I Reyes, donde se hace el elogio de la variada "ilustracin" de
Salomn, el monarca sabio. En los versculos 8 y 9 del captulo XVII de II Crnicas se
recuerda a un rey que enviaba por las ciudades de su pas emisarios para que
ensearan al pueblo la Tor. El hombre industrioso, generoso y "sabio" deba
conducirse en conformidad con los preceptos de Dios. En el penltimo captulo del libro
de Miqueas se dice que Jahv slo pide del hombre que "obre en justicia", ame la
misericordia y "humildemente ande con su Dios".
Con su conducta recta, el hombre se haca feliz, colaboraba en la felicidad del
pueblo y contribua a la realizacin de los planes divinos en la historia. En el primer
captulo de Isaas se ordena al hombre que aparte la iniquidad de sus obras y que
aprenda a hacer el bien. Se le recomienda que busque la justicia, que escuche el
derecho del hurfano y ampare la viuda. Jeremas y, sobre todo, Ezequiel se ocupan de
la conducta individual y de sus consecuencias. Para Ezequiel, los actos del hombre
brotan de lo ms ntimo de la personalidad y de "circunstancias casuales". En el captulo
XXXII de Isaas se describen las antagnicas psicologas del "generoso" y del "avaro".
En el captulo XXXVI de Ezequiel se enuncia la esperanza de la llegada del da en que
Dios "limpiar a los hombres de sus inmundicias". Luego, se agrega: "Y os dar corazn
nuevo y pondr espritu nuevo dentro de vosotros; y quitar de vuestra carne el corazn
de piedra y os dar corazn de carne. Y pondr dentro de vosotros Mi espritu y har
que andis en Mis mandamientos y guardis Mis derechos, y los pongis por obra". En
el pensamiento bblico se habla de deberes del hombre y se tiene como cierto que la
penitencia humana es un modo de conseguir la benevolencia de DiosEn la Biblia se afirma la unidad de la especie humana. Mas en ella aparece un
"pueblo elegido": Israel. En los versculos 7 y 8 del captulo XX del Levtico se lee:
"Santifcaos, pues, y sed santos, porque Yo el Seor soy vuestro Dios. Y guardad mis
estatutos, y ponedlos por obra: Yo el Seor que os santifico". En el versculo 16 del
captulo XXII del Gnesis se habla de la simiente de Israel que ser innumerable como
el polvo de la tierra. Salo Wittmayer Barn seala que para la concepcin bblica "todos

los miembros de la nacin elegida son partcipes, sobre base igual, en la Alianza
concluida con Dios", pacto que Dios celebr confiado en que la "otra parte'" lo cumplira
fielmente. En los versculos 7 y 8 del captulo VII del Deuteronomio se lee: "No por ser
vosotros ms que todos los pueblos os ha querido el Seor, y os ha escogido: porque
vosotros erais los ms pocos de todos los pueblos. Sino porque el Seor os am y quiso
guardar el juramento que jur a vuestros padres; os ha sacado el Seor con mano fuerte
y os ha rescatado de casa de siervos, de la mano de Faran, rey de Egipto". Dentro de
la familia de las naciones, la comn descendencia a partir de Abraham, Isaac y Jacob,
asegura la eleccin de Israel. A ella acompaaba, como lo prueba el primer versculo del
quinto captulo del segundo libro de Samuel, "la conciencia de una unidad tnica que
superaba las divisiones tribuales". Tambin la acompaaba la idea de que la eleccin
importaba, no ventajas materiales, sino responsabilidades morales. En este sentido es
interesante el texto del captulo XX del libro de Ezequiel. En l Dios, a travs del profeta,
reprocha a "su pueblo" por no haber cumplido los mandamientos que le imparti. Dios
habla de la afrenta que le infligieron aquellos que, en vez de guardar Sus preceptos,
sirvieron, "como las familias de las naciones", "a la madera y a la piedra". )
La "eleccin" de Israel se relaciona con una concepcin del hombre como alguien que,
perteneciendo a la Naturaleza, es responsable por unos deberes que no son propios de
los seres naturales. Israel "elegido" es partcipe en una 157 humanidad cuya esencial
unidad es consecuencia necesaria de la unidad de la Creacin. Y as, cuando Israel
peca es Asira el ltigo en la mano de Dios para castigarlo por sus pecados. En los libros
profticos se subraya que todos los pueblos son igualmente hijos de Dios.
La nocin bblica del hombre se integra con una concepcin sobre la vida en la
sociedad y con una concepcin sobre el proceso histrico. Tambin en la sociedad y en
la historia aparece el hombre con esa textura paradjica que sealamos al comienzo.
Ser de la Naturaleza, el hombre no pierde esta condicin ni renuncia a ella. A la vez est
el hombre dotado de atributos que lo tornan un ser de excepcin.

MORAL Y SOCIEDAD EN LA BIBLIA HEBRAICA

I
Carcter religioso y social de la moral bblica
Para el pensamiento bblico, uno de los rasgos que distinguen a todo hombre es
su pertenencia a una sociedad. Pero esto se ha de insistir en sealarlo no significa
que considerara que en lo social se agotaba la existencia individual. Se admita un
mbito de vida puramente personal, a la vez que se daba como cierto que el curso
regular de la vida humana est condicionado por fuerzas sociales. As, como lo observa
Will Herberg, en la Biblia hebraica se juzga que las necesidades y los intereses
humanos emergen dentro de la vida social; las aspiraciones humanas han de realizarse,
por lo menos en parte, con medios accesibles a travs de la sociedad.65 Las
instituciones sociales ofrecen las condiciones de la accin humana y tambin le ponen
lmites. Si la religin para el hebreo era la relacin de la vida del hombre con lo Absoluto
y la vida del hombre en este mundo es ineludiblemente social, deba haber un vnculo
entre sociabilidad y religin. Nos encontramos aqu con una caracterstica que distingue
a la religin juda de las religiones que niegan valor al mundo de la existencia humana
sobre la Tierra, y por eso mismo, pueden prescindir de la sociedad, por lo menos, en
principio, tericamente. En el judasmo, concepcin realista de la vida, la fe es
inseparable de las conexiones que guarda con los hechos de la vida diaria del individuo
y de la sociedad, de la organizacin de esta ltima, de sus fenmenos econmicos y
polticos. Para la religin juda "toda realidad y toda vida se hallan sometidas al imperio
de la soberana divina".66 Ningn inters humano, individual, poltico o econmico se
sustrae a la moralidad y a la devocin, inseparables la una de la otra. Como todo se
halla sometido al imperio de Dios, la vida humana religiosa reclama tambin la sujecin
de la sociedad a este imperio.
En la Biblia judaica la historia es considerada como regida por Dios; ella es
revelacin de Dios. A diferencia de la filosofa griega y del misticismo oriental, que

65

Will Herberg, op. cit., pg. 47.

66

Martn Buber, The Prophetic Faith, Nueva York, 1960, pg. 85.

niegan sentido a lo histrico como proceso continuo o como realidad valiosa, la religin
juda concibe a Dios como viviente, activo en este mundo. El Dios de la Biblia, por ser
Dios de la historia, no ha de ser solamente Dios del individuo. La historia es del dominio
de la sociedad; la religin bblica, religin histrica, es una religin social. La tica del
judasmo, es decir, su principio moral, es una tica social por excelencia. En la filosofa
griega caba la meditacin sobre la virtud del individuo con prescindencia de las
peculiaridades de la sociedad. En la religin bblica se puede distinguir entre deberes
del hombre para con Dios y deberes del hombre para con su prjimo. Pero esta
distincin no exclua que unos y otros deberes tuvieran como base el temor o el amor a
Dios. En conformidad con la tica de la Biblia, el hombre era responsable ante Dios por
todas sus acciones. Como el hombre vive en sociedad, sus acciones vinculadas a la
sociedad importaban tambin responsabilidades ante la autoridad divina.
Si la vida normativa del hombre es vida verdadera en conformidad con la intencin
del Creador, necesariamente se ha de "considerar la comunidad en la sociedad como
parte del orden divino de la creacin, como un mandamiento de Dios para el orden
adecuado de la vida humana". La religin hebraica, al considerar a la sociedad como
algo bsico para el hombre, excluye la espiritualidad ultraindividualista que ve la relacin
del hombre con el hombre meramente como un paso en el esfuerzo del alma humana
individual por alcanzar su Salvacin. Para ella, dar la espalda a la sociedad significa dar
la espalda a la Creacin de Dios y al destino que al hombre le toca realizar en la
totalidad del Cosmos.
La sociedad, en su funcionamiento, presenta conflictos y deficiencias, pero ella
contribuye a la finalidad para la cual el hombre fue creado. As, la religin "entra
ntegramente en la sociedad como el espritu de la cultura del cual la sociedad es
encarnacin". Para la Biblia, cuando se produce la ruptura de la conexin orgnica entre
religin y sociedad, esta ltima sufre un descalabro. El subrayar la conexin entre
religin y sociedad no implica opcin por un determinado rgimen social, en el sentido
que esta expresin tiene en nuestros das. Pero la sociedad como tal no puede ser
puesta en tela de juicio, y unos regmenes sociales son ms plausibles que otros.
Ninguno, sin embargo, puede pretender sustituir a la Divinidad como instancia suprema

en la vida humana individual. Algunos libros de la Biblia subrayan elocuentemente el

significado singular de la vida personal de todo ser humano. En pginas anteriores
recordamos a este respecto los del Salterio, de Jeremas, Ezequiel y Job.
Precisemos, pues: la religin juda no rechaza al mundo y a la sociedad humana
como irreales o malos. Ella afirma el mundo sin deificarlo y afirma la sociedad, pero no
la santifica. En la esfera social, como en la individual, llama a los hombres al amor total a
Dios y condena la idolatra. Para esta religin, la justicia es un mandamiento divino,
mandamiento cuya universalidad se basa en el hecho de que fue dado a los "hijos de
No" (o de Adn); es decir, a toda la especie humana. El contenido del concepto de
justicia no es el mismo para todos los tiempos y lugares. Pero, eso s, el de la justicia es
un requerimiento que confronta al hombre, no simplemente como una manifestacin de
su cultura o una proyeccin de su inters propio, sino como una demanda de Dios.
Comprobada la vinculacin en la Biblia hebraica entre religin, cultura, sociedad y
moral, corresponde que nos detengamos pr un momento en el tema particular de
"moralidad y religin". Una de las cuestiones que pueden y deben interesar cuando se
habla de moral es la de la libertad de la voluntad humana. La Biblia le dio una solucin
en la cual, a la vez que se afirma la libertad de la voluntad, se admite un contralor divino
sobre la naturaleza humana. Surge, entonces, la pregunta de cmo, mediando el
contralor divino, queda an lugar para la libertad y la responsabilidad moral del hombre.
El hebreo daba como cierta la libertad del hombre. Aunque afectada por influencias
exteriores, ella "era, sin embargo, concebida como existente y ejercida de alguna
manera dentro de la proteccin del contralor divino, como cuando el profeta Oseas,
captulo XI, versculos I y siguientes, describe a Jahv cual un padre que ensea a su
nio a caminar... ",67 Para el hebreo no haba incoherencia entre la afirmacin de que
"Faran endureci su corazn" y que Dios dijera "Yo endurec su corazn" (xodo IX,
34; X, 1). Segn el pensamiento bblico el hombre, ser paradjico, situado en la
Naturaleza y hecho a imagen de Dios, era como arcilla en manos de Dios, mas caba
que se rebelase contra Dios, que infringiera las leyes divinas. Estas leyes eran a un

67

H. Wheeler Robinson, op. cit., pg. 46.

tiempo religiosas y morales. En la esfera de la religin se hallaba incluida la vida toda, y

no solamente la exterior, sino tambin la vida moral, la piedad.
Es oportuno considerar los mandamientos bblicos de conducta tomando como
punto de partida el relato del Diluvio en el Gnesis. All aparece el pacto que Dios
celebr con No y estableci que ste y sus descendientes deban respetar toda vida
humana, porque a imagen de Dios fue hecho el hombre. Tambin se ha de tener en
cuenta que el hebreo de la antigedad distingua entre dos clases de ordenanzas y
prohibiciones. "Unas eran de aplicacin natural, reconocidas por la razn y la conciencia
de todo hombre rectamente pensante y por la legislacin de todas las naciones; las
otras eran leyes estatuidas exclusivamente para Israel, que slo l las conoce por
revelacin divina."68 Pero no se llevaba esta distincin hasta su ltimo extremo, porque,
bien y mal se definan por la voluntad revelada de Dios. Tratbase de una moral que, en
conjunto, era diferente de las de otros pueblos. Del mismo modo, las prcticas religiosas
del judaismo, por semejantes que fueran a los ritos y ceremonias de otras religiones,
constituan un culto con rasgos propios, inconfundibles. La moral era, as, de carcter
legal. Tena normas diferentes; unas veces eran stas de ndole compulsiva, como las
ordenanzas categricas y las prohibiciones en las leyes; otras veces eran exhortativas,
no slo en los profetas, sino en la Ley misma; otras, finalmente, se mostraban, en forma
de ejemplos de buenos y malos hombres, en las narraciones o en los consejos de
sabidura del libro de los Proverbios o en las muestras de piedad, segn aparecen en los
Salmos. En todos los casos se trata de la ley de la vida otorgada por Dios. Pero en
Proverbios la enseanza de la buena conducta se destaca algunas veces como
recogida slo de la experiencia humana.
Una mencin merece un concepto expresado en el libro de Job y que va hemos
subrayado: Elih, uno de los visitantes del sufriente atormentado, le observ que su
conducta recta, piadosa, no era un favor a Dios, sino cumplimiento de un deber de
respeto a su propia condicin humana. Dentro del contexto de la Biblia, el de Job es un
libro filosfico, con reflexiones crticas que no siempre concuerdan con el espritu
dominante en el conjunto de ella.

68

George Foot Moore, op. cit., t. II, pg. 79.

En la Biblia no se desarrolla una doctrina de la virtud ni una teora de la conducta

como resultado de una meditacin filosfica. No haba en el judaismo un sistema tico
independiente de la religin, aunque no faltaron reflexiones morales. En tiempos
postbblicos adquirieron un desarrollo considerable, a partir de protestas contra las
desdichas que padecen los justos y la bonanza de que gozan los malvados. En el
Pentateuco, los preceptos, cualquiera que sea su nmero, conciernen en gran parte al
ritual. Pero el ncleo de esas disposiciones es moral.
Los hebreos de los tiempos bblicos tenan un ideal del hombre virtuoso. En el Salmo
XV, el enunciado de este ideal comienza con la pregunta: "Oh Seor, quin podr
habitar en Tu tabernculo, quin podr residir en Tu santo monte?". La respuesta es: "El
que anda con integridad y obra justicia, y habla verdad en su corazn, el que no
calumnia con su lengua, ni hace mal a su prjimo, ni infiere afrenta a su prjimo; a cuyos
ojos el vil es despreciado; mas honra a los que temen al Seor; el que jura (aun) en
perjuicio suyo y no vacila en cumplir; el que no da su dinero a usura, ni toma cohecho
contra el inocente; el que hace estas cosas no tropezar jams". El modelo de
moralidad hebrea se halla descrito en Isaas XXXIII, 15-16: "Aquel que anda en justicia y
habla rectitudes, que rechaza con desprecio la ganancia de opresiones, que sacude sus
manos de contacto con el soborno, que tapa sus odos para no or propuestas
sanguinarias y que cierra sus ojos para no ver el mal, ste morar en las alturas...".
Tambin en Isaas LVI, I: "As dice el Seor: Guardad el derecho y haced justicia,
porque cercana est Mi salvacin para venir y Mi justicia para ser revelada". En Amos V,
4, aparece una afirmacin del sentido religioso de la vida: "Porque as ha dicho el Seor
a la casa de Israel: Buscadme a M y viviris". En Habacuc II, 4, despus de haberse
destacado al hombre que atiende a la palabra de Dios, se dice que el alma del
ensoberbecido no es recta y que, "en cambio, el justo por su fe vivir". En Miqueas VI,
6-8, encontramos expresada la esencia de la religin en su relacin con la moralidad:
"Con qu me presentar delante del Seor y me encorvar delante del Dios del Cielo?
Me presentar delante de El con holocaustos, con becerros aales? Acaso el Seor
se complacer en millares de carneros, o en diez millares de arroyos de aceite? Dar
mi primognito por mi transgresin, el fruto de mis entraas por el pecado de mi alma?

El te ha dicho, hombre, lo que es bueno y qu es lo que el Seor pide de ti: slo hacer
justicia y amar la misericordia y andar humildemente con tu Dios". En el tercer versculo
del captulo III de Proverbios se aconseja: "No te abandonen la benevolencia y la
verdad; talas a tu cuello, escrbelas en la tabla de tu corazn". Luego se recomienda
confiar en el Seor "con todo el corazn".
Es oportuno que recordemos una vez ms el captulo IX del Gnesis- En l se narra
cmo Dios, despus del Diluvio, celebra un pacto con No, con sus hijos y su simiente, y
toda alma viviente, para generaciones perpetuas. El arco en la nube es la seal del
pacto de que "las aguas no volvern a ser diluvio para destruir toda carne". En dos
versculos del mencionado- captulo se dice- "De mano de cada hermano del hombre
pedir cuenta de la vida del hombre. El que derramare la sangre del hombre, por el
hombre ser derramada su sangre, porque a imagen de Dios hizo l al hombre". Con
estas palabras se expresa un principio de derecho natural: de respeto a toda vida de
hombre por ser vida humana. En otro libro bblico, en Levtico, versculo 18 del captulo
XIX, se requiere: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Este principio fue juzgado
posteriormente como la suprema norma moral, pues por prjimo se entiende todo ser
humano. En Zacaras VIII, 16 y 17 se encuentran expresiones morales fundamentales:
"Estas son las cosas que habis de hacer. Hablad cada cual verdad con su prjimo,
juzgad segn la verdad y la paz, dentro de vuestras puertas; y no maquinis el mal uno
contra otro en vuestros corazones, ni amis el juramento falso; porque todas estas son
cosas que aborrezco, dice el Seor". En Deuteronomio VI, 5, se ordena: "Amars al
Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y con toda tu fuerza". Si se asocia
el versculo que acabamos de transcribir con el de Levtico que manda amar al prjimo
como a uno mismo, nos encontramos con la posibilidad de enlazar, dentro de la moral
religiosa hebraica, el amor al prjimo con el amor a Dios.
Los que hemos visto hasta ahora son principios ticos generales. Tericamente cabe
admitir que era posible inferir de ellos normas concretas, especficas, de conducta. Sin
embargo, el hebreo de los tiempos bblicos no los consideraba gua suficiente para la
vida real del hombre. Adems de los principios, aparece en la Biblia una legislacin que
el creyente consideraba, en sus distintos aspectos y partes, como revelacin de la

Divinidad. As, la moral de la Biblia era, a la vez, moral de principios y de normas de

detalle para situaciones determinadas. La virtud consista en la conformidad con la Ley,
y la desobediencia era pecado. Dios castiga el pecado y recompensa la obediencia.
Esta nocin aparece en el captulo XV del Gnesis y tambin en pasajes de otros libros
de la Biblia. As, en el versculo 18 del captulo XI de Proverbios se lee: "El inicuo
adquiere para s una ganancia engaosa; mas aquel que siembra la justicia (tiene) un
premio seguro". En los versculos 4 y 5 del captulo XXII del mismo libro: "La
consecuencia de la humildad es el temor del Seor, y la riqueza, el honor y la vida.
Espinas y trampas hay en el camino del perverso; el que guarda su alma se aleja de
ellas". En Isaas XLVIII, versculo 22, dice el Seor: "Mas, para los inicuos no hay paz".
Los Diez Mandamientos del Declogo aparecen en el captulo XX del libro del xodo y
en el captulo V del Deuteronomio. A su enunciado acompaan en libros de la Biblia
numerosos "estatutos y leyes", prescripciones, unas, de carcter moral y otras,
evidentemente, jurdicas, desde un punto de vista moderno.
Los maestros hebreos, aunque saban que el de la recompensa y el castigo no era el
criterio ms elevado en el orden moral, no dejaban de recurrir a l. George Foot Moore
observa que, segn los Evangelios, Jess lo emple ampliamente. Se consider
preferible lograr que un hombre obedeciera la Ley de Dios por un motivo inferior que
dejar que no obedeciera del todo. Ciertamente subsista la posibilidad de que se
desarrollara el convencimiento de que si el hombre era diligente en cumplir la Ley por un
motivo subalterno, concluira por hacerlo inspirado por un motivo ms elevado. La
retribucin por las acciones humanas era considerada como obra de la justicia divina;
Dios es justo. El hebreo de la antigedad crea que la mala accin traa el castigo
anunciado por Dios y que la buena accin traa el premio prometido por l. Sin embargo,
aparecen en la Biblia expresiones de protesta contra la injusticia que significa el hecho
de que el malvado disfrute a veces de una dicha que le es negada al hombre piadoso.
En el libro de Jeremas y en el de Job se denuncia, con acentos pesimistas, esta
iniquidad. Pero la actitud dominante es la otra, la de la fe en la justicia divina. Para el
profeta Amos, las buenas acciones aparecan como acumulacin de mritos para el
futuro. Con relacin a este mismo tema son dignas de tenerse en cuenta expresiones

como las de Salmos LXXXV, 12: "La verdad brotar de la tierra y la justicia mirar desde
el cielo", y Salmos LXXXIX, 15: "Justicia y rectitud son el fundamento de Tu trono;
misericordia y verdad estn siempre delante de Tu rostro". Isaas III, 10: "Reconoced
que al justo le va bien, porque el fruto de sus obras comer". Isaas LVIII, 8: "Entonces,
s, amanecer como el alba tu luz, y brotar repentinamente el remedio de tu mal; tu
justicia tambin ir de ti, y la gloria del Seor ser tu retaguardia". Proverbios XI, 3: "La
integridad de los rectos los guiar, mas a los prfidos la perversidad los destruir".
En qu consiste la actitud religiosa hacia Dios segn la Biblia? Para ser religioso
es suficiente con creer, con saber que hay el nico Dios? Evidentemente, no. La actitud
religiosa se traduce igualmente en hacer Su voluntad. En el Deuteronomio aparecen el
amor y el temor a Dios como motivos de conducta, en contextos similares, sin que se
advierta una diferencia entre uno y otro. No se pensaba que hubiera conflicto entre
estos dos motivos. A este respecto puede ser ilustrativo comparar dos grupos de
versculos de un mismo libro bblico. Por un lado leemos en Deuteronomio V, 26 y VI, 2 y
13: "Oh, si permaneciera con ellos este sentir suyo, a fin de que Me teman, y guarden
todos Mis Mandamientos en todo tiempo, para que les vaya bien a ellos y a sus hijos
para siempre!" "A fin de que temas al Seor, tu Dios, de modo que guardes todos Sus
estatutos y Sus mandamientos que te ordeno, t y tu hijo y el hijo de tu hijo, todos los
das de tu vida, a fin de que se te prolonguen los das." "Al Seor, tu Dios, temers, y a
l servirs, y solamente por Su Nombre jurars." En los versculos transcriptos se
ordena el temor a Dios y el deber de respetar sus mandamientos, el deber de servicio a
l. Por otro lado, en Deuteronomio XIX, 9; XXX 6 y 16 y ss. se dice: "Con tal que
guardes todos estos mandamientos que Yo te ordeno hoy, para cumplirlos, amando al
Seor tu Dios, andando por Sus caminos...". "Y el Seor, tu Dios, circuncidar tu
corazn y el corazn de tu simiente, para que ames al Seor, tu Dios, con todo tu
corazn y con tu alma, a fin de que vivas." "Por cuanto te mando hoy que ames al
Seor, tu Dios, andando por Sus caminos y guardando Sus Mandamientos y Sus
estatutos y Sus leyes, para que vivas y te multipliques..." Aqu aparece como motivo de
conducta el amor a Dios.

En el versculo 12 del captulo X del Deuteronomio se expresa: "Y ahora, oh Israel,

qu es lo que el Seor, tu Dios, pide de ti, sino solamente que temas al Seor, tu Dios,
que andes en Sus caminos y que Lo ames, y que sirvas al Seor, tu Dios, con todo tu
corazn y con toda tu alma?". En este versculo aparecen juntos el amor y el temor a
Dios como inspiracin de la conducta del hombre. En los Salmos aparecen como
piadosos aquellos hombres que temen a Dios y lo aman, sin que se advierta una
perceptible distincin de las dos modalidades de religiosidad. Sin embargo, Foot Moore
seala que si se hace el anlisis de algunas expresiones aparece un matiz diferencial
entre la obediencia motivada por el temor a Dios y la obediencia motivada por el amor a
El. Agrega que en el desarrollo ulterior del pensamiento judo se hizo esta diferenciacin
y se coloc en un plano ms elevado la segunda de estas obediencias. El debate que en
tiempos posteriores se desenvolvi acerca del problema de si Job haba servido a Dios
por amor o por temor, demostrara que estaba en germen la idea de que la base de la
moral ms elevada se hallaba en el amor, y no en el temor a Dios. Y hay ciertamente en
la Biblia no pocas expresiones en las que el amor a Dios aparece como motivo de
conducta. Se podra decir que los ya recordados versculos 5 y 6 del captulo VI del
Deuteronomio son como una sntesis de todas ellas: "Y amars al Seor tu Dios, con
todo tu corazn y con toda tu alma y con toda tu fuerza. Y estas palabras que te ordeno
hoy, han de permanecer sobre tu corazn".
En el lenguaje bblico el "nombre" de alguien, persona o cosa, no era -meramente un
vocablo accidental para su designacin, sino su esencia distintiva. A su vez, la
"consagracin del Nombre" de Dios y su opuesto, "la profanacin del Nombre", figuran
entre los motivos y los desvos de la conducta desde el punto de vista moral. Cuando en
Deuteronomio XII, 2 se dice: "Entonces habr cierto lugar que el Seor, vuestro Dios,
elegir para hacer habitar en l Su Nombre", se quiere expresar que ese lugar ser
como si Dios mismo residiera en l. Con idntico sentido aparece la expresin en I
Reyes VI, 13: "Y habitar en medio de los hijos de Israel y no abandonar a Mi pueblo
Israel". Cuando se dice que Dios har algo en consideracin a Su Nombre, se quiere
expresar que lo har en consideracin a S propio. Esto se comprueba en Isaas XLVIII,
9: "A causa de Mi Nombre, difer Mi ira y por Mi alabanza la reprim, para no destruirte".

Dios, al "consagrar" Su Nombre, se consagra y demuestra su Divinidad y compele a

las naciones a reconocerla. As lo prueban la restauracin de Israel desterrado y
expresiones de Ezequiel XXXVI, 22 y 23, y XX, 44: "Por tanto, di a la casa de Israel: As
dice el Seor Dios: No por causa de vosotros voy a hacer esto, oh casa de Israel, sino
por Mi santo Nombre que habis profanado entre las naciones adonde habis ido. Y
santificar Mi gran Nombre que ha sido profanado entre las naciones...". "Y conoceris
que Yo soy el Seor, cuando obre con vosotros en gracia de Mi Nombre..." Tambin en
otros pasajes de la Biblia hallamos referencias a actos realizados por Dios para
consagrar Su Nombre y referencia a este Nombre. As, cabe citar Deuteronomio XXXII,
3, xodo VI, 2; xodo IX, 27: Josu V, 1. En el versculo 31 del captulo III del libro de
Daniel, ste aparece arrojado a la cueva de los leones para consagrar el Nombre de
Dios, y su salvacin conduce al rey a decretar el reconocimiento de Dios. Segn la
Biblia, la suprema meta de Dios es que la humanidad entera lo tenga y lo sirva como al
Dios verdadero. A su vez Israel, a quien El se ha revelado de una manera nica, tiene
como meta principal consagrar Su Nombre "viviendo de tal modo que los hombres vean
y digan que el Dios de Israel es el Dios verdadero". A partir de aqu se fue
desenvolviendo el sentido de la Santificacin del Nombre Kidusch Haschem como
mximo principio y motivo de la conducta moral en el judasmo. Se destaca la
significacin del Nombre en Amos IX, 6: "Aquel que edific Sus cimeras en el cielo, y
fund Su bveda celeste sobre la tierra; el que llama a las aguas del mar, y las derrama
sobre la faz de la tierra, el Seor es Su Nombre". El hebreo de la antigedad estaba
persuadido de la superioridad de su religin frente a las de los idlatras, porque su moral
no estaba afectada por los vicios de la de ellos. Esta conviccin lo llevaba a la vigilancia
de la conducta. Una de las formas de esta vigilancia era la recomendacin contra la
"profanacin del Nombre", contra el Jilul Haschem, que aparece varias veces en la
Biblia.
Segn la Biblia hebrea ya lo sealamos, la religiosidad no era solamente
creencia en Dios, conocimiento de que El es, sino, tambin, necesariamente, conducta
coincidente con Sus mandamientos y ordenanzas. Tal conducta lo era por temor y por
amor a Dios, segn acabamos de verificarlo. Y tambin haba la imitacin humana de

las virtudes divinas. En uno de los ensayos del volumen intitulado Israel and the World,
Buber se ocupa de la imitacin de Dios por el hombre. Seala que la imitacin de Dios,
"del Dios real, no de un mediador en forma humana, sino de Dios mismo, constituye la
paradoja central del judasmo". Cmo podra el hombre imitar al invisible e
incomprensible Dios, al Dios informe y no susceptible de recibir forma? Slo se puede
imitar aquello de lo que uno se forja una idea. Siendo as, se plantea la pregunta: En
qu puede basarse la imitacin de Dios? Segn la tradicin juda, el hombre ha de
concluir parecindose a Dios. Imitarlo significa seguir sus caminos, adems de amarlo.
El hebreo del tiempo bblico quera imitar a Dios. As como Dios viste al desnudo, segn
se dice en Gnesis III, 21: "E hizo el Seor Dios para el hombre y para su mujer tnicas
de piel y los visti", as t tambin has de vestir al desnudo. Como Dios visita al
enfermo, t has de visitar al enfermo. l conforta al que est de duelo, y t hars lo
mismo. l entierra a los muertos, como lo hizo con Moiss, segn se dice en
Deuteronomio XXXIV, 6: "Y l lo enterr en un valle en la tierra de Moab, enfrente de
Bethpeor...'". Y tambin t has de enterrar a los muertos.
II
Los criterios de justicia
El hombre vive en sociedad. As resulta del orden de la Creacin, obra de Dios que
es Dios de Justicia. Y ha de haber justicia en la sociedad. Daniel Pasmnik, en su libro
Qu es el judasmo? observa que el monotesmo tico de los hebreos deba
necesariamente engendrar el postulado de la justicia social. Eso exiga reglar las
relaciones recprocas de los hombres. Y para ello no bastaban las mximas ticas que
apelan a la voluble buena voluntad del individuo. Haca falta sobre todo una legislacin
positiva de carcter obligatorio. El genio israelita no pas por alto esta segunda
necesidad. As es como en los versculos 52-54 del captulo XXVI de Nmeros se
expresa: "Y el Eterno habl a Moiss diciendo: El pas se repartir entre stos en
heredad segn el nmero de hombres. A los que son en gran nmero, dars ms
heredad, y a los que son en pequeo nmero, dars menos heredad. Se dar a cada

uno su heredad en proporcin a su empadronamiento". En los versculos 12-14 del

captulo XV del Deuteronomio se establece que el esclavo no servir ms que seis aos
y que al sptimo se lo ha de dejar libre, pero no con las manos vacas. Quien fue su amo
le ha de dar ganado menor y otros bienes con que Dios lo ha bendecido. Aclrase que
no se trataba de verdadera esclavitud. El esclavo, en efecto, pagaba una deuda
mediante trabajo, percibiendo la mitad del salario de un obrero libre. En los versculos
10-28 del captulo XXV de Levtico se establece: "Y santificaris el quincuagsimo ao y
proclamaris la libertad en el pas para todos los habitantes. Ser para vosotros el
jubileo y cada uno de vosotros recuperar la posesin de sus bienes, y cada uno
retornar a su familia... La tierra no se vender a perpetuidad, pues la tierra es Ma... En
todos los pases que poseeris, acordaris para la tierra el derecho de rescate...".
Podramos multiplicar los ejemplos. Ya antes citamos otros pasajes bblicos que
apuntan a la realizacin de la justicia.
En todo orden social hay un complejo de costumbres, leyes e instituciones que
encarnan sus criterios de justicia. Mas, he aqu, por otro lado, que, en principio, ningn
orden o institucin social est a cubierto de crticas. Entonces, cul ha de ser el criterio
de Justicia con el que se estimar toda justicia particular? Este criterio mismo, ser
relativo o ser absoluto? Parecera que si no se encuentra algo absoluto en que afirmar
la apreciacin de los hechos, la justicia estar condenada a desvanecerse en una
multitud de puntos de vista divergentes y aun contradictorios. Para Will Herberg, segn
la Biblia se ha de basar lo absoluto de la justicia en algo que est ms 169 all de la
justicia. El ltimo criterio de la justicia sera el imperativo divino, la ley del amor. La
justicia ha de ser, entonces, la institucionalizacin del amor en la sociedad. Este ha de
ser entonces, el criterio nico de justicia, pues la concepcin de un Dios nico
importaba la exclusin de una pluralidad de criterios.69 Por su parte, George Foot
Moore asienta: "El ideal de la religin de Israel era una sociedad en la que todas las
relaciones de los hombres con sus prjimos estaban gobernadas por el principio
Amars a tu prjimo como a ti mismo". En su tiempo los profetas clamaron contra los
males que el rico y el poderoso infligan a los menos afortunados. En muchos de los

69

Will Herberg, op. cit., pg. 48.

Salmos hay una estridente nota de conflicto de clases. "Rico" se torna frecuentemente
en sinnimo de "malvado". "El rico oprime a los pobres y los despoja con la fuerza y el
fraude, pervierte la justicia de manera irremediable."70
Es evidente que el mandamiento de amor trasciende todas las ordenanzas sociales,
pero necesita de algn medio para hacerse efectivo. Este medio consiste en las
instituciones de la sociedad. Para la religin hebrea la sociedad pertenece al orden de la
Creacin. Para ella, tambin, es voluntad de Dios el que los recursos de la naturaleza y
los frutos de la accin humana, que son un don divino, sean empleados para la
satisfaccin de las necesidades de los hombres y la elevacin del bienestar de ellos. En
el primer versculo del Salmo XXIV se dice: "Del Seor es la Tierra y cuanto ella contiene; el mundo y los que en l habitan". El que segn la Biblia slo Dios fuera soberano
absoluto, explica, sealemos de paso, las advertencias y censuras en ella contenidas
contra los males del principio autoritario. En el captulo VIII de la primera parte del libro
que lleva el nombre de Samuel se narra cmo ste fue requerido por los ancianos para
que pusiera un rey a fin de que gobernara a Israel "como es usanza de todas las
naciones'". Samuel les observ que el monarca tomar a los hijos del pueblo y los
pondr en sus carrozas; los emplear para arar sus tierras; de entre las hijas tomar
para perfumistas, y ocupar en sus labores a los mancebos ms escogidos y diezmar
el ganado. Los ancianos insistieron en su demanda. Samuel refiri las palabras del
pueblo a odos del Seor y el Seor dijo a Samuel: "Escucha su voz y constityeles un
rey". Y as fue.
Dios, ya lo vimos, es, segn la Biblia hebraica, Dios de Justicia. La sociedad forma
parte de Su creacin. En numerosos textos bblicos aparecen elocuentes llamados en
favor de la justicia social. En el segundo captulo de Amos, versculos 6 y 7, se lee: "As
dice el Seor: Por tres crmenes de Israel, y por el cuarto, no apartar su castigo; porque
venden al justo por dinero y al menesteroso por calzado; que codician hasta el polvo de
la tierra que est sobre la cabeza de los desvalidos y pervierten el camino de los
humildes...". En los versculos 15-17 del primer captulo de Isaas, el profeta declara en
nombre del Seor: "Y cuando extendis vuestras manos, escondo de vosotros Mis ojos;

70

George Foot Moore, op. cit., t. II, pg. 156.

y aunque hagis muchas oraciones, no oigo- Vuestras manos estn llenas de sangre.
Lavaos, limpiaos; apartad la maldad de vuestras obras delante de Mis ojos; cesad de
hacer lo malo. Aprended a hacer lo bueno; buscad lo justo, socorred al oprimido;
mantened el derecho del hurfano, defended a la viuda". El libro del mismo profeta dice
en el octavo versculo de su captulo V: "Ay de los que juntan casa con casa, de los que
allegan un predio a otro predio, hasta que les falte espacio! Quedaris solos en la
Tierra?". La repetida insistencia en la Biblia hebrea sobre el deber de justicia y la
proclamada pasin proftica por la justicia social han sido un factor de progreso moral
en la humanidad.
El examen de las ideas morales en la Biblia hebrea nos ha conducido al problema de
la justicia. Y ste, a su vez, naturalmente, nos llev a la consideracin de las relaciones
sociales a la luz del pensamiento bblico. Los deberes morales son del individuo, y el
individuo vive en una sociedad. En la Biblia el hombre aparece hecho "a imagen de
Dios". Mas, el hombre tambin es pecaminoso, egocntrico, conforme lo sealan no
pocos pasajes bblicos. En cuanto persona, el hombre posee una dignidad que le viene
de Dios y cobra sentido en relacin con la sociedad. Todo hombre est dotado de libertad de decisin en su conducta y es moralmente responsable por sus actos. Por ser
hijos de un padre comn, de Dios, los hombres son esencialmente iguales entre s.
Pero, por su egocentrismo, el individuo olvida que el mundo fue creado, no slo para l,
sino tambin para su prjimo, para los otros hombres. El hombre que se siente con
derechos a la personalidad que le viene de Dios, es llevado por su egosmo a negar
esos derechos a los dems. De esta paradoja proviene la ambivalente actitud hebrea
frente "al Estado poltico".71 Por un lado, el gobierno terrenal constituye una especie de
usurpacin, porque solamente Dios es el Rey verdadero y todos los hombres son sus
subditos. En el Levitico, captulo XXV, versculo 55, se dice: "Porque Mis siervos son los
hijos de Israel; siervos Mos son, a quienes Yo saqu de la tierra de Egipto. Yo soy el
Seor, vuestro Dios". En Jueces, captulo VIII, versculo 23, se declara: "Pero Geden
les respondi: No reinar yo sobre vosotros, ni reinar mi hijo sobre vosotros; el Seor
reinar sobre vosotros". En Oseas, captulo XIII, 11, dice Dios por boca del profeta: "Te

71

Will Herberg, op. cit., pg. 170.

doy rey en Mi ira, y lo quito en Mi indignacin". Pero, por otro lado, los hombres han
menester de un gobierno terrenal para la paz y seguridad de la sociedad y para el
establecimiento de la justicia entre ellos. El gobierno, entonces, ha de ser ejercido de
modo que la sociedad sea tal sociedad y la justicia sea en ella practicable. Mas, en el
gobierno mismo, en todo gobierno hay una suerte de dualidad. Necesario a causa de la
pecaminosidad humana, como proteccin contra la misma, el gobierno social es, al
propio tiempo, un factor de pecado. Por eso slo es aceptable, en principio, un Estado
que sostenga la sociedad y garantice la justicia y. a la vez, evite en sus actos "el exceso
de arbitrariedad del poder incontrolado". Consiguientemente, cabe afirmar que el criterio
de la organizacin social dentro del pensamiento bblico sera uno que llamamos
"democrtico".
La concepcin compleja y realista de la naturaleza humana, propia de la religin
juda, ofrece un molde para la democracia y al mismo tiempo un punto de vista crtico
para sus deficiencias. Como, segn dicha religin hebrea, lo nico Absoluto es Dios,
queda excluida esa deificacin de la colectividad bajo el nombre de Estado o Sociedad
que aparece en el pensamiento occidental desde Platn. Para la religin hebraica, el
individuo, inconcebible fuera de un contexto social, tiene derechos bsicos y una esfera
de vida frente a los reclamos colectivos. "La sociedad agrega Will Herberg es ms
que el Estado porque, en la historia juda, Israel, como pueblo sagrado, como pueblo
que se encontr con Dios en el Sina, era un pueblo que an no tena un Estado." Por
otra parte, la religin juda admite que el individuo es ms que la sociedad o el Estado,
porque segn lo ha sealado Martn Buber, "la colectividad no puede entrar en lugar de
la persona en el dilogo de las edades que la divinidad conduce con la humanidad".
Slo el individuo puede ser verdaderamente responsable. Pero en la Biblia hebraica no
se trata de un individualismo que conciba a la sociedad slo como un agregado
atomstico de seres aislados unos de otros. La persona individual est confrontada con
las exigencias de la sociedad. La comunidad de los creyentes est confrontada con la
autoridad del mundo secular. Toda frmula de ajuste, aunque sea necesaria, es, sin
embargo, provisional y temporaria. "La democracia misma es solamente un mtodo
para encontrar soluciones aproximadas para problemas insolubles. Hay en la vida

humana, en la historia, contradicciones que no pueden ser eliminadas completamente.

Todas ellas son reductibles a la contradiccin crucial entre poder y justicia. La religin
hebrea ve con los ojos de la fe la resolucin de las contradicciones de la existencia
humana en el gran cumplimiento hacia el cual tiende la historia. Entonces, en el reino de
Dios, la libertad y el orden, el poder y la justicia se convertirn en una sola cosa, en un
amor que disuelve todas las oposiciones." Para Will Herberg la fe hace que el creyente
pueda encontrar sentido en los logros parciales y precarios de la historia, mientras se
evita la tendencia a dar valor absoluto a lo relativo y la tendencia a menospreciar el
equilibrio temporario como simplemente transitorio. Es que "el verdadero fin de la vida
no est en la vida y en la historia, sino ms all de ellas".72 Mucho menos dispuesto que
Herberg a trasladar al ms all la solucin de los problemas del ms ac, William Irwin,
en su estudio sobre el pensamiento bblico, observa que el hebreo en la Biblia entrev
como factible un ideal histrico y no se pronuncia sobre lo que ocurrir despus de la
realizacin de este ideal.
El pueblo de Israel y los otros pueblos
En la Biblia hebraica se afirma la unidad de la Creacin y, con ella, la de la especie
humana. Dios cre a Adn y este es el padre comn de todos los hombres. En el relato
del Gnesis, despus del Diluvio, unas genealogas sealan Ios orgenes de distintos
pueblos descendientes de los hijos de No.
El pueblo hebreo proviene de Abraham de Ur. Con Abraham, al cual se revel el
Dios nico, empieza la serie de los patriarcas. A Abraham sigue Isaac y a Isaac sigue
Jacob. La historia de los hijos de Jacob y sus descendientes es tambin historia de la
esclavitud padecida en el Egipto. Moiss los liber del yugo egipcio y los condujo hasta
la Tierra Prometida, despus de la revelacin en el Sina. A Moiss sigue Josu como
gua del pueblo. Vienen luego los jueces. Luego se forma la monarqua, con Sal, David
y Salomn. Despus de Salomn, el reino nico se dividi en dos.

72

Will Herberg, op. cit., pg. 189.

Para la tradicin bblica, el pueblo hebreo descenda de los patriarcas y esta

descendencia era referida particularmente a Jacob. Sin embargo, segn la misma
tradicin, cuando se produjo el xodo del Egipto, acompa a los descendientes de
Jacob una multitud de hombres de otro origen. Los hebreos liberados se amalgamaron
con ellos, y esto no fue en mengua de la individualidad del pueblo. Ruth la moabita es un
ejemplo bblico de matrimonios hebreos con gentes de otros pueblos una vez que
hubieron entrado en Canan, sin desmedro, igualmente, de esa individualidad. De esto
fluye como ya lo sealamos que el pertenecer al pueblo hebreo no dependa del
origen racial de las personas, sino de su adhesin a la Alianza con Jahv. Haba una
Alianza entre Jahv y su pueblo. La incorporacin al pueblo se lograba con la adhesin
a la Alianza que signific la formulacin de un credo religioso y la definicin de un estilo
de vida: una cultura. El elemento distintivo del hombre hebreo para el hombre hebreo
era la singularidad de su Dios comn. El Dios de Israel era inconfundible con los dioses
a quienes rendan culto otras naciones. El culto y la fe en el Dios nico constituan la
heredad de Israel. La "eleccin" de Israel no era un privilegio que justificara una actitud
de arrogancia. Ms bien implicaba una especial imposicin de deberes. En el segundo
versculo del captulo III de Amos, el Seor dice: "A vosotros solos he conocido de entre
las parentelas de la tierra; por tanto os castigar por todas vuestras iniquidades". La
"eleccin" importaba la exigencia de servicios, como aparece en el Dutero-Isaas.
Israel deba ser "una luz para los gentiles".
Israel era el pueblo "elegido". Cul era, segn la concepcin bblica, la posicin de
los dems pueblos? En pasajes de la Biblia se recuerda cmo Israel padeci la
hostilidad de tribus, naciones e imperios. En el versculo 15 del captulo V del
Deuteronomio se vincula el mandamiento de guardar el sbado al hecho de que Israel
fue "siervo en la tierra de Egipto" y Dios lo sac de all "con mano fuerte y brazo
extendido". En los versculos 7 y 8 del captulo CXXXVIII del Salterio se declara: "Si yo
anduviere en medio de la angustia. T me salvars; extenders Tu mano contra la ira de
mis enemigos, Tu diestra me salvar. El Seor cumplir por m. Oh Seor, Tu
misericordia es para siempre; no abandonars la obra de Tus manos!".

Desde los das de la conquista de Canan, se advierte una conducta cordial con los
no hebreos, con los gentiles. Josu hizo gracia a los gibeonitas. En tiempo de la
monarqua los reyes no pocas veces mantenan relaciones amistosas con los vecinos.
En Amos, captulo IX, versculo 7, se lee: "Acaso no me sois vosotros como los hijos de
los cusitas oh hijos de Israel!? dice el Seor. No hice subir Yo a Israel de la tierra de
Egipto y a los filisteos de Kaftor, y a los de Aram de Kir?".
Despus del retorno del exilio babilnico, los judos se vieron confrontados con el
muy severo problema de la supervivencia como una comunidad con fisonoma espiritual
propia. En las narraciones bblicas la historia concluye a mediados del siglo v antes de la
era cristiana. La descripcin de la comunidad de Judea en aquel momento aparece en el
ltimo captulo del libro de Nehemas. All se indican los peligros que amenazaban a la
religin juda. Se hace referencia a los matrimonios con no judos, con practicantes de
otros cultos; se seala la ignorancia del idioma hebreo por los hijos de matrimonios de
judos con mujeres de Asdod, de Amn y de Moab. Las frecuentes violaciones a la ley
del descanso sabtico no eran la nica prueba de que los judos se apartaban de su
religin ancestral. Los jefes Nehemas y Ezra procuraron empeosamente contrarrestar
esta tendencia y asegurar la fidelidad a la religin juda. Para ello hubieron de adoptar
medidas contra el trato con adeptos del paganismo o con quienes se inclinaban a las
prcticas paganas. As, pues, proucraban mantener apartados a los judos de los
paganos. Pero en el Dutero-Isaas y en profetas menores hay expresiones de un
amplio espritu de cordial trato recproco con no judos. As, despus del xito de la
poltica cautelosa de Nehemas y Ezra, era tendencia generalizada la de la relacin
amistosa con los no judos.
Sociedad y Estado
El tiempo de la conquista de Canan y el que sigui a esta conquista, a que se
refieren los libros de Josu y de los Jueces, fueron "de adaptacin, ajuste y
consolidacin", de transicin de una forma de vida de seminomadismo a una de tipo
agrario. Rpidamente Israel se convirti en una nacin de pequeos granjeros, con

instituciones adecuadas a tal gnero de vida. La situacin apuntada dur alrededor de

doscientos aos.
En ese tiempo, de acentuado localismo, no se intent crear propiamente un Estado.
Entonces, las tribus israelitas deban librar frecuentes luchas con grupos vecinos que les
eran hostiles. La situacin cambi con la instauracin de la monarqua, necesaria para
lograr la salvacin del pueblo de los enemigos que lo amenazaban. En esos das,
Samuel, hombre santo, insigne, venciendo sus personales escrpulos antimonrquicos,
propuso al hombre que deba ocupar el trono: Sal, hijo de Kis. A Sal sigui David. La
sociedad israelita se fue modificando. Bajo David se proclam a Jerusalem capital del
reino. Aunque el pueblo segua siendo bsicamente agrcola, las instituciones cambiaron. La corte influy cada vez ms en la vida de los sbditos. Esto se acentu en
tiempo de Salomn, hijo de David. Salomn fue un monarca innovador bajo muchos
aspectos. Cuando despus de Salomn el reino nico se dividi en dos, Israel y Jud,
fueron apareciendo dificultades y problemas nuevos. La nostalgia de las instituciones
del pasado acompaaba frecuentemente al deseo de librarse de los inconvenientes
surgidos con la monarqua.
El problema "social". Individuo y sociedad
Bajo la monarqua, tanto durante el reino nico como despus de su divisin, haba en
Israel un "problema social". En los libros de los Profetas se comprueba que stos lo
encaraban con un criterio religioso moral. Abogaban por una reforma "a travs de la
regeneracin personal". En el versculo 33 del captulo XXX de Jeremas, el Seor,
despus de anunciar que pondr Su ley en las entraas de los hombres del pueblo,
prev un tiempo en el que todos tendrn conocimiento de l. En el libro del
Deuteronomio se pone de manifiesto una clara conciencia de la "cuestin social". En los
versculos 6 a 21 de su captulo V aparece como razn del descanso en da sbado el
recuerdo de la esclavitud en el Egipto. En el mismo libro, la prescripcin del ao
sabtico se transforma en prescripcin para la cancelacin de deudas. En l se
establece la participacin en las festividades de clases sociales antes excluidas. Se

modifica la legislacin sobre la esclavitud: la mujer hebrea esclava poda beneficiarse

con la manumisin al final de seis aos de servidumbre. En el mismo libro se subraya la
necesidad de la equidad social. En los versculos 4 y 5 de su captulo XV se dice: "Bien
que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno, pues el Seor te bendecir
abundantemente en la tierra que el Seor tu Dios te da por heredad para que la poseas".
Se trataba de llevar a la prctica este programa social en las condiciones de los siglos
VIII y VII antes de la era comn.
El Gobierno
La sociedad requiere una organizacin, poderes que la rijan: una poltica. Y en Israel de
los tiempos bblicos hubo un paralelismo entre el desarrollo de la poltica y el del
pensamiento social. As, despus del establecimiento en Canan hubo una
organizacin en clanes y comunidades bajo un rgimen de democracia primitiva
encabezada por "ancianos". Ellos ejercan funciones ejecutivas y judiciales; adoptaban
sus decisiones en discusiones libres. Esta prctica aparece ilustrada en los primeros
doce versculos del captulo IV del libro de Ruth: "Boaz subi, entonces, a la puerta de la
ciudad y se sent all; y he aqu al redentor de quien haba hablado Boaz, el cual iba
pasando. Y l (le) dijo: 'Vuelve para ac; sintate aqu fulano'. Y volvi: y se sent.
Entonces tom diez hombres de los ancianos de la ciudad, y dijo: 'Sentaos aqu', y ellos
se sentaron. Entonces dijo al redentor: 'La porcin de tierra que era de nuestro hermano
Elimlej la vendi Noem, la misma que acaba de volver del pas de Moab; y yo pensaba
avisarte de ello, dicindote: "Adquirela delante de los que estn aqu sentados y
delante de los ancianos de mi pueblo. Si t quieres redimir, redime; mas, si no quieres
redimir, hzmelo presente a m, para yo lo sepa; que no hay fuera de ti quien redima y
yo soy despus de ti".' Y l respondi: 'Yo redimir'". A continuacin se describe el resto
del procedimiento, segn "la usanza del antiguo tiempo en Israel, en cuanto a
redenciones", hasta llegar a la conclusin "del caso", todo ello en presencia "del pueblo".
Los versculos primero al cuarto del captulo inicial de I Reyes narran un episodio
que reflejara la dominante idea de que la persona del monarca encarnaba las fuerzas

vitales de la nacin. En diversos pasajes de la Biblia se destaca la significacin del rey

como ungido del Seor. En este sentido merece citarse I Samuel X, 1. Se habla all de la
ascensin de Sal al trono y se dice: "Tom entonces Samuel la redoma de aceite, y lo
derram sobre su cabeza, y besndolo, dijo: He aqu que el Seor te ha ungido por
prncipe sobre Su heredad". En el versculo 6 del mismo captulo se expresa: "Entonces
se apoderar de ti el espritu del Seor, de manera que t profetizars con ellos, y sers
mudado en otro hombre". En Salmos II, 6 y 7: "Pero Yo he ungido Mi rey sobre Sion, Mi
santo monte!". "Anunciar el decreto: El Seor me dijo: T eres Mi hijo. Yo te he
engendrado hoy."
Los reyes Sal y David haban sido elegidos por el pueblo. A Salomn, en cambio, lo
nombr su padre a! cabo de 40 aos de reinado. La autoridad de David no fue acatada
al comienzo por todos los que deban ser sus sbditos. As, en el versculo 1 del
vigsimo captulo de II Samuel se cuenta: "Y por casualidad se encontraba all un
hombre malvado que se llamaba Scheba, hijo de Bijr, benjaminita, el cual toc la
trompeta, y dijo: No tenemos parte en David, ni hay heredad para nosotros en el hijo de
Ischay: Cada uno a su predio, oh Israel!". Durante el reinado de Salomn se viva, en
general, en paz desde Dan hasta Beerscheba. En su corte la justicia era equitativa y
pareja. Fue Salomn un monarca de "gran estilo"; a su nombre se asocia el recuerdo de
importantsimas "obras de gobierno", entre ellas la edificacin del Templo de Jerusalem.
Cuando Salomn muri, despus de ocupar el trono durante casi cuarenta aos,
termin el reino israelita nico. Las descontentas tribus del Norte se rebelaron. Lo que la
habilidad y la energa de Salomn haban logrado evitar, se produjo bajo su sucesor. El
Norte se separ constituyendo el reino de Israel, en contraposicin con el de Jud. En
los libros de los Reyes se relata la sucesin de dinastas y monarcas en los dos reinos.
En los dos se fue desarrollando una mezcla de burocracia real y de organizacin
democrtica, con una asamblea del pueblo. Primero el reino de Israel y, luego, el de
Jud corrieron la triste suerte que la historia registra. En 721 antes de Cristo el reino
septentrional de Israel cay en poder de Asira. Jud logr mantener su independencia
hasta 586, ao en que los ejrcitos de Babilonia destruyeron las fortificaciones de

Jerusalem e incendiaron el Templo y el palacio real, y deportaron parte de la poblacin a

territorio babilnico.
Las ideas polticas. La democracia
Desde el punto de vista de las ideas polticas corresponde sealar que, primero, en
el reino nico, y, luego, en los dos reinos, se crearon las condiciones para la siempre
creciente influencia de los Profetas. Natn, frente a David, y Elias, frente a Acab,
afirmaron el principio de que el rey estaba sometido a normas de derecho, como el
sbdito ms humilde. Si los socialmente dbiles y oprimidos confiaban en la palabra de
Dios, los Profetas, a su vez, obraban como pregoneros de ideales de igualdad y justicia.
Los inspiraba la conviccin de que el gobernante ha de desempearse con equidad y es
responsable por sus actos, dentro de la modalidad religiosa de la vida del pueblo. El
correspondiente sentido de responsabilidad aparece ya en la despedida do Samuel. El
anciano profeta poltico, al final de su carrera, dijo ante la reunin de las tribus (I Samuel
XII, 2-4): "Ahora, pues, he aqu vuestro rey que va delante de vosotros. Yo soy ya viejo y
cano; mas mis hijos estn con vosotros y yo he andado delante de vosotros desde mi
mocedad hasta este da. Aqu estoy, atestiguad contra m delante de Jahv y delante de
Su ungido, si he tomado el buey de alguno, o si he tomado el asno de alguno, o si he
calumniado a alguien, o si he agraviado a alguno, o si de alguien he tomado cohecho
por el cual haya cubierto mis ojos; y os satisfar. Entonces dijeron: Nunca nos has
calumniado, ni agraviado, ni has tomado algo de mano de ningn hombre". La idea de
que la funcin del gobernante haba de ser la de servir a los gobernados se expresa en
el captulo XXII del libro de Jeremas, en relacin con el monarca. La misma idea
aparece en el libro de Ezequiel, con referencia a la clase gobernante en el tiempo del
profeta. En el segundo versculo del captulo XXXIV del libro que lleva su nombre se
dice: "Hijo del hombre, profetiza contra los pastores de Israel; profetiza y diles a los
pastores: As ha dicho el Seor Jahv de los pastores de Israel, que se apacientan a s
mismos".

Samuel, Jeremas y Ezequiel enunciaban un pensamiento, difundido y persistente en

Israel, que se tradujo en ordenanzas e instituciones. Los versculos 14-20 del captulo
XVII del Deuteronomio lo reflejan fielmente: "Cuando hubieres la tierra que el Seor, tu
Dios, te da, y la tuvieres en posesin y habitares en ella v dijeres: Quiero poner sobre m
un rey como todas las naciones que estn a mi alrededor, indiscutiblemente pondrs
sobre ti por rey a aquel que escogiere el Seor tu Dios; a uno de en medio de tus
hermanos pondrs por rey sobre ti: no podrs poner sobre ti a hombre de tierra extraa,
que no fuere hermano tuyo, pero no ha de multiplicar para s caballos, ni har volver el
pueblo al Egipto para hacer que abunden los caballos, por cuanto el Seor os ha dicho:
Nunca ms habris de volver por este camino. Ni tampoco ha de multiplicar para s
mujeres, para que no se aparte de su corazn; ni ha de aumentar para s plata ni oro en
sumo grado. Y ser que cuando se sentare sobre el trono de su reino escribir para s
una copia de esta Ley en un libro, del ejemplar que estuviere delante de los sacerdotes
levitas; la cual permanecer con l, para que lea en ella todos los das de su vida, a fin
de que aprenda a temer al Seor su Dios, para guardar todas las palabras de esta Ley y
de sus estatutos, para ponerlos por obra, de manera que no se envanezca su corazn
sobre sus hermanos, ni se aparte del mandato ni a diestro ni a siniestro; a fin de que
prolongue su Dios en su Reino, as l como sus hijos en medio de Israel".
El texto del Deuteronomio que acabamos de reproducir condena todo abuso de
poder, todo despotismo. Se puede decir que lo distingue un "claro sentido de
democracia poltica".
El orden eclesistico y el rgimen de! Estado
El pensamiento poltico moderno se detiene, entre otros problemas, en el de "la
relacin entre Iglesia y Estado". La trasposicin del planteo de este problema al mbito
propio de la Biblia, suscita algunas observaciones de inters. En la Biblia hay
referencias a numerosos episodios en los cuales los Profetas de Israel aparecen como
consejeros de los reyes y tambin en agudo conflicto con ellos. Contra Acab, monarca
del reino de Israel, que tena como capital a Samara, se pronunci el numeroso cuerpo

de profetas de la corte en seal de vigorosa protesta contra actos peligrosos para la

religin y la moralidad que le es inherente.
Con el transcurso del tiempo se produjo un notable desarrollo de la accin de
"entusiastas" discpulos de profetas, que luchaban en nombre de la conviccin de que la
religin nacional se deba preservar a toda costa, sin atender a las exigencias del
Estado. En ciertos comentarios sobre los monarcas en los libros de los Reyes se
comprueba que haba quienes opinaban que el gobernante poltico deba ser
inseparable del sacerdote. Esta opinin aparece tambin en el libro de Crnicas y en el
de Ezequiel y se tradujo en tiempos bblicos posteriores en instituciones polticas. El
gobierno de los Sumos Sacerdotes represent un triunfo completo de una orientacin
bien definida en esta materia, frente a la cual la literatura bblica trae escasos ecos de
protesta. Aunque el Salterio contiene captulos llamativamente no ritualsticos, en
conjunto es fiel al ritual y respetuoso del sacerdocio. En el Salmo CXIX, uno de los ms
extensos, se exaltan los mandamientos, los preceptos, los estatutos de Dios.
Los Profetas solan vigilar la conducta del sacerdocio. Malaquas protest
vigorosamente contra actos vituperables de los sacerdotes. En los versculos 1 a 7 del
segundo captulo del libro que lleva su nombre expuso una clara tesis sobre la
responsabilidad que recaa sobre ellos: "Ahora, pues, oh sacerdotes!, para vosotros es
este mandamiento. Si no escuchareis y si no hiciereis caso de ello para dar gloria a Mi
Nombre, dice el Seor de los Ejrcitos, entonces enviar sobre vosotros una maldicin,
y maldecir vuestras bendiciones: Y tambin las he maldecido ya porque no hacis
caso... Porque los labios del sacerdote han de guardar la ciencia, y los hombres deben
buscar la ley de su boca; porque mensajero es del Seor de los Ejrcitos".
En los versculos 8-13 del captulo XVII del Deuteronomio los sacerdotes aparecen
constituyendo una suerte de alto tribunal de apelacin al que podra incorporarse un
nico juez secular: "Cuando te fuere demostrado difcil algn asunto de juicio, entre
sangre y sangre, entre pleito y pleito, entre golpe y golpe, cosas de controversia en tus
ciudades, entonces te levantars y subirs al lugar que escogiere el Seor, tu Dios, y te
llegars a los sacerdotes levitas y al juez que hubiere en aquellos das y consultars y
ellos te declararn la sentencia del juicio; y hars conforme al tenor de la sentencia que

te anunciaren desde aquel lugar que escogiere el Seor, y pondrs buen cuidado en
hacer conforme a todo lo que te ensearen. Segn el tenor de la luz que 181 ellos te
ensearen y segn el juicio que te dijeren, as has de hacer; no te apartars de la
palabra que te declararen, ni a la derecha ni a la izquierda. Y el hombre que obrare con
soberbia, no escuchando al sacerdote que estuviere para administrar all, al Seor, tu
Dios, o al Juez, morir el tal hombre; as extirpars el mal de en medio de Israel. Y todo
el pueblo oir y temer, y no se conducir ms con soberbia".
Mas, tambin hay en la Biblia ejemplos de predominio de la monarqua sobre el
poder sacerdotal. El Sumo Sacerdote obedeci rdenes que le imparti el rey Josas de
Jud con vistas al logro de la restauracin del mosasmo olvidado. Los Profetas, en
general, se avenan a aceptar la legitimidad de la monarqua dentro de su mbito de
accin. Si bien reclamaban de los reyes que obraran de acuerdo con la voluntad de
Dios, no admitan que el sacerdocio adquiriera el carcter de un poder rival de la
autoridad del monarca. El Deuteronomio, que favoreca a los sacerdotes, aceptaba la
reyeca como una institucin vlida, en la que el rey deba obedecer los mandamientos
de Dios. Una copia de la Ley deuteronmica deba servir de Constitucin del Estado.
Esta ley era religiosa, pero ello no implicaba la interferencia de la jerarqua eclesistica
en el gobierno.
Se ha de concluir, entonces, que en los hechos la cuestin "de la Iglesia y el Estado"
no se plante de una manera que pudiera suscitar la reflexin de los jefes intelectuales
de Israel. Cuando, despus del regreso del destierro babilnico, tuvo lugar el
debilitamiento de la autoridad del gobernador judo en tiempo de Daro I, el sacerdocio
se convirti en la ms alta autoridad efectiva de la comunidad restaurada. Las nuevas
condiciones determinaron el desarrollo de la teocracia como un proceso natural. Sin
embargo, observa William Irwin, de quien hemos tomado los datos antes consignados,
la llamada teocracia juda fue una desviacin del autntico genio nacional y de la tradicin juda. Antes del destierro a Babilonia, la tradicin consagrada fue la de la autoridad
ejercida por gobernantes seculares que deban obrar en concordancia con la voluntad
divina. El pensamiento religioso guiaba la vida pblica, pero no se haba conferido al
sacerdocio la responsabilidad del gobierno.

El derecho
Desde el punto de vista de la concepcin jurdica, se puede decir que en la Biblia
aparecen dos corrientes de derecho, la del derecho natural y la del positivo, con la
acepcin que se da habitualmente a estos vocablos. El derecho natural comprenda
principios de vigencia universal y no slo para el pueblo de Israel. Cabe pensar, por otro
lado, que el derecho natural bblico comprenda principios de los que eran derivacin las
normas particulares. En todo caso, en algunos momentos confluyeron el derecho natural
y el positivo. En el Pentateuco el derecho natural haba absorbido y sublimado a la ley
positiva. A Moiss le haba sido dada en el Sina, segn se afirmaba, junto con la Tor,
una ley no escrita. Esto debi interpretarse en el sentido de que el impulso religioso y la
revelacin asociados al nombre de Moiss eran demasiado vastos para ser
incorporados a la ley escrita. De este modo puede considerarse como derecho natural
aquello que exceda a las normas formuladas. En relacin con esto son ilustrativos los
versculos 30-45 del captulo XXXI del libro de Jeremas: "He aqu que vienen das, dice
el Seor, en que renovar con la casa de Israel y con la casa de Jud el pacto (Mo), no
segn el pacto que hice con sus padres en el da que los tom de la mano para sacarlos
de la tierra de Egipto; pacto Mo que ellos quebrantaron, aunque Yo Me haba
desposado con ellos, dice el Seor; sino que este ser el pacto que har con la casa de
Israel, despus de aquellos das, dice el Seor: Pondr Mi ley en sus entraas, y en su
corazn la escribir; y Yo ser su Dios y ellos sern Mi pueblo; y no ensearn ms
cada cual a su compaero y cada cual a su hermano, diciendo: 'Conoced al Seor!'
porque todos ellos Me conocern, desde el menor de ellos hasta el mayor de ellos, dice
el Seor; porque Yo perdonar su iniquidad y no Me acordar ms de sus pecados. As
dice el Seor, el que estableci el sol para luz del da y las leyes de la luna y las
estrellas, para luces de la noche; el que hiende el mar, y se ponen en prosternacin sus
olas, el Seor de los Ejrcitos es su nombre; si estas leyes se apartaren de delante de
M, dice el Seor, entonces la simiente de Israel tambin podr cesar de ser nacin
delante de M perpetuamente".

Acaso no sea aventurado decir que estos versculos del libro de Jeremas esbozan,
si no definen, una concepcin de derecho natural ligada a la nocin de Dios como fuente
de la regularidad que rige en el cosmos y de la Ley que ha de guiar la conducta de los
hombres. Para la Biblia, los hombres han de hacer el bien porque reconocen, para
emplear un vocablo actual, el valor de la bondad. La que cabe llamar concepcin de
Israel sobre el derecho natural culmina en la certidumbre de que llegar un da glorioso
en que desaparecer el egosmo; da en que el hombre, extinguidos los malos instintos,
concluir obedeciendo la no escrita ley grabada en su corazn.
El pensamiento bblico favoreca una honesta aceptacin del gobierno, cualquiera
que fuese, y una leal conformidad con la ley sancionada. Pero esto slo dentro de los
lmites de la conciencia religiosa, es decir, mientras no contrariara la visin de la vida
propia de la religin. Por tanto, en caso de controversia entre la ley y la religin, el deber
religioso predominaba. La conformidad con la norma de gobierno no significaba
indiferencia frente a las reglas pblicas de derecho. La opresin era considerada como
algo transitorio, pues llegara un tiempo en que la reemplazaran la equidad y la
generosidad. Por eso hemos podido tratar en estas pginas temas que en el lenguaje de
nuestro tiempo conciernen a la moral, a la vida social y al orden jurdico y poltico. En la
Biblia hebraica fueron inseparables. El hombre era, para ella, inconcebible fuera de un
contexto social. La sociedad era una institucin concordante con el orden de la Creacin
y el hombre deba reglar su conducta segn normas emanadas de Dios. El gobierno de
la sociedad no deba contrariar a la religin, fuente de la moral. Y el hecho de que el
individuo viviera en sociedad no importaba la deificacin de ella, no importaba atribuirle
valor absoluto. La conciencia personal tena derechos y estaba sujeta a
responsabilidades. Pero, segn la Biblia, la sociedad formaba parte del orden de la
Creacin. La sociedad, las sociedades todas, la humanidad organizada en comunidades
cambian, se transforman, en unos procesos que son designados con el nombre genrico de Historia. Qu sentido tienen estos cambios, estas transformaciones? A qu
se deben? Se dirigen hacia alguna meta? Tambin para estos interrogantes hay
respuestas en la Biblia hebrea. Ellas configuran una filosofa de la historia; que, despus

de la idea del Dios nico, constituye acaso el ms original aporte de Israel antiguo al
pensamiento universal.
LA CONCEPCION DE LA HISTORIA
EN LA BIBLIA HEBRAICA
A la religin de Israel le es inherente una visin de la Historia. Mas an, esta religin
es una religin histrica. La mitad del texto de los veinticuatro libros cannicos de la
Biblia hebrea est dedicada a contar el curso de los acontecimientos desde los orgenes
ms remotos hasta unos cien aos despus del retorno de los judos del cautiverio
babilnico, a mediados del siglo v a.C. Las narraciones bblicas coinciden en poner de
manifiesto que el tema histrico era de inters sobresaliente para quienes las
compusieron. En estas narraciones (que comienzan ya en el Pentateuco) y en los libros
de los profetas encontramos un "pensamiento histrico" que se distingue, entre otros,
por estos cuatro rasgos: 1) la presentacin de la Historia como un proceso que se
despliega desde el comienzo; 2) la asociacin de lo particular y lo universal en la
Historia, es decir, la asociacin entre referencias a distintas historias particulares,
especialmente a la de Israel, y la idea de una nica historia de la humanidad; 3) la
certidumbre de que los acontecimientos que se integran en el proceso llamado Historia
tienen sentido si se los considera con un criterio moral; 4) la conciencia de que el
desarrollo de la vida de la humanidad conduce a un futuro "mejor".
Para destacar lo peculiar del pensamiento histrico en la Biblia hebraica es oportuno
cotejarlo, aunque sea muy sumariamente, con el pensamiento histrico de la Grecia
antigua. Nos referiremos, entonces, a algunos aspectos de la historiografa griega en
cuanto pueden ayudar a la mejor definicin del pensamiento histrico de los hebreos.
Comencemos, pues, por indicar a modo de ejemplo y el ejemplo es singularmente
significativo que en la Historia de Tucdides los hechos no aparecen presentados
dentro de un contexto humano que trascienda del tiempo y del mbito geogrfico que
les son propios. Tucdides, y lo mismo aconteci con otros historiadores griegos, se
abstiene de remontar a los primeros orgenes, efectivos o imaginarios, de los sucesos.

En general, a los historiadores griegos durante largo tiempo tambin les fue extraa la
idea de la unidad de la historia humana en la diversidad de los pueblos. Agreguemos
an que el griego frecuentemente juzgaba que la vida en este mundo no puede ser la
realizacin de un destino digno de los afanes del hombre. "El conocimiento analtico de
esta nacin genial escribe Wilhelm Dilthey, refirindose a Grecia se concentr
sobre todo en su propia cultura que declinaba tan rpidamente. El brotar, florecer y
marchitar a la manera de las plantas, el cambio rpido de sus instituciones, la
decadencia acelerada de su gran arte, el trabajo intil por asegurar duracin a la
pequea polis, he aqu la oscura sombra que acompaa a la marcha magnfica y radiante de la existencia griega. Consecuencia necesaria es ese sentimiento pesimista de
la inutilidad de la existencia humana que brota de continuo de este pueblo de vida tan
bella y luminosa. Los comienzos de su explicacin del mundo condicionan el hecho de
que la mayora de sus pensadores conciban perodos de orto, desarrollo y cada del
universo, que se suceden con desesperada inflexibilidad. Pero, este ciclo se les
convierte en el smbolo ms sublime del carcter fugaz de nuestra especie. Tienen
conciencia de cmo se emanciparon de la barbarie y de la falta de libertad, pero ninguna
idea de progreso constante o de una tarea a cumplir por el gnero humano endereza su
mirada hacia adelante en la direccin de un gran futuro."
El pesimismo histrico de los griegos se halla, en cierto modo, tericamente
vinculado con algunas de las ms elevadas expresiones de su filosofa. En la obra de
Platn se subraya un concepto, el del contraste entre eternidad y tiempo.
Consiguientemente, se subraya el contraste entre lo ideal y lo sensible, que trae
apareado, si no el menosprecio de la Historia, por lo menos su desplazamiento a un
segundo plano para el inters del filsofo. Distintas escuelas griegas de filosofa se
muestran extraas a la idea de un proceso histrico con proyecciones hacia una unidad
humana en la diversidad de los pueblos y hacia un futuro encomiable para la especie
toda. Aun el mismo Polibio, el historiador de origen griego que tuvo una idea universal
de la Historia, slo pensaba en una universalidad condicionada por la existencia del
Imperio Romano. "Y Polibio observa Dilthey vivi tambin dentro del esquema
griego del ciclo de las cosas terrenas", es decir, dentro del esquema de recurrencias

fatales que las sociedades no pueden eludir. Por eso no es sorprendente aunque
quizs sea exagerada la rotundez de su apreciacin que Nicols Berdiayev sostenga
que 'a la conciencia helnica le era extraa una autntica concepcin de la historia'. A
su juicio, el origen de esta concepcin debe buscarse en la conciencia v en el espritu
del antiguo Israel, pueblo que "aport a la historia del mundo la idea de lo histrico'."
Razones muy serias justifican la afirmacin de que los hebreos fueron los primeros
en tener acerca de la Historia una concepcin clara, no slo como presentacin del
pasado, sino como visin del futuro. Esto se comprueba en los libros de los Profetas y
en una inconfundible literatura historiogrfica. Si se la juzga con el criterio del historiador
moderno, esta literatura presenta lagunas notorias, pero, como lo seala
autorizadamente George Foot Moore, el don del relato en ella es comparable al de
Herodoto. Adems y esto es exclusivo de los hebreos la concepcin de la historia
como desarrollo desde la creacin del mundo se expresa ya en las primeras lneas de la
Biblia. En los Profetas se muestra la historia articulada en un ininterrumpido proceso de
lo pretrito, lo actual y lo venidero. La nmina de pueblos que aparece en el captulo X
del Gnesis demuestra que su autor conoca el mundo de su tiempo y daba como cierta
la "unidad esencial de todo el proceso humano". As, es de origen hebreo la nocin de
historia universal. En su mayora, los filsofos griegos no admitan que lo histrico
tuviera cabida en el mbito de la meditacin filosfica. En la Biblia, en cambio, junto a la
historia como narracin de acontecimientos y estrechamente unida a ella, aparece una
filosofa de la historia: explicacin, indicacin del sentido de lo pretrito y de lo actual,
visin de las perspectivas de la vida de la humanidad en el futuro. Renn, admirador del
"milagro griego", seala, en un trabajo que public en 1860r que la filosofa de la historia
es una creacin del pueblo judo de la Antigedad. Si para Berdiayev Daniel expuso "la
primera filosofa de la historia que se haya escrito", para Morris Cohn, a su vez, este
mrito corresponde al autor de los ltimos veintisiete captulos del libro bblico de Isaas.
Harold Knight, a su turno, afirma, en trminos generales: "Los Profetas hebreos fueron
los primeros filsofos de la historia porque aprehendan los sucesos por el eterno
principio creador que, mientras los trasciende, acta dentro de ellos". La religin de los
hebreos era histrica; agreguemos que su concepcin de la historia era inseparable de

su fe religiosa. En Grecia, en cambio, pudo haber algunos intentos de filosofa de la

historia, pero en el "genio griego" se advierte la carencia de lo que habitualmente se
llama "sentido de lo histrico".
Confiar en el futuro y recordar el pasado eran inseparables para el pueblo hebreo en
la Antigedad. Ello se comprueba en el Pentateuco, en los libros histricos de la Biblia, y
sobre todo, en los Profetas. El hbito de la evocacin 187 de sucesos del pasado y la
aplicacin de conclusiones de lo pretrito a lo con temporneo fue una caracterstica del
espritu popular hebreo antiguo y contribuy a modelar este espritu. A juicio de Leo L.
Honor, ello explica, precisamente, que el pueblo hebreo haya sobrevivido a la conquista
de los reinos de Israel y de Jud por los asirios y los babilnicos. Sostiene Honor que
esta supervivencia fue posible porque los hebreos preservaron sus recuerdos de experiencias anteriores a su establecimiento en la tierra de Canan; y sus prescripciones
morales procedan de acontecimientos ocurridos en el pasado. Se consideraba que la
vigencia de la promesa de Dios a los "descendientes de Abraham" dependa del hecho
de que estos ltimos cumplieran unas "expectativas divinas" que variaban con el
desarrollo de la conciencia moral de Israel a travs de las generaciones. En la tradicin
se presentaba la Alianza entre Dios y Abraham como habindose renovado entre Dios y
el pueblo entero en el monte Sina. Otro grupo de recuerdos del pasado se refera a la
esclavitud en Egipto y a la liberacin de esta esclavitud. En el Pentateuco abundan
expresiones que revelan un consciente esfuerzo por mantener viva la memoria de tales
experiencias. Numerosos versculos enuncian deberes del presente en funcin de
vivencias colectivas del pasado.
Tambin hay en el Pentateuco expresiones que traducen esperanzas de lo porvenir.
No cabe referirse a ellas sin recordar que an no est agotado el debate acerca de si los
Profetas literarios influyeron en la redaccin del Pentateuco. En todo caso, algunas de
esas expresiones, las ms antiguas, seran el "material embrionario del cual se form,
posteriormente, bajo la influencia de acontecimientos histricos, el ideal mesinico". En
versculos como los de los captulos XXIV de Nmeros y XXX del Deuteronomio se
traduce una "conciencia histrica" a la que es inherente una concepcin del tiempo
como un continuo curso lineal de pasado, presente y futuro.

Antes de examinar los variados rasgos con que se pone de manifiesto dicha
conciencia histrica en los escritos historiogrficos de la Biblia hebraica, es oportuno
recordar que se han propuesto distintas clasificaciones de estos escritos. De ellas slo
mencionaremos dos, para no extendernos demasiado a propsito de un asunto que no
hace al fondo de nuestro estudio. As, H. Wheeler Robinson los divide en tres grupos,
"con un apndice de tres relatos cortos: Esther, Ruth, y Jons". El primer grupo
comprende el Pentateuco, que, adems, encierra cdigos de legislacin divina; al
segundo pertenecen los libros que en la Biblia hebraica aparecen clasificados como
"Primeros Profetas": Josu, Jueces, Samuel I y II y Reyes I y II. El tercer grupo
comprende la obra del cronista: Crnicas I y II, Ezra y Nehemas. Por su parte, Adolphe
Lods, en su Historia de la Literatura Hebraica y Judia, distribuye la historiografa del
Antiguo Testamento en cuatro secciones: a) la tradicin oral y los primeros documentos
escritos; b) historiografa influida por los Grandes'Profetas; c) la historiografa
deuteronomista; d) los libros de Ezra y Nehemas y de Crnicas. Robinson y Lods
concuerdan con la concepcin crtica de Graf- Wellhausen que reduce la importancia del
perodo premosaico y exalta la gravitacin de los Profetas en la modelacin de las ideas
religiosas de Israel y de la literatura que es su expresin.
La historiografa en el Pentateuco
En unos versculos de uno de los libros del Pentateuco encontramos resumida la
concepcin juda de la historia y subrayado el singularsimo papel que en esta
concepcin desempea la liberacin de Israel de la esclavitud egipcia. Nos referimos a
la frmula que el devoto debe repetir al hacer la ofrenda de las primicias: "Un arameo
errante fue mi padre; y descendi al Egipto y estuvo all, con poqusimos hombres; y all
se convirti en una nacin grande, poderosa y populosa. Y los egipcios nos maltrataron
y nos oprimieron y nos impusieron pesadsimas cargas. Entonces clamamos a Jahv, el
Dios de nuestros padres, y Jahv escuch, oy nuestra voz y vio nuestra afliccin y
nuestros trabajos y nuestra angustia. Y Jahv nos sac de Egipto con mano fuerte y
brazo poderoso, con gran terror y seales y portentos, y nos trajo a este lugar y nos dio

esta tierra, tierra que mana leche y miel". Este es el texto de los versculos 5 a 9 del
captulo XXVI del Deuteronomio. Ms nos importa destacar su contenido, compendio de
la historia de un pueblo, tal como este pueblo la entenda, que determinar a cul de las
"fuentes" bblicas pertenece. Decimos esto porque, como es sabido, la crtica bblica
que sigue la orientacin de Graf-Wellhausen seala en los libros del Pentateuco
estratos de documentos compuestos originariamente en pocas diferentes. Luego los
habran compilado sucesivos redactores, imprimindoles una unidad ms o menos
coherente. En consecuencia, se afirma la presencia en el Pentateuco de cuatro fuentes
y redacciones distintas: J, E, D, y P. Robert H. Pfeiffer distingue, fuera de las fuentes
mencionadas, una a la que designa como fuente S. En ella cree encontrar un bosquejo
del desarrollo de la humanidad, comenzando con el jardn del Edn (Gnesis II).
Despus del empleo de hojas y pieles como vestimentas (Gnesis III, 7 y Gnesis III,
21) se produjo el pasaje al cultivo del suelo (Gnesis II, 17-19). Sigui luego la edad de
la plantacin de viedos y de la elaboracin de vino (Gnesis IX, 20 y sig.). Despus se
lleg a la construccin de ciudades y a la distincin de lenguas y nacionalidades
(Gnesis IX, 1-9). Esta presentacin del desarrollo de la civilizacin estara basada en la
creencia de que "al progreso cultural acompaa el acrecentamiento de la maldad y la
desdicha". Pfeiffer cree que es de origen edomita este esquema del desarrollo de la
humanidad, impregnado de un pesimismo afn al del libro de Job. Similar a la
concepcin estoica sobre la edad de oro de inocencia primitiva, carecera de toda
vinculacin con el pensamiento del profetismo sobre una edad de oro en los tiempos por
venir. Tanto o ms congruente con el conjunto del Antiguo Testamento es la
reconstruccin hecha por Kant del "presunto comienzo de la historia humana", en concordancia con los captulos II a VI del primer libro del Pentateuco.
Es discutible que los versculos del Gnesis destacados por Pfeiffer constituyan una
descripcin sumaria del desarrollo de la civilizacin. En cambio, no cabe discutir la
importancia de la Biblia como documento para la historia del pueblo hebreo de la
Antigedad. Ello es as aunque se admita que hoy, para escribir esa historia, no se
puede prescindir de los documentos de otros pueblos de la misma poca. Tampoco se
puede escribirla con prescindencia de los datos suministrados por la investigacin

arqueolgica que ha hecho ganar a la historia de Israel "en intensidad de colores y en

formas plsticas". Pero, si bien se ha de recurrir sin ninguna restriccin a toda
informacin concerniente al desarrollo exterior de la historia de Israel, se ha de
reconocer que "la nica verdadera fuente de esa historia se encuentra en el testimonio
del Antiguo Testamento". Los versculos que reprodujimos del captulo XXVI del
Deuteronomio no son la nica prueba de que en el Pentateuco el pueblo aparece como
estando persuadido de que ciertos acontecimientos pretritos fueron decisivos en el
desarrollo de su vida. No menos estaba persuadido de que su existencia temporal se
encaminaba a la realizacin de un determinado "futuro".
El Pentateuco, como historia, es una narracin desde la creacin del mundo hasta la
liberacin de Israel de la esclavitud egipcia, la travesa por el Desierto y la muerte de
Moiss. Los adictos a la escuela de Graf-Wellhausen distinguen en el texto del
Pentateuco cuatro estratos superpuestos de documentos, cada uno de ellos
constituidos por varias capas "que representan otras tantas ediciones sucesivas o
paralelas". Materiales primitivos, elaborados en relatos ms o menos congruentes por
varias manos, habran sido finalmente recopilados por un diestro narrador, hacia una
fecha que los autores fijan con criterio variable y que James T. Shotwell, siguiendo a
conocidos crticos de la Biblia, ubica alrededor del ao 900 antes de Cristo. As se
habra formado un relato en el cual aparece el favor de Dios decidiendo las fortunas
particulares de los hombres de la tribu. Es la fuente Jahvesta (J), en la que Dios es
designado con el nombre Jahv, creada en Jud, en la Palestina meridional. En ella, a
pesar de ser primitivo su autor, la concepcin de la divinidad se elev a alturas de
"sublimidad autntica". Unos cien aos despus de la fuente J apareci una nueva
compilacin de escritos referentes a los patriarcas, originada en el reino septentrional,
en Israel. En ella la divinidad es designada con el nombre Elohim y, por eso, se la
conoce como fuente Elohsta, o, ms sencillamente, E. En su texto se cuenta cmo
Jahv aparece por primera vez definitivamente en la historia nacional de Israel. Ello
ocurre cuando Moiss, al imponrsele la misin de sacar a los israelitas de Egipto,
segn cuenta el tercer captulo del xodo, pide a Dios que le revele su nombre. La
respuesta que recibe es: "Yo soy el que soy". A partir de ah el relato del Elohsta es

similar al del Jahvesta, pero se distingue de l en la exaltacin de lo milagroso, como se

comprueba por el episodio de la Zarza que el fuego no consume y por las "seales" de
la presencia divina en diversos hechos. El relato atenu la crueldad y la rudeza de las
historias del tiempo viejo que la fuente J haba expuesto en la forma en que la tradicin
las conservaba. Para Shotwell, los Elohstas trabajaron, lo mismo que los Jahvestas, en
estrecho contacto con la gran reforma de Amos y Oseas- "La deidad tribual, dice
Shotwell, de preferencia un Dios guerrero que haba reemplazado a las deidades
locales gracias a la ardiente propaganda de los profetas Jahvestas, era concebida
ahora en trminos de pura conducta moral. Su verdadera adoracin no era el sacrificio,
sino la vida recta." Esta opinin importa dar como cierta la influencia del pensamiento de
los Profetas en la redaccin de los libros del Pentateuco.
Ella es susceptible de objeciones diversas. Ms importante que la polmica entorno
de este asunto es un hecho que Yejezkel Kaufmann seala adecuadamente en estos
trminos: "En el relato de la Zarza aparecen, as, a un tiempo, por primera vez, los
rasgos que forman el marco histrico para el monotesmo israelita a travs de todas las
edades: el nombre de Jahv, el pueblo de Israel, la profeca apostlica y la lucha contra
el paganismo. Por eso podemos afirmar confiadamente que ese relato marca el
comienzo de una poca". l es la expresin concreta de la nueva idea religiosa revelada
a Moiss: la idea de que la voluntad de Dios gobierna todo.
Segn la escuela de Graf-Wellhausen, los textos originarios J y E fueron refundidos
por un redactor de Jud en un solo relato, JE, en el siglo vi. Luego, en la segunda mitad
de este siglo, fue introducido un nuevo elemento. Este es conservado de preferencia en
el Deuteronomio, que, segn resultara del vigesimosegundo captulo de II Reyes,
habra aparecido en el decimooctavo ao del reinado de Josas. Los crticos de la Biblia
lo llaman el Deuteronomista, o, simplemente, D. En su relato, caracterizado por la visin
exaltada de la majestad divina, una acendrada moral y una religiosidad elevada se
traducen en definidas reglas de conducta. El Deuteronomista, incluido por el
pensamiento de los Profetas, segn la crtica, habra contrarrestado, por eso mismo, lo
pagano de ciertos elementos del culto popular. En su texto, ms ley que historia, la
historiografa se conforma a la nomologa: en l Moiss, profeta en J y E, es presentado

como un legislador de estatura inigualada en la Antigedad. Historiografa y, a la vez,

exhortacin, sus autores la escribieron para persuadir al pueblo de que su dicha y sus
pesares siempre dependieron del grado de su fidelidad o infidelidad a la Ley. Para la
crtica bblica, la transformacin de la figura de Moiss en un conductor de reciedumbre
y visin incomparables, se habra completado con la cuarta gran contribucin del
Pentateuco. Conocida con el nombre de Historia sacerdotal, P (de Priestly), la redaccin
a que nos referimos se distinguira por la presentacin de toda la historia desde el punto
de vista de los sacerdotes del Templo.
En los ltimos tiempos, estudiosos serios niegan que el estrato P sea la redaccin
final del Pentateuco. Segn Kaufmann, la literatura sacerdotal no apareci a
continuacin de anteriores escritos religiosos, sino que fue una tradicin independiente;
ms an, antecedi a las otras. Tambin Adam C. Welch y Theodor Oesterreicher han
enunciado distintas objeciones al esquema Graf-Wellhausen. Con esas objeciones se
ha ido minando la tesis que atribua la formacin final del Pentateuco a uno o varios
redactores P, que habran vivido cinco siglos despus de que J hubiera hecho una
trama con materiales legendarios primitivos. Ellas slo constituyen un aspecto de las
nuevas tendencias en el estudio cientfico de la Biblia. Una de sus ms interesantes
manifestaciones la constituyen algunas investigaciones sobre el Gnesis. Su importancia ha sido sealada por Martn Buber en su comentario sobre tres obras en las
cuales sus autores, fundndose en el examen de las ideas y de las particularidades
estilsticas del primer libro del Pentateuco, reconocen en l una redaccin nica.
En el Pentateuco, considerado en conjunto, tiene la Historia una estructura muy
distante de las hipotticas narraciones ingenuas del tiempo antiguo que habran sido su
material originario. Los principales episodios histricos aparecen desenvueltos en torno
a figuras de talla variadamente gigantesca, de cuatro sobre todo: Adn, No, Abraham y
Moiss. Con Adn se anuncia el carcter universal de la historia humana al afirmarse la
unidad de la especie como parte de la unidad de la Creacin: el pacto de Dios con No
despus del Diluvio define el derecho natural del hombre y sienta el principio de normas
morales universales inherentes a la condicin humana; con Abraham se inicia la serie
de los Patriarcas de Israel, de vida azarosa y en contacto con grupos humanos diversos;

al nombre de Moiss estn vinculados el relato de la liberacin de la esclavitud en el

Egipto, la Alianza del Sina y un cdigo moral de ejemplar precisin. Dios se presenta
ante Moiss como el Todopoderoso que con extender su mano impone la justicia.
Tambin se le aparece como Dios que recuerda. Si liberar a los israelitas del Egipto,
ser porque no olvida sus promesas a los antepasados de ellos. El Dios de la historia
tiene presente el pasado en el dilogo con su enviado para la sobresaliente misin. Los
relatos de cmo cumpli Moiss esta misin desempearon en la historia del judasmo
un papel similar al de los episodios ms notables de la biografa de Jess en la historia
del cristianismo.
La historiografa de los "Primeros Profetas"
Al Pentateuco siguen en el canon hebreo unos libros, Josu, Jueces, Samuel I y II y
Reyes I y II, que llevan la designacin comn de "Primeros Profetas". Ellos cuentan las
peripecias de la vida de Israel desde la muerte de Moiss hasta la destruccin de
Jerusalem por fuerzas del monarca babilnico Nabucodonosor, en 5S6 antes de Cristo.
Para la crtica bblica, los "Primeros Profetas" contienen una serie de tradiciones que
constituiran una continuacin de las que, tratndose del Pentateuco, son designadas
con las letras J y E o, por lo menos, seran similares a ellas. Una vez entrelazadas entre)
s, las habran elaborado historiadores deuteronomistas. El texto salido de sus manos se
caracterizara porque en l Dios se hace presente en los acontecimientos, de modo que
el desastre sea una consecuencia ineludible del pecado. Luego, una redaccin
sacerdotal, P, habra insertado en el relato deuteronomista algunos fragmentos
destinados a destacar el papel del sacerdocio. Este punto de vista, cuyas caractersticas
hemos bosquejado a grandes rasgos, ha sido motivo de comentarios crticos. As,
Martn Noth considera "que toda la literatura, desde el Deuteronomio hasta el segundo
libro de Reyes, es obra de un nico autor, que reuni y reinterpret materiales de J y E y
otras fuentes en trminos de su deuteronomista filosofa de la historia". "As, agrega
Noth, estos libros que presentan un relato de la historia de Israel desde la conquista de

Canan hasta el derrumbamiento del Estado, ofreceran una unidad que la escuela se
negaba a reconocerles."
Sostiene Shotwell que el de Josu, el primer libro que sigue al Pentateuco, ha de
dividirse en dos partes principales; Pfeiffer, a su vez, distingue en l cuatro secciones.
La primera, que comprende los captulos I a V, relata los sucesos preparatorios de la
conquista de Canan. La segunda abarca los captulos VI a XII cuenta esta
conquista. La tercera (captulos XII a XXI) trata de la distribucin del territorio entre los
conquistadores. La cuarta, que se extiende del captulo XXII al XXIV, informa sobre los
ltimos actos y discursos de Josu. La crtica, adversa a la opinin tradicional que
atribuye la redaccin de Josu al hroe que da su nombre al libro, sostiene que ste fue
escrito en la poca de David o, tal vez, en la de Salomn. Este punto de vista se basara
en el hecho de que en el texto se descubriran fuentes distintas que seran continuacin
de las del Pentateuco. Se seala, en efecto, que en el captulo VI aparecen dos relatos
diferentes de la cada de Jeric. La fuente J de Josu se distinguira porque en ella se
presenta la conquista de Canan como un movimiento de partidas dispersas. En
cambio, la fuente E muestra la total destruccin de los canaanitas por obra de un vasto
desplazamiento migratorio. Luego, merced a la redaccin Deuteronomista, que habra
intercalado en la crnica relatos de milagros, el paso del Jordn seala Shotwell se
halla descrito en trminos que recuerdan a los prodigios del cruce del Mar Rojo. Por
ltimo, se habra sobrepuesto al texto del Deuteronomista una redaccin sacerdotal, P.
Tambin en el libro de los Jueces, crnica del perodo de transicin entre Josu y
Samuel y de la fundacin de la monarqua, cabra distinguir fuentes diversas. Pfeiffer, a
su vez, divide el libro de los Jueces en tres partes de extensin desigual. Entre las
diferentes opiniones que se han expuesto acerca de la fecha de la composicin de dicho
libro, est la de quienes, considerndolo "esencialmente deuteronomista", afirman que
es de mediados del siglo vi antes de Cristo. Los relatos referentes a Sansn y al canto
de Dbora, que dataran del siglo xi son, dentro del libro, trozos de una fisonoma
singular. Para Pfeiffer, los ltimos captulos del libro de los Jueces han pasado por una
redaccin que presenta los sucesos en una narracin imaginaria, adaptada a las
particulares preocupaciones de su autor sacerdotal. Tambin en este punto sostiene

Kaufmann una opinin novedosa. A su juicio, el hecho de que el libro a que nos estamos
refiriendo, y lo mismo cabra decir respecto del de Josu, contenga versculos en el
estilo de las redacciones D y P, no se debera a una dependencia literaria respecto del
Pentateuco. Kaufmann cree que las fechas de redaccin de uno y otro deben surgir de
la evidencia interna. Partiendo de esta premisa, sostiene que "el antiguo libro de Josu
presumiblemente fue compuesto por un autor que anotaba los acontecimientos a
comienzos del perodo de los Jueces, en la poca en que se produjo la migracin de
Dan hacia el Norte". Redactor en viejo estilo deuteronomista, contaba con datos
recogidos de la tradicin y tambin con varias fuentes escritas. Para Kaufmann, los
extravos de la crtica bblica se deben a que sus cultores encaran el examen de los
libros del Antiguo Testamento como si se tratara de obras literarias latinas. El, a su vez,
afirma que "los Primeros Profetas no son una obra histrica deuteronomista; slo
merced a una exgesis artificial se ha podido afirmar lo contrario". En radical
discrepancia con otros autores, afirma que el primer captulo de Jueces es "la perfecta
continuacin de Josu'.
Las controversias sobre las fuentes de la Biblia se acallan cuando se llega a la
fundacin de la monarqua. Entonces ya no se discute el carcter genuino 195 del
relato, notablemente vivaz, que narra cuanto le aconteci a David. Sin duda, la leyenda
ha embellecido la figura del Rey, atribuyndole talentos poticos no inferiores a su
destreza de guerrero. Pero sus flaquezas humanas y sus descalabros no se silencian en
la historia detallada que se extiende por los dos libros de Samuel y los dos primeros
captulos del segundo libro de Reyes. Tambin en los libros de Samuel se han indicado
distintas divisiones. As, hay quienes distribuyen en tres secciones el texto que cuenta
sucesos varios y presenta las biografas de Samuel, de Sal y, en parte, la de David.
Sal ya se haba hecho famoso por actos de herosmo cuando "los ancianos de Israel"
se dirigieron a Samuel, en Rama, y le dijeron: "Coloca sobre nosotros un rey que nos
gobierne, a fin de que seamos como todos los otros pueblos, y nuestro rey nos juzgue y
nos encabece y conduzca nuestras guerras". Samuel, a la vez que comprendi que las
circunstancias recomendaban la instauracin de la monarqua, hubo de reconocer que
Sal tena antecedentes para ser ungido. Una ulterior redaccin de la crnica incluye un

discurso que Samuel habra pronunciado para sealar que con la monarqua se expona
el pueblo al riesgo de ser vejado por el despotismo de los reyes. Discurso "republicano y
democrtico", seguramente lo compuso alguien bajo el influjo de las ideas de los
profetas que, ms tarde, lucharon contra los desvos del poder monrquico en Jud y en
Israel. En la redaccin de los libros de Reyes se utilizaron crnicas y anales que no se
han conservado. La biografa de Salomn se detiene en la mencin de las riquezas y
construcciones del rey "sabio", autor, segn la leyenda, de varios miles de versos, de
parbolas y sentencias edificantes y disertaciones sobre plantas y animales. Las
referencias a las relaciones con otros pases son una nota que subraya la singularidad
del personaje que erigi el Templo y a quien la tradicin le reconoce la condicin de
autor de tres libros de caracteres en extremo diferentes: Proverbios, Eclesiasts y
Cantar de los Cantares, los tres incluidos en el canon hebreo. Tambin en la
composicin de Reyes I y II habra intervenido un redactor deuteronomista. Por obra de
l, probablemente, a partir del reinado de Salomn aparece abreviado el relato de los
acontecimientos de cuatro siglos. El redactor deuteronomista habra impreso a la
narracin su sello tpico en funcin de preocupaciones religiosas. Tambin en este
punto las opiniones de autorizados investigadores recientes difieren de las que exponen
los adictos al esquema crtico de Graf- Weilhausen. James T. Shotwell, a su vez, cree
que la historia de Reyes posterior al reinado de Salomn es slo una crnica mutilada,
en la que algunas veces aparecen observaciones que estimulan el inters del
historiador. As, en el versculo 41 del captulo XI de I Reyes se interrumpe el relato del
reinado de Salomn y se dice: "Lo dems de los hechos de Salomn y todas las cosas
que hizo y su sabidura, no estn escritos en el Libro de los Hechos de Salomn?"
Expresiones similares aparecen al concluirse los relatos referentes a Jeroboam y
Roboam. Las frmulas empleadas al final de los relatos de distintos reinados probaran
que desde los das de Salomn se conservaban anales reales, primero en la capital
nica y, despus de la particin, en las de los dos reinos, Jerusalem y Samara.
Simn Dubnow, historiador notable l mismo, cree que fue decisiva la influencia del
cautiverio babilnico en la conformacin de la antigua historiografa hebrea. Como
consecuencia del destierro, los sacerdotes, eximidos de sus servicios oficiales, habran

tenido tiempo suficiente para elaborar las tradiciones de las cuales eran guardianes.
Entonces elabor un historiador genial las crnicas desde la llegada del pueblo a
Canan hasta el destierro a Babilonia. Hasta aqu la opinin de Dubnow no difiere, en lo
esencial, del enfoque de los adeptos del punto de vista de la crtica bblica. En cambio,
es de Dubnow la observacin de que la historia as desplegada constitua el primer
ensayo en la literatura mundial de influir sobre la conciencia de un pueblo mediante la
interpretacin de acontecimientos particulares en funcin de ideas generales. As es,
sea que los libros histricos de la Biblia se hayan redactado durante el cautiverio
babilnico o despus de l, o que se acepte el criterio de Kaufmann. En todo caso es
evidente que en su texto los acontecimientos aparecen teniendo sentido. En el centro
del relato se encuentra la nacin, que goza o padece, segn los casos, de una suerte
ajustada al grado de su obediencia a los principios divinos. Cuando los cumple, disfruta
de bienestar; cuando los viola, sufre desdichas. Los acontecimientos no son productos
del azar, responden a un plan determinado. Por eso, el reino israelita del Norte
sucumbi en el momento en que quienes lo formaban abandonaron el culto nacional. El
reino de Jud subsisti como "remanente" humilde, porque su pueblo, despus de
vacilaciones, tom el camino indicado por los Profetas en nombre de Dios. El ncleo
sano de la nacin, observa Dubnow, lo forman entonces los que se agrupan en torno a
Jerusalem y su "Templo" y se someten al imperio de las fuerzas ticas en la vida
colectiva, a la teocracia "en el amplio sentido de la palabra". Esta es una presentacin
didctica. En ella el pasado aparece descripto e interpretado merced a la imperiosa
vigencia de ineludibles leyes religioso-morales. As la historia aparece como "una suerte
de profetismo aplicado". Para Dubnow los libros histricos de la Biblia se hallan
penetrados por una filosofa de la historia.
Crnicas. Ezra y Nehemas
Nos queda todava otra historia hebrea, la que abarca los libros de Crnicas, de
Ezra y de Nehemas, que, a juicio de no pocos investigadores, seran obra de un mismo
autor. Su redaccin datara de alrededor del ao 300 antes de Cristo; es decir, de fines

del perodo persa o de comienzos del perodo griego en la historia de Israel. Los dos
libros de Crnicas contienen un relato de la vida del pueblo desde el rey David hasta el
cautiverio babilnico. Que haya sido Ezra, como sostiene Albright, o que haya sido otro
el autor de esos libros, cierto es que ellos se refieren a la existencia de escritos que no
pasaron a integrar el canon: La Historia del Profeta Natn, Las profecas de Ajas de
Silo, La revelacin de Yaado, el Vidente, La Historia de Usas que el Profeta Isaas, Hijo
de Amoz, anot, y algunos otros. Es posible tambin que el autor haya empleado las
Viejas Crnicas de los Reyes de Israel y de Jud mencionadas por los primeros
redactores de los libros de Reyes. Y es probable, como sostiene Pfeiffer, que, para
escribir su "historia eclesistica", el autor de Crnicas haya modificado las narraciones
"a fin de mostrar cmo la teocracia fundada por Moiss de acuerdo con el cdigo
sacerdotal continu sin interrupcin desde David hasta Nehemas". Es que el Cronista,
si bien exalta e idealiza a David, se preocupa ms por glorificar a Jerusalem como
centro del culto. Recordemos que en el canon hebreo forman los libros de Ezra y
Nehemas, uno solo, con el ttulo comn de Ezra, que cuenta la historia de los judos
desde la liberacin del cautiverio babilnico por el rey persa Ciro hasta la segunda visita
de Nehemas a Jerusalem, en 432 a. C. La parte ms interesante del relato, que abarca
un perodo de 94 aos, la constituyen las memorias personales de Ezra y Nehemas,
sobre todo las de este ltimo. Era Nehemas un observador agudo; su atencin no se
distraa de los hechos econmicos. En los versculos 17 a 21 del captulo IV describe en
forma muy directa aquello de que quiere informar: "Los que edificaban en el muro y los
que llevaban cargas y los que cargaban, trabajaban en la obra con una mano y en la
otra tenan las espadas... y el que tocaba la trompa estaba junto a m... Nosotros, pues,
trabajamos en la obra: la mitad de ellos tenan lanzas desde la subida del alba hasta
llegar las estrellas...". En un versculo del mismo captulo, declara: "Y ni yo, ni mis
hermanos, ni mis mozos, ni la gente de guardia que nos segua desnudbamos nuestro
vestido: cada uno se desnudaba solamente para lavarse". Las memorias de Ezra,
aunque no son de una calidad comparable a las de Nehemas, son tambin importantes
para la historiografa hebrea.

En la literatura histrica de la Biblia hebraica los relatos contienen, a la vez, una

interpretacin de los acontecimientos, la indicacin de su sentido. Algunos autores
sealan en su texto distintos esquemas de la historia humana, Ya tuvimos ocasin de
sealar cmo Pfeiffer encuentra en el supuesto documento S del Gnesis un esbozo del
proceso de la formacin de la cultura. Para la escuela Graf-Wellhausen, si se confrontan
los libros histricos de Josu, Jueces, Samuel y Reyes con los de Crnicas y
Ezra-Nehemas se descubre una diferencia fundamental. En los primeros, el pueblo no
tiene todava un santuario; el culto no es an por s mismo un objetivo de la comunidad.
En estas condiciones, y sin que predomine todava el sacerdocio, libra Israel la guerra
de su existencia nacional. En la vida espiritual domina entonces la profeca, "palabra
vibrante del Dios viviente en boca de hombres vivientes". En cambio, en los libros de
Crnicas y de Ezra, el Santuario y el culto ocupan el centro y el Estado mismo aparece
como si fuera la base para el culto. A su vez, Yejezkel Kaufmann, que rechaza algunas
de las tesis principales de Graf- Wellhausen, sostiene que es del mayor inters la
comprobacin de que en el Pentateuco y en el resto de la literatura anterior al profetismo
clsico, aparecen descriptas dos pocas diferentes. La primera de ellas es la historia de
la humanidad en un perodo anterior a la divisin en pueblos distintos; la segunda es la
historia de los pueblos posterior a su divisin. En la primera, tratbase de una historia
nica del gnero humano, porque todo el gnero humano crea en el nico Dios. "Slo
despus de la dispersin de los pueblos comenz la poca de los hechos de los
pueblos." La historia de la humanidad se interrumpi como consecuencia del olvido de
la creencia en el Dios nico. Con la segunda poca apareci la idolatra, castigo
impuesto a los grupos humanos que se haban dispersado por la diversidad de los
idiomas y de las creencias. Cuando Jahv se apareci a Israel, "se centraliz la historia
de esta nacin en un haz nico, separado de la historia de los pueblos paganos", y se
dividi la historia del hombre en dos partes: la de Israel y la del mundo pagano; la
historia de un pueblo que conoce a Dios y la historia de los pueblos que no lo conocen.

La concepcin proftica de la Historia

Con el desarrollo del profetismo, la visin hebrea de la Historia entrelaza con la
afirmacin de la universalidad del anunciado "Da de Dios", la predicacin de un orden
nuevo en el que desaparecer el reinado de la idolatra. La idea de una historia universal
nica se asocia a la previsin de una era en la que todos los pueblos se dirigirn al
Monte de Dios para recoger la enseanza divina y volver a formar una sola humanidad.
Los profetas, teorizadores sobre la Historia y jueces e intrpretes de los acontecimientos
de sus respectivos tiempos, se empeaban porque el pueblo de Israel obrara en
conformidad con los designios divinos. Queran transmitir la palabra de Jahv y exhortar
a los hombres a escucharla. Testigos del presente, su concepcin del proceso humano
incluye, junto a la apreciacin de la actualidad, la visin de un futuro que no ser
resultado de una fatalidad inexorable, sino realizacin de la justicia divina. Con sus
admoniciones se proponen lograr que el pueblo se arrepienta y, por eso, tanto cabe que
sus predicciones se cumplan como que no se cumplan en la trama de los sucesos que
dependen de la voluntad todopoderosa de Dios y de la conducta de los hombres. Pero
esto no excluye la profeca del "Da de Dios", anuncio del comienzo de una nueva era,
fundado en la certidumbre de que los acontecimientos de todos los pueblos estn dirigidos hacia ese "da". As son inseparables en el profetismo la concepcin de la Historia
universal y la del retorno de los pueblos a la creencia en la Divinidad nica. En el
profetismo se afirma de manera inequvoca, en algunas de sus mejores expresiones, un
bien definido universalismo.
Porque al universalismo acompaan convicciones y sentimientos de orden nacional
con diferencias de matiz, hay correlativas diversidades de profecas. Unas predican una
lucha entre Israel y la idolatra y la derrota final de esta ltima, con la consiguiente
ausencia del arrepentimiento de los pueblos idlatras. En otras, la lucha de los das
postreros se concibe como un acontecimiento decisivo para la vida de los pueblos. Con
ella, la Historia se transformar nuevamente en un drama universal nico. Otro aspecto
ofrece el profetismo, y es el de los anuncios de pocas de calamidades y de pocas de
bonanza. Los acontecimientos de cada pueblo aparecen entonces como independientes

de los de otros pueblos. El futuro, en tales casos, no es entrevisto como una realidad
consistente en un nico drama histrico con la participacin, a la vez, de Israel y de los
pueblos idlatras. Sin embargo, tales textos, que se encuentran en algunos captulos de
Isaas y de Jeremas, no amenguan lo fundamental de la concepcin proftica de la
Historia, en la que se unen lo particular y lo universal. Los profetas se consideran
voceros de Dios. Mediadores entre Dios y los hombres, deban ser los intrpretes de la
voluntad divina. La "palabra" del profeta no era suya, sino de Dios, y, por tanto,
hacedora de historia.
Por eso trataremos de individualizar, a grandes rasgos, el aporte de algunos profetas
a la visin de la Historia, cuyos caracteres generales hemos indicado. Para el autor del
libro de Amos, la conducta tico-social es un factor decisivo en la historia de su nacin.
Profeta innovador y revolucionario, revela una honda inquietud por los problemas
colectivos. Se revela contra la injusticia, la explotacin de los pobres por los ricos, la
deshonestidad y el lujo imperantes en la sociedad de su poca. Conjura la ira de Dios
contra esos pecados y anuncia la ruina del pas. As ha dicho Jahv: "Por tres pecados
de Israel y por el cuarto no desviar su castigo: porque vendieron por dinero al justo y al
pobre por un par de zapatos". Como los dems pueblos, tambin Israel ser castigado
por sus pecados morales. El profeta, que advierte que el Da de Dios ser un da de
tinieblas, aparece en una actitud opuesta al optimismo popular imperante en su tiempo.
La tradicin haba inculcado en la multitud un sentimiento de confianza y seguridad
basado en la creencia de que Israel haba recibido una gracia especial de Dios. Amos
no niega a Israel su condicin de "pueblo elegido", pero, para l, como para el
profetismo en general, la "eleccin" importa sujecin a mayores requerimientos. Amos
recuerda el xodo del Egipto y la travesa por el Desierto como testimonios de la
preferencia divina, pero cree que, precisamente por ella, Israel ser juzgado con mayor
severidad: "A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra, por tanto
visitar contra vosotros todas vuestras maldades" (captulo III, versculo 2). En el libro
de Amos, Jahv no es Dios de su pueblo, sino que es

Dios de toda la humanidad, como se comprueba en el versculo 7 del captulo IX: "Hijos
de Israel, no me sois vosotros, dice Jahv, como hijos de etopes?..." A diferencia de la
literatura bblica anterior a l, slo en segundo trmino menciona el pecado de la
idolatra. En el captulo V de su libro, el profeta rechaza el culto carente de base tica,
los sacrificios y las ofrendas no acompaados de elevacin moral. Sin embargo, no es
pesimista con respecto al destino del pueblo; Dios reprimir sus pecados, pero no lo
destruir totalmente. Despus del castigo llegar el tiempo de la redencin. "Y tornar el
cautiverio de mi pueblo Israel y edificarn ellos las ciudades asoladas y las habitarn..."
(captulo IX, versculo 14). El ltimo versculo del libro del profeta que destaca la
importancia del factor tico-social en la Historia, expresa, incluso, una fe absoluta en el
futuro de la nacin: "...y nunca ms sern arrancados de su tierra que yo les di, ha dicho
Jahv...Esta es la visin del futuro nacional en el libro del profeta que slo contiene
escasas referencias a la tradicin patriarcal. Amos menciona a Isaac, Jacob y Jos,
pero a juicio de Christopher R- North, el profeta que conoca las tradiciones acerca de
los patriarcas slo empleaba sus nombres como designaciones de la nacin de Israel.
Distintas de las de Amos son las profecas de su contemporneo Oseas, distintas por el
estilo y por el contenido ideolgico. Una diferencia entre uno y otro profeta nos ha de
interesar de manera particular. Y es que Oseas tiene un inters mucho mayor que Amos
por recordar el pretrito de Israel. En algunos versculos de los captulos IX, XI y XII de
su libro se comprueba que retrocede a un pasado ms remoto que su contemporneo
de Tekoa. Oseas recrimina a Israel su falta de fe en Dios y le reprocha el no reconocer
que slo Dios puede salvarlo. En el captulo X de su libro seala el error de Israel de
haber confiado en la multitud de fuertes. Desdeoso de los medios materiales y
adversario de la monarqua, evoca la historia de Israel desde el tiempo de los patriarcas,
"el perodo prenatal en la vida de la nacin, que, en verdad, naci con el xodo del
Egipto". Moiss y, luego, la conquista de Canan, son momentos de un proceso en el
que a la lealtad juvenil del pueblo a su Dios siguieron tiempos de indiferencia respecto
de la Ley divina. Pensaba Oseas que la sentencia de Dios contra Israel ya estaba
dictada y que el ejecutarla estara a cargo de Asira. Pero el profeta prev para "los das
postreros" el retorno de los hijos de Israel a su Dios. Purificados por el castigo,

"buscarn a Jahv, su Dios, y a David, su rey; y temern a Jahv y a su bondad en el

final de los das", dice el versculo 5 del captulo II del libro a que nos estamos refiriendo.
As, prev la recuperacin religiosa y moral el profeta que alude a la prstina preferencia
de Dios por Israel, y recuerda que fue Jahv quien, con amoroso empeo, lo redimi de
la esclavitud egipcia.
El profeta Isaas Isaas hijo de Amoz- no se refera al pasado de Israel. Ello se
ha explicado porque ms le interesaba hacer la historia de su tiempo que servirse de
argumentos extrados de lo pretrito para dirigirse a sus coetneos. Cierto es que el
futuro, lo venidero, le preocup ms que a ningn otro profeta. Amos fue
predominantemente un anunciador de calamidades. Oseas fue en medida mayor
profeta de la esperanza. Isaas de Jerusalem predeca la destruccin y anunciaba la
redencin. Expuso ideas que constituyen un aporte en extremo novedoso a la
concepcin bblica de la Historia. Pero esto no es todo. Se ha de sealar que en Isaas
aparece en su forma ms definida lo distintivo del pensamiento hebreo de la
Antigedad. Por eso se explica que Hermann Cohn y Martn Buber se hayan detenido
en su singular visin de lo humano, cotejndola con la de Platn. Lo peculiar de las
ideas expuestas por Isaas se destaca si se tiene presente que la religin en su forma
primitiva no inclua la creencia en un plan divino que orientara la Historia universal hacia
un mismo objetivo final. Para ella slo la historia de Israel tena una finalidad: convertir
en actos la palabra de Dios y su Ley. Los pueblos idlatras, despus de la ruptura de la
fe en el Dios nico, no tenan historia; sus acontecimientos, desprovistos de finalidad,
no eran ms que hechos. Isaas, precisamente, formula una concepcin escatolgica en
la que se va perfilando la idea de la Historia universal. Fundado en la antigua creencia
en un universal monotesmo originario, afirma su visin del imperio del monotesmo al
"final de los das". Tena la conviccin de que con la victoria de la fe monotesta se
producir la restauracin de la Historia universal. A esto se suma, en los primeros cuatro
versculos del segundo captulo de su libro, una visin de paz para toda la humanidad.
Porque piensa que la guerra entre los pueblos es cosa de idlatras, el profeta est
persuadido de que con el fin de la idolatra comenzar el imperio de la divina ley moral
tambin en las relaciones entre los pueblos. Cree que Sion ser el baluarte de la paz

universal y que el Templo de Dios irradiar la luz de la sabidura a todas las naciones.
Kaufmann subraya que Isaas no manifiesta el deseo de que Israel se convierta en una
potencia poltica o militar, pues su aspiracin es de orden exclusivamente espiritual. En
relacin con esto ltimo, se debe sealar tambin que la fe de Isaas en el progreso
humano no es confianza en una esperada prosperidad econmica. Es cosa distinta de la
fortuna mercantil y de la abundancia de las cosechas, conforme se comprueba en los
primeros versculos del captulo XVIII de su libro. Isaas, a diferencia de lo que ocurrir
con profetas posteriores a l, no pensaba que Israel debiera luchar contra la idolatra,
porque a su juicio la desaparicin de la idolatra habra de sobrevenir como culminacin
de la divina empresa redentora en los das postreros.
Para Isaas, la visin universal de la Historia est asociada a una concepcin de la
historia del pueblo de Israel. De esta concepcin es parte la idea de que los pecados
ticos han de tener consecuencias negativas para la vida del pueblo. Esta idea, que
Isaas comparte con el profeta Amos, se halla expuesta en el captulo V del libro que
lleva su nombre. Con las amenazas y las promesas redentoras que alternan en los
versculos de Isaas se disea una movida imagen de la Historia, en la que no son
definitivos los peores castigos y las calamidades mayores. Al sombro captulo VIII sigue
otro captulo, el IX, en el que, junto con la promesa de salvacin, aparece la idea de un
reino de paz y de justicia. El captulo X, que se inicia con la amenaza de la destruccin
total de Israel a manos de Asira, termina con la profeca sobre la ruina de Asira misma,
a la que Dios impondr el castigo adecuado a su soberbia. El captulo XI se refiere a un
nuevo perodo de esperanza, a una poca venidera descripta con rasgos de utopa,
entre ellos, incluso, el de una modificacin de las leyes de la naturaleza. Igualmente, los
captulos XXIV, XXV, XXXI y XXXII presentan, respectivamente, el mismo esquema:
primero sobrevendr el castigo ms severo, luego la redencin ms absoluta y
definitiva. En varios de los pasajes mencionados aparecen expresiones vinculadas a la
concepcin mesinica hebrea. Con esto nos referimos a un tema de singularsima
importancia en el antiguo pensamiento hebreo: el mesianismo. A sus particularidades ya
nos hemos referido y volveremos a referirnos. Acaso no sea inoportuno sealar aqu
que son inconfundibles el ideal social de los profetas, particular^ mente el de Isaas, y el

ideal social de Platn. Hermann Cohn ha sealado que ellos se fundan en una
diversidad de actitudes espirituales: "Mientras Platn incluye la tica en la esfera del
conocimiento, a los profetas les es extrao el dominio de la ciencia. Del conjunto de la
naturaleza slo les interesa la naturaleza del hombre".
Ya habamos aludido al contraste entre las concepciones de Isaas y de Platn,
subrayado por Martn Buber y Hermann Cohn. Si hemos vuelto al tema, es porque
juzgamos que l es de inters sobresaliente para el estudioso de las culturas helnica y
hebrea.
A partir del captulo XL entramos en la seccin del libro de Isaas atribuida a un
profeta (Segundo Isaas o Dutero-Isaas) de orientacin similar al anterior, que habra
vivido en la ltima etapa del cautiverio babilnico. El Dutero-Isaas no niega la
pecaminosidad de Israel. Pero sus referencias histricas tienden a destacar los grandes
actos de Dios en la vida pasada del pueblo y del mundo, como garanta de sus actos
gloriosos en el futuro. Para ese profeta, el rey persa Ciro ser un instrumento divino por
medio del cual llegar la liberacin de Israel (cap. XLV). Jud, purificado por el
sufrimiento, podr retornar a su tierra y constituirse en modelo para todas las naciones.
En el captulo XL, el Segundo Isaas, en su visin de la historia, retrocede a la creacin
del mundo, que describe all. De los tiempos anteriores a los patriarcas evoca a No, en
el captulo LIV, despus de haber enunciado en el captulo precedente la idea de que
Israel es un pueblo misionero y' mrtir por cuyos sufrimientos ser redimida toda la
humanidad. El Mesas-pueblo se encuentra all simbolizado en la figura de un Mesas
personal, en trminos que, segn los comentaristas judos, sirvieron posteriormente a
los exegetas cristianos como argumento en favor de la tesis sobre un Mesas redentor.
Claro est que no todos los intrpretes cristianos del texto del profeta aceptan esta
explicacin, ni tampoco todos rechazan la interpretacin en el sentido de que la profeca
alude a Israel como Servidor de Dios. Lo que es evidente es que con el Segundo Isaas
se formula la nocin de que Israel est llamado a desempear un papel sobresaliente en
la Historia universal, iluminando a las dems naciones con la gloria de Jahv. Algunos
autores, entre ellos Morris Cohn, juzgan que los captulos atribuidos al Segundo Isaas
contienen el primer ensayo de una filosofa de la historia. Considerado en su totalidad, el

libro que lleva el nombre Isaas contribuye a la concepcin bblica de la historia con
estas ideas fundamentales: 1) la visin del fin de la idolatra; 2) la profeca de una futura
convivencia pacfica de los pueblos; 3) una organizacin social justa; 4) la misin
redentora asignada a Israel; 5) el sometimiento de las leyes de la naturaleza a los
ideales de la Historia.
En el libro del profeta Joel se muestra una imagen nueva del da de Dios.
En la literatura anterior concebase este da como una jornada de combate en la que
Jahv triunfara sobre sus enemigos. Entre acontecimientos maravillosos, inclusive en
medio de alteraciones en el orden csmico, Dios, en ese da, se manifestar a los
hombres con toda su gloria, bajo la apariencia del Dios de los Ejrcitos. Otra es, en este
punto, la actitud de Joel, para quien el Da de Dios aparece como siendo tambin el Da
del Juicio. Este juicio, dice Joel, recaer slo sobre los pueblos idlatras que han
oprimido a Israel, tales como Tiro, Sidn, Egipto y Edom. As lo expresa la visin del
valle de Josafat (El Dios que Juzga), expuesta en los primeros dos versculos del
captulo III del libro que lleva el nombre del profeta. En esta visin se destaca el castigo
a los pueblos idlatras por todos los males que han causado a Israel. En cambio, no se
hace mencin de los pecados de Israel ni tampoco de los castigos de que es merecedor.
Segn la visin de Joel, en el Da del Juicio habr de comenzar Israel el perodo de su
restauracin.
El profeta Malaquas, como se comprueba en los versculos 3 y 5 del captulo V de
su libro, retoma la visin del Da del Juicio y hace extensiva a los pecadores de Israel la
amenaza de lo que acontecer en ese da. Pero donde la idea del Juicio llega a su
mximo despliegue es en el libro de Sofonas, el profeta para quien el Da de Dios ser
el "Da del Juicio Universal". Entonces as lo declara el versculo 8 del captulo III de
dicho libro sufrirn el peso de la ira divina todos los pueblos y, con ellos, el de Israel.
Sofonas, al igual que Isaas, predijo el fin del paganismo por virtud de la obra redentora
de Dios en un acto escatolgico semejante a una nueva creacin. En el libro de
Sofonas no aparece la idea de que es misin de Israel luchar contra la idolatra. En
cambio, esta idea s aparece en Habacuc, el profeta que, en los versculos 18-20 del
segundo captulo del libro que lleva su nombre, plantea, por primera vez en un plano

netamente espiritual, el conflicto entre el culto de Israel y la idolatra. Habacuc pensaba

que las derrotas militares no pueden cambiar el valor de la fe verdadera y, en
consecuencia, el triunfo de Jahv no habra de manifestarse en el campo de batalla. El
profeta, persuadido de que la idolatra es un error, una falsedad, reclamaba de su
pueblo que lo acompaara en el combate contra el culto idoltrico a pesar de los
reveses que sufra en lo poltico.
En el ao 621, aproximadamente, el rey Josas inici un movimiento de reformas a
las leyes y costumbres tico-religiosas, reformas que deban fundarse en el
conocimiento de un libro (el Deuteronomio) que acababa de ser hecho pblico. A la
cabeza del movimiento se encontraba el profeta Jeremas, que coincida con Oseas en
el modo de enfocar la vida pretrita de la nacin. Ms an, a juicio de J. Philip Hyatt,
Jeremas probablemente tom de Oseas directamente la interpretacin del pasado de
su pueblo. Ello se comprobara de manera particular en algunos versculos del segundo
captulo del libro del profeta. En el sptimo captulo de su libro, Jeremas recuerda el
xodo del Egipto y observa que no se reclama de Israel ofrendas y sacrificios, sino la
obediencia moral. En el captulo XV menciona a Moiss y a Samuel como gestores de
su pueblo ante Dios y expresa su pesar porque fueron sin provecho las intercesiones de
uno y otro en favor de Israel. En cuanto a ideas relativas al futuro, la influencia del
Deuteronomio en Jeremas se advertira en su manera de profetizar sobre la destruccin
del pas. En esto, segn Kaufmann, cuanto Jeremas dice se halla inspirado en las
maldiciones del libro de la Alianza, incluido en el captulo XXIX del Deuteronomio.
Porque las reformas de Josas no haban promovido el mejoramiento espiritual que de
ellas esperaba el profeta; el culto pagano persisti, aunque en menor escala. Por eso,
en contraste con el imperante optimismo, el "extremista" Jeremas consider que el
pueblo haba desobedecido una vez el mandato divino y que el castigo sera inevitable.
Entonces, en los captulos VI y VII de su libro formula sus profecas en un estilo
sombro, amenazador. Anuncia para Jerusalem una suerte igual a la de la ciudad de
Silo, totalmente destruida a causa de su idolatra. Toda la historia de Israel se le
presenta como una continuada serie de rebeliones y violaciones del libro de la Alianza.
Cree que los males que aquejan al pueblo son resultado del cumplimiento de las

maldiciones escritas en ese libro. Jeremas predice la invasin babilnica y la cautividad

del pueblo judo. Estos hechos hubieron de comenzar a producirse ya en la poca de
Josas, pero Dios postergar el desenlace de ellos en consideracin a los nietos del rey.
El mundo se le presenta a Jeremas dividido en dos fuerzas: por un lado, Babilonia, el
reino de todas las naciones civilizadas, y por otro, los pueblos de los confines
septentrionales de la tierra. Frente a los pueblos del norte, fuerzas destructoras con
cuya irrupcin comenzar el proceso de "los das postreros", Babilonia es el reino
universal consagrado por Dios sobre todas las naciones. Porque a Babilonia le toca
ejecutar los designios de Dios, por mandato divino, segn lo dice Jeremas en versculos
de los captulos XXVII y XXVIII de su libro, todos los pueblos han de someterse a ella.
As se evita que Jahv castigue al reacio "con espada y con hambre y con pestilencia".
Pero y aqu las predicciones del profeta ya se refieren a una nueva serie de hechos
tambin Babilonia recibir su castigo. Jeremas, conforme se dice en el captulo XXV de
su libro, pensaba que todos los pueblos han de beber del vaso de la ira de Dios. En los
versculos 11 y 12 de ese captulo, hasta fija un plazo de setenta aos para la
destruccin del imperio de Babilonia. Entonces terminar el cautiverio de Jud y ser
restaurada la casa de David. Entonces, tambin, segn lo declara el profeta en los
captulos XXX y XXXIII, los hijos ya no sern castigados por el pecado de sus padres,
sino que cada cual ser responsable por sus culpas propias. En el versculo 11 del
captulo LI aparece la visin del futuro dominio de los persas sobre Babilonia. Sern
ellos los que realicen la sentencia divina, anunciada por el profeta cuyas predicciones
abarcan a las distintas naciones de la tierra. Para Jeremas son acontecimientos de
resonancia universal la destruccin y el sometimiento de Babilonia; tambin lo es la
redencin como una gracia divina que comprender a toda la humanidad. En las
profecas de los captulos XLVI y XLVIII, referentes a los pueblos idlatras, Jeremas
prev un destino particular para cada cual: para los de Egipto, Moab, Amn y Elam.
Pero no menciona, observa Kaufmann, el vnculo de esos pueblos con la Historia
universal, ni tampoco las conexiones entre ellos e Israel y su Dios. En cambio, en los
versculos 14 a 17 del captulo XII aparece la idea del arrepentimiento tico-religioso de
los pueblos idlatras, "en lo postrero de los das", con una formulacin claramente

universalista. Entonces, en nombre de Dios, se reunirn en Jerusalem todos los pueblos

y se estipular una nueva Alianza entre Dios e Israel: el pueblo elegido y su ciudad
santa irradiarn la Gracia divina a otras naciones.
Jeremas se consideraba llamado a una misin que no slo era para derribar, sino
tambin para erigir, "para construir y plantar". En los captulos XXIII y XXXIII de su libro
incluye promesas de liberacin y salvacin el profeta que confiaba en que los pueblos
abandonaran despectivamente la idolatra, cuando se hubieran convencido de que no
es la religin verdadera. En cambio, para Isaas y para Sofonas el alejamiento de la
idolatra deba ser consecuencia de una nueva manifestacin de la gloria divina en el
cuadro de los acontecimientos de los "das postreros". Cierto es, de todas maneras, que
en Jeremas, lo mismo que en Isaas, encontramos la visin de un destino nico para la
humanidad. La literatura apocalptica complet luego esta visin, colocando en el centro
de los acontecimientos universales el anuncio del fin del paganismo.
Tcanos ahora ocuparnos de un profeta con caractersticas singulares: Ezequiel. A
diferencia de sus predecesores, este profeta crea que Israel haba sido una "casa
rebelde" desde el comienzo de su vida. Su concepcin de la historia se aleja de la
profeca clsica en la medida en que contiene elementos religiosos tradicionales de la fe
antigua. En los captulos XVI, XX y XXIII de su libro evoca el pasado del pueblo en
trminos de ruda aspereza para sealar su originaria idolatra. No otorga mayor
importancia al factor tico- social y, en cambio, insiste en la condena de los pecados
mencionados en los primeros libros bblicos. La influencia de la concepcin antigua
sobre Ezequiel se manifiesta en otra de sus ideas fundamentales, que expone en los
versculos 22 y 25 del captulo XXXVI: Dios redimir a Israel y, as, ser santificado su
nombre ante todos los pueblos. La redencin no llegar en mrito al arrepentimiento o a
la piedad de Israel, sino exclusivamente por la gracia de Dios. En el captulo XVIII del
libro de Ezequiel se plantea el viejo problema de la responsabilidad de los hijos por el
pecado de los padres. El profeta lo resuelve con la tesis de que cada cual es
recompensado o castigado exclusivamente por sus propios actos. De este modo es el
suyo uno de los libros bblicos que ms se distinguen por la importancia que asigna a la
personalidad individual. Este hecho podra prestarse a un error que conviene prevenir.

Quienes presentan el profetismo como radicalmente distinto de las modalidades

prstinas de la religin israelita, subrayan el carcter "individualista" de la concepcin
proftica de la religin. Sostienen que "la profeca ms elevada del Antiguo Testamento
representa una fase de transicin en el desarrollo de la religin, desde la conviccin de
que la historia es el medio principal de la revelacin divina, a una base individual y
universal en conformidad con la cual Dios entra en relacin inmediata, con el alma
humana. Las ideas de Ezequiel ciertamente no representaban un momento en este
supuesto proceso de "individualizacin" de la religin por obra de los profetas. En los
primeros veinticuatro captulos de su libro anuncia Ezequiel calamidades para 209 Jud
y Jerusalem; en los captulos XXV y XXXII predice el desastre de otras naciones, y en
los ltimos diecisis captulos expone esperanzas de restauracin. En los versculos 1 a
14 del captulo XXVII disea el futuro con la famosa imagen de la visin del valle de los
huesos secos. Ella es smbolo de la idea del resurgimiento del pueblo, no de los
individuos. Dios reunir los miembros secos y dispersos, "esos huesos que son toda la
casa de Israel", y los volver nuevamente a la vida. El "profeta individualista" encuentra
ubicacin en la tradicin nacional al predecir el resurgimiento del reino cuando un nuevo
corazn y un nuevo espritu hubieran reemplazado a los de antes. Ezequiel predice la
resurreccin del reino unificado y la restauracin de la casa de David. No promete a
Israel dominio sobre los otros pueblos, pero s le anuncia una vida de paz entre las
naciones. La personalidad y el libro de Ezequiel tienen una fisonoma peculiar dentro del
profetismo. Sus profecas, impregnadas de ideas de la primitiva concepcin bblica de la
Historia, representaran, segn algunos exegetas, la iniciacin de la literatura
apocalptica.
Con notable versacin y agudeza, Yejezkel Kaufmann presenta, como acabamos de
ver, el proceso histrico como uno de pecaminosidad seguido por otro de purificacin,
idolatra y liberacin de la idolatra.

El libro de Daniel
La concepcin de una historia universal nica llega a la cima de su desenvolvimiento
en la literatura apocalptica, que en la Biblia hebraica hllase representada por el libro
de Daniel. En este libro se anuncia un futuro reino de Dios que sobrevendr despus de
cuatro reinos paganos que surgirn y desaparecern sucesivamente. En l se expone
un pensamiento que es "la cumbre del universalismo" y, tambin, la "cspide del
individualismo". Se puede decir que el libro de Daniel, el nico apocalptico en el canon
hebreo, tiene una posicin intermedia entre el profetismo y los Apocalipsis. Kaufmann
indica, dentro del profetismo, una lnea de desarrollo desde Amos hasta Isaas y
Sofonas, desde Isaas y Sofonas hasta Habacuc, y desde Jeremas hasta el
Dutero-Isaas. Con las circunstancias en que vivieron los distintos profetas en sus
pocas respectivas est enlazado el desarrollo de una ideologa que les es comn y que
parti de la comprobacin de que haba ocurrido una interrupcin en la historia universal
nica de la humanidad. El pensador apocalptico prev mucho ms que el profeta la
reanudacin de la unidad interrumpida. Los profetas que precedieron a Daniel
procuraron interpretar las manifestaciones del cielo en la tierra. Atentos a los
acontecimientos histricos que sacudan la vida del pueblo judo, queran encontrar en
la explicacin de los hechos el camino de la salvacin. Sus predicciones concernientes
al futuro se basaban en las posibilidades reales que vislumbraban desde sus
respectivas pocas. Daniel, con su libro, nos ofrece la expresin de una actitud
apocalptica, de una actitud particular, que, segn Christopher North, se distingue por
cuatro rasgos principales: a) la concepcin de Dios como trascendente; b) el
determinismo histrico; c) el pesimismo histrico y d) el dualismo histrico- North piensa
que estos rasgos se encuentran todos en el libro de Daniel. En cambio, quienes ubican
el libro de Daniel en una posicin intermedia entre la de los profetas y la del Apocalipsis,
no se avienen a admitir que en l se encuentran todos los caracteres de la literatura
apocalptica. Tambin se ha discutido la unidad del libro de Daniel y se han alegado
diversas razones para sostener que se trata de una obra compuesta por dos autores
distintos, separados en el tiempo por varios decenios.

En diversas razones se fundan autorizados estudiosos de la Biblia para sostener que

en el libro de Daniel asoma una nueva corriente de pensamiento, que se explicara, en
general, como fruto de la asimilacin de ciertas ideas filosficas griegas. Esta nueva
orientacin continu su desarrollo en los libros apcrifos, como Enoch, el segundo Ezra,
Baruj, el libro de los Jubileos, etc., llegando a cristalizar de modo preciso slo en el
Nuevo Testamento. Para Pfeiffer, "el libro de Daniel es un libro noble, inspirado por la fe
de que el Dios de Israel es el Rey del Universo y de que pronto vindicar a su pueblo e
introducir la nueva edad en la que el Reino de Dios pertenecer al pobre, y el humilde
heredar la tierra". A su vez, Israel Abrahams piensa que el libro de Daniel, el primero
de los Apocalipsis y la literatura apocalptica, en general, tiene una singular importancia
en el desarrollo del "pensamiento histrico: "No creo exagerar declara si digo que
debemos al Apocalipsis una filosofa semtica de la historia. La historia no es una serie
inconexa de episodios independientes. El Apocalipsis y no la profeca expresa el
doctor Charles fue el primero en captar la gran idea de que toda la Historia, tanto
humana como cosmolgica y espiritual, es una unidad. El profesor Burkitt describe a
Enoch como un ensayo de visin sinttica del mundo fsico, moral y poltico. Se podra
decir otro tanto de Daniel, el primero y el mayor de los Apocalipsis. Ve los grandes
imperios del mundo en sus vnculos orgnicos. Tambin el Salterio y el libro de Isaas
ven eso. Israel es en ellos el instrumento de que Dios se sirve para extender su Reino
divino. La diferencia est en que es mayor la amplitud de lo que abarcan los Apocalipsis
porque son posteriores...". En algunos pasajes de Isaas, Jeremas, Ezequiel y Joel se
ha sealado la presencia de los rasgos distintivos de la literatura de los Apocalipsis.
Esta literatura se desarroll dentro del judasmo desde alrededor del ao 200 antes de
Cristo, durante tres siglos.
La concepcin lineal de la Historia en los profetas
En los libros profticos, el tiempo no es un continente vaco en el que se suceden
mecnicamente los acontecimientos. El tiempo en ellos es fecundo, concreto, unido a
un despliegue creador de ndole moral. No sera aventurado decir que las distintas

caractersticas de las concepciones de la Historia en el judaismo, en el helenismo y,

tambin, en el cristianismo estn estrechamente ligadas, respectivamente, a
particulares concepciones del tiempo. Dicho de otro modo-, cabra presentar junto a tres
diferentes maneras de concebir el tiempo, tres correlativas maneras de concebir la
Historia. Los profetas tenan de la Historia un concepto que era inseparable de la
conviccin de que el futuro encierra para el homBre una promesa de realizacin de
valores que conciernen a la verdadera dicha de la humanidad. Les era extrao el
pensamiento de Platn segn el cual lo eterno es lo nico realmente digno de la
atencin del hombre con preocupaciones espirituales. Para la concepcin pro- ftica, la
Historia no es cclica, sino lineal; es Historia autntica en cuanto el futuro ha de contener
algo indito en el presente. A menudo, los historiadores y pensadores griegos crean
que los hechos humanos de esta vida tenan por escenario un mundo en el que no
encontraba asidero la esperanza; para el Profeta, en cambio, la esperanza era el motor
del pensamiento. Benedetto Croce, refirindose a los historigrafos grecorromanos,
seala que las "historias de los antiguos" se parecan a su filosofa, que nunca alcanz
el concepto del espritu, "y por eso tampoco los de humanidad y progreso, que son
aspectos o sinnimos del primero". Croce subraya cmo la historiografa grecorromana
estaba dominada por "la ley natural del crculo de las cosas humanas", con sus
recurrencias fatales. "Lo que no se comprende dice Croce no se domina, y, en
cambio, nos domina o, por lo menos, nos amenaza y toma mal cariz; de aqu que, en
general, la disposicin psicolgica de los antiguos hacia la Historia debe considerarse
pesimista."
En sus discursos, los profetas slo aludan a aquellos sucesos de la historia de Israel
que haban tenido significacin decisiva en la vida del pueblo: las peripecias de los
patriarcas, la actuacin de Moiss y el xodo del Egipto, el reinado de David.
Condenaban los tiempos de "vergenza", en que Israel se haba rebelado contra Dios, y
confiaban en la realizacin de un futuro "mejor". El Dios de la Historia era para ellos Dios
de una moralidad universal. Filsofos de la Historia, los profetas, en sus meditaciones y
sus prdicas se referan a la suerte del pueblo hebreo, pero no conceban a este pueblo
desligado del conjunto de la especie humana. Es cosa sabida que en distintos pasajes

de libros profticos se habla de Egipto, de los etopes, de los asirios, como de "hijos de
Dios". Mas este universalismo, a diferencia del grecorromano (que, cuando lo hubo, fue
cosmopolita), no implicaba la disolucin de los distintos grupos humanos. Es que en el
pensamiento helnico se destacaba la preocupacin por el destino del individuo
realizable como hombre aislado, mientras el hebrasmo nunca aislaba al hombre
separndolo de todo contexto social. En las previsiones profticas del futuro hay
anuncios de calamidades y anuncios de dicha. Pero en el conjunto del pensamiento
proftico se expresa la conviccin de que en mucho depende de la conducta de los
hombres la realizacin de un destino venturoso para la humanidad.
El "mesianismo", uno de los aportes ms originales del profetismo a la civilizacin, no
fue inmutable en la sucesin de las pocas de actuacin de los distintos profetas. Pero,
a pesar de sus cambios, siempre se expresaba en l "la expectativa mesinica" como
"la edad de oro en el futuro", en dos aspectos distintos. Uno de ellos concerna al pueblo
de Israel, en particular; el otro abarcaba el conjunto de la humanidad. Los dos se
complementaban en la visin de un tiempo que se despliega sin lmites. Tal era, en
efecto, el tiempo del profetismo. En cambio, el Apocalipsis reposa sobre una concepcin
distinta del tiempo. Andr Neher seala cmo en el Apocalipsis, "algo 213 ha acabado
definitivamente" y "otra cosa comienza". "Una gran ruptura atraviesa la Historia, y todo
se ordena en relacin con ella." Y Neher agrega: "La profeca bblica ha rechazado el
Apocalipsis. Ella se acaba, tendida sobre el futuro, en la continuidad de la espera.
Cmo explicar este rechazo, esta orientacin propia de la profeca? El aspecto
histrico de la profeca no basta para dar cuenta de ello. Se impone examinar la profeca
literaria en su esencia espiritual. Testigos de una historia, los profetas literarios, es decir,
aquellos cuyos discursos se oonservaron en anotaciones de los profetas mismos o de
sus oyentes, se sentan solidarios con la Alianza. Pero no se limitaron a experimentarla.
La han informado profundamente, la han nutrido con sus aportes. Por ellos se
enriqueci la Alianza con resonancias efectivas, en extensin, en densidad. Es en esta
expansin donde se define el contenido del pensamiento proftico". Acaso ms estricto
en cuanto define la profeca que en cuanto distingue de ella el Apocalipsis, Neher
acierta, sin duda, al indicar que el profetismo conceba un tiempo que no se cierra sobre

s mismo. Dentro de este tiempo el profetismo vea una historia que se desarrolla
siempre como Historia y nunca acaba en un final "ms all de la Historia".
Monotesmo tico y monotesmo histrico
En la Biblia hebrea, a la exigencia de cumplir ciertos mandamientos se asocia el
requerimiento de recordar ciertos hechos. Por eso, y no slo por eso, si se suele definir
la religin de los hebreos como un monotesmo tico, cabe tambin definirla como un
monotesmo histrico. En ella, el mismo Dios que ha creado cuanto hay es Dios de la
Historia, y esta ltima se despliega en conformidad con un plan divino. Hay en la Biblia
y es un rasgo que ha de interesarnos de manera muy especial un proceso de
historizacin de lo no histrico. As, el hebreo atribuy a las festividades anuales,
originariamente celebraciones de los cambios estacionales en la naturaleza, el carcter
de conmemoraciones de sucesos sobresalientes en la vida del pueblo. Arthur Weiser,
en su Glaube und Geschichte im Altes Testament, seala que slo como hecho histrico
lo ajeno se adapta al pensamiento bblico, que es "pensar en historia". El mito, extrao
por s mismo a la religin del Antiguo Testamento, slo fue incorporado a ella despus
de su integracin en la Historia. Si se acepta que para la Biblia hebrea la Historia
responde a un plan divino, qu papel toca al hombre en la realizacin de este plan?
Johannes Hempel sostiene, en su Altes Testament und Geschichte, que, en la Biblia, la
accin del hombre aparece como factor influyente en el curso de la Historia. Esto es as
porque hay dependencia entre la obra divina y la humana. Si entre el pecado y la
desdicha hay una relacin causal, porque el primero, obra del hombre, influye en la
accin de Dios, tambin el culto, con sus ofrendas, y el arrepentimiento, con su alcance
tico-religioso, pueden influir en la accin del Eterno.
Historia, Naturaleza y progreso
En el pensamiento griego la Historia fue concebida ms de una vez como
sometida a la misma ley de desarrollo cclico que se supona vigente en los procesos del

cosmos. Con reconocer que esta idea es ajena a lo especfico de la Biblia hebrea, an
no se tiene resuelto el problema de qu suerte de vinculacin media, segn ella, entre
Historia y Naturaleza. Si el profeta prev un tiempo en el que pacern juntos el lobo y el
cordero, no importa ello anunciar hechos contrarios a las leyes naturales? Es la
Historia independiente de lo que llamamos Naturaleza? Estas preguntas se vinculan al
problema ms vasto de si a la concepcin de los profetas sobre el proceso histrico se
asocia la conviccin de que lo natural ha de subordinarse a la Historia. La cuestin de si
lo humano en la Historia es o no independiente de la Naturaleza puede a su vez
formularse, en relacin con el "ideal" en la Historia, en estos trminos: el hombre, en
cuanto obedece a reglas morales decretadas por Dios, y la Naturaleza, en cuanto es
creacin de Dios sujeta a leyes impuestas por l, convergen ambos en una marcha
hacia "mejor"? Si alguna conclusin puede formularse acerca del modo hebreo de
encarar la relacin entre Historia y Naturaleza, a nuestro juicio es la siguiente: si no
siempre cabe afirmar que la Naturaleza se somete a la Historia, la Historia, a su turno,
nunca se presenta como subordinndose a la Naturaleza. Y la Historia, en la Biblia
hebrea, siempre se concibe en trminos de los cuales es inseparable la idea de
progreso. Algunos historiadores de esta idea, entre ellos J. B. Bury, en su Idea of
Progress, al relatar sus antecedentes y su desenvolvimiento, suelen prescindir de lo que
acerca de ella se expresa en la Biblia. Mas, para advertir el error de esta omisin,
bastar con sealar que el mismo Bury define el progreso en los trminos siguientes:
"La idea del progreso humano es una teora que envuelve una sntesis del pasado y una
profeca del futuro. Se basa en una interpretacin de la Historia que considera a los
hombres como avanzando lentamente en una direccin definida y deseable, e infiere
que este avance continuar indefinidamente". Esta definicin es la frmula de la idea
proftica, segn la cual la "edad dorada" hllase en el porvenir. La expresin "profeca
del futuro" hasta pareciera ser una involuntaria alusin al profetismo.
En el conjunto de sus concepciones primordiales el pensamiento bblico vea al
hombre como miembro de una sociedad. Y consideraba las sociedades como
destinadas a hacer real en este mundo un orden concordante con los principios de
moralidad universal instituidos por Dios. La idea del movimiento hacia este orden es la

idea de progreso, tal como la concibieron los profetas. Aunque no empleen un vocablo
equivalente a "progreso", no piensan nicamente, como los filsofos epicreos, en
sucesivos adelantos tcnicos, ni en crecimiento de las riquezas, ni, tampoco, se
refieren, como Sneca, al incremento del mero saber. Asientan respecto del progreso
una concepcin a la que es inherente el mejoramiento tico del individuo, de la sociedad
y de la humanidad toda. Ello se comprueba en el libro de Amos, y an en mayor grado
en el de Oseas. (Su autor era un profeta convencido de que el conjunto de las cosas
tiende a ennoblecer la vida humana.) En el segundo captulo de Habacuc se expresa la
misma conviccin que en los primeros versculos del captulo XXIV de Isaas. Para
ambos profetas el progreso no consiste en adelantos logrados con relacin a las rudas
tcnicas de edades pretritas. Jeremas, la ms trgica figura entre los profetas,
censura, en los versculos 1 a 4 del captulo XII de su 'libro, a quienes se apartan de la
senda de Dios. Pero, a continuacin, en ese mismo captulo, y en el captulo XV,
expresa la certidumbre de que eso que en nuestro idioma llamamos "progreso" es parte
del esquema eterno de las cosas.
A esta altura de nuestra exposicin es oportuno que nos detengamos por un
momento para recordar la sucesin de las etapas que hemos recorrido hasta llegar aqu.
Hemos comenzado por preguntarnos si hay una peculiaridad juda, o ms precisamente,
si hay algo peculiar en el judasmo como cultura. Nos hemos detenido en las opiniones
que a este respecto fluyen de escritos de nueve autores cristianos y tres autores judos.
Dando por sentado que tal peculiaridad existe, hemos procurado, con la ayuda de un
estudioso particularmente autorizado en la materia, determinar cul es el sentido de la
vida humana, o la concepcin de la vida en el judasmo. Esta concepcin de la vida
implica una serie de conceptos, un sistema de pensamientos sobre temas
fundamentales que en la Biblia hebrea o Antiguo Testamento no aparecen como
sistema, pero no es difcil construirlo. Es lo que acabamos de hacer, partiendo de dos
supuestos: que el judasmo aparece en la escena de la Historia como religin y que en
la Biblia hebrea se encuentra lo esencial del judasmo: Sin embargo, debemos recordar
que en la vida juda han gravitado tambin otras expresiones literarias. De manera
especial se ha de mencionar el Talmud, que no tiene parangn en ninguna otra

literatura. A la pregunta "de qu se ocupa el Talmud?", cabe la respuesta de todo. Hay

dos versiones diferentes del Talmud. Una de ellas es el Talmud jerosolimitano; la otra es
el Talmud babilnico. De ellas es la ms consultada esta segunda. El nombre de cada
una de ellas deriva del lugar de residencia de las "academias" en que fue elaborada. Les
es comn una parte que lleva el nombre Mischn. Guemar es la parte de cada uno de
los "Talmudes" que difiere de la del otro. Si la Mischn puede ser considerada como
comentario y como complemento de la Biblia la Guemar, a su turno, es complemento y
glosa de la Mischn. Tanatas son los autores de la Mischn y amoratas son los autores
de la Guemar de cada uno de los "talmudes". Las vastas enciclopedias en cuya
elaboracin participaron numerosos interlocutores son como coloquios sobre temas
variados. Hay en el Talmud jurisprudencia, se glosan en l ideas filosficas, hay en l
explicaciones y aclaraciones de preceptos religiosos. Hay proverbios, leyendas y
controversias sobre asuntos de la vida diaria y sobre cuestiones propias del mbito de la
filosofa. Lo que concierne a legislacin se llama Halaj y lo otro es Itagad.
Antes nos hemos referido al sistema de pensamiento de la Biblia hebrea. En el Talmud,
en trminos generales aparecen las mismas ideas que en la Biblia, expuestas en
circunstancias diversas- Estas ideas se elaboraron en el curso de la historia juda y
fueron, a la vez que consecuencia de esta historia, factor de ella. A mi juicio hay un
nico tema que en el Talmud es tratado con cierta atencin, y al cual en la Biblia slo
hay brevsimas alusiones. Nos referimos al tema de la inmortalidad y la resurreccin.
Con el trascurso de generaciones algunas ideas de la Biblia y el Talmud se fueron
modificando, pero conservndose lo esencial de ellas. Estas ideas fueron producto y
factor de una historia. Mordeji Kaplan ha definido el judaismo como "una civilizacin
religiosa en evolucin". Cmo han visto la historia de su pueblo historiadores judos?
Lo veremos a continuacin.
Acabamos de referirnos al Talmud. l no es la nica expresin de pensamiento judo
fuera de la Biblia. Se ha de mencionar tambin otros textos: comentarios e
interpretaciones y pronunciamientos de rabinos autorizados sobre cuestiones de credo y
conducta. Todo ello, ms las costumbres ha sido factor y producto de un proceso
histrico.

Al ocuparnos del tema de la "peculiaridad juda" como realidad cultural nos

detuvimos en las opiniones de tres autores judos: Max Brod, Len Roth y Martn Buber.
Ninguno de los tres careca de conocimientos histricos; pero no eran especficamente
historiadores.
Al final de nuestra exposicin de lo que cabe llamar "sistema de conceptos del
judasmo" sealamos que se trata de un factor y producto de un prolongado proceso
histrico. Cuadra ahora que nos preguntemos cmo han encarado y juzgado este
proceso historiadores judos.

TERCERA PARTE

CMO VEN LOS JUDIOS SU PROPIA HISTORIA

Los comienzos de la historiografa
A pesar de su milenaria persistencia en el tiempo, el pueblo judo ha tenido
relativamente contados cultores de la historia en el sentido moderno de esta disciplina.
Dotado de singular conciencia de su continuidad, el pueblo judo la adquiri a travs de
su religin misma, religin histrica. Despus de los libros histricos de la Biblia y de las
obras de Flavio Josefo," los judos han tenido relativamente escasos historiadores hasta
el siglo XIX. En el mundo cristiano los estudios histricos adquirieron floreciente
desarrollo en el siglo XVIII. En 1725 apareci la primera edicin de la Ciencia Nueva, de
Juan Bautista Vico. Con ella Vico pretenda formular un "nuevo mtodo" para la historia.
En 1739 comenz Voltaire a publicar El siglo> de Luis XIV, y en 1745 dio a conocer su
Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones. En 1750 public Turgot su
Discursos sobre los progresos sucesivos del espritu humano. En Inglaterra apareci en
1736 una obra colectiva de varios autores. Cuarenta aos ms tarde public Gibbon su
famosa Declinacin y cada del imperio romano. En 1774 public Herder en Alemania su
primer trabajo importante de carcter histrico. En 1794 public Condorcet su Esbozo
de un cuadro de los progresos del espritu humano. El proceso de desarrollo de los
estudios histricos se acentu an ms en el siglo XIX, "el siglo de la historia". En las
obras histricas generales, lo judo ocupaba un lugar muy reducido. Se encaraba la
historia del judasmo como una "Historia Sagrada", concluida con el advenimiento del
cristianismo. O se la presentaba en trminos fantsticos- Por otra parte, las singulares
condiciones en que los judos vivan en distintos pases de Europa explican su
aislamiento del movimiento general de instauracin y profundizacin de los estudios
histricos en el siglo XVIII y a comienzos del XIX. Pas una centuria desde la aparicin
de la obra de Vico hasta que un judo escribiera respecto del pasado de su pueblo una
obra similar a la Ciencia Nueva. Solamente cien aos despus del Ensayo de Voltaire

se escribi un libro que pudiera llamarse Ensayo sobre las costumbres y el espritu de
los judos.73
De la literatura judeo-helenstica tienen carcter histrico el Segundo Libro de
Macabeos, el Tercer Libro de Macabeos y el Cuarto Libro con la misma designacin. En
general, algunos autores dividen los documentos de la literatura judeo-helenstica en
dos grupos, uno histrico y filosfico el otro. Entre los libros histricos figuraran el de
Jubileos, los que llevan la designacin comn "Macabeos", los Testamentos de Adn y
Eva y, sobre todo, las obras de Flavio Josefo. A Josefo se debe la informacin sobre un
perodo de la historia juda del que no hay otras noticias. Pero tambin en libros de)
grupo filosfico de la literatura israelita de la poca helenstica hay pginas escritas con
contenido histrico. Esto se comprueba especialmente en Filn de Alejandra, que muri
unos cuarenta aos antes de que Josefo iniciara, en Roma, sus trabajos de valor
insustituible para la historia de la poca a que se refiere, especialmente su La guerra
juda.
En la temprana Edad Media fue en extremo pobre la literatura histrica entre los
judos- A fines del siglo VIII, probablemente, apareci un trabajo annimo, Seder Olam
Zuta (El pequeo orden del mundo), tendiente a demostrar que los exilarcas en
Babilonia, hasta determinada poca, eran descendientes del rey David. Para ello su
autor ofrece una "lista de generaciones" desde Adn hasta el siglo V. De ms mritos es
otro trabajo annimo, Seder Tanaim ve-Amorain, escrito a fines del siglo IX. En l se
intenta reconstruir la serie de los redactores y compiladores del Talmud. Libro deficiente,
contiene, sin embargo, datos que los historiadores posteriores pudieron utilizar.
Tampoco se conoce el nombre del autor de Josipon (El pequeo Josefo), libro escrito,
as se cree, en el sur de Italia, a fines del siglo X. En l se renen materiales diversos,
entre ellos, no pocos procedentes de una versin latina de las obras de Flavio Josefo.
Distintos son tambin los temas de que trata, de historia juda, de historia griega y persa,
de historia romana. Datos autnticos, aprovechables por el historiador, se entremezclan
con leyendas en su relato de fluida prosa hebrea. Sefer ha-Yaschar es el nombre de un

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Pero de otro lado, mientras los libros de historia no juda eran historia de gobernantes y polticos, la

historia juda lo era de historia cultural.

libro de autor desconocido, escrito, verosmilmente en Espaa, en el siglo XII, y en el

cual se intenta reconstruir la historia antigua de Israel, hasta Josu, inclusive.
En 1055 es la Crnica de Ajimatz, escrita en prosa rimada. En ella su autor narra los
primeros establecimientos de judos en el sur de Italia. Abraham Iba Daud, nacido en
Toledo en 1110, filsofo admirador de Aristteles escribi en 1161 su Sfer Hacabal
(Libro de la tradicin). Suerte de historia compuesta con propsitos polmicos, abarca
hasta el ao 1150. El mismo autor escribi tambin una historia del "Segundo Templo",
con materiales extrados, sobre todo, del antes recordado Josipon.
De la poca de las Cruzadas, de las cuales la primera caus grandes sufrimientos a
los judos, han quedado algunas crnicas escritas por testigos presenciales de los
acontecimientos. Pero slo en 1496 apareci, en Tnez, un libro que merece la
calificacin de histrico. Nos referimos a Yujasn (Libro de Genealogas) escrito por
Abraham Zacuto, cientfico cuyo astrolabio aprovech Vasco de Gama; Zacuto,
expulsado de Espaa en 1492, despert con su libro el inters por el estudio del pasado
de los judos. En el siglo xvi aparecieron dos trabajos dignos de recordarse: Schelbet
Yehuda (El cetro de Jud) y Emek Habaj (El valle de lgrimas). El primero se dio a
conocer en 1554 fue obra de tres generaciones de la familia Ibn Verga. Jud Ibn Verga muri en Espaa, antes de la expulsin; su hijo Salomn conoci el triste destino de
los marranos: el nieto Jos, hombre de cultura clsica y hebrea, fue rabino en
Adrianpolis. Sucesivamente escribieron una historia del martirologio judo, bien
redactada en cada una de sus partes, pero deficientemente ordenada en su conjunto. El
autor de Emek Habaj, obra terminada en 1575, fue Josef Hacohen, hijo de exiliados de
Espaa, nacido en Avignon. En su libro narra sucesos de Europa y la historia de los
judos. Azaras Di Rossi (1514-1588), autor de Meor Enayim (Luz de los ojos), es
considerado como el iniciador de la crtica histrica entre los judos. Tena sin duda, ms
sentido de la verdadera obra histrica que su contemporneo Guedalia ibn Yaja
(1515-1587) autor de Schalschelet Hacabal (Cadena de la tradicin) que Josef del
Medigo calific como "cadena de mentiras". David Gans (1541-1613), autor de Zemaj
David (La rama de David), fue en su edad el primer judo alemn con autntico inters
por el estudio de la historia, disciplina que cultiv simultneamente con las matemticas

y la geografa. En el siglo XVII no son ni ms importantes ni ms numerosos los trabajos

historiogrficos judos. En 1612 public Abraham de Porta Leone, en Mantua, su Schilte
ha-Guiborim (Los escudos de los fuertes). Len da Modena public en Pars, en 1637,
un trabajo sobre las "Ceremonias y costumbres de los judos'". En el siglo xvni, siglo de
despliegue de los estudios histricos en Europa, apenas bay algo que mencionar en
materia de historiografa juda. Para no dejar un vaco completo, cabe mencionar dos
trabajos de mnima significacin: Sder Hadorot (Orden de las generaciones), escrito en
Polonia, en 1725, por Yejel Heilprin, y Schem ha-Guedolivi (Nombre de los Grandes),
escrito, en Leghorn, por Jayim Azulai.
Fuera de los trabajos que acabamos de recordar, hubo crnicas ms o menos
coherentes de sucesos llamativos, escritas por testigos inmediatos. Relatos de viajeros
y anotaciones en libros de comunidades particulares formaban un material insuficiente
para ofrecer una idea aproximada de la realidad juda a travs de los siglos de la
Dispora. Pero si no fueron historia en el sentido tcnico de la palabra, podan, en
cambio, ser, y fueron fuentes aprovechables por el historiador que se propusiera
construir un sistemtico relato de la vida del pueblo judo.
Ya a comienzos del siglo XIX se escribieron monografas de carcter histrico sobre
distintas manifestaciones de la vida juda. Se investigaron las peripecias de
determinados grupos de judos, y se presentaron con erudicin y, a veces, con mtodo
muy feliz, aspectos particulares de la existencia y de las creaciones del pueblo judo.
Pero an no se haba ensayado ofrecer una imagen continuada y completa de la vida
del pueblo desde sus orgenes hasta la edad contempornea. An no haba aparecido
una generacin de historiadores cuyos trabajos sirvieran como punto de partida, y,
quizs, como base a las creaciones definitivas en la materia. Tal generacin surgi,
precisamente, en las dcadas medias del siglo XIX. Dos de sus integrantes, Leopoldo
Zunz e Isaac Marcus Jost, merecen una mencin especial. Ellos colocaron los cimientos
de la historiografa juda, elaboraron materiales antiguos, les imprimieron unidad y
reconstruyeron cada uno de ellos a su manera aspectos fundamentales del pasado
de su pueblo. La obra de estos precursores se ha de recordar para destacar lo singular
de la que llev a cabo Heinrich Graetz.

Los comienzos de la Historia

Leopoldo Zunz (1796-1886), llamado con razn "padre de la ciencia del judasmo",
se consagr a la investigacin y a la reconstruccin del desarrollo de la literatura
hebraica y del martirologio judo. Estudioso de seria versacin, escribi como sabio y,
adems, movido por razones circunstanciales. Con la sola excepcin de algunos
trabajos que redact en hebreo, compuso toda su obra en alemn. Consideraba que con
exhibir ante el mundo el pasado de los judos y las creaciones de su genio literario
contribuira a la promocin de su emancipacin poltica y social en Europa.
A Zunz lo alentaba la esperanza de que la difusin de sus escritos constituira un
dique al movimiento de conversiones al cristianismo entre los judos. En su primer
trabajo importante, sobre los nombres de lugares espaoles en la literatura hebrea,
declara que los elementos centrales de la vida del pueblo judo en el exilio son el
pensamiento y la reaccin frente a las persecuciones, elementos, ambos, reflejados en
la literatura de los judos. En Algo sobre la literatura rabnica, publicado en 1848, se
esmer por destacar los matices originales del espritu judo, ms que aquellos que son
resultado de la influencia de otras culturas sobre el judaismo. Estudia all esa parte de la
literatura talmdica que se conoce con el nombre de Agadam formada de glosas, de
proverbios, de parbolas edificantes, de meditaciones filosficas, de sabidura de la vida
diaria.
Llevado por la conviccin de que en sus creaciones literarias el alma del judo
traduce su ndole ms profunda, Zunz realiz investigaciones sobre un inmenso caudal
de materiales y expuso los resultados de sus investigaciones en Las disertaciones de
los judos en los servicios religiosos, La poesa sinagogal de la edad media y Sobre
historia y literatura. No nos detendremos en particular en cada uno de los libros de Zunz.
Simultneamente con Zunz e inmediatamente despus de l, otros estudiosos judos
alemanes publicaron trabajos monogrficos sobre distintos temas de la historia juda.
Pero el primero en emprender la publicacin de una historia juda en gran escala fue

Isaac Marcus Jost (1793-1860). Jost, hombre versado en la cultura europea general no
menos que en la tradicin juda, public en 1820, en alemn, una Historia de los
israelitas en nueve volmenes, escrita con mtodo, con versacin y destreza.
Para Jost, los judos, en el exilio, no forman una entidad nacional, sino solamente
una comunidad religiosa, trabada en constante lucha por el derecho de mantener sus
creencias y preservar sus ideales ticos. Ni en los hbitos ni en las expresiones
literarias de la judeidad en el exilio vea manifestaciones de un espritu nacional.
Trtase, a su juicio, de mecanismos de defensa frente a un mundo exterior hostil, de
recursos de refugio en lo sobrenatural para escapar a duras realidades creadas por el
spero contorno. Jost slo prescinde de un criterio racionalista cuando se refiere a la
historia de los judos en el perodo bblico.
Jost tiene el indiscutible mrito de ser autor del primer gran ensayo de
reconstruccin completa de la historia juda.
Despus de Zunz y de Jost, o simultneamente con ellos, hubo otros historiadores,
entre los cuales cabe recordar especialmente a Abraham Geiger. Ellos escribieron
trabajos de mrito, aun hoy de valor insustituible, sobre distintos aspectos del desarrollo
del judaismo como cultura y sobre la historia del pueblo judo.
Pero toc a Heinrich Graetz escribir lo ms saliente en historia juda en el siglo XIX.
Su obra se destaca inconfundible entre el conjunto de los trabajos histricos judos en la
centuria de la iniciacin del empleo de mtodos cientficos en la historiografa del
judaismo.
Heinrich Graetz naci en 1817, en Posen, Polonia prusiana.
La de Graetz fue, sin ninguna duda, la ms importante obra de historiografa juda en
el siglo XIX. Esta obra tiene el inconfundible sello de su personalidad, tanto en lo que se
refiere a la investigacin de las fuentes como en cuanto a la forma de la presentacin de
los hechos. Pero la concepcin histrica de Graetz se vio influida por tendencias del
pensamiento en los dominios de la filosofa y de la historiografa en la primera mitad del
siglo XIX. En trminos generales, se puede decir que en Graetz influyeron la filosofa de
Hegel y la doctrina de las ideas histricas expuestas por Guillermo von Humboldt y por
Leopoldo von Ranke. Sin embargo, con decir esto no es suficiente. Ludwig

Feuchtwanger ha indicado, con razn, que la concepcin de Graetz de la historia juda y

su manera de presentarla se vieron influidas por cuatro factores. Para Hegel la historia
era el desarrollo de un nico Espritu universal. De l aprendi Graetz que el saber
histrico slo llega a ser comprensin histrica mediante la determinacin sistemtica
del sentido de los acontecimientos. Ms precisamente, del sentido de los contecimientos
con relacin a problemas que se plantean conscientemente al sujeto de la historia
estudiada. Este principio fundamental se le hizo claro a Graetz en los cursos de historia
que, en la universidad de Breslau, dictaba Christian Julius Branis y a los cuales asisti
de 1842 a 1845. En 1846, cuando escribi su La Construccin de la Historia Juda,
Graetz tuvo ocasin de conocer parte de la obra Prncipes y Pueblos del Sur de Europa,
del historiador Leopoldo von Ranke, conocida hoy con el ttulo de Historia de los Papas.
En esta obra, von Ranke, en cierto modo en oposicin a la tesis de Hegel sobre el
desenvolvimiento de un nico Espritu universal, absoluto, en la historia de la humanidad, destacaba las tendencias peculiares de los distintos pueblos y pocas, es decir,
trasladaba el centro de gravedad del pensamiento y la investigacin en materia histrica
a la singularidad de cada uno de los procesos histricos particulares. Un tercer
antecedente que se debe tener en cuenta al estudiar los factores y elementos que
influyeron en Graetz o que l aprovech, lo constituye la obra de Marcus Jost a la que
nos hemos referido antes. La de Graetz no se parece a la de Jost, ni sigue su misma
orientacin. Pero Graetz pudo extraer de la Historia de su antecesor informaciones
tiles para la composicin de la suya. La cuarta "gran contribucin" que se debe
recordar la constituye la moderna "Ciencia del Judasmo".
Ludwig Feuchtwanger observa que en la Europa occidental se habra producido un
total desmoronamiento de la vida juda con las peculiaridades que lleg a tener all, si no
hubiera mediado la benfica accin de la "ciencia del judasmo". Ella contribuy a
determinar los rasgos^ y manifestaciones propios del judasmo a travs de su
desenvolvimiento histrico, dentro del cuadro general de la cultura. Para el mismo
Feuchtwanger, slo en la poca de Filn de Alejandra hubo, antes de la "ciencia del
judasmo" de comienzos del siglo XIX, un ensayo similar de presentacin "cientfica" de
la realidad espiritual juda.

Las influencias apuntadas sin duda gravitaron en la mente de Graetz cuando

redact, en 1846, su La Construccin de la Historia Juda, y, luego, cuando compuso su
Historia de los Judos en once volmenes. Pero ninguna de esas influencias puede
explicar que Graetz haya escrito en el primero de los trabajos que acabamos de
mencionar estas palabras, que tambin expresan el pensamiento que lo gui cuando
escribi el segundo: "En sentido estricto el judasmo no es religin, sino una ley estatal".
"La ley es el alma, la Tierra Santa es el cuerpo de este singular organismo estatal." "La
Tor, la nacin israelita y la Tierra Santa se hallan, dira yo, en una relacin mgica,
inseparablemente unidas por un lazo invisible." Graetz define al judasmo como una
espiritualidad original, y en su concepcin acerca de l incluye las notas que acabamos
de indicar.
Cualesquiera que hayan sido las influencias ejercidas sobre Graetz, cierto es que
con un criterio originalmente suyo escribi una historia juda, y no slo una historia para
lectores judos. En su tratamiento de las fuentes sigui el mtodo filolgico crtico que
haba adquirido predominio en la historiografa alemana. Pero emprendi su tarea, y la
llev a cabo, con plena conciencia juda. Dado que para una historia juda las fuentes
judas eran las ms importantes, Graetz las trat como las ms importantes. Es decir, no
se someti a la autoridad del mundo cristiano en lo que se refiere a la historia juda. Ms
an: hasta lleg a dudar de "hechos" cristianos si no se hallaban confirmados en fuentes
judas. Con esto obr contra la difundida costumbre de subordinar todo fenmeno o
suceso de la historia juda a la confirmacin por el mundo cristiano. Dio otro paso
importante. As como coloc las fuentes judas a un nivel no inferior a las otras fuentes,
as tambin coloc al pueblo judo a un nivel no inferior al de otros pueblos. Cuando
haba alguna semejanza de ritos o de normas judas con normas o ritos de otros
pueblos, se acostumbraba dar por sentado que los judos tomaron lo suyo de fuente
ajena. El profesor Heinrich von Treitschke, para slo mencionar un ejemplo, sostuvo que
toda la cultura juda proceda de los canaanitas. De esta manera los judos aparecan
como un pueblo de segunda categora, sin originalidad, sin creaciones culturales
propias. Ms que ninguno de los cultores de la "ciencia del judasmo", Graetz, con su

obra, afirm en el mundo moderno la personera propia del pueblo judo en la historia
universal.
Antes de Graetz, hubo estudios de distintos momentos de la historia del pueblo judo.
Aquellas obras historiogrficas que abarcaban perodos extensos de esta historia,
aparecan como series de monografas sobre un conjunto de pocas sucesivas de ella.
Haba tambin valiosos trabajos sobre aspectos particulares de la historia del pueble
judo. Graetz, por su parte, abarc en su obra la historia juda como un proceso nico y
supo coordinar las distintas etapas de este proceso en un todo orgnico. Con los
recursos accesibles en su tiempo procur hacer el estudio completo de la historia del
pueblo judo en sus diferentes aspectos. Dio unidad a la historia juda. Hizo una historia
juda integral de todas las pocas de la vida del pueblo. Para ello contaba con la
versacin y las aptitudes necesarias. Conoca a fondo la Biblia y el Talmud. Fue un buen
investigador de los textos bblicos y procur develar los secretos del pasado cercano y
del pasado lejano. En el Talmud supo descubrir elementos de significativo valor para la
historia juda. Cre un mtodo para utilizarlo en la elaboracin histrica. Saba encontrar
fuentes para la historia y saba interpretarlas. As lograba la posibilidad de efectuar
descubrimientos en materia de hechos histricos. Tambin supo descubrir
personalidades histricas que antes se hallaban olvidadas en un segundo plano o que
no aparecan del todo.
Heinrich Graetz, investigador laborioso, era un artista. Escriba en magnfico estilo.
Su temperamento potico le permiti introducir en sus escritos una calidez y una
vivacidad excepcionales. Su gran poder de imaginacin le permiti, a su modo, llenar los
vacos que dejaban los documentos que examinaba con notable perspicacia.
Ciertamente, su rica fantasa, que hace su obra de historiador atractiva e interesante,
poda exponerlo al riesgo de asentar conclusiones aventuradas, no debidamente
fundadas. Sin embargo, se ha de reconocer que esa fantasa le permita lograr una
visin concreta de los hechos, que luego presentaba con extraordinaria plasticidad, con
notable riqueza de colorido. A veces tambin su fantasa le permiti adivinar con acierto
fuerzas determinantes de acontecimientos histricos. Trataba de encontrar, detrs de
los sucesos, y no pocas veces lo consegua, el enlace de los factores que los

engendraban. Graetz no padeca de esa escasez de facultad intuitiva que, segn

Benedetto Croce, "condena al historiador a la infecundidad, aunque sea razonador
docto e ingenioso".
Graetz amaba al pueblo judo: se identificaba con l. Ello se advierte claramente en
su obra. Hombre estudioso, laborioso, no disimulaba su aprecio al cristianismo primitivo
y su poca simpata al de los tiempos ms recientes, lo mismo que a las corrientes
agresivas del nacionalismo alemn. Sus pasiones eran intensas y no las disimulaba. Era
racionalista y romntico a un tiempo. Rechazaba la Cbala y, s tena aversin a la
reforma religiosa del judasmo en el siglo XIX, no fue benvolo con el jasidismo, que
provena del siglo XVIII. Ciertamente, esto no significa que haya omitido la narracin de
los movimientos que no contaban con su adhesin personal. Pero en la forma con que
los presenta se advierte cul era su sentimiento hacia ellos.
Graetz, filsofo de la historia juda
El punto de vista de Graetz sobre el conjunto de la historia del pueblo judo y su criterio
de cmo se deba erigir el edificio de la historiografa juda aparecen en su monumental
Historia de los judos desde sus orgenes hasta nuestros das. En ella tambin muestra
concretamente su modo de entender el judasmo. Expuso de manera sistemtica sus
ideas sobre lo uno y lo otro ya mencionado en su ensayo La Construccin de la Historia
Juda, publicado por primera vez, como lo dijimos, en 1846, y en un prlogo al volumen
V de su Historia. Entre el primero de estos trabajos aparecido siete aos antes de
haber iniciado la edicin de su Historia y el segundo transcurri alrededor de un
decenio. En algn detalle sin mayor importancia pudo haberse modificado el
pensamiento del historiador. En lo fundamental subsisti invariable. La Construccin de
la Historia Juda comienza con esta pregunta: "Qu es judasmo?" Graetz responde a
ella tericamente en los dos trabajos mencionados y prcticamente en los once
volmenes de su Historia. Tambin responde a otras, que podemos enunciar as: Es la
historia del judasmo solamente historia de ideas, de religin, de creaciones espirituales,
o es tambin historia social? Qu distingue a cada uno de los diferentes perodos y

pocas de la historia juda? Los hechos de la historia juda despus del Exilio, son slo
acontecimientos azarosos "o acta en esta historia la mano ordenadora de una ley
interna"? Graetz pensaba que slo el planteo de estos interrogantes y la adecuada
respuesta a ellos poda permitir la elaboracin de la historiografa juda como una unidad
coherente y no simplemente como un mero registro de acontecimientos. Rechazaba las
opiniones de quienes, partiendo de un enfoque histrico-teolgico, consideraban que la
esencia del judasmo consista en un ideal tico-religioso o en un concreto sistema de
leyes rituales. Para l esto era teologa, pero no historia. A su juicio, se deba dar por
sentado- que toda gran idea ha de crear un cierto campo de realidad en el que pueda
desarrollar la vida, actuar e influir en ella. Consiguientemente, la historia es no
solamente el reflejo de esa idea, sino tambin el criterio de su vitalidad, la prueba de con
qu alcance ha dirigido la vida y obrado en ella. Por las mltiples formas de la vida
pasada de un pueblo, podemos trazar las varias notas propias de la idea que ha
penetrado a esa vida. Estas formas representan los diferentes aspectos de la idea en
realizacin concreta.
De esto fluye que si se encara al judasmo como la idea de la historia juda su
esencia es tan multifactica como esta historia misma. As, pues, la tarea del historiador
no ha de consistir nicamente en relatar los hechos de la historia juda, sino tambin en
indicar las fuerzas espirituales que han forjado, modelado, las manifestaciones de la
idea, es decir, las manifestaciones del judasmo, en la vida. Esto es: el historiador no se
ha de limitar a registrar los hechos, sino que ha de interpretarlos a la luz de una relacin
dual entre, por un lado, una gran idea y, por el otro, la vida; relacin en la que cada uno
de los trminos acta sobre el otro.
Por lo que acabamos de ver, se comprueba que para Graetz era inadmisible la
limitacin y la parcialidad del punto de vista teolgico en el enfoque de la historia juda.
Rechazaba este punto de vista porque restringe al judasmo a uno solo de sus aspectos
y, a la vez, descuida el elemento de la realidad vital; Graetz no admita que se omitiera
el introducir en la historia el sujeto que experimenta la vida histrica. Para ello,
precisamente, hubo de preguntarse qu es el judasmo. Con este interrogante inicia su
trabajo de 1846. Para contestarlo, comienza sealando una serie de respuestas que se

le haban dado en su tiempo. Muestra cmo cada una de ellas es parcial. Slo concierne
a una faceta de la, a un tiempo, nica y compleja realidad del judasmo. Haba quien lo
consideraba una teologa especulativa; para otro era un conjunto de dogmas
irracionales; para un tercero representaba una religin del intelecto. Algo de verdad
haba en los logros a travs de distintos caminos para captar la esencia del judasmo.
Pero, por ninguno de ellos se haba alcanzado a percibir el alma que anima al judasmo
como un organismo viviente. Es que todos ellos padecan del defecto de no haber
encarado la totalidad del judasmo. Esta totalidad slo se percibe mediante el estudio y
el conocimiento de la historia del pueblo judo. A su vez, el conocimiento y la acertada
comprensin de esa totalidad permiten construir adecuadamente la historia juda. No se
deban desdear los esfuerzos hechos para penetrar en lo profundo de la ndole del
judasmo, para determinar su carcter metafsico o dogmtico, o su lado ideal. Pero los
enfoques desde diversos puntos de vista haban conducido a conclusiones diferentes,
que, en vez de reflejar la ndole del judasmo, se traducan en una incoherente variedad
de imgenes de l.
Graetz, para construir la historia juda, trata de ver en los hechos de esta historia la
accin de unos pensamientos cuyos grmenes han de hallarse virtualmente en la idea
del judasmo. Este es el criterio fundamental del mtodo que sigue "para construir
conceptualmente la historia juda". Su primera comprobacin es que el judasmo, en su
entrada en la historia aparece como "negacin": niega al "paganismo". Es decir,
aparece, a la vez, como "protestantismo". Esta verdad ya la vio Maimnides, pero se
detuvo en su superficie. El judasmo es bsicamente lo opuesto al paganismo. Este
ltimo ve en la Naturaleza, en su sentido ms amplio, el principio de todo ser y somete al
hombre al dominio de ella. El concepto del dios pagano coincide con el de la Naturaleza.
El judasmo, en cambio, somete la Naturaleza al Espritu. Dios, el punto central del
judasmo, el puro Espritu, hllase por encima de todo, y ambos, el Hombre y la
Naturaleza, son de segundo rango. Sin embargo, el hombre no es un ser sometido, es
un ser libre, aunque es obligacin suya obedecer a Dios. As adquiere importancia
sobresaliente en el cosmos.

Graetz explica el significado de la apuntada diferencia, o mejor dicho, oposicin

entre judasmo y paganismo e indica sus consecuencias. Al pagano lo divino se le
aparece en la Naturaleza en la forma de intuicin visual. Para el judo, lo divino se halla
ms all de la Naturaleza y se revela en manifestaciones de su voluntad que el hombre
"oye". El culto idoltrico del pagano es consecuencia de su concepcin de la divinidad,
concepcin extraa al judo, que, en conformidad con la suya, no puede hacer ninguna
imagen o figura de Dios. En el campo artstico hubo de ser la plstica la expresin adecuada del paganismo, mientras que la poesa religiosa sera la del judasmo. De
mltiples maneras y en mltiples aspectos de la vida se comprueba el contraste entre la
religin del Espritu y la religin de la Naturaleza, entre Trascendencia e Inmanencia.
Para Graetz y la observacin es, sin duda, interesante la idea monotesta no es el
principio primario del judasmo como se deca en su tiempo, sino que dicha idea es la
consecuencia secundaria de la concepcin supramundanal de la Divinidad. Es decir, lo
primordial del judasmo no es la afirmacin de su Dios nico, sino la afirmacin de lo
Divino como algo irreductible a cualquier aspecto, hecho o cosa del mundo. Del mismo
modo, no es el politesmo lo primordial del paganismo. Lo propio del paganismo es la
identificacin de lo divino con la Naturaleza. Por consiguiente la idea del monotesmo no
agota todo el contenido del judasmo, ms rico y profundo que esta idea.
Graetz observa que el judasmo no queda reducido a la actitud negativa frente al
paganismo. No es meramente una oposicin. Ante todo se ha de subrayar, as lo
sostiene, que lo positivo del judasmo la actitud positiva acompaa siempre a la
negacin del paganismo est en que la doctrina ms abstracta, ms idealista, se
traduce en aplicacin concreta. La trasmundana idea de Dios no flota en la regin etrea
del pensamiento, sino que se crea una "sustancia de pueblo", una adecuada
constitucin estatal ha de ser portadora viviente de dicha idea; un orden de vida, de
moral y costumbres. La idea revelada de Dios no slo ha de ser conocida tericamente:
"La idea de Dios ha de ser tambin idea de un Estado". Es errneo llamar, como a menudo se llama, teocrtica a la constitucin estatal juda. Es verdad que lo divino est en
la cspide del sistema estatal judo- "Dios es principio y fin de esta Civitas Dei, pero no
es su meta..."

Graetz asienta que el judasmo no es una religin para la persona individual, sino
para la individualidad colectiva. Dentro de la religin juda la conducta de las personas
es estimada en funcin de sus consecuencias para la comunidad. Al judasmo le es
ajena la idea de la supervivencia del alma, como le es extrao el dogma de la
transustanciacin, "y tal vez en este, su lado dbil, resida su fuerza". Graetz lleva aqu
su pensamiento a una afirmacin extrema: "Repetimos: el judasmo no es religin del
individuo, sino de la comunidad, lo que significa que en sentido estricto el judasmo no
es religin, si por tal se entiende la relacin del hombre con su Creador y sus
esperanzas para su vida aqu, sino que es en este sentido una Ley estatal". Los fines
sociales estn penetrados de pensamientos metafsicos, de ideas dogmticas, pues el
Dogma no falta en el judasmo, aunque tiene en l unas particularidades que Graetz
seala. Hay en el judasmo una fe, y por eso 233 tiene ste carcter religioso.
Conocimiento de Dios y felicidad social, verdad religiosa e inters estatal forman
precisamente los dos factores del judasmo que se interpretan. "Lo dogmtico y lo
social, o dicho de otro modo, lo religioso y lo poltico forman los dos ejes en torno de los
cuales hace su rotacin la vida juda. La expresin concreta para estas abstracciones es
la Ley revelada, la Tor, y la Tierra Santa. El inters del pueblo se dirige a estos dos
bienes. La Ley es el alma, la Tierra Santa es el cuerpo de esta peculiar organizacin
estatal."
Evidentemente, algunas de las particularidades con que Graetz distingue al
judasmo pueden ser discutidas y aun objetadas. En cambio es, sin duda, acertada su
observacin segn la cual el judasmo no es religin del presente, sino del porvenir.
Graetz demuestra esta afirmacin y seala el papel de la esperanza en el judasmo.
Luego asienta que el conjunto de la historia del pueblo judo se halla atravesada por
un hilo lgico, como se comprueba cuando se la encara a la luz de los dos factores
mencionados hace un momento. Divide la historia juda en dos mitades y tres perodos,
cada uno de los cuales se descompone en tres fases o etapas. Segn l, los portadores
de la primera mitad de esta historia, "son ciudadanos polticos, hroes guerreros, reyes,
con limitado tinte religioso"...; los de la segunda mitad "son hombres piadosos, sabios,
maestros, discpulos, con dbil inters social". Esto no excluye, a juicio de Graetz, la

"indivisa unidad" del judasmo- Para l, es de la esencia del judasmo el poner de

manifiesto los dos factores, el momento religioso y el momento social. A su juicio, "el
ideal del judasmo" es la unin de la idea supramundanal de Dios y la vida estatal.
Pensaba Graetz, y Hermann Cohn se lo reprocha, que con el libro de Josu, "con el
campamento de Guilgal" ha comenzado "la primera pgina de la historia juda". El
Pentateuco slo constituye "la interesante Introduccin".
La primera fase o etapa del primer perodo es ciertamente de lucha con el
paganismo, pero "el momento religioso no era nulo". Graetz trae aqu observaciones
interesantes sobre el carcter religioso de Dbora. La segunda fase comienza con
Samuel y su escuela de profetas, de la que surgi el salmista Asaf, que cre el gnero
potico de los Salmos antes de David. Pero es con David y su poesa como la religin se
torna viviente en el pueblo. As madura la nacin al convertirse la constitucin tribual en
constitucin estatal. El auge de la religin tiene su smbolo en la construccin del
Templo de Salomn, mientras la literatura florece y el Proverbio es como lo anlogo de
la filosofa. La tercera fase surge con la divisin del reino, que trae, con la declinacin
del momento poltico, el ascenso del momento religioso. Su producto es el profetismo,
"particularmente el postrero, que indudablemente surge de la divisin del reino". Sin
embargo, el carcter religioso del profetismo no se limita a los profetas posteriores al
exilio babilnico, sino que Isaas, Oseas, Miqueas y Amos forman el "cuadrunvirato" del
profetismo mesinico, que abarca "a toda la humanidad". Para el monotesmo
mesinico de ellos, de los profetas, no hay oposicin entre patriotismo y
cosmopolitismo. En el captulo 42 de Isaas el servidor de Dios aparece como la imagen
ideal del pueblo.
Estamos ya en el segundo perodo de la historia juda, que tambin comprende tres
fases o etapas. En la primera, los hombres de la Gran Sinagoga son una analoga para
lo que haban sido los jueces. Unos y otros se preocupan por las cosas del presente y
trabajan por la perduracin del pueblo. En la segunda fase, el helenismo es la analoga
para la reyeca, pues ambos reciben, a disgusto, elementos extraos. Los Macabeos
son un reflejo davdico y vencen al helenismo. La tercera fase se inicia con la lucha
entre Fariseos y Saduceos, fenmeno anlogo a la divisin del reino nico en los reinos

de Jud e Israel. Segn Graetz, los fariseos piensan en la felicidad en este mundo, en
oposicin a quienes pensaban en la dicha en el ms all. Ahora aparece el Sanhedrn
como analoga para las escuelas de Profetas. Graetz seala, de paso, que Jess de
Nazareth no fue el nico que aspir "a convertir en verdad la idealidad mesinica". Mas
ahora es Iojann ben Zacay quien asienta la base del mundo mesinico judo, haciendo
de la escuela un sucedneo del Templo. Y llega el nuevo momento, de la teora, de lo
intelectual, de la "inteligencia", en la formacin del judaismo.
El tercer perodo es continuacin del indicado carcter intelectual: "La actividad
histrica del judaismo en los diecisiete siglos de la Dispersin fue teortica, dirigida a la
edificacin, con el pensamiento, de su concepto doctrinario y su contenido". La
religiosidad "busca la ciencia de su propia esencia y su significacin". En vez de los
hombres de la Sabidura del segundo perodo, aparecen ahora los eruditos, los filsofos
de la religin, los sistematizadores. "El judasmo se vuelve ciencia." Esta ciencia quiere
producir una "realidad religiosa social".
Ahora, los dos momentos, el religioso y el poltico, que antes se hallaban separados,
aparecen unidos en el plano religioso social. La teora, la ciencia, produjo esta unin. La
Dispersin lanz a los judos a la vida del mundo, mientras el talmudismo, visto
superficialmente, slo pareca tener como finalidad el aislamiento. Mas, segn Graetz,
este aislamiento hizo posible la vida de los judos en el mundo. La teora fue la comn
fuerza fundamental de la manifestacin de la vida histrica de los judos. All adonde se
diriga el curso de la historia universal, all tambin se diriga la migracin del judasmo.
El talmudismo fue el arma de defensa contra la disolucin en ese proceso migratorio. La
misma funcin que en la antigedad desempearon las fronteras de Palestina como
proteccin de la Tierra Santa de los contactos con el mundo politesta, la desempearon
los "cercos" de talmudismo para el tiempo del Exilio, "slo a l debe el judasmo su
subsistencia". El Talmud en su integridad, incluyendo la Hagad, conserv el judasmo.
La Hagad era slo flor de la Halaj, de la teora. Por esa teora padecieron los mrtires
de la poca de Adriano. Y esta teora que une Halaj y Hagad se manifest como
genuino espritu religioso por la distincin de "los deberes religiosos y los sociales".

As, la Hagad llega a ser, no slo una analoga de la filosofa, sino una suerte de
filosofa. "Hasta los siglos IX y X alcanza la produccin de la Hagad, es decir, llega
hasta Saadas, filsofo y telogo. Y, como derivacin colateral, la mstica se extiende
hasta el siglo xvn. Pero tambin las oraciones y sus poesas, son, luego, fruto de la
Hagad."
Consiguientemente, se prepara la segunda fase o etapa de la historia en la Dispora,
en la que el comentario hagdico se convierte en sistema filosfico. En esta segunda
etapa, el judaismo procura hallar su autojustificacin en un principio. Este principio
"cientfico" se funda y apoya en una exgesis basada en la gramtica. Graetz presenta
en trazos breves, diseados con agudeza, los rasgos de los sistemas principales "que
han hecho poca en la vida espiritual juda". Mente filosfica, Graetz pone de manifiesto
con notable agudeza la nota distinta de cada uno de los sistemas filosficos a su juicio
importantes, y asienta: "En adelante la investigacin filosfica pertenecer al judaismo".
Se trata de una filosofa con la cual se hallarn vinculadas las ciencias, tanto las de la
Naturaleza como las del Espritu. Ello acontece en siglos de la historia juda que
coinciden con los de la Edad Media, pero el judaismo no tiene Edad Media en el sentido
corriente de esta designacin.
Graetz, despus de definir las filosofas de Saadas, Yehud Halev y Mai- mnides
muestra las caractersticas de la vida juda en la segunda etapa del tercer perodo de la
historia juda. Hace notar cmo el advenimiento de la filosofa moderna en Europa hizo
necesaria la bsqueda del "principio" del judaismo por caminos nuevos. Esto se logra en
la tercera etapa, con Moiss Mendelssohn, en el siglo xvm. Aqu Graetz seala: "El
judaismo no es en modo alguno un producto del Oriente, sino su opuesto rotundo".
Descubre en Jerusalem de Mendelssohn la confirmacin de su tesis segn la cual, "en
el judaismo arraigan juntos Estado y Religin, o, mejor dicho, son una sola cosa". Para
Graetz el judaismo no es una abstraccin; tampoco es algo perteneciente slo al
pasado. Es una realidad viviente que contina.
Para nuestro historiador, Dios y el hombre son dos centros focales en el judaismoLa esencia de ste se expresa a lo largo de dos lneas: el conocimiento de Dios y el
bienestar o la felicidad del hombre. Esta felicidad no es la del individuo, sino la de la

nacin. Es que la gran idea que es el alma de la historia juda debe tener, como portador
suyo, un cuerpo, y este cuerpo es el pueblo de Israel. Por lo tanto, la vida de Israel como
pueblo,, es decir su vida social y poltica, es el substrato de la historia juda. La idea
religiosa y la idea poltico-social, los dos polos en torno de los cuales gira la historia
juda, no siempre se hallaron en la misma relacin recproca. El curso de la historia del
judaismo se manifest en tres "momentos": a) el poltico-social en el primer perodo
preexlico; b) el religioso en el postexlico, y c) el teortico filosfico en el ltimo perodo
de la Dispora.
Graetz termina la construccin de la historia juda con estas palabras: "Si estos tres
momentos se han impreso en la historia, deban hallarse en la idea originaria del
judaismo, como el rbol en la semilla. Y, segn este criterio histrico, resulta que la
misin de la idea juda de Dios parece ser la de organizar un orden estatal cuya
actividad, cuya meta y cuya relacin con el mundo todo sean conscientes".
A medida que fue redactando su Historia Graetz se persuadi cada vez ms del
significativo papel de las distintas fases y de los varios aspectos de la vida del pueblo
judo en su desarrollo histrico. Entonces, justamente, escribi la introduccin al tomo V
de la obra, que abarca la poca desde la clausura del Talmud hasta el final del Gaonato.
Declara all que los temas de la historia judia durante la Edad Media son dos: el pueblo
judo, que es la materia, el cuerpo de esta historia, y el Judaismo, que es su alma y
forma. La relacin entre los dos y su influencia recproca constituyen la esencia de la
historia juda durante el perodo del Exilio. La tarea del historiador, cuando quiere narrar
las peripecias de la vida del cuerpo de Israel ha de consistir en describir la situacin
poltica de los judos en los pases de la Dispora, de la Dispersin, la formacin de
centros judos, el descubrimiento de las leyes y fuerzas de la constitucin de estos
centros y su disolucin. Por otro lado, el desarrollo del pensamiento judo en sus varios
aspectos y etapas, incluyendo- su relacin y contacto con otras culturas y filosofas y la
descripcin de las biografas de los hombres de espritu, constituyen la historia del alma
de Israel. Despus de sealarlo as, Graetz agrega: "Aun despus de la clausura del
Talmud, la historia juda se halla marcada con la impronta de lo nacional y es todava
una historia de una nacin viviente. No es una historia de una secta o grupo religioso,

pues su asunto no es solamente Tor o religin o tica, sino un pueblo que vive. La
literatura y el relato de las persecuciones y el martirologio son aspectos importantes de
esta historia, pero no son su esencia y realidad". Graetz destacaba el factor de la Tierra
de Israel en la modelacin del sentido de la historia del pueblo. Dicha Tierra fue el factor
de sostn de los judos, no slo durante su vida poltica, sino tambin en el Exilio. La
esperanza de la redencin fue una fuerza que contribuy a evitar que la nacin se
disgregara.
As fue Graetz historiador del pueblo judo y del espritu judo en todas sus
manifestaciones. Lo fue en la animada evocacin de todos los momentos de la Historia
que narr con brillo magnfico. Pero en los ocho volmenes dedicados a la vida del
pueblo en la Dispersin es la suya ms historia del alma juda que del cuerpo judo
como organismo social. Es decir, segn lo expresa l mismo, se trata primordialmente
de historia de una cultura. Sin embargo, para evitar confusiones, aclara: "el asunto de
esta historia no son los individuos, por grandes que fuesen, sino el pueblo como un
todo".
A continuacin nos ocuparemos de la concepcin de la historia del pueblo judo en la
obra del historiador Simn Dubnow.
Dubnow
La concepcin de la historia del pueblo judio de Heinrich Graetz, que acabamos de
exponer con alguna amplitud, es, sin duda, meritoria por su contenido no menos que por
su forma. Igualmente notable, aunque por motivos diferentes, es la obra del historiador
Simn Dubnow, asesinado, octogenario, por ios nazis en Riga en 1941. Graetz escribi
en alemn, Dubnow, preferentemente, aunque no exclusivamente, en ruso. De sus
escritos, el ms importante es Historia Universal del Pueblo Judo, en diez tomos- Este
ttulo se debe a que ella abarca casi toda la extensin del mundo culto (fuera de la India
y de China) y todo el transcurso de la vida histrica de la humanidad. Por eso se puede
emplear la expresin "Historia Universal del Pueblo Judio". En el estudio de esta historia
ha de emplearse el mtodo sinttico. Para Dubnow, "el historiador sinttico, aun cuando
ha de trabajar sobre un material ya reunido y ms o menos elaborado, est, sin

embargo, obligado a analizar y a considerar de manera crtica, independiente, las

fuentes y los hechos. Pues esas fuentes, a travs de su prolongado recorrido, han
debido sufrir en su precisin y en su plenitud. Por eso, sin una severa crtica pueden
servir de base a generalizaciones ligeras". Hasta hace poco, observa Dubnow, la
concepcin sobre la historia del pueblo "ms histrico" chocaba con serias dificultades.
En lo que se refiere a sus partes ms antiguas, ha gravitado la concepcin teolgica.
Esto ocurre no slo entre los ortodoxos que aceptan totalmente el pragmatismo religioso
de los libros histricos de la Biblia, sino tambin entre los adeptos de la "crtica bblica".
Ellos han cambiado el pragmatismo de la Biblia por otro, que no es menos dogmtico.
Tambin en cuanto a la historia medieval y moderna del judaismo domina una
concepcin espiritualista unilateral, fundada en el supuesto de que un pueblo sin Estado
y desprovisto de territorio, solamente puede ser agente de la historia en su vida
espiritual, mientras que en su aspecto social slo sera un objeto histrico pasivo de los
pueblos entre los cuales vive. Por eso, la escuela histrica de Zunz y Graetz acept la
teora de dos factores en la historia de la Dispora: la creacin espiritual y el martirio
heroico. As el contenido principal de la vida del pueblo se reduce, por un lado, a la
historia de una literatura, y, por otro lado, a un martirologio. A esta interpretacin parcial
de la historia postbblica se adapta tambin su divisin en pocas: la poca del Talmud,
la poca de los gaones, la de los rabinos, la de la Ilustracin; es decir, una distribucin
histrico-literaria y no una nacional-social en el amplio sentido de la palabra.
Slo en los ltimos tiempos se comenz a adoptar una concepcin ms cientfica de
la historia juda, concepcin sociolgica. Ella se basa en la idea de que el pueblo judo
fue siempre y en todas partes el sujeto, el creador, de su historia, no solamente en la
vida espiritual, sino tambin en la vida social. "Es el judaismo un tipo de nacin
claramente manifestado, y no solamente un grupo religioso entre otras naciones."
La nacin juda defendi siempre y en todas partes su existencia autnoma en todos
los campos de la creacin cultural. "La Dispora, que se hallaba muy desarrollada
todava en la poca del reino de Jud, ha tenido en todas partes sus comunidades
autnomas y en muchos lugares tambin rganos centrales de administracin propia,
instituciones legislativas y judiciales propias. Para Dubnow son claras las causas de la

interpretacin unilateral de la historia juda en el pasado reciente: "Nuestra historiografa

apareci en la Europa occidental a mediados del siglo XIX, cuando dominaba all el
dogma segn el cual el judasmo 'no es una nacin, sino un grupo religioso'". "La
historiografa sigui la corriente general y se ocup del judasmo ms que de su creador
perpetuo, el pueblo judo. Contra la corriente no podan ir siquiera quienes, como
Graetz, se apartaban, en trminos generales, del dogma comnmente aceptado. Slo el
profundo cambio en la conciencia nacional que caracteriza a nuestra poca ha
provocado una modificacin adecuada tambin en la concepcin sobre el proceso
histrico." As la secularizacin del pensamiento nacional judo debi seguir tambin la
secularizacin de la historiografa, su liberacin de las cadenas teolgicas y,
posteriormente, del espiritualismo y del escolasticismo. Comienza a madurar una nueva
concepcin de la historia juda que coincide ms con su verdadero contenido y alcance.
Se hace claro que durante siglos el pueblo no solamente "pens y sufri sino que en las
ms diversas circunstancias tambin elabor su vida como un organismo social".
Dubnow menciona ejemplos probatorios de la incapacidad de la historiografa no
cientfica de entender y explicar adecuadamente ciertos acontecimientos de la historia
juda. Menciona problemas que la "vieja historiografa no lograba plantear claramente".
Entre ellos el problema de los Fariseos y los Saduceos, cuyas relaciones recprocas
desempearon un papel muy importante en la poca de los Macabeos, y en el perodo
romano. Tambin con respecto a otros temas la "vieja historiografa se mostr incapaz
de hallarles solucin satisfactoria".
Para Dubnow el Talmud es, "ante todo, un monumento escrito de la hegemona
nacional de los centros autnomos judos en la Palestina romana y en la Babilonia
persa; un monumento de los esfuerzos de generaciones de dirigentes del pueblo por
crear una cscara dura de preceptos en torno de la almendra nacional fragmentada".
"Slo sobre la base de esta concepcin es posible reconstruir la historia juda con un
mtodo cientficamente objetivo. Ella saca a nuestra historiografa del abismo de las
disquisiciones teolgicas y metafsicas y la coloca sobre un firme fundamento
biosociolgico. El objeto de la investigacin ya no es ms una abstraccin. Dubnow
emplea como equivalentes las expresiones "mtodo sociolgico" y "mtodo cientfico".

A su juicio, el mtodo sociolgico exige de la historiografa, entre otras cosas, que

conceda un lugar adecuado, no slo a los factores sociales nacionales, sino tambin a
lo social-econmico, que la vieja historiografa dejaba de lado. Esto no significaba, de
ningn modo, inclinarse hacia el materialismo histrico, pues para ste, todos los
fenmenos de la historia se explican con la evolucin de las relaciones econmicas. No
hemos de abandonar el envejecido espiritualismo histrico para caer prisioneros de la
tendencia opuesta, del materialismo histrico, que no es menos parcial, que tambin
adultera la perspectiva histrica. El orden econmico es un elemento como lo son las
condiciones naturales y sociales de vida del pueblo, como lo es la cultura espiritual. La
nueva concepcin de la historia juda tambin requiere una distribucin completamente
distinta del material y una nueva clasificacin de las pocas o periodizacin. AI dividir la
historia del pueblo en perodos y pocas se han de tomar en cuenta signos
nacionales-sociales, y no puramente religiosos o literarios. "Tales signos se determinan
por el ambiente histrico en que l viva en una poca dada. Tambin se debe tener en
cuenta la hegemona de tal o cual parte del pueblo en uno de los centros nacionales
siempre cambiantes. En el perodo del Estado, en la antigedad, que an hasta hoy se
divide en dos pocas -'primer Templo' y 'segundo Templo'- la distribucin debe hacerse
segn signos polticos, teniendo en cuenta la situacin de Palestina entre las
monarquas mundiales del antiguo Oriente: Egipto, Asira, Babilonia, Persia, los reinos
helensticos de los Tolomeos y Selucidas y, por ltimo, el Imperio Romano. En el
perodo- sin Estado, cuando el pueblo no tuvo un centro nico, la distribucin debe
atenerse al signo geogrfico, de acuerdo con la sucesin de los centros de hegemona
en el judasmo. En cada poca, el pueblo disperso tuvo uno y a veces dos centros
principales, gracias a cuya amplia autonoma nacional y elevado nivel cultural ejercieron
la hegemona sobre las otras partes de la Dispora."
Dubnow distingue, ante todo, en la historia universal del pueblo judo dos grandes
perodos: a) perodo oriental, cuando los centros principales de la nacin se
encontraban en el Asia Menor y en el norte de frica, en Palestina, Siria, Mesopotamia,
Egipto; b) perodo occidental, cuando los centros se hallaban en Europa, en las
poblaciones judas que crecieron all paulatinamente.

Dentro mismo del perodo oriental, si se toma en cuenta el ambiente poltico y

cultural, se distinguen tres pocas: 1) la poca del ambiente puramente oriental, poca
de la conquista de Canan, de los reinos de Israel y de Jud y de las sucesivas
supremacas de las tres monarquas universales: Asira, Babilonia y Persia (alrededor
de 1200-322 antes de Cristo); 2) la poca del ambiente simultneamente oriental y
occidental y de la dominacin grecorromana, con el intervalo de la independencia bajo
los Macabeos o Asmoneos, hasta la cada del reino de Judea (332 antes de Cristo hasta
70 despus de Cristo); 3) la poca de dos hegemonas de la Palestina
romanobizantina y de la Babilonia arabigopersa en medio de las dos nuevas
potencias mundiales: el Cristianismo y el Islam. En esta ltima poca, despus de la
cada del reino de Judea en la lucha con Roma, se hallan, sucesivamente, la hegemona
palestinense de la poca de la Roma pagana (siglos 2 y 3 de la era cristiana); aparece,
primero, la doble hegemona palestinobabilnica, con la simultnea dominacin de
Bizancio y Neopersia en el Oriente (siglos IV-VI), y, al final, la hegemona
exclusivamente babilnica en el gran califato rabe (siglos VII-XI).
As se comprueba que la sucesin de pocas en el segundo milenio de la historia
juda se determina por las crisis universales de aquel tiempo, y no como ocurra para la
vieja historiografa. En sta figuraba todo el milenio bajo el nombre de "perodo
talmdico", con la divisin escolstica en etapas de Mischn, Guemar, tanatas,
amoratas, saboratas y gaones.
El segundo milenio del perodo oriental de la historia juda, que es, al mismo tiempo,
el primer milenio del mundo cristiano, fue un perodo de asentamiento de la Dispora
europea y prepar el paso de la hegemona nacional del Oriente al Occidente. El siglo xi
es la lnea divisoria entre los dos grandes perodos de la historia juda: el oriental y el
occidental. La hegemona nacional comienza a trasladarse a los centros de poblaciones
judas desplazadas en masa a Europa. En la Edad Media pasa la hegemona a la
judeidad de la Espaa rabe, primero, y, despus, a la de la Espaa cristiana (siglos
XI-XII), a la judeidad del sur y el norte de Francia (siglos XII-XIN) y finalmente a la de
Alemania (siglos XIII-XV).

En la edad moderna (siglos XVI-XVIII) la hegemona se distribuye entre la judeidad

de Alemania y el centro judo autnomo de Polonia. A fines del siglo XVIII, bajo la
influencia del movimiento iluminista (Haskal), esta hegemona se distribuye entre dos
centros: la judeidad alemana se coloca a la cabeza del movimiento progresivo'
occidental y el judasmo ruso polaco sigue siendo la ciudadela de la vieja peculiar
cultura juda, hasta mediados del siglo XIX, cuando el judasmo de Polonia tambin es
arrastrado en la corriente de la historia contempornea.
Toda la historia contempornea del pueblo judo (1789-1914) transcurre en
profundas crisis sociales y culturales provocadas por la continua sucesin de breves
tiempos de emancipacin (otorgamiento de derechos igualitarios a los judos) y de
reaccin.
Entonces se producen tambin luchas paralelas entre asimilacionismo y
nacionalismo en la interna vida juda de Europa. Es la poca ms reciente de esta
historia contempornea (1881-1914). De un lado, crece el antisemitismo, y del otro, el
movimiento nacional judo. Y ocurre un profundo cambio en la vida del pueblo: comienza
algo as como un xodo desde Europa. Una parte de los emigrados crea en el
transcurso de tres decenios un gran centro en Norteamrica; otra parte, mucho menor,
coloca la piedra angular para el renovado centro nacional en la patria antigua, en
Palestina.
La primera guerra mundial y la revolucin rusa asestaron (1914-1920) un rudo golpe
al ms grande de los anteriores centros judos, al de Rusia. Y ahora, en un nuevo
deslinde de la historia, est la esfinge bifronte del judasmo futuro, dirigido con una faz al
Occidente y con la otra al Oriente. Despus de los dos grandes perodos de la historia
juda el oriental y el occidentales posible, en el futuro, si no el pleno retorno al Oriente
en la forma de la renacida Palestina, un dualismo de Oriente y Occidente, una
distribucin de hegemonas entre Palestina y la dispora europeonorteamericana.
Para el historiador Dubnow se choca con grandes dificultades al considerar el
material de la historia milenaria del pueblo universal. Estas dificultades no son muy
notables al tratarse de la historia ms antigua, es decir, cuando slo se ha de considerar
el sincronismo del Estado de Israel y el Estado de Jud, en la poca de la divisin de la

monarqua y de una pequea dispora en la poca de la dominacin persa. En cambio,

las dificultades aumentan cada vez ms con el crecimiento de la Dispora, primero en
Oriente y despus en Occidente. Ya en el perodo grecorromano se distribuye la
atencin del historiador entre el reino de Judea y "la gran Dispora"; y en el perodo romanobizantino y despus, en el perodo persaarbigo entre los dos centros
hegemnicos, Palestina y Babilonia, por un lado, y por el otro lado la creciente dispora
europea. Y cuando se llega a la historia del perodo occidental, se trata ya de muchos
pases en los que la suerte de la poblacin juda est ligada a las ms diversas
circunstancias polticas y culturales. Aqu se ha de elegir entre dos maneras de
presentacin, ambas poco satisfactorias: o escribir la historia del pueblo segn los
pases particulares, y de este modo convertirla en unin mecnica de una serie de
monografas, o bien relatar simultneamente la historia de los judos en todos los pases
donde viven o han vivido y convertir la historiografa en relato, en mencin cronolgica
de acontecimientos que coinciden en el tiempo pero que son fundamentalmente
distintos, segn las circunstancias locales. Dubnow seala que el primer arquitecto de la
historiografa juda, Graetz, generalmente se atena al segundo mtodo, el del
sincronismo, que, a juicio de Dubnow, lo priv de elementos necesarios para una
sntesis cientfica del material histrico.
Acabamos de ver la concepcin de la historia juda segn Simn Dubnow, tal como
l mismo la expuso en el primer captulo del primer volumen de su Historia Universal del
Pueblo judo-74
Hemos omitido algunos fragmentos de su texto; hemos transcripto otros con sus
mismas palabras. Dubnow no disimul sus objeciones al modo en que Graetz elabor
su Historia de los judos.
En la manera en que Dubnow encara la labor del historiador del pueblo judo est
implcita una doctrina. La expuso en su libro: Cartas sobre el viejo y el nuevo judasmo.
Segn ella la historia de los grupos humanos pasa por tres etapas: la tribu, la nacin en

74

Simn Dubnow, Historia Universal del Pueblo Judo, versin castellana de Len Dujovne, diez

volmenes, Ed. Sigal, Buenos Aires, 1951.

sentido poltico y la nacin en sentido espiritual o cultural. Los judos se hallan en esta
tercera etapa.
Hubo otro historiador que no concordaba totalmente con Dubnow. Nos referimos a
Malkizedek, autor de un libro en ruso, traducido al alemn por Elias Hurwicz. El ttulo del
libro, en castellano, sera: Problemas de la historia juda y de la filosofa de ella.
El libro fue publicado por Jdischer Verlag, de Berln. Malkizedek distribuye la
historia juda en ciclos. Divide cada uno de los ciclos en perodos, y cada perodo en
pocas. Los ciclos son a su juicio cuatro: el del Antiguo Oriente, el grecorromano, el
rabe, el europeoCualquiera que sea la exposicin de la historia juda, cualquiera que sea el mtodo
que los historiadores emplean en sus investigaciones, hay en la historia juda dos
elementos o factores que deben ser especialmente tenidos en cuenta: el antisemitismo
y el mesianismo. A ellos nos referiremos a continuacin.

CUARTA PARTE

ANTISEMITISMO, MESIANISMO Y PROFETISMO

El antisemitismo en la Antigedad
Es, sin duda, interesante la comprobacin de la diversidad de criterios con que
puede ser y fue encarado el estudio de la historia de los judos. Acabamos de verificarlo
en el cotejo de los puntos de vista de dos eminentes historiadores judos. Prescindiendo
de la variedad metodolgica en la presentacin de esta historia, cabe que nos
detengamos en dos caractersticas de la realidad histrica juda enfocada globalmente
en su conjunto: el antisemitismo y el mesianismo. Ningn perodo de la historia juda de
la Dispora ha estado libre de la hostilidad antijuda que a partir de la segunda mitad del
siglo XIX se designa con la palabra "antisemitismo". Este vocablo fue empleado por
primera vez por un periodista alemn, Wilhelm Marr, judo converso. Con l se quiso
sealar que el antijudasmo tiene un fundamento cientfico. Se tratara de la lucha contra
una raza inferior, la raza "semita", a la que perteneceran los judos. Si la palabra
antisemitismo es relativamente nueva, el antisemitismo, el antijudasmo, es muy
antiguo. En verdad, ninguna presentacin de la historia juda y ninguna reflexin sobre
el conjunto de ella pueden prescindir de referencias a las modalidades del antisemitismo
y a sus consecuencias en la vida juda en la Dispora. Una misma tendencia, para
llamarla de algn modo, se manifiesta en la propaganda antijuda de hace veinte siglos y
en "la solucin final del problema judo" propugnada y practicada por el nazismo con el
exterminio de cuarenta por ciento de los componentes del pueblo judo durante la
segunda guerra mundial. No nos detendremos en la reconstruccin de la historia
completa del antisemitismo. Solamente nos referiremos brevemente a algunas de sus
manifestaciones en la Antigedad y, luego, sealaremos las modalidades de la agitacin
antisemita que fue la "base doctrinaria" del asesinato de seis millones de judos.
Cuando, en 323 antes de Cristo, muri Alejandro Magno, sus generales se
repartieron su imperio. Los Tolomeos tomaron el poder en Egipto; y los Selucidas en
Siria, Asia Menor y Mesopotamia. Entonces, en su mayor parte los judos residan en
Judea, Eretz Israel (Tierra de Israel). Es decir en el pas al que los romanos dieron el

nombre de Palestina en homenaje a los Filisteos que fueron enemigos de los judos en
la Antigedad, despus de la derrota del levantamiento encabezado por Bar Kojba en
135 de la era cristiana. En el primer ordenamiento entre Tolomeos y Selucidas,
Palestina fue adjudicada al Egipto. Los gobernantes egipcios trataron a los judos sin
ninguna prevencin adversa. Les aseguraron plena libertad religiosa en distintas ciudades donde habitaban, especialmente en Alejandra, donde vivan desde que la ciudad
fuera fundada. En 199 antes de la era cristiana los Selucidas ocuparon Palestina
despus de una prolongada lucha con los Tolomeos- Durante el reinado de Antoco III
los judos vivieron sin sobresaltos. La situacin cambi cuando, a su muerte, en 87
antes de Cristo, lo reemplaz Seleuco IV. Cuando, en 175 antes de Cristo, subi al trono
Antoco Epifanes, fue ocupada Jerusalem, el Templo fue saqueado y se promovi la
helenizacin forzada de la provincia conquistada. La rebelin de los Macabeos, en 165
antes de Cristo, fue la reaccin contra la opresiva poltica de Antoco Epifanes.
El triunfo de los Macabeos o Asmoneos signific la recuperacin de la
independencia del pueblo judo. Se constituy un reino nuevo bajo los reyes Asmoneos.
Entonces haba ya importantes comunidades judas fuera de Judea. Las haba en
nmero considerable en Babilonia. En Egipto vivan judos desde el siglo vil antes de
Cristo. Alejandro Magno y sus sucesores propiciaron la radicacin de judos en
Alejandra. All se integraron completamente al mundo que los rodeaba. Se helenizaron,
pero no dejaban de ser fieles a la religin juda. Haban olvidado el idioma hebreo y
tuvieron que hacer traducir la Biblia al griego. Es la versin conocida como Septuaginta.
Este nombre proviene del nmero de traductores que participaron en la traduccin.
Comerciantes egipcios y griegos, celosos del bienestar de que gozaban algunos de
sus colegas judos, difundan acusaciones falsas contra ellos y, as, creaban una tensa
atmsfera antijuda.
En el trascurso de los siglos IV y III antes de Cristo Roma iniciaba la expansin de su
podero poltico y militar. A fines del siglo m logr penetrar decididamente en los asuntos
internos de los pases del Cercano Oriente, a los que finalmente lleg a imponer su
supremaca. Entre ellos se contaba el reino judo de los Asmoneos, debilitado por
constantes luchas y conflictos internos. El reino judo fue transformndose,

primeramente, en protectorado, y ms tarde en provincia, en la que tericamente los

judos gozaban de autonoma interna. En el ao 70 de la era cristiana, con la
destruccin de Jerusalem termin por desmoronarse la agonizante independencia de
los judos en su pas. Entonces la relacin entre los judos y Roma fue empeorando. El
poder romano les impuso restricciones en lo concerniente al culto y la enseanza. Esto
provoc la rebelin de Bar Kojba y Rab Akiba, en 132-135 de la era cristiana. Entonces
los romanos impusieron al pas judo el nombre Palestina. Era una represalia.
Fuera de Judea haba comunidades judas en casi todos los territorios de Roma. En
110 la religin juda fue declarada "religin lcita" en todo el Imperio. El Estado romano,
hasta la adopcin del cristianismo como culto oficial, no haba practicado la intolerancia
religiosa. Se admita la autonoma religiosa de los judos. Estos mantenan relacin
estrecha con Jerusalem. Se les permita enviar dinero para los sacrificios en el
Santuario. Al finalizar esa poca, el nmero de judos en el mundo era de cinco millones,
segn algunos autores; otros calculan que eran siete millones. El pueblo judo profesaba
un estricto monotesmo.
Los judos vivieron durante largo tiempo en Egipto. Mas he ah que al ocupar el trono
un nuevo faran, que, ignorando los antecedentes de la presencia de judos en el pas,
les impuso tributos y cargas especiales, los egipcios redujeron entonces a los judos a la
esclavitud y en cierto momento tuvieron el propsito de exterminarlos.
Hasta el siglo v antes de Cristo los judos haban vivido en perfecta igualdad con los
dems pueblos. Haba entre ellos artesanos, agricultores, financistas y comerciantes.
Su riqueza despertaba envidia, y sus costumbres odio. Como consecuencia de la
agitacin promovida por los sacerdotes egipcios, se destruy la sinagoga de Elefantina.
En el siglo n antes de la era comn hubo persecucin organizada y masiva.
La historia del antisemitismo encuentra en el libro bblico de Esther un dato digno de
tenerse en cuenta. "Este es el primer caso de antisemitismo que oculta sus verdaderas
razones, las cuales no son otras que orgullo, rencor y apetencia de bienes ajenos." Son
protagonistas en el episodio el rey persa Asuero, su ministro Haman y Mordejai y
Esther, en el siglo v antes de la era cristiana. En el tercer libro de los Macabeos se relata
la triste historia de los judos en Alejandra. Desde mucho tiempo atrs los judos

emigraban en gran nmero a Egipto, donde llegaron a constituir una comunidad

numerosa. En Alejandra habitaban en un barrio cercano al mar. Aprendieron el arte de
los artesanos griegos, estudiaron la filosofa griega.
El desenvolvimiento material y cultural de los judos de Alejandra hizo que esa
ciudad se convirtiera en centro espiritual de la judeidad de los pases vecinos. Por otra
parte, la comunidad radicada en Egipto constitua una fortaleza espiritual, moral y
econmica para los judos de Judea- "Pero, aclara un historiador, las altas posiciones
sociales y econmicas de los judos en Egipto generaban las sombras de futuros
choques con otros pueblos." El mencionado libro de los Macabeos cuenta cmo los
judos tuvieron que desprenderse de todos sus bienes para que no los tomaran como
esclavos; vivan privados de derechos. Estall una ola de persecucin poltica. Desde
aquella poca la comunidad juda de Alejandra vivi angustiada. Ya en el ao 88 antes
de la era cristiana las turbas agredan a los judos en Alejandra.
En Roma y en toda Italia vivan judos desde tiempo inmemorial. En su mayora
habitaban a orillas del ro Tber. Roma les otorg plenos derechos de ciudadana. Los
gobiernos respetaban la religin de los judos; no se les obligaba a tributar honores a las
estatuas de los emperadores. Cayo Calgula trat de segregar a los judos del resto de
la poblacin, asignndoles un barrio separado, pero no lo consigui. Los judos que
habitaban en Judea soportaban condiciones peores que aquellos que vivan en otros
territorios del Imperio.
Julio Csar mantuvo todos los derechos de los judos del Imperio y los eximi del
pago de impuestos para gastos militares. Pero esta poltica amistosa fue
deteriorndose, en parte porque en las altas esferas romanas la religin juda iba
obteniendo cada vez mayor aceptacin. Gozaban los judos de una autonoma interna
que les permita recurrir a jueces propios- Los promotores de movimientos antijudos
eran sometidos a proceso judicial. Pero, cuando se lleg a conocer mejor lo esencial de
la religin juda y, con ella, la constante esperanza de la llegada del Mesas, se fueron
acentuando el rencor y la desconfianza; mermaron las buenas relaciones. Sin embargo,
la situacin de los judos en Roma an era favorable, merced a que Bruto y Octavio,
confiados en la fidelidad de los judos, les acordaron derechos significativos para su

actividad econmica y la prctica de su religin. Ms an, Octavio, primer emperador, ya

conocido como Augusto, intent restringir y dominar, por lo menos en Italia, el odio que
se propagaba contra los judos. Pero no impidi la actividad del hostil procurador Poncio
Pilatos en Judea. Este hombre se propuso herir a los judos en su sentimiento religioso.
Por eso orden la colocacin y veneracin de estatuas del emperador en el Santuario y
en toda la ciudad de Jerusalem.
Los griegos y los egipcios del Asia Menor, pese a los derechos que los gobernantes
romanos haban otorgado a los judos, trataron de hacer difcil la vida de ellos. Los
obligaban a trabajar en los das festivos. La multitud sala a irrumpir en las sinagogas y
perturbaba el oficio religioso; robaba las Escrituras Sagradas y cuanto objeto de valor
encontraba. Respondiendo a un pedido de los judos, Augusto reiter la orden de
respetar sus derechos en el mbito del Imperio.
A la muerte de Augusto la situacin empeor, incluso en Judea. Desde esa poca
los romanos intervenan en la designacin del Sumo Sacerdote y ponan obstculos a la
prctica de la religin juda.
Tiberio pensaba que el entusiasmo y el espritu de sacrificio de los judos y el
empeo de ellos por difundir su religin constitua un grave peligro para Roma. El hecho
de que relativamente muchos romanos se convirtieran al judasmo irritaba al emperador
en grado mximo. Dict un decreto por el cual se amenazaba a los judos con la
deportacin si no abandonaban su credo. Bajo Calgula ya haba muchos que abierta o
solapadamente pregonaban el odio a los judos. La flaqueza de carcter del emperador
y su absurda ambicin de ser venerado como un dios causaron serias penurias a
quienes profesaban la religin mosaica. En el ao 38 de la era cristiana, la animosidad
popular de la metrpoli egipcia se exterioriz en el primer pogrom. Sneca, el filsofo
estoico, no disimul su aprobacin a los atentados, robos y ataques de la
muchedumbre.
Con Claudio se comenz a practicar el principio segn el cual cualquier problema
que surgiera a causa de una trasgresin cometida por un judo, traera consecuencias
desagradables para toda la comunidad. Claudio dispuso que se prohibiera fundar
congregaciones. Los proslitos del judasmo fueron declarados ateos, "enemigos del

Estado". Desde entonces podan ser castigados juntamente con la comunidad que los
acogiera. Vespasiano introdujo el fisco judaico. Todo el dinero recaudado se empleaba
en el mantenimiento del templo de Jpiter Capitolino. Fue Vespasiano quien comenz,
en el ao 67, la guerra contra Judea. La termin su hijo y sucesor, Tito, con la
destruccin del Santuario de Jerusalem y con la total supresin de la autonoma de la
judeidad. Los dos emperadores, crueles con los prisioneros, abrigaban la firme voluntad
de destruir todo lo que fuera sagrado para el pueblo judo. Domiciano instaur un
sistema de otorgamiento de premios a quienes delataran romanos dispuestos a adoptar
la religin juda. El historiador Valerio Mximo informa que los judos fueron expulsados
de Roma. Trajano, a su vez, expuls a los judos de la isla de Chipre.
Las persecuciones llegaron a ser insoportables bajo Adriano. Este emperador
prohibi a los judos la circuncisin, el culto y la enseanza religiosa.
Suprimi todos los derechos que haban sido otorgados a los judos y les prohibi
vivir en Jerusalem. Contra estas medidas estall la ya mencionada rebelin de Bar
Kojba y Rab Akiba, como gua espiritual. Esta rebelin fue sofocada y sirvi de pretexto
para que fueran empeoradas las condiciones de vida de los judos. Aunque el odio a los
judos segua creciendo en todo el Imperio Romano, en ningn lugar alcanz la misma
intensidad que entre los griegos y los egipcios de Alejandra. Durante el primer siglo de
la era comn el odio a los judos era tan intenso que ellos se vean obligados a
separarse del resto de la poblacin y vivir en determinados barrios. Esta separacin en
un principio fue voluntaria por parte de los judos, pero, posteriormente, se convirti en
obligatoria. Ningn judo poda cambiar su residencia de un lugar a otro. En Alejandra la
agitacin antijuda serva para disfrazar las dificultades internas de la ciudad. Los ms
importantes antisemitas de esas pocas eran tres polticos de Alejandra: Dionisio,
Isidoro y Lampn. Difamaban a los judos, sosteniendo que no eran fieles al emperador,
por lo cual merecan ser eliminados. Isidoro fue el primero en organizar un partido
antijudo. Los judos, sostena, eran los culpables de todos los males que padeca el
pas. Los judos -decan sus enemigos- procuran, por medio de sus riquezas, dominar al
resto de la poblacin. Por lo tanto deban ser condenados a sufrir, pagando as por el
dao causado. Esta opinin fue ampliamente utilizada por antisemitas medievales; y es

tambin un recurso empleado por antisemitas modernos. A la accin de los

mencionados dirigentes polticos se sumaba la de los escritores Apion, Lysimaco y
Chairemon. Ellos se empeaban por difundir el odio a los judos. La multitud coloc
estatuas del emperador en las sinagogas. Una muchedumbre enfurecida al encontrar
resistencia y al comprobar que los dolos eran retirados, incendi las sinagogas. Se
despoj a los judos de todos los derechos que les haban reconocido las autoridades
romanas. Fueron incendiados y saqueados todos los comercios y viviendas de judos
fuera del barrio judo. A los que quedaron para habitar en el gueto se les prohibi
abandonar el lugar aun para adquirir alimentos. En poco tiempo empezaron a reinar all
el hambre y las epidemias. Los dirigentes de la comunidad juda fueron capturados y
torturados. El emperador nada hizo para impedir o contener el pogrom. La historia de
estos tristes acontecimientos se halla consignada en escritos de Filn. El encabez la
delegacin que se propona persuadir al emperador sobre la necesidad de otorgar la
ciudadana a los judos y protegerlos frente a las agresiones. Mientras la delegacin se
hallaba en Roma lleg la noticia de que el Santuario de Jerusalem haba sido ocupado.
Tambin se supo que la estatua del emperador haba sido erigida en el Templo y en
otros lugares de la ciudad.
Los emperadores que sucedieron a Calgula trataron de establecer una relacin
tranquila con los judos de Alejandra. De manera especial se destac en esta actitud
Claudio. Restituy a los judos el derecho de celebrar el Sbado. Orden que no se les
molestara durante los oficios religiosos. Autoriz la observancia de las leyes dietticas
judas, pero nunca otorg a los judos el derecho pleno de ciudadana. La inmigracin
desde Siria y Egipto fue limitada, con el pretexto de que los judos eran portadores y
propagadores de epidemias.
Alrededor del ao 66 antes de la era cristiana llev a cabo un ataque contra los
judos. Algunos autores sostienen que el nmero de muertos alcanz a cincuenta mil. La
matanza slo pudo ser sofocada mediante la intervencin de tropas llegadas desde
Roma.

Teorizadores y demagogos rivalizaban en el afn de propalar acusaciones contra los

judos. As se cre entre la poblacin un sentimiento de odio propicio a la perpetracin
de atentados y matanzas y a la promulgacin de leyes discriminatorias contra los judos.
Unas de las acusaciones se referan a la conducta de los judos para con el resto de la
poblacin. Otras se referan a la religin juda y a la prctica de ella. As, se acusaba a
los judos de adorar al asno o al cerdo. El tercer grupo de acusaciones se refera al
presunto origen del pueblo judo. Se alegaba que los judos son de origen impuro; no
merecen el respeto de nadie; no conocen las restricciones de la moral en su vida en
comn, son sacrlegos y destruyen los altares de las otras religiones. Para Tcito eran
despreciables porque adoraban a un solo dios.
Las fuentes
Esteban N. Veghazi, en su trabajo El antisemitismo en la Antigedad, publicado por
la Biblioteca Popular juda y del cual hemos tomado datos consignados aqu, seala:
"Puede observarse que en las primeras fuentes literarias que se ocupan de los judos,
no se encuentra ningn matiz de hostilidad hacia ellos, sino ms bien una curiosidad
benvola, pero todo ello en medio de una gran falta de conocimiento del tema. Esto dio
lugar a algunas deducciones sorprendentes sobre la religin de los judos. Sin mala
intencin, se compara y confunde el pensamiento judo con el de los filsofos orientales
o hindes y hay tambin cierto nmero de fuentes que encaran a los judos con simpata
y comprensin, sin tomar a mal el hecho de que sean distintos. Exceptuando el Libro
bblico de Esther y el apcrifo tercer libro de Macabeos, hasta el siglo IV antes de Cristo
no hubo literatura alguna contra los judos".
Fueron escritores helenistas quienes comenzaron a escribir contra ellos. El primero
en hacerlo fue Hecateo de Abdera. Fue el primero en afirmar que el xodo del Egipto
haba sido en realidad una expulsin. El historiador egipcio Mameton describi los
acontecimientos de su pas con abundante uso de fuentes jeroglficas. Vivi en el siglo
III antes de Cristo. Atribuy a los judos un origen impuro y, adems, identific a Moiss
con Osarsiph y a los judos con los hicsos.

Del siglo II antes de Cristo era Apolonio Molon. Sus escritos no se con servaron, pero
obstinado el antisemita Apion los cita con el ttulo: Diatriba contra los judos. Por Flavio
Josefo se sabe que Apolinario Molon acusaba a los judos de ser arreligiosos,
antihumanos, irrespetuosos de las leyes y normas reales e incapaces de toda actividad
til.
Poseidonio, estoico greco-siriaco, vivi entre 135 y 50 antes de la era comn. No se
conoce el texto original de sus libros. Pero parece que fue el autor de uno dedicado a
denigrar a los judos y que fue utilizado por Apion. Poseidonio encuentra algunos rasgos
valiosos en la religin juda, tales como el monotesmo, el descanso sabtico, la
ausencia de imgenes en el culto.
Estrabn, que vivi entre el 66 y el 24 antes de la era comn, refirindose a los
judos, escriba: "Este pueblo ha abierto su camino en todas las ciudades y no es fcil
encontrar un lugar en el mundo habitado que no haya recibido a esta nacin y donde
ella no haya hecho sentir su podero". En otra ocasin Estrabn escribi que "Los judos
se gobiernan por un etnarca de sus propias filas, quien gobierna al pueblo, decide
juicios, supervisa los contratos, como si fuera jefe de un Estado soberano". Lysimaco,
egipcio de Alejandra del siglo i antes de Cristo, repite y magnifica las fbulas de
Maneton y les agrega una nota de particular virulencia antijuda. El ms desorbitado de
los antisemitas de la poca fue probablemente Apion, del siglo i antes de la era cristiana.
Muchos de los escritores e historiadores romanos dieron noticias sobre los judos.
Algunos con indiferencia, otros con moderada antipata y algunos con odio. Entre los
ltimos, el ms importante fue el historiador Tcito, que vivi en los aos 120 a 55 antes
de Cristo.
Cicern en el siglo i antes de Cristo en su discurso de defensa en el caso de
Valerio Flaco, ya en la poca en que Judea se hallaba bajo el dominio romano, dijo:
"Aunque Jerusalem permaneciera y los judos se comportaran pacficamente con
nosotros, la simple prctica de sus ritos sagrados estara en oposicin con la gloria del
Imperio, con la dignidad de nuestro nombre y con las costumbres de nuestros
antepasados". Cicern contina: "Vosotros sabis cun numerosa multitud forman,
cmo son solidarios entre s y cun grande es su influencia". Horacio (65-8 antes de

Cristo) y Juvenal (125-42) en sus stiras ponen en ridculo a los nefitos judos. Valerio
Mximo, en el siglo i los acusa de corromper las costumbres romanas mediante un culto
nuevo. Sneca (65-2) afirma que las prcticas de los judos pueblo perverso han
prevalecido en forma tal que son aceptados en todo el mundo. As ya los vencidos han
dictado sus leyes a sus vencedores.
Se puede sostener, en trminos generales, que en la Antigedad el odio .antijudo
era resultado de una confrontacin entre paganismo y judaismo, entre dos
concepciones religiosas incompatibles entre s. Ernesto Renn pensaba que la gnesis
del antisemitismo se debi a la ndole misma de la fe en el Dios Unico, que es el
Absoluto. En el quinto tomo de su Historia de Israel declara, refirindose al
antisemitismo: "Fue la consecuencia fatal de la introduccin del Absoluto en religin.
Ms tarde los cristianos llevaron este mal a un climax cuando, despus de haberse
contado durante tres siglos entre los perseguidos, se volvieron perseguidores". El
historiador y filsofo Jacob Bernard Agus rechaza el punto de vista de Renn. Para l, el
concepto del Absoluto en s mismo no fue la causa de los ataques a los judos. Los
escritos antisemitas escasamente se referan a las ideas sobre Dios, sobre el orden
moral y la santidad del alma humana como tal. "Un apologista pagano como Plutarco
aceptaba la creencia en un Ser Supremo.
"Era la absolutizacin del pueblo y su exaltacin en nombre del Dios Uno, quien
provocaba la ira de los escritores grecorromanos. Los profetas y los filsofos ubicaban
el Absoluto por encima del pueblo y de sus caminos, acentuando el valor de lo racional o
tico y lo universalmente humano. Pero, la santificacin de aquello que es de uno
mismo en su propia sangre o en tradicin como absolutamente justo y verdadero era un
desarrollo natural de la progresiva intensificacin del nimo subjetivo de la piedad."75 El
mismo Agus coincide con autores para quienes "la historia del antisemitismo antiguo
ensea que permaneci completamente en el terreno de la religin, y nada ms. En el
Renacimiento el humanismo enraizado en la tradicin clsica se vio acompaado de un
aspecto de antisemitismo, que perdur en el mundo moderno".

75

Jacob Bernard Agus, The meaning of Jetvish. History, ed. Abelard Schuman, t. I, pg. 205.

En la Edad Media el antisemitismo se caracteriz por unos rasgos que reflejaban la

persistente expansin del cristianismo. Su influjo lleg a la culminacin con la expulsin
de los judos de Espaa, en 1492. Los teorizadores, propagadores y agentes del
antisemitismo en la Edad Media recogieron y difundieron algunas "ideas" de antisemitas
de la Antigedad, pero algunas veces haba en ellos un leve matiz de reconocimiento de
la deuda del cristianismo para con el judaismo. Pero, esto no es un atenuante que
aminore la crueldad del trato que se daba a los judos en la sociedad medieval. El tema
es demasiado vasto para encararlo aqu. La Edad Media fue la edad de los guetos, de la
Inquisicin, de las Cruzadas, de conversiones forzadas, de sucesivas expulsiones.
Todos estos hechos han sido investigados por distintos autores. En tiempos recientes
los estudios sobre el antisemitismo son los de Jules Isaac y los de Len Poliakov.
Al referirnos al antisemitismo en la Antigedad consignamos un cierto nmero de
hechos. En las pginas siguientes nos ocuparemos del antisemitismo moderno en su
forma ms brutal, la del racismo nacional-socialista en Alemania, que culmin en un
espantoso genocidio durante la segunda guerra mundial.
El antisemitismo racista del nazismo
Acabamos de presentar un breve resumen de la historia del antisemitismo en la
Antigedad. En la Edad Media la hostilidad antijuda tuvo predominantemente carcter
religioso, por lo menos en apariencia, y culmin con la expulsin de los judos de
Espaa, en 1492. Desde la segunda mitad del siglo XIX, la hostilidad hacia los judos
pretendi asumir un carcter cientfico debido a que hay una "raza semita" a la que
pertenecen los judos. La elaboracin de esta "teora" y la puesta en prctica de ella
culminaron en el advenimiento del rgimen nacional-socialista de Alemania. Alex Bein,
historiador del movimiento sionista, es autor de un trabajo intitulado "La cuestin juda
en la literatura antisemita moderna", que es parte de un libro titulado: La naturaleza y la
historia de la cuestin juda. De l extraemos algunas referencias que ponen de
manifiesto cmo la "literatura" antisemita fue creando un ambiente propicio a la matanza
de cuarenta por ciento del pueblo judo

Segn Alex Bein la exposicin de Hitler en su libro Mi lucha arranca de la derrota

militar de Alemania en la primera guerra mundial y su desmoronamiento poltico, en
1918. Observa que, en general, los pueblos no estn dispuestos a reconocer su
responsabilidad por sus derrotas. Les resulta ms cmodo cargar sobre los otros la
culpa de la dbcle, "por lo menos mientras no se hayan repuesto del choque".
Para Hitler y sus adeptos y discpulos, la dbcle de Alemania era, indiscutiblemente, resultado de maniobras judas. A su juicio los judos constituyen una raza
enteramente incapaz de reaccin, un pueblo de parsitos que persigue con tenacidad
demonaca el objetivo de succionar la sangre de los "pueblos anfitriones" entre los
cuales habita; de depravarlos fsicamente (por medio de la bastardizacin
deliberadamente practicada) y espiritualmente (por medio del materialismo marxista y
una crtica destructiva de todos los valores culturales) v as condicionarlos para que
puedan servir a sus planes de dominacin mundial. "Pero, a la postre, profetiza Hitler
sobre la cuestin juda, asistiremos no slo al fin de la libertad de los pueblos oprimidos,
sino tambin al fin del propio pueblo parsito- Despus de la muerte del vampiro, tarde o
temprano tambin expira la vctima."
Hitler, refirindose a la primera guerra mundial, expresa que en agosto de 1914,
cuando el obrero alemn hall de nuevo el camino hacia los valores fundamentales de
su pueblo, era posible liberarse de "la peste y la pestilencia del marxismo judo cuyo
objetivo fue y ser el aniquilamiento de todos los Estados nacionales no judos". Segn
Hitler, en aquel momento fue deber del gobierno "exterminar sin piedad a esos
enemigos del pueblo", "emplear sin hesitacin todos los medios militares para extirpar
esta peste". "Cuando en el frente caen los mejores se puede en casa por lo menos
exterminar a los reptiles." El antisemitismo de Hitler no es una invencin de Hitler. Es la
horrible culminacin de un proceso "intelectual" y de circunstancias generales aprovechadas por demagogos predicadores del odio. Alex Bein reconstruye este desarrollo.
En 1932 apareci en los Estados Unidos (en la edicin de Farrarand Rhinehart Inc.)
una coleccin de ensayos con el ttulo Our neurotic age (Nuestra poca neurtica). En el
prefacio, el editor declara que es innegable que vivimos en una poca extraa v
desesperadamente distorsionada. Jams el hombre se ha sentido tan contradictorio e

inseguro. "Un abismo separa la fe del pensamiento y el pensamiento de la realidad.

Prevalecen el cinismo y la decepcin. El hombre ha perdido su seguridad y su fe en la
vida y es incapaz de extraer las consecuencias creadoras de su situacin." Es difcil
saber "si se trata de un orden social que desaparece y cede lugar a un orden superior, o
si toda nuestra civilizacin se est precipitando al abismo".
En Alemania se percibi ms que en otros pases el carcter crtico de la poca. Los
alemanes vivan en una repblica parlamentaria democrtica; y haba entre ellos
quienes sostenan que esta repblica era la responsable por todos los males que
padecan. Se desentendan del hecho de que esa repblica, la repblica de Weimar,
haba logrado liberar a Alemania de su impotencia general y del ostracismo de los
primeros aos siguientes a la primera guerra mundial.
Comenz a ponerse en marcha una tendencia hacia los regmenes totalitarios. A
pesar de las condiciones favorables a las tesis radicales, las teoras polticas adversas
al sistema democrtico no habran sido acogidas con gran entusiasmo, si no hubiesen
sido socavados desde haca decenios los espirituales conceptos fundamentales de la
sociedad y sus componentes.
Irracionalismo biolgico
Durante el siglo que haba trascurrido desde la Revolucin Francesa de 1789
domin, con fluctuaciones, el liberalismo. Uno de sus principios fundamentales fue la fe
en el progreso constante. Este progreso se lograra merced al ininterrumpido desarrollo
de las condiciones naturales y el empleo sistemtico de las fuerzas liberadas por la
razn humana. A fines del siglo XIX, se comienza a poner en tela de juicio la importancia
de la inteligencia del hombre y su capacidad de conferir una significacin a su vida. Esa
duda va en aumento a lo largo de los primeros decenios del siglo XX y se extiende cada
vez ms, despus de la primera guerra mundial. Comienza a crecer la fe en las fuerzas
irracionales. Se sostiene que estas fuerzas pueden ejercer sobre el destino de la
humanidad una influencia ms directa que las acciones basadas en el espritu lgico. El
nuevo irracionalismo se distingue del que obr en la poca del Romanticismo en

mltiples aspectos fundamentales; no giraba en torno del pasado, sino del presente y
del futuro. No transfigur el objeto de su contemplacin, como lo hizo el Romanticismo,
sino que pretendi contemplarlo tal cual es en sus rasgos reales, sin asomo de ilusin.
Desech toda la escala tradicional de valores y la reemplaz con una nueva que no se
aliment del pasado ni de una esfera espiritual ni tica. Generaliz ciertos datos y
conocimientos biolgicos. Concordando con stos elabor leyes para la regulacin de la
vida social, que deban ser aplicadas en lo despreciado y maldito. Agregese a esto la
"liberacin de los instintos".
Para Alex Bein, de quien tomamos los datos para este captulo, la ms tpica
expresin del perodo que va de 1918 a 1933 fue la concepcin de la historia de Oswald
Spengler en su La decadencia de Occidente, cuyos volmenes aparecieron en 1918 y
1922. Spengler dise una imagen de la historia universal que calific de morfologa.
Para l, lo decisivo en el desarrollo histrico no es el hecho particular, sino el "tpico".
"Las culturas son concebidas como organismos que, en cuanto tales, obedecen a leyes
naturales de crecimiento, declinacin, petrificacin y desaparicin." Este proceso no
implica ningn progreso general. Cada cultura vive su propia vida. Dentro de este
contexto general, qu eran para Spengler los judos?
El libro de Spengler contribuy a la popularizacin de la imagen juda de su poca y
del mito creado en torno de esa imagen. Spengler rechaz la concepcin nacional
socialista de la raza. Segn l, la raza no es la resultante de condiciones fisiolgicas que
pueden ser medidas o definidas sino de gestos y movimientos, de todo aquello que
refleja el alma. Segn estas definiciones, el judo se halla fuera del marco colectivo de la
sociedad europea. Spengler sostena que el judo nunca tuvo una verdadera patria, ni
estuvo jams ligado a la tierra. El vnculo entre los judos est dado por un "consenso"
(acuerdo) mgico-religioso. El captulo en el cual resume sus ideas sob're los judos
est significativamente incluido en la parte de su libro denominado "Problemas de la
cultura rabe". Trtase de una inslita mezcla de anttesis y de comparaciones
formuladas mediante oscuras concepciones mstico-biolgicas. Junto a ciertas
verdades, intuitivamente captadas, sobre la ndole de la existencia juda entre los
pueblos europeos, Spengler ofrece un cmulo de opiniones de material estereotipadas.

Habla del abismal odio metafsico en el cual cabe distinguir el ritmo diferente de dos
corrientes existenciales, "que aparecen en la forma de una disonancia insoportable,
habla de un odio que puede tener consecuencias trgicas para ambos"; se refiere a la
sensacin interior de extraeza con la cual el judo participa en la vida del "pueblo
anfitrin", incluso cuando se considera miembro de ese pueblo- Para Spengler es esta
la razn del papel destructivo del judasmo en cualquier parte donde aparece. El destino
de los judos no es excepcional y nico. "Los judos constituyen un fenmeno nico de la
historia del mundo slo en la medida en que son a priori considerados como tales.
Desprovistos as de su peculiaridad son una vez ms calificados como 'elementos
destructivos', como portadores de un 'cinismo nocivo', con agresivo atesmo frente a las
religiones extraas, mientras que las costumbres primitivas de su propia religin
permanecen intocables." Para Spengler, "lo nico que importa es la vida, la raza, el
triunfo de la voluntad de poder, y no el triunfo de verdades, de inventos o de dinero".
En peridicos y revistas de Alemania, las tesis y numerosos comentarios sobre el
libro de Spengler contribuyeron a difundir sus ideas. De ellas es premisa el rechazo de
todo pensamiento sobre "humanidad" e "ideales"' y la afirmacin de esta definicin del
ser humano: "El hombre es un animal de presa astuto y cruel".
Entre los aos 1919 y 1934 public Hans Blueher diversos escritos sobre "la
cuestin juda". Entre ellos el ms importante es el opsculo Secessio Judaica,
aparecido en 1922. Blueher pretende establecer "una base filosfica de la situacin
histrica del judaismo y del movimiento antisemita". Para l, los judos constituyen el
nico pueblo cuya existencia se basa en el mimetismo: quiere convertirse en invisible,
confundindose con el medio ambiente, "mimetismo de la sangre, del nombre y de la
imagen". El origen de esa actitud segn Blueher est en una derrota histrica; la
eleccin del pueblo judo tuvo por nico objeto el nacimiento de Cristo. Al rechazar a
Cristo, el judo tanto el pueblo en s como todo judo individualmente enferm en su
esencia. "Ellos dieron nacimiento a Cristo y mataron al Hombre por el cual ingresaron en
la historia. No pueden liberarse de esa culpa."
El tnico gran acontecimiento que tuvo lugar en esa situacin es el surgimiento del
Movimiento Sionista. Con el sionismo el judaismo hizo surgir de su seno una concepcin

que ha hecho desaparecer enteramente su arraigada sustancia mimtica, es decir,

imitativa. Segn Blueher los sionistas son una tribu aparte entre los judos, como lo
fueron en su tiempo los levitas. Ellos pronuncian en voz alta la palabra "judo" y agregan
"yo soy". Causan al judaismo la mayor consternacin que jams tuvo que soportar. Sin
embargo, a la larga vencern porque con el correr de los aos, la situacin de los otros
judos ser cada vez ms insoportable.
Tendencias similares a las mencionadas se encuentran tambin en Wilhelm Stapel,
perteneciente al "movimiento de la juventud alemana". El ttulo de su coleccin de
artculos referentes a la "cuestin juda", es revelador: "Antisemitismo y
antigermanismo"; el subttulo reza: "Sobre el problema psquico de la simbiosis del
pueblo judo y el alemn" (Hamburgo, 1928).
Para Stapel, los alemanes y los judos vivan una asociacin simbitica en la cual los
primeros no se hallaban cmodos. Desde los puntos de vista biolgico, histrico y fsico
los dos pueblos son entre s extraos. Los alemanes tienen, por lo tanto, pleno derecho
a defenderse frente a la influencia extraa. sta se manifiesta, sobre todo, en la
creciente presencia juda en la vida cultural alemana. Para Stapel, la situacin era
insostenible. Pero, la solucin no estaba a la vista. "El problema an no est maduro
para una solucin." Stapel sostena que la naturaleza insaciable y extraa de los judos
haca que ellos, por un cmulo de razones biolgicas, histricas y espirituales,
constituyeran un frente comn en el seno de las naciones del mundo. Hace esta
afirmacin y se niega a ingresar en el dominio de la "fantasa detectivesca" sobre la
existencia de una conspiracin juda en escala mundial. Sin embargo, considera necesario sealar que, a consecuencia de ese frente comn judo, muchos hombres estn
persuadidos de que existe una suprema direccin juda. "La gente cree en la existencia
de un consejo superior que orienta al frente judo segn un plan unificado y que utiliza la
pluralidad de ese frente, para la persecucin de sus objetivos (de penetracin en todos
los lugares y rdenes de la vida), de la misma manera como un jefe militar recurre a toda
clase de armas."
En muchos lugares del mundo, no slo en Alemania, se difunde, y se ha difundido,
un panfleto con el ttulo "Los protocolos de los Sabios de Sion". El libelo fue aceptado

por importantes capas de la poblacin como un artculo de fe. Alex Bein se plantea esta
pregunta: Cmo pudo ser aceptado y considerado "documento histrico" una
mistificacin tan cruda, un galimatas de absurdos tan inslitos y contradictorios, de
confesiones apcrifas de dirigentes judos sobre sus propsitos de conquistar el dominio
del mundo? Cmo fue posible que incluso en medios cultos ese documento haya sido
discutido seriamente y que consiguiera ser difundido como material convincente? As
ocurra y ocurre despus de haber sido indiscutiblemente demostrada su factura literaria
y la tcnica de falsificacin empleadas. Se trata evidentemente de una falsificacin.
Cmo ha podido ser ledo y sigue siendo ledo por muchas personas? Pero es un
documento importante, no porque se diga en l algo de valor. Se conocen detalles
completos del proceso de su falsificacin. En 1923 Alfred Rosenberg y otras
"autoridades" reconocieron que no se puede probar la autenticidad del documento. Sin
embargo, se sigue difundindolo.
El libro de Alfred Rosenberg El mito del siglo XX tuvo discpulos, amigos y
propagadores. Al mismo tiempo, aparecieron otros libros que propagaron en forma
primitiva las mismas enseanzas en amplios sectores de la poblacin.
A la misma literatura pertenecieron los libros del escritor antisemita Arthur Dinter. Su
novela El pecado contra la sangre apareci en 1918. De ella fueron vendidos ms de
cien mil ejemplares en el lapso de dos aos. Se trata de una mezcla de romanticismo
nacionalista pequeo burgus, de mitologa racista y mstica teosfica cristiana.
En 1859 apareci la obra de Darwin Del origen de las especies. Los antisemitas
aprovecharon conceptos de Darwin sobre la lucha por la vida como un principio que
puede servir de fundamento para el racismo antijudo. Importante result el intento de
aplicar ideas de Darwin a la vida de las sociedades humanas. As se origin una
tendencia que fue designada con el nombre de "darwinismo social". Segn ella, son
dainas todas las intervenciones en la vida social en favor de los dbiles y los esfuerzos
destinados a cuidar y velar por la vida de los enfermos de cuerpo y alma. La misma
apreciacin mereca la ayuda a los sectores de la poblacin que no pueden afrontar
exitosamente la lucha por la vida. Segn Darwin, estas leyes conducen a la victoria del
ms fuerte y el ms capaz; y son las que originan la seleccin natural y 'la eliminacin

de los dbiles. Para el darwinismo social la ayuda acordada a los dbiles es un acto que
favorece a la degeneracin.
Todos los teorizadores del racismo despus de Cobineau advertan a la humanidad
contra tal amenaza. En 1900 el magnate industrial Alfred E. Krupp lanz un concurso
sobre el tema: "Qu podemos aprender de los principios de la teora de la herencia con
relacin al desarrollo interno y la legislacin estatal?". El primer premio fue acordado al
libro Herencia y seleccin en la vida de los pueblos, del mdico bvaro Wilhelm
Schallmeyer. Segn Alex Bein, el tema del concurso es caracterstico para una serie de
escritos que aparecieron por la misma poca. Estos escritos tratan el problema de si la
evolucin biolgica desde los seres inferiores hasta el hombre, prosigue automticamente, o si han surgido nuevas condiciones, que conducen a la degeneracin fsica.
Si fuera as, cmo corregir un desarrollo tan indeseable? Ya Schallmeyer y, despus
de l, otros, haban comprobado que en el hombre un solo rgano se ha desarrollado en
grado excesivo: el cerebro. De ah llega el mdico bvaro a la conclusin que "el
sentimiento tico del pueblo se ha deformado en favor del individuo'". Por esta razn el
individuo rechaza "todo sacrificio en favor de la raza como una existencia inadmisible".
Quien tomara en serio tal crtica de la evolucin de la humanidad hacia los valores
espirituales y hacia la responsabilidad individual para considerarla como una
degeneracin indeseable, podra efectivamente llegar a esta conclusin: el principio de
la seleccin automtica, que, en las condiciones naturales ms primitivas, haba
condicionado la ulterior evolucin de los seres vivientes, no est ms en condiciones de
cumplir esa misin en las complejas condiciones de la existencia en la sociedad
moderna. Estas condiciones interfieren en el proceso natural por razones humanitarias.
Por consiguiente, es necesario corregir esta situacin por medio de una sistemtica
seleccin voluntaria. Esto significa aplicar a los hombres los principios y los mtodos de
la seleccin artificial, tal como se la aplica con xito a los animales domsticos y a las
plantas cultivadas. Si la naturaleza no estimula por s misma lo que merece vivir y no
destruye aquello que debe ser eliminado, ha de venir en su ayuda el hombre consciente
defendiendo lo til y "liquidando" lo pernicioso. En los medios de los "higienistas de la
raza" y los "eugenistas" haba diversas tendencias. Ellas se distinguan entre s en

cuanto a sus principios. Pero todas ellas compartan la conviccin de que, en la

sociedad civilizada moderna, el hombre ya no puede fiarse de las fuerzas libres de la
naturaleza. En la economa se ha deteriorado cada vez ms el sistema basado en el
libre juego de las fuerzas en accin. Anlogamente se pretenda ejercer un contralor
sobre la regulacin de las fuerzas determinantes en la naturaleza.
Partiendo desde puntos de vista diferentes, los defensores de esas teoras discutan
acerca de hasta dnde era permitido avanzar por ese camino; discutan acerca de en
cules condiciones y en cules circunstancias corresponda "eliminar lo que es nocivo",
y evitar la reproduccin natural. De qu manera las leyes existentes deben ser
adaptadas a los principios y las exigencias de la nueva higiene de la raza y la
eugenesia?
La aplicacin prctica de tales proposiciones se haba debilitado progresivamente.
Alex Bein observa que la transferencia de las propuestas y exigencias apuntadas del
dominio individual al de una poltica racista generalizada puede traer consecuencias
espantosas para la humanidad.
Acabamos de referirnos al antisemitismo racista de Alemania. Era este un ilustrativo
y feroz ejemplo de cmo la propaganda antijuda puede conducir a consecuencias
catastrficas. El libro, el diario, la revista empleados para denigrar y calumniar al pueblo
judo se convierten en instrumentos de una empresa criminal de magnitud pavorosa. En
la Antigedad y en la Edad Media el antisemitismo tuvo carcter religioso. En la
Antigedad fue un brutal conflicto entre paganismo y judaismo. En la Edad Media tuvo
tambin carcter religioso, entre cristianismo y judaismo. En la Edad Moderna, sin
perder del todo las caractersticas que tuvo en pocas anteriores, adquiri un pretendido
fundamento cientfico. Un estudioso ingls, James Parkes, no judo, ha hecho una
investigacin en la que se refiere al antisemitismo desde los puntos de vista psicolgico,
sociolgico e histrico. No entraremos en detalles de su trabajo. En cuanto a su
conclusin, ella aparece en el ttulo del libro: An enemy of the People Antisemitism
(Un enemigo del pueblo: Antisemitismo). Prescindiremos de mayores referencias al
tema. No son pocos los trabajos sobre el recurrente odio a los judos a travs de tantos
siglos. Slo nos referiremos a dos interpretaciones del antijudasmo desde el punto de

vista antropolgico y psicolgico. Para Henri Baruk, es tendencia frecuente en los

hombres la de atribuir a otros las culpas propias. Sigmund Freud sostuvo que por obra
de Moiss los judos aceptaron la renuncia a los instintos. Los judos aceptaron el "yugo
de la Ley". Por ellos, a travs del cristianismo fue trasmitido a pueblos paganos, que a
veces hubieron de adoptarlo por imposicin de la fuerza. Pueblos que en tiempos
relativamente recientes aceptaron, o se les impuso, la religin cristiana, son pueblos
"mal bautizados". Para Freud, el rgimen nazi de Hitler fue a la vez antijudo y
anticristiano.
Sin duda sera de inters un anlisis del "prejuicio" y su propagacin. Alguien ha
dicho, y no es un juego de palabras: "Aun aquellos que no creen que Jess haya
existido, creen que los judos lo asesinaron". Intentar una explicacin lgica del
Antisemitismo es imposible. Golo Mann, hijo de Thomas Mann, en un trabajo sobre los
antisemitas y el antisemitismo observa que la obra de construccin y desarrollo del
Estado de Israel prueba que los judos no padecen de los defectos de que se los acusa.
Consiguientemente, si los antisemitas fueran congruentes, lgicos, deberan abandonar
al antisemitismo.
El antisemitismo
Desde la Antigedad hasta nuestros das los judos han sido y son acusados de
padecer de variados defectos y de cometer diversos pecados contra la humanidad o
contra distintos pueblos en la sucesin de las generaciones. Han sido, y siguen siendo
el "chivo expiatorio" de fracasos ajenos y de pecados ajenos. Cabra preguntar si las
persistentes y renovadas acusaciones no eran y no son susceptibles de desmoralizar a
los judos y hacer que duden de s mismos y admitan que acaso sean fundados los
ataques que se les dirigen. A este respecto es oportuno recordar una observacin de
Ascher Guinzburg, destacadsimo ensayista, uno de los promotores de la renovacin y
modernizacin del idioma hebreo, conocido con el seudnimo de Ajad Haam. Deca
este promotor del "sionismo cultural": Hay una acusacin cuyo carcter absolutamente
calumnioso es evidente para todo judo: la acusacin de "crimen ritual", segn la cual los

judos para celebrar su Psaj (Pascua) emplean sangre humana a cuyo efecto asesinan
a no judos. Inclusive en el siglo XX ha habido procesos y agitaciones antijudas por el
llamado crimen ritual. La evidencia de la absoluta falsedad de esta acusacin permite al
judo inferir la falsedad de las acusaciones ms vulgares. En lo que concierne al
antisemitismo nazi nos hemos atenido al trabajo de Alex Bein porque tiene el mrito
original de sealar el papel de ciertas tendencias ideolgicas de orden general en el
desarrollo del antijudasmo racista. Sobre el antisemitismo en la Antigedad conviene
tener en cuenta el libro, en francs, de R. Juster, Los judos bajo el Imperio Romano.
Para el antisemitismo en conjunto son valiossimos los escritos de Len Poliakov.
Corresponde que ahora nos refiramos a otro fenmeno que aparece en la historia del
pueblo judo considerada en su conjunto: el mesianismo.
El mesianismo
En la historia de los judos, considerada en su conjunto^ aparecen, dijimos, dos
elementos o factores o caractersticas que merecen una atencin especial: el
antisemitismo y el mesianismo. El primero acta sobre el pueblo judo desde fuera de l;
el segundo es propio de individuos y masas de judos en ciertas circunstancias.
Acabamos de referirnos al antisemitismo. Corresponde que ahora dediquemos nuestra
atencin, aunque sea brevemente, al mesianismo.
En el Epistolario de Baruj Spinoza figura el texto de una carta que le envi al filsofo
el seor Henry Oldenburg, secretario de la Sociedad Real de Londres. La
correspondencia que habitualmente intercambiaban el autor de la carta y Spinoza se
refera a temas cientficos y filosficos. En cambio, en esta carta, que nos interesa aqu,
Oldenburg le aclaraba a Spinoza que le hablara de un tema poltico. Oldenburg le deca
a Spinoza que corra "de boca en boca" un rumor de que los judos se disponan a
abandonar Europa para trasladarse a su antiguo pas, a Eretz Israel, a Palestina.
Oldenburg quera saber qu noticias tenan sobre este asunto los judos de Amsterdam
y cul era la opinin que acerca de l tena el destinatario de la carta. No se conoce la

respuesta de Spinoza, si es que la hubo. En cuanto a Oldenburg mismo, pensaba que

de ser verdad el rumor a que se refera provocara el hecho una crisis mundial.
A qu se refera Oldenburg en su carta? Era en la segunda mitad del siglo xvn. Se
refera a un movimiento mesinico que arrastraba a multitudes de judos. Y el gran
protagonista, e'1 jefe e inspirador del movimiento mesinico era Sabetai Zev. ste
haba nacido probablemente en el ao 1625, en Esmirna, en el noveno da del mes de
Ab segn el calendario hebreo, da aniversario que recordaba la destruccin del Templo
y de Jerusalem. Su padre era un modesto comerciante y, al parecer, se propuso lograr
que el hijo se dedicara a la carrera del rabinato.
Desde su juventud, Sabetai Zev hallbase absorbido en la mstica de la Cbala.
Segn algunos investigadores, ya en 1648 se revel su presunta "me- sanidad". No es
completa la informacin concerniente a su vida y sus andanzas por Turqua hasta
aproximadamente 1662. Las narraciones que se refieren a l son contradictorias. Su
conducta era extraa, sus acciones a menudo provocaban resentimiento. En el relato
ms antiguo sobre l se lo considera simplemente hombre enfermo. Se dice, y l mismo
lo confirm, que durante muchos aos sufri de alternados estados de depresin y de
exaltacin. Era un maniaco-depresivo, segn el lenguaje moderno. Precisamente esto
explicara lo peculiar de su carcter.
En 1662 apareci en Jerusalem, donde continu su extraa manera de vivir. Pero,
entonces, no suscitaba ninguna impresin particular. Siempre pareca dejarse guiar por
otros. El genio conductor del movimiento fue Abraham Nathan Benjamn, de Gaza, hijo
de un estudioso procedente de Alemania. A comienzos de 1665 Nathan de Gaza
proclam que haba sido exaltado al nivel del espritu santo; que con una mirada podra
discernir los pecados de los hombres y podra revelar a cada uno la raz oculta de su
alma y los medios de lograr su perfeccin. Permaneci por un tiempo en Egipto en una
misin de la comunidad juda de Jerusalem. Pero, haba en Egipto cabalistas que ignoraban sus aspiraciones mesinicas. Por eso los historiadores suponen que es difcil
establecer qu hay de verdad en la romntica narracin referente a Sara, la "novia del
Mesas". Se supone que la trajo de un lugar no bien indicado, porque ella haba sido
"destinada al Mesas".

Cuando Sabetai lleg a Gaza en su camino de regreso a Jerusalem Nathan lo llam

Mesas y lo persuadi de que deba cumplir su misin. Desde Gaza justamente se
difundan los informes sobre la mesianidad de Sabetai Zev. Estudiosos de este tema
informan que los narradores, ms se maravillaron del espritu de profeca despertado en
Nathan de Gaza que de las aspiraciones mesinicas de Sabetai Zev.
Nathan era an joven; sus escritos parecen obra de una mente original y a primera
vista se muestra plenamente convencido de su misin proftica. Era adepto apasionado
de Sabetai Zev, y se convirti en centro de la nueva propaganda mesinica. Desde
Gaza enviaba a muchos lugares epstolas en las que anunciaba que la redencin
llegara a fines de 1666. Algunos cristianos de ideas apocalpticas de esa poca
proclamaron el advenimiento del retorno de Cristo para ese ao. As, las ilusiones judas
encontraron un fuerte eco en ciertos ambientes del mundo cristiano. En el verano de
1665 Sabetai Zev se dirigi desde Jerusalem, va Alepo, a Esmirna. All flameaba una
gran llama de entusiasmo mesinico en los ltimos cuatro- meses del ao 1665. Las
noticias de este suceso se difundieron por todas las comunidades judas. Aarn Lapapa,
el rabino de Esmirna, que no reconoca a Sabetai Zev como el Mesas, fue depuesto y
los "fieles", los adictos de Sabetai Zev designaron en su reemplazo a uno de ellos.
Sabetai Zev comenz a introducir innovaciones en la vida religiosa de las
comunidades. Nathan, que permaneca en Gaza, reciba numerosas peticiones
relacionadas con todo este proceso. En las de Esmirna, Estambul y en muchas otras
comunidades, particularmente las de sefarditas, las condiciones eran expresin de una
tremenda agitacin anmica. Aparecan "profetas", frecuentemente mujeres y nios, que
confirmaban, exaltados, la mesianidad de Sabetai Zev. En todas partes grupos de
judos observaban ayunos, con severas autoflagelaciones; celebraban a menudo
fiestas, y con esto la mesianidad de Sabetai Zev se volva dispendiosa.
No insistiremos en los datos biogrficos del extravagante personaje que fue Sabetai
Zev. Lo que importa es el hecho que Sabetai se hubiera declarado mesas y que
hubiese adeptos suyos que proclamaran que se trataba del Mesas y que corresponda
seguirlo. Multitudes de distintos lugares aceptaban su mesianidad y siguieron sus
indicaciones. En su actividad el "mesas" acostumbraba viajar para difundir sus

enseanzas. Naturalmente Sabetai Zev en su condicin mesinica deba hacer lo

necesario para que Palestina, la vieja patria juda, y Jerusalem fuesen restituidas al
pueblo judo con mediacin de l. Se traslad a Constantinopla para obtener del Sultn
la devolucin del pas y de la ciudad a sus antiguos y legtimos dueos. En
Constantinopla fue encarcelado. Pero esto no amengu la entusiasta adhesin de sus
adeptos. Las andanzas del pretendido mesas eran las propias de un propagandista
excepcional. Era, segn l mismo lo deca, el emisario de Dios para redimir a su pueblo.
Ya en libertad de la crcel de Constantinopla, Sabetai Zev adopt la religin
musulmana y trat de convencer a sus fieles de que as deba ocurrir. Y haba devotos
suyos que se lo creyeron.
El de Sabetai Zev fue sin duda el ms intenso y el ms extenso de los movimientos
mesinicos. Porque se lo consideraba como mesas, todo cuanto deca y haca era para
los sabetianos algo propio de su extraordinaria misin.
Nos hemos referido al "caso Sabetai Zevi", porque el de ste fue el ms importante
movimiento mesinico. Una circunstancia merece ser particularmente recordada: el
mesianismo de Sabetai Zev coincidi con una situacin en extremo trgica de los
judos, especialmente en la Europa oriental. El de 1648 fue un ao de persecuciones y
matanzas encabezadas por Bogdan Jmelnitzki. Antes de Sabetai Zev y despus de l
hubo agitaciones de masas judas a la espera de la inminente llegada del Redentor.
Cuando se estudian las migraciones de judos, se comprueba que ellos se dirigan
preferentemente a pases cuyas poblaciones en su mayora practicaban la religin
cristiana o la religin musulmana. Este hecho no ha sido plenamente explicado. Lo que
se puede considerar como cierto es que los judos, en sus penosas peregrinaciones por
el mundo tenan el sentimiento de que les sera ms fcil y cmodo convivir con pueblos
profesantes y practicantes de las dos nombradas religiones, ambas de origen judo. En
el mundo cristiano el mesianismo de Sabetai Zev era recibido con la insistente
aclaracin de que hubo mesas antes y despus de l. Hubo movimientos mesinicos
judos en el mundo islmico. Los estudiosos ms versados en esta materia observan
que el cristianismo, desde el comienzo y siempre, qued como la creencia en el primero
y nico Mesas. En cambio, el islamismo fue originariamente la religin del "ltimo

profeta". Por eso el mesianismo judo sola encontrarse en permanente controversia con
la Iglesia; trat de convencerla de que el verdadero Mesas an est por venir. En
cambio, no lo separ del islamismo semejante diferencia. En el Islam haba una
tendencia, la de los chiitas, que ya hacia fines del siglo VII y esto bajo la influencia de
un judo que adopt la nueva fe sostuvo algo parecido al mesianismo con su
anticipacin de una segunda venida de Mahoma en los "das postreros". As, en el
mundo islmico se dio ocasin a los judos para ofrecer testimonio de su propia tradicin
mesinica. El primer movimiento mesinico en ese mundo se produjo aproximadamente
a comienzos del siglo VIII. Su figura central era el judo persa Abu Isa, o Isaac Ovadia,
un hombre iletrado que se sinti llamado a proclamar la llegada del Mesas. El
ascetismo era una de las caractersticas de la moral que predicaba. El elemento
universalista en su mesianismo se expres en su afirmacin de que no slo Mahoma,
sino tambin Jess fue un verdadero profeta, enviado por Dios a los pueblos paganos.
Muri en un combate librado con un ejrcito musulmn. Pero esto no afligi mayormente
a sus devotos, que sostenan que no haba muerto, que segua viviendo. Uno de sus
discpulos desarroll todo un sistema cuyos puntos esenciales eran la libertad de la voluntad humana y el rechazo de todos los antropomorfismos con referencia a Dios.
Despus de su muerte continu vigente su influencia. A fines del siglo x muchos
cristianos crean que el ao 1000 deba abrir el milenio; Jess habra de descender de
nuevo del cielo. El mundo religioso de ese tiempo, aunque dividido en cristianismo e
islamismo, estaba, sin embargo, unido en sus antiguas races judas y, por lo tanto,
mesinicas. Hubo un califa, de la dinasta fatimida, que comenz a considerarse l
mismo como el Mesas. En la Edad Media la creencia en la llegada del Mesas no slo
era importante para las masas populares.
Hubo judos prominentes que defendan como fundamental la fe en la llegada del
Mesas. En el siglo XII, el filsofo y poeta Yehuda Halevi polemiz con las dos religiones
"hijas" y afirm que el desnudo suelo del pas santo es hogar y madre tierra del pueblo
judo. En el mismo siglo XII, unos decenios ms tarde, actu Moiss Ben Maimn, el
famossimo Maimnides. En una epstola consuelo que dirigi a los perseguidos judos
del Yemen, pona en evidencia en qu medida estaba en l viva la esperanza

mesinica. Maimnides incluy la creencia en la llegada del Mesas entre los principios
del credo judo. Isaac Abravanel (1437-1508) fue, con sus escritos de exegeta de las
Escrituras, el ms autorizado testigo del drama de la expulsin de los judos de Espaa.
En el siglo XVI, en 1560, un rabino de Safed se refiri al tema del mesianismo. Los
marranos espaoles tenan sentido poltico. Haba entre ellos personas con talento de
estadistas. Hemos tomado los datos sobre el mesianismo que acabamos de consignar
de la Historia Universal del Pueblo Judo de Dubnow y de escritos de autores
especializados en la materia, como Aarn Steinberg y Gershon Scholem.
Se podra pensar que los movimientos mesinicos eran obra de individuos aturdidos,
a veces picaros. Pero haba algo llamativo en la aptitud de los "falsos mesas" para
arrastrar multitudes tras de sus planes. Mas, con decir esto es insuficiente para definir al
mesianismo. Se ha de admitir que haba en los "falsos mesas", por lo menos, a veces,
un factor de inspiracin y en sus adeptos un factor de credulidad. Esta credulidad es
ms sorprendente que la osada de los pretendidos redentores.
El tema del Mesas aparece en libros de Profetas. As, se podra decir que el
conocimiento impreciso de la significacin del profetismo fue un factor importante en el
despliegue de la actividad mesinica.
Nos hemos referido con alguna extensin al mesianismo de Sabetai Zevi porque es
el ejemplo ms elocuente e importante en su gnero dentro del conjunto de los
movimientos mesinicos. En la actuacin de los "falsos mesas", hubo, por lo menos, a
veces, un factor de inspiracin y en sus adeptos un factor de extrema credulidad.
El tema del Mesas, del mesianismo y de un tiempo mesinico aparece en libros de
Profetas. Cabe decir que el conocimiento confuso, impreciso de la significacin del
profetismo constitua un antecedente importante para el despliegue de la actividad
mesinica. Cuando uno considera globalmente los fenmenos espirituales en el pueblo
judo se ha de pensar en el profetismo. Es imposible tratar cualquier hecho o concepto
importante del judasmo como fenmeno espiritual sin alguna referencia a expresiones
profticas.
Cuando se habla de la concepcin juda de Dios se ha de pensar en los Profetas,
cuando se trata de lo peculiar de la religiosidad juda se ha de pensar en los Profetas en

medida mayor que tratndose del mesianismo. Pero, aun as corresponde que
dediquemos unas pocas pginas al profetismo. Especialmente a lo que distingua a los
Profetas de videntes de otras religiones.
En los movimientos mesinicos, en sus promotores y en sus secuaces se percibe
una total falta de sentido de la realidad. Distinto de ellos es un movimiento iniciado en el
siglo XIX y que culmin con la creacin del Estado de Israel: el Sionismo. A este
movimiento dedicaremos nuestra atencin despus de referirnos brevemente al
profetismo como fenmeno inconfundible con los aparentemente similares en otras
religiones y pueblos en la Antigedad.
El profetismo
No nos detuvimos en todos los movimientos mesinicos en la historia del pueblo
judo. Cremos que era suficiente una limitada referencia a hechos que pueden ser
considerados como "modelo" para todo el mesianismo, que actu con caracteres
diversos segn los factores en juego- Por ejemplo, es significativo un intento de
movimiento mesinico despus de la expulsin de los judos de Espaa en 1492. El
mesianismo como concepcin y como accin tena algunas races en el profetismo, en
profecas de los Profetas en el antiguo Israel. Andr Neher, en su libro L'essence du
prophtisme (La esencia del proletismo), seala que hubo algo parecido a los profetas
de Israel en otros pueblos de la Antigedad. Pero no eran lo mismo los profetas de
Israel que aquellos que hubo fuera de Israel. En el Egipto hubo adivinos. Si se quiere, se
los puede llamar profetas; eran una suerte de magos. Sin embargo, algunos de ellos
tuvieron independencia de criterio. Tambin tenan preocupaciones morales. La profeca
en Egipto antiguo se halla documentada. En Mesopotamia la profeca obr con rasgos
propios. La informacin acerca de ella es muy escasa. Los profetas mesopotmicos
eran adivinos. Algunos fueron adivinos oficiales. Haba all una suerte de organizacin
administrativa de la profeca. En Persia el profetismo se present en dos formas. Una
antigua, en la cual los profetas eran una clase de iniciados. Luego apareci la reforma
de Zoroastro, del cual se supone que actu en el siglo VIII antes de Cristo. Entonces

aparece en la religin persa la visin del fin ltimo del mundo, la escatologa. El
profetismo griego, a su vez, aparece en alusiones a personajes que desempeaban
funciones muy variadas, pero que se distinguan por el conocimiento de ciertos sucesos,
un conocimiento que escapaba al comn de los hombres. Enuncian orculos, son como
unos posedos que saben ver lo que otros no ven. Andr Neher, en su mencionado libro
La esencia del profetismo, distingue cuatro tipos de profecas en la Antigedad, en
conformidad con lo que acabamos de sealar, o en relacin con ello: 1) el tipo mgico;
2) el de la organizacin oficial de los videntes; 3) los dos restantes son,
respectivamente, el de Persia y el de Grecia. Lo que nos interesa especialmente aqu es
el profetismo en Israel antiguo. Y la profeca de Israel, segn Neher, se caracteriza por
una manera especial de ver el tiempo, el tiempo como un proceso en el que se
desarrollan acontecimientos que en su sucesin tienen sentido.
En la historia de los judos, segn fluye de la Biblia, y, dejando de lado a Moiss, se
ha de mencionar, con referencia a la poca de los Jueces, a Dbora. Ella fue, observa
Dubnow, la primera entre los judos en tener funcin de profeta en el sentido social de la
palabra. En su actuacin y en su famoso canto aparece como soadora de la unidad
nacional juda. Ms complejo es ya el papel del profeta Samuel. El actu en el momento
de transicin entre el rgimen de los Jueces y la Monarqua. Lo que importa
principalmente aqu es el pensamiento desarrollado por los profetas literarios, cuyas
ideas y cuyas palabras se han conservado y forman parte del Antiguo Testamento, de la
Biblia hebrea. En el libro que lleva el nombre Isaas y cuyo texto correspondera a dos,
o, acaso, a tres, profetas distintos, se encuentra algo as como la Suma del profetismo.
Hay en l una visin de la historia humana como historia universal y la visin de un
mundo de paz, adems de un mundo justo. Aparece all una idea sumamente
significativa, la de la subordinacin de la naturaleza fsica a los ideales de la historia.
Esta idea aparece tambin en otros profetas fuera de los del libro Isaas. En la profeca
juda se habla de un cielo nuevo y de una nueva tierra. Los profetas consideraban que el
hombre es parte de una generacin; la generacin es parte de una sociedad; la
sociedad es parte de la humanidad; la humanidad es parte del cosmos, creado por Dios,
energa espiritual Todopoderosa y Santa.

El profeta judo no es un adivino ni es un mago. Es un mensajero de Dios y como

individuo no le inquietaban la indiferencia ni la burla de los dems. Por su boca habla
Dios mismo. El profeta cumple su deber para con Dios del cual es emisario, y para con
la sociedad y la humanidad de la cual es parte. No todos los profetas del antiguo Israel
dijeron palabras parecidas ni expresaban las mismas ideas. Pero hay, en los discursos
profticos, un fondo comn que da unidad a la profeca a pesar de la variedad de
tiempos y situaciones en que les toc actuar. Los estilos de los distintos profetas son
diferentes, pero les es comn aquello que precisamente constituye su elemento
unificador en la diversidad de las circunstancias particulares de su actuacin.
Con relacin al "mesianismo" judo creemos oportuno mencionar el advenimiento del
cristianismo. Este fue al comienzo un tpico movimiento popular judo y gradualmente se
fue convirtiendo en un movimiento mundial. A fines del segundo siglo ya era profunda la
ruptura entre los mesianistas cristianos que deificaron al "Hijo del Hombre" y los
mesianistas judos que vivan en la esperanza del futuro. En Palestina, un judo llamado
Teudas encabez un grupo de varios cientos de personas con el propsito de
emprender una lucha contra los romanos. Prometa realizar a travs del Jordn un
milagro como el del Mar Rojo cuando los judos, bajo la conduccin de Moiss, salieron
del Egipto. Ya con repercusin entre los judos de la Dispora fue la actuacin de un
"mesas" llegado del Egipto. En general, el pueblo judo de Eretz Israel los juzgaba
como "falsos mesas" y a sus seguidores como herejes. Nos hemos referido hace un
momento al cristianismo. Creemos oportuno referirnos al punto de vista judo respecto
de la figura de Jess. Joseph Klausner es autor del escrito judo ms importante sobre la
personalidad de Jess- En su libro Jess de Nazaret su tiempo su vida su
doctrina, se plantea al final de su obra este tema: "Qu es Jess para el pueblo judo
en la hora actual?" He aqu su respuesta: "No puede ser ni Dios, ni el Hijo de Dios, en el
sentido como se lo entiende en los dogmas de la Trinidad. Tal concepcin es, para el
judo, no solamente un sacrilegio y una blasfemia, sino algo incomprensible. No es,
tampoco, un Mesas: el reino del cielo ('los das del Mesas') no ha venido an. Tampoco
puede ser considerado como Profeta, porque no tiene el sentido poltico de los Profetas,
y no ha venido como ellos para consolar a la Nacin desde el punto de vista poltico y

nacional. Los judos tampoco pueden ver en l a un legislador o al fundador de una

religin; l mismo no ha querido serlo. No es un Tanata' (tanatas se llamaban los
autores de la parte del Talmud que lleva el nombre de Mischn) ni un rab fariseo; ha
atacado a los fariseos con la mayor energa, y tambin ha comprendido lo que la
actividad de ellos haba tenido de positivo, por sus esfuerzos para penetrar la vida
nacional ntegra y para asegurar la existencia de la nacin. Pero Jess es para la nacin
juda un gran moralista y un artista en parbolas. Es el moralista para quien, en la vida
religiosa, slo cuenta la moral. Es todo.
"La consecuencia de esta actitud intransigente es que su moral slo es un ideal para
algunos individuos, una suerte de 'himno de los tiempos futuros', un ideal para 'los das
del Mesas', para los tiempos en que se llegar a lo postrero, el 'fin' del mundo' antiguo,
de la sociedad actual. No es una moral para las naciones y para las sociedades
presentes, en marcha hacia el porvenir mesinico, en el sentido proftico, hacia el 'reino
del Todopoderoso' del cual habla el Talmud, que son 'de este mundo' y que, poco a
poco, en el curso de las generaciones, se volvern realidad.
"Pero hay en esta moral una riqueza y una originalidad de forma que no se
encuentra en otra moral hebraica; as tambin el arte maravilloso de las parbolas no
tiene parangn. La penetracin y la sagacidad de que son testimonio los breves
proverbios, el brillo de los epigramas, hacen que esta moral se vuelva muy fcilmente el
bien del pueblo. El da que sea liberado de los relatos de los milagros y del misticismo, el
Libro de Moral de Jess ser una de las ms preciosas joyas de la literatura juda de
todos los tiempos".
En las pginas que se acaban de leer hemos intentado descubrir alguna semejanza
entre los movimientos mesinicos y el profetismo. Cremos justo hacer una referencia al
cristianismo y sobre todo a la figura de Jesucristo.
Tcanos ahora referirnos a un movimiento al cual tal vez se lo pueda considerar
como siendo de alguna manera el reflejo de algunas profecas. Mas antes queremos
precisar lo siguiente: Hemos visto que nuestras alusiones a los profetas y a la profeca
se referan a los llamados profetas literarios o profetas escritores, cuyas expresiones
figuran en la Biblia hebrea. Es decir, nos referimos a discursos o disertaciones de

profetas que aparecen en la Biblia con la particularidad, precisamente, de la presencia

de sus discursos, que ellos anotaron o que anotaron sus oyentes. Estos profetas son
todos anteriores a la era comn, segn el orden en que aparecen en la Biblia: Isaas I
(hijo de Amoz) que comprende los captulos 1 a 39 del libro Isaas. Este profeta actu
entre los aos 740 a 700 antes de Cristo; Isaas II, que actu despus de 586 (este es el
ao en que fue destruido el reino de Jud, y su poblacin en considerable parte
trasladada a Babilonia, de la destruccin de Jerusalem y del Templo); Jeremas, actu
de 626 a 586, Ezequiel, actu de 593 a 571 (este profeta pas en Babilonia por lo
menos una parte de su vida).
Hay adems de los cuatro nombrados, doce profetas cuyos discursos figuran en un
nico libro de la Biblia; son: Oseas, que actu de 748 a 735; Joel, que actu alrededor
del ao 350; Amos, que actu de 785 a 744 antes de Cristo; Obadas (actu alrededor
del ao 400); Jons (historia de un profeta, el libro fue escrito a comienzos del siglo iv);
Miqueas (contemporneo joven de Isaas); Nahum; profeta y poeta que actu de 614 a
612; Habacuc, actu de 605 a 600; Sofonas (contemporneo de Habacuc, profetiz
unos aos antes que l); Haggeo o Haggai, actu en 520; Zacaras actu en 519;
Malaquias o Malaji, actu alrededor de 460 antes de Cristo.
Si se considera el conjunto de la literatura proftica, se comprueba que los Profetas
en sus discursos expusieron unos puntos de vista sobre diversos aspectos de la vida
humana. Los Profetas eran jueces de la actualidad de su pueblo y de otros pueblos con
los cuales tenan alguna relacin. Eran frecuentemente severos con esa actualidad.
Saban del pasado, anunciaban el porvenir sobre la base de la experiencia presente.
Particularistas y vehementemente universalistas, invocaban lo pretrito en la medida en
que ello les era necesario para predecir lo venidero. El libro Isaas es efectivamente la
Suma dei protetismo. La profeca dur entre los judos unos cuatrocientos aos. Pero en
los cuatro siglos fueron variadas las circunstancias de su actuacin.
El conjunto doctrinario del profetismo puede distribuirse bajo tres rubros: la situacin
de los judos en los diversos momentos de la prdica proftica, la recriminacin a los
judos por aquellos aspectos de su conducta que no concordaban con los principios del
monotesmo tico; reprobacin a la conducta de otros pueblos; anuncios de

sufrimientos, de padecimientos, debido a las violaciones de la Ley. Luego vena en el

texto del Profeta las ms de las veces el anuncio de un orden nuevo. Un tema que
importaba a los profetas y especialmente a Isaas era el de la idolatra. As, la visin del
Profeta de los tiempos postreros completamentaba la antigua leyenda bblica respecto
del pasado. Pero Isaas no slo hace doctrina. Destaca su imagen moral.
Yejezkel Kaufmann, a quien hemos nombrado ms de una vez, observa que para el
Profeta la idolatra no era meramente arrogancia y soberbia frente a Dios. Ella est
inextricablemente ligada con la ambicin del hombre de dominar a sus semejantes.
Pensaba el profeta que el mal finca en las tendencias idoltricas del ser humano, en su
desdeoso orgullo y su deseo de dominar al prjimo. Esta es precisamente la columna
vertebral del libro de Isaas. El hombre se levanta contra el hombre, un pueblo desea
abatir al otro, impulsado por la codicia de riquezas y poder. As, Isaas, refirindose a un
monarca asirio, sealaba que este quera acaparar las riquezas de los pueblos,
someterlos o exterminarlos completamente, movido por su desenfrenada avaricia y su
engreda confianza en su propia fuerza y sabidura (Isaas X, 5-15). En Israel
aumentaron simultneamente la idolatra y la riqueza material (XII, 6-8). Los ricos que
despojan a los pobres son altivos (III, 16; V, 5), engredos (V, 12) y son sabios a sus
propios ojos (V, 21).
Tres facetas de la escena nacional e internacional constituyen para el profeta el
ndice de los abrumadores pecados de olvido a Dios y de abrogacin del cdigo moral
divino. En primer trmino, anhelo de riqueza, corceles y carros, lujuria impdica y
opresin del pueblo; en segundo trmino, disputas internacionales, fortificaciones y
pertrechos de guerra; en tercer trmino, la manufactura de dolos y la reverencia ante el
producto de las manos propias.
La corrupcin ha invadido al mundo arrastrando en su curso tambin a Israel, que
pretende ser "la via del Seor". Esta pretensin hace que su pecado sea an ms
grave. Por eso el profeta percibe la culminacin de un perodo y el comienzo de otro.
Percibe la proximidad de la tempestad divina que azotar a todos los pueblos, inclusive
a Israel, arrasando todo lo que es injusticia, abatiendo la opresin, la arrogancia, el
podero militar y las prcticas idoltricas. Slo despus de este castigo, Israel se

transformar con justicia en el Pueblo de Dios. Slo entonces ser Israel portador de la
palabra divina ante todos los pueblos.
Este es, pues, el significado de la nueva visin proftica: Dios le encomend a Israel
una misin universal. nicamente despus de la degradacin de los altivos y del
desmoronamiento de los "altos montes" y de los "altos collados", "el monte de la casa de
Jahv ser consolidado como cabeza de montes".
La elevacin del Monte de la Casa de Dios, segn observa Kaufmann, es en la visin
de Isaas una metfora simblica. Este Monte del Templo, tan degradado en el presente
del Profeta, ser encumbrado porque es la morada del Nombre de Dios. A l acudirn
todos los que desean seguir Su senda. De ese lugar irradiar la Ley Divina. "Y de sus
espadas harn rejas de arado, y de sus lanzas, hoces. No alzar la espada gente contra
gente, ni se ejercitarn para la guerra." Las rejas de arado y las hoces no son solamente
el contraste de las espadas y las lanzas, sino que tambin simbolizan la transicin hacia
la existencia sencilla y buclica del labriego. Simultneamente llegar el fin de la
ambicin de las riquezas, de las conquistas y de la guerra entre los pueblos.
En esta visin de Isaas se encuentra el primer destello de una moralidad internacional.
La idea de una ley humana, tica, para toda la humanidad, data de pocas antiguas.
Existi en el mundo pagano y fue expresada completamente en las antiguas leyendas
del libro del Gnesis, el primero de la Biblia. Sin embargo, en la antigedad, lo mismo
que en nuestros das, es la ley de la espada quien rige las relaciones entre los pueblos.
Es que en su aplicacin internacional, esta ley es considerada justa. El homicidio es
prohibido; la guerra es permitida. Segn Isaas, la raz de los males sociales y de los
nacionales es una sola: el afn de riqueza y opresin. La "alta torre" y la "muralla
fortificada" no son ms que smbolos de ambos males. La existencia de guerras entre
los pueblos es un fenmeno de naturaleza idoltrica. El fin de la idolatra, traer, por
consiguiente, aparejada la aplicacin del cdigo moral divino, como tambin la
implantacin de la ley de la paz en las relaciones entre los pueblos. Solamente en la
visin del Monte del Templo encontr esta idea su expresin simblica y sublime. Segn
Kaufmann, Isaas sinti en su juventud profundo regocijo por este sueo. Lo consider
exterior a los confines de las contingencias histricas, circunscriptas luego en las

sucesivas etapas de su vida. Intent cristalizarlo y encuadrarlo dentro del contexto de

los acontecimientos polticos. En conjunto, los profetas denunciaron lo vano de la confianza en el poder de las armas. En el ao 701, cuando el reino de Jud convena con
Egipto una rebelin comn contra Asiria, Isaas, segn resulta de los versculos 1-3 del
captulo XXXI del libro que lleva su nombre, dijo: "Ay! de los que descienden a Egipto
por ayuda y confan en caballos; y su esperanza ponen en carros, porque son muchos, y
en jinetes, porque son valientes, y no consideran al Santo de Israel ni buscaron a
Jahv... Y los egipcios hombres son, y no Dios: y sus caballos, carne, y no son espritu;
de manera que en extendiendo Jahv su mano, caer el ayudador y caer el ayudado, y
todos ellos desfallecern a una".
El profeta tena opinin formada sobre las consecuencias que en el plano moral trae
la guerra, sobre cmo ella corrompe las conciencias.
Nos hemos detenido en expresiones del profeta Isaas de Amoz. Ideas anlogas a
las de l se encuentran en discursos de otros profetas. As, Oseas fue en la historia de
la humanidad el primer hombre en condenar el uso de la violencia como un pecado
religioso moral. En el versculo 14, del captulo VIII de su libro, declara: "Porque Israel se
olvid de su Hacedor y edific palacios V Jud multiplic ciudades fortificadas. Yo, pues,
enviar fuego en sus ciudades que consumir sus palacios". En X, 13 y siguientes de su
libro, el profeta reprocha a Israel, entre otras cosas, el haber confiado en carros y en la
multitud de fuertes y le anuncia que en su pueblo se levantar alboroto y sus fortalezas
sern destruidas. En boca del pueblo arrepentido pone el profeta palabras que importan
el reconocimiento de que la confianza en el poder de las armas es una desviacin
idoltrica.
Todos los pueblos, cada uno como tal, tienen derecho a vivir en libertad. En el libro
del profeta Amos, que vivi en el siglo VIII antes de Cristo, se lee en el ltimo captulo
este versculo: "Vosotros hijos de Israel, acaso no sois para M como los hijos de los
cusitas? dice el Seor: no hice subir yo a Israel de la tierra de Egipto y a los filisteos de
Kaftor y...'.

Si se habla del judaismo se ha de recurrir a las fuentes profticas. Hemos credo

oportuno, despus de referirnos al mesianismo, sealar algunos conceptos
fundamentales del profetismo. La afirmacin de que el mesianismo tiene sus races en
el pensamiento proftico haca necesario presentar algunos aspectos fundamentales de
este pensamiento, aun a riesgo de insistir en ciertos puntos que habamos tenido
ocasin de comentar. Los presuntos mesas y sus adeptos no tenan sentido de la
realidad. En cambio s tuvo sentido de la realidad un movimiento que slo adquiri
carcter de organizacin en los ltimos tiempos. Nos referimos al sionismo, movimiento
y organizacin que desempearon el papel decisivo en la creacin del Estado de Israel.
Por otra parte, nos ha parecido oportuno sealar lo distintivo del profetismo judo
frente a fenmenos aparentemente similares en las historias de otros pueblos en la
antigedad.

QUINTA PARTE
DEL SIGLO XIX A LA REDENCIN NACIONAL

LA SITUACIN DE LOS JUDIOS EN LA

SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX
En 1862 se public en idioma alemn un libro con el ttulo Roma y Jerusalem, libro
que en el curso de nuestro trabajo mencionamos ms de una vez. Su autor, Moses
Hess, era una figura relevante en el proceso de elaboracin de doctrinas de renovacin
social en el pensamiento europeo del siglo XIX. En un momento de su vida pareca que
se haba desentendido completamente de los judos y el judasmo. Mas, he ah que a la
edad de veintiocho aos el judo Hess hubo de enterarse que en Damasco era en
1840 se estaba propalando, con apoyo del cnsul francs, la trgica calumnia de que
los judos de all haban asesinado a un monje cristiano para emplear la sangre de l en
la celebracin de Psaj, la Pascua juda. La siguiente difamacin fue difundida no pocas
veces en distintos pases. Tambin en el siglo XX, en nuestro siglo, hubo un proceso
contra judos por presuntos crmenes rituales. Para Moses Hess, segn lo anot en su
Diario, peor que la infame patraa era el hecho de que no pocos europeos, ms o
menos ilustrados, creyeran que se trataba de la exacta versin de un hecho real.
El libro de Hess Roma y Jerusalem fue el primero que en una lengua europea
planteaba el "problema judo" como problema poltico internacional y le propona la
solucin "sionista". Poco tiempo antes de publicarse el libro de Hess enunci el rabino
Hirsch Kaliseher, en hebreo, ideas parecidas a las expuestas en Roma y Jerusalem.
Kaliseher, haba, inclusive, participado en Melbourne, Australia, en una reunin de
judos con sacerdotes cristianos; todos coincidan en sostener que se deba procurar la
restauracin de la patria juda en Eretz Israel, Palestina. El libro decisivo en la
formulacin del sionismo no fue Roma y Jerusalem, sino El Estado Judo de Teodoro
Herzl, publicado treinta y cuatro aos despus del de Moses Hess. Por su contenido,
Roma y Jerusalem puede ser considerado como uno de los textos ms valiosos salidos
de pluma juda sobre tema judo en los ltimos dos siglos. El Estado Judo, publicado en
1896, no tiene tales mritos intrnsecos, pero la personalidad y la actividad poltica de su
autor hicieron que adquiriese una importancia sobresaliente. La mencin de uno y otro

sugiere la conveniencia de presentar un rpido trazado de la situacin de los judos en

los ltimos decenios del siglo XIX.
En distintas regiones de Alemania, an no unificada bajo la hegemona de Prusia, se
dictaron alrededor de 1860 varias reformas legislativas que, en principio, reconocan a
los judos los mismos derechos que a los no judos- Pero los sentimientos de hostilidad
al judo que se haban exteriorizado desde la constitucin de la Santa Alianza subsistan
sin atenuarse. Ello era as por obra de diversos factores, entre los que figuraba la accin
de agitadores que vean en la propaganda antijuda un recurso fcil al servicio de sus
ambiciones. Pasaron pocos aos, y en Alemania, ya unificada bajo la hegemona
prusiana, "el antisemitismo", presentado con la apariencia de teora "cientfica", racista,
era pregonado en crculos de las altas clases sociales. Quince aos despus de la
aparicin de Roma y Jerusalem, el escritor Bertoldo Auerbach, que, no obstante sus
firmes sentimientos judos, haba reprobado la publicacin del libro, deca: "Hay que
colocarse nuevamente en las filas de los propios correligionarios". Mientras se
producan algunas modificaciones en la situacin de los judos de Alemania, unas veces
para mejorarla, y otras para empeorarla, prosegua dentro de la judeidad la controversia
entre ortodoxos y reformadores del culto de la religin juda. Estos ltimos queran
adaptar la modalidad del culto judo a las de las iglesias cristianas.
En el Imperio Austrohngaro avanzaban las medidas de emancipacin de los judos,
es decir, el otorgamiento a los judos de los mismos derechos de que disfrutaban los no
judos; a veces un pogrom matizaba la tranquilidad y pona una nota triste en las
esperanzas de bienestar. Tambin all, sobre todo en Hungra, se planteaba el debate
entre reformadores y ortodoxos en materia de culto judo.
En Rusia, los diez aos de "reformas" legales (1855-1865) mejoraron, por algn
tiempo, la situacin de algunos reducidos grupos de judos. Pero no disminuyeron el
pauperismo de las masas judas y no extinguieron los prejuicios antijudos en los
sentimientos de las multitudes. A partir de 1880 esos prejuicios hubieron de ser
aprovechados por los organizadores de matanzas y saqueos en gran escala. Las
discriminaciones en todos los aspectos de la vida humana, las persecuciones y la
residencia obligada de los judos exclusivamente en zonas determinadas del territorio

ruso configuraban un cuadro de miseria y humillacin, que culmin, ya en el siglo XX, en

un proceso por un presunto "crimen ritual".
En la Polonia rusa los judos se hallaban agobiados bajo el rgimen de opresin
impuesto desde San Petersburgo. Adems sufran de la enemistad de la poblacin
local, que desahogaba en ellos el rencor contra los opresores y la virulencia de viejos
prejuicios antisemitas.
En Francia, cuando Hess escriba en Pars Roma y Jerusalem, la judeidad, integrada
por grupos de distintas procedencias, gozaba de derechos civiles y polticos. Personajes
judos prominentes fundaron, en 1860, la Alianza Israelita Universal, para ayudar a sus
correligionarios perseguidos en distintos pases de Europa y de fuera de Europa.
Tambin en Francia las masas continuaban sujetas a prevenciones antijudas de las
que se haban liberado las clases ms cultas. A fines del siglo XIX y en los primeros
aos del actual se ventil el "affaire Dreyfus". Un oficial de las fuerzas armadas de
Francia haba entregado secretos militares a la embajada de un pas considerado
posible enemigo de Francia en una guerra futura. El traidor y amigos suyos tramaron
una conspiracin segn la cual el culpable habra sido el judo capitn Alfred Dreyfus.
Pasaron varios aos hasta que la madeja de mentiras fuese desenredada. La tremenda
guerra periodstica entre quienes queran el triunfo de la verdad y sus adversarios
envolvi a figuras prominentes de la poltica y las letras francesas. Si el "affaire Dreyfus"
termin con la victoria de la justicia, fue porque en estimables sectores del pueblo
francs eran firmes los recuerdos de la Gran Revolucin. Mientras se ventilaban
algunos de los momentos ms dramticos del proceso Dreyfus hallbase en Pars,
como corresponsal del diario viens "Neue Freie Presse", el doctor Teodoro Herzl,
fundador del Congreso Sionista y de la Organizacin Sionista.
En la poca a que nos estamos refiriendo, la poco numerosa poblacin juda en el
territorio que es hoy la repblica de Italia no viva en condiciones uniformes. Si en
algunas regiones la "emancipacin" juda fue completa, y en otras, slo parcial, en
Roma, a orillas del Tber, se haba restablecido el gueto.
En Inglaterra, el Parlamento daba los ltimos pasos para formalizar la plena igualdad
de derechos para los judos, que en la prctica estaba vigente desde haca tiempo,

salvo algunas excepciones. En Suiza, slo por la presin de los gobiernos de Estados
Unidos, de Holanda y de Francia se comenzaba a derogar las leyes antijudas. Todava
en 1864, el presidente de ese pas deca: "Es vergonzoso confesar que en la cuestin
juda estamos aislados o estamos en una compaa que es peor que el aislamiento".
Con estas ltimas palabras el presidente Dubs se refera a Rusia.
Los componentes de la pequea comunidad juda de Dinamarca ya en 1849 haban
sido colocados en un pie de igualdad con los dems habitantes del pas. En 1860
continuaban sometidos a leyes discriminatorias los judos de Suecia y Noruega. Sobre
ellos, lo mismo que sobre los de Dinamarca, gravitaba la influencia cultural de los judos
de Alemania, de manera especial en lo referente a la reforma del rito religioso. Su
situacin era mucho menos lamentable que la de los doscientos cincuenta mil judos de
Rumania. All los judos padecan, a semejanza de lo que ocurra en Rusia, bajo un
rgimen de esclavitud "legal", las agresiones de un numeroso partido antisemita. En
Servia y Bulgaria los judos no eran tratados en la misma forma que el grueso de sus
habitantes. Y lo mismo ocurra en Grecia. En el imperio turco los judos gozaban en
1860 de los mismos derechos que otras comunidades no musulmanas. Pero en algunos
de sus territorios la calumnia del crimen ritual que en 1840 convirtiera a Damasco en el
centro de la atencin juda, era reavivada con fines siniestros. En 1860 los judos que
habitaban en territorios gobernados por el rgimen del Sultn de Constantinopla an no
haban recibido los beneficios que en aos posteriores habra de traerles la extendida
obra educacional de la Alianza Israelita Universal.
En los Estados Unidos doscientos cincuenta mil judos una cuarta parte de ellos
residan en Nueva York convivan en 1860 con la mayora de la poblacin del pas y
disfrutaban de sus mismos derechos. Un ao despus iban a ser testigos de las
primeras batallas de la guerra de secesin entre el Sur y el Norte.
El rpido esbozo de la situacin de los judos en los ltimos decenios del siglo XIX ha
de ser considerado como el teln de fondo a la luz del cual se inici el movimiento
sionista. En el mesianismo, que encarnaron sucesivos "falsos mesas" vimos cmo la
adhesin de multitudes con que contaron algunos de ellos, no impidi que todos hayan
terminado en fracasos rotundos- Tratndose del sionismo tambin se puede hablar de

inspiracin de fuente proftica. Pero en el sionismo hubo y hay un sentido de la realidad

que no hubo entre los crdulos adeptos de quienes se presentaban como redentores,
enviados por el Seor.
Cul era por la misma poca la situacin en Palestina? Para responder a esta
pregunta presentaremos una breve historia de ese pas desde la destruccin del Estado
judo de la Antigedad por los romanos hasta la primera guerra mundial. En el
transcurso de esta guerra se produjo un acontecimiento de muy considerable
importancia para la accin y realizacin del sionismo.
HISTORIA DE PALESTINA Y PALESTINA 1914
Acabamos de presentar un rpido diseo de las condiciones en que vivan masas de
judos en distintos pases durante la segunda mitad del siglo XIX. Precisamente en esa
poca el sionismo se organiz en un movimiento poltico propio de los pases modernos
y de las aspiraciones de pueblos que en ese siglo llegaron a constituirse en Estados
soberanos. El movimiento sionista tenda a que los judos reconstruyeran su hogar
nacional en Palestina. Durante la primera guerra mundial, de 1914, y en los primeros
aos despus de ella se produjeron pronunciamientos en el plano internacional que
tuvieron una fundamental influencia en la realizacin del sionismo. Es justo que ahora
nos preguntemos cul fue la situacin de Palestina en vsperas de esa guerra. Para
responder a esta pregunta es necesario sealar cules eran las condiciones en
Palestina en el siglo XIX. Condiciones estas que slo son comprensibles si se tiene
alguna nocin de la historia de Palestina desde la destruccin del Estado judo de la
Antigedad. Ello es antecedente necesario para la apreciacin de las condiciones en
que se hallaba el pas a cuya recuperacin aspiraba el movimiento sionista. Trtase de
una historia compleja y abigarrada de la cual trataremos de presentar algunos
elementos de juicio necesarios para una adecuada comprensin de todo el proceso.
En el ao 70 de la era cristiana, tras una guerra de cuatro aos, los romanos
destruyeron el Estado judo, dispersaron a sus habitantes, los vendan como esclavos o
los aniquilaban. Sesenta y cinco aos despus se produjo una nueva rebelin juda

contra el dominio romano, la llamada "rebelin de Bar Kojba". Ella termin con el
aplastamiento completo de la vida juda en el pas. No nos referiremos a la historia de
Palestina desde la aparicin de esta tierra en la historia de la humanidad. Nos
atendremos, pues, a la historia de Palestina desde el ao 135 hasta la primera guerra
mundial. Es oportuno sealar que entre el ao 70 y el ao 135 se produjo el
desgarramiento total entre la religin cristiana y su progenitora, la juda.
En 614 los persas fueron los primeros invasores en cruzar las fronteras de Palestina
despus de muchos siglos. En 636 tuvo lugar la victoria de los rabes sobre los
bizantinos. El historiador James Parkes seala que el motivo principal de la conquista
.rabe en Palestina fue de orden econmico. El mismo Parkes hace notar tambin que
la conquista rabe fue posible por la debilidad del Medio Oriente Mediterrneo.
Igualmente hace notar que en muchos lugares los grandes imperios de Roma y de
Persia desgastaron su fuerza en rozamientos internos. Entre tanto estaban en
movimiento los brbaros.
La conquista y el dominio rabe sobre Palestina trajeron como consecuencia una
regresin en el pas. Para Parkes haba una aguda crisis en las finanzas del Estado.
Uno de los primeros resultados del dominio rabe sobre Palestina fue la islamizacin
de la poblacin del pas. Pero, de otra parte, se ha de sealar que durante el primer siglo
despus de la conquista rabe, el califa y los gobernadores de Siria y Palestina regan
casi enteramente sobre habitantes que eran exclusivamente cristianos o judos. Sin
duda es de inters conocer el proceso de propagacin del cristianismo. Choc con
resistencias, pero prcticamente insignificantes. Parece que en algunos momentos el
trato a los judos fue mejor que el trato a los cristianos.
Los miembros de la rama seljuke de los turcos se volvieron musulmanes a fines del
siglo x, mientras estaban empleados en el servicio de una dinasta islmica, la dinasta
de los Gharnavidas, que gobernaba sobre Persia y el noroeste de la India. Rpidamente
se declararon independientes de sus amos- En 1055 ocuparon Bagdad y se
proclamaron supremos gobernantes polticos, con el ttulo de Sultn.

La economa de Palestina fue decayendo rpidamente; esta decadencia fue

producida por un cambio en la poblacin. Tambin contribuyeron a ella el gravoso
sistema impositivo y las incursiones de beduinos.
Toda la poblacin fue aprendiendo a hablar la lengua rabe. La mayora era
entonces musulmana. Las costumbres rabes se propagaban entre gentes de otros
orgenes. Esta circunstancia no trajo ningn cambio y no agreg nada a la fuerza
poltica o espiritual de la resistencia que los habitantes fueran capaces de ofrecer a los
Cruzados. As se inicia un nuevo captulo en la historia de Palestina. El trato que los
musulmanes daban a los cristianos y a los judos era agraviante. Los peregrinos
cristianos solan ser vejados. Se desarroll en Palestina y regiones vecinas un estilo de
vida que constitua una amenaza constante para la poblacin no musulmana.
En la historia de Palestina hay dos hechos o circunstancias que ejercieron una
importante influencia en su desarrollo: las peregrinaciones y los intereses de potencias
europeas, merced a la posicin geogrfica del pas. No podemos dedicar a estos dos
temas ms que muy breves referencias. La conquista rabe en los siglos VII y VIII tuvo,
ya lo dijimos, como una de sus consecuencias la islamizacin de la poblacin. El trato
de los jefes rabes a los peregrinos fue muchas veces de abierta hostilidad. Frente al
mundo rabe exista el mundo de Occidente. En cierto momento se produjo una
reaccin, una "contraofensiva europea" en la forma de las Cruzadas. Varias fueron las
Cruzadas de gentes procedentes de distintos pases de Europa. Una de ellas, la primera
en el orden cronolgico fracas totalmente a causa de la gravsima hostilidad de sus
componentes hacia las poblaciones europeas que recorran en el camino a Palestina,
especialmente hacia los judos; intentos de la Europa occidental para dominar Palestina
y quebrar la fuerza rabe e islmica en Palestina misma y tambin en territorios vecinos,
concluy por tener xito y as fue como llegaron a constituirse distintos asentamientos y
lograron el ejercicio de la autoridad sobre Palestina. Inclusive llegaron a formar un reino,
el reino de Jerusalem, que dur del ao 1099 a 1187. Pero los movimientos de grupos
humanos en distintos lugares llegaron a poner en peligro y a destruir el reino de
Jerusalem, al cual tambin se suele llamar reino latino. Este reino dur casi un siglo.

Haban aparecido fuerzas nuevas: la de los seljukes y la de los mamelukos. As fue

como Palestina ofreca una nueva muestra de la inestabilidad de las organizaciones de
gobierno. El reino de los cristianos tuvo influencia en la situacin general del
cristianismo en Europa y tambin, en alguna medida, de fuera de Europa. En cuanto a
los seljukes nos basta con decir unas pocas palabras. Eran ellos turcos y tambin eran
turcos los mamelukos. Unos y otros provenan del Asia central con caractersticas muy
tpicas. Sobre los seljukes nos basta decir muy pocas palabras, pues no se puede
olvidarlos en una resena de la historia de Palestina. Tambin hemos de recordar
agresiones de los mongoles. Ellos no arraigaron mayormente en Palestina. Pero s
hemos de decir algo con alguna extensin a propsito de los mamelukos, turcos con
rasgos especiales. Los mamelukos fueron desalojados del poder en Palestina por los
turcos otomanos u osmanles que tenan su capital en la ciudad de Constantinopla.
Antes de ocuparnos del rgimen de los turcos otomanos creemos, pues, oportuno
detenernos por un momento en los mamelukos que dominaron Palestina de 1250 a
1517.
Para los mamelukos slo podan formar parte de sus fuerzas armadas individuos que
fuesen esclavos manumitidos. Bajo el rgimen de ellos haba tolerancia para con
diferentes credos. Eran musulmanes, no fanticos religiosos. As, hubo libertad de
cultos para cristianos y judos, los cuales estaban sujetos a disposiciones especiales
tales como el pago de una capitacin y el uso de vestimentas distintivas; los judos
deban llevar turbantes amarillos; los cristianos deban llevar turbantes azules. En lo que
se refiere a los judos, gozaban ellos de mejores condiciones que bajo los Cruzados.
Segn afirman Teddy Kollel y Mosche Pearlman en su libro Jerusaln, durante el
perodo de los mamelukos los judos realizaban peregrinaciones y aumentaron su
poblacin en Jerusalem. Los autores citan a un peregrino, Isaac Ben Josef ibn Chelo,
que escribi, en J331, sobre una culta y alegre congregacin: "La comunidad juda de
Jerusalem es numerosa. Se compone de familias de distintas partes del mundo,
principalmente de Francia. Los lderes de la comunidad, as como los rabinos
principales proceden de este ltimo imperio... Viven all felices y tranquilos, cada uno
acorde con su condicin y fortuna, en virtud de que la autoridad real es justa y

excelente". Entre los diferentes miembros de la congregacin sacra hay relativamente

muchos entregados a oficios diversos: zapateros, sastres, tintoreros, etc. Otros se
dedican al comercio de toda suerte de artculos y poseen elegantes tiendas. Algunos se
han consagrado a las ciencias, como medicina, astronoma y matemticas. Pero, el
mayor nmero de sus cultos miembros se ocupaban da y noche del estudio de la Tor y
el Talmud y de la sabidura contenida en la Cbala. Tambin vivan en Jerusalem
excelentes calgrafos cuyas copias del texto bblico eran adquiridas por los extranjeros
para llevarlas consigo a sus pases. El viajero cita un Pentateuco escrito con un arte
excepcional. Un peregrino judo de Italia encontr "cerca de doscientos cincuenta amos
de casa judos" cuando visit Jerusalem en el ao 1481. El viajero tambin menciona la
costumbre de los judos de descender despus del servicio religioso "al valle de Josafat
y subir al Monte de los Olivos, donde miran a todo el rea del Templo y lamentan su
destruccin".
Pero, la congregacin que vio otro viajero, Rab Obada de Bertinoro al llegar a
Jerusalem, en el ao 1488, era una congregacin que estaba empobrecida. Por eso
decidi permanecer en su seno para conducirla y revivirla. Obada fue el peregrino ms
importante de la poca pues se trataba de un hombre que tena antecedentes de
estudioso, inteligente y esclarecido- Cuando lleg Bertinoro, los mamelukos y los
habitantes de Jerusalem sufran una tremenda crisis. Jerusalem se hallaba totalmente
desolada y en ruinas. El viajero a quien nos estamos refiriendo se mostr sumamente
impresionado por la devocin de los judos locales. Bertinoro fue sepultado en el Monte
de los Olivos, frente al lugar del Templo. El mismo Rab fue enterrado all en 1510
despus de haber encabezado y expandido la rediviva comunidad de Jerusalem. Tal era
Jerusalem al final del siglo XII. Hubo perodos de activo inters de los mamelukos por su
bienestar.
Durante los dos siglos y medio de hegemona de los mamelukos, el pas padeci una
rara serie de desastres naturales: hambre, sequa, plagas, terremotos. La peste negra
que asol a Europa a mediados del siglo xiv tambin devast a Palestina. Con un
gobierno eficaz la recuperacin hubiera sido factible. Pero bajo el desgobierno
mameluko de esa poca y la apata general, la poblacin merm y se empobreci. Se

estima que a comienzos del rgimen mameluko la poblacin de Jerusalem sumaba

cuarenta mil habitantes. En su ocaso esa poblacin se redujo a diez mil.
Una batalla librada cerca de Alepo en agosto de 1516 entre los turcos otomanos y
los mamelukos, con la victoria de los primeros, decidi la suerte de Palestina durante
cuatro siglos. De 1517 a 1917, Siria y Palestina permanecieron bajo la dominacin de
los turcos otomanos. La dinasta de los osmanles, fundada en 1288 por Osman, vasallo
del Sultn de Iconio, se estableci en Brusa. Tropas osmanles se apoderaron de
Constantinopla en 1453 y los osmanles, otomanos, se convirtieron en una amenaza
para Europa. En 1683 llegaron hasta las puertas de Viena. Pero entonces la iniciativa
pas a los europeos, y los otomanos, a la defensiva, hubieron de abandonar territorios
de Europa. Con anterioridad a su avance hacia Viena, los turcos, medio siglo despus
de la toma de Constantinopla trataron de conquistar el Egipto, Siria y Palestina. Selim I,
el Bravo, libr la guerra contra los mamelukos. En 1516 avanz hasta Gaza y en 1517
entr victoriosamente en El Cairo. El mismo ao se apoder de Palestina. As, despus
de las Cruzadas y los mamelukos, el Imperio otomano hered al Imperio islmico
medieval. Ahora se trataba ya de un imperio gobernado, no por rabes, sino por turcos,
de religin musulmana ortodoxa que tambin luchaban en una "guerra santa" (Jihad)
dentro del Islam.
Durante los cuatro siglos, de 1517 a 1917, la provincia de Siria, a la que los
conquistadores turcos anexaron la Palestina, tuvo como capital a Damasco. Palestina
fue dividida en cinco distritos o sanjaks, llamados segn los nombres de sus capitales:
Gaza, Jerusalem, Nablus, Layun y Safed. Cada sanjak estaba encabezado por un
funcionario turco con el ttulo de Sanjak Bey o Sanjak Begg. Los cinco Sanjaks Bey de
Palestina dependan del Bcilerbeg o "Bey de los Bevs" de Damasco. El gobierno turco
prestaba atencin a Palestina, especialmente por su proximidad a la ruta de
peregrinacin a La Meca. Segn las divisiones turcas, la superficie total de Palestina se
elevaba a alrededor de 35.750 kilmetros cuadrados. La autoridad de los sultanes
tambin prestaba atencin a Palestina por ser un territorio expuesto a invasiones de
nmades del Desierto. Haba, pues, para ello una razn de seguridad. Palestina era un
eslabn entre las partes septentrionales del Imperio turco y el Egipto y el norte de frica.

Bajo el dominio turco Palestina no era una unidad administrativa, como no lo haba sido
bajo el imperio islmico medieval. En ninguno de los dos casos fue Jerusalem capital de
su territorio ntegro. Pero gozaba de un cierto status especial. Al este Transjordania y al
oeste el Sina, administrativamente dependiente de Egipto, estaban poco poblados. En
el Lbano, al norte, vivan principalmente drusos, cristianos y otros, que gozaban de
alguna autonoma.
La importancia de cada uno de los cinco sanjaks palestinenses dependa del monto
de los impuestos que suministraban al gobierno central en Constan- tinopla. El de Gaza
era, por este motivo, el ms importante. Es que el rgimen turco se caracteriz por la
imposicin de pesados gravmenes a la poblacin. Su administracin era negligente; no
dictaba medidas adecuadas para favorecer el desarrollo del comercio y de la industria o
destinadas a garantizar la prosperidad y la seguridad de los habitantes, amenazada
principalmente por los beduinos. En los dos primeros siglos el Imperio turco luch contra
Europa y contra Persia. Ni entonces ni despus, presionado por Rusia y otros pases
europeos, tuvo fuerzas para resguardar la seguridad de Palestina. Pero sta durante
medio siglo goz de cierta prosperidad. El cambio de administracin introducido
despus del rgimen corrompido de los mamelukos, apareci como un beneficio para el
pas. Durante el reinado de los sultanes victoriosos, Selim I y Suleiman II, la Puerta an
no haba comenzado a explotar las provincias de Siria y Palestina. A nosotros nos
interesa formarnos una nocin aunque fuese muy sumaria de la situacin en Palestina
en vsperas de la primera guerra mundial, de 1914, porque durante ella y en los aos
que la siguieron hubo en el plano internacional unos pronunciamientos de importancia
decisiva en el proceso de desarrollo y realizacin del sionismo.
En el siglo XIX muchos investigadores europeos visitaron el pas durante perodos
prolongados y algunos hicieron de Palestina el lugar de su residencia permanente. A
estos estudiosos se deben los conocimientos que se tienen sobre la realidad palestina.
Algunos eran misioneros, mdicos o educadores; algunos trabajaban en los consulados
y fueron los primeros en hacer estudios 295 independientes sobre los felahes.
Reunieron informacin fidedigna acerca de sus costumbres, religin y origen.
Gradualmente se fue comprendiendo que permaneca un cierto estrato sustancial del

campesino preisraelita y que los elementos ms antiguos entre los felahes (campesinos)
no fueron "rabes" en el mismo sentido en que se poda aplicar esta calificacin a los
beduinos. No eran lo mismo en el siglo XIX tratndose de gente que vino con los conquistadores del siglo vil. Algunos ya estaban all cuando vinieron los rabes. Los
cambios de "dueos" en Palestina no fueron acompaados por alteraciones de la
poblacin. Hubo casos en los cuales nuevos dueos no significaba otra cosa que la
agregacin de una nueva clase de funcionarios. Hubo pocos romanos o turcos que se
hubiesen instalado en el pas. Pero aun cuando hubo dueos nuevos no se ha de
pensar en nuevos asentamientos, como aconteci con los israelitas originarios, los
griegos y los rabes o los Cruzados. Los recin llegados no desplazaban a la poblacin
existente. Este hecho se comprueba en los felahes de los sucesivos estratos hasta los
tiempos modernos sobre un fundamento canaanita, que en s mismo es un nombre que
posiblemente abarca muchos asentamientos. Cierto es que israelitas, sirios, griegos,
rabes, latinos, egipcios y de los balcanes han contribuido todos con elementos hasta la
situacin presente. Algunos fueron completamente absorbidos; algunos an presentan
orgenes distintos. En algunos casos las aldeas se hallan completamente vacas.
Si en el campo de la etnologa es imposible llegar a datos precisos tambin ocurre lo
mismo en el campo de la religin. Del estrato musulmn de hoy cabe decir que sus ms
viejos elementos estn compuestos principalmente de ex judos y ex cristianos. Pues es
verdad que en los das del reino hebreo la religin mosaica no haba alcanzado a
muchas de las aldeas, que, aun hoy, muestran signos de costumbres preisraelitas. Aun
en el tiempo de los Macabeos y de Herodes es probable que la mayora del
campesinado, nominal- mente por lo menos, practicara el judaismo. Es igualmente
verdad tratndose del perodo cristiano que al comienzo la religin se propag
mayormente entre las gentes de las ciudades. La mayor parte del pas practicaba
religiones griegas; y los misterios griegos prevalecieron. Pero en los ltimos siglos antes
de la conquista islmica la mayora de las aldeas fueron probablemente alcanzadas por
la Iglesia. En el siglo vi Justiniano persegua a quienes no aceptaban la religin del
Estado. Despus de la conquista rabe el pas permaneci por algn tiempo
predominantemente cristiano y judo. Pero es oportuno recordar que el proceso de

islamizacin estaba casi en marcha. Bajo el dominio otomano no fue mucho ni poco lo
que se hizo en Palestina para mejorar las condiciones de vida de los grupos ms
numerosos de la poblacin. Nada se hizo tampoco para la modernizacin de la
agricultura ni para la industrializacin. Los gobernantes turcos consideraban a Palestina
como una tierra que slo poda interesarles en cuanto les poda traer provecho
econmico. No prestaban atencin a las condiciones sanitarias del pas. La revolucin
de "los jvenes turcos" de 1908 no trajo ningn cambio en la situacin. Ningn sector de
la poblacin se consideraba como parte integrante de una unidad ms que la aldea, el
villorrio o la ciudad a cuyas autoridades estaban sometidos- Hasta se prohibi la
circulacin de un mapa en el cual Palestina apareca como parte del vasto imperio
otomano.
Inmenso era el imperio turco otomano que se extenda desde Constantinopla a la
pennsula arbica pasando por Bagdad. Palestina con su pequeo territorio formaba
parte de este imperio cuando estall la primera guerra mundial, en 1914. En la Biblia se
habla de la Tierra Prometida como de un pas frtil, "que mana leche y miel". Esta
fertilidad se prolong hasta los primeros siglos de la era cristiana. En el curso de la Edad
Media esta fertilidad fue siendo reemplazada por una creciente esterilidad. Las guerras
de conquista contribuyeron a ello grandemente. "Los beduinos se volvieron los nicos
habitantes de las regiones montaosas y sus cabras destruan las plantaciones en otros
tiempos florecientes." Las relaciones entre ricos propietarios y sus pobres servidores
eran como entre dos mundos diferentes. No haba propiamente hablando instruccin
pblica ni medios de comunicacin. Las condiciones sanitarias eran psimas. La
difusin de la malaria, favorecida por la presencia de abundantes pantanos que nadie se
preocupaba por desecar, haca estragos en gran proporcin en la escasa poblacin del
pas.
En este panorama la muy limitada obra realizada por el sionismo con criterio tcnico
moderno, progresista, subrayaba el atraso de la restante poblacin del pas.
En pginas anteriores, al ocuparnos del mesianismo en la historia del pueblo judo
sealamos la falta de sentido de la realidad en los promotores y los secuaces de los
movimientos mesinicos. Algo muy diferente fue el sionismo. El anhelo de la

recuperacin del antiguo pas, la voluntad de lograr la posibilidad de proseguir el

desarrollo de las cuatro veces milenaria cultura juda y la necesidad de un refugio frente
a las amenazas de restricciones, persecuciones y matanzas de judos contribuyeron a
dar vigor al sionismo.
El sionismo
Hace pocos aos el diario jerosolimitano The Jerusalem Post reprodujo en una de
sus ediciones un fragmento de un artculo de Karl Marx sobre "la situacin mundial". El
artculo se haba publicado en abril de 1854 en el peridico norteamericano Neiv York
Daily Tribune, del cual Marx era colaborador. En ese artculo Marx se refiri tambin a la
situacin en Eretz Israel, Palestina. Deca que Jeiusalem contaba entonces con 15.500
habitantes. De ellos, 8000 eran judos y 4000 eran musulmanes (rabes, turcos y otros).
A pesar de que los musulmanes slo representaban una cuarta parte de la poblacin
total de la ciudad, eran dueos y seores en todo orden de cosas.
El artculo de Marx se halla incluido en un libro de Edmund Silberner que lleva el
ttulo Socialistas a propsito de la cuestin juda. En su libro Silberner dedica a Marx un
captulo que contiene un apartado que se titula "Ninguna regla sin excepcin". En este
caso la regla es la reiterada y spera hostilidad de Marx hacia los judos en general, y la
excepcin es el tono de compasin hacia los judos que a mediados del siglo pasado
residan en Jerusalem. He aqu sus palabras: "Nada es comparable a la miseria y al
sufrimiento de los judos en Jerusalem. Habitan en el barrio ms sucio de la ciudad,
llamado Haret -el yahud, entre Sion y Moriah, donde se hallan sus sinagogas. Siempre
son vctimas de la agresividad y la impaciencia de los griegos v de la opresin latina. Se
mantienen con las escasas ddivas de sus hermanos europeos. Se trata de judos
provenientes de distintos pases lejanos y llegan a Jerusalem para dirigirse al valle de
Josafat y morir en l. Esperando la muerte, dice un escritor francs, sufren y rezan.
Dirigen la mirada hacia el monte Moriah, donde en otros tiempos se eriga el Templo.
Pero no se atreven a acercarse al lugar, derraman lgrimas a causa del sufrimiento por
la desgracia de Sion y la dispersin de los judos. Para hacer an ms desdichada la

situacin de estos judos, Inglaterra y Prusia instalaron en 1840 un obispo anglicano en

Jerusalem, con la abierta intencin de bautizarlos. En 1845 trat de hacerlo. Cristianos y
turcos lo apoyan. Se ha de sealar que l y los que con l colaboran tratan de
convertirlos. Cristianos y turcos los tratan de la misma manera. Se ha de dejar
constancia que en realidad pretenden colocarlos en situacin inferior a la de todas las
religiones en Jerusalem".
Las lneas de Marx que acabamos de transcribir no son una mera ancdota. Ellas se
refieren a un hecho que constituye, a pesar de su aparente nimiedad, un sntoma de la
intensidad del anhelo de judos de retornar a la patria antigua. Es, a la vez, un sntoma
de los padecimientos de los judos en pases de la Dispora, de la dispersin.
Al referirnos a movimientos mesinicos en el judasmo, sealamos cmo en ellos
llama la atencin, adems de la osada de los "falsos mesas", la credulidad de
multitudes de judos dispuestos a seguirlos en la aventurada empresa. Eretz Israel, la
Tierra de Israel, era un recuerdo y una esperanza, vivida sta como aqul.
Siempre ha habido algn, o algunos judos en Palestina, y no todos eran del tipo que
Marx describi en su citado artculo. Pequeos grupos de idealistas que, afrontando
toda suerte de riesgos, hacan la travesa a Eretz Israel confiados en encontrar all
condiciones de vida tolerables. Esos traslados de pequeos grupos de judos a
Palestina solan producirse como consecuencia de la agravacin de las persecuciones
antisemitas, pero no solamente por eso. Haba entre ellos quienes se dirigan a
Palestina merced a un anhelo profundo de regreso a la Tierra Prometida. Un viajero ha
contado que en una ocasin hubo en Palestina un nico judo, que pretenda ser
representante all de todo el pueblo judo. En Rusia, pas en el cual en el siglo XIX
resida la mayor parte del pueblo judo hubo cruentos atentados antisemitas en 1881 y
1882. Entonces cierto nmero de judos se dirigan a Palestina para resguardarse de las
persecuciones antijudas. En la historia se suele considerarlos como constituyendo la
primera aliy, la primera inmigracin juda en Palestina.

Palestina en los ltimos tiempos

El libro Roma y Jerusalem de Moses Hess, publicado en 1862, probablemente es el ms
importante y valioso texto doctrinario sobre el judaismo, y 299 sobre el "problema judo"
y la concepcin sionista. Tambin se ha de recordar un texto del rabino Kaliseher
aparecido casi al mismo tiempo que el libro de Hess.
Entre los antecedentes "literarios"" del sionismo merece una especial mencin un
opsculo escrito en alemn en 1882 con el ttulo Autoemancipacin. Su autor, Len
Pinsker (1821-1891), mdico, nacido en Rusia, se sinti vivamente impresionado por el
pogrom en Odesa en 1871. Frente a la situacin de los judos, lleg a la conclusin que
para resolver su "problema" no bastaba con difundir entre ellos los valores de la
Ilustracin europea, como haba pensado en un comienzo. En el mencionado opsculo
sostuvo que los judos deban tomar en sus propias manos su destino, esclarecer su
conciencia nacional y bregar por una vida de soberana territorial. Juzgaba que el
antisemitismo es una enfermedad mental hereditaria e incurable. Particip en 1884 en la
"conferencia de Katovice", reunin que abord temas relacionados con un posible futuro
judo en Eretz Israel, Palestina. Haba entonces un modesto pero serio grupo
organizado con el nombre de "Jivat Sion" (Amor de Sion). Sus componentes, "Jovevei
Sion" (Amantes de Sion), merecen ser como un estimable antecedente del movimiento
sionista poltico que culmin con la creacin del Estado de Israel. Los pronunciamientos
en favor de la reconstruccin de Israel de la Antigedad que hemos visto hasta ahora lo
son de judos. Tambin los hubo de cristianos. As, Benjamn Disraeli, judo bautizado,
hijo de un converso al cristianismo, desarroll en 1847 en su novela Tancredo "la
perspectiva de un retorno de los judos a Palestina". Su prestigio contribuy a que el
pblico ingls percibiera que no se trataba simplemente de un sueo romntico, sino de
una realidad factible. En 1878 la novelista inglesa George Eliot desarroll la misma idea
en su novela Daniel Deronda. En 1873, en Francia, Alejandro Dumas hijo llev el tema
al teatro con su obra: La mujer de Claudio. Su xito en Pars fue notable. Ya lo dijimos
con anterioridad, Moses Hess haba publicado en 1862 su libro Roma y Jerusalem. Era
este el ms importante texto en la literatura sionista. Era Hess filsofo de la historia,

buen conocedor de lo peculiar del judasmo y de los problemas sociales y polticos de su

tiempo. Su libro no tuvo la resonancia inmediata a que era acreedor. Cuando Teodoro
Herzl lo ley, unos cuarenta aos despus de haber aparecido, anot en su Diario el alto
aprecio y la admiracin que le mereca. Juzgaba que todo lo que se poda decir sobre el
tema de que se trataba, ya lo haba expresado Hess. No slo hubo antecedentes
"literarios" del sionismo; tambin hubo de l antecedentes "de hecho", realizaciones
prcticas que merecen ser mencionadas.
De ellas fueron principales protagonistas algunos personajes que merecen ser
especialmente citados. El primero en la nmina es Sir Moses Montefiore (1784-1885).
En su larga vida realiz siete viajes a Palestina, entre 1827 y 1875. Financista conocido
en Gran Bretaa y fuera de Gran Bretaa, a la edad de cuarenta aos abandon toda
actividad privada de inters econmico y se consagr "a servir al pueblo judo". Saba
dirigirse a todo lugar donde se creara una situacin peligrosamente adversa a los judos,
para intentar aliviarla.
As, por ejemplo, en 1840, se acus a los judos de Damasco de haber asesinado a
un sacerdote catlico francs. En elevado nmero fueron arrestados y torturados judos
acusados de "crimen ritual", siniestra calumnia repetida no pocas veces. Montefiore,
Cremieux de Pars y el sabio Salomn Munk se trasladaron a Damasco, donde
obtuvieron la liberacin de los arrestados. Era Montefiore hombre de condiciones
personales no vulgares. Su nombre era conocido en las cancilleras de distintos pases.
Fiel practicante de la religin juda, lo mismo que su esposa Judith Rothschild, viaj
siete veces a Palestina entre 1827 y 1875. En su ltimo viaje, a la edad de noventa y un
aos, pudo comprobar el resultado de sus gestiones en favor de los judos
palestinenses.
Desde su segundo viaje a Palestina, Montefiore estudi las posibilidades de
desarrollar la agricultura en algunas partes del territorio palestinense y, en general, las
perspectivas de desenvolvimiento econmico del pas.
Durante la Edad Media en Europa se prohiba a los judos ser dueos de tierras,
como se les impeda ejercer oficios manifiestamente tiles. Esto aconteci hasta la
Revolucin Francesa de 1789. Los judos no podan ser, como lo haban sido en la

antigedad, labriegos y artesanos. Se vieron obligados a recluirse exclusivamente en la

actividad comercial. A travs de los Diarios de Montefiore cabe informarse sobre sus
planes de accin en Palestina. Tambin cabe informarse sobre sus inversiones y su
apoyo a iniciativas relacionadas con el progreso de Palestina con participacin de
judos. Pero he aqu que en los dominios del Imperio otomano se mantena la
prohibicin a los judos de adquirir tierras, que en Europa, conforme lo vimos, se
prolong hasta la Revolucin Francesa. Montefiore hizo gestiones ante el gobierno de
Constantinopla v logr efectuar en uno de sus viajes la primera compra por un judo de
un 301 predio en Palestina. Un secretario de l escribi un relato de los detalles de la
tramitacin de la compra por Montefiore de un terreno en las proximidades de
Jerusalem. Era despus de siglos la primera compra de tierra por un judo en Palestina.
Varias fueron las dificultades que hubo que superar para formalizar la compra. El
acto se perfeccion mediante una escritura otorgada ante el consulado britnico.
Montefiore fue el primer ciudadano ingls a quien el gobierno turco hubiese acordado
permiso de comprar tierra en Eretz Israel.
Entre las personas a quienes impresion de manera intensa el drama de Alejandro
Dumas hijo que mencionamos antes, figur el barn Edmond de Rothschild, de Pars.
Desde 1887 realiz numerosos viajes a Palestina. Fund all explotaciones agrcolas.
Envi agrnomos formados en Francia para que ayudaran al buen desenvolvimiento de
la agricultura palestinense. De manera especial le interesaba lo que se pudiera hacer en
la regin costera del pas, antes castigada por el desierto arenoso y pantanos
contaminados de grmenes productores de malaria.
En 1870, Charles Netter, nacido en Estrasburgo, cre en colaboracin con la Alianza
Israelita Universal, fundada en Pars en 1860, la primera escuela de agricultura en
Palestina, con el nombre Mikv Israel. Parece que en esta fundacin particip Laurence
Oliphant. ste era protestante; se instal en Palestina para ayudar a los judos en la
reconstruccin de su antiguo pas.
Entre 1881 y 1882, pogromes producidos en Rusia provocaron una cierta emigracin
de judos rusos a Palestina. Se formaron entonces colonias agrcolas, entre las cuales
se destacan las de Rischon le Zion, Rejovot, Zijron Yaacov, Ptaj Tikva y Jedera.

Rpidamente nos hemos referido a "antecedentes del sionismo". Hemos

mencionado algunos nombres de personas que actuaron en la realizacin de iniciativas
importantes en la preparacin de un ambiente que sera propicio a la actuacin del
doctor Teodoro Herzl.
Herzl muri en 1904, a la edad de cuarenta y cuatro aos. Hasta 1895 era un escritor
y periodista viens, sin vnculos precisos con el judasmo. Su familia, oriunda de
Budapest, se instal en Viena. El joven colaborador del diario viens Nene Freie Presse
escriba folletines y piezas de teatroEl Affaire Dreyfus y la aparicin de una fuerte campaa antisemita en la Francia de
los "Derechos del Hombre" lo llevaron bruscamente a tomar conciencia de un problema
y de la urgencia de darle solucin. El 5 de enero de 1895, en su condicin de
corresponsal del diario viens en Pars, asisti a la degradacin del capitn Alfred
Dreyfus en el Campo de Marte ante una muchedumbre que vociferaba "muerte a los
judos". Herzl experiment una sacudida. Si en la Francia de la Revolucin de 1789 se
pudo tramar una horrenda confabulacin para denigrar al capitn Alfred Dreyfus y atacar
a los judos qu podra ocurrir en otros pases?
Durante el verano de 1895 redact Herzl, en alemn, un pequeo libro al que puso el
ttulo Der Jiidenstaat (El Estado Judo), en el que traza las grandes lneas de la
constitucin poltica y de las estructuras econmicas del Estado que devolvera a los
judos la dignidad de una existencia de hombres libres. Uno de sus amigos, un
periodista, a quien mostr el manuscrito, crea que Herzl padeca una enfermedad
mental. Le recomend un psiquiatra para que hiciera el diagnstico y fijara el tratamiento
pertinente. El psiquiatra era el doctor Max Nordau, escritor que gozaba de difundido
prestigio en los medios intelectuales. El "psiquiatra" no slo juzg favorable, sano, el
estado mental de Herzl, sino que, adems, aprob el pensamiento de Herzl sobre el futuro de los judos. Se convirti en estrecho colaborador suyo. En febrero de 1896 Herzl
busca adhesiones a la tesis expuesta en El Estado Judo. Pensaba que le era
indispensable contar con el apoyo manifiesto de su pueblo para llevar adelante la
iniciativa. De ah naci la idea de reunir, con conocimiento del pblico, un congreso que
planteara ante el mundo el problema judo y su solucin sionista. Hemos mencionado El

Estado Judo de Herzl. Ciertamente se ha de sealar que compuso otros escritos sobre
el mismo asunto; entre ellos Altneuland (Vieja nueva tierra), que es algo as como un
pendant lrico imaginativo de El Estado Judo.
Desde el 29 de agosto de 1897 se reuni en Basilea durante tres das por primera
vez en la historia juda "una suerte de asamblea". El Primer Congreso Sionista cont
con la presencia de doscientos cuatro delegados de todas las comunidades judas del
mundo. Testigos presenciales de la ceremonia de inauguracin del Primer Congreso
Sionista han descrito la solemnidad y el jbilo dominantes en la reunin. Ella era la
primera despus de ms de diecinueve siglos de destierro y dispersin en que
delegados de los judos de distintos pases se congregaban para exponer ante el mundo
las angustias de su destino y el afn de remediarlas. El primer Congreso Sionista, el
Congreso de Basilea, reunido en agosto de 1897, dio a conocer una declaracin que fija
la finalidad del movimiento sionista.
Teodoro Herzl, desde la publicacin de su libro El Estado Judo, no descans en su
intensa actividad, que se desplegaba en dos direcciones diferentes. Una de ellas era de
gestiones diplomticas y la otra era la de promover el apoyo del mayor nmero de judos
al plan sionista. Los antisemitas en otros tiempos y luego los "antisionistas",
presentaban a los judos como un pueblo siniestro que aspira a dominar y explotar en su
beneficio a toda la humanidad. Se los acusaba de conspiracin y se deca y se sigue
diciendo que con este fin se habran labrado actas en las que los "Sabios de Sion"
dejaron constancia de sus ambiciones y sus mtodos de accin. Todo ello en secreto.
La revelacin del "secreto" se hallara en los "Protocolos de los Sabios de Sion". Se ha
comprobado y demostrado que se trata de un texto totalmente inventado por un polica
ruso. En cambio, se conoce el texto autntico del programa del sionismo aprobado por
el Primer Congreso Sionista. All se proclam el programa del sionismo, el "programa de
Basilea". Tiene ste una importancia fundamental en la historia del movimiento para el
restablecimiento del pueblo judo en Palestina. Este programa dice:
"El Sionismo aspira a erigir en Eretz Israel (Palestina) un hogar nacional del pueblo
de Israel, garantizado por el derecho de gentes (derecho internacional)". A veces se
suele traducirlo con una pequea variante, sin alterar su sentido: "El Sionismo aspira a

erigir para el pueblo de Israel en Eretz Israel un hogar garantizado por el derecho
pblico. El Congreso fija los siguientes medios para lograr esta finalidad: a) Formacin
de colonias agrcolas en Eretz Israel para judos labradores de la tierra; establecer
artesanos e industriales, de manera que concuerde con la meta, b) Organizacin y
unificacin de todo el pueblo judo mediante instituciones adecuadas, locales y
generales, de conformidad con las leyes de cada pas".
Despus del Primer Congreso Sionista, de 1897, Herzl anot en su Diario que en
este congreso haba fundado el Estado Judo; agregaba que dentro de cincuenta aos
este Estado sera una realidad visible para todo el mundo. Cierto es que exactamente a
los cincuenta aos, en noviembre de 1947, la Asamblea de las Naciones Unidas resolvi
la particin de Palestina en dos Estados, uno judo y el otro rabe. Es decir, se
reconoca la legitimidad de la aspiracin de los judos a tener su Estado propio.
En el intervalo ocurrieron algunos hechos de sobresaliente significacin. En 1903 se
produjeron pogromes, atentados antijudos, en Kischinev y en otras ciudades bajo
dominio ruso. Hubo entonces emigracin de judos de Rusia. Parte de ellos se dirigieron
a Palestina. Diez aos despus, en 1914, se iniciara la primera guerra mundial. En su
transcurso hubo un acontecimiento de importancia decisiva en el desarrollo del
movimiento sionista y de las gestiones para la creacin del Estado de Israel en
Palestina.
Al estallar la primera guerra mundial, los componentes de la direccin sionista se
encontraron dispersos por diferentes pases, aunque no totalmente incomunicados entre
s. Al movimiento sionista le interesaba obtener que en el tratado de paz que pusiera fin
a la guerra se reconociera el derecho de los judos a reconstruir en Palestina su vieja
patria. Se trataba de lograr que alguna de las potencias en conflicto con la alianza de
Alemania, Turqua y Austria prometiera su apoyo a las aspiraciones sionistas. Gran
Bretaa asumi este compromiso a travs de la llamada Declaracin Balfotir.
Durante la guerra de 1914 viva en Inglaterra Jaim Weizmann, prominentsimo dirigente
sionista. Dictaba ctedra de qumica en la universidad de Manchester. Era un qumico
de prestigio mundial. Lloyd George cuenta en sus Memorias que en cierto momento
Gran Bretaa careca de un determinado material para la fabricacin de explosivos.

Tratbase de un serio problema para la industria britnica de guerra. Weizmann logr

resolver este problema. Al preguntarle Lloyd George a qu retribucin u homenaje aspiraba, por el servicio que acababa de prestar al esfuerzo blico de Gran Bretaa,
Weizmann habra contestado: para m mismo no quiero nada, pero s quiero que se le
reconozca a mi pueblo, el pueblo judo, el derecho de reconstruir su antigua patria en
Palestina. Lloyd George, miembro importante del gabinete britnico, habra accedido al
pedido de Weizmann. Este sera el origen de la llamada Declaracin Balfour. La cosa,
en verdad, no fue tan sencilla y rpida. Hubo adems de Weizmann otro protagonista en
la gestin de un manifiesto apoyo del gobierno de Londres a las aspiraciones sionistas.
Herbert Samuel, dirigente prestigioso del Partido Liberal de Gran Bretaa y miembro, un
tiempo, como ministro del Interior, del Gabinete de Guerra, fue el primero en plantear la
cuestin del futuro de Palestina. La tramitacin para la obtencin de un pronunciamiento
del gobierno britnico en favor de la creacin en Palestina de un hogar nacional para el
pueblo judo no fue, dijimos, fcil ni rpida. Haba, inclusive, judos que se oponan a la
iniciativa. Tambin haba discrepancias en cuanto al texto de la declaracin. Con fecha
2 de noviembre de 1917 se redact el documento que fue dado a conocer en forma de
una carta suscripta por Arthur James Balfour, ministro de Relaciones Exteriores de Gran
Bretaa y dirigida a Lord Walter Rothschild, cientfico vinculado a una institucin
representativa de los judos de Gran Bretaa. La Declaracin Balfour hall eco en los
medios judos, especialmente en los sionistas. Se trataba de un acontecimiento de
principalsima importancia por las consecuencias que de l derivaran. Con fecha 2 de
noviembre de 1917, la Declaracin Balfour deca: "Querido Lord Rothschild: Tengo el
placer de dirigirle a usted, en nombre del gobierno de Su Majestad, la abajo incluida
declaracin de simpata hacia las aspiraciones sionistas, declaracin sometida al
gabinete y aprobada por l.
"El gobierno de Su Majestad encara favorablemente el establecimiento en Palestina
de un Hogar Nacional para el pueblo judo, y emplear todos sus esfuerzos para facilitar
la realizacin de este objetivo; queda claramente entendido que nada se har que
pueda importar atentado ni a los derechos civiles y religiosos de las colectividades no

judas que existen en Palestina, ni contra los derechos y el status poltico de que los
judos gozan en cualquier otro pas.
"Le estar reconocido si tiene la voluntad de llevar esta declaracin a conocimiento
de la Federacin Sionista".
El Lord Rothschild a quien estaba dirigida la Declaracin era Walter Rothschild,
cientfico, vicepresidente del "Board of Deputies", entidad representativa de los judos
britnicos.
A los dos aos de formulada la Declaracin Balfour, se organiz en Londres una
reunin pblica para celebrar esa declaracin en su segundo aniversario. A esta
celebracin fue invitado Feysal, gobernante del Hedjaz, la figura poltica ms
prominente en el mundo rabe. Feysal no pudo asistir a la celebracin. Estaba entonces
en Pars, donde se realizaban gestiones y negociaciones importantes para l. A la
invitacin respondi con una carta dirigida al doctor S. Levin, el miembro destacado de
la direccin del movimiento sionista. La carta deca: "Seor, lamento no poder asistir a la
ceremonia de la conmemoracin del segundo aniversario de la Declaracin Balfour a la
cual usted tuvo la bondad de invitarme"Estoy muy feliz de aprovechar esta ocasin para reiterarle mis votos ms sinceros
de ver a nuestros dos pueblos trabajando juntos para un ideal comn, que es la
resurreccin del Oriente.
"Estuvimos unidos en la desgracia y contamos con permanecer unidos en esta
nueva era de progreso y de civilizacin que se abre ante nosotros. Nuestro pas libre e
independiente tendr mucho que ganar de la colaboracin de nuestros dos pueblos
hermanos que una historia comn vincula tan estrechamente.
"La evolucin de la raza semita juda no puede ser otra que la de ser saludada con
simpata de parte de los semitas rabes.
"El Oriente tiene una gran misin que cumplir; toca a nuestros dos pueblos realizar la
gran tarea que nos incumbe. Tambin creo interpretar mis sentimientos y los del pueblo
rabe al rendir homenaje a la sinceridad de los jefes sionistas que trabajan por la unin
de nuestros dos pueblos Quiera aceptar, Seor, la expresin de mi alta consideracin".

Firmado (en rabe) Feysal.76

En sus Memorias relata Weizmann hechos importantes y al mismo tiempo' enuncia
reflexiones agudas. Esas Menwrias reproducen conversaciones que mantuvo con
personas destacadas de la poltica y el gobierno britnicos. Entre estas conversaciones
figura una que mantuvo con Balfour. Era a comienzos de 1906. Haba entonces
elecciones generales en Inglaterra. Balfour fue elegido miembro de la Cmara de los
Comunes como candidato por una determinada circunscripcin. A pesar de hallarse
atareado en la campaa electoral Balfour le concedi una audiencia a Weizmann. En la
conversacin ambos se refirieron a un hecho que haba ocurrido algn tiempo antes y
que pona en evidencia la firmeza de la conviccin de los judos en cuanto a la
reconstruccin del Estado Judo. El gobierno de Londres ofreci, en 1903, a la organizacin sionista un territorio britnico en el cual los judos perseguidos pudieran contar
con un "asilo nocturno" hasta que se creare el hogar nacional judo en Palestina. El
territorio ofrecido era el de Uganda, en frica. En una reunin del Congreso Sionista se
consider el ofrecimiento del gobierno de Londres. La iniciativa fue sometida a votacin.
La mayora de los votos fueron favorables a la aceptacin de la propuesta britnica.
Pero este resultado no tuvo ninguna consecuencia prctica. Aqu nos encontramos con
un episodio que pone de manifiesto la profundidad del insustituible anhelo de Sion en el
nimo de los judos. Entre quienes se opusieron a la iniciativa del gobierno britnico
figuraban los delegados de las poblaciones judas en situacin ms penosa. As, los
delegados de los judos de la Europa oriental haban sido vencidos en la votacin, pero
no se avenan a reemplazar Palestina por un territorio africano, aun teniendo en cuenta
el carcter provisional del plan Uganda. Se retiraron de la reunin del Congreso los
delegados de la Europa Oriental. Ellos reaccionaron frente a la propuesta como si se
tratara de una insuperable desgracia. En definitiva nada qued del plan Uganda.
Antes de referirnos al tema Uganda habamos recordado que Weizmann en sus
Memorias habla de su primera, o una de las primeras entrevistas con Balfour.

76

Hemos tomado este texto del libro en francs La declaracin Balfour, de Rene Neher Bernheim que, a

su vez, lo trascribi de su original que se halla depositado en un archivo de la Organizacin Sionista

Mundial, en Jerusalem.

Weizmann le explic a Balfour la actitud de los que en una reunin del Congreso
Sionista se resistieron a aceptar la oferta britnica de Uganda. Sostuvo Weizmann ante
su interlocutor que Palestina ejerce un no restringido atractivo en el alma de los judos.
En cierto momento de la conversacin le pregunt a Balfour: "Seor Balfour, si yo le
ofreciera a usted Pars a cambio de Londres, lo aceptara?". La respuesta de Balfour
fue: "Pero, doctor Weizmann, a Londres la tenemos". "Es verdad, replic Weizmann.
Pero nosotros tenamos a Jerusalem cuando Londres era slo un terreno baldo."
Balfour le dijo entonces dos cosas que Weizmann recordaba perfectamente. La primera
fue: "Hay muchos judos que piensan como usted?" La respuesta del jefe sionista fue:
"Creo expresar la opinin de millones de judos que usted no encontrar jams y que no
pueden expresarse ellos mismos. Pero con los cuales yo podra cubrir las rutas del pas
de donde vengo". La segunda observacin de Balfour fue: "Si es as, un da ustedes
sern una fuerza". Poco antes de terminar el dilogo, Balfour expres: "Es extrao. Los
judos a quienes yo veo son diferentes". Y entonces Weizmann agreg, para poner las
cosas en claro: "Seor Balfour, es que usted no ve a los verdaderos judos".
El punto de vista sionista era que en cualquier distribucin de territorios entre las
naciones que confiaban triunfar en la primera guerra mundial haba una posibilidad que
deba ser excluida: la posibilidad de dejar Palestina en poder de Turqua. El criterio que
habra de aplicarse sera el siguiente: Palestina le oprimida bajo los turcos durante
siglos. Ella no ha producido nada til al mundo, ni en hombres ni en recursos. Si les es
posible a las naciones occidentales liberar la Palestina de los otomanos, lo mismo que
era su deber liberar las provincias europeas del imperio turco y, adems, si Siria del
norte pasara a Francia y la Mesopotamia a Inglaterra, no hay aparentemente ninguna
razn para dejar Palestina como posesin turca, sola y aislada.
Terminada la primera guerra mundial se reuni en Pars "la conferencia de la paz". A
sesiones de esta conferencia asista una delegacin juda. Cuando se lleg al tema
Palestina los judos expresaron sus aspiraciones. Los delegados judos hablaban en
ingls o en francs. Pero uno de ellos, Menajem Usischkin, se expres en hebreo. Era
Usischkin un hombre muy ligado al ideal sionista. El mismo present las palabras que

pronunci como expresin de los sentimientos y aspiraciones de una parte del pueblo
judo, la de la Europa oriental, que sufra de las peores condiciones de vida.
En la conferencia de la paz se acord "devolver" Palestina a los judos. En ese
momento fuerzas britnicas ocupaban el territorio palestinense como resultado de
operaciones militares de la primera guerra mundial. En 1920 el Consejo de la Sociedad
de las Naciones resolvi encomendar a Gran Bretaa el mandato sobre Palestina. Se
dej expresamente establecido que Gran Bretaa desempeara este mandato en
conformidad con la Declaracin Balfour. Es decir, para que desarrollara una accin de
gobierno conducente a la creacin de un Hogar Nacional Judo en Palestina. De esta
manera el contenido de la Declaracin Balfour y el texto del mandato conferido a Gran
Bretaa adquiran carcter de principio de conducta de la organizacin de las naciones.
Queremos insistir un momento en subrayar la significacin que tiene el hecho de
haber otorgado la Sociedad de las Naciones a Inglaterra el mandato sobre Palestina en
conformidad con lo enunciado en la Declaracin Balfour. Esta queda as convertida en
un documento que llamaramos oficial en cuanto implica un criterio de poltica
internacional sobre un determinado asunto. La Sociedad de las Naciones hace suya la
Declaracin mencionada y con ello esta declaracin deja de ser un pronunciamiento
exclusivo de una opinin inglesa.
El primer Alto Comisionado britnico en Palestina fue Herbert Samuel. El y los que lo
siguieron deban ser ejecutores de un programa, que lograra llevar a la prctica la
promesa contenida en la Declaracin Balfour. La Sociedad de las Naciones poda a
travs de su "comisin de mandatos", controlar la actuacin del gobierno britnico en
Palestina. Conviene recordar que Gran Bretaa vena ejerciendo el gobierno de
Palestina durante cinco aos antes de que el Consejo de la Sociedad de las Naciones le
confiriera el mandato en 1922. En todos los aspectos de la vida y de la administracin
pblica el mandato ingls deba ser ejercido de acuerdo con criterios que la Sociedad de
las Naciones haba adoptado.
Pero he ah que la situacin se complicaba. No siempre ni todos los gobernantes de
Gran Bretaa obraban en conformidad con la Declaracin Balfour y las disposiciones
sobre el ejercicio del mandato. Esto de un lado, y, de otro, la conducta de grupos de la

poblacin rabe en Palestina que recurran a la violencia para trabar el desarrollo de

una vida normal en Palestina y para impedir las actividades tendientes a la creacin de
un Hogar Nacional Judo. Antes hemos recordado la actitud que frente al sionismo y al
proyecto de crear un Estado judo en Palestina haba adoptado Feysal. ste
consideraba que el Oriente Medio deba convertirse de nuevo en un factor importante en
la vida universal de la humanidad. Para Feysal esto slo era posible en un esquema de
colaboracin entre rabes y judos. El punto de vista judo era que los judos tienen un
"derecho histrico" sobre Palestina. Para ellos no se trataba solamente de resolver el
"problema judo", sino que se trataba de resolverlo en una cierta manera. Para Feysal,
ya lo vimos, el grupo semita rabe deba colaborar con el grupo semita judo.
Seguramente no era el nico "semita rabe" en sostener esta concepcin. Pero hubo
rabes que saboteaban la administracin inglesa de Palestina en cuanto la conducta de
ella deba concordar con la promesa y, luego, con el principio de que los judos tenan
derecho a lograr su Estado propio en Palestina. Hubo agitadores rabes para los cuales
a los judos se les deba hacer imposible la vida en Palestina. No pasaron muchos aos
desde la Declaracin Balfour y dirigentes rabes creaban dificultades a los gobernantes
ingleses y, sobre todo, a los judos que instalndose en el pas trabajaran para que l
fuese propio de un Estado nacional judo.
Gran Bretaa ejerca el poder en Palestina desde el momento en que sus fuerzas
militares al mando del general Allenby ocuparon el territorio palestinense en 1917, cinco
aos antes de habrsele otorgado el mandato. Ni entonces ni despus ocurra algo que
significara efectivamente una colaboracin judeorabe. Hubo motines rabes y aun
asesinatos de judos. Hubo pogromes antijudos al estilo de los que solan producirse en
pases de la Europa oriental, especialmente en Rusia.
No todos los funcionarios britnicos en Palestina encaraban su propia actuacin de
una misma manera. Hubo quienes obraban de un modo concordante con los objetivos
del mandato. Hubo tambin quienes no disimulaban su empeo por evitar que se llegara
a la meta fijada por la Declaracin Balfour y por el otorgamiento del mandato sobre
Palestina. Quien decida en ltima instancia la poltica a seguir en Palestina era el
gobierno central, en Londres. Haba diferencias de criterio entre los partidos polticos y

tambin haba casos en que ministros del gobierno britnico obraban de una manera
que no concordaba con expresas decisiones de las respectivas convenciones
partidarias. Y, as, hubo un ministro perteneciente al Partido Laborista que realiz con
respecto a Palestina una poltica que no concordaba criterios enunciados por su propio
partido. Ernest Bevin desarroll una poltica que restringa la inmigracin de judos en
Palestina e impeda a los judos comprar tierras en Palestina. Todo ello en oposicin al
artculo 6 del mandato otorgado a Gran Bretaa y que Gran Bretaa acept. En dicho
artculo se expresa que la potencia mandataria "facilitar la inmigracin juda" en
Palestina y "estimular el establecimiento intensivo de los judos sobre las tierras del
pas, inclusive sobre los dominios del Estado y las tierras incultas no utilizadas para los
servicios pblicos".
Durante la segunda guerra mundial los judos de Palestina realizaron un gran
esfuerzo blico de apoyo a los pases que junto con Inglaterra combatan contra la
Alemania nazi y sus aliados. En cambio, hubo personajes rabes, entre ellos el gran
mufti de Jerusalem (la superior autoridad musulmana) que actuaron en favor del bando
contrario. Un llamado Libro Blanco defina la poltica inglesa en Palestina en una forma
de total omisin del mandato. David Ben Gurion defini la conducta de los judos de
Palestina en estos trminos: "Lucharemos contra el nazismo como si no existiera el
Libro Blanco y lucharemos contra el Libro Blanco como si no hubiera guerra contra el
nazismo". Terminada ya la guerra el gobierno ingls prohiba el desembarco en Palestina de judos sobrevivientes de campos de concentracin del nazismo. Se trataba de
personas "desplazadas" que queran huir del escenario del holocausto.
La situacin se fue complicando cada vez ms. En una conversacin que
mantuvimos con Ben Gurion el dirigente judo nos relat que despus de la guerra en
una visita a Londres tuvo oportunidad de hablar con un funcionario del gobierno, el cual
le dijo estas o muy parecidas palabras: "Para mantener la administracin de Palestina,
Inglaterra debera matar rabes o judos o a unos y otros. Inglaterra no quiere mantener
el mandato en estas condiciones- Lo abandonaremos". Ya con anterioridad haba
sabido que en una reunin de los jefes de gobierno de Norteamrica, de Inglaterra y de
Rusia, este ltimo se mostr favorable a la creacin de un Estado judo en Palestina.

Ante esta nueva situacin ya no caba dudar de que se creara un Estado judo en
Palestina.
As ocurri efectivamente. Se inici un nuevo captulo en la historia de Palestina y el
sionismo. Al pasar a la organizacin de las Naciones Unidas la cuestin de Palestina, la
gestin se desplazara de Londres a Nueva York. La organizacin de las Naciones
Unidas nombr una comisin para que estudiara el problema palestinense. Ya con
anterioridad a esto Inglaterra y Estados Unidos nombraron una comisin para investigar
cules eran las condiciones reales y cul era la conducta que se deba seguir.
Despus de un proceso de discusiones, la asamblea de las Naciones Unidas se
encontraba con dos posibilidades. Una de ellas era la de crear en Palestina un Estado
binacional: la otra era la de la particin del territorio de Palestina en dos Estados, uno
judo y el otro rabe. La Asamblea, asesorada por una comisin especial opt por la
segunda solucin.
Entre tanto se aproximaba la fecha en que Gran Bretaa retirara de Palestina todos
sus funcionarios y todo aquello que importaba la presencia de una autoridad inglesa;
Inglaterra fij fecha para ese retiro que mencionamos hace un instante.
Entre tanto los judos palestinenses continuaron con sus empeos de llegar a una
situacin que conducira a la creacin de un Hogar Nacional judo. Ahora, mientras las
fuerzas inglesas apresuraban los preparativos para su partida del territorio palestinense,
el Consejo Nacional judo de Palestina preparaba a su vez una reunin que se
efectuara en un museo de Tel Aviv el 14 y el 15 de mayo de 1948. En esta reunin se
proclam el Estado de Israel en un documento con el texto siguiente:
"Eretz Israel fue la cuna del pueblo judo. Aqu se forj su personalidad espiritual,
religiosa y nacional; aqu vivi como pueblo libre y soberano; aqu cre una cultura con
valores nacionales y universales y leg al mundo todo el imperecedero Libro de los
Libros.
"Luego de haber sido desterrado de su patria por la fuerza, el pueblo judo le guard
fidelidad en todos los pases de su dispersin; no ces jams de rogar por el retorno a
su pas y de confiar en restablecer en l su independencia nacional.

"Impulsados por este vnculo histrico y tradicional, los judos lucharon a travs de
las generaciones por retornar a su antigua patria y arraigarse en ella. En generaciones
recientes retornaron en masa a los yermos, restauraron su lengua hebrea, construyeron
ciudades y aldeas y establecieron una comunidad en continuo crecimiento; comunidad
poseedora de una economa y una cultura propias, amante de la paz, pero capaz de
defenderse a s misma, y portadora del progreso para todos los habitantes del pas. Esta
comunidad aspira ahora a la independencia y a la soberana. En el ao 5657 (1897),
respondiendo al llamado del visionario de El Estado Judo, Teodoro Herzl, se reuni el
Primer Congreso Sionista y proclam el derecho del pueblo judo al resurgimiento
nacional en su pas propio. Este derecho fue reconocido por la Declaracin Balfour del 2
de noviembre de 1917 y ratificado por el Mandato de la Sociedad de las Naciones que
dio explcita validez internacional al histrico vnculo entre el pueblo judo y Eretz Israel y
al derecho del pueblo judo de reconstruir su hogar nacional.
"La hecatombe, que en nuestro tiempo extermin a millones de judos en Europa,
mostr claramente, una vez ms, la apremiante necesidad de resolver el problema del
pueblo judo, carente de patria y de independencia, por medio de la restauracin del
Estado Judo en Eretz Israel, que abrir sus puertas a todos los judos y les conferir un
status de nacin con derechos igualitarios en la familia de los pueblos.
"Los sobrevivientes de la horrenda matanza nazi en Europa, as como los judos de
otros pases, jams cesaron de emigrar a Eretz Israel, pese a todas las dificultades,
obstculos y peligros; y no dejaron de reclamar su derecho a una vida de dignidad,
libertad, trabajo y justicia en la patria de su pueblo.
Durante la segunda guerra mundial, la poblacin juda de Eretz Israel contribuy en
grado mximo a la lucha que las naciones amantes de la libertad y la paz emprendieron
contra la barbarie nazi. Su esfuerzo blico y la sangre derramada de sus soldados le
valieron el derecho de contarse entre los pueblos fundadores de las Naciones Unidas.
"La Asamblea General de las Naciones Unidas adopt el 29 de noviembre de 1947
una resolucin disponiendo la creacin de un Estado judo en Eretz Israel. La Asamblea
exigi de los habitantes de Eretz Israel que tomaran por s mismos las medidas

pertinentes para la ejecucin de dicha resolucin. Este reconocimiento por parte de las
Naciones Unidas del derecho del pueblo judo a crear su propio Estado, es irrevocable.
"El pueblo judo tiene el derecho natural de llevar, como todos los dems pueblos,
una vida independiente en su Estado soberano.
"Por consiguiente, nosotros, miembros del Consejo del Pueblo, representantes de la
poblacin juda en Eretz Israel y del Movimiento Sionista, nos hemos reunido el da del
cese del mandato britnico sobre Eretz Israel. En virtud de nuestro derecho natural e
histrico y en base a la Resolucin de la Asamblea de las Naciones Unidas,
proclamamos la fundacin de un Estado judo en Eretz Israel, el Estado de Israel.
Resolvemos que a partir del instante de la expiracin del Mandato, esta medianoche, al
iniciarse el sbado 6 de lar de 5708 15 de mayo de 1948 y hasta tanto se
establezcan los organismos elegidos y permanentes del Estado conforme a la
Constitucin que habr de ser promulgada por la Asamblea Constituyente a ms tardar
el 1 de octubre de 1948, el Consejo del Pueblo actuar como Consejo Provisional de
Estado, y su brazo ejecutivo, la Administracin Nacional, constituir el Gobierno
Provisional del Estado Judo, que llevar el nombre Israel.
"El Estado de Israel estar abierto a la inmigracin juda y a la reunin de las
disporas, promover el desarrollo del pas para bien de todos sus habitantes, se
basar en los principios de la libertad, la justicia y la paz a la luz de los ideales de los
profetas judos; asegurar la ms terminante igualdad de los derechos civiles y polticos
de todos sus ciudadanos sin distincin de credo, raza y sexo. Garantizar la libertad de
cultos, de conciencia, idiomas, educacin y cultura; salvaguardar los lugares sagrados
para todas las religiones y guardar fidelidad a los principios de la Carta de las Naciones
Unidas.
El Estado de Israel estar dispuesto a cooperar con los organismos y los
representantes de las Naciones Unidas para llevar a la prctica la resolucin de la
Asamblea General del 29 de noviembre de 1947, y tomar las medidas necesarias para
crear la unidad econmica de Eretz Israel.

"Apelamos a la organizacin de las Naciones Unidas para que apoye al pueblo judo
en su tarea de construir su Estado y para que admita al Estado de Israel en el seno de la
familia de las naciones.
"A pesar de la agresin sangrienta que viene llevndose a cabo contra nosotros
desde hace varios meses, exhortamos a los hijos del pueblo rabe que habitan el
Estado de Israel a mantener la paz y participar en la construccin del Estado sobre la
base de la plenitud de los derechos cvicos y de una adecuada participacin en todos los
poderes, temporarios y permanentes. Tendemos la mano ofreciendo la paz y la buena
vecindad a todos los pases limtrofes y a sus pueblos y los convocamos a la
cooperacin y a la ayuda mutua con el pueblo judo independiente en su pas. El Estado
de Israel est dispuesto a colaborar en el esfuerzo comn en favor del progreso del
Medio Oriente todo.
"Convocamos al pueblo judo en todas las disporas a cerrar filas en torno de la
poblacin del Estado, en las empresas de la inmigracin y de la construccin, y a
apoyarlo en su gigantesca tarea de concretar las aspiraciones milenarias de redencin
del pueblo judo.
"Con fe en el Todopoderoso firmamos de nuestro puo y letra, como testimonio, esta
Declaracin, en la sesin del Consejo Provisional del Estado, sobre el suelo patrio, en la
ciudad de Tel Aviv, hoy vspera de sbado, 5 de lar de 5708, 14 de mayo de 1948".
El texto de la proclamacin del Estado de Israel, como independiente y soberano es,
a un tiempo, sntesis de una historia y enunciado de un programa de gobierno.
La proclamacin del Estado de Israel fue hecha por el Consejo del Pueblo,
organizacin de la poblacin juda de Palestina. A los judos del mundo, la misma
declaracin los invitaba a trasladarse y establecerse en el nuevo Estado. En la
legislacin israel figuran disposiciones referentes al "retorno" de judos a la patria
ancestral.
Ya antes de ser proclamada la independencia de Israel, grupos rabes desataron
una ola de violencia contra los judos y sus instituciones. Fuerzas militares de los pases
rabes vecinos invadieron el territorio de Israel. Se desarroll una guerra, que para
Israel es "la guerra de la independencia".

La guerra de la independencia de Israel puso a prueba la capacidad de los judos

residentes en Palestina de afrontar situaciones difciles. Sin un ejrcito organizado, sin
un plan de guerra previsto para el desarrollo de los acontecimientos, sin pertrechos de
guerra, la guerra de la independencia se desarroll en forma favorable para Israel. El
coraje, la decisin de los combatientes judos de Israel supieron enfrentar a pases
rabes cuya poblacin era unas cincuenta veces mayor que el nmero de judos
residentes en Palestina. Y sin embargo la guerra termin favorablemente para Israel.
Esa guerra de la independencia no fue la nica que Israel hubo de librar. Adems de la
primera guerra hubo otras tres: la operacin del Sina, la guerra de los seis das y la
guerra de Yom Kipur. La primera de ellas tuvo de parte de Israel el propsito de anular
bases de operaciones de terroristas, los fedaym que desde el sur especialmente
creaban situaciones difciles en cuanto objetivos que los rabes se haban propuesto. La
guerra de los seis das comenz en momentos en que numerosas fuerzas militares
egipcias se hallaban dispuestas evidentemente para un ataque a Israel. La guerra de
Yom Kipur, de 1973 se inici por un ataque de fuerzas rabes que aprovecharan la
situacin debida a la circunstancia de ser Yom Kipur la festividad religiosa juda ms
solemne. Aprovecharon esas circunstancias en cuanto el nmero de efectivos judos
que protega a Israel desde la margen israel del Canal de Suez eran muy poco
numerosos. Pero aun en esa guerra la victoria rabe era ms aparente que real. En
realidad todas esas guerras fueron provocadas por los adversarios de Israel. En ellas,
como en la guerra de la independencia, el valor moral de los combatientes poda ser
decisivo en una lucha. Pero Israel no ha querido ni quiere librar guerras. Lo que le
importaba y lo que le importa es defenderse de agresiones de adversarios. Israel quiere
y quera la paz, quera y quiere renovar una antigua civilizacin y crear condiciones que
le permitan ser un refugio para los judos perseguidos y una empresa de desarrollo
cultural. Toda la concepcin de la poltica y el gobierno de Israel se desarroll y se
desarrolla sobre un trasfondo de cultura propia y en un progreso continuo a pesar de los
obstculos que se le creaban y se le crean desde afuera. Esto nos conduce a
plantearnos la pregunta "Qu es Israel?" A esto nos referiremos en el captulo
siguiente.

ISRAEL
Desde el punto de vista poltico es Israel una repblica democrtica parlamentaria.
Para los judos es un pas de refugio posible, ante peligros de persecucin y de
discriminaciones. En Israel hay un nmero considerable de sobrevivientes de campos
de concentracin establecidos por el nazismo en Europa durante la segunda guerra
mundial. All puede desarrollarse plenamente la cultura juda, con sus rasgos peculiares,
cultura plstica capaz de absorber elementos de otras y capaz de fecundar a otras. En
pginas anteriores nos hemos referido al mesianismo en la historia de los judos cuando
se considera el conjunto de ella. Sealamos que lo ms llamativo de los movimientos
mesinicos no es la aparicin de pretendidos redentores del pueblo. Lo ms llamativo es
la credulidad de multitudes de judos dispuestos a aceptar el mensaje de los
autoproclamados "mesas". Es que en la Biblia hebrea aparecen repetidos anuncios del
futuro advenimiento de un tiempo en el que los judos recuperaran su pas, y se pondra
fin a los sufrimientos de ellos.
Sera, a la vez, un tiempo en el cual los pueblos todos viviran libres y en fraternidad
recproca en la humanidad nica. Por eso nos hemos referido a ideas de los "profetas
literarios". Ellos fueron en la antigedad un elemento judo homlogo a los filsofos en
Grecia. Los filsofos se dirigan a pequeos grupos de personas. En cambio, los
profetas se dirigan a todo el pueblo. Sus palabras eran recogidas y mantuvieron su
vigencia a travs de los siglos. Acaso no sea absurdo el invocar una inspiracin en
alguna medida proftica para el sionismo, movimiento poltico moderno y resultado del
movimiento sionista en Israel de nuestros das, reconstruccin del Estado homnimo de
la antigedad. Su surgimiento puede encararse a la luz de los movimientos de liberacin
nacional del siglo XIX en Europa y en Amrica, tanto como a la luz de antecedentes
propios de la historia del pueblo judo y su cultura.
Dadas las circunstancias apuntadas resulta de inters detenerse por un momento en
el planteo y la solucin israeles de algunos problemas fundamentales que enfrenta la
humanidad de nuestro tiempo, especialmente el mundo occidental.

No es absurdo mencionar entre estos problemas en primer trmino el de la "cuestin

social", de la conciliacin entre justicia en la organizacin de la sociedad y la libre
expansin de la personalidad individual. Es decir, el problema de la instauracin de un
orden en el cual sean lo menos dispares las situaciones en lo econmico de distintos
grupos humanos. En pases del Norte de Europa se va logrando la conciliacin entre la
equidad en la organizacin econmica de la sociedad y la libre expansin de la persona
individual. En esos pases se trata de procesos ligados a movimientos polticos
partidarios que pueden no traer siempre los mismos resultados. Distinto es el caso de
Israel. All no depende exclusivamente de procesos polticos electorales la mayor o
menor vigencia de principios tendientes a armonizar la justicia y la libertad. En Israel
tienen los judos a sus espaldas una tradicin desde muy antiguo en cuanto a derechos
individuales y obligaciones sociales. A primera vista parecera que lo de Israel en este
punto es, si no idntico, por lo menos anlogo a lo que en esta materia se encuentra
narrado o enunciado y ordenado en la Biblia hebraica. Si se examina el conjunto de las
profecas y los Salmos y otros escritos de la Biblia se encuentran referencias a la
conjuncin entre justicia y libertad. Por ejemplo, el profeta Isaas y no es el nico en
ello reprueba la acumulacin de riquezas. l y otros profetas recomiendan un orden
social en el cual al individuo se le garantizara su existencia como persona. El profeta
Ezequiel subray el tema de la libertad y la responsabilidad del individuo,
responsabilidad que importa la afirmacin de la libertad individual.
Hay pasajes en el libro de los Salmos que presentan al individuo como alguien cuyo
valor ha de ser reconocido y estimado. En el libro de Job se trata de un drama individual.
Fuera de la Biblia, en escritos judos de la poca helenstica se exhibe la diferencia
en materia social entre el pensamiento judo y el de otros pueblos. En el pensamiento
judo en materia social el Talmud enuncia ideas anlogas a las de la Biblia.
En la poca helenstica hubo una literatura de confrontacin entre la visin juda del
orden jurdico-social y la concepcin no juda, especialmente la grecorromana. Dentro
del pensamiento clsico grecorromano hubo una significativa discrepancia en la
apreciacin del esclavo. Para unos era un animal domstico y para otros era una

herramienta. El cuerpo del esclavo era propiedad del amo, que poda hacer con l lo que
quisiera, vejarlo, mortificarlo, venderlo a una casa de oprobio, darle muerte.
El esclavo anciano poda ser abandonado a su suerte de desamparado. No haba
tarea humillante y pesada que no se le impusiera. El error ms pequeo del esclavo
poda ser castigado con la mutilacin de una mano o con la pena de muerte. Cuando el
esclavo conoca un secreto que no deba ser divulgado, se le cortaba la lengua. Los
esclavos tambin eran vendidos para las justas de los gladiadores en los circos, donde
deban luchar entre ellos o con fieras hambrientas, hasta morir, a la vista de numerosos
espectadores a quienes regocijaba el macabro espectculo. La muerte por inanicin era
la suerte frecuente del esclavo envejecido.
En el mundo grecorromano slo se hacan or escasas voces de protesta contra la
esclavitud en general. En cambio, ella era impugnada por la secta juda de los Esenios y
por gente de otros grupos que aspiraban a la total supresin del trabajo esclavista. La
legislacin de los Fariseos tena caractersticas humanitarias, que, desde el punto de
vista moral, la colocaban muy por encima de la legislacin grecorromana. El derecho
talmdico prohiba al amo imponer al esclavo tareas que ofendieran a la dignidad
humana. El amo, antes de atender a sus propias necesidades, deba satisfacer las del
esclavo. No se poda exigirle al esclavo que trabajara en horas de la noche. Aun
respecto del esclavo no judo, rega el principio: "Los esclavos te fueron dados para el
trabajo y no para actos bochornosos". Es que el esclavo slo deba al amo trabajo y el
amo no tena derecho de castigarlo y aun de ofenderlo. El esclavo liberado, manumitido,
tena el derecho a que la comunidad le ofreciera un domicilio que le permitiera ganarse
lo necesario para su sustento.
Jaim Zhitlovsky, refirindose al tema que nos ocupa, menciona un libro en alemn de
David Farbstein con el titulo El derecho del trabajo no libre y del trabajo libre, segn el
Derecho Judo Talmdico. Este derecho estableca que el empleador nicamente en
casos de fuerza mayor poda despedir al empleado antes del vencimiento del trmino
por el cual lo haba contratado. En cambio el empleado poda retirarse del trabajo
cuando lo quisiera. Es que el Derecho romano trataba con el mismo criterio jurdico de
las obligaciones al empleador y al empleado.

En tres libros judos de la poca helenstica encuentra Zhitlovsky material de una

confrontacin entre el pensamiento social grecorromano y el pensamiento judo: los
libros Cuarto libro Macabeos, Sabidura de Salomn y Orculos Sibilinos. En ellos hay
datos particularmente tiles sobre el tema a que nos 319 estamos refiriendo. En sus
textos se pone de manifiesto cmo los judos tenan conciencia de la singularidad de su
concepcin de la vida social. El Cuarto Libro Macabeos, escrito en el primer siglo de la
era cristiana, es una meditacin psicolgico-filosfica sobre el problema de si la razn
piadosa puede sobreponerse a las pasiones y los impulsos del hombre. La
argumentacin exalta la capacidad de sacrificio del sacerdote Elizer y de una madre
con sus siete hijos. Ello aconteca en la poca en que bajo Antoco Epifanes, rey
grecosirio, se los "mortific" para que comieran un alimento que, segn la Ley que respetaban, no podan tocar. As triunfaba la razn sobre los variados sentimientos de un
anciano y de siete jvenes pictricos de vida, y, sobre todo, de una madre que vea con
la ternura de sus ojos cmo se torturaba a sus hijos. En sus discursos los mrtires
proclamaban que la Ley juda ensea al hombre las ms bellas costumbres. Sealan al
tirano su carencia de sensibilidad "para los pensamientos" sobre el grado ms alto de
dignidad humana en una vida en justicia y misericordia. As ve el autor del libro la
fundamental diferencia entre judasmo y helenismo. Ellos reflejan la fuerza que el
monotesmo da al judo para sacrificar su vida por la fe.
Los Orculos Sibilinos, escritos para no judos, imitan la forma de expresin de la
antigua profetisa griega "Sibila". En ellos se disea la diferencia entre el espritu judo y
el helnico. Se habla de los "hombres justos" que descienden de la ciudad de Ur de los
Caldeos. Esos hombres no se ocupan de astrologa. No piensan sobre la marcha del
disco solar o de la luna, ni sobre lo que hay en las profundidades del mar. Desdean las
palabras de los hechiceros y de los ventrlocuos. "Ellos piensan en la justicia y en la
generosidad." No roban, no se despojan el uno al otro de sus bienes. El rico no oprime
al pobre, ayuda a las viudas y a los hurfanos con granos, vino y aceite. Quien es
poseedor de bienes, entrega parte de su cosecha a los que nada tienen. Esos hombres
cumplen la palabra de la Ley segn la cual "El que est en los Cielos cre la tierra para
todos juntos y en el pecho de todos puso el mejor sentido". La tica social del pueblo

judo es presentada como un modelo para el mundo pecaminoso. Se subraya que los
judos se mantienen puros y no se mezclan con mancebos, como lo hacen los fenicios,
los latinos, los egipcios y otros pueblos. Se ordena implorar la piedad de Dios y se insta
a "enaltecer la justicia y no oprimir a nadie". La Sibila anuncia el advenimiento de los
tiempos venideros, repitiendo conceptos de los profetas: "Una serena quietud vendr
sobre la tierra de Asia y Europa ser entonces dichosa. El Cielo dar alimento, larga
vida y salud, sin huracanes y sin granizo. Feliz ser el hombre y feliz ser la mujer que
vivan en ese tiempo... porque del cielo estrellado vendr a los hombres toda la legalidad
y justicia y, con ella, la comprensiva unidad y el amor y la espiritualidad... En esos das
se apartarn de los hombres la miseria, la necesidad, todo mal. Los reyes sern entre s
amigos- Llegar a la tierra la paz del bien: la espada ser apartada por los profetas del
Gran Dios, porque slo ellos son los Jueces de los reyes mortales, y justos; habr
tambin justicia de la riqueza entre los hombres, pues esta es la sentencia y el dominio
del Gran Dios". As entrev la Sibila una suerte de profetocracia.
En la Sabidura de Salomn compuesta de dos partes, la una originariamente escrita
en hebreo, y la otra en griego, se destaca la superioridad moral de los judos frente al
mundo grecorromano, en lo concerniente a las relaciones de los hombres entre s y la
recproca relacin entre la sociedad y los individuos. Los tres libros, todos de la poca
helenstica, a que acabamos de referirnos, son de judos que conocan el mundo
grecorromano con el cual se hallaban en contacto. Se muestra la divergencia entre dos
mundos, y se disean las modalidades de la vida en momentos del advenimiento y de la
primera propagacin del cristianismo.
Una de las caractersticas de nuestra poca es que las ciencias matemticas y
naturales han dado un paso gigantesco en cuanto a la vastedad y la precisin de los
conocimientos alcanzados. A medida que los conocimientos avanzan, ellos se vuelven
patrimonio de pequeos grupos de "especialistas". Es decir, las masas de la poblacin
de los distintos pases van aumentando su ignorancia, si as puede decirse, a medida
que las ciencias especializadas siguen su curso progresivo. El hombre comn ni
siquiera tiene una idea exacta de lo que han llegado a ser numerosos hechos y
realidades que escapan al conocimiento general. Tambin la tcnica fundada en la

ciencia se vuelve patrimonio de unos pocos. El hombre no cientfico especialista no

sabe qu son y de dnde vienen los fenmenos y se inclina a creer que son productos
espontneos de la naturaleza, y no resultado del esfuerzo multisecular de la mente
humana. En Israel, las cinco universidades del pas, el Instituto Cientfico Weizmann y el
Instituto Politcnico de Haifa son centros de investigacin y no slo de enseanza. Hay
una tradicin juda de estudio de la naturaleza. Maimnides, en el siglo XII, deca que es
deber del hombre estudiar la naturaleza porque ella es obra de Dios.
Queda un amplio margen de temas susceptibles de ser por todos conocidos. As
acontece con valores y creaciones que tambin estn al alcance del ser humano no
especialista cientfico.
En Israel la gente quiere y estudia. Lo que se llama cultura humanstica no concierne
solamente a personas especializadas. En Israel muchos, si no todos, estudian. En
Israel, por ejemplo, hay judos sefarades que hablan el ladino y que desean conocer el
idioma castellano de hoy. Lo estudian en cursos patrocinados por la embajada
argentina. Los especializados tambin estudian lo que no es de su especialidad. El
renovado idioma hebreo se vuelve cada vez ms el idioma comn de personas de
distintas procedencias. En el plan de estudios primarios y secundarios figura la
asignatura Biblia. Ella es la literatura "clsica" de los judos. Hay en Israel una marcada
inclinacin a conocer las manifestaciones literarias y artsticas de distintos pases. All
se propugna el desarrollo de las artes y lo que de esto resulta lo disfrutan todos, y no
solamente algunos. La actividad literaria en Israel es objeto de inters general: un buen
libro o un libro importante trae satisfacciones, no a algunos, sino a muchos. El hombre
de letras y el artista plstico son conocidos y estimados por gran parte de la poblacin.
En materia de instruccin pblica, ocurre en Israel un hecho que no ocurre en otros
pases. La legislacin sobre educacin comn establece que en las escuelas las
asignaturas de idioma rabe se encaran con un criterio adecuado a la cultura rabe.
Actan en Israel cientos de docentes rabes. La lengua rabe es en cierta medida
lengua oficial. Hay en Israel especialistas judos en disciplinas rabes.
Estudiosos judos publican trabajos sobre temas cristianos. La enseanza de la
historia no peca de parcialidad. En Israel hay teatro y pblico numeroso concurre a las

representaciones. Los diarios de Israel publican suplementos literarios hebdomadarios.

La poblacin, que vive preocupada por las amenazas de terrorismo, no pierde su inters
por las manifestaciones de una cultura que no es un simple barniz.
Israel es un ejemplo de lo que pueden hacer distintos grupos humanos cuando los
une un ideal. Y el ideal en este caso fue y es el ideal de la reconstruccin del hogar
nacional del pueblo judo. La libertad de opinin y el respeto a los derechos humanos
son realidades y no ficciones. Hay una conciencia pblica de la capacidad del pueblo de
vencer dificultades.
En los ltimos cien aos se ha ido desarrollando en el mundo occidental una
corriente de agudo pesimismo en cuanto al futuro de esta civilizacin. Los exponentes
de esta corriente eran y son hombres de distintos pases y utilizan distintos idiomas.
Ese pesimismo tiene como una de sus notas ms caractersticas la tesis del cercano
ocaso de la cultura de Occidente. En la India, Buda, hace muchos siglos, sealaba a su
juicio el sinsentido y la carencia de valor de todo el cosmos, inclusive del hombre; las
expresiones pesimistas del ltimo siglo se distinguen sobre todo por la particularizacin
de su juicio con respecto a la cultura de Occidente. Tal es el caso, por ejemplo, de
Burckhardt en Suiza. En Francia Paul Valery comienza uno de sus ensayos de 1918 con
estas palabras: "Ahora sabemos que las civilizaciones son mortales"- Pero las tesis ms
resonantes dentro de esta tendencia son las del alemn Oswald Spengler. Merced a
una teora sobre qu son las culturas, Spengler vaticina el ocaso de la occidental,
basndose en una concepcin que l llama de "morfologa histrica". La cultura
occidental estara ya en la ltima etapa de su destino ineludible. Federico Nietzsche, en
Alemania tambin, hablaba de "trasmutacin de los valores", lo que implica el cese de la
vigencia de los valores que los hombres estiman y su reemplazo por otros, todo ello en
una suerte de combinacin entre ideas de la biologa darwiniana y otras, extradas de
fuentes orientales.
Entre los nombres de autores y propagadores de doctrina de pesimismo histrico en
el pensamiento occidental no figuran nombres de judos.
Dirase que es inherente a la mente juda la capacidad de esperanza, la fe en un
futuro mejor. Sea como fuere, las doctrinas y las teoras sobre el destino fatal que pesa

sobre toda cultura o civilizacin han repercutido en el nimo de las gentes en general.
Todo aparece sombro, incierto, aunque no siempre el hombre subyugado por el
pesimismo de los pensadores conozca mayormente los fundamentos en que sustentan
sus tesis. Todo parece desprovisto de base slida. Dirase que la marcha del hombre
por el camino de la vida no constituye una gua con suficientes fundamentos. El hombre
siente su existencia como un accidente sin sentido y se deja llevar por la desesperacin,
que asume caracteres diversos. Pero les es comn el sentimiento de la 323 ausencia de
una esperanza que pueda amenguar el desaliento frente a la realidad hostil a los
designios humanos. El pueblo de Israel, de su parte, pese a las penurias, a las
dificultades de diverso orden, confa en el futuro. Confa en un porvenir del cual ser
parte el inteligente esfuerzo humano. En Israel, el hombre desde el obrero ms
modesto hasta el filsofo a quien interesa una explicacin de la historia de la
humanidad tiene fe en el futuro. El trabajo en Israel es remunerado dentro de lo que la
economa del pas permite. Pero all nadie deja de creer en un futuro mejor. Es posible
que en algunos pases, que no figuran en el primer plano de la existencia colectiva de la
humanidad, no se tenga una nocin profunda de la lgubre tesis sobre el hundimiento
de la cultura occidental. Pero all hay algo que turba las conciencias y las conduce a una
entristecedora desconfianza del porvenir. En el nuevo Estado judo los sinsabores y las
dificultades no son causas de incertidumbre. El hombre israel, acaso no siempre
dndose cuenta de ello, vive y acta en un Estado moderno en el cual se concilian
antecedentes antiguos, muy remotos, y la confianza en los beneficios que la ciencia con
sus adelantos es capaz de ofrecerle al hombre. Israel es un pas en el cual se erige una
civilizacin renovada a la que se puede calificar como una civilizacin de Biblia y
electrnica. La conciencia de un pasado de tragedias y de glorias alienta all al hombre a
confiar en la efectividad y en el valor de las tareas que el hombre realiza.
Ninguna circunstancia obliga o seduce a los israeles a pensar en un futuro
inexorablemente cruel. Dirase que todos piensan con esta sentencia de Martn Buber:
"Nada es ms fatal para la humanidad que la creencia en la fatalidad". Mientras en
nuestro tiempo masas e individuos parecen respirar en el vaco, el israel vive en un
mundo en el cual le toca a l llenar una parcela de vaco.

Lo que acabo de decir sobre Israel es resultado de una permanencia all durante
tres aos y medio, como profesor invitado del Departamento de estudios hispnicos y
latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalem.
La aldea colectivista, Kibutz, y la aldea cooperativista, Moschav, son creaciones
originales de la agricultura israel. La Histadrut, Confederacin General Obrera, no es
slo defensora de los intereses de sus afiliados; es tambin creadora de trabajo. Israel
se construye en un tiempo de crisis, pero no est en crisis. Cuando se logre la paz con
los pases rabes vecinos, ello traer felicidad para todos. Entonces, como lo esperaba
el preclaro dirigente rabe Feysal, el Medio Oriente volver a ser una zona de
importancia fundamental en la civilizacin.
Hemos llegado al final de nuestra tarea. Uno de los autores que hemos citado en el
captulo dedicado a la "peculiaridad juda", el cristiano Karl Jaspers, ha escrito en su
libro Origen y Meta de la Historia que la civilizacin de Occidente logr, y es una de sus
originalidades, articular su historia. Lo hizo partiendo de la antigedad bblica y del
pensamiento griego. Es cosa de sobra sabida la influencia ejercida por el judasmo en la
modelacin de la cultura occidental. Con frecuencia se habla de tradicin
judeo-cristiana. Lo hacen judos y lo hacen cristianos.
Desde qu punto de vista ha de ser considerado el judo hoy en cualquier pas en
que resida, fuera de Israel? La respuesta ha de ser esta: el judo' ha de ser considerado
como hombre de una religin distinta, especfica. El judo que adopta otra religin, deja
de ser judo.
Por lo tanto el hombre de origen judo que no se ha bautizado en otra religin ha de
recibir de los dems el trato a una religin diferente aunque se proclame ateo. Uno de
los autores citados en el captulo sobre la "Peculiaridad juda", el ruso Vladimir Soloviev,
ha subrayado que mientras el cristianismo slo profesa en teora el cristianismo, el judo,
a travs de las generaciones no slo ha profesado la religin juda sino que esta religin
ha penetrado todos los aspectos de su vida y ha creado una modalidad espiritual que se
ha perpetuado a travs de los siglos.
Una de las caractersticas de la actitud antisemita es la de reprobar como pecado de
parte del judo aquello o algo que no es considerado pecaminoso o condenable

tratndose de un no judo. As se engendr el tema de la "doble lealtad" con motivo de la

creacin del Estado de Israel. Con mucha ms razn habra que hablar de doble lealtad,
por ejemplo, de parte del catlico, adepto de una religin encabezada por el Papa que
es hoy jefe de un Estado, del Estado Vaticano. Hay un sentimiento de solidaridad entre
los distintos pueblos que se sienten integrantes de la latinidad. Hay organizaciones
polticas internacionales y a nadie se le ocurre descalificar estas situaciones con el argumento de que se trate de doble lealtad. Con esto se quiere insinuar que la solidaridad
del judo con el Estado de Israel es vituperable, aunque no se condene situaciones
anlogas y an ms marcadas.
En el mundo moderno los conceptos de nacin y de religin no se superponen. En
una misma nacin puede haber, y hay, gentes que profesan religiones distintas; y
adeptos de una misma religin pueden pertenecer a distintas naciones. No vale la pena
prolongar la argumentacin. Lo que hace falta es disposicin a comprender al prjimo.
En la poca de Jess haba cinco millones de judos en el mundo, segn algunos
autores; para otros eran siete millones. Los efectos de la dura vida a que los judos
fueron sometidos muchas veces, las persecuciones y los asesinatos en masa han
hecho que hoy ni se hubiera triplicado el nmero de judos de la antigedad. El Estado
de Israel es entre otras cosas un refugio posible para el judo amenazado en cualquier
pas. Hay en el judo un don de fidelidad a su pas, a la tierra de su nacimiento o de
adopcin que los no judos difcilmente logran percibir. Cuando los judos fueron
expulsados de Espaa, en 1492, algunos pensaban que se deba realizar alguna accin
de represalia. Otros se opusieron a semejante intencin, alegando que Espaa es
"nuestra patria". Todos los expulsados y sus descendientes conservaron y conservan
hasta hoy el idioma espaol del siglo XV, el idioma en que se redact el edicto de
expulsin. An hoy hay algunos que consideran que el conocimiento de ese espaol es
requisito para ser considerado judo.

EPLOGO
Hemos comenzado estas pginas con algo as como un prlogo. No lo es
propiamente hablando, pero s lo es teniendo en cuenta la intencin del libro y su
carcter ligado a esta intencin. Ese que llamaramos prlogo hace la impresin de un
amontonamiento de frases, de expresiones con las cuales a primera vista resulta
imposible construir algo congruente. Pero al propio tiempo se ha de reconocer que giran
en torno de algo que les es comn, en torno de algo que se expresa con el vocablo
judo. Se recoge la impresin de algo enigmtico y el enigma es precisamente lo judo.
Qu es el judo, qu son los judos, qu es el judasmo, qu sentido tienen variados
hechos de la historia del pueblo judo? Hicimos notar en su oportunidad que a la
pregunta de qu son los judos no se responde satisfactoriamente con decir que son una
raza o que son una religin. En cuanto a la pregunta de si son una nacin se ha de
responder tambin con trminos dudosos. Paradjicamente se puede decir que los
judos no son una nacin y a la vez se puede afirmar que son la nacin ms antigua en
el mundo occidental.
En la historia nos encontramos con una consecucin de desplazamientos de los
puntos existenciales de gravedad, de tal manera que hay algo as como un comienzo de
formacin humana en la tribu. Y a partir de ella una evolucin no implica progreso
que va de la tribu a la ciudad y la ciudad-Estado; de la ciudad-Estado, a travs de la
intermediacin de principados feudales, se va al Estado territorial, y de los Estados
territoriales a los Estados dinsticos y los Estados-naciones, de los Estados-naciones a
las naciones populares.77 Y cabe ir de las naciones a bloques de poderes de civilizacin
e ideolgicos y finalmente a una unidad que sera la humanidad. Se est muy lejos de
esta situacin, pero tericamente ella es concebible. Probablemente los judos formaron
en el Medio Oriente antes que ningn otro grupo humano una comunidad cercana a la
nacin. Pero ni raza ni religin. Qu son los judos?; pues en definitiva lo que nos
interesa es resolver el enigma judo. El concepto por el cual optamos para definir a los

77

Erich Kahler, Tlie meaning of History, Londres, 1964, pg. 195.

judos es el concepto de cultura, frecuentemente utilizado por historiadores, socilogos,

antroplogos. Hay pues cultura juda; los judos son una cultura.
Entiendo aqu como cultura un grupo humano con un repertorio coherente de
convicciones sobre el cual se asienta su vida, una comunidad con sus creaciones y
valoraciones. Y he aqu que hay una cultura juda; los judos son una cultura que
presenta unas particularidades que no es posible pasar por alto a la luz de la historia
universal. En nuestro texto hemos reproducido las opiniones de nueve autores cristianos
de prestigio, de idiomas y pases diferentes, sobre la peculiaridad juda. Aceptan los
nueve, en idiomas diferentes de distintos pases, la existencia de tal peculiaridad
aunque la definan con trminos diferentes. Tambin nos hemos detenido en las
opiniones de tres distintos autores judos sobre el mismo tema. Los nueve cristianos y
los tres judos coinciden en la afirmacin de la peculiaridad juda. Esta peculiaridad se
manifest desde los comienzos de aquello a que cabe llamar historia de los judos.
Hemos visto cmo los judos aparecen en la escena de la historia con una visin de la
vida humana. Hemos visto cules son los principios de esta visin y hemos tratado de
presentar una sistematizacin del pensamiento judo que en su vieja literatura en la
Biblia no aparece sistematizada. El conjunto de ideas que integran la visin juda de la
vida constituye un sistema que debe ser elaborado por el lector. Este sistema y las ideas
que lo integran son factor y producto de un desarrollo histrico. En este desarrollo
desempea un importantsimo papel el vnculo entre la conciencia de la continuidad del
pueblo y un determinado pas, el pas al cual los romanos, como represalia por una
sublevacin juda, han puesto el nombre de Palestina. En esta historia aparece un
fenmeno trgico, el fenmeno del odio antijudo, del antisemitismo. Unos pocos datos
estadsticos que mencionamos en el texto demuestran cun cruel fue la hostilidad
antijuda a travs de siglos. Y al recuerdo de los sufrimientos en la historia de los judos
se agrega la historia de la esperanza y los efectos de ella en la sucesin de las
generaciones. Esto es el sionismo: el anhelo del retorno a Sion, vocablo que la Biblia
emplea unas doscientas veces, en elevada proporcin como sinnimo de Jerusalem. En
nuestros das ha culminado el sionismo con la creacin del Estado de Israel. Anhelo y
necesidad fueron los factores que promovieron el movimiento sionista. No cabe

presentar aqu su historia en detalle. Pero s cabe inferir de su creacin y logro la

capacidad de los judos de no ceder ante la desdicha.
Erich Kahler es quien ha diseado claramente el recorrido de la historia como una
sucesin de desplazamientos de los puntos existenciales de gravedad, es decir, ha
diseado el curso de los grados de implcita expansin intelectual y de dimensin, de
extensin. Trtase de una evolucin que tiene una connotacin moral o meramente
funcional que recorre precisamente el trayecto desde la tribu hasta la eventual
unificacin de la humanidad. Es posible que un grupo humano que juzgamos ms dbil
frente a otro haya logrado el nivel de nacin antes que otros grupos, ms numerosos y
ms poderosos. Lo cierto es que en nuestro tiempo se hace un distingo bien neto entre
nacin y religin. Una misma nacin puede albergar a adeptos de distintas religiones, y
los profesantes de distintas religiones pueden pertenecer a una misma nacin. El judo
frente al no judo es hombre de "otra religin" cualquiera que sea el grado de intensidad
con que practique o deje de practicar la religin juda. Lo que importa es que no practica
ni profesa la religin dominante en el respectivo grupo humano.
Las condiciones en que han vivido los judos fueron frecuentemente espantosas y la
aspiracin a ser una nacin derivaba de esas condiciones de vida y, adems,
concordaba con convencimientos en materia religiosa que importaban la esperanza de
llegar a ser una nacin, es decir, de llegar a librarse de las condiciones en que se vean
expuestos a toda forma de persecucin y tortura. As, la aspiracin a llegar a recuperar
el pas de antao provena de una conviccin moral segn la cual el hecho consumado
por la fuerza no da derechos definitivos. Por lo tanto los sucesivos dueos, por la
violencia, del territorio de Palestina no consagraban, no legitimaban el despojo por obra
de diversos y sucesivos protagonistas. Los judos tenan su cultura, es decir su manera
propia de encarar ciertos problemas que importan al ser humano. El judasmo como
cultura es religin, una determinada religin y lo que ella lleva implcito o agregado. Hay
as una filosofa juda de la vida, una manera juda de encarar ciertos problemas
bsicos. Y esta cultura, la cultura juda, ha mostrado a travs de los siglos la capacidad
de aprender de los dems y la capacidad de ensearles. Ha habido una accin
recproca entre judasmo y cristianismo. La conciencia del valor de sus propias

convicciones ha afirmado y confirmado a los judos en su condicin juda. Por ser judos,
los judos sufrieron con una obstinacin de resistencia no inferior a la obstinacin de los
otros en el empeo por maltratarlos. Vala la pena ser judo porque exista una tradicin
sobre la relacin entre el judo y el no judo y sobre todo una relacin con el recuerdo de
la tierra del pasado que contribua a limitar en alguna medida los horrores de la
hostilidad de los dems. Pero haba la conviccin de que vendran tiempos mejores, y lo
mejor de los tiempos mejores esperados era la creacin de un estado judo nuevo en la
tierra antigua. Estos conceptos convertidos en factor de vida configuraban una filosofa y
esa filosofa culminaba en algo que en el mundo moderno se llama sionismo.
El judasmo como cultura implicaba una filosofa, uno de cuyos aspectos era y es el
respeto a la individualidad de los distintos grupos humanos y la estimacin de la
convivencia fraternal entre ellos. Desde su primer libro el Antiguo Testamento da como
real la existencia de pueblos diferentes con diferentes modalidades. La humanidad no
es algo abstracto, genrico. Lo humano se expresa en variadas formas concretas, en
diferentes formas nacionales que han de convivir en una paz fraternal. En libros
profticos del Antiguo Testamento se predica y se anuncia el advenimiento de una era
mesinica, de una futura sociedad humana fundada en la justicia y propicia a la paz
universal. De manera expresa son nombrados distintos pueblos. El inters de Dios por
el destino de un pueblo no es privilegio de ninguno de ellos. Este aspecto de la filosofa
juda ha hecho que en nuestros das, a travs de tal filosofa milenaria se haya llegado a
la resurreccin nacional.

NDICE
PRLOGO ...............................................................................

PRIMERA PARTE
EL JUDAISMO COMO CULTURA ...........................................

17

El planteo del problema ............................................................

17

LA EXISTENCIA DE UNA PECULIARIDAD JUDA SEGN AUTORES CRISTIANOS Y

JUDIOS ...................................................................................

26

Opiniones de cristianos ..........................................

26

De Arnold Toynbee ..................................................................

26

De Thomas H. Huxley ....................................... ......................

29

De George Foot Moore ............................................................

30

De Karl Jaspers ........................................................................

31

De Ernesto Renn .....................................................................

33

De Gustave d'Eichthal ..............................................................

35

De Jacques Maritain..................................................................

38

De Vladimir Soloviev .................................................................

40

De Nicols Berdiayev ...............................................................

42

Opiniones de judos ..................................................................

45

De Max Brod ............................................................................

45

De Len Roth ...........................................................................

51

De Martn Buber ........................................................................

60

Buber y la civilizacin juda .......................................... ...........

60

LA VISIN DE LA VIDA HUMANA EN LA RELIGIN JUDA ...

64

SEGUNDA PARTE
EL SISTEMA DEL PENSAMIENTO JUDO EN LA BIBLIA HEBRAICA
La concepcin de Dios en la Biblia hebraica .............................

77

Originalidad de la religin bblica .............................................

80

77

La nocin de Dios en la Biblia ...................................................

90

La trascendencia de Dios. Dios y el hombre ............................

93

El dilogo entre Dios y hombre ................................................

98

Justicia y misericordia de Dios .................................................. 100

El amor, atributo de Dios ........................................................... 103
LA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA EN LA BIBLIA HEBRAICA
La Creacin .............................................................................. 106
Dios y el mundo ....................................................................... 108
La accin de Dios en el mundo ................................................. 110
La actitud del hombre bblico ante la Naturaleza ............

111

La regularidad en la Naturaleza ............................................... 114

Poesa y Naturaleza ................................................................. 120
Sabidura, amor y Naturaleza ................................................... 124
Respeto a la vida en la Naturaleza ........................................... 126
LA IDEA DEL HOMBRE EN LA BIBLIA HEBRAICA ................ 130
El hombre, Dios y el mundo ..................................................... 130
El hombre, pecador y redimible ................................................ 135
Lo corpreo y lo psquico en el hombre ................................... 136
La personalidad humana .......................................................... 143
La concepcin sinttica del hombre y las doctrinas cristianas . 145
El tema de la inmortalidad ........................................................ 149
La perspicacia psicolgica: voluntad y personalidad ................ 151
El hbito y las circunstancias en la conducta humana ............. 152
El individuo, la familia y la sociedad ......................................... 153
La dicha del hombre en este mundo ........................................ 154
MORAL Y SOCIEDAD EN LA BIBLIA HEBRAICA ................... 158
I. Carcter religioso y social de la moral bblica ....................... 158
II. Los criterios de justicia ......................................................... 158
El pueblo de Israel y los otros pueblos ..................................... 173
Sociedad y Estado ................................................................... 176

106

El problema "social". Individuo y sociedad ............................... 176

El Gobierno .............................................................................. 177
Las ideas polticas. La democracia .......................................... 179
El orden eclesistico y el rgimen del Estado .......................... 180
El derecho ................................................................................. 183
LA CONCEPCIN DE LA HISTORIA EN LA BIBLIA HEBRAICA
La historiografa en el Pentateuco ............................................ 189
La historiografa de los "Primeros Profetas" ............................. 193
Crnicas. Ezra y Nehemas ....................................................... 198
La concepcin proftica de la Historia ...................................... 200
El libro de Daniel ....................................................................... 210
La concepcin lineal de la Historia en los profetas .................. 212
Monotesmo tico y monotesmo histrico ................................. 214
Historia, Naturaleza y progreso ................................................. 215
TERCERA PARTE
CMO VEN LOS JUDOS SU PROPIA HISTORIA .................. 221
Los comienzos de la historiografa ........................................... 221
Los comienzos de la Historia ................................................... 225
Graetz, filsofo de la historia juda ............................................ 230
Dubnow ................................................................................... 239
CUARTA PARTE
ANTISEMITISMO, MESIANISMO Y PROFETISMO ................ 249
El antisemitismo en la Antigedad ........................................... 249
Las fuentes ............................................................................... 256
El antisemitismo racista del nazismo ........................................ 259
Irracionalismo biolgico ............................................................ 261
El antisemitismo ....................................................................... 268
El mesianismo ........................................................................... 269

185

El profetismo

274

QUINTA PARTE - DEL SIGLO XIX A LA REDENCIN NACIONAL

LA SITUACIN DE LOS JUDOS EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX
..................................................................................................285
HISTORIA DE PALESTINA Y PALESTINA 1914, .................... 289
El sionismo ............................................................................... 298
Palestina en los ltimos tiempos .............................................. 299
ISRAEL .................................................................................... 317
EPLOGO ................................................................................. 327