Está en la página 1de 434

La gran Cadena del Ser

Arthur O. Lovejoy

LA GRAN CADENA
DEL SER

ICARIA
antrazyt

A rthur O. Lovejoy (1873-1962) ense filosofa en la universidad de


Harvard, Massachusetts, durante ms de cuarenta aos. Estuvo vincu
lado al m ovim iento del realismo crtico norteam ericano al que contri
buy con su obra polmica The Revolt against Dualism (1930). Por ini
ciativa de Lovejoy se fund, en 1922, el History of Ideas Club, patroci
nado por la universidad John Hopkins. E l tipo de investigacin que
Lovejoy promovi signific por su enfoque nter disciplinario, si no una
alternativa, una posibilidad de visin de conjunto para las distintas
parcelas cientficas, cada vez ms limitadas por la exigencia de especializacin. La introduccin del presente libro tiene el doble valor de
orientar sobre el contenido y de exponer las pautas y la metodologa
de de tas tareas de la H istoria de las Ideas.
La gran Cadena del Ser es un texto que se compone de once confe
rencias pronunciadas por Lovejoy en el ao acadmico 1932-33. Estaban
inscritas en las William James Lectures on Philosophy and Psychology
de la universidad de Harvard, patrocinadas por Edgar Perce desde 1929.

Ttuol original: The Great Chain of Being


Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts
de esta edicin: ICARIA EDITORIAL, S. A.
C/. de la Torre, 14 - Barcelona-6
Primera edicin: setiembre 1983
Traduccin del ingls: Antonio Desmonts
Diseo de la portada: Icaria Editorial y Jordi Ventura
Imagen: Paisaje selvtico, miniatura de Carmina Burana, manus
crito de 1230 (Tirol). Bibe. Est. de Munich Cod. lat. 4460
ISBN: 84-7426-090-6
Depsito legal: B. 31974-1983
Imprime: Sidograf, S. A.
Gran Va, 11 - L'Hospitalet de Llobregat

PREFACIO
El ttulo de este libro, en mi opinin, puede parecer a
algunas personas no poco doctas excntrico y su temtica,
desconocida. Sin embargo, la expresin que he adoptado por
ttulo fue durante mucho tiempo una de las ms famosas
dentro del vocabulario de la poesa reflexiva, la ciencia y la
filosofa occidentales; y la idea que ha llegado a expresarse
en los tiempos modernos con esta frase u otras similares
constituye uno de la media docena de presupuestos ms
firmes y constantes del pensamiento occidental. De hecho,
hasta hace poco ms de un siglo, ha sido la concepcin ms
divulgada del orden general de las cosas, de la pauta cons
titutiva del universo; y en cuanto tal predeterminaba las
ideas admitidas sobre otras muchas cuestiones.
La verdadera excentricidad, pues, es que su historia no
haya sido anteriormente escrita y analizadas sus implica
ciones y significacin. Al tratar ahora de hacerlo tendr
presente lo que yo creo que deben ser, pero no son en apa
riencia, lugares comunes de la historia; si no lo son, me
atrevo a esperar que este libro colabore a convertirlos en
tales. Hay muchas partes de esta historia que en realidad
ya se han narrado y, por tanto, cabe presumir que resulten
ms o menos familiares; lo que parece estar necesitado de
darse a conocer es su relacin con un nico complejo de
ideas que las atraviesa, y en consecuencia la frecuente rela
cin recproca entre esas partes. Que el uso del trmino la
cadena del ser, como denominacin descriptiva del universo,
fuera habitualmente una forma de afirm ar tres caractersti
cas muy curiosas, frtiles y especficas de la constitucin del
mundo; que esta concepcin estuviera emparejada durante
siglos con otra frente a la que estaba en latente oposicin
una oposicin que a veces lleg a ser abierta; que la
mayor parte del pensamiento religioso occidental haya esta

ARTHUR

O. L OVEJO Y

do, pues, en profundo desacuerdo consigo mismo; que con


los mismos supuestos sobre la constitucin del mundo se
asociara un supuesto sobre el valor ltimo, asimismo en
conflicto con otra concepcin del bien distinta pero igual
mente predominante, sta segunda slo en el perodo ro
mntico revel todas sus consecuencias; que esta idea del
valor, junto con la creencia de que el universo es lo que
implica el trmino la cadena del ser, proporcionara el
principal fundamento para la mayor parte de las tentativas
ms serias de resolver el problema del mal y demostrar que
el orden de las cosas es inteligible y racional; y que la misma
creencia sobre la estructura de la naturaleza constituya el
trasfondo de buena parte de los inicios de la ciencia mo
derna, y por tanto influyera de diversas maneras en la for
macin de las hiptesis cientficas, todo esto no son ms que
algunos de los hechos histricos ms generales que he tra
tado de exponer e ilustrar con cierto detalle. Este primer
contacto con los temas puede, al menos, ayudar al posible
lector a juzgar si algunos de los temas del libro le interesan
y facilitar la tarea del recensionista, si bien, como debe hacer
todo autor prudente, he tratado de evitar que en el resumen
preliminar se desvele demasiado de la historia a contar.
La historia de este complejo de ideas me ha parecido que
sugiere, si no demuestra, determinadas conclusiones filos
ficas; y en la moraleja anexa a la ltima conferencia he
intentado sealarlas. Pero me doy cuenta de que la exposicin
es muy poco exhaustiva; para un desarrollo completo hu
biera sido menester un tomo de desusadas dimensiones.
Las conferencias se imprimen en su mayor parte tal como
se pronunciaron; pero la liberalidad de los gestores de la
Harvard University Press me ha permitido ampliarlas en bue
na medida, principalmente mediante la adicin de nuevas citas
fie, pasajes ilustrativos. Me atrevo a decir que estos ltimos
^ re c e r n a algunos lectores demasiado abundantes. Pero
en ,mis lecturas de obras de este mismo carcter muchas
veces me ha exasperadlo encontrar prcis o parfrasis donde
hubiera., deseado el concreto lenguaje de los autores cuyas
ideas se examinaban; y mi norma ha sido, por tanto, pre
sentar literalmente los.>textos relevantes en la medida en que
pudiese compaginarse con una razonable brevedad. Por otra
pprte, no se ha intentado en absoluto incluir toda la masa

LA GRAN CADENA DEL SER

de posibles ejemplos; el libro no pretende ser, ni siquiera


por aproximacin, un corpus de textos donde aparezcan todas
las ideas centrales y laterales de que se ocupa.
La misma naturaleza del empeo presenta una concreta
dificultad para la que espero cierta indulgencia del benevo
lente lector. Las conferencias no fueron pensadas para espe
cialistas en un nico campo, sino para una audiencia uni
versitaria variada; y forma parte esencial del propsito de
este libro perseguir las ideas de que se ocupa por cierto
nmero de diversos territorios de la historia del pensamiento.
En consecuencia, ha parecido aconsejable, al versar sobre
cuestiones relativas a un concreto campo, explicar determi
nados asuntos que no precisaran de explicacin para quienes
estn especializados en ese terreno, pero sobre los que tal
vez no tengan los mismos conocimientos los especialistas en
otros campos ni tampoco el lector no especializado.
La mayor parte de lo que aqu se presenta como Confe
rencia VII y algunas frases de la Conferencia X han sido
previamente publicadas en Publications of the Modern Language Association of America, vol. XLII, 1927.
Estoy agradecido a varios colegas y amigos que han tenido
la generosidad de leer el manuscrito de diversas partes del
libro sobre las que, por sus conocimientos, eran especial
mente competentes para criticar y aconsejar. Por esta ayuda
debo particular gratitud a los doctores George Boas, Harold
Chemiss, Robert L. Patterson y Alexander Weinstein, de la
Universidad Johns Hopkins, y a la doctora Marjorie Nicolson
del Smith College. No puedo abstenerme de manifestar al
Departamento de Filosofa de Harvard mi gran aprecio por
el honor y el privilegio de exponer en Harvard, en un ciclo
de conferencias bajo la advocacin de William James, los
magros frutos de los aos transcurridos desde que, en mi
noviciado filosfico, le o ejemplificar, a su manera incom
parable, la significacin de la amplitud de miras del prag
matismo y la posibilidad de nuevas y revitalizadoras pers
pectivas sobre los antiguos problemas del hombre.
Ar th u r O. L ovejoy
J o h n H o p k in s U n iv e r s it y

Marzo de 1936

INTRODUCCIN
EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS
Estas conferencias son, antes que nada, un intento de
presentar una contribucin a la historia de las ideas; y dado
que el trmino suele utilizarse en un sentido ms vago del que
yo deseo atribuirle, parece necesario, antes de entrar en la
materia central que nos ocupa, hacer una breve descripcin
de la esfera, objetivos y mtodos del tipo de investigacin
general para la que reservo esta denominacin. Por historia
de las ideas entiendo algo que es, a la vez, ms especfico y
menos restrictivo que la historia de la filosofa. Se distingue,
en primer lugar, por el carcter de las unidades de que se
ocupa. Aunque trata en buena parte sobre el mismo material
que las dems ramas de la historia del pensamiento y se
funda en gran medida sobre sus quehaceres previos, divide
este material de una manera especial, ordena sus partes en
nuevos agrupamientos y relaciones, y lo considera desde el
punto de vista de un propsito diferenciado. Su forma inicial
de proceder podra decirse aunque el paralelismo tiene
sus peligros que es algo anloga a la de la qumica anal
tica. Al tratar de la historia de las doctrinas filosficas, por
ejemplo, atraviesa los sistemas individuales a machamartillo
y, de acuerdo con sus objetivos, los descompone en sus ele
mentos, en lo que podramos llamar sus ideas singulares.
El cuerpo total de la doctrina de un filsofo o escuela es
casi siempre un conglomerado complejo y heterogneo, y
muchas veces segn derroteros que el propio filsofo no

LA GRAN CADENA DEL SER

11

sospecha. No slo es una mezcla, sino una mezcla inestable,


aunque, generacin tras generacin, cada nuevo filsofo suela
olvidarse de esta melanclica verdad. Uno de los resultados
de la investigacin de las ideas singulares de tal mezcla, creo
yo, es una mejor percepcin de que la originalidad o singula
ridad de la mayora de los sistemas filosficos radica ms
bien en sus pautas que en sus elementos. Cuando el estu
diante examina la enorme serie de argumentos y opiniones
que llenan nuestros manuales de historia, lo probable es que
se sienta aturdido por la multiplicidad y aparente diversidad
de las cuestiones que se le presentan. Incluso si se simpli
fica algo la ordenacin del material con ayuda de las clasi
ficaciones habituales y en buena medida equvocas de
los filsofos por escuelas e ismos, siguen pareciendo enor
memente variopintos y complicados; en apariencia, cada po
ca desarrolla una nueva especie de razonamientos y de con
clusiones, si bien sobre los mismos problemas de siempre.
Pero la verdad es que el nmero de ideas filosficas o moti
vos dialcticos esencialmente distintos es lo mismo que se
dice de la variedad de chistes claramente limitado, aunque,
sin duda, las ideas bsicas son mucho ms numerosas que
los chistes bsicos. La aparente novedad de muchos sistemas
se debe nicamente a la novedad con que utilizan u ordenan
los antiguos elementos que los componen. Cuando se com
prende esto, el conjunto de la historia resulta mucho ms
manejable. Por supuesto, no estoy defendiendo que no surjan
de vez en cuando, en la historia del pensamiento, concepcio
nes esencialmente nuevas, problemas nuevos y nuevos modos
de argumentar sobre ellos. Pero tales adiciones absolutamen
te nuevas me parecen a m algo ms escasas de lo que a
veces se cree. Cierto que, as como los compuestos qumicos
tienen distintas cualidades sensibles que los elementos que
los componen, los elementos de las doctrinas filosficas no
siempre son fcilmente reconocibles en sus distintas combi
naciones lgicas; y que, antes de llevar a cabo el anlisis,
incluso un mismo complejo puede parecer no ser el mismo
en sus distintas formulaciones, debido a los distintos tempe
ramentos de los filsofos y a la consiguiente desigualdad en
la distribucin del nfasis sobre las distintas partes, o bien
porque se extraigan distintas conclusiones a partir de idn
ticas premisas. El historiador de las ideas singulares bus

12

A R T H U R O. LOVEJOY

car alcanzar, por debajo de las diferencias superficiales, la


lgica comn o pseudolgica o ingredientes afectivos.
Estos elementos no siempre, ni siquiera habitualmente,
corresponden a los trminos que estamos habituados a utili
zar para referirnos a las grandes concepciones histricas de
la humanidad. Hay quienes han tratado de escribir historias
de la idea de Dios y est bien que se hayan escrito tales
historias. Pero la idea de Dios no es una idea singular. Y no
lo digo nicamente por la perogrullada de que los distintos
hombres han empleado el mismo nombre para referirse a
seres sobrenaturales absolutamente diversos e incongruentes
entre s; quiero decir, tambin, que bajo todas estas creencias
se suele poder descubrir un algo o varios algos ms elemen
tales y ms explicativos, si no ms significativos, que la mis
ma creencia. Es cierto que el Dios de Aristteles casi no tena
nada en comn con el Dios del Sermn de la Montaa, si
bien, por una de las paradojas ms extraas y trascendenta
les de la historia occidental, la teologa filosfica del cristia
nismo los identific y defini el principal objetivo del hombre
como la imitacin de ambos. Pero tambin es cierto que la
concepcin de Aristteles del ser a quien dio el nombre ms
honroso que conoca era una simple consecuencia de una
determinada forma ms general de pensar, una especie de
dialctica (de la que hablar ms adelante) que no le era
peculiar, sino que era muy caracterstica de los griegos y
casi por completo extraa a la antigua mentalidad juda,
y cuya influencia se ha puesto de manifiesto en la tica y en
la esttica, y a veces incluso en la astronoma, as como en la
teologa. En tal caso, el historiador de las ideas debe aplicar
su mtodo de investigacin a la idea previa, al mismo, tiempo
ms bsica y con mayor campo de accin. Lo que le interesa
son, sobre todo, los factores dinmicos constantes, las ideas
que dan lugar a consecuencias en la historia del pensamiento.
Ahora bien, a veces una doctrina formulada es algo relativa
mente inerte. La conclusin a que se llega mediante un pro
ceso mental tampoco es raro que sea la conclusin del pro
ceso mental. El factor ms significativo de la cuestin puede
no ser el dogma que proclaman determinadas personas ten
ga ste un sentido nico o mltiple, sino los motivos o
razones que les han llevado a ese dogma. Y motivos y razones
parcialmente idnticos pueden colaborar a crear conclusiones

LA GRAN CADENA DEL SER

13

muy distintas y las mismas conclusiones sustanciales, en


distintos perodos y en distintas mentalidades, pueden ser
producto de motivaciones lgicas, y no lgicas, absolutamente
distintas.
Quiz no sea superfluo sealar asimismo que las doctri
nas o tendencias que suelen designarse con los habituales
nombres acabados en ismo o en dad, aunque lo sean en
ocasiones, no suelen ser por regla general unidades del tipo
que busca discernir el historiador de las ideas. Por lo general
constituyen, por el contrario, compuestos a los que es pre
ciso aplicar sus mtodos de anlisis. El idealismo, el roman
ticismo, el racionalismo, el trascendentalismo, el pragmatis
mo, todos estos trminos embarazosos y habitualmente per
turbadores, que a veces deseara uno ver expurgados del
vocabulario tanto del filsofo como del historiador, son nom
bres de complejos y no de elementos simples; y de complejos
en un doble sentido. Por regla general, no representan una
doctrina sino varias doctrinas distintas y con frecuencia en
frentadas que sostienen diversos individuos o grupos a cuya
forma de pensamiento se ha aplicado esas denominaciones,
sea por s mismos o por la terminologa tradicional de los
historiadores; y cada una d estas doctrinas es probable, a
su vez, que se pueda descomponer en elementos ms sim
ples, con frecuencia combinados de formas muy extraas y
derivados de toda una gama de diversos motivos e influen
cias histricas. El trmino cristianismo, por ejemplo, no
es el nombre de ninguna unidad singular del tipo que inte
resa al historiador de las ideas concretas. Con esto no me
refiero tan slo al hecho escandaloso de que las personas
que se han confesado y llamado a s mismas cristianas han
sostenido, a lo largo de la historia, bajo un mismo nombre,
toda clase de creencias distintas y enfrentadas, sino tambin
a que cualquiera de estas personas o sectas ha sostenido, por
regla general, bajo ese mismo nombre conjuntos de ideas
muy confusos, cuya combinacin en conglomerado con un
nico nombre y que supuestamente constituiran una autnti
ca unidad suele ser consecuencia de procesos histricos enor
memente complicados y harto curiosos. Desde luego, es cohe
rente y necesario que los historiadores eclesisticos escriban
libros sobre la historia del cristianismo; pero al hacerlo
escriben sobre una serie de hechos que, tomados en su con

14

A R T H U R O. LOVEJOY

junto, casi nada tienen en comn excepto el nombre; la


parte del mundo en que ocurrieron; la reverencia por una
determinada persona cuya naturaleza y enseanza, no obs
tante, se han entendido de las formas ms diversas, de modo
que tambin en este sentido la unidad es en buena medida
puramente nominal; y excepto una parte de sus antecedentes
histricos, determinadas causas e influencias que, combina
das de distintas formas con otras causas, han hecho que
cada uno de estos sistemas de creencias sea lo que es. Dentro
del conjunto de credos y movimientos que se desenvuelven
bajo un mismo nombre y en cada uno de ellos por separado,
es necesario ir ms all de la apariencia superficial de sin
gularidad y de identidad, y romper la concha que mantiene
unida la masa, para poder ver las unidades reales, las ideas
que verdaderamente operan y que estn presentes en cada
caso concreto.
Los grandes movimientos y tendencias, pues, los conven
cionalmente clasificados como ismos, no son por regla gene
ral los objetos que en ltimo trmino interesan al historiador
de las ideas; slo son los materiales iniciales. Entonces, de
qu tipo son los elementos las unidades dinmicas funda
mentales y constantes o repetidas de la historia del pen
samiento que persigue el historiador? Son bastante hetero
gneos; no tratar de hacer una definicin formal, sino tan
slo una enumeracin de algunos de los tipos principales:
1)
En primer lugar, hay supuestos implcitos o no coiripletamente explcitos, o bien hbitos mentales ms o menos
inconscientes, que actan en el pensamiento de los individuos
y de las generaciones. Se trata de las creencias que se dan
tan por supuestas que ms bien se presuponen tcitamente
que se exponen y argumentan formalmente, de las formas
de pensamiento que parecen tan naturales e inevitables que
no se examinan a la luz de la autoconciencia lgica, y que
suelen ser las ms decisivas para el carcter de la doctrina
de los filsofos y, con mayor frecuencia an, para las ten
dencias intelectuales dominantes en una poca. Estos fac
tores implcitos pueden ser de varias clases. Una clase es la
predisposicin a pensar en funcin de determinadas cate
goras o de determinados tipos de imgenes. Existe, por
ejemplo, una diferencia prctica muy importante entre los
(en ingls no hay trmino para designarlos) esprits simplistes

LA GRAN CADENA DEL SER

15

entendimientos que habitualmente propenden a suponer


que es posible encontrar soluciones simples a los problemas
de que se ocupan y quienes habitualmente son sensibles a
la complejidad general de las cosas, o bien, en el caso extre
mo, las naturalezas hamletianas, oprimidas y aterrorizadas
por l multitud de consideraciones que probablemente son
pertinentes para cualquier situacin a que se enfrentan y
por el embrollo de sus interrelaciones. Los representantes
de la Ilustracin de los siglos xvn y xvm, por ejemplo, se
caracterizaron manifiestamente por un peculiar grado de los
presupuestos simplificadores. Aunque hubo numerosas ex
cepciones y aunque estuvieron de moda grandes ideas que
actuaban en sentido contrario, sin embargo fue en buena
medida una poca de esprits simplistes; y este hecho es el
que dio lugar a las consecuencias prcticas de mayor impor
tancia. En realidad, el supuesto de la simplicidad estaba
combinado, en algunas inteligencias, con una cierta percep
cin. de la complejidad del universo y el consiguiente des
precio de las capacidades del entendimiento humano, lo que
en un principio puede parecer absolutamente incoherente con
lo anterior, pero que de hecho no lo era. El autor dieciochesco
tpico era bastante consciente de que el conjunto del uni
verso, desde el punto de vista fsico, es enormemente grande
y complicado. Una de las piezas favoritas de la retrica
edificante del perodo fue la advertencia de Pope contra la
arrogancia de los intelectuales:
Quien es capaz de horadar la vasta inmensidad, / Ver
cmo mundos y ms mundos componen el universo, / Obser
var cmo los sistemas se transforman en sistemas, / Qu
otros planetas orbitan alrededor de otros soles, / Qu seres
distintos pueblan cada estrella, / Puede decir por qu el
Cielo nos ha hecho como somos. / Pero, en esta estructura,
el apuntalamiento y los enlaces, / Las fuertes conexiones,
las delicadas dependencias, / Las gradaciones exactas, puede
examinarlas tu alma / Penetrante? O puede contener la
parte el todo?
Este tipo de dicho se encuentra en abundancia en la filo
sofa popular de la poca. Esta pose de modestia intelectual
fue una caracterstica casi umversalmente predominante en

16

A R T H U R O. LOVEJOY

todo el perodo que, tal vez ms que nadie, Locke haba


puesto de moda. El hombre debe estar atento a las limi
taciones de sus fuerzas mentales, debe contentarse con esa
comprensin relativa y prctica que constituye el nico
rgano de conocimiento de que dispone. Los hombres, se
gn dice Locke en un conocido pasaje, pueden encontrar
sobradas materias con que llenarse la cabeza y utilizar su
inteligencia con variedad, deleite y satisfaccin, si no luchan
sin pudor contra su propia constitucin y tiran a la basura
las bendiciones de que tienen las manos llenas, puesto que
no son lo bastante grandes para aprehenderlo todo. No
debemos dispersar nuestros pensamientos en el vasto oca
no del ser, como si toda esa extensin ilimitada fuese la
posesin natural e indiscutible de nuestro entendimiento,
donde nada est a salvo de sus decisiones ni escape a su
comprensin. Pero no tendremos mucha razn en quejarnos
de la estrechez de nuestro entendimiento si no lo utilizamos
ms que en lo que nos sea til, pues de eso es muy capaz...
No sera excusa para un sirviente perezoso y testarudo, que
no cumple su trabajo con los candelabros, alegar que no
dispone de buena luz del sol. El candelabro que llevamos
nosotros dentro brilla lo suficiente para todos nuestros pro
psitos. Los descubrimientos que se pueden hacer con su
ayuda deben satisfacemos, y por tanto utilizaremos adecua
damente nuestro entendimiento cuando atendamos a los
distintos objetos segn la manera y la proporcin en que
se adaptan a nuestras facultades.
Pero pese a que este tono de drselas de pusilnime, esta
ostentosa modestia con que se reconoce la desproporcin en
tre el intelecto humano y el universo, fue una de las modas
intelectuales predominantes en una buena parte del siglo xviii ,
con frecuencia iba acompaado de la excesiva creencia en la
simplicidad de las verdades que necesita el hombre y que
estn a su alcance, y de la confianza en la posibilidad de
mtodos breves y fciles, no slo por parte de los destas,
sino para otros muchos asuntos que legtimamente preocupan
a los hombres. La sencillez, el ms noble de los adornos de
la verdad, escribi John Toland de forma definitoria; y
podemos ver que, para l y para otros muchos de su poca
y temperamento, la sencillez constitua, de hecho, no un mero
adorno extrnseco, sino casi un atributo necesario de cual

LA GRAN CADENA DEL SER

17

quier concepcin o doctrina para que estuvieran dispuestos


a aceptarla como cierta e incluso a tan slo examinarla.
Cuando Pope exhorta a sus contemporneos en sus versos
ms conocidos:
Concete a ti mismo! Presupon que no hay que es
cudriar a Dios! / El estudio propio de la humanidad
es el hombre,
implica que los problemas teolgicos y de la metafsica es
peculativa son demasiado vastos para el pensamiento huma
no; pero tambin implica, para el odo contemporneo, que
el hombre es una entidad aceptablemente simple, cuya natu
raleza bien puede sondearse dentro del mbito de las facul
tades intelectuales simples y claramente limitadas con que
est dotado. La Ilustracin, que asumi que la naturaleza
humana era simple, asumi asimismo, en general, que los
problemas polticos y sociales eran simples y, por tanto, de
fcil solucin. Apartemos del entendimiento humano unos
pocos errores antiguos, purguemos sus creencias de las arti
ficiales complicaciones de los sistemas metafsicos y los
dogmas teolgicos, restauremos en sus relaciones sociales la
sencillez del estado de naturaleza, y su excelencia natural, se
supona, se realizar y la humanidad vivir feliz en adelante.
En suma, las dos tendencias que he mencionado pueden
probablemente rastrearse hasta una raz comn. La limita
cin del mbito de actividad de los intereses humanos e in
cluso del campo de su imaginacin constitua de por s una
manifestacin de la preferencia por los esquemas ideolgicos
simples; el tono de modestia intelectual expresaba, en parte,
la aversin por lo incomprensible, lo intrincado y lo miste
rioso. Por otra parte, cuando pasamos al perodo romntico
encontramos que lo sencillo se vuelve sospechoso e incluso
detestable, y que lo que Friedrich Schlegel denomina de
manera caracterstica eine romantische Verwirrung pasa a
ser la cualidad ms valorada en los temperamentos, los poe
mas y los universos.
2)
Estas presunciones endmicas, estos hbitos intelec
tuales, suelen ser tan generales y tan vagos que. pueden
influir ep el cyrso de las reflexiojie^ de lps hombres sobre
casi cualquier tema. Una.clase de ideas de un tipo ifn po

18

A R T H U R O. LOVEJOY

dran denominarse motivos dialcticos. Concretamente, se


puede descubrir que buena parte del pensamiento de un in
dividuo, de una escuela e incluso de una generacin est
dominado y determinado por uno u otro sesgo del razona
miento, por una tram pa lgica o presupuesto metodolgico,
que de presentarse explcitamente supondra una grande, im
portante y quiz muy discutible proposicin lgica o meta
fsica. Por ejemplo, una cosa que constantemente reaparece
es el motivo nominalista: la tendencia, casi instintiva en
algunos hombres, a reducir el significado de todos los con
ceptos generales a la enumeracin de las entidades concretas
y perceptibles que caben dentro de esas nociones. Esto se
pone de manifiesto en campos muy alejados de la filosofa
tcnica y en la filosofa aparece como un determinante de
muchas doctrinas distintas de las habitualmente llamadas no
minalistas. Buena parte del pragmatismo de William James
testimonia la influencia que tuvo sobre el autor esta manera
de pensar; mientras que en el pragmatismo de Dewey, creo
yo, juega un papel mucho menor. Adems, existe el motivo
organicista o de la-flor-en-la-grieta-del-muro, la costumbre de
presuponer que, cuando se tiene un complejo de una u otra
clase, no se puede entender ningn elemento del complejo ni
de hecho puede ser lo que es al margen de sus relaciones
con los dems elementos que componen el sistema a que
pertenece. Tambin se puede descubrir que ste acta en el
caracterstico modo de pensar de algunos individuos incluso
sobre asuntos no filosficos; adems, tambin se encuentra
en los sistemas filosficos que hacen un dogma formal del
principio de la esencialidad de las relaciones.
3)
Otro tipo de factores de la historia de las ideas se
pueden describir como las susceptibilidades a las distintas
clases de pathos metafsicos. Esta influyente causa en la de
terminacin de las modas filosficas y de las tendencias espe
culativas, est tan poco estudiada que no le encuentro nombre
y me veo obligado a inventar un nombre que tal vez no sea
muy explicativo. El pathos metafsico se ejemplifica en
toda descripcin de la naturaleza de las cosas, en toda carac
terizacin del mundo a que se pertenece, en trminos que,
como las palabras de un poema, despiertan mediante sus
asociaciones y mediante la especie de empatia que engendran
un humor o tono sentimental anlogo en el filsofo y en el

LA GRAN CADENA DEL SER

19

lector. Para mucha gente para la mayor parte de los legos,


me temo la lectura de un libro filosfico no suele ser ms
que una forma de experiencia esttica, incluso cuando se
trata de escritos que parecen carentes de todo encant est
tico exterior; enormes reverberaciones emocionales, sean de
una u otra clase, surgen en el lector sin intervencin de
ninguna imaginera concreta. Ahora bien, hay muchas clases
de pathos metafsico; y las personas difieren en cuanto al
grado de susceptibilidad a cada una de las clases. Hay, en
primer lugar, el pathos de la absoluta oscuridad, la belleza
de lo incomprensible que, sospecho, ha mantenido a muchos
filsofos en buenas relaciones con su pblico, aun cuando
los filsofos fueran inocentes de pretender tales efectos. La
frase omne ignotum pro mirifico explica concisamente una
considerable parte de la boga de cierto nmero de filosofas,
entre ellas varias de las que han gozado de renombre popular
en nuestro tiempo. El lector no sabe con exactitud lo que
quieren decir, pero por esta misma razn tienen un aire
sublime; cuando contempla pensamientos de tan insondable
profundidad quedando convincentemente demostrada la
profundidad por el hecho de que no llega a ver el fondo,
le sobreviene una agradable sensacin a la vez grandiosa y
pavorosa. Afn a ste es el pathos de lo esotrico. Qu exci
tante y agradable es la sensacin de ser iniciado en los mis
terios ocultos! Y con cunta eficacia han satisfecho determi
nados filsofos especialmente Schelling y Hegel hace un si
glo y Bergson en nuestra generacin el deseo humano por
esta experiencia al presentar la intuicin central de su filosofa
como algo que se puede alcanzar, no a travs de un progreso
gradual del pensamiento guiado por la lgica ordinaria ac
cesible a todo el mundo, sino mediante un sbito salto gra
cias al cual se llega a un plano de discernimiento con prin
cipios por completo distintos de los del nivel de la mera
comprensin. Existen expresiones de ciertos discpulos de
Bergson que ilustran de forma admirable el lugar que tiene
en la filosofa, o al menos en su recepcin, el pathos de lo
esotrico. Rageot, por ejemplo, sostiene que, a menos que
uno en cierto sentido vuelva a nacer, no puede adquirir esa
intuition philosophique que constituye el secreto de la nueva
enseanza; y Le Roy escribe: El velo que se interpone entre
la realidad y nosotros cae sbitamente, como si un encanta

20

A R T H U R O. LOVEJOY

miento lo suprimiera, y deja ante nuestro entendimiento sen


deros de luz hasta entonces inimaginables, gracias a lo cual
se revela ante nuestros ojos, por primera vez, la realidad
misma: tal es la sensacin que experimenta en cada pgina,
con singular intensidad, el lector de Bergson.
No obstante, estos dos tipos de pathos no son tan inhe
rentes a los atributos que una determinada filosofa adscribe
al universo como a los que se adscribe a s misma, si es
que no a los que le adscriben sus incondicionales. Debemos,
pues, presentar algunos ejemplos de pathos metafsico en
el sentido ms estricto. Una importante variedad de pathos
eternalista: el placer esttico que nos procura la idea abs
tracta de inmutabilidad. Los grandes poetas metafsicos saben
muy bien cmo evocarla. En la poesa inglesa, lo ejemplifican
esos conocidos versos del Adonais de Shelley cuya magia he
mos sentido en algn momento:
Lo Uno permanece, lo mltiple cambia y pasa, / La
luz del cielo brilla eternamente, las sombras de la tierra
vuelan...
No es de por s evidente que el mantenerse siempre inmu
table deba considerarse una cualidad; sin embargo, debido a
las asociaciones e imgenes semiinformes que despierta la
mera idea de inmutabilidad por una razn, la sensacin de
alivio que su innere Nachahmung nos despierta en los mo
mentos de hasto, la filosofa que nos dice que en el cen
tro de las cosas hay una realidad donde el movimiento no
produce sombra ni variacin tiene asegurada la simpata de
nuestra naturaleza emotiva, al menos en determinadas fases
de la experiencia individual y comunitaria. Los versos de
Shelley ejemplifican tambin otro tipo de pathos metafsico,
muchas veces vinculado al anterior: el pathos monotesta o
pantesta. Que afirmar que Todo es Uno reporte a mucha
gente una especial satisfaccin es, como sealara en cierta
ocasin William James, algo bastante sorprendente. Qu
hay ms bello o venerable en el nmero uno que los dems
nmeros? Pero psicolgicamente la fuerza del pathos monstico resulta hasta cierto punto comprensible cuando se tiene
en cuenta la naturaleza de las reacciones implcitas que pro

LA GRAN CADENA DEL SER

21

duce el hablar de la unidad. Reconocer que las cosas que


habamos mantenido separadas hasta entonces en nuestro
entendimiento son de alguna manera la misma cosa, eso
suele ser, de por s, una experiencia agradable para el ser
humano. (Recurdese el ensayo de James Sobre algunos he
gelianismos y sobre el libro de B. P. Blood titulado La reve
lacin anestsica.) Asimismo, cuando una filosofa monista
afirma, o propone, que uno es en s mismo una parte de la
Unidad universal, libera todo un complejo de oscuras res
puestas emocionales. La disolucin de la conciencia con
ciencia tantas veces cargante de la individualidad diferen
ciada, por ejemplo, que surge de diversas formas (como en
la llamada masificacin), tambin tiene la virtud de ser esti
mulante, y asimismo puede ser muy estimulante en forma
de mero teorema metafsico. El soneto de Santayana que
comienza Me gustara poder olvidar que yo soy yo expresa
casi a la perfeccin el estado de nimo en que la individua
lidad consciente se convierte, en cuanto tal, en una carga. La
filosofa monista proporciona a veces a nuestra imaginacin
ese concreto escape a la sensacin de ser un individuo limi
tado y concreto. El pathos voluntarista es distinto del mo
nista, aunque Fichte y otros hayan contribuido a aunarlos.
Se trata de la respuesta de nuestra naturaleza activa y voli
tiva, quizs incluso, como dice la frase hecha, a nuestra san
gre caliente, que se encrespa por obra del carcter que se
atribuye al universo total con el que nos sentimos consus
tancialmente unidos. Ahora bien, todo esto no tiene nada que
ver con la filosofa en cuanto ciencia; pero tiene mucho que
ver con la filosofa como factor histrico, dado que no ha
sido principalmente en cuanto ciencia como ha actuado la
filosofa en la historia. La susceptibilidad a las distintas
clases de pathos metafsicos, estoy convencido, desempea
un importante papel tanto en la creacin de los sistemas
filosficos, al guiar sutilmente la lgica de muchos filsofos,
como en imponer, en parte, la moda e influencia de las dis
tintas filosofas en los grupos y generaciones a los que han
afectado. Y la delicada tarea de^escujprir estas diversas sus
ceptibilidades y demostrar cmo colaboran a conformar los
sistemas, o bien a conferir plausibilidad y aceptacin a una
idea, forma parte del trabajo del historiador de las ideas.
4) Otra parte de su tarea, si pretende llegar a conocer

11

ARTHUR

o.

L o VEJo Y

los factores genuinamente operativos de los grandes movi


mientos ideolgicos, es la investigacin de lo que podramos
llamar la semntica filosfica: el estudio de las frases y pala
bras sagradas de un perodo o de un movimiento, con vista
a depurarlas de ambigedades, elaborando un catlogo de sus
distintos matices de significacin, y examinado la forma en
que las confusas asociaciones de ideas que surgen de tales
ambigedades han influido en el desarrollo de las doctrinas
o bien acelerado las insensibles transformaciones de una for
ma de pensamiento en otro, quizs en su contrario. La capa
cidad que tienen las palabras de actuar sobre la historia como
fuerzas independientes se debe en buena parte a su ambi
gedad. Una palabra, una frase o una frmula que consigue
ser aceptada y utilizada debido a que uno de sus significados,
o uno de los pensamientos que sugiere, es acorde con las
creencias prevalecientes, con la escala de valores y con los
gustos de una determinada poca, puede ayudar a alterar
creencias, escalas de valores y gustos gracias a las dems
significaciones o connotaciones implcitas, que no distinguen
claramente quienes las utilizan, convirtindose stas poco a
poco en los elementos predominantes de su significacin.
La palabra naturaleza, no hace falta ni decirlo, constituye
el ms extraordinario ejemplo de lo dicho y el tema ms
fecundo dentro del campo de investigacin de la semntica
filosfica.
5)
El tipo de idea de que nos ocuparemos es, no obs
tante, ms concreto y explcito, y en consecuencia ms fcil
de aislar e identificar con seguridad que aquellas de las que
he venido hablando. Consiste en proposiciones nicas y espe
cficas o principios expresamente enunciados por los anti
guos filsofos europeos ms influyentes, junto con otras
nuevas proposiciones que son, o se ha supuesto que son, sus
corolarios. Esta proposicin fue, como veremos, una tenta
tiva de responder a una pregunta filosfica que es natural
que el hombre se haga y que era difcil que el pensamiento
reflexivo no se planteara en uno u otro momento. Luego de
mostr tener una afinidad lgica y natural con otros deter
minados principios, surgidos originalmente en el curso de la
reflexin sobre ciertas cuestiones muy distintas, que en con
secuencia se le asociaron. El carcter de este tipo de ideas
y de los procesos que constituyen su historia no precisa

LA GRAN CADENA DEL SER

23

mayor descripcin en trminos generales, dado que cuanto


sigue lo ilustrar.
En segundo lugar, todas las ideas singulares que el histo
riador aisla de este modo a continuacin trata de rastrearlas
por ms de uno de los campos de la historia en ltimo
trmino, por supuesto, en todos donde revisten alguna im
portancia, se llamen esos campos filosofa, ciencia, arte, lite
ratura, religin o poltica. El postulado de tal estudio es que,
para comprender a fondo el papel histrico y la naturaleza
de una concepcin dada, de un presupuesto sea explcito o
tcito, de un tipo de hbito mental o de una tesis o argu
mento concreto, es menester rastrearlo conjuntamente por
todas las fases de la vida reflexiva de los hombres en que
se manifiesta su actividad, o bien en tantas fases como per
mitan los recursos del historiador. Est inspirado en la
creencia de que todos esos campos tienen mucho ms en
comn de lo que normalmente se reconoce y de que la mis
ma idea suele aparecer, muchas veces considerablemente dis
frazada, en las regiones ms diversas del mundo intelectual.
La jardinera, por ejemplo, parece una temtica muy lejana
de la filosofa; sin embargo, en un determinado momento,
por lo menos, la historia de la jardinera se convierte en
parte de la historia verdaderamente filosfica del pensamien
to moderno. La moda del llamado jardn ingls, que tan
rpidamente se extendi por Francia y Alemania a partir de
1730, tal y como han demostrado Momet y otros, fue la punta
de lanza de la corriente romntica, de una clase de romanti
cismo. La misma moda sin duda, en parte expresin del
cambio de gusto ante el exceso de jardinera formal del si
glo xvn fue tambin en parte uno de los incidentes de la
locura general por todas las modas inglesas de cualquier
clase que introdujeron Voltaire, Prvost, Diderot y los journalises hugonotes de Holanda. Pero este cambio del gusto
en la jardinera iba a ser el comienzo y no me atrevo a
decir que la causa, pero s el anuncio y una de las causas
conjuntas de un cambio del gusto en todas las artes y, de
hecho, de un cambio del gusto en cuanto a los universos. En
uno de estos aspectos, esa realidad polifactica denominada
el romanticismo puede describirse, sin demasiada inexactitud,
como la conviccin de que el mundo es un englischer Garten
a gran escala. El Dios del siglo xvn, como sus jardineros,

24

A R T H U R O. LOVEJOY

era siempre geomtrico; el Dios del romanticismo era tal que


en su universo las cosas crecan silvestres y sin podas y con
toda la rica diversidad de sus formas naturales. La preferen
cia por la irregularidad, la aversin por lo totalmente intelectualizado, el deseo por las chappes a las lejanas bru
mosas, todo esto, que al final invadira la vida intelectual
europea en todos sus aspectos, apareci por primera vez a
gran escala en la poca moderna a comienzos del siglo xviii
y en forma de la nueva moda de los jardines de recreo; y no
es imposible rastrear las sucesivas fases de su desarrollo y
difusin.1
Si bien la historia de las ideas en la medida en que
puede hablarse de ella en tiempo presente y modo indica
tivo es un intento de sntesis histrica, eso no quiere
decir que sea un mero conglomerado y todava menos que
aspire: a ser una unificacin global de las dems disciplinas
histricas. Se ocupa nicamente de un determinado grupo
de factores de la historia, y de ste nicamente en la medida
en que se le ve actuar en lo que normalmente se consideran
secciones diferenciadas del mundo intelectual; y se interesa
de modo especial por los procesos mediante los cuales las
influencias pasan de un campo a otro. Incluso una parcial
realizacin de tal programa ya supondra bastante, no puedo
por menos que pensarlo, en cuanto aportacin de los necesa
rios antecedentes unificados de muchos datos en la actuali
dad inconexos y, en consecuencia, mal comprendidos. Ayu
dara a abrir puertas en las vallas que, en el curso del loable
esfuerzo en pro de la especializacin y la divisin del trabajo,
se han erguido en la mayora de nuestras universidades se
parando departamentos especializados cuyo trabajo es me
nester poner constantemente en correlacin. Estoy pensando,
sobre todo, en los departamentos de filosofa y de literatura
modernas. La mayor parte de los profesores de literatura
tal vez estaran dispuestos a admitir que sta se debe estu
diar de ninguna manera quiero decir que nicamente se
pueda disfrutar fundamentalmente por sus contenidos ideo
lgicos, y que el inters de la historia de la literatura con
1.
Cf. los artculos del autor The Chnese Origin of a Roman
ticismo, Journal of English and Germanic Philology {1933), 1-20, y The
First Gothic Revival and the Return to Nature, Modern Language
Notes (1932), 419-446.

LA GRAN CADENA DEL SER

25

siste, cu buena medida, en ser un archivo de la evolucin


de las ideas; de las ideas que han afectado a la imaginacin,
las emociones y la conducta de los hombres. Y las ideas d
la literatura reflexiva seria son, por supuesto, en gran parte
ideas filosficas diluidas; cambiando la imagen, cosechas na
cidas de las semillas desperdigadas por los grandes sistemas
filosficos que tal vez han dejado de existir. Pero, dada la
carencia de una adecuada preparacin filosfica, es frecuente,
creo yo, que los estudiantes e incluso los historiadores eru
ditos de la literatura no reconozcan tales ideas cuando las
encuentran; al menos, desconocen su linaje histrico, su im
portancia y sus consecuencias lgicas, sus dems ocurrencias
en el pensamiento humano. Por suerte, esta situacin est
rpidamente cambiando hacia otra mejor. Por otra parte,
quienes investigan o ensean la historia de la filosofa a
veces se interesan poco por una idea cuando no aparece
con todo el ropaje filosfico o con las pinturas de guerra
y propenden a desentenderse de sus ulteriores funciones en
la mentalidad del mundo extrafilosfico. Pero el historiador
de las ideas, si bien lo ms frecuente es que busque la apa
ricin inicial de una concepcin o presupuesto de un sistema
religioso o filosfico o de una teora cientfica, buscar asi
mismo sus principales manifestaciones artsticas y, antes que
nada, literarias. Pues, como ha dicho Whitehead, es en la
literatura donde encuentra expresin el concreto aspecto de
la humanidad. Consiguientemente, es en la literatura donde
debemos buscar, especialmente en sus formas ms concretas,
si esperamos descubrir los pensamientos interiores de una
generacin.2 Y, tal como yo creo, aunque no haya tiempo
para defender mis opiniones, como mejor se esclarecen los
antecedentes filosficos de la literatura es clasificando y ana
lizando, en primer lugar, las grandes ideas que aparecen una
y otra vez, y observando cada una de ellas como una unidad
que se repite en muchos contextos distintos.
En tercer lugar, al igual que los llamados estudios de lite
ratura comparada, la historia de las ideas supone una pro
testa contra las consecuencias a que tantas veces ha dado
lugar la divisin convencional de los estudios literarios y
dems estudios histricos por nacionalidades o lenguas. Hay
2. Science and the Modern World (1926), 106.

26

A R T H U R O. LOVEJOY

razones buenas y evidentes para que la historia de los mo


vimientos y las instituciones polticos, puesto que de alguna
manera deben subdividirse en unidades menores, se estruc
turen de acuerdo con las fronteras nacionales; pero incluso
estas ramas de la investigacin histrica han ganado mucho
en los ltimos tiempos, en exactitud y fecundidad, gracias a
la creciente comprensin de que es necesario investigar acon
tecimientos, tendencias y formas polticas de un pas para
poder entender las verdaderas causas de muchos aconteci
mientos, tendencias y formas polticas de otro. Y est lejos
de resultar obvio que en el estudio de la historia de la lite
ratura, por no hablar de la filosofa, donde esta estructuracin
en general se ha abandonado, la divisin en departamentos
por lenguas sea el mejor modo de realizar la necesaria especializacin. El actual plan de estudios es en parte un acci
dente histrico, una supervivencia de los tiempos en que la
mayora de los profesores de literatura extranjera eran fun
damentalmente profesores de lengua. En cuanto el estudio
histrico de la literatura se concibe como una investigacin
exhaustiva de todos los procesos causales incluso del relati
vamente trivial de la migracin de las ancdotas, es inevi
table pasar por alto las lneas fronterizas nacionales y lin
gsticas; pues nada es ms cierto que el hecho de que una
gran proporcin de los procesos a investigar desconocen
tales fronteras. Y si la funcin del profesor o de la prepara
cin de los estudiantes de grado superior ha de estar deter
minada por la afinidad de ciertos entendimientos con deter
minadas materias, o con determinados tipos de pensamiento,
resulta dudoso, cuando menos, que no podamos tener, en
lugar de profesores de literatura inglesa, francesa y alemana,
profesores especializados en el Renacimiento, en la Alta Edad
Media, en la Ilustracin, en el perodo romntico y similares.
Pues es indudable que, en conjunto, tenan ms en comn,
en cuanto a ideas bsicas, gustos y temperamento moral, un
tpico ingls bien educado y un francs o italiano de finales
del siglo xvi que un ingls del mismo perodo y el ingls de
la dcada de 1730, de 1830 o de 1930, igual que es manifiesto
que tienen ms en comn un habitante de Nueva Inglaterra
y un ingls, ambos de 1930, que quien habit en Nueva Ingla
terra en 1630 y su actual descendiente. Por tanto, si es desea
ble que el historiador especializado tenga una especial capa

LA GRAN CADENA DEL SER

21

cidad para comprender temporalmente el perodo de que se


ocupa, la divisin de estos estudios por perodos o por grupos
dentro de los perodos, podra argumentarse plausiblemente,
sera ms adecuada que la divisin por pases, razas y lenguas.
No pretendo instar seriamente a que se lleve a cabo tal reor
ganizacin de los departamentos universitarios de humani
dades; hay evidentes dificultades prcticas que lo impiden.
Pero estas dificultades tienen poco que ver con las verdaderas
fronteras entre los hechos a estudiar; y menos que nunca
cuando tales hechos se refieren a la historia de las categoras
predominantes, de las creencias, de los gustos y de las modas
intelectuales. Como dijo hace mucho tiempo Friedrich Schlegel: Wenn die regionellen Theile der modemen Poesie, aus
ihrem Zusammenhang gerissen, und ais einzelne fr sich bestehende Ganze betrachtet werden, so sind sie unerklrlich.
Sie bekommen erst durch einander Haltung und Bedeutung.3
En cuarto lugar: Otra caracterstica del estudio de la his
toria de las ideas, segn yo deseo definirlo, consiste en que
se ocupa especialmente de las manifestaciones de las concre
tas ideas singulares en el pensamiento colectivo de grandes
grupos de personas, y no nicamente de las doctrinas y opi
niones de un pequeo nmero de pensadores profundos y de
escritores eminentes. Busca investigar los efectos en el
sentido bacteriolgico de los factores que ha aislado de
las creencias, prejuicios, devociones, gustos y aspiraciones en
boga en las clases educadas de, bien podra ser, una genera
cin o muchas generaciones. En resumen, se interesa sobre
todo por las ideas que alcanzan gran difusin, que llegan a
formar parte de los efectivos de muchos entendimientos. Esta
caracterstica del estudio de la historia de las ideas en la lite
ratura suele sorprender a los estudiantes incluso a los estu
diantes superiores de los actuales departamentos de litera
tura de nuestras universidades. Algunos, al menos eso me
cuentan mis colegas de tales departamentos, se sienten repe
lidos cuando se les pide que estudien a algn autor menor
cuya obra, literariamente hablando, es ahora letra muerta o
bien tiene muy escaso valor segn nuestros actuales baremos
estticos e intelectuales. Por qu no centrarse en las obras
3.
Ueber das Studium der griechischen Poesie (Minor, Fr. Schlegel, 1792-1804, I, 95).

28

A R T H U R O. LOVEJOY

maestras, exclaman esos estudiantes, o bien, al menos, en los


clsicos menores, en las obras que todava se leen con agrado
o con la sensacin de que las ideas o estados de nimo que
expresan son significativos para los hombres del momento
actual? Se trata de una actitud muy natural teniendo en
cuenta que el estudio de la historia de la literatura no incluye
en su campo el estudio de las ideas y sentimientos que han
conmovido a los hombres de las pocas pasadas y los pro
cesos mediante los cuales se ha formado la opinin pblica
tanto literaria como filosfica. Pero si se entiende que la
historia de la literatura debe ocuparse de estas cuestiones,
un autor menor puede ser tan importante y muchas veces
ms, desde este punto de vista que los autores de lo que
ahora mismo consideramos obras maestras. El profesor Pal
mer ha dicho, con tanto acierto como exactitud: Las ten
dencias de una poca aparecen ms diferenciadamente en los
autores de menor rango que en los genios que la dominan.
Estos ltimos hablan del pasado y del futuro al mismo tiem
po que de la poca en que viven. Son para todos los tiempos.
Pero en las almas sensibles y atentas, de menos fuerza crea
tiva, los ideales del momento aparecen recogidos con clari
dad.4 Y por supuesto, en todo caso es cierto que es impo
sible la comprensin histrica de los pocos grandes autores
de cada poca sin estar familiarizado con el teln de fondo
general de la vida intelectual, la moral pblica y los valores
estticos de su poca; y que el carcter de ese teln de fondo
hay que determinarlo mediante una autntica investigacin
histrica de la naturaleza y las interrelaciones de las ideas
entonces prevalecientes.
Por ltimo, forma parte de la tarea ltima de la historia
de las ideas aplicar su propio mtodo particular de anlisis
para ver de comprender cmo las nuevas creencias y modas
intelectuales se introducen y difunden, para colaborar a di
lucidar el carcter psicolgico de los procesos mediante los
cuales cambian las modas y la influencia de las ideas; para
aclarar, dentro de lo posible, cmo las concepciones predomi
nantes, o bien que prevalecen bastante, en una generacin
pierden su poder sobre los hombres y dejan paso a otras. El
mtodo de estudio del que hablo slo puede suponer una
4. Prefacio a The English Works of George H erhert (1905), xii.

LA GRAN CADENA DEL SER

29

aportacin entre muchas otras a esta rama extensa, difcil e


importante de la interpretacin histrica; pero no puedo por
menos que considerarla una aportacin necesaria. Pues los
procesos no podrn resultar inteligibles hasta que se puedan
observar el funcionamiento general histrico, diferenciado e
independiente, de las distintas ideas que intervienen como
factores.
Estas conferencias, pues, pretenden ejemplificar en alguna
medida el tipo de investigacin histrico-filosfica cuyo m
todo y objetivo generales me he limitado a esbozar. En pri
mer lugar, aislaremos, en realidad, no una idea nica y sim
ple, sino tres ideas que, durante la mayor parte de la histo
ria de la civilizacin occidental, han estado tan constante y
estrechamente asociadas que muchas veces han actuado como
una unidad y que, cuando se han tomado unidas de este
modo, han engendrado una concepcin una de las princi
pales concepciones del pensamiento occidental que ha lle
gado a conocerse con una denominacin propia: la Gran
Cadena del Ser; y observaremos su funcionamiento tanto
por separado como conjuntamente. El ejemplo ser necesa
riamente impropio, incluso como tratamiento del concreto
motivo escogido, al estar limitado no slo por las restric
ciones de tiempo sino tambin por las insuficiencias de los
conocimientos del conferenciante. Sin embargo, en la me
dida en que tales limitaciones lo permitan, trataremos de
rastrear estas ideas hasta sus orgenes histricos en el enten
dimiento de determinados filsofos; trataremos de observar
su fusin; de sealar algunas de las ms importantes de sus
muy ramificadas influencias en muchos perodos y en dis
tintos campos (metafsica, religin, determinadas fases de la
historia de la ciencia moderna, la teora de la finalidad del
arte y, a partir de ah, en los criterios de valor, en los valo
res morales e incluso, aunque con relativamente poca exten
sin, en las tendencias polticas); trataremos de ver cmo
las generaciones posteriores deducen de ellas conclusiones
no deseadas e incluso inimaginables para sus creadores; indi
caremos algunos de los efectos sobre las emociones humanas
y sobre la imaginacin potica; y, por ltimo, quiz, trata
remos de sacar la moraleja filosfica del cuento.
Pero, me creo, debo acabar este prembulo con tres adver
tencias. La primera se refiere al mismo programa que he

30

A R T H U R O. LOVEJOY

bosquejado. El estudio de la historia de las ideas est


repleto de peligros y trampas; tiene su exceso caracterstico.
Precisamente porque su objetivo consiste en la interpretacin,
la unificacin y la bsqueda de poner en correlacin cosas que
en apariencia no estn relacionadas, puede degenerar fcil
mente en una especie de generalizacin histrica meramente
imaginaria; y puesto que el historiador de una idea se ve
obligado, por la misma naturaleza de su empresa, a reunir
materiales procedentes de distintos campos del conocimiento,
inevitablemente, al menos en algunas partes de su sntesis,
cabe la posibilidad de que incurra en los errores que acechan
a quien no es especialista. Slo puedo decir que no soy in
consciente de estos peligros y que he hecho lo posible por
evitarlos; habra que ser muy temerario para suponer que lo
he conseguido siempre. Pese a la posibilidad, o quizs segu
ridad, de los errores parciales, la empresa tiene todo el as
pecto de merecer la pena.
Las otras advertencias se dirigen a mis oyentes. Nuestro
plan de trabajo exige que nos ocupemos nicamente de una
parte del pensamiento de cada filsofo o de cada poca. Por
tanto, esa parte no se debe confundir con el todo. De hecho,
no restringiremos nuestra visin exclusivamente a las tres
ideas interconectadas que son el tema del curso. Su significa
cin filosfica y su operatividad histrica slo pueden enten
derse por contraste. La historia que vamos a contar es, en
buena medida, la historia de un conflicto, en un principio
latente y al final declarado, entre estas ideas y una serie de
concepciones antagnicas, siendo algunos de los antagonistas
sus propios retoos. Por tanto, debemos observarlas a la luz
de sus anttesis. Pero nada de lo que digamos debe entenderse
como una explicacin global de ningn sistema doctrinal ni
de las tendencias de ningn perodo. Por ltimo, es obvio que,
cuando se intenta narrar de este modo aunque slo sea la
biografa de una idea, se solicita una gran universalidad de
intereses intelectuales a quienes nos escuchan. Al rastrear la
influencia de las concepciones que constituyen el tema del
curso nos veremos obligados, como se nos ha insinuado, a
tener en cuenta incidentes histricos de cierto nmero de
disciplinas que, por regla general, se consideran poco relacio
nadas entre s y que, por regla general, se estudian con rela
tiva independencia. La historia de las ideas, pues, no es tema

LA GRAN CADNA DEL SER

31

para entendimientos demasiado sectorializados y encuentra


ciertas dificultades en una poca de especializacin. Presupo
ne, asimismo, cierto inters por las obras del entendimiento
humano en el pasado, aun cuando sean, o parezcan ser para
buena parte de nuestra generacin, equivocadas, confusas e
incluso absurdas. La historia de la filosofa y de todas las
fases de la reflexin humana es, en gran parte, la historia de
la confusin de las ideas; y el captulo que nosotros ocupa
remos en esta historia no ser ninguna excepcin a la regla.
Para algunos de nosotros, esta consideracin no la hace me
nos interesante ni menos instructiva. Dado que, para bien o
para mal, el hombre es por naturaleza, y por el impulso ms
distintivo de su naturaleza, un animal reflexivo e interpre
tativo, siempre a la bsqueda de rerum cognoscere causas,
de hallar en los meros datos de la experiencia ms de lo
que encuentra el ojo, recoger las reacciones de su intelecto
frente a los hechos brutos de su existencia sensorial consti
tuye, como mnimo, una parte esencial de la historia natural
de la especie, o de la subespecie, que algo lisonjeramente se
ha autodenominado homo sapiens; y yo nunca he llegado a
entender por qu lo que es distintivo de la historia natural
de esa especie debe resultar especialmente a quienes for
man parte de ella un objeto de estudio menos respetable
que la historia natural del paramecio o de la rata blanca. Es
indudable que la persecucin por parte del hombre de la inte
ligibilidad de la naturaleza y de s mismo, y de las satisfac
ciones emocionales condicionadas por la sensacin de inteli
gibilidad, al igual que la persecucin de la comida por parte
de la rata enjaulada, muchas veces no tiene fin y se agota
en vagabundeos por el laberinto. Pero aunque la historia de
las ideas sea una historia de experimentos, incluso los errores
ilu m in a n la naturaleza, los deseos, las facultades y las limita
ciones peculiares de la criatura que incurre en ellos as como
la lgica de los problemas de cuya reflexin han surgido; y
adems pueden servir para recordarnos que los modos de
pensamiento predominantes en nuestra propia poca, que al
gunos de nosotros nos sentimos inclinados a considerar cla
ros, coherentes, firmemente fundamentados y definitivos, es
improbable que a ojos de la posteridad retengan ninguno de
esos atributos. La correcta ordenacin, aunque sea de las
confusiones de nuestros antepasados, puede ayudarnos, no

32

A R T H U R 0 . LOVEJOY

slo a aclarar esas confusiones, sino a plantear una salu


dable diida sobre si estamos totalmente inmunizados a otras
confusiones, distintas pero igualmente grandes. Pues aunque
dispongamos de mayor informacin emprica, no tenemos
una inteligencia mejor ni distinta; y al fin y al cabo, tanto
la filosofa como la ciencia son producto de la actividad de la
inteligencia sobre los datos, y en realidad es sta, en buena
medida, la que crea los datos. No obstante, a quienes no
les preocupe la historia de] hombre en su actividad ms
caracterstica, quienes no tengan curiosidad ni paciencia para
seguir las elocubraciones de otros entendimientos a partir
de unas premisas que no comparten, o embrollados en lo que
les parecen, y muchas veces son, peregrinas confusiones, o
metidos en empresas especulativas que consideran desahu
ciadas, se les debe advertir honradamente que gran parte de
la historia que voy a intentar contar carecer para ellos
de inters. Por otra parte, creo que es justo advertir a
quienes, por las antedichas razones, son indiferentes-a la his
toria que vamos a contar aqu, que sin estar familiarizados
con ella no es posible la menor comprensin del desarrollo
del pensamiento occidental en ninguno de sus principales
dominios.

II

GNESIS DE LA IDEA EN LA FILOSOFIA GRIEGA:


LOS TRES PRINCIPIOS
Lo fundamental del grupo de ideas cuya historia va
mos a examinar aparece por primera vez en Platn; y casi
todo lo que sigue podra, por tanto, servir para ilustrar la
famosa observacin del profesor Whitehead de que la ms
segura caracterizacin general de la tradicin filosfica eu
ropea es que consiste en una serie de anotaciones a Platn.
Pero hay dos grandes corrientes contrapuestas dentro de
Platn y de la tradicin platnica. Respecto a la hendidura
ms profunda y de ms largo alcance que divide a los sis
temas filosficos y religiosos, Platn se mantuvo en ambos
lados; y su influencia sobre las posteriores generaciones ha
operado segn dos direcciones opuestas. La hendidura a que
me estoy refiriendo es la que existe entre lo que llamar
ultramundaneidad y estamundaneidad. Con ultramundaneidad no quiero decir la creencia ni la preocupacin intelectual
por la vida futura. Preocuparse de lo que ser de uno des
pus de la muerte, o dejar que los pensamientos se demoren
en los placeres que all le aguardan, puede ser evidentemente
la forma ms extremada de ultramundaneidad; y es esencial
mente as cuando se concibe esa vida, no como algo profun
damente distinto cualitativamente de sta, sino slo como
algo muy parecido, como una prolongacin del modo de
existencia que conocemos en el mundo del cambio, de los
sentidos, de la pluralidad y de la convivencia social, con la
mera omisin de los rasgos triviales o penosos de la existen
cia terrena, el engrandecimiento de sus ms delicados pla-

34

A R T H U R O. LOVEJOY

ceres y la compensacin de algunas de sus frustraciones


terrenales. Las dos formulaciones ms conocidas de los poe
tas Victorianos del deseo de continuidad de la existencia
personal ilustran perfectamente lo dicho. En nada resulta
hoy ms manifiesto el refrescante placer de vivir de Robert
Browning que en su esperanza de luchar sin cesar, viajar
siempre, all como aqu. Y cuando la meditado mortis de
Tennyson acaba como una sencilla plegaria por los gajes de
seguir adelante y no morir, tambin ste, en su estilo me
nos vigoroso, afirmaba el sobrado valor de las condiciones
generales de la existencia con que ya nos tiene familiarizados
la experiencia normal. Ambos escritores estaban, en realidad,
dando voz a una forma especial de este sentimiento que
haba tenido algo de excepcional hasta el perodo romntico
aunque la presente investigacin histrica demostrar que
surgi antes y que era muy caracterstica de su poca: la
identificacin del principal valor de la existencia con el de
curso y la lucha en el tiempo, la antipata por la satisfaccin
y la finalidad, la percepcin de la gloria de lo imperfecto,
en palabras del profesor Palmer. Se trata de la absoluta
negacin de la ultramundaneidad a que me estoy refiriendo.
Pues, incluso en sus manifestaciones ms moderadas, el contemptus mundi ha formado parte de su esencia; no est
necesariamente asociada con el deseo de una inmortalidad
personal diferenciada, aunque de hecho lo haya estado en la
mayor parte de sus fases occidentales; y en sus formas ms
escrupulosas ha visto en este deseo el ltimo enemigo a
superar, la raz de toda la miseria y vanidad de la existencia.
Por tanto, por ultramundaneidad en el sentido en que
el trmino, a mi modo de ver, es indispensable para distin
guir la anttesis originaria de las tendencias filosficas y
religiosas entiendo la creencia de que tanto lo genuinamente real como lo verdaderamente bueno tiene caractersticas
esenciales radicalmente antitticas de todo lo que se encuen
tra en la vida natural del hombre, en el curso ordinario de
la experiencia humana, por normal, inteligente o afortunada
que sea. El mundo que conocemos aqu y ahora diverso,
mudable, un perpetuo flujo de situaciones y relaciones entre
las cosas, o incluso una siempre cambiante fantasmagora de
pensamientos y sensaciones, cada una de las cuales se des
liza hacia la nada desde el mismo momento de su nacimien

LA GRAN CADENA DEL SER

35

to parece carecer de sustancia para el entendimiento ultra


mundano; los objetos de los sentidos e incluso los conoci
mientos cientficos empricos son inestables, contingentes y
constantemente se descomponen en las meras relaciones de
otras cosas que, en cuanto se examinan, resultan ser asimismo
relativas y elusivas. Nuestros juicios sobre todas estas cosas,
en opinin de muchos filsofos, de muchas razas y pocas,
nos conducen inevitablemente a meras cinagas de confusin
y contradiccin. Y es una cuestin de las ms trilladas
los placeres de la vida natural son efmeros y engaosos,
como se descubre con la edad, si no en la juventud. Pero la
voluntad humana, tal como la conciben los filsofos ultra
mundanos, no slo busca sino que es capaz de encontrar un
bien ltimo, fijo, inmutable, intrnseco y perfectamente sa
tisfactorio, lo mismo que la razn humana busca, y puede
encontrar, uno o varios objetos de estudio estables, con
cretos, coherentes, autnomos y que se explican por s mis
mos. Sin embargo, ninguno de ellos se encuentra en este
mundo, sino slo en un reino superior de la existencia,
diferente por la misma esencia de su naturaleza, y no slo
en grado ni en detalles, del inferior. Ese otro reino, aunque
parezca fro, tenue y carente de inters para quienes estn
atrapados por la materia, ocupados con los objetos de los
sentidos o absortos en los afectos personales, para quienes
se han emancipado gracias a la reflexin o a la desilusin
emocional constituye la meta final de la investigacin filos
fica y la nica regin donde tanto el intelecto como el cora
zn del hombre, al dejar de perseguir sombras, encuentran
reposo incluso en la vida presente.
Tal es el credo general de la filosofa ultramundana; lo
conocemos bastante bien, pero necesitamos tenerlo explicitado frente a nosotros como teln de fondo donde contrastar
lo que seguir. Que se trata de un prototipo permanente y
que, de una u otra forma, ha sido la filosofa oficial domi
nante de la mayor parte de la humanidad civilizada durante
la mayor parte de su historia, no es menester recordarlo.
La gran mayora de los ms sutiles entendimientos especula
tivos y de los grandes maestros religiosos, en distintas formas
y con diferentes grados de rigor y perfeccin, ha colaborado
en la tarea de apartar los pensamientos o los afectos huma
nos, o ambas cosas, de la madre Naturaleza; en realidad,

36

A R T H U R O. L OVEJO Y

muchos de ellos, buscando convencer a los hombres de que


en verdad deben volver a nacer en un mundo cuyos bienes
no son los bienes de la Naturaleza y cuyas realidades no
pueden llegar a conocer a travs de los procesos mentales por
los que se familiarizan con su medio ambiente natural y con
las leyes que conforman sus siempre cambiantes estados.
He dicho la filosofa oficial porque no hay nada, supongo,
ms evidente que el hecho de que muchos hombres, por
mucho que hayan declarado aceptarla, e incluso si han en
contrado en los razonamientos y en la retrica de sus expo
sitores una especie de pathos metafsico donde se recono
cieron y con el que se emocionaron que es en parte el
pathos de lo inefable, nunca la han credo del todo, puesto
que nunca han sido capaces de negar a las cosas reveladas
por los sentidos un tipo de realidad genuina, respetable y
muy importante, y nunca han deseado verdaderamente para
s el final que la ultramundaneidad les ofreca. Los grandes
metafsicos buscarn demostrar su verdad, los santos harn
que su vida concuerde de alguna manera con ella, los ms
ticos regresarn de sus xtasis y probarn a narrar entre
balbuceos la experiencia directa de ese contacto con la abso
luta realidad y el nico bien satisfactorio que esa filosofa
proclama; pero, en conjunto, la Naturaleza ha sido dema
siado fuerte para doblegarse. Si bien los hombres sencillos
podran admitir la demostracin metafsica, postrarse de
lante del santo y dar crdito, sin tratar de entenderlo, al
relato del mstico, es manifiesto que han seguido encontrando
algo muy slido y cautivador en el mundo donde tan profun
das races tena su propia constitucin y al que tantos lazos
los unan; e incluso si la experiencia frustraba sus esperanzas
y si con la edad el sabor de la vida se volva un tanto mon
tono e inspido, buscaban consuelo en la visin de un futuro
mejor para este mundo, donde ningn deseo dejara de
realizarse y constantemente se revitalizara el propio gusto
por las cosas. Observemos de pasada que estos hechos no
significan que el carcter y el tono generales de las socie
dades donde, al menos nominalmente, se acepta en general
o bien domina oficialmente la filosofa ultramundana resul
ten poco afectados por tal circunstancia. El espectculo de
la Europa medieval o el de la India antes e incluso despus
de contagiarse de la plaga del nacionalismo occidental son

LA GRAN CADENA DL SER

suficientes pruebas de lo contrario. All donde se acepta en


general alguna forma de ultramundaneidad, la escala de va
lores sociales que prevalece est en buena medida confor
mada por sta, que impone su carcter a los principales te
mas y objetivos de la actividad intelectual. El hombre ul
tramundano de tal sociedad, por regla general, reverencia
y suele verse obligado a sostener a la minora que, con
mayor o menor perfeccin y sinceridad, se ha apartado de
la prosecucin de los bienes temporales y se ha alejado del
mundanal ruido en que l, no sin complacencia, est absorto;
y, debido a una conocida paradoja, que suele ilustrarse con
la Europa medieval lo mismo que con la India contempor
nea, no es improbable que el principal poder sobre los asun
tos de este mundo recaiga, o se le fuerce a caer, en las manos
de quienes se han retirado del mundo. El filsofo ultramun
dano se convierte en el gobernante, o en el secreto gober
nante del gobernante, el mstico y el santo pasan a ser los
polticos ms poderosos y, a veces, los ms perspicaces. Nada
favorece tanto el xito en los negocios de este mundo como
un alto grado de despego con respecto al mismo mundo.
Pero los efectos sociales y polticos de la ultramundanei
dad, aunque constituyen un tema frtil e interesante, no nos
competen en este momento, excepto como recordatorio de
que la ultramundaneidad siempre se ha visto obligada, en la
prctica, a estar en buenas relaciones con este mundo y
muchas veces ha sido instrumentalizada para fines extraos
a sus principios. Por su propia naturaleza, en cuanto modo
de pensar y sentir humano, y sobre todo por los motivos
filosficos que le proporcionan sus fundamentos, o su jus
tificacin, hay otras consideraciones pertinentes para nues
tro tema. Es manifiesto que puede existir, y que histrica
mente ha existido, en diversos grados; puede aplicarse par
cialmente, s a unos campos del pensamiento y no a otros;
y sus rasgos pueden surgir en contextos extravagantes e
incoherentes. Existe una ultramundaneidad puramente me
tafsica que a veces se encuentra absolutamente disociada de
toda teora sobre la naturaleza del bien y, por tanto, de todo
temperamento ultramundano de carcter moral o religioso.
Quizs el ejemplo ms singular de lo dicho pueda verse en
la media docena de captulos irrelevantes sobre lo Incognos
cible que Herbert Spencer, influido por Hamilton y Mansel,

38

A R T H U R O. LOVEJOY

antepuso a la Filosofa Sinttica. Adems, como he insinuado,


en el mundo del pensamiento y la experiencia normales hay
varias caractersticas formales o categoras que pueden dar
lugar al rechazo de su realidad o de su valor. Es posible
condenarlo metafsicamente por la sencilla razn de su ca
rcter temporal y de su perpetua imperfeccin; o en nombre
de la aparente relatividad de todos los elementos que lo
componen, la carencia por parte de cada uno de ellos de una
inteligibilidad autosuficiente donde el pensamiento pueda
encontrar su trmino; o bien porque parece consistir en una
simple coleccin azarosa de pequeas existencias, todas ellas
fragmentarias, imperfectas y sin ninguna evidente y nece
saria razn de ser; o bien por el hecho de nuestra aprehen
sin del mundo se realiza a travs de esos rganos engaosos,
los sentidos, que ni en s mismos ni en ninguna de las inter
pretaciones basadas en ellos y definidas en los trminos que
ellos proporcionan, estn libres de la sospecha de subjetivi
dad; o bien en nombre de su mera multiplicidad, su resis
tencia a ese insaciable deseo de unidad que acosa a la razn
especulativa; e incluso en el caso de mentalidades menos
raciocinadoras tan slo teniendo en cuenta las experiencias
intermitentes en que se pierde el sentido de la realidad:
Cosas cadas de nosotros, cosas que se desvanecen, /
Presentimientos confusos de una criatura / Que se
mueve por mundos de irrealidad;
de manera que, para tales mentalidades, se impone la idea de
que la verdadera existencia, el mundo donde el alma puede
sentirse en su casa, debe ser algo distinto de todo esto.
Cualquiera de estas causas puede dar pie a una genuina ontologa ultramundana porque cada una de ellas se atiene a
iina nica caracterstica verdaderamente distintiva y consti
tutiva de este mundo. Pero cuando slo se trata de una o
de unas cuantas de ellas, no resulta lo que podramos llamar
una ultramundaneidad integral en sentido metafsico; hay
otras caractersticas de este mundo que se mantienen al
margen de la acusacin. Tambin, por el lado de los valores,
se puede desechar este mundo por malo o sin valor en
nombre de todas y cada una de las consabidas lamentaciones
que llenan las pginas de los moralistas ultramundanos y los

LA GRAN CADENA DEL SER

39

maestros religiosos: porque el decurso del mundo, cuando se


intenta concebirlo como un todo, slo presenta a nuestra
imaginacin un drama incoherente y aburrido, lleno de ruido
y de furia, pero que no significa nada, o bien consiste en una
obtusa repeticin de los mismos episodios, o bien en un
cuento de inacabables mudanzas que no comienzan en nin
guna parte, no han alcanzado ninguna consumacin propor
cional al tiempo infinito en que se han desarrollado ni tienden
a ningn fin inteligible; o bien porque la experiencia ha
demostrado que todos los deseos que surgen en el tiempo y
recaen sobre objetivos temporales, slo constituyen una in
terminable serie de repetidas insatisfacciones y porque, re
flexionando, se puede ver que necesariamente forman parte
de la engaosa transitoriedad del proceso en que estn in
mersos; o bien porque hay, en no pocos hombres, incluso en
algunos que no tienen acceso al verdadero xtasis mstico,
una repetitiva rebelin emocional contra la recproca exte
rioridad de las cosas y contra el limitador aislamiento de su
propio ser, un deseo de escapar a la carga de la autoconciencia, de olvidar que yo soy yo, y perderse en la unidad
en la que toda sensacin de divisin y toda conciencia de
otredad quedaran transcendidas. Una ultramundaneidad in
tegral combinara todos estos motivos y acusara a este mun
do de todos esos cargos. Los mejores ejemplos de lo dicho
estaran en algunos Upasnisad, en el sistema vednta, en la
veta budista y vedntica irnicamente, tan ajena a la ver
dadera vida y personal temperamento de Schopenhauer de
Die Welt ais Wille und Vorstetung; el budismo primitivo,
que es una especie de ultramundaneidad pragmtica, se que
da corto, aunque slo sea por su negatividad, su insistencia
en la insustancialidad e indignidad de este mundo, sin nin
guna afirmacin absolutamente inequvoca de la realidad po
sitiva y los valores positivos del otro. Algunos modernos
partidarios de la ultramundaneidad tal vez discutan si el
budismo, en este sentido, no ha estado ms cerca de desvelar
la extraa verdad de que se han ocupado muchos de los
grandes filsofos y telogos al ensear el culto a... la nada;
aunque la nada resulte parecer ms real y emocionalmente
ms satisfactoria gracias al nfasis que se pone en su estar
libre de los peculiares defectos y particularidades la rela
tividad, los conflictos lgicos internos, la ausencia de fina

40

A R T H U R O. LOVEJOY

lidad para el pensamiento y para el deseo que caracterizan


a todos los objetos concretos, al menos a todos los concebi
bles. No es necesario para nuestros fines responder ahora a
esta gran cuestin. Lo cierto es que tales filsofos siempre
han credo estar haciendo precisamente lo contrario.
Pero toda ultramundaneidad, sea integral o parcial, pare
cera, nada puede hacer con respecto al hecho de que existe
un este mundo del que hay que escapar; mucho menos,
puede justificar o explicar ninguno de los concretos rasgos
o aspectos de la existencia que niega. Su recurso natural,
por tanto, como en el vednta, es el ardid del ilusionismo.
Pero calificar de ilusin todas las percepciones de la expe
riencia real, de nada en blanco, aunque tiene algo de potico
y un fuerte pathos metafsico, filosficamente hablando cons
tituye llanamente una forma extrema de sinsentido. Esas
percepciones pueden considerarse irreales en el sentido de
que no tienen existencia ni contrapartida en el orden obje
tivo al margen de la conciencia de quienes las experimentan.
Pero calificarlas de absolutamente irreales, al mismo tiempo
que se experimentan en la propia existencia y se supone que
en la de los dems hombres, y al mismo tiempo que se
seala expresamente como imperfecciones que deben trans
cenderse y males a superar, es obviamente negar y afirmar
al mismo tiempo la misma proposicin. Y esta autocontradiccin no deja de carecer de sentido por el hecho de parecer
sublime. Por eso, toda filosofa ultramundana que no recurra
al desesperado subterfugio del ilusionismo parece afrentar
este mundo, cualesquiera que sean sus deficiencias ontolgicas, como un inexplicable misterio, algo insatisfactorio,
ininteligible y malo que, al parecer, no debera existir, pero
que innegablemente existe. Y este embarazo es evidente en
las formas parciales de la ultramundaneidad tanto como en
su versin integral. Aunque slo se quiera negar el laudatorio
epteto de real a la temporalidad, la sucesin y la cadu
cidad de las experiencias que conocemos, queda el hecho de
que toda la existencia vivida de que disponemos es sucesiva
y transitoria, y de que tal existencia es, segn la hiptesis
inicial, antittica de aquella que es eterna y est siempre
realizada.
Como mejor puede entenderse el papel de Platn en el
pensamiento occidental es a la luz de esta fundamental ant

LA GRAN CADENA DEL SER

41

tesis entre ultramundaneidad y estamundaneidad. Por des


gracia, cuando se intenta exponer las lneas maestras de la
filosofa de Platn, en la actualidad hay que enfrentarse, des
de el mismo principio, con las radicales diferencias de opi
nin de los doctos especialistas sobre dos cuestiones distintas:en primer lugar, sobre si las doctrinas que se encuentran en
muchos e incluso en todos los Dilogos las sostena el propio
Platn; en segundo lugar, se atribuyan a quien se atribuyan,
cules eran en realidad tales doctrinas. As como no puede
decirse que conozcamos nada sobre lo que existe desacuer
do entre los especialistas ms reputados, menos podemos
afirmar que conozcamos nada de las enseanzas del propio
Platn sobre las cuestiones ms profundas de la filosofa. Las
caractersticas del Platn escritor hacen de los Dilogos un
campo ms fecundo para las controversias eruditas que las
obras de otros filsofos. La forma dramtica en que se plan
tean los argumentos; la tendencia a introducir modos de
expresin abiertamente mticos o figurados, precisamente
en los momentos cruciales o culminantes de la argumenta
cin; la penetrante irona de los dilogos socrticos; las in
trnsecas dificultades lgicas de los problemas que plantean;
la aparente irreconcibialidad de los argumentos de algunos
de los dilogos con los de otros; la diferencia entre la ver
sin de Aristteles de ciertas teoras de Platn y la que puede
extraerse de sus propios escritos, todo esto deja un inmenso
campo para las diversas interpretaciones y, sobre todo, faci
lita a los exegetas modernos encontrar formulaciones, o al
menos bosquejos, de las doctrinas por las que ellos mismos
se decantan. Yo deseo, en la medida de lo posible, evitar en
estas conferencias entrar en las cuestiones controvertidas
por la exgesis as como en la biografa intelectual de los
distintos autores. Pero, sin duda, parecera eludir un tema
de importancia referirnos al platonismo sin tener en cuenta
estas diferencias en las conclusiones de los estudiosos que
han dedicado buena parte de su vida al estudio de los textos
platnicos. La disputada cuestin a que en este momento
debemos hacer una breve referencia se refiere a la atribucin,
no de los textos en cuanto tales, sino de las doctrinas (cua
lesquiera que sean) que contienen. La opinin tanto tiempo
prevaleciente de que, a excepcin de alguno de los primeros
dilogos, en los que no aparece la teora de las Ideas, Platn

42

A R T H U R O. LOVEJOY

propona una doctrina metafsica propia, que iba mucho ms


all de las enseanzas de Scrates, sigue siendo sostenida por
el ms eminente especialista alemn en Platn, Constantin
Ritter, quien, de hecho, en su obra ms reciente, asegura
a los lectores que eso nadie lo duda.1 Pero en realidad ha
habido una notable, si bien no universal, tendencia entre los
ltimos investigadores britnicos de Platn a atribuir los
argumentos y concepciones puestos en boca de Scrates y
de otros de los principales interlocutores de los dilogos a
esos mismos filsofos, en lugar de a Platn. Si los argumen
tos de Burnet son ciertos, toda la teora de las Ideas debe
adscribirse a Scrates, la sustancia de cuya filosofa ltima,
Platn, a manera de un gran Boswell, se limitara simplemen
te a contar, en los dilogos donde Scrates es el principal
hablante, con objetividad y fidelidad histricas. Segn Bur
net, es discutible que Platn llegara a aceptar nunca esta
teora; es evidente que cuando comenz a exponer sus pro
pias opiniones diferenciadas y originales ya la haba recha
zado, y que la enseanza propiamente platnica no versaba
sobre las Ideas sino, fundamentalmente, sobre dos cosas
que casi no juegan ningn papel en sus primeros escritos, o
al menos slo lo desempean de forma mtica, a saber, Dios
y el Alma, las cuales se tratan entonces con absoluta sen
cillez y sin ningn toque de imaginera mtica.2 En suma,
el Dios antropomrfico del Timeo y de Las leyes, y no la
Idea del Bien, es el tema supremo de la personal filosofa
de Platn; y la historia de la creacin que narra el anterior
dilogo (parece ir implcito) debe tomarse, en lo esencial,
literalmente y no como un mito en lenguaje figurado y popu
lar que describe una concepcin metafsica mucho ms sutil.
Y si bien una de las grandes autoridades en la materia con
sidera que la teora ms conspicua de los dilogos del pero
1. Kerngenda.nk.en der platonischen Philosophie (1931), 8: Ya en
el Cratilo y en Menn se pueden encontrar muchos contenidos po
sitivos que, como nadie duda, van ms all de las conclusiones de
Scrates; y esto es cierto en mayor m edida del Fedn y de La rep
blica y tambin del Fedro. Cf. del mismo autor, Platn, II (1923),
293 (sobre el Fedn): Que las consideraciones filosficas del dilogo
son extraas al Scrates histrico, que en consecuencia son esen
cialmente platnicas, sobre esto casi no hay diferencias de opinin.
2. Burnet, Platonism (1928), 115.

LA GRAN CADENA DEL SER

43

do intermedio de Platn, donde todava Scrates carga con


el grueso de los argumentos, probablemente no es platnica,
otra autoridad, el profesor A. E. Taylor, hace otro tanto con
los ms importantes de los ltimos dilogos. Sustancialmen
te de acuerdo con Bumet en que no tenemos derecho a
suponer sin pruebas que la doctrina de Fedn y La rep
blica fuera nunca enseada por Platn como propia, por
ejemplo, Taylor agrega que es asimismo errneo buscar en
el Timeo ninguna revelacin de las doctrinas propiamente
platnicas.8 Las teoras all expuestas son o eran segn
las entenda Platn las del orador que da nombre al di
logo, un filsofo del sur de Italia y mdico de la anterior
generacin, contemporneo de Empdocles, cuya pretensin
era amalgamar las ideas biolgicas de ese filsofo con las
matemticas y la religin pitagricas.4 sta es de hecho la
tesis principal de esa obra de inmensa erudicin que es el
Comentario al Timeo de Taylor.5 Si aceptamos ambas con
clusiones, buena parte de lo que habitualmente se ha con
siderado filosofa de Platn se le suprime y asigna a otros
pensadores anteriores; y la mayor parte de los dilogos de
ben entenderse, sobre todo, como aportaciones a la historia
de la especulacin preplatnica. De ah se seguira que Pla
tn debe considerarse (en sus extensos escritos) antes que
nada como un historiador de las filosofas de otros y no
como un gran filsofo original.
A pesar de la admirable erudicin y fuerza argumentativa
con que se han defendido estas opiniones, confieso que se
me hace difcil aceptarlas; y la dificultad es especialmente
grande en lo que respecta a aquellos dilogos que presentan
distintos aspectos de la teora de las Ideas. Que Platn, ni
camente por devocin a su antiguo maestro, hubiera dedicado
una buena parte de su vida adulta de escritor a exponer, con
visible fervor e incomparable elocuencia (que con casi abso
3. Taylor, Commentary on the Timaeus of Plato, 11.
4. Ibid., 11.
5. Ibid., 10. No obstante, en otros pasajes, este debate es con
siderablemente matizado por Taylor; despus de todo, podemos con
ta r con encontrar un amplio acuerdo general entre la doctrina [del
Tim eo] y las cosas que se ensean en los dilogos, e incluso con
las cosas que sabemos que sostuvo Platn gracias a las exposiciones
de Aristteles sobre sus enseanzas (ibid., 133).

44

A k TH tR

O. L O V E J O Y

luta seguridad no era la de Scrates), una doctrina qe l


no deseaba inculcar ni crea cierta, me parece psicolgica
mente muy improbable. Tampoco carecemos de mejores prue
bas que las probabilidades psicolgicas. Hay dos pruebas de
peso contra la teora de Burnet. La primera es el testimonio
de Aristteles, que resulta muy poco probable que ignorara
esta cuestin y que no se entiende por qu motivos habra
de falsearla. Y ste cuenta clara y reiteradamente que S
crates slo se ocup de los problemas de la filosofa moral
y en absoluto de la naturaleza general de las cosas, y que
Platn introdujo el nombre y la nocin de las Ideas; en
suma, que fue el responsable de la transformacin de la
tica y la lgica de la definicin socrticas en la metafsica.
La otra prueba documental se halla en un escrito de Platn
que ha estado muy olvidado. Su autenticidad, es cierto, se
ha discutido en ocasiones; pero pocos son los actuales estu
diosos de Platn que la niegan. En la Carta VII, probable
mente escrita en las postrimeras de su vida, Platn no slo
presenta una reivindicacin de sus actividades polticas, sino
tambin un resumen de los principios de su filosofa.7 No
hay en este caso dilogo dramtico que haga dudosa la atri
bucin de la doctrina expuesta, ni tampoco juguetona irona,
ni mitos. Platn habla en nombre propio y con suma grave
dad. Y la doctrina es esencialmente la del Fedro y los libros VI
y VII de La repblica. Es la teora de las Ideas culminada
en un franco misticismo. Su conviccin ms seria y pro
funda, afirma Platn, debido a la inherente debilidad del
lenguaje, no se puede expresar adecuadamente en palabras;
y por eso nunca ha tratado ni nunca tratar de transmitirla
realmente a otros hombres mediante la simple escritura o el
discurso. Slo puede alcanzarse gracias a una sbita ilumi
6. Cf. Metafsica, I, 987b 1 s., X III, 107b 27 ss.
7. Es imposible aqu, y quizs tampoco sea necesario, presentar
extensamente las razones para aceptar la autenticidad de esta carta.
La cuestin ha sido bien planteada por Souilh, Platn, Oeuvres compltes, t. X III, lre partie (1926). xl-lviii, y por H arvard, The Platonic
Epistles (1932), 59-78, 188-192, 213. Cf. tam bin Taylor: Plato, the Man
and his Work, 2.*ed. (1927), 15-16, y Philosophical Studies (1934), 192223; P. Friedlnder, Plato (1928), passim. Una de las cosas m s ex
traas de las recientes interpretaciones de Platn es la tendencia
de los estudiosos que no rechazan la carta VII a hacer descripciones
de las doctrinas platnicas absolutam ente irreconciliables con ella.

LA GRAN CADENA DEL SER

45

nacin, una vez preparada el alma mediante la vida austera


y la disciplina intelectual. Sin embargo, hay un determinado
argumento verdaderamente cierto que, a la vez, conduce a
ella y esclarece el porqu, en s, debe permanecer inefable.
Lo que este razonamiento demuestra es que los verdaderos
objetos del conocimiento racional, las nicas realidades genuinas, son las esencias inmutables de las cosas: de los crculos
y de todas las figuras, de todos los cuerpos, de todos los
seres vivos, de todas las emociones del alma, de lo bueno y
de lo bello y de lo verdadero. Estas esencias nunca se iden
tifican con sus transitorias manifestaciones sensibles, ni si
quiera con nuestros pensamientos sobre ellas; ni su natu
raleza puede ms que bosquejarse en las definiciones ver
bales. De manera que el testamento filosfico de Platn no
es otra cosa que una, reafirmacin de la doctrina de las Ideas
en su forma ms mstica y sin restricciones; una afirmacin
de que eso es lo que tantas veces expuso en sus anteriores
escritos.8
8.
Carta VII, 344d. La principal objecin contra la tesis de que
la teora de las Ideas se abandona o se minimiza al menos en los
ltimos dilogos, la plantea muy bien Shorey: El desafo a encon
tra r las ideas en los dilogos posteriores al Parmnides me resulta
muy fcil de superar. Nada puede haber ms explcito que el
Timeo. La alternativa se plantea de form a explcita: son los objetos
de los sentidos las nicas realidades y el supuesto de las ideas meras
palabras? (51c). Y se afirm a que su realidad es tan cierta como la
distincin entre la opinin y la ciencia... Se caracterizan en trminos
nicamente aplicables al Ser puro, y la conocida terminologa se
emplea libremente (52a, 27d, 30, 37b) (The Unity of Platos Thought,
1904, p. 37). Y sobre la afirmacin de que las almas ocupan el lu
gar de las ideas en el ltim o perodo de Platn, Shorey observa
(asimismo con justeza, en mi opinin) que es una interpretacin
totalm ente falsa del pensamiento y el estilo de Platn. E s absoluta
mente cierto que no lim ita los predicados del Ser verdadero y abso
luto a las ideas; Dios es, por supuesto, el verdadero Ser, y en los
pasajes religiosos y metafsicos no siempre es necesario distinguirlo
de las ideas tom adas global mente. Pero que las ideas siguen te
niendo precedencia sobre las almas aparece con claridad en varios
de los ltimos dilogos, por ejemplo, en El poltico, el Timeo y el
Filebo (ibid., 39). Cf. Ritter, Kerngedanken, 174: Si bien la original
teora de las Ideas pasa gradualmente a un segundo plano, no obs
tante podemos afirm ar que no se retracta de una sola proposicin
ni tan siquiera la abandona tcitamente. Que la exgesis de Platn
est lejos de ser una ciencia exacta lo ilustra, adicionalmente, el
hecho de que Sr. J. G. Frazer en una tem prana obra recientemente

46

A R T H U R O. LOVEJOY

Si bien, por stas y otras razones, no me parece convin


cente la opinin de que Platn no fue el autor del platonismo,
incumbe a todo expositor contemporneo reconocer que
existe una opinin acadmica de un formidable peso a su
favor. As pues, pudiera ser el caso que yo tenga que decir
que el papel de Platn en la historia de las ideas de que
aqu nos ocupamos no es en realidad suyo, sino de otros
hombres que le precedieron. Para nuestros fines esta distin
cin no tiene mayor importancia. El Platn de que aqu nos
ocupamos es el autor de los Dilogos, el Platn cuyas palabras,
tanto si expresan sus concepciones personales como si no,
han influido profundamente en el pensamiento occidental
durante todos los siglos posteriores. Los neoplatnicos, los
escolsticos, los filsofos y los poetas del Renacimiento, de
la Ilustracin y del Romanticismo estuvieron, quiz por des
gracia, poco familiarizados con las teoras de los ltimos
investigadores de los clsicos. Para ellos, el platonismo era
todo el cuerpo de las concepciones y razonamientos conteni
dos en los dilogos que conocieron; y para ellos constitua
un sistema de pensamiento nico y, en lo esencial, coherente,
como sigue sindolo a ojos de otros exegetas contempor
neos no menos eruditos.
Ahora bien, este Platn, no hace falta decirlo, es la prin
cipal fuente histrica de la corriente ultramundana autcto
na de la filosofa y la regin occidentales, a diferencia de las
variedades importadas de Oriente. Gracias a l, como ha se
alado Dean Inge, la concepcin de un mundo eterno e in
visible, del que este mundo visible no es sino una plida
copia, gana una posicin segura y permanente en Occidente...
La llamada, una vez oda, nunca ha sido olvidada en Eu
ropa; 8 y de sus escritos, debe aadirse, se ha alimentado
perennemente la creencia en que el bien supremo del hombre
radica en trasladarse de la forma que sea a ese mundo. Que
reeditada defiende la opinin de que Platn, en sus prim eros escri
tos, sostiene la teora de las Ideas, admitiendo, sin embargo, que
slo tienen contrapartidas ideales las cosas buenas; pero que, ms
avanzada su vida, abandon la teora, probablemente porque vio
que la lgica le obligaba a crear una Idea de que cada nocin vulgar,
y por tanto igual de las cosas malas que de las buenas (Growth of
Platos Ideal Theory, 51).
9. The Platonic Tradition in English Religious Thought (1926), 9.

LA GRAN CADENA DEL SER

47

la ultramundaneidad que evidentemente sus sucesores apren


dieron en Platn o bien que se encuentra en sus Dilogos
fuera siempre enseada por l es, desde luego, otra cuestin
sobre la que difieren las posteriores opiniones. Ritter defien
de celosamente que en la teora de las Ideas en general- no
hay nada de lo que l denomina visin fantstica de la rea
lidad. La tesis fundamental de esa teora consiste, sencilla
mente, en que nuestros juicios, tanto fcticos como de valor,
cuando se alcanzan mediante el debido proceso reflexivo,
poseen validez objetiva (la Idea platnica es la expresin
del sencillo pensamiento de que cada concepcin correcta
mente configurada tiene slidas bases en la realidad obje
tiva),10 y que, en consecuencia, es posible acceder al cono
cimiento de las cosas tal como son independientemente de
nuestras percepciones de ellas. Desde luego, es cierto que
las contrapartidas objetivas de las verdaderas representa
ciones, de que habla Platn, son universales y corresponden
a categoras. Pero eso no implica la doctrina de un reino
trascendente de las Ideas 11 que sobreviven por s mismas
al margen de las cosas de este mundo en que se manifiestan.
Las Ideas son universales porque las palabras designan
siempre universales; y el verdadero conocimiento es el de
las Ideas sobre todo en el sentido de que el contenido de
toda representacin, en cuanto tal, es una relacin universal
y no un fenmeno individual.53 El concepto general es el
resultado de un acto clasificatorio; y una clasificacin es
correcta cuando no es puramente subjetiva, sino que se
basa en las relaciones objetivas de las cosas que clasifica,
cuando presenta unidas un complejo de propiedades que
realmente se presentan unidas en la naturaleza, en esa espe
cial acumulacin de las cosas existentes a la que damos un
solo nombre, y no es una mera combinacin fraguada por
nuestra fantasa a partir de elementos que, de hecho, la
experiencia proporciona por separado y sin esa vinculacin.13
Sin duda, algunos de los mitos platnicos y de los smiles
poticos afines de El banquete, La Repblica y Fedro incitan
10. Kerngendanke der platonischen Philosophie, TI.
11. Ibid., 91: Platn no sostiene die Lehre vom dem jenscitigen
Ideenreich, al menos no como festes Dogma.
12. Ibid., 82.
13. Ibid., 89.

48

A R T H U R O. LOVEJOY

a pensar que Platn quera decir algo ms que eso con sus
Ideas, pero tales pasajes no son ms que Phantasiegemalde;
el autor no pretenda que fuesen tomados en serio y el lector
moderno nunca estar lo bastante advertido contra la habi
tual pero crasa falacia de otorgarles la misma significacin
que a los resultados metdicamente alcanzados por Platn
mediante la investigacin cientfica.14
Pero esta versin de las enseanzas platnicas o bien
de lo que tienen de ms notable y ms caracterstico me
parece a m, pese a la gran erudicin de su autor, esencial
mente errnea. Se basa, en parte, en el muy improbable
supuesto de que la descripcin que hace Aristteles de la
teora de las Ideas sea falsa, no slo en el grado, sino sus
tancialmente y sobre la cuestin fundamental. Ahora bien,
Aristteles no era una persona que careciera de inteligencia
filosfica; durante veinte aos fue alumno y compaero de
Platn en la Academia; y escribi cuando an vivan otras
muchas personas facultadas para juzgar, por propios cono
cimientos, la exactitud general de sus interpretaciones. Cier
to que tenemos razones para pensar que estaba dispuesto a
subrayar todo lo posible las diferencias entre su filosofa y
la de su maestro; lo que no es raro que ocurra con los alum
nos. Pero cuesta creer que falseara por completo la natura
leza de la doctrina central de Platn. Ni tampoco resulta fcil
reconciliar determinados Dilogos, sin forzarlos, con esta de
coloracin y simplificacin de la doctrina platnica; adems,
est en abierta contradiccin con la Carta VII. Slo se puede
defender bajo el arbitrario supuesto de que lo que resulta
fantstico a un filsofo moderno de una determinada es
cuela no pudiera haberle parecido cierto a un filsofo griego
del siglo v a. C. Lo cual nos exige suponer, inter alia, que
aquellas conclusiones que segn Scrates y todos los interlo
cutores del Fedn son lgicamente demostrables con el ma
yor grado de certeza15 eran, tanto para Scrates como para
Platn, meros vuelos de la fantasa potica; y tambin nos
exige que reduzcamos a poco ms que irrelevantes adornos
retricos casi todos los mitos y smiles de Platn. Cierto que
l mismo nos advierte que no se deben tomar literalmente;
14. Ibid., 83.
15. Fedn, 76e, 92a-e.

LA GRAN CADENA DEL SER

49

pero eso no equivale a decir que no deban tomarse en serio,


que no sean insinuaciones imaginativas de tesis que Platn
considera ciertas e importantes, pero difciles de transm itir
en las formas moldeadas por la materia del lenguaje. Sobre
todo en La repblica, que es donde llega al punto cimero de
su argumentacin, a las nociones que para l son sencilla
mente las ms certeras y las de mayor peso, comienza a
hablar en forma de parbola. Lo hace, como asimismo explica,
porque en esas ltimas cimas de su pensamiento los trmi
nos del lenguaje normal fallan; la verdad slo puede repre
sentarse mediante analogas sensoriales, como en un espejo
oscuro. Pero su insistencia en que la filosofa, el saber su
premo, no se ocupa de las cosas cambiantes, ni siquiera de
las leyes generales y constantes de la concomitancia y la su
cesin, que son las adecuadas para estas cosas y sus cambios,
ni siquiera de las verdades matemticas, sino del reino tras
cendente de los puros nomenos de los que el mundo natural
no es ms que una sombra dbil y distorsionada, slo puede
dejarse de lado si estamos dispuestos a considerar omisible
toda la serie de pronunciamientos ms caractersticos y te
merarios de Platn. Pero, como este desacuerdo mo con las
opiniones de un especialista tan eminente como Ritter bien
puede ser apresurado y dogmtico, me alegra de poder con
tar con la ayuda del grave juicio del profesor Shorey: Las
ideas hipostasiadas son el Ding-an-sich de Platn, voluntaria
mente aceptado con absoluta conciencia del aparente absurdo
de la doctrina desde el punto de vista del sentido comn.16
El realismo coherente y audaz de Platn es tan repugnante al
"sentido comn que los crticos modernos o bien lo toman
por una prueba de ingenuidad, por no decir de infantilismo,
de su pensamiento, o bien extreman la paradoja argumen
tando que no puede querer decir eso en serio y que debi
abandonar o modificar la doctrina en sus obras ms ma
duras. Todas estas interpretaciones surgen de la incapacidad
para aprehender el autntico carcter del problema metafsico y de las condiciones histricas que hicieron que Platn
alcanzara y se apegara a tal solucin.17
16. De la recensin de Shorey a Neue Unteruchungen ber Platn
de Ritter, en Classical Philology, 1910, 391.
17. Unity of Platos Thought, 28.

50

A R T H U R O. LO VEJO Y

No obstante, si bien la metafsica de Platn se ocupa de


la multiplicidad de las Ideas eternas, que corresponden a
toda la variedad de las cosas naturales, su ultramundaneidad
es manifiestamente parcial y peculiar. El mundo sensible
nunca fue para Platn una mera ilusin ni el mero mal.
Y el otro mundo, lo mismo que ste, era plural; y tambin
exista una pluralidad de almas individuales, permanente
mente diferenciadas entre s y distintas de las Ideas, incluso
una vez trasladadas a esta regin superior. En esta fase,
pues, el sistema estaba relativamente libre del patos metafsico de tipo monista, aunque tal vez sea ms rica que
cualquier otra en el eterno, l Mundo de las Ideas antes
era una rplica glorificada y destemporalizada de este mundo
que una negacin dei mismo. La Idea de un objeto sensi
ble, aunque se concibiera como inmutable e inaprehensible
por los organos nsicos de la percepcin, sigue sienao tan
slo una contrapartida congelada y sin efectos de ese objeto,
a falta de determ inar algunas de sus caractersticas. Nada se
omite ae la rica y cuautativa diversidad de ia naturaleza:
las simples cualidades sensibles; ias relaciones miemporaies
que suosisien entre ios oojetos naturales; ios compiejos agrupaimemos de tales cualidades y relaciones, que crean el que
ue las cosas que percibimos; y con stas, todas las cualida
des esteucas y morales, la justicia y la templanza y la oeiieza, touas euas, sencillamente, se proyectan ai otro remo
de ia existencia, uonae cada una de euas puede uistrutarse
mejor esteucamenie en virtud ue que se conciben exentas ae
transiiondad y alteracin y de ia irrelevancia, por su eterna
m m utabindaa, ae todos los designios y empeos Humanos.
No presenta objetos a alcanzar; all no hay nada que hacer;
conxempiarlo es, despues de todo, gozar, en frase de James,
una tiesta moral. Jfero lo que se contempla consiste en ios
ingredientes del mundo que conocemos vistos su quctam
specie aetermtatis; quizs a veces con las ilcitas salvedades,
para Platn, de las esencias que, incluso as vistas, no son
objetos agradables de contemplar. Cierto que el propio Pla
tn no utiliz este Mundo de las Ideas como refugio donde
tomarse sus vacaciones morales. Platn se vio forzado a instrumentalizarlo para fines terrenales, extrayndole lecciones
polticas y morales; y eso se lo ha reprochado Santayana,

T.A GRAN CADENA DEL SER

51

aue lo encuentra ignorante de la naturaleza de la vida espi


ritual, para la que basta la desinteresada contemplacin de
las esencias, en la que no hay preferencias y se halla desin
toxicada de los valores, morales y sensuales, que absorben
nuestra vida en tanto que criaturas activas y temporales. El
ser puro es infinito, su esencia incluye todas las esencias;
entonces, cmo es posible que imponga mandamientos con
cretos ni que sea un corrosivo moralista? En esta crtica,
creo yo, Santayana seala una autntica incoherencia de Pla
tn; aunque tambin creo, a diferencia por lo que parece
creer Santayana, que se trata de una feliz incoherencia.
Slo cuando Platn introduce, en La repblica, una Idea
de las Ideas, a partir de la cual, se dira, surgen todas las
dems mediante algn oscuro procedimiento deductivo, apa
rece claramente como el padre de la ultramundaneidad en
Occidente; aunque Parmnides fue, sin duda, su Vrgrossvater.
Aqu, como en todo lo dems, no cabe duda de la naturaleza
de la influencia histrica de Platn; lo absolutamente opues
to y el inefable Uno, el Absoluto del neoplatonismo, es evi
dente, fue para aquellos filsofos, y para sus muchos segui
dores posteriores, medievales y modernos, judos, musulma
nes y cristianos, una interpretacin de la platnica Idea del
Bien. Pero, al igual que antes, tampoco los actuales estu
diosos de Platn estn de acuerdo en que la doctrina de
Platn contuviera lo que sali de ella. Ritter, de acuerdo con
su generalizada vehemencia por librar la teora de las Ideas
de cualquier veta de lo fantasioso o crudamente antinatu
ral, encuentra que la Idea del Bien es sinnima del gusto
por el bien y sostiene que ambas expresiones slo significan
que el concepto asociado a la palabra bien no es una
mera creacin fantasiosa de nuestro pensamiento, sino que
tiene una realidad independiente y objetiva; y esta propo
sicin, cree l, puede expresarse de otra manera diciendo
que el mundo de la realidad est de hecho constituido de
tal modo que tenemos razones para llamarle el bien, para
considerar que el bien predomina en l. En resumen, lo que
afirma Platn, en lo que dice sobre la Idea del Bien, es el
reino de un poder divino racional en todo lo que existe y
en todo lo que pueda pasar en el mundo (das Walten einer
vernnftigen gttlichen Mach in allem Weltsein und Wltge-

52

A R T H U R O. LOVEJOY

schehen).18 Esto reduce la significacin de la doctrina de que


el Bien es la Idea de las Ideas a una fe optimista en el domi
nio del decurso temporal del mundo por una providencia
benevolente, confundindose al mismo tiempo esta fe, curio
samente, con la afirmacin de la validez objetiva de los jui
cios morales, o bien dando pie a esa afirmacin. Que Platn
sostuvo ambas creencias, y que la ltima fue una de sus con
vicciones ms constantes y fundamentales, no puede negarse.
Pero suponer que este sencillo credo era todo lo que Platn
trataba de comunicar con sus extraas y oraculares exposi
ciones sobre la Idea del Bien es no tener en cuenta precisa
mente lo que tienen de ms llamativo y caracterstico. Contra
todas estas tendencias (hoy muy de moda) a naturalizar, por
as decirlo, esta parte de las enseanzas de Platn, sus pro
pias palabras hablan con sobrada elocuencia.
Pues hay ciertas cosas que La repblica aclara sin lugar a
dudas sobre la concepcin platnica de esa Idea. En primer
lugar, que para l o para el Scrates platnico es la ms
indudable de todas las realidades. En segundo lugar, que se
trata de una Idea o esencia el Bien mismo, a diferencia
de las concretas y cambiantes existencias que participan en
diversos grados de su naturaleza;19 y que por tanto tiene
propiedades comunes a todas las Ideas, de las que las ms
fundamentales son la eternidad y la inmutabilidad. En tercer
lugar, que constituye el polo opuesto a este mundo; para
aprehenderla, la facultad del conocimiento,
junto con toda el alma, debe apartar la vista de todo
lo que est a devenir, hasta ser capaz de soportar la
contemplacin de lo que es y de su parte ms resplan
deciente; que es, afirmamos, el Bien.20
En cuarto lugar, que, en consecuencia, su verdadera natura
leza resulta inefable para las formas del lenguaje habitual;
es una belleza indescriptible y literalmente no puede ser
sometida ni siquiera a la ms universal de las categoras apli
cables a los dems objetos del pensamiento; lejos de identi18. Die Kerngendanken der platonischen Philosophie, 56-57.
19. Repblica, 507b.
20. Ibid., 518c.

LA GRAN CADENA DEL SER

53

fcarse con la realidad es decir, a ninguno de los sentidos


en que las dems cosas tienen realidad, verdaderamente
la trasciende en dignidad y autoridad.21 En quinto lugar,
que la Forma del Bien es el objeto universal del deseo, lo
que atrae a todas las almas hacia s; y que el principal bien
del hombre, incluso en esta vida, no es sino la contemplacin
de este Bien absoluto o esencial. Es cierto que quienes han
sido capaces de llevar una vida contemplativa deben ser obli
gados a renunciar a ella para convertirse en los gobernantes
del estado; pero se trata de un sacrificio temporal de su
propia felicidad suprema en bien de los dems. Aquellos que
han alcanzado alguna clase de visin del Bien no se ocupa
rn de buena gana de los asuntos de los hombres, sino que
siempre desearn ocuparse de las cosas que hay por enci
ma.22 De hecho, al principio se encontrarn bastante patosos
en los asuntos de este mundo; tan distinto es de la contem
placin del mundo divino del que antes han gozado. Pues el
genuino conocimiento del Bien no consiste, desde luego, para
Platn, en el mero conocimiento de las leyes naturales ni en
ninguna sabidura pragmtica, por alto que sea su grado.
No lo poseen quienes simplemente tienen el ojo ms agudo
para los objetos pasajeros y recuerdan mejor todo lo que
suele precederlos, seguirlos y acompaarlos, y, en conse
cuencia, son los mejor dotados para prever lo que ocurrir
despus.23
Los intrpretes de Platn, tanto de los tiempos antiguos
como de los modernos, han discutido interminablemente la
cuestin de si la nocin del Bien absoluto se identificaba para
l con la nocin de Dios. Planteado con esta simpleza, el pro
blema carece de sentido, puesto que la palabra Dios es ex
tremadamente ambigua. Pero si la entendemos en el sentido
que los escolsticos daban al ens perfectissimum, la cumbre
de la jerarqua del ser, el objeto ltimo y el nico absoluta
mente satisfactorio de contemplacin y adoracin, pocas du
das pueden cabernos de que la Idea del Bien era el Dios de
Platn; y no presenta ninguna dificultad para convertirse
en el Dios de Aristteles y en uno de los elementos o as
21. Ibid., 509b.
22. Ibid., 517d.
23. Ibid., 516d.

54

A R T H U R O. LOVEJOY

pectos del Dios de la mayora de las teologas filosficas


de la Edad Media y de casi todos los modernos poetas y
filsofos platonizantes. Y aunque en Platn, as como en sus
seguidores, probablemente persisti, incluso en su nocin de
este Absoluto ultramundano,24 alguna vaga idea de una for
ma sublimada de vida consciente y bienaventuranza, ms
all de esto, los atributos de tal Dios nicamente podan ex
presarse, hablando en sentido estricto, mediante la negacin
de los atributos de este mundo. Se pueden tomar, una tras
otra, cualquiera de las cualidades o relaciones o clases de
objetos presentes en la experiencia natural y afirmar, con el
Sabio de los Upanisad: La verdadera realidad no es como
esto ni es como aquello, agregando tan slo que es mucho
mejor.
Sin embargo, Platn alcanz este clmax de la veta ultra
mundana en su filosofar a travs de una peculiar dialctica
propia, absolutamente distinta, por ejemplo, de la que ilus
tra el monismo de los Vedanta. Su Absoluto era la Idea del
Bien; y para l, al igual que para la mayor parte del pensa
miento griego, el bien connotaba, antes que nada, una ca
racterstica hasta cierto punto definida si bien esencialmente
negativa. Esto se pone de manifiesto en casi todas las escue
las griegas de filosofa moral que proceden de Scrates: en
el temperamento del cnico ideal, Digenes, que no necesitaba
ni quera nada que los dems hombres pudieran darle, en la
ataraxia de los apicureos y en la apata de los estoicos. La
esencia del bien, incluso en la experiencia humana normal,
radica en la autocontencin, en la liberacin de las dependen
cias de todo cuanto es externo al individuo. Y cuando el
Bien se hipostasia y se convierte en la esencia de la reali
dad suprema, el trmino tiene las mismas connotaciones,
salvo que ahora se toma en sentido absoluto y sin restric
ciones. El Bien, dice Platn en el Filebo, difiere por natu
raleza de todo lo dems en que el ser que lo posee tiene
siempre y en todos los aspectos la suficiencia ms perfecta
y nunca necesita de ninguna otra cosa. 25 Las pretensiones,
24. Por ejemplo, en el Filebo, 22, se sugiere en un determinado mo
mento que el entendim iento divino se identifica con el Bien. Sin
embargo, incluso en este dilogo, la ms divina de todas las vidas
est ms all tanto de la alegra como de la tristeza (ibid., 33).
25. Filebo, 60c.

LA GRAN CADENA DEL SER

55

tanto del placer como del entendimiento, de ser el Bien


en s, en el argumento del dilogo, se dejan de lado por
igual en nombre de que ambos carecen de autosuficiencia
(auTapxeia), de proporcin y de perfeccin.26 Tal es la
cualidad de que todos los bienes concretos participan en
alguna medida; y tal es, en su plenitud, el atributo que dis
tingue al Ser Absoluto de todos los dems seres.
Ahora bien, su dialctica de la Idea del Bien llevaba im
plcita una extraa consecuencia, que iba a dominar el pen
samiento religioso occidental durante ms de dos mil aos
y que, si bien ya no predomina, sigue siendo muy fuerte. Si
por Dios entendemos entre otras muchas cosas aparen
temente incompatibles el Ser que es, o bien que posee eter
namente, el bien en su grado ms alto; y si el bien significa
la absoluta autosuficiencia; y si todos los seres imperfectos,
finitos y temporales en cuanto tales, no se deben identificar
con la esencia divina, de ah se deduce de manera patente
que su existencia es decir, la existencia de todo el mundo
sensible temporal y de todos los seres conscientes que en nin
gn sentido son genuinamente autosuficientes no pueden
agregar ninguna nueva excelencia a la realidad. La plenitud
del bien se logra una vez por todas en Dios; y las criaturas
no le agregan nada. Desde el punto de vista divino, carecen
de valor; si no existieran, el universo no sera peor. El propio
Platn, es cierto, no saca explcitamente esta consecuencia y
el hecho de que no lo haga es, sin duda, significativo. Pero
no obstante, se trata de una clara implicacin de esta parte
de su doctrina, que debemos' reconocer como la fuente ori
ginaria del infinitamente repetido teorema de los telogos
filsofos segn el cual Dios no tiene necesidad del mundo y
es indiferente a todo lo que pasa en el mundo. Esta implica
cin de la Idea platnica del Bien en seguida se hace expl
cita en la teologa de Aristteles. Quien es autosuficiente,
escribe en la Etica Eudemia, puede no tener necesidad
del favor de los dems, ni de su afecto, ni de la vida social,
puesto que es capaz d e ,vivir solo. Esto es especialmente
evidente en el caso de Dios. Sin duda, puesto que no tiene
26.
Ibid., 67a. Se trata de una matizacin de la antes mencionada
sugerencia de que el entendimiento divino es el bien. De ah se
sigue de manera patente que el entendim into posee el atributo de
autosuficiencia en un sentido absoluto.

56

A R T H U R O. LOVEJOY

necesidad de nada, Dios no puede tener necesidad de amigos


ni tendr ningn amigo.27 Lo que Jonathan Edwards por
citar, a manera de adelanto, uno o dos de los cientos de ejem
plos posteriores repeta en la Amrica colonial era esta veta
tanto platnica como aristotlica, al afirmar: La idea de
que el ltimo fin de Dios sea la creacin de este mundo no
concuerda con la razn, pues verdaderamente implicara, o
se deducira de ella, alguna indigencia, insuficiencia o muta
bilidad de Dios; o bien que el Creador dependera de su
criatura para alguna parte de su perfeccin o felicidad. Puesto
que es evidente, tanto por las Escrituras como por la razn,
que Dios es infinitamente, eternamente, invariablemente e
independientemente glorioso y perfecto; que no tiene ninguna
necesidad, ni puede beneficiarse ni recibir nada de las cria
turas, ni puede ser perjudicado ni ser objeto de ningn sufri
miento ni disminuido de su gloria y felicidad por ningn
otro ser.28 Este absoluto eternamente sereno e impasible
resulta manifiestamente difcil de reconocer en la deidad s
dica del sermn de Los pescadores en manos del Dios ira
cundo; pero Edwards no difera de la mayor parte de los
grandes telogos en cuanto a disponer de muchos dioses con
un solo nombre. Este elemento de la tradicin platnica debe,
sin duda, su persistencia al hecho de que concuerda con una
de las variedades de la experiencia religiosa. Sencillamente,
hay un tipo o temperamento de imaginacin y sentimiento
religiosos, y una clase concomitante de dialctica teolgica,
que no se puede satisfacer si no es con la seguridad del
absoluto aislamiento del supremo objeto de contemplacin
con respecto al mundo natural y de su sublime indiferencia
incluso con respecto a quienes le rinden culto. La perenne
vitalidad de esta manera de pensar puede verse en la formu
lacin que le da un autor en muchos aspectos enormemente
moderno y en quien no poda preverse encontrarla. La
conciencia artstica e intelectual, ha afirmado recientemente
27. Et. Eudemia, VII, 1244b-1245b. Cierto que en Aristteles hay
otros pasajes que contradicen el citado; po r ejemplo, Magna Moralia, II, 1213a. La autenticidad de la Etica Eudemia debe considerar
se ahora revalidada por los estudios de Mhls (1909), Kapp (1912) y.
sobre todo, de W. Jaeger (1923). Cf. tambin el pseudoaristotlico
De Mundo, 399b ss.
28. On the E nd in Creation, I, 1.

LA GRAN CADENA DEL SER

57

C. E. M. Joad, resulta exaltada, y no degradada, por la otredad de sus objetos. Lo dicho se aplica, an con mayor fuerza,
a la conciencia religiosa. Una deidad que, concebida como per
manente y perfecta, sin embargo entra en relacin con el
mundo cambiante e imperfecto, con los cambiantes e imper
fectos seres humanos que lo habitan, o bien con el principio
vital que lo anima, resulta disminuida con respecto a las
cualidades por las que se la venera. Como la Bondad y la
Belleza, la Deidad, si existe la Deidad, debe tener un valor
inhumano, cuya significacin consiste en su misma disimili
tud con la vida que aspira a Ella. Puede ser conocida por
la vida y, conforme la vida evoluciona y se desarrolla, se La
puede conocer cada vez ms, ... pero el propio Dios no re
sulta afectado por tal contemplacin. ... No se da cuenta del
movimiento de la vida hacia l. ... Es obvio que, para ser
un objeto merecedor de nuestra adoracin, Dios debe man
tenerse inmaculado respecto al mundo que lo adora.29 sta
es una formulacin contempornea y bastante exacta del ca
rcter distintivo de la ultramundaneidad a que pronto dio
lugar si es que no la inclua inequvocamente la doctrina
platnica sobre la Idea del Bien.
Ahora bien, si Platn se hubiera detenido en este punto,
la posterior historia del pensamiento occidental, difcil es
dudarlo, hubiera sido profundamente distinta de cmo ha
sido. Pero el hecho ms notable y al menos sealado de
su influencia histrica es que no se limit a dar a la ultra
mundaneidad europea su forma, fraseologa y dialctica ca
ractersticas, sino que tambin aport la forma, fraseologa y
dialctica caractersticas de la tendencia contraria, de un tipo
exuberante de esta mundaneidad. Pues su personal filosofa,
tan pronto alcanza el clmax de lo que podemos llamar la ten
dencia ultramundana, invierte su direccin. Habiendo llegado
a la nocin de la Idea de las Ideas, que es la pura perfeccin
ajena a todas las categoras del pensamiento ordinario y sin
necesidad de nada exterior a s misma, sin dilacin, encuentra,
precisamente en este Ser transcendente y absoluto, la nece
saria razn lgica de la existencia de este mundo; y no se
detiene contentndose con la afirmacin de la necesidad y el
valor de la existencia de todas las clases concebibles de seres
29. Philosophical Aspects of Modern Science (1932), 331-332.

58

A R T H U R O. LOVEJOY

finitos, temporales, imperfectos y corpreos. Platn se senta


claramente insatisfecho con una filosofa en la que slo se
sugeran, como mucho, las razones o explicaciones de la exis
tencia de las cosas mundanas, y de la cantidad y la diversidad
de sus distintos modos y grados de imperfeccin, y en la que
el cambio constitua un aditamento absolutamente sin sentido
y gratuito de lo Eterno. Y si haba que encontrar alguna razn
para la existencia del mundo sensible, necesariamente tena
que encontrarse, para Platn, en el Mundo Intelectual y en la
misma naturaleza del nico Ser Autosuficiente. Lo no-tanbueno, por no decir lo malo, deba entenderse como derivado
de la Idea del Bien, como algo incluido en la esencia de la
Perfeccin. El Dios idntico-a-s-mismo, que era el Fin de
todo deseo, deba ser tambin el Origen de las criaturas que
lo desean.
Este giro fundamental de la doctrina de Platn se hace
visible por primera vez en el mismo pasaje de La repblica
donde tan insistentemente afirma la otredad de la Idea del
Bien.30 El Bien es no slo, de todas las cosas conocidas
[por nosotros, se entiende], la causa de que sean conocidas,
sino tambin de su existencia y de su realidad (de la clase
de realidad que poseen, la cual, como hemos visto, es tan
distinta para Platn de la realidad del Bien que no quiere
utilizar el mismo trmino para ambas). Esta transicin es,
sin duda, demasiado abrupta y oracular para ser compren
sible; pero su sentido y sus razones en la mentalidad de
Platn aparecen mejor indicados en un pasaje de ese dilogo
posterior que, aunque para la mayora de los lectores con
temporneos, como dice Jowett, es el ms oscuro y repul
sivo, sin embargo, durante dos milenios ha sido, con mucho,
el escrito de Platn que mayor influencia ha ejercido. En el
Timeo, Platn emprende el definitivo viaje de regreso, desde
aquella regin superior del ser absoluto, al mundo inferior
del que su pensamiento, en una cierta vena caprichosa y qui
zs en una fase anterior, tan vehementemente se haba re
montado.31 Es cierto que buena parte de este dilogo es expre30. Repblica, 509b.
31. Sobre la reputacin e influencia del Timeo, cf. Christ, Griechische Literaturgeschichte (1912), I, 701. Fue traducido al latn por
Cicern, pero la Edad Media lo conoci fundam entalm ente en la

la

gran

cadena

DEL SER

59

smente mtico y que, por tanto, es necesario separar su con


tenido filosfico serio de la imaginera potica. No siempre
es fcil decidir dnde trazar las fronteras; al parecer, desde
la segunda generacin de la Academia hasta el da de hoy, ha
habido desacuerdos entre los eruditos sobre la cuestin de
dnde acaba la poesa y comienza la filosofa. Por fortuna,
no es esencial que entremos en la mayor parte de estas con
troversias. A nosotros nicamente nos importan las dos no
ciones ntimamente entrelazadas que el dilogo introduce por
primera vez, que sepamos, en el temario general de las ideas
filosficas de Occidente. La primera es una respuesta a la
pregunta: Por qu existe un Mundo del Devenir adems del
eterno Mundo de las Ideas, o bien, en realidad, adems de
la suprema Idea? La segunda es la respuesta a la pregunta:
Qu principio determina el nmero de clases de seres que
componen el mundo sensible y temporal? Y la respuesta a
la segunda pregunta, para Platn o al menos para el fil
sofo que la expone en el dilogo, va implcita en la respues
ta a la primera.
Ambas preguntas son de un tipo que, en su mayor parte,
ya no se plantean los filsofos; aunque algunos fsicos mo
dernos, que quiz sean las mentes especulativas ms intrpi
das de nuestro tiempo, han intentado responder de alguna
forma a la segunda. Hace ms de medio siglo T. H. Green
observ que toda pregunta sobre por qu el mundo, en
cuanto todo, deba ser como es ... es incontestable.82 Pocas
diferencias hay ms significativas que sta entre el empeo
platnico del pensamiento europeo que perdura hasta el si
glo x v i i i y l a filosofa de las pocas ms recientes. Pues
versin latina del siglo IV del Calcidio. Se conocen ms de cuarenta
comentarios medievales y antiguos. El Timeo es el libro que lleva
Platn en la mano en La escuela de Atenas de Rafael. En el si
glo x v iii , sus ideas ejercieron influencia, no slo a travs del texto
de Platn, sino tambin gracias a la boga del supuesto tratado De
anima mundi, que se tena po r un escrito anterior del propio Timeo
pitagrico que haba sido utilizado y embellecido por Platn. En
realidad se trata de un pobre resumen o prcis de parte del dilogo,
de fecha muy posterior. Hubo por lo menos tres ediciones en el
siglo xvn; y las ediciones con la traduccin francesa de Argens (1763)
y de Batteaux (1768) dem uestran el inters que an exista por' este
torpe refrito de los argumentos de Platn.
32. Prolegomena to Ethics, 82.

60

R T H R O. LOVJOY

reconocer que tales cuestiones son necesariamente insolubles


o sin sentido implica que, al menos por lo que podemos juz
gar, el mundo no es en ltimo anlisis racional, que su ser
global, el que tenga las dimensiones que tiene y la gama de
diversidad que muestran los elementos que lo componen, y
su adecuacin al muy curioso conjunto de leyes elementales
que descubren las ciencias empricas, no son ms que hechos
brutos de los que no puede darse ninguna explicacin inteli
gible y que igualmente podran ser distintos de como son.
Si tal es el caso, el orden del mundo no es ms que un ca
pricho o un accidente. Pero Platn transmiti a la posterior
filosofa, griega, medieval y de los primeros tiempos moder
nos, el grandioso supuesto en realidad, puesto en cuestin
ms de una vez de que estas preguntas se podan y se
deban contestar y proporcion, a quienes se las hicieron
despus que l, una respuesta que se aceptara durante mu
cho tiempo. La historia que vamos a examinar es, pues, entre
otras cosas, una parte del dilatado esfuerzo del hombre occi
dental por hacer que el mundo en que vive resulte racional
para su intelecto.
La respuesta a la primera pregunta se introduce mediante
una frase simple, y sin duda figurada, que ha sido inconta
bles veces repetida por los posteriores poetas y filsofos.
Antes de comenzar la historia de la gnesis del mundo, esta
blezcamos, dice Timeo, la causa por la cual quien lo cons
truy construy el Devenir y el universo. La razn es que
era bueno, y quien es bueno nunca puede sentir envidia
de nada. Al carecer de envidia, pues, deseaba que todo fuera
tan parecido a l como fuese posible. Teniendo esto en cuenta,
tendremos toda la razn en aceptar de los sabios que el
principio soberano que origin el Devenir y el cosmos est
por encima de todo.33 Qu significan estas frases o, en todo
caso, qu entendieron que significaban los posteriores plat
nicos? El ser a quien se la atribuye aqu la bondad es no
minalmente el Artfice antropomrfico del mundo que es el
hroe del mito de la creacin que narra el dilogo. Pero si
hemos de suponer que la doctrina de este dilogo debe con
cillarse por completo con la de La repblica respecto a la
cual el Timeo representa una especie de suplemento, los
33. Timeo, 29, 30.

LA GRAN CADENA DEL SER

61

detalles del mito, y muchas de las caractersticas y activida


des adscritas al Demiurgo, no pueden tomarse literalmente;
ni han sido tomadas as por la mayor parte de los antiguos
y modernos seguidores de Platn. En La repblica, la razn
y el origen de todo ser es, como hemos visto, la misma Idea
del Bien; el Creador que figura en el Timeo no es ms que
una simple personificacin potica de la Idea o bien segn
la reconstruccin de los neoplatnicos una emanacin, o
divinidad subordinada, mediante la cual el Absoluto y Per
fecto Uno ejerce la funcin generadora del mundo. La ms
verosmil es la interpretacin de que las dos vetas original
mente distintas del pensamiento de Platn estn en este caso
fundidas y que la concepcin resultante haya recibido una
formulacin muy figurada. La filosofa de Platn inclua dos
clases de seres inmateriales y permanentes, que en otros as
pectos eran de muy distinta naturaleza, as como eran distin
tos sus orgenes histricos: las ideas y las almas. Las
ideas eran objetos eternos del pensamiento puro, las almas
eran seres pensantes y conscientes perdurables; y puesto que
las primeras eran universales o esencias, y las segundas, in
dividuales, no resultaban fciles de reducir a una unidad.
Pero al menos existe la posible conjetura que puede apo
yarse con concretos pasajes de que Platn, al final, con
cibiera a los elementos superiores de ambas series como de
alguna manera idnticos. Si es as, el Demiurgo del Timeo,
en cuanto la mejor alma, podra considerarse que posee
todos los atributos de lo que es en s mismo bueno, por
muy figurada que supongamos que sea la mayor parte de su
caracterizacin. Hay que adoptar una u otra de estas inter
pretaciones si queremos que la doctrina platnica tenga algu
na clase de unidad y coherencia.
De cualquier modo, el pasaje nos cuenta que el ser sobre
natural cuya realidad es la explicacin de la existencia de
este mundo era bueno. Y debemos tener presente que, para
todo platnico, nada participa en ningn grado de la natura
leza o esencia que expresa la palabra bueno salvo en la me
dida en que es autosuficiente. En el mismo Timeo, la excelen
cia, segn su propio uso, incluso la del mundo creado, con
siste en una especie de autosuficiencia relativa y fsica; el
universo material fue planeado de tal modo que todos sus
procesos activos y pasivos ocurrieran en su interior y siendo

62

A R T H U R O. LOVEJOY

l su propio agente, puesto que quien lo construy estimaba


que sera mejor siendo autosuficiente que si necesitaba de
otras cosas.34 La mejor alma, segn este principio plat
nico, indudablemente, no sera la mejor si necesitara, para
su propia existencia, excelencia o felicidad, de cualquier cosa
distinta de s misma. Sin embargo, cuando se pone a con
tarnos la razn de ser de este mundo, Platn invierte exacta
mente el significado esencial del bien. En parte, sin duda,
saca partido de la doble significacin de la palabra tanto en
la lengua griega como en el uso moderno. Pero la metfora
que utiliza para hacer la transicin sugiere que intentaba
reconciliar los dos sentidos y, en realidad, deducir el uno del
otro. Un ser autosuficiente que est eternamente realizado,
cuya perfeccin est ms all de toda posibilidad de aumento
o disminucin, no podra tener envidia de nada distinto de
s mismo. Su realidad no podra ser ningn impedimento para
la realidad, a su manera, de otros seres distintos de l tanto
en existencia como en clase y excelencia; todo lo contrario,
de no producirlos de algn modo, le faltara un elemento
positivo de la perfeccin, no sera tan perfecto como su mis
ma definicin implica que es. Y de este modo, haciendo el
supuesto tcito y crucial de que la existencia de muchas en
tidades no eternas, no inmateriales y alejadas de lo perfecto,
era inherentemente deseable, Platn encuentra en su Abso
luto ultramundano, en la Idea del Bien mismo, la razn de
que el Absoluto no exista slo mediante una audaz inversin
lgica, la nocin de Perfeccin Autosuficiente se converta
sin perder ninguna de sus implicaciones originales en la
nocin de Fecundidad Autotrascendente. El Uno incorpreo
e intemporal se converta en la razn lgica, as como en la
fuente dinmica, de la existencia de un universo temporal,
material y extremadamente mltiple y abigarrado. La propo
sicin omne bonum est diffusivum sui segn la frmula
medieval hace entonces su aparicin como axioma metafsico. Con esta inversin, se introduca en la filosofa y la teo
loga europeas una combinacin de ideas que durante siglos
iba a dar origen a los conflictos internos ms caractersticos,
a las corrientes lgica y emocionalmente enfrentadas que son
el sello distintivo de su historia: la concepcin de (al menos)
34. Timeo, 33d.

LA GRAN CADENA DEL SER

63

Dos-Dioses-en-Uno, de una consumacin divina que sin em


bargo no era completa en s misma, puesto que no poda
ser ella misma sin la existencia de otros seres distintos de
ella e inherentemente incompletos; de una Inmutabilidad
que precisa y se expresa a s misma en el Cambio; de un
Absoluto que, sin embargo, nunca fue un verdadero abso
luto, puesto que estaba vinculado, al menos por implicacin
y causacin, a seres cuya naturaleza no era su naturaleza y
cuya existencia y perpetua transitoriedad ern antitticas de
su permanencia inmutable. La dialctica mediante la cual
llega Platn a esta combinacin puede sonar a muchos odos
modernos poco convincente y esencialmente verbalista, y su
resultado no mucho mejor que una contradiccin; pero no
lograremos entender una parte grande e importante de la pos
terior historia occidental de las ideas si ignoramos el hecho
de que precisamente esta dialctica dual ha dominado el
pensamiento de muchas generaciones, e incluso con mayor
fuerza en los tiempos medievales y modernos que en los
antiguos.
La respuesta a la segunda pregunta Cuntas clases de
seres imperfectos y temporales debe contener este mundo?
sigue la misma dialctica: todas las clases posibles. La me
jor alma no poda negar la existencia a nada de lo que
concebiblemente pudiera poseerla y deseaba que todas las
cosas se parecieran a ella tanto como fuese posible. En este
caso, todas las cosas podra significar coherentemente para
Platn nada menos que las contrapartidas sensibles de cada
una de las Ideas; y, como recuerda Parmnides, en el dilogo
que lleva su nombre (130c, e), al joven Scrates, en este
Mundo de las Ideas estn las esencias de todas las formas
de las cosas, incluso de las cosas despreciables, ridiculas y
molestas. En el Timeo, es cierto, Platn habla sobre todo de
los seres vivos o animales; pero con respecto a estos, al
menos, insiste en la necesidad de la completa traduccin de
todas las posibilidades ideales a la realidad fctica. No debe
pensarse, dice, que el mundo fue hecho a semejanza de
ninguna Idea que sea meramente parcial; pues nada incom
pleto es hermoso. Debemos suponer ms bien que es la per
fecta imagen del todo del que forman parte todos los anima
les, tanto en cuanto individuos como en cuanto especies. Pues
el modelo del universo contiene dentro de s las formas inte

64

A R T H U R 0 . L 0V E J0Y

ligibles de todos los seres exactamente igual que este mundo


nos abarca a nosotros y a todas las dems criaturas visibles.
Pues la Deidad, al desear hacer este mundo igual que el ms
bello y ms perfecto de los seres inteligibles, forj un ser
vivo visible que contuviera en s a todos los dems seres vi
vos de la misma naturaleza, que es temporal y sensible. Hay
un pasaje del Timeo que parece implicar que en el mundo
inteligible existen Ideas incluso de los individuos, o en todo
caso de los universales ms particularizados, aquellos que, en
virtud del nmero de sus cualidades distintivas, se parecen
todo lo posible a los individuos: de ese modelo perfecto y
eterno, dice Platn, los otros seres vivos [es decir, sus For
mas] son, individual y genricamente, partes; y a este mo
delo se parece el cosmos ms que a cualquier otra cosa.33
Puesto que el universo creado es una rplica exhaustiva del
Mundo de las Ideas, Platn sostiene que slo puede haber una
creacin; comprende la copia de todas las dems criaturas
inteligibles y, por tanto, por as decirlo, nada sobra del
modelo con lo que conformar un segundo mundo. As, en
forma de mito, se cuenta la historia de la sucesiva creacin
de las cosas. Despus de haber generado toda la serie de los
seres inmortales, el Demiurgo se da cuenta de que los mor
tales siguen sin crear. Eso no puede ser; si le faltan aunque
slo sean sos, el universo estar defectuoso, puesto que no
35.
Ibid., 30c, 6; Ka0 e v K ai KocTa tevj [xopia. La prim era in
terpretacin, como ha sealado Taylor, la sostuvieron taxativamen
te algunos neoplatnicos (Amelio, Teodoro de Asine). No puede ne
garse que presenta algunas dificultades; y la segunda form a de in
terp retar estas palabras es, pues, correctam ente quizs, la preferida
por Taylor, es decir, que KaO'sv se refiere a la nfimae speces,
como el caballo y el hombre, y K axa yzvq a grupos mayores, como
los mamferos, los cuadrpedos y similares (Commentary on Platos
Timaeus, 82). Aristteles testim onia que Platn y sus seguidores afir
m aban la equivalencia numrica de las Ideas y de las clases de cosas
que son sus contrapartidas sensibles: quienes suponen que las Ideas
son causas... introdujeron la nocin de una Segunda Clase de enti
dades igual de num erosas que ellas (Metafsica, 990 2). Para juna
ms extensa exposicin de la tesis de que todas las Formas deben
realizarse en el cosmos, cf. Timeo, 39e, 42e, 51a, 92c. Aunque sin
duda fundam ental en este razonamiento de Platn, el principio slo
fue com pletamente desarrollado por sus sucesores. Sobre la funcin
del Espacio como receptculo y, por tanto, como Madre de las
Formas corporeizadas, no he hablado, puesto que no pretendo hacer
una p osicin general de la cosmologa de Platn.

LA GRAN CADENA DEL SER

65

contendra todas las clases de criaturas vivas, como debe


para estar completo. Entonces, con objeto de que el Todo
sea realmente Todo, el Creador encarga a las divinidades
menores, a las que ya les ha dado el ser, la tarea de crear las
distintas clases de criaturas mortales. Y as el universo se
llen por completo de seres vivos, mortales e inmortales, y
de ah que se convirtiera en un Dios sensible, que es la
imagen del inteligible: el mayor, el mejor, el ms bello, el
ms perfecto. En resumen, el Demiurgo de Platn acta li
teralmente segn el principio por el que la lengua normal
se ve obligada a expresar no slo la tolerancia universal, sino
la comprensiva aprobacin de la diversidad: utiliza todas las
clases para formar un mundo.
Incluso si Platn no hubiera dado esta forma teolgica a
su respuesta a la pregunta sobre cuntos modos de ser debe
contener el universo, es difcil que no hubiera llegado a la
misma conclusin por otras razones. Pues lo contrario hu
biera sido admitir que, de todo el mbito de las Ideas, slo
una limitada seleccin habra tomado forma corporal sensi
ble. Pero eso, podemos estar bien seguros, le hubiera pare
cido una extraa anomala. Si algunas esencias eternas tienen
contrapartidas temporales, es de presumir que a todas les
ocurra lo mismo, que forme parte de la naturaleza de las
Ideas el manifestarse en existencias concretas. De no ser as,
la conexin entre los dos mundos hubiera parecido incom
prensible y la constitucin del cosmos, en realidad, del reino
de la propia esencia, hubiera resultado algo azaroso y arbi
trario. Y tal supuesto era absolutamente contrario a la forma
de pensar de Platn.
Este extrao y fecundo teorema de la completud de la
realizacin de las posibilidades conceptuales en la realidad
es el que, en conjuncin con otras dos ideas que habitual
mente lleva asociadas y que en general se consideran impl
citas en l, constituye el tema central de estas conferencias.
Que yo sepa, nunca se le ha diferenciado con un nombre
adecuado; sa y, a falta de ste, su identidad en los distintos
36.
B ertrand Russell, en su tem prana obra sobre Leibniz, 73, lo
alude, siguiendo un ocasional uso po r el propio Leibniz, como prin
cipio de perfeccin, pero la denominacin no fue afortunada, puesto
que perfeccin y completud son fundam eatalsnente trm inos an
3

66

A R T H U R 0 . LOVEJOY

contextos y las diversas menciones parece haber escapado con


frecuencia a la percepcin de los historiadores. Lo denomi
nar el principio de la plenitud, pero utilizar el trmino
para abarcar un campo de deducciones mayor que el que
Platn saca de las mismas premisas; es decir, no slo la
tesis de que el universo es un plenum formarum, donde el
mbito de la diversidad concebible de las clases de seres
vivos est exhaustivamente ejemplificado, sino tambin otras
deducciones hechas a partir del supuesto de que ninguna
potencialidad genuina del ser puede quedar incompleta, de
que la amplitud y la abundancia de la creacin deben ser
tan grandes como la capacidad de un Origen perfecto e
inagotable, y que el mundo es mejor conforme ms cosas
contenga. Antes de pasar al examen de las posteriores aven
turas y alianzas de este principio, debemos sealar dos im
plicaciones latentes en su primera enunciacin por Platn.
1)
En la dualidad de tendencias metafsicas que, como
acabamos de ver, caracteriza al platonismo iba implcita la
correspondiente inversin de la escala de valores de Platn;
si bien slo ms adelante se sacarn todas sus consecuencias.
Se afirmaba que el Mundo Intelectual era deficiente sin el
sensible. Dado que un Dios sin el suplemento de la natu
raleza, con toda su diversidad, no sera bueno, de ah se
sigue que no sera divino. Y con estas proposiciones el smil
de la Caverna de La repblica resultaba implcitamente anu
lado, si bien Platn parece no haberse dado nunca cuenta.
El mundo de los sentidos ya no puede describirse adecuada
mente, salvo con incoherencia, como un vano chisporroteo de
sombras sin sustancia, al mismo tiempo alejadas del bien y
de la realidad. No slo es el propio sol quien produce la
caverna, y el fuego, y las formas movedizas, y las sombras,
y quienes las contemplan, sino que al hacerlo pone de ma
nifiesto una propiedad de su propia naturaleza, no menos
esencial y pudiera parecer que incluso ms sobresaliente
que la pura radiacin a la que ningn ojo terrenal puede mi
rar de frente. Las sombras eran tan necesarias para el Sol
titticos ms que equivalentes. Slo mediante un tour de forc lgico
se deriva el prim ero del segundo. El principio de plenitud es ms bien
el principio de la necesidad de todos los grados posibles de imper
feccin.

LA GRAN CADENA DEL SER

67

de los cielos intelectuales como el Sol para las sombras; y


aunque opuestas a l en cualidad y distintas de l en su ser,
su existencia era la misma consumacin de la perfeccin del
Sol. Todo el reino de la esencia, implcitamente, careca de lo
que era indispensable para su significacin y valor en la
misma medida en que careca de corporalidad. Y no hay,
desde el punto de vista lgico, gran distancia entre esto y la
posterior concepcin en que la alegora de la Caverna se
inverta exactamente: ahora el Mundo de las Ideas se con
vierte en algo sin sustancia, en un mero modelo que, como
todos los modelos, slo tiene valor cuando recibe una con
crecin, en un orden de posibles con una entidad tenue y
exigua en una especie de Reino de las Sombras antemun
dano, hasta conferrseles la gracia de la existencia. Entonces,
podramos preguntarnos, por qu debe la mente del hombre
ocuparse, sea por contemplacin o por placer, de estas For
mas de las cosas, desnudas, abstractas e inmutables, por qu
debe habitar entre las sombras cuando tiene frente a s las
realidades sensibles con todas sus particularidades pletricas
y ella misma participa de ese modo ms rico del ser? Pero
aunque no llevemos tan lejos la inversin del esquema origi
nal de las cosas segn Platn, en ltimo trmino resulta fcil
descubrir, en la lgica de este pasaje del Timeo, apoyos a
favor de la conviccin de que la ocupacin propia del caver
ncola son las sombras de su caverna. Pues si debiera intentar
abandonar la sombra regin que se le ha asignado y diri
girse hacia los campos soleados del exterior, estara oponin
dose (se podra y debera argumentar) a la Causa Universal,
al dejar vacante un lugar de ese orden general cuando el
principio de plenitud exige que estn cubiertos todos los
lugares posibles.
2)
Esta expansividad o fecundidad del Bien, adems,
como claramente da a entender Platn, no es consecuencia
de ningn acto electivo, libre y arbitrario, del Creador per
sonal del mito; es una necesidad dialctica. La Idea del Bien
es una realidad necesaria; no puede ser de otra forma que
como implica su esencia; y por tanto, en virtud de su propia
naturaleza, necesariamente debe engendrar existentes finitos.
Y el nmero de clases de stos est igualmente predetermi
nado por la lgica; el Absoluto no sera lo que es si diera
lugar a algo distinto de un mundo completo en el que el

68

A R T H U R O. LOVEJOY

modelo, es decir, la totalidad de las Formas ideales, se


trasladara a realidades concretas. De ah se sigue que todas
las cosas sensibles que existen, existen porque las cosas o
en todo caso sus clases no pueden sino existir y ser pre
cisamente lo que son. Esta deduccin, es cierto, no la hace
del todo el propio Platn; pero puesto que aparece de ma
nera inmanente en el Timeo, fue l quien leg a la teologa
y la metafsica posteriores uno de sus problemas ms per
sistentes, ms desazonantes y ms prolficos en polmicas.
El principio de plenitud llevaba latente una especie de determinismo csmico absoluto que alcanza su definitiva for
mulacin sistemtica y aplicacin prctica en la tica de
Spinoza. La perfeccin del Ser Absoluto debe ser un atributo
intrnseco, una propiedad inherente, de la Idea de ese ser;
y puesto que el ser y los atributos de todas las dems cosas
derivan de esta perfeccin, dado que estn lgicamente im
plcitos en ella, no hay lugar para ninguna contingencia en
ninguna parte del universo. La bondad de Dios en el len
guaje de la religin es una bondad restrictiva; en palabras
de Milton, Dios no tiene libertad para crear o no crear, ni
libertad para elegir ciertas clases de seres posibles como
recipientes del privilegio de la existencia, en tanto se la niega
a otros. Y puesto que las caractersticas de cada uno de
estos seres tambin son inherentes, segn los principios pla
tnicos, a su Idea eterna precisamente en cuanto esa posi
bilidad distintiva del ser cuya realizacin es el ser no es
concebible que ni Dios ni las criaturas hayan podido ser o
hacer nada distinto de lo que son y hacen. Pero aunque las
concepciones fundamentales del Timeo habran de convertir
se en axiomticas para la mayor parte de la filosofa me
dieval y de los primeros tiempos modernos, en la mentalidad
occidental ha habido una constante resistencia a sus conse
cuencias, como es notorio. Los razonamientos con que se ha
manifestado esta resistencia y los motivos que la alentaban
todava no nos conciernen.
El proceso de inversin del platonismo no tiene cabida
en el sistema de Aristteles. Cierto que hay en ste mucho
menos temperamento ultramundano que en Platn. Pero su
Dios no genera nada. Excepto por los escasos deslices en las
formas del lenguaje ordinario, Aristteles se apega coheren
temente a la nocin de autosuficiencia como atributo esencial

LA GRAN CADENA DEL SER

69

de la deidad; y ve que imposibilita el tipo de dependencia de


los otros que implicara la necesidad interna de crearlos. Es
cierto que esta Perfeccin Inmvil es para Aristteles la
causa de todo movimiento y, podra parecer (aunque en este
punto hay una dualidad en las ideas aristotlicas), de toda la
actividad de los seres imperfectos; pero solamente es su
causa ltima.37 La bienaventuranza de que disfruta Dios en su
interminable autocontemplacin es el Bien que todas las
dems cosas anhelan y, en diversas maneras y medidas, per
siguen. Pero el Motor Inmvil no es la razn del mundo; su
naturaleza y existencia no explican por qu las dems cosas
existen, por qu hay el nmero que hay de ellas, ni por qu
los modos y grados de disminucin con respecto a la divina
perfeccin son tan variados. Por tanto, no puede proporcionar
un fundamento al principio de plenitud. Y ese principio, de
hecho, es formalmente rechazado por Aristteles en la Meta
fsica: no es necesario que todo lo que es posible deba exis
tir en la realidad; y es posible que aquello que posee po
tencia no la realice.38
Por otra parte, en Aristteles encontramos la emergencia
de otra concepcin la de la continuidad que estaba des
tinada a fundirse con la doctrina platnica de la necesaria
37. Esto es sustancialm ente cierto, pese a los muy escasos y no
por completo aclarados obiter dicta de Aristteles, en los que parece
adscribir la causalidad eficiente a la deidad. La cuestin ha sido cuida
dosamente examinada, a la luz de todos los pasajes pertinentes, por
Eisler en su monografa (1893); cf. tambin W. D. Ross, Aristotles
Metaphysics (1924), Introduccin, cli.
38. Metafsica, II, 1003a 2, y XI, 1071b 13. Libro IX 1047b 3 ss.
parece en principio contradecirlo: no puede ser cierto decir que
esta cosa es posible y sin embargo no existe. Pero el contexto de
m uestra que no hay conflicto entre ambos pasajes. Aristteles seala
sencillamente que si una cosa no es lgicamente inviable, es decir,
si no conlleva contradiccin, no tenemos derecho a asegurar que
nunca existir de hecho. Pues si fuera posible asegurarlo, desapare
cera la distincin entre lo que puede y lo que no puede existir.
E star exento de imposibilidad lgica es ser un existente en potencia;
slo de lo que es lgicamente imposible podemos saber que nunca
existir en realidad. Pero el pasaje no dice que todo lo que es lgi
camente posible deba al mismo tiempo existir en la realidad. Sin
embargo, ha sido interpretado por algunos autores medievales y
modernos como una expresin del principio de plenitud; cf., por
ejemplo, Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle, 249 y 551, y Monboddo, Origin and Progress of Language, 2.* ed., I (1772), 269.

70

A U T M U R O. LOVEJOY

completud del mundo. En realidad, Aristteles en absoluto


formul la ley de la continuidad con la generalidad que ms
adelante se le otorgara. Pero leg a sus sucesores, y sobre
todo a sus posteriores admiradores medievales una definicin
del continuo: Se dice que las cosas son continuas siempre
que tienen un nico y mismo lmite cuando se superponen y
lo poseen en comn.39 Aristteles sostuvo que todas las can
tidades lneas, superficies, slidos, movimientos y, en ge
neral, el tiempo y el espacio deben ser continuas y no
discretas.40 Que, de manera similar, las diferencias cualitati
vas entre las cosas deben constituir series continuas o linea
les no lo afirma con la misma precisin, y an menos el que
constituyen una nica serie constante. Sin embargo, es el
responsable de la introduccin del principio de continuidad
en la historia natural. En realidad, no sostuvo que todos los
organismos puedan ordenarse segn una secuencia de formas
ascendentes. Vio claramente lo cual, desde luego, no exige
gran perspicacia para verlo que los seres vivos se diferen
ciaban entre s de muchas maneras cualitativas (en habitat,
en las formas externas, en la estructura anatmica, en la
presencia o ausencia o grado de desarrollo de los concretos
rganos y funciones, en sensibilidad e inteligencia); en apa
riencia, vio tambin que no existe una correlacin ordenada
entre estos modos de la diversidad, que una criatura puede
considerarse superior a otra en cierto tipo de caracteres
al mismo tiempo que es inferior con respecto a otros. Por
tanto, cabe pensar, no trat de articular un esquema clasificatorio nico y excluyente ni siquiera de los animales. No
obstante, toda divisin de las criaturas en nombre de cual
quier concreto atributo da lugar, manifiestamente, a una serie
de clases lineales. Y tales series, observ Aristteles, tienden
a m ostrar una progresiva transformacin de las propiedades
de una clase en las de la siguiente, en lugar de un corte
abrupto. La naturalza se niega a conformarse segn nuestro
deseo de claras lneas de demarcacin; ama las zonas crepus
culares, donde las formas que las habitan, si hay que clasifi
carlas, deben asignarse a dos clases distintas al mismo tiem
39. Metafsica, X, 1069a 5. Sobre la infinita divisibilidad del con
tinuo, cf. Fsica, VI, 231a 24.
40. De Categoriis, 4b 20-5a 5.

LA GRAN CADENA DEL SER

71

po. Y esta insensible gradacin resulta sobre todo manifiesta


precisamente en esos puntos donde el lenguaje vulgar impli
ca la presencia de contrastes profundos y bien definidos. La
naturaleza, por ejemplo,
pasa tan gradualmente de lo inanimado a lo animado
que su continuidad hace indistinguibles las fronteras
entre ambos; y existe una clase intermedia que perte
nece a ambos rdenes. Pues las plantas van inmediata
mente despus de los seres inanimados; y las plantas
difieren entre s por el grado en que parecen participar
de la vida. Pues, tomada en conjunto, la clase parece,
en comparacin con otros cuerpos, estar sin ninguna
duda animada; pero en comparacin con los animales,
resulta inanimada. Y la transicin de las plantas a los
animales es continua; pues cabe preguntarse si ciertas
formas marinas son plantas o animales, puesto que
muchas de ellas estn pegadas a las rocas y perecen
si se las separa.41
La existencia de zoofitos continu siendo durante siglos el
ejemplo favorito e infinitamente repetido de la verdad del
principio de continuidad en biologa. Pero Aristteles encon
tr otros muchos ejemplos de tal continuidad, en clasifica
ciones basadas en otros criterios. Por ejemplo, es posible
distinguir los animales por el habitat lo que en la Edad
Media habra de parecer una distincin muy significativa
entre los de la tierra, los del aire y los de las aguas; pero
no se pueden colocar todas las clases reales dentro de los
41.
De animalibus historia, V III, 1, 588b; cf. De partibus animalium, IV, 5, 681a. El pasaje fue accesible a los autores a p artir de
alrededor de 1230 d. C. en la versin arbigolatina de Miguel Scott.
La versin directa del griego de Guillermo de Moerbeka se complet,
al parecer, en 1260. Cf. tambin Metafsica, XI, 1075a 10: Debemos
considerar de qu m anera se relaciona la naturaleza del universo
con el bien y con lo ms excelente: si las cosas existen separada
mente, cada cual por s misma, o bien si constituyen una ordenada
composicin, o bien si tienen am bas caractersticas, como un ejr
cito... Todas las cosas estn ordenadas de una determ inada manera,
pero no de la misma manera: los pjaros, las bestias y las plantas.
No estn dispuestas de tal modo que no haya nada que relacione
unas con otras. Cf. tambin De gen. an., 761a 15.

72

A R T H U R O. LOVEIOY

lmites de una u otra de estas divisiones. Las focas son en


ciertos sentidos animales terrestres y en otros animales ma
rinos, y los murcilagos son intermedios entre los animales
que viven en el suelo y los animales que vuelan, y por tanto
no puede decirse que correspondan a ambas clases ni a nin
guna de las dos. Asimismo, de los mamferos no puede de
cirse que todos sean cuadrpedos ni bpedos, estando esta
ltima clase representada slo por el hombre; pues el mono
participa tanto de la naturaleza del hombre como de la del
cuadrpedo, por lo que no pertenece a ninguna de las clases
ni a ambas.42
Veremos que hubo una contradiccin esencial entre dos
aspectos de la influencia de Aristteles sobre el pensamiento
posterior, y en especial sobre el mtodo lgico, no simple
mente de la ciencia, sino del razonamiento cotidiano. No hay
muchas diferencias en los hbitos mentales ms significativas
que la que se da entre la costumbre de pensar en conceptos
bien definidos y discretos y la de pensar en trminos de
continuidad, de sombreados infinitamente matizados de todo
transformndose en todo, de la superposicin de esencias,
de tal modo que toda nocin de especie llega a parecer un
artificio mental verdaderamente inaplicable a la abundancia,
a la digmoslo as universal superposicin del mundo
real. Ahora bien, as como los escritos de Platn han sido las
principales fuentes tanto de la ultramundaneidad como de
lo contrario en la filosofa occidental, la influencia de Aris
tteles ha inspirado dos tipos diametralmente opuestos de
lgica consciente o inconsciente. Muchas veces se le consi
dera, me creo, el gran representante de una lgica basada
en el supuesto de la posibilidad de las delimitaciones claras
y las clasificaciones rigurosas. Hablando de lo que l deno
mina la doctrina de los gneros determinados y las especies
indivisibles de Aristteles, W. D. Ross ha sealado que sta
era la conclusin a que le haba conducido, principalmente,
su escrupulosa atencin a los hechos observables. No slo
en las especies biolgicas, sino tambin en las formas geo
mtricas; en la divisin de los tringulos, por ejemplo, en
equilteros, issceles y escalenos, encontr pruebas de las
42.
De partibus animalibus, IV, 13, 697b; cf De animalibus histo
ria, II, 8 y 9, 5502a.

LA GRAN CADENA DEL SER

73

rgidas clasificaciones de los objetos naturales.48 Pero esto


slo es la mitad de la historia de Aristteles; y es discutible
que sea la mitad ms importante. Pues es igualmente cier
to que fue el primero en plantear las limitaciones y peligros
de las clasificaciones y el desacuerdo entre la naturaleza a
esas tajantes divisiones que tan indispensables son para el
lenguaje y tan tiles para nuestras operaciones mentales or
dinarias. Y los mismos trminos y ejemplos que utilizaron
un centenar de autores posteriores, hasta llegar a Locke y
Leibniz, y an despus, demuestran que no hacen sino repe
tir las formulaciones aristotlicas de esta idea.
El principio de continuidad puede deducirse directamente
del principio platnico de plenitud. Si entre dos especies na
turales dadas hay tericamente un posible tipo intermedio,
ese tipo debe actualizarse; y asi sucesivamente ad indefinitum; de lo contrario, habra lagunas en el universo, la crea
cin no sera tan completa como debiera, y eso conllevara
la inadmisible consecuencia de que su Origen o Autor no
sera bueno, en el sentido que recibe el adjetivo en el
Timeo.
Hay en los dilogos platnicos ocasionales insinuaciones
de que las Ideas, y por tanto sus contrapartidas sensibles,
no tienen todas igual rango metafsico o excelencia; pero esta
concepcin, no slo de las existencias, sino tambin de las
esencias como algo jerrquicamente ordenado, slo es en
Platn una vaga inclinacin, no una doctrina especficamente
formulada. A pesar de su reconocimiento de la multiplicidad
de los posibles sistemas de clasificacin de la naturaleza, fue
Aristteles quien principalmente sugiri a los naturalistas y
filsofos de los tiempos posteriores la idea de clasificar todos
los animales (por lo menos) en una nica scala naturae orde
nada segn el grado de perfeccin. Como criterio de orden
de esta escala, a veces utiliza el grado de desarrollo de la
descendencia en el momento de nacer; de ah resultaban, en
su concepcin, once grados generales, con el hombre en la
cima y los zoofitos en el fondo.44 En De Anima se propone
43. Aristteles: Selection; Introduccin, x.
44. De generatione animalium, 732a 25-733b 16; cf. Ross, Aristotle, 116-117, y la edicin de Aubert y Wimmer de Historia animalium,
Einleitung, 59.

74

A R T H U R O. LOVEJOY

otra ordenacin jerrquica de todos los organismos, destina


da a tener mayor influencia sobre la posterior filosofa e his
toria natural. Se basaba en las potencias del alma que po
sean, desde la vegetativa, a que estaban limitadas las plantas,
hasta la racional, que es la caracterstica del hombre y posi
blemente de otra clase superior a l, poseyendo cada una de
orden superior todas las facultades de las inferiores en la
escala y la adicional diferencia de una propia.45 Ambos es
quemas, tal como los desarroll el propio Aristteles, cons
tituan una serie compuesta nicamente de un pequeo n
mero de las grandes clases, cuyas subespecies no necesaria
mente eran susceptibles de una similar alineacin. Pero en la
metafsica y en la cosmologa de Aristteles haba ciertas
concepciones mucho menos concretas que podan utilizarse
para lograr una ordenacin de todas las cosas segn un nico
orden de excelencia. Todo, con la excepcin de Dios, contiene
privacin en alguna medida. Hay, en primer lugar, en su
naturaleza genrica o esencia, potencialidades que, en
cada estado dado de la existencia, no estn realizadas; y hay
niveles superiores a cada ser que, en virtud del concreto
grado de privacin que lo caracteriza, ste es constitutivamen
te incapaz de alcanzar. De modo que todas las cosas indivi
duales pueden graduarse segn el grado en que estn corrom
pidas por la [mera] potencialidad.46 Esta vaga nocin de
una escala ontolgica habra de combinarse con las ms com
prensibles concepciones de las jerarquas zoolgicas y psicol
gicas que haba propuesto Aristteles; y de este modo lo que
yo llamar el principio de gradacin unilineal se agreg a los
presupuestos de completud y continuidad cualitativa de las
formas existentes en la naturaleza.
El resultado fue la concepcin de un plan y estructura
del mundo que, durante la Edad Media y hasta finales del
siglo x v i i i , aceptaran sin discutirlo muchos filsofos, la ma
yora de los cientficos y, de hecho, la mayor parte de los
hombres educados: la concepcin del universo como la Gran
45. De anima, 414a 29-415a 13.
46. W. D. Ross, Aristotle, 178. Sobre la privacin, cf. Metafsica,
IV, 1022b 22 y V III, 1046a 21. La pura privacin es materia en uno
de sus sentidos aristotlicos,. el de cmpr)OT o negacin (Fsica, I,
190b 27, 191b 13). De este modo la materia, en cuanto no-ser en s
misma, determina el lmite inferior de la escala del ser.

LA GRAN CADENA DEL SER

Cadena del Ser, compuesta por una inmensa o bien segn


la estricta, pero rara vez aplicada con rigor, lgica del prin
cipio de continuidad por un infinito nmero de eslabones
que ascendan en orden jerrquico desde la clase ms nfima
de lo existente, que escapaba por muy poco a la no existen
cia, pasando por todos los posibles grados, hasta el ens perfectissimum; o bien, en una versin algo ms ortodoxa, hasta
la clase ms elevada posible de criatura, cuya disparidad
con respecto al Ser Absoluto se supona infinita; y todas
ellas se distinguan de la inmediatamente superior y de la
inmediatamente inferior en el mnimo posible grado de
diferencia. De nuevo a manera de anticipacin, permtaseme
citar, de las muchas posibles, dos o tres expresiones poticas
de estas ideas. En el siglo xvn, tanto el principio de plenitud
como el de continuidad encontraron expresin en las met
foras, caractersticamente audaces y promiscuas, de George
Herbert:
Las criaturas no saltan, sino que componen una fiesta. /
Donde todos tus huspedes se sientan juntos y no falta
nada. / Las ranas casan el pescado y la carne; los mur
cilagos, los pjaros y las bestias; / las esponjas, lo in
sensible y lo sensible; las minas, la tierra y las plantas.47
En el siglo siguiente, en un pasaje que, confo, conocen todos
los escolares, Pope enuncia la principal premisa de su argu
mento es decir, del argumento habitual en favor del
optimismo, resumiendo los principios de plenitud y conti
nuidad en dos limpios pareados:
De los sistemas posibles se reconoce / que la infinita
sabidura debe crear el mejor;
y:
...todo debe estar lleno o bien no es coherente, / y todo
lo que se eleva, se eleva en su justa medida.
47.
Providence, 11. 133-136: en The English Works o f George
Herbert, editadas por G. H. Palmer (1905), III, 93. El ejemplo de
continuidad a que se refiere el ltim o verso es oscuro: quizs haya
una alusin a la fantasa popular de que los minerales crecen
(Palmer, op. cit., p. 92).

76

A R T H U R O. LOVEJOY

Del cuadro resultante de todas las cosas. Pope deduce una


moraleja muy del gusto de la mentalidad del siglo x v i i i
a la que tendremos ocasin de volver.
La vasta cadena del ser! que comienza en Dios, / Orde
na lo etreo, lo humano, el ngel, el hombre, / La bestia,
el pjaro, el pez, el insecto, lo que el ojo no puede ver, /
Ni la lente puede alcanzar; desde el Infinito hasta ti, /
Desde ti hasta la nada. A los poderes superiores / Se
guiramos de cerca nosotros, as como los inferiores lo
hacen tras los nuestros; / O bien la entera creacin
dejara un vaco, / Por donde, roto un escaln, la gran
escala se destruira; / En la cadena de la Naturaleza,
al romperse un eslabn, / Sea el dcimo o el que hace
diez mil, la cadena igualmente se rompe.
La consecuencia de la eliminacin de un slo eslabn de
la serie, prosigue observando Pope, sera la disolucin general
del orden csmico; al dejar el mundo de estar completo,
dejara de ser coherente en todos los sentidos. Traigo aqu
pasajes tan conocidos con la principal intencin de recordar
les que el Ensayo sobre el hombre (Essay on man) tambin
es, en parte, una nota a pie de pgina a Platn. James Thom
son, en Las estaciones (The Seasons), se extendi algo menos
sobre el tema: Ha visto alguien...?, pregunta con redun
dancia, puesto que toda persona instruida de la poca se
supona familiarizada con la cuestin.
Ha visto alguien / La poderosa cadena del ser, que
desciende / Desde la Infinita Perfeccin hasta la orilla /
De la lgubre nada, el abismo desolado! / Donde el
asombrado pensamiento, reculando con horror, retro
cede?
Pero la Cadena del Ser, por supuesto, no era nicamente
motivo para rapsodias poticas como las anteriores. No slo
en la metafsica tcnica, sino en las tambin ciencias, la Ca
dena o el grupo de principios con que estaba forjada iba
a tener consecuencias de gran peso histrico. As, por ejem
plo, un estudioso especializado en la historia de la ciencia
clasificatoria ha sealado el decisivo papel desempeado por

LA GRAN CADENA DEL SER

77

los principios de gradacin y continuidad en la biologa del


Renacimiento:

Mediante estos asertos [de Aristteles] quedaba es


tablecido, desde los mismos comienzos de la historia
natural, un principio que durante mucho tiempo se
mantuvo vigente: que, segn estos, los seres vivos estn
vinculados unos a otros por afinidades paulatinamente
graduadas. ... De este modo, dos ideas de la ciencia
aristotlica muy diferentemente elaboradas y, en ver
dad, bastante laxamente conectadas entre s fueron
recibidas como legado por la historia natural del Rena
cimiento. Una era la idea de la jerarqua de los seres;
un dogma filosfico que la teologa cristiana, siguiendo
al neoplatonismo, haba convertido muchas veces en
tema de una interpretacin del universo esencialmente
especulativa. ... La otra era el postulado de que las
transiciones entre las cosas naturales son impercepti
bles y casi continuas. Esto ltimo, aunque pueda pare
cer de menor significacin metafsica, tena, para prove
cho de los naturalistas, la gran ventaja de permitir una
verificacin al menos aparentemente fcil mediante el
examen de los objetos sensibles reales. Adems, esto no
impeda que, al mismo tiempo, se extrajera de la ense
anza escolstica un axioma que pareca conferir a este
principio una necesariedad racional: a saber, que en la
ordenada disposicin del mundo no puede haber ninguna
laguna ni dispersin entre las formas.48
Aunque los ingredientes de este complejo de ideas proce
dan de Platn y Aristteles, donde primero aparecen total
mente organizadas en un esquema general coherente de las
cosas es en el neoplatonismo. La dialctica de la teora de la
emancipacin es, esencialmente, una elaboracin y amplia
cin de los pasajes del Timeo que anteriormente hemos ci
tado; es, en suma, un intento de deducir la necesaria validez
del principio de plenitud, con el que se funden definitiva
mente los principios de continuidad y gradacin. Aun con
mayor claridad en Plotino que en Platn, la necesidad de la
48. H. Daudin, De Linn a Jussieu (1926), 81, 91-93.

78

A R T H U R O. LOVEJOY

existencia de este mundo, con todas sus multiplicidades e


imperfecciones, se deduce a partir de las propiedades de una
ultramundaneidad rigurosa y un Absoluto completamente
autosuficiente.
El Uno es perfecto porque no persigue nada, y no
posee nada, y no tiene necesidad de nada; y al ser per
fecto, se desborda, y de este modo su superabundancia
produce lo Otro.49 ... Siempre que alguna cosa alcanza
su perfeccin, vemos que no puede seguir siendo la
misma, sino que engendra y crea otras cosas. No slo
los seres que tienen la facultad de elegir, sino que tam
bin aquellos que por naturaleza son incapaces de elec
cin, envan hacia el exterior tanto de s mismos como
les es posible: as, el fuego emite calor y la nieve fro
y las drogas actan sobre otras cosas. ... Entonces,
cmo podra el Ser Perfectsimo y Bien Primero per
manecer encerrado en s mismo, como si fuera celoso
o impotente, siendo la potencia de todas las cosas? ...
Por tanto, algo tena que ser engendrado por l.60
Y
esta generacin de lo Mltiple a partir de lo Uno no
poda tener final mientras quedase por realizar una sola va
riedad posible de ser en la serie descendente. Cada hipstasis
producir algo inferior a s misma; a la inefable potencia
generadora no podemos imputarle ninguna detencin, nin
gn lmite de repugnancia celosa; se exteriorizar constante
mente, hasta alcanzar los ltimos confines de lo posible.
Todas las cosas han llegado a nacer en razn de la infinitud
de ese poder que ha sacado a la luz, desde s mismo, todas
las cosas y que no puede sufrir que ninguna de ellas quede
desheredada. Pues nada haba que les impidiera a todas ellas
participar de la naturaleza del Bien, en la medida en que cada
una es capaz de hacerlo.51
49. Enneads (Enadas), V, 2, 1; Volkmann ed. (1884), II, 176.
50. Enn., V, 4, 1; Volkmann, II, 203; cf. V, 1, 6, ib. 168-169. Sobre
la im portancia histrica del caracterstico smil del emanacionismo
que aparece en estos pasajes, cf. B. A. G. Fuller, The Problem of
Evil in Plotinus, 1912, 69 y ss.
51. Enn., IV, 8, 6; Volkmann, II, 150. Traduccin en parte de la
de S. Mackenna.

LA GRAN CADENA DEL SER

79

Las primeras etapas de este proceso descendente comen


zaron en el Mundo Inteligible y no tienen nada que ver con
el tiempo ni con los sentidos; pero la tercera de las hipstasis
eternas, el Alma Universal, es el progenitor inmediato de la
naturaleza; pues tambin sta es incapaz de permanecer en
s misma, sino que, volviendo primero la vista hacia aquello
de lo que proceda, de este modo se llena por completo
esto es, por as decirlo, se impregna de todas las Ideas
que constituyen la sustancia de la hipstasis inmediatamente
anterior o Razn y luego sigue avanzando en la direccin
opuesta, genera una imagen de s misma, a saber, las natu
ralezas sensitivas y vegetativas (es decir, los animales y las
plantas). As que el mundo es una especie de Vida que se
extiende sobre un inmenso espacio, en el que cada una de
las partes tiene su propio lugar dentro de la serie, todas ellas
distintas y, no obstante y al mismo tiempo, continuas, y lo
precedente nunca queda por completo absorbido en lo que
le sigue.62
La Escala del Ser, pues, tal como implica el principio de
la expansividad de la autotrascendencia del Bien, se con
vierte en la concepcin esencial de la cosmologa neoplatnica. Cuando, por ejemplo, Macrobio, a comienzos del siglo v,
a guisa de comentario de la obra de Cicern, nos presenta
un compendio en latn de gran parte de la doctrina de Plotino, resume esta concepcin en un conciso pasaje que pro
bablemente fue uno de los principales vehculos por los que
se transmiti a los autores medievales; y emplea dos met
foras la de la cadena y la de la serie de espejos que
habran de repetirse durante siglos como expresiones figura
das de esta concepcin.
Puesto que del Dios Supremo surge el Espritu, y
del Espritu el Alma, y puesto que sta a su vez crea
todas las cosas posteriores y las completa a todas con
la vida, y puesto que esta nica radiacin ilumina a to
dos y se refleja en todas las cosas, como una nica cara
se reflejara en muchos espejos colocados en serie; y
puesto que todas las cosas se suceden segn una suce
sin continua, degenerando progresivamente hasta el
52. Enn., V, 2, 1-2; Volkmann, II, 176-178.

80

A R T H U R O. LOVEJOY

ltimo fondo de la serie, el observador atento descubri


r una conexin entre las partes, desde el Dios Supremo
hasta las ltimas escorias de las cosas, mutuamente liga
das entre s y sin ninguna brecha. Y sta es la cadena de
oro de Homero, que Dios, dice l, descolg desde los
cielos hasta la tierra.53
La generacin de los grados inferiores de seres, o bien de
todos los seres posibles, directamente por obra del Alma
de la Naturaleza, y en ltimo trmino por el Absoluto, como
veremos, es considerada por los neoplatnicos una necesidad
lgica. Plotino, sin duda, se resiste a aplicar el trmino ne
cesidad y, de hecho, cualquier otro trmino concreto al
Uno; del objeto superior del pensamiento tal predicado se
puede a la vez afirmar y negar, lo mismo que en el caso de
sus opuestos, como libertad y contingencia. Pero, pese a
esta caracterstica sutilidad, toda la dialctica neoplatnica
propende a oponerse a la concepcin de una volicin arbi
traria y de una seleccin caprichosamente limitada entre las
posibilidades del ser, lo que iba a desempear una gran
funcin en la historia de la teologa cristiana. Ni el Absoluto
ni el Alma Csmica seran para nuestro pensamiento lo que
debemos considerar que son, segn los principios neoplat
nicos ms fundamentales, a saber, buenos en sus respec
tivos grados, a menos que tambin fueran generadores hasta
un extremo slo limitado por el carcter lgico del sistema
de las Ideas eternamente contempladas por la segunda hipstasis, la Razn Universal. Es por la mera voluntad del ser
que reparte a todos las distintas fortunas, se pregunta Plo
tino, por lo que existen las desigualdades entre ellos? De
ninguna manera, se responde; era necesario de acuerdo
con la naturaleza de las cosas que fuese as.54
En este supuesto de la necesidad metafsica y en el valor
esencial de la realizacin de todas las formas concebibles
del ser, desde el ms alto hasta el ms bajo, est evidente
mente implcito el fundamento de una teodicea; y en los
escritos de Plotino y de Proclo encontramos ya, plenamente
53. Comment. in Som m ium Scipionis, I, 14, 15. Por supuesto, sta
no era la cadena de oro de Homero.
54. Enn., III, 3, 3; Volkmann, I, 253.

LA GRAN CADENA DEL SER

81

explcitos, las palabras claves y los razonamientos a los que


King y Leibniz y Pope y una multitud de autores menores
darn nuevo curso en el siglo xvm. La misma frmula opti
mista, sobre la que Voltaire volcar su irona en el Cndido,
era plotiniana; y la razn que da Plotino para sostener que
ste es el mejor de los mundos posible es que est lleno:
toda la tierra est llena de una diversidad de seres vivos,
mortales e inmortales, y est repleta de ellos hasta los mis
mos cielos. Quienes suponen que el mundo podra estar
mejor conformado, lo suponen porque no logran entender que
el mejor mundo debe contener todo el mal posible, es decir,
todos los grados concebibles de privacin del bien, que
Plotino presupone que es la nica significacin que puede
darse al trmino mal.
Quien encuentra faltas en la naturaleza del universo
no sabe lo que dice ni tampoco adonde le conduce su
arrogancia. La razn es que los hombres no conocen
los sucesivos grados del ser, primero, segundo, tercero,
etctera, que se suceden hasta alcanzar el ltimo. ...
No podemos exigir que todo sea bueno, ni quejarnos
precipitadamente porque eso no es posible.55
Las diferencias cualitativas se tratan como necesariamente
equivalentes a las diferencias de excelencia, a la diversidad
de rangos dentro de una jerarqua.
Si ha de haber una multiplicidad de formas, cmo
podr ser una cosa peor a menos que otra sea mejor
o bien ser mejor a menos que otra sea peor? ... Quie
nes quieren eliminar del universo lo peor, eliminaran
a la misma Providencia...68
Es la Razn [csmica] la que, de acuerdo con la
racionalidad, crea las cosas que llamamos malas, puesto
que no desea que todas las cosas sean igualmente bue
nas. ... As pues, la Razn no hace slo dioses, sino en
primer lugar dioses, luego espritus, la segunda natu
55. Enn., II, 9, 13; Volkmann, I, 202. Para un anlisis global y esclarecedor de la teodicea de Plotino, vase especialmente Fuller, op.

cit.

56. Enn., III, 3, 7; Volkmann, I, 259.

882
J1

A R T H U R O. LOVEJOY

raleza, y luego hombres, y luego animales, segn una


serie continua; y no por envidia, sino porque su natu
raleza racional contiene una diversidad intelectual. Pero
nosotros somos como los hombres que, al saber poco de
pintura, acusan al artista de que no todos los colores de
su cuadro son hermosos, sin darse cuenta de que da a
cada parte lo que le corresponde. Y las ciudades que
tienen los mejores gobiernos no son aquellas en las
que todos los ciudadanos son iguales. Somos como aquel
que se quejaba de una tragedia porque inclua, entre
sus personajes, no slo hroes, sino tambin esclavos y
campesinos que hablaban incorrectamente. Pero elimi
nar estos personajes bajos sera arruinar la belleza del
conjunto; y gracias a ellos es como alcanza su acabado
[literalmente: completo, lleno].57
Un mundo racional y esa es la clase de mundo que im
plica la naturaleza del Absoluto, pues, debe presentar todos
los grados de imperfeccin que surgen de la concrecin de
las diferencias entre las criaturas mediante las limitaciones
que las distinguen. Por tanto, es absurdo que el hombre re
clame ms cualidades de las que ha recibido; es como si
exigiera que, puesto que algunos animales tienen cuernos,
todos deberan tener cuernos.58 Al hombre le ocurre, senci
llamente, que es la criatura que ocupa un determinado lugar
en la escala, un lugar que resulta inconcebible que estuviese
vacante.
El mismo principio utiliza primordialmente Plotino cuan
do se ocupa del problema del sufrimiento de los animales
irracionales (y por tanto exentos de pecado). Se da perfecta
mente cuenta de que hay violencia entre los animales y entre
los hombres una guerra perpetua, sin tregua y sin descanso,69
pero tiene la serena seguridad de que eso es necesario para
el bien del Todo, puesto que el bien del Todo consiste, prin
cipalmente, en la diversidad de sus partes. Es mejor que
un a n im a l sea devorado por otro a que nunca haya existido en
absoluto; en este caso, el supuesto tcito de que slo podra
57.
58.
59.

Enn., III, 2, 11; Volkmann, I, 239.


Enn., III, 2, 14; Volkmann, I, 242.
Enn., III, 2, 15; Volkmann, I, 243.

LA GRAN CADENA DEL SER

haber existido la vida en esos trminos no puede evidente


mente relacionarse con una necesidad de los animales en
general, sino slo con la especfica clase de los animales
lgicamente posibles cuya naturaleza consiste en ser devo
rados. Son necesarios para constituir el conjunto. La exis
tencia de los carnvoros y de sus vctimas es indispensable
para la abundancia de esa Vida csmica cuya naturaleza
consiste en producir todas las cosas y en diversificarlas
todas en su forma de existencia. El conflicto en general,
aade Plotino, slo es un caso especial y una consecuencia
necesaria de la diversidad; la diferencia llevada al mximo
es oposicin. Y puesto que contener y engendrar diferencias,
producir otredades, es la misma esencia de la creativa
Alma del Mundo, ser necesario llevar esto a su ltimo
grado y, por tanto, producir cosas opuestas unas a otras,
y no nicamente cosas diferentes hasta el punto de casi
estar en oposicin. Slo as se realizar su perfeccin.*0
Sin embargo, Plotino no se siente inclinado a decir que el
nmero de seres temporales, ni el nmero que les corres
ponde en el Mundo Inteligible, sea literalmente infinito. Al
igual que la mayora de los filsofos griegos, siente una aver
sin esttica por la nocin de infinito, que es incapaz de dis
tinguir de la de indefinido. Decir que la suma de las cosas
es infinita equivale a decir que en absoluto tiene un carcter
aritmtico claramente determinado. Nada que sea perfecto,
o bien que est en completa posesin de su ser potencial,
puede carecer de lmites determinados. Adems, la concep
cin del nmero infinito es en s misma contradictoria; es,
dice Plotino, repitiendo un argumento ya trillado, contrario
a la misma naturaleza del nmero. Por otra parte, no puede
admitir que el Nmero Ideal, el arquetipo del aspecto num
rico del mundo sensible, pueda asignarse a ningn nmero
finito. Pues siempre podemos concebir un nmero mayor que
cualquier nmero dado, pero en el Mundo Inteligible es im
posible un nmero mayor que el concebido por el Intelecto
divino, pues ese nmero es ya completo; ningn nmero le
es necesario ni puede serle nunca necesario, puesto que podra
ser aumentado.61 La postura de Plotino es esencialmente
60. Enn., III, 2, 16; Volkmann, I, 247.
61. Enn., VI, 6, 17-18; Volkmann, II, 420-424.

84

A R T H U R O. LOVEJOY

equvoca; el nmero de seres es al mismo tiempo finito y


mayor de lo que pueda ser cualquier nmero finito. Se trata
exactamente de la misma evasin, a que veremos recurrir a
otros muchos. Pero, finito o no, segn la doctrina habitual de
Plotino, aunque no sea absolutamente constante, en cualquier
caso, el mundo est tan lleno que no le falta ninguna clase
de seres.

II I

LA CADENA DEL SER Y ALGUNOS CONFLICTOS


INTERNOS DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL
Desde el neoplatonismo, el principio de plenitud, con el
grupo de ideas que ste presupone o de l se derivan, pas a
los complejos presupuestos que configuraron la teologa y la
cosmologa de la Cristiandad medieval. Dos hombres deter
minaron ms que todos los dems la frmula de este nuevo
compuesto hecho con los viejos ingredientes: Agustn y el
desconocido autor del siglo v de una extraa coleccin de
escritos errneamente atribuidos o falsificaciones pas que
pasaron por obra de Dionisio, el discpulo ateniense de San
Pablo. En la teologa de ambos, la influencia del principio
es manifiesta. As, Agustn, al encontrar en l respuesta a la
vieja pregunta Por qu, cuando Dios hizo todas las cosas,
no las hizo iguales?, reduce el argumento plotiniano sobre
la cuestin a un epigrama de seis palabras: non essent omnia,
si essent aequalia: si todas las cosas fueran iguales, no exis
tiran todas las cosas; pues la multiplicidad de las clases de
cosas de que se compone el universo primera, segunda, y
as sucesivamente, descendiendo hasta las criaturas de los
grados ms nfimo nfimos no existira. El supuesto implci
to en este caso es, una vez ms, manifiestamente, que literal
mente todas las cosas es decir, todas las cosas posibles
deben existir. Todava ms conspicuo es el principio en los
escritos del Pseudo-Dionisio. Constituye la esencia de su con
cepcin del atributo divino de amor o bondad, trminos
antropomrficos que habitualmente significaban para l, como
suele significar con frecuencia en la teologa medieval, no com-

A R T H U R O. tO V JO Y

pasin, ni alivio ce los sufrimientos humanos, sino la incon


mensurable e inagotable energa creadora, la fecundidad
de un Absoluto que en realidad no se concibe con emo
ciones similares a las del hombre. En otras palabras, el
amor de Dios de los autores medievales consiste fundamen
talmente en la funcin creativa o generativa de la deidad
antes que en la redentora o providencial: es el atributo que
(en expresin absolutamente neoplatnica que Toms de Aquino tom del Areopagita) non permisit manere Deum in seipso
sine germine, id est sine productione creaturarum.1 Era un
amor del que los originales beneficiarios, por as decirlo, no
eran verdaderas criaturas sensibles ni agentes morales que
ya existieran, sino Ideas platnicas, concebidas figuradamente
como aspirantes a la gracia de la existencia real.
El amor que crea el bien de todas las cosas, que
preexiste desbordadamente en el Bien, ... se incita a s
mismo a la creacin, como conviene a la superabundan
cia por la que son generadas todas las cosas. ... El
Bien, al existir, extiende la bondad a todas las cosas.
Pues as como nuestro sol, no por eleccin ni porque
le preocupe, sino por el mero hecho de existir, ilumina
todas las cosas, as el Bien ... por el mero hecho de
su existencia enva sobre todos las cosas los rayos de su
bondad.2
Aqu la fraseologa de la primitiva concepcin cristiana
de un Padre de los Cielos amoroso se ha convertido en una
expresin de la dialctica del emanacionismo; y hay que notar
que la necesidad interna de generar seres finitos, que de este
modo se atribuye al Absoluto, se representa tambin como
necesariamente proporcional a la propia infinita superabun
dancia del Absoluto, la cual, en consecuencia, se extiende
inevitablemente a todos los dems seres.
Mucho despus, Dante se hace eco de estos pasajes del
Areopagita, as como de los de Macrobio, y como ms de una
1. Comment. de div. nom., 9; citado en Busnelli, Cosmogona e
Antropogenesi secando Dante... e le sue fonte, 1922, 14. El argumen
to procede do De div. nom., IV, 10 (Migne, Pa.tr. graeca, III, col. 708).
2. De iiv. nom., IV, 1; ib., col. 695.

LA GRAN CADENA DEL SER

87

vez han hecho tantos telogos, repite la frase de Platn en el


Timeo: el bien no puede estar sujeto a envidia y, por
tanto, debe ser autoexpansivo:
La divina bont, che da s speme
Ogni livore, ardendo in s sfavilla,
Si che dispiega le belleze eterne.3
En su explicacin de la existencia de las jerarquas ang
licas es donde elabora, principalmente, Dante las consecuen
cias de esta concepcin de la energa necesariamente expan
siva de l'Eterno Valor. Incluso dentro de este orden nico
de seres, el nmero de los creados es infinito o bien, en todo
caso, mayor que cualquier nmero que pueda concebir un
intelecto finito.
Tan alto esta natura est engranada / en nmero, que
no fue por locuela ni concepto mortal nunca contada; /
Y si miras aquello que revela / Daniel, advertirs que
en sus millares / determinado nmero se cela. ... / Ve,
pues, la excelsitud y la largueza / del eterno valor, que
en tal manera / entre tantos espejos se despieza, / uno
quedando en s, como antes era.4
Pero, como se dice explcitamente en otro lugar, esta nece
sidad creadora, inherente a la divina bondad, no se limita a
la creacin de una infinidad de seres espirituales. Se extiende
por igual a los seres mortales y a los inmortales; la ema
nacin de la existencia desciende desde su origen, gradual
mente, pasando por todos los niveles potenciales.
Lo inmortal y lo que es para morir / no es sino luz que
aquella idea enva / que pari, amando, nuestro dulce
3. Paradiso, VII, 64-66 [en versin de ngel Crespo, 3 vols., Bar
celona, 1973, 1976 y 1977]: Ardiendo en s, la gran bondad divina, que
el licor de s aleja, tal destella que la belleza eterna disemina.
4. Paradiso, XXIX, 130-145. En la traduccin de Longfellow, po
der power es, por supuesto una versin incorrecta de valor: en tal
contexto el trm ino contiene tambin la idea de excelencia o de
lo que tiene supremo valor. [Versin cart. de la Comedia, siempre
la antes citada.]

88

A R T H U R O. LO VEJO Y

Seor... / Aquella viva luz se abre va / desde su


foco, sin que se desuna / ni de l ni del amor que a
ella se entra, / por su bondad su radiacin aduna, /
casi espejada, en nuestras subsistencias, / eternamente
conservndose una. / De aqu baja a las ltimas poten
cias / de acto en acto, de modo deviniendo / que slo
forma breves contingencias.5
Esto es una formulacin absolutamente inequvoca del
principio de plenitud; pues, si ni siquiera es posible rechazar
el don de la existencia a las ultime potenze, todava sera
menos posible hacerlo a cualquiera de las potencias que ocu
pan un lugar ms elevado dentro de la escala. Y, dado el tipo
de filosofa que Dante sigue y que toma aqu como presu
puesto, toda la serie de los posibles constitua un antecedente
lgico de la creacin; era el programa eternamente fijado de
un universo completo, cuya creacin aseguraba la bon
dad de Dios.
Sin embargo, en estos pasajes, aunque fuesen versiones
poticas de lo que haban parecido decir el Areopagita y
otros muchos filsofos respetables, si bien menos citados,
Dante bordea la hereja; de hecho, era imposible que nin
gn autor medieval utilizase el principio de plenitud sin
incurrir en hereja. Pues esa concepcin, al introducirse en
el cristianismo, tuvo que acomodarse a principios muy dis
tintos, procedentes de otras fuentes, que prohiban su in
terpretacin literal; llevarla adelante, segn las que pare
can ser sus necesarias consecuencias, era incurrir con toda
seguridad en uno u otro defecto teolgico. Este conflicto
ideolgico no surge, en realidad, por obra de los irracio
nalistas extremados, representados en la Edad Media por
los Escoto, Guillermo de Occam y dems, que sostuvie
ron que la arbitraria e inescrutable voluntad de la deidad
era la nica razn de todos los valores. Si se presupone que
una cosa fue hecha buena por el mero hecho de que Dios
quiso y asimismo mala o no buena porque no quiso, se est
excluyendo todo razonamiento sobre las implicaciones del
5.
Ibid., X III, 52-63, pero se lee nuove por nove en 59 [de la ver
sin inglesa]. El atto (acto) del verso 62, significa la actualizacin
de los posibles.

LA GRAN CADENA DEL SER

89

atributo de bondad. El mundo contendra aquello que le


hubiera gustado ponerle el Hacedor pero esto significaba que
los hombres no tienen ningn medio de juzgar qu clase de
criaturas o cuntas de ellas, a no ser mediante la experiencia
y la revelacin. Pero, para quienes tenan necesidad de signi
ficar algo cuando calificaban a Dios de bueno y para quie
nes, herederos de la tradicin platnica, sentan aversin por
la creencia de la irracionalidad ltima de las cosas, inevita
blemente se impona el principio de plenitud; no obstante,
slo para encontrar supuestos y necesidades en contra incluso
ms fuertes que tal principio. Puesto que la divina bondad
significaba, como est admitido, creatividad, el otorgar el
don de la actualidad a las cosas posibles, parece al mismo
tiempo irreligioso e irracional afirmar que el ens perfectissimum no es bueno por esencia. Pero admitir esto era, apa
rentemente, caer en el extremo opuesto de los escotistas y
considerar que toda la realidad era una consecuencia que se
deduca necesariamente de la naturaleza de la Idea primi
genia. De donde se segua que la libertad de Dios para elegir
deba mantenerse mediante la negacin de aquello que tan
peligrosamente haba estado Dante a punto de afirmar, a sa
ber, que el ejercicio real del poder creador se extiende nece
sariamente a todo el mbito de lo posible.
Desde Agustn en adelante, la tensin interna resultante de
la oposicin entre estos dos motivos dialcticos se aprecia
con claridad en la filosofa medieval. En el siglo x ii , el pro
blema se hizo explcito y se agudiz debido al intento de Abe
lardo de sacar las consecuencias pertinentes de los princi
pios de razn suficiente y de plenitud, tal como estaban im
plcitas en el significado aceptado de la doctrina de la bon
dad de la deidad. Abelardo entendi claramente que estas
premisas conducan a un necesario optimismo. El mundo,
si es la manifestacin temporal de una Razn del Mundo
bueno y racional, debe ser el mejor de los mundos posi
bles; esto significa que todas sus posibilidades genuinas de
ben estar actualizadas; y por tanto que ninguna de sus carac
tersticas o componentes puede ser contingente, sino que
todas las cosas deben ser precisamente como son. Abelardo
reconoce que esta deduccin pudiera resultar chocante y,
al principio, declara que duda si adoptarla; pero al final no
deja dudas al lector sobre su postura.

90

A R T H U R 0 . LOVEJOY

Debemos preguntarnos si para Dios era posible hacer


ms cosas o mejores cosas de las que en realidad ha
hecho. ... Tanto si lo aceptamos como si lo negamos,
tendremos muchas dificultades, debido a la aparente
incongruencia de las conclusiones a que nos conducen
ambas alternativas. Pues si suponemos que pudo hacer
ms o menos cosas de las que ha hecho ... diremos algo
que resulta demasiado negativo para su suprema bon
dad. La bondad, es evidente, slo puede crear cosas
buenas; pero si hay cosas buenas que no cre Dios
pudiendo haberlo hecho, o bien si se abstuvo de crear
algunas cosas que podan haber sido creadas (faciendo.),
quin no inferira de ah que es celoso o injusto, sobre
todo teniendo en cuenta que nada le costaba crear cua
lesquiera cosas? ... De ah el ms verdadero razona
miento de Platn, con el que demuestra que Dios no
pudo hacer de ninguna manera un mundo mejor que
el que hizo. [Cita el Timeo, 30 c] ... Dios ni hizo ni dej
de hacer nada, a no ser por alguna razn racional y
soberanamente buena, an cuando quede oculta para
nosotros; como dice esa otra frase de Platn: Todo lo
engendrado ha sido engendrado por alguna causa nece
saria, pues nada toma existencia a no ser que alguna
justa causa y razn lo anteceda. De ah tambin el razo
namiento de Agustn donde demuestra que todas las
cosas del mundo han sido creadas o dispuestas por la
divina providencia, y nada por el azar, nada fortuita
mente. [Cita Quaestiones, LXXXIII, 26.] Hasta tal pun
to es Dios consciente del bien en todo lo que hace, que
se dice que se vio movido a crear las cosas individuales
antes por el valor del bien que contienen que por elec
cin (libitum) de su propia voluntad. ... Esto es con
forme con lo que dice Jernimo: Pues Dios no hizo esto
porque quisiera hacerlo, sino que quiso hacerlo porque
es bueno.
No es, pues, a Dios a quien debe atribuirse la actitud hoc
volo, sic jubeo, sit pro rationes voluntas, dice Abelardo, sino
slo a los hombres, quienes se abandonan a los caprichosos
deseos de su corazn. Por todo esto y mucho ms que
omito es evidente, concluye Abelardo, que para Dios es

LA GRAN CADENA DEL SER

91

intrnsecamente imposible hacer o dejar d<3 hacer (o desha


cer) cualquier cosa distinta de las cosas q u e de hecho hace
en un momento o bien que omite hacer; as como hacer cual
quier cosa de otra manera distinta o en o tr o momento dis
tinto de cmo y cundo realmente la hizo: ea solummodo
Deum posse facere vel dimitiere, quae qudndoque facit vel
dimitti, et eo modo tantum vel eo tempore q u o facit, nin alio.0
De este modo, cinco siglos antes, Abelardo sac de la
premisa platnica las conclusiones ms caractersticas de
Spinoza; en otras palabras, extrajo de esa premisa su ver
dadera consecuencia.7 Su afinidad doctrinal con el filsofo
judo del siglo xvn se ve an mejor en e l carcter de su
rplica a una objecin que, dice l, le ha sido hecha muy
recientemente, a saber:
que no se debe dar gracias a Dios p o r lo que ha hecho,
puesto que no poda evitar hacerlo y acta por necesi
dad y no por voluntad. Esta objecin es absolutamente
frvola. Pues una cierta necesidad que nace de su natu
raleza, o de su bondad, no se puede separar de su vo
luntad, ni podemos hablar de lim ita c i n , como si estu
viera obligado a hacer algo contra su voluntad. ... Dado
que su bondad es tan grande y su voluntad tan perfecta
que hace lo que se debe hacer, no contra su voluntad
sino espontneamente, an merece muchsimo ms ser
amado en nombre de su naturaleza, y an ms ser
glorificado en nombre de esta bondad que le pertenece
no por accidente sino de modo sustancial e inmutable.
De todo esto se deduce el habitual argumento en favor
del optimismo d e l tipo que alcanzara universal difusin en
los siglos xvn y x v i i i : la bondad del m e jo r d e los mundos
no consiste en la ausencia de males, sino en su presencia;
es decir, consiste en la actualizacin de lo que Abelardo llama
6. Introd. ad Theologiam., III; en Migne, vol- 178, cois. 1093-1101.
7. El espinocismo de Abelardo, al parecer, ha sido sealado por
Fessler, cuya obra no he visto. Cf. Erdm ann, Hist. of Philos., I, 322.
Leibniz se refiere al argum ento de Abelardo en Thodice, 171, y de
m anera fervorosa pero poco convincente se empea en distinguir
entre su propia teora de la razn predispuesta y la necesidad
de Abelardo.

92

A R T H U R O. LOVEJOY

las raLionabilis varelas que se precisan. A favor de esta con


cepcin, como ya sabemos, cita a todas las grandes autori
dades.
No se debe dudar de que todas las cosas, buenas y
malas, procedentes del plan ms perfectamente orde
nado, ocurren y se ajustan mutuamente de tal modo
que no es posible que ocurran de manera ms ajustada.
As Agustn: puesto que Dios es bueno, los males no
deben existir, a menos que sea un bien el que deban
existir males. Pues por la misma razn por la que desea
que las cosas buenas existan, a saber, porque su exis
tencia es conveniente (conveniens), tambin desea que
las malas deban existir, ... todo lo cual, en conjunto,
redunda en su mayor gloria. Pues as como un cuadro
suele ser ms bello y ms merecedero de alabanza cuan
do incluye algunos colores feos que si fuera uniforme
y de un nico color, as con la mezcla del mal el uni
verso resulta ms bello y merecedero de alabanza.8
Pero si bien les era difcil a los telogos ms ortodoxos
negar las premisas del argumento, la conclusin tampoco
resultaba aceptable; Abelardo haba puesto indiscretamente
de manifiesto tanto las implicaciones deterministas como las
antinmicas de unos principios que casi todo el mundo acep
taba. Una de las herejas de que Bernard de Clairvaux
acus a Abelardo fue de ensear que Dios no deba impedir
los males, puesto que gracias a su beneficencia todo lo que
sucede ocurre de la mejor manera posible.9 Y Pedro Lom
bardo, en el Liber Sententiarum, el famoso compendio que
durante siglos fue el principal libro de texto de los estu
diantes de teologa, conden el razonamiento de Abelardo
sobre estos puntos y ofreci una curiosa refutacin. Sostener
que el universo es tan bueno que no podra ser mejor equi
vale a igualar la criatura a su Creador, que es el nico
a quien se puede adscribir legtimamente la perfeccin; no
8. Epitom e Theologiae Christianae, en Migne, Patr. Lat., vol. 178,
col. 1726-1727.
9. Capitula haeresum Petri Abelardi: Bernard, Opera, en Mig
ne, vol. 182, col. 1052.

LA GRAN CADENA DEL SER

93

obstante, si se admite que el mundo es imperfecto, de ah se


deduce que hay posibilidades del ser y del bien que no se
han realizado y que Dios podra haber hecho otras cosas y
cosas mejores que las que ha hecho.10 Desde entonces se
reconoci que era inadmisible aceptar un optimismo literal
o el principio de plenitud, o bien el principio de razn sufi
ciente, que era el fundamento de ambos.
Sin embargo, aunque la filosofa dominante en la Edad
Media no poda operar con estos principios, tampoco poda
operar sin ellos; y el conflicto entre sus supuestos caracte
rsticos, que en la poca de Abelardo haba adoptado la forma
de abierta controversia, continu manifestndose en forma de
oposicin de tendencias internas en el espritu de los pensa
dores individuales. Nada puede ilustrar mejor lo dicho que
una revisin de algunas de las deliberaciones sobre estas
cuestiones por parte de los ms grandes escolsticos; a
travs de ellas, veremos tanto el embarazo que les causa
esta tensin interna de la doctrina tradicional como el inge
nioso pero ftil viraje lgico a que se ven obligados a re
currir.
Toms de Aquino parece antes que nada afirmar el prin
cipio de plenitud de manera absolutamente inequvoca y sin
restricciones.
Todo el mundo desea la perfeccin de lo que quiere
y ama en s mismo: las cosas que amamos en s mis
mas deseamos que ... se multipliquen todo lo posible.
Pero Dios desea y ama Su esencia en s misma. Ahora
bien, esa esencia no es aumentable ni multiplicable en
s, sino que slo puede multiplicarse en su semejanza,
que comparten muchas cosas. Por tanto. Dios desea que
las cosas se multipliquen tanto como desea y ama su
propia perfeccin. ... Adems, Dios, al desearse a s
mismo, desea a todas las cosas que hay en l mismo;
pues en cierta manera todas las cosas preexisten en
Dios en sus arquetipos (rationes). Por tanto, Dios al
10.
Sententiarum libri quatuor, I, dist. 44, 2. C. la crtica de
Guillermo de Occam a los argumentos recionalistas y optim istas en
su comentario Super IV lib. sent., Lib. I, dis. 43, en Migne, Patr. Lat.,
vol. 192, col. 640.

94

A R T H U R O. LOVEJOY

desearse a s mismo desea a las dems cosas. ... De


nuevo, el deseo sigue a la comprensin. Pero Dios, al
entenderse en primer lugar a s mismo, entiende todas
las dems cosas; por tanto, una vez ms, al desearse
antes que nada a s mismo, desea a todas las dems
cosas.11
Ahora bien, como observa un reciente comentarista cat
lico de la Summa contra Gentiles, esto, tomado en s mismo,
podra parecer argumentar que Dios desea la existencia de
todas las cosas que l puede comprender como posibles y
que, necesariamente, desea la existencia de cosas fuera de
s mismo y, por tanto, necesariamente las crea.12 El pasaje
no slo puede significar eso; coherentemente con el supuesto
que Aquinas acepta en otro lugar, no puede significar nin
guna otra cosa. Todos los posibles caen dentro de la infinita
comprensin, en frase de Spinoza, y de hecho pertenecen a
su esencia; y por tanto el objeto de la divina voluntad, es
decir, del acto de la creacin, no puede ser inferior a la
suma de todos los posibles genuinos. Pero, por supuesto,
Toms no puede admitirlo; se encuentra en la necesidad de
afirmar la libertad de la voluntad absoluta; necesse est dicere
voluntatem Dei esse causam rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae, ut qudam existimaverunt.ls En consecuencia, la creacin debe estar limitada a
una seleccin de las Ideas. Con objeto de excluir la necesidad
sin excluir la bondad del divino acto de eleccin, Toms
introduce primero una distincin que es casi con toda se
guridad la fuente de otra similar por parte de Leibniz y
Wolff entre la necesidad absoluta y la hipottica: la vo
luntad de Dios, si bien siempre elige el bien, no obstante lo
elige por pertenecer a su propia bondad, no como una
necesidad de su bondad. Esta distincin no soporta el an
lisis; escoger algo distinto del mayor bien contradecira, en
los principios tomistas, tanto a la nocin de la divina esencia
como a la nocin de volicin; y en cualquier caso, el argu
11. Sum m a contra Gentiles, I, 75.
12. Rickaby, Of God and his Creatures, 57.
13. Sum m a Theol., I, q. 19, a.4; las tres ltim as palabras proba
blemente se refieren a Abelardo.

LA GRAN CADENA DEL SER

95

ment da por supuesto que de hecho se elige el mayor bien,


lo que aqu implica el mayor nmero de posibles. Por tanto,
Toms aade un argumento nuevo y muy caracterstico, cuya
consecuencia consiste sencillamente en la negacin de la
conclusin que previamente se ha expresado.
Puesto que el bien, entendido como tal, es el objeto
propio de la voluntad, la voluntad se apegar a todo
objeto concebido por el intelecto en que se realice la
idea del bien. De ah que, aunque el ser de cualquier
cosa, en cuanto tal, sea bueno, su no-ser es malo; lo que
es ms, el mismo no-ser de una cosa puede convertirse
en objeto de la voluntad, aunque no de la necesidad, en
nombre de algn bien que lleve asociado; pues existir es
bueno para cualquier cosa aunque sea al precio de la
no existencia de otra cosa. El nico bien, pues, que por
su propia constitucin la voluntad no puede desear que
no exista es el bien cuya no-existencia destruira toda
la nocin del bien. Tal bien no es otro que Dios. La
voluntad, pues, por su propia constitucin, puede de
sear la no-existencia de cualquier cosa excepto de Dios.
Pero en Dios hay voluntad con toda la plenitud de la
facultad de querer, pues en l todas las cosas sin ex
cepcin existen de manera perfecta. Por tanto, l puede
desear la no-existencia de cualquier ser excepto de s
mismo y, consiguientemente, no desea por necesidad
nada ms que a s mismo.14
De ah que, aunque el divino intelecto concibe una infini
tud de cosas posibles, no las elige a todas; y la existencia de
un nmero de cosas finito es, por tanto, contingente y el
nmero de clases, arbitrario.
Pero el argumento mediante el cual el gran escolstico
busca eludir las peligrosas consecuencias de su otra premisa,
igual de concretamente afirmada, presenta un claro desacuer
do consigo mismo as como con algunos de los principios
ms fundamentales de su sistema. Afirma que la existencia
de cualquier cosa, en la medida en que es posible, constituye
intrnsecamente un bien; que la divinidad siempre elige el
14. Sum m a contra Gentiles, I, 81; tr. Rickaby, op. cit.

96

A R T H U R O. LOVEJOY

bien; y sin embargo que su perfeccin permite (o exige)


desear la no-existencia de algunas cosas posibles y, por tanto,
buenas. Por eso, no es sorprendente que en un pasaje pos
terior, Aquinas revierta una vez ms sobre la tesis de que el
Absoluto, si es bueno o racional, debe generar una diversidad
en proporcin a su poder, lo que slo puede significar infi
nitamente, aunque dentro de las restricciones impuestas por
la imposibilidad lgica de algunas cosas. En relacin con
esta doctrina de la preexistencia de las almas, Orgenes haba
declarado que la bondad de Dios se haba mostrado, al prin
cipio de la creacin, al hacer que todas las criaturas fuesen
igualmente espirituales y racionales, y que las desigualdades
existentes entre ellas eran el resultado del distinto uso de
su libertad para elegir. Aquinas declara que esta opinin es
manifiestamente falsa. Lo mejor de la creacin es la per
feccin del universo, que consta de una ordenada diversidad
de cosas. ... De modo que la diversidad de las criaturas no
surge de su diversidad de mritos, sino que es una intencin
original del primer agente. La prueba que ofrece de esto es
ms sorprendente porque contrasta con su mtodo tan esco
lstico y por las revolucionarias implicaciones que lleva la
tentes.
Puesto que cada agente pretende inducir su propia
semejanza en el efecto, en la medida en que el efecto
puede recibirla, todo agente actuar de manera ms
perfecta conforme ms perfecto sea en s. Pero Dios
es el ms perfecto de los agentes; por tanto, le corres
ponde inducir su semejanza en la creacin ms perfec
ta, en la medida en que se acomode a la naturaleza
creada. Pero las criaturas no pueden alcanzar ninguna
semejanza perfecta con Dios mientras estn reducidas
a una sola especie de criaturas; puesto que, dado que
la causa excede siempre al afecto, lo que en la causa
es simple, y como una sola cosa, en los efectos se en
cuentra en formas compuestas y mltiples. ... Por tanto,
la multiplidad y la diversidad eran una necesidad de la
creacin, con el fin de que la perfecta semejanza de
Dios se encuentre en las cosas segn su capacidad. ...
[Adems,] si algn agente cuyo poder abarcara diversos
efectos produjera slo uno de esos efectos, su poder no

LA GRAN CADENA DEL SER

97

se transformara tan completamente en acto como si


hiciera muchos. Pero gracias a la reduccin de la fa
cultad de accin a acto el efecto alcanza la semejanza
con el agente. Por tanto, la semejanza con Dios del uni
verso no sera perfecta si slo hubiese un grado de
efecto. ... [Adems] la bondad de la especie trasciende
la bondad del individuo, como la forma trasciende la
materia; por tanto, la multiplicacin de las especies es
una mayor adicin al bien del universo que la multi
plicacin de los individuos de una nica especie. La
perfeccin del universo requiere, por tanto, no slo una
multitud de individuos, sino tambin la diversidad de
clases y, por tanto, los distintos grados de las cosas.15
Debe resultar patente, incluso para el lector menos cr
tico de este pasaje, que, una vez ms, el Doctor Anglico
elude abrazar el principio de plenitud en su formulacin sin
restricciones slo por inconsecuencia, puesto que, como to
dos los dems telogos ortodoxos, sostiene que el poder
divino comprende no slo efectos diversos sino una infi
nitud de efectos. La sustitucin de todos los posibles por
muchos es un manifiesto echarse atrs respecto a la con
clusin que las premisas no slo permiten sino que exigen.
Aqu, y en otros pasajes del mismo tipo de otros escritos
de Toms de Aquino, se encuentra probablemente la fuente
prxima de los argumentos que ms tarde emplearan King
y Leibniz en sus teodiceas, y tambin de una especie de teo
ra del valor que, cuando la retomen los autores diecioches
cos, habr de tener grandes consecuencias: la tesis del valor
supremo e inherente de la diversidad de existencias como
tal, el supuesto de que cuanto ms esencias se encuentren
realizadas en el universo, al margen de su posicin dentro
de la escala, mayor ser la perfeccin de ste. Si el mundo
no estuviera compuesto de cosas buenas y de cosas malas
(en el sentido de deficientes de bien), entonces, dice Toms:
No estaran completos todos los posibles grados del
bien ni ninguna criatura se parecera a Dios en cuanto
a tener preeminencia sobre otra. De este modo la su
15. Summa contra Gentiles, II, 45; tr. Rickaby.
4

98

A R T H U R 0 . L 0 V E J0 Y

prema belleza (summus decor) desaparecera de la crea


cin, al faltar ese orden mediante el cual las cosas se
distinguen y son desiguales... Si hubiera un nivel
uniforme de igualdad entre las cosas, slo existira una
clase de bien creado, lo que constituira una manifiesta
negacin de la perfeccin de la creacin. ... No forma
parte de la divina providencia excluir por completo de
las cosas la posibilidad de que queden escasas de bien;
sino que lo que de ese modo puede quedar escaso, a
veces queda escaso; y la ausencia de bien es el mal.
De manera que el gran escolstico no duda ante la tesis,
evidentemente peligrosa, de que un universo donde no hu
biera mal no sera tan bueno como el universo actual. Ra
zonan falsamente quienes, declara, afirman que puesto que
un ngel es mejor que una piedra, en consecuencia dos nge
les seran mejor que un ngel y una piedra. ... Aunque un
ngel, considerado en trminos absolutos, es mejor que una
piedra, sin embargo dos naturalezas son mejores que slo
una; y por tanto el universo que contiene ngeles y otras co
sas es mejor que el que slo contuviera ngeles; puesto que
la perfeccin del universo se alcanza esencialmente en pro
porcin a la diversidad de naturalezas que contiene, con lo que
se completan los distintos grados de bondad, y no en pro
porcin a la multiplicacin de los individuos de una nica
naturaleza.16
A la vista de todo esto, es evidente que no podemos decir,
con el autor de un estudio reciente y admirable sobre el
sistema tomista, que Toms sostiene que la realizacin por
parte del hombre de ese supremo bien que consiste en la
asimilacin a Dios es la nica razn de ser del universo.17
Es parte igualmente esencial de las enseanzas del gran fil
sofo dominico que el universo tiene su propia razn de ser;
lo que quiere decir, que la ordenada diversidad de las co
sas, la actualizacin de las Ideas, es un fin en s mismo, un
16. Sum m a contra Gentiles, III, 71; y I Sent., dist. XLIV, q. 1,
a. 2, en Opera omnia, Pava, V (1855), 355. Cf. Sum m a Theol., I, q. 47,
a. 1, 2 y q. 65, a. 2.
17. Gilson, Le Thomisme, 126. Por supuesto, Gilson no deja de
indicar en otro lugar el otro aspecto, o aspecto emanacionista, de la
doctrina tomista.

LA GRAN CADENA DEL SER

99

fin que no es un mero instrumento para la salvacin del


hombre y que es esencialmente incompatible con la asimi
lacin de las criaturas a nada, en cualquiera de los sentidos
en que implique una prdida de la disimilitud de las cosas
entre s e incluso con respecto a sus orgenes.
Probablemente, es tambin aqu donde encontramos el
principal vehculo transmisor, a diversos autores diecioches
cos de la justificacin neoplatnica del len y el burro y del
len del Hacedor. Non conservatur vita leonis, nisi occideratur asinus. Sera incoherente con la racionalidad del divino
gobierno no permitir que las criaturas acten de acuerdo
con el modo de ser de sus distintas naturalezas. Pero del
mismo hecho de que las criaturas acten de ese modo se
sigue la destruccin y el mal del mundo, puesto que las cosas,
debido a su mutua contradiccin y oposicin, son destruc
tivas unas para otras. Este mal, del conflicto y del sufri
miento por parte de quienes son incapaces del mal moral,
sera, pues, asimismo un mal que no corresponde a la pro
videncia excluir por completo de las cosas que gobierna.
Todas estas tentativas de justificar el mal como algo
necesario conllevan un manifiesto optimismo; una supuesta
demostracin de la inevitabilidad lgica de un concreto mal,
como elemento del mejor de los universos posibles, no ven
dra a cuento a menos que se suponga que el universo es
realmente y debe ser el mejor posible. No obstante, aqu,
una vez ms, recordando sin duda el sino de Abelardo, Toms
cambia de terreno; y de nuevo presenciamos el doloroso es
pectculo de un gran intelecto esforzndose en distinciones
espreas o irrelevantes para eludir las consecuencias de sus
propios principios, con lo que slo logra en ltimo trmino
una expresa autocontradiccin. Cuando se enfrenta directa
mente con la cuestin de Abelardo, utrum Deus possit meliora
facere et quae facit, Toms afirma primero, honrada y fir
memente, los argumentos (basados en doctrinas o autorida
des aceptadas) favorables a la opinin que va a rechazar.
Responder a la pregunta en trminos afirmativos parecera
equivaler a negar que Dios hace todo lo que sea potentissime
et sapientissime, lo que, por supuesto, no era permisible
negar; y de nuevo escuchamos uno de los ecos inacablemente
repetidos del argumento del Timeo: Si Dios poda haber
hecho las cosas mejor de cmo las hizo, y no las hizo as,

100

A R T H U R O. LOVEJOY

es que es envidioso; mas la envidia es completamente ajena


a Dios. Pero a estas consideraciones replica Toms con una
serie de distinciones. Una cosa individual de una clase dada
no puede ser mejor que la esencia de su clase; as el cua
drado de un nmero no puede ser mayor de lo que es, pues
si lo fuera no sera el cuadrado sino otro nmero. La irrelevancia de esto para el verdadero problema es evidente. Lo
que parece tener mayor relevancia es la distincin entre
mejor cuando se utiliza con referencia al modo de accin
del agente (modis ex parts facientis) y cuando se utiliza con
referencia al carcter de una cosa dada o producida (modus
ex parte facti). En el primer sentido debe sostenerse que
Dios no pudo hacer nada de mejor manera que como lo ha
hecho; en el segundo sentido, debe afirmarse lo contrario:
Dios pudo dar a las cosas creadas por l un mejor modus
essendi del que les ha dado, en lo que se refiere a sus
accidentes. Pero la distincin, aunque posible para un escotista, era incongruente con las convicciones ms caras a
Toms; implicaba que la bondad de un acto, al menos
tratndose de la deidad, no tiene en absoluto relacin con el
carcter objetivo de la cosa hecha o pretendida. Por ltimo,
la ingenuidad, incluso de este sutil doctor, no bast para
ahorrarle un argumento de tres frases en que la tercera es
la negacin formal de la primera.
Debe sostenerse que, una vez supuestas estas cosas,
el universo no puede ser mejor de lo que es, dado el
orden supremamente ajustado que Dios ha asignado a
las cosas, que es en lo que consiste el bien del universo.
Si alguna de estas cosas fuera [por separado] mejor,
la proporcin que constituye el orden del todo quedara
viciada. ... Sin embargo, Dios pudo hacer otras cosas
distintas de las que ha hecho, o bien podra agregar
otras cosas a las que ha creado; y ese otro universo
sera mejor.18
18.
Sum m a Theol., I, q. 25, a. 6; cf. tam bin De Potentia, I, 5. La
misma contradiccin es norm al en los autores posteriores: cf., por
ejemplo, Nicolaus Cusanus, De ludo globi, I: perfectiorem m undum
potuit facere Deus; licet factus sit ita perfectas sicut esse potuit. Hoc
enim est factus quod fieri potest.

LA RAN CADENA DEL S E k

Junto a sus aproximaciones, cautelosas y vacilantes pero


inconfundibles, al principio de plenitud, Toms de Aquino se
adhiere de manera inequvoca al principio de continuidad. Al
berto Magno, al escribir De animalibus, ya haba sentado que
la naturaleza no hace clases [de animales] distintas sin ha
cer otras intermedias entre ellas; pues la naturaleza no pasa
de un extremo a otro nisi per mdium.19 En consecuencia,
Toms se detiene en la hermosa conexin de los seres (connexio rerum) que la naturaleza revela a nuestros ojos. El
miembro inferior del gnero superior siempre se encuentra
tocando (contingere) el miembro superior del gnero infe
rior. Cita el ejemplo de repertorio de los zoofitos, tomado
de Aristteles; pero la principal aplicacin que da Toms a
la concepcin se refiere al alma y el cuerpo. Lo material, el
genus corporum, en su punto ms alto, a saber, en el hombre,
se transforma en lo mental. La constitucin del hombre es
aequaliter complexionatum, tiene en igual grado los carac
teres de ambas clases, puesto que alcanza a los miembros
inferiores de la clase por encima de lo corporal, a saber, el
alma humana, que constituye el extremo final de la serie de
los seres intelectuales, y por eso se dice que es el horizonte
y la lnea fronteriza entre las cosas corpreas y las incorp
reas.20 De manera que la presin del principio de continui
dad, incluso en la Edad Media, tenda a suavizar, aunque sin
superarlo, el tradicional dualismo rgido entre el cuerpo y el
espritu. El nfasis sobre el principio se repite en posteriores
telogos de la ms alta reputacin; por ejemplo en Nicols
de Cusa:
Todas las cosas, por muy distintas que sean, estn
vinculadas entre s. En los gneros de las cosas existe
tal conexin entre el superior y el inferior que coinciden
en un punto comn; tal orden se consigue entre las es
pecies que la especie superior de un gnero coincide
con la inferior del gnero siguiente, con objeto de que
el universo pueda ser uno, perfecto y continuo.21
19. De animalibus, Lib. II; citado en K. Ufermann, Untersuchungen ber das Gesetz der K ontinuitat bei Leibniz (1927), 8.
20. Sum m a contra Gentiles, II, 68.
21. Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, III, 1.

102

A R T H U R O. L OVEJO Y

El argumento considerado filosfico, en cuanto distinto


del dogmtico, a favor de la existencia de los ngeles se
basaba en estos supuestos de la necesaria plenitud y conti
nuidad de la cadena de los seres; es manifiesta la posibilidad
de existencias finitas por encima del grado que representa
el hombre y, consiguientemente, faltaran eslabones en la
cadena si esos seres no existiesen realmente. La realidad de
los habitantes de los cielos puede, pues, conocerla a priori
la razn natural, incluso si nos la asegurara la revelacin
sobrenatural.22 Esta adelantndonos en el relato continu
siendo durante muchos siglos la principal razn aducida para
justificar la creencia en criaturas espirituales; sir Thomas
Browne, en Religio Medid, exclama: Para m es un acertijo
... cmo tantas cabezas ilustradas han podido llegar a olvidar
su metafsica y destruir la escalera y la escala de la creacin,
hasta dudar de la existencia de los espritus. Todava a
mediados del siglo xvm, el poeta Young encuentra en el
principio de continuidad la prueba de la inmortalidad del
alma humana, as como de la existencia de criaturas pura y
permanentemente incorpreas:
Mira toda la Naturaleza, toda es clara gradacin. / Por
qu minuciosos grados se extiende su escala! / Cada
naturaleza intermedia se une en ambos extremos, / Al
de arriba lo une con el de abajo. / .......... Pero cmo
mantener / La cadena ininterrumpida al ascender a los
reinos / De la vida incorprea, esos reinos de bienaven
turanza / Donde no domina la muerte? Supngase una
estructura / Semimortal, semiinmortal; en parte terre
nal, / En parte etrea; supngase el alma del Hombre
/ Eterna; o bien la serie acaba en el Hombre. / Ancha
se abre la laguna; ya no hay conexin; / La contrariada
Razn se detiene; su siguiente paso est falto de apoyo;
/ Empeada en trepar, se desploma de su esquema.23
Pero en los tiempos de Young la suposicin de que, dentro
de un orden racional, no podan faltar eslabones se iba a
22. Cf. Gilson, Le Thomisme, 128.
23. Night Thoughts (Pensamientos nocturnos), VI. Para la misma
argumentacin, cf. Locke, Essay, III, cap. 6, 12; Addison, Spectator, 519.

LA GRAN CADENA DEL SER

103

dirigir, sobre todo, en otra direccin completamente distinta


y con muy diferentes resultados. Sin embargo, este corolario
del principio de plenitud ha sido tan persistente que incluso
en la dcada de 1850 encontramos una formulacin retrica
de Vctor Hugo:
Comme sur le versant dun mont prodigieux,
Vaste mle aux bruits confus, du fond de l'ombre,
Tu vois monter toi la cration sombre.
Le rocher est plus loin, lanimal est plus prs.
Comme le faite altier et vivant, tu parais!
Mais, dis, crois-tu que l'tre illogique nous trompe?
L'chelle que tu vois, crois-tu quelle se rompe?
Crois-tu, toi dont les sens den haut sont clairs,
Que la cration qui, lente et par degrs
Slve la lumire, ...
Sarrte sur labime lhomme?
Tal supuesto, que implica que el ser es ilgico, es inad
misible; la escala continua por incontables escalones supe
riores al hombre:
Peuple le haut, le bas, les bords et le milieu,
El dans les profondeurs svanouit en Dieu! 24
Volviendo al autor de la Summa theologica, ahora podemos
resumir su postura respecto a los principios de plenitud y
continuidad. Utiliza ambos libremente como premisas, hemos
visto, siempre que sirven a sus propsitos; pero elude sus
consecuencias mediante distinciones sutiles, pero irrelevantes
o espreas, cuando parecen estar a punto de conducirlo a
la hereja de admitir la completa correspondencia entre el
reino de lo posible y el de lo real, con el determinismo cs
mico que ello implica. Y toda la filosofa medieval ortodoxa,
excepto la de tipo radicalmente antirracionalista, estaba en
la misma posicin. Slo haba dos concepciones coherentes
posibles: la de Duns Escoto, por una parte, y la que ms
tarde representaron Bruno y Spinoza, por otra. Los filsofos
que rechazaron el primer trmino del dilema los que, como
nica alternativa a admitir que la creacin fue un capricho
24. Les Contempations, II, Lib. VI, 26.

104

A R T H U R O. LOVEJOY

irracional, afirmaron la bondad inherente de la deidad y


aceptaron el principio de plenitud que ello implicaba, slo
pudieron eludir el otro mediante el prudente olvido de las
consecuencias de sus propias premisas.
El tipo de razonamiento hecho a partir del principio de
plenitud y que he venido ilustrando con los escolsticos cris
tianos no fue, por supuesto, monopolio de stos; tiene sus
paralelismos en los escritos de los filsofos medievales tanto
musulmanes como judos. Por ejemplo, Averroes escribe:
Por qu cre Dios ms de una clase de alma vege
tativa y animal? La razn es que la existencia de mu
chas especies de stas se basa en el principio de per
feccin [o completud]. Puede verse que algunos ani
males y plantas slo existen para bien del hombre o
de otro ser; pero de otros no puede darse lo mismo
por sentado, por ejemplo, de los animales silvestres
que son perjudiciales para el hombre.25
No obstante, existe en el pensamiento medieval, y ante
riormente en el neoplatnico, un conflicto interno an ms
significativo, aunque menos frecuentemente explcito, debido
asimismo a la conjuncin del principio de plenitud con otros
determinados elementos dentro del grupo de supuestos fun
damentales aceptados. Era un conflicto entre dos concep
ciones irreconciliables del bien. El bien ltimo del hombre,
segn coinciden casi todos los filsofos occidentales durante
ms de un milenio, consiste en algn modo de asimilacin
o aproximacin a la naturaleza divina, tanto si ese modo se
define como imitacin, como contemplacin o como absor
cin. La doctrina de los atributos divinos fue, pues, tambin
y de forma mucho ms significativa, una teora de la natu
raleza de los valores ltimos, y la concepcin de Dios era al
mismo tiempo la definicin del objetivo de la vida humana;
el Ser Absoluto, totalmente distinto de cualquier criatura de
la naturaleza, era sin embargo el primum exemplar omnium.
Pero el Dios en quien de esta manera haba de encontrar el
hombre su propia realizacin no era, como ya hemos sea
lado, un Dios sino dos. Era la Idea del Bien, pero tambin
25. Metafsica, trad. [inglesa] de Horten, p. 200.

LA GRAN CADENA DEL SER

105

era la Idea de la Bondad; y aunque el segundo atributo se


deduca nominalmente del primero, no hay dos nociones que
pudieran ser tan antitticas. La primera era la apoteosis de
la unidad, de la autosuficiencia y de la quietud; la otra, de la
diversidad, de la autotranscendencia y de la fecundidad. La
primera era, en palabras de Petrus Ramus, un Deus omnis
laboris, actionis, confectionis non modo fugiens sed fastidiens
et despiciens; el otro era el Dios del Timeo y de la teora de
la emanacin. El primer Dios era la meta de la subida, del
proceso ascendente mediante el cual el alma finita, recha
zando todas las cosas creadas, retrocede tras sus pasos hacia
la inmutable Perfeccin en que nicamente puede hallar
reposo. El otro Dios era la fuente y la energa que informaba
el proceso descendente mediante el cual el ser fluye por
todos los niveles de lo posible hasta alcanzar el ms bajo.
Las dificultades meramente lgicas de reconciliar estas dos
concepciones ya las hemos sugerido; pero las dificultades
lgicas, relativas a los objetos ltimos del pensamiento, no
preocupaban demasiado a la mentalidad medieval. La nocin
de coincidentia oppositorum, de la reunin de los extremos
en el Absoluto, formaba parte esencial de casi toda la teo
loga medieval, como lo haba sido del neoplatonismo; lo que
Dean Inge ha denominado delicadamente la fluidez e inter
penetracin de los conceptos en el mundo espiritual, o bien,
en lenguaje ms llano, la permisibilidad e incluso la necesi
dad de la propia contradiccin cuando se habla de Dios, era
un principio bastante comnmente reconocido, aunque sus
beneficios no se extendieran por regla general a los adver
sarios teolgicos. La ligera dificultad que la aplicacin de
tal principio deja en el entendimiento, tal como ocurri ha
bitualmente en el caso de los telogos escolsticos, puede
aliviarse mediante la explicacin de que los trminos en
apariencia contradictorios se utilizaban en sensus eminentior;
lo que quiere decir que no tenan su significacin habitual
ni ninguna otra significacin que pudiera entender la mente
humana. Pero la tensin interna del pensamiento medieval
que a nosotros nos ocupa ahora no era una simple discre
pancia entre dos ideas especulativas defendidas por los mis
mos espritus; era tambin una discrepancia entre dos idea
les prcticos. Tal vez pareciera fcil afirmar de la naturaleza
divina lo que a nosotros nos parecen predicados metafsicos

106

A R T H U R O. LOVEJOY

incompatibles; pero era imposible reconciliar en la prctica


humana lo que a nosotros nos parecen valores incompati
bles. No haba manera de que el vuelo de lo Mltiple a lo
Uno, la bsqueda de la perfeccin definida absolutamente
como lo contrario del mundo creado, pudiera armonizarse
fcticamente con la imitacin de una Bondad que se com
place en la diversidad y se manifiesta a s misma en la ema
nacin de lo Mltiple a partir de lo Uno. El primer programa
exiga la prdida de todo apego a las criaturas y culmi
naba en la contemplacin exttica de la indivisible Esencia
Divina; el otro, de haber sido formulado, hubiera animado
a los hombres a participar, a su manera finita, en la pasin
creadora de Dios, a colaborar conscientemente en los proce
sos mediante los cuales se realiza la diversidad de las cosas,
la completud del universo. ste hubiera encontrado su visin
beatfica en el gozo desinteresado de contemplar el esplendor
de la creacin o bien en la escrupulosa investigacin de los
detalles de su infinita variedad; hubiera situado la vida activa
por encima de la contemplativa; y quiz hubiera concebido
que la actividad del artista creador, que al mismo tiempo
ama, imita y acrecienta la ordenada variedad del mundo
sensible, es el modo de vida humana ms parecido al divino.
Pero en los comienzos de la Edad Media, estas implica
ciones, por muy claramente que estuvieran contenidas en
uno de los aspectos del cuerpo doctrinal aceptado, no tu
vieron ningn efecto en su inmensa mayora. Dado que las
dos teoras del valor no podan armonizarse en concreto, la
filosofa cristiana medieval, como anteriormente el neoplato
nismo, se vio forzada a elegir entre ellas y, por supuesto, eligi
la primera. Fue la Idea del Bien y no la concepcin de una
Bondad autotranscendente y creadora, la que determin las
enseanzas morales de la Iglesia (al menos en sus normas
de perfeccin) y la que conform los supuestos relativos al
fin primordial del hombre que dominaron el pensamiento
europeo hasta el Renacimiento, y an despus en la teologa
ortodoxa, tanto catlica como protestante. La subida era
la nica direccin en que el hombre deba bascar el bien, a
pesar de que el Dios que desde toda la eternidad haba po
sedo perfectamente el bien, que es el objetivo de la bsque
da humana, se afirmaba que haba encontrado, por as de
cirlo, su principal bien en la bajada; segn la curiosa y

LA GRAN CADENA DEL SER

107

significativa frase del Areopagita, haba sido defraudado por


la bondad, el afecto y el amor, y descendi de su eminencia
por encima de todo y que lo sobrepasa todo, para ser en
todo. La consumacin que anhelan todos los seres finitos,
y tras la cual deben esforzarse conscientemente los hombres,
consista en el retorno y la permanencia en la Unidad, la
cual ya no se mantena dentro de s misma ni poda estarlo
por su misma esencia.
Hic est cunctis communis amor,
Repetuntque boni fine teneri,
Quia non aliter durare queant
Nisi converso rursus amore
Refluant causae, quae dedit esse; 26
aunque este amor che muove i sol e l'altre stelle era la ne
gacin o la inversin del Amor que se manifiesta en el en
gendramiento de la multitud de las cosas de los cielos y de
la tierra. Sir Thomas Browne (como ha sealado un reciente
autor) no haca ms que repetir el acostumbrado supuesto
escolstico cuando escribi que las cosas, conforme se ale
jan de la unidad, ms se acercan a la imperfeccin y la
deformidad, pues contemplan su perfeccin en su simpli
cidad y conforme ms se acercan a Dios.27
Pero aunque la escala de valores implcita en el principio
de plenitud quedara de este modo, en su mayor parte, sin
descubrir por la filosofa y la religin medievales, era una
parte demasiado esencial de la tradicin recibida para no
encontrar ninguna expresin; su conflicto con la opuesta
concpcin del bien se hace a veces visible en los escritos
26. Boecio,
H. R. James:

De Consolatione,

IV,

6;

segn

la

traduccin

de

Hacia Dios tienden todas las cosas:


Muchos caminos, pero un solo fin,
Pues nada dura a menos que se vuelva,
Retrocediendo su curso, y anhele
Esa fuente para volver a fluir
Desde donde tom en principio su ser.
Para un parafraseo potico del siglo xvn, v. el poema de John
N orris Beauty en A Collection of Pieces, etc. (1706).
27. Sencourt, Outflying Philosophy, 303.

108

A R T H R O. LOVEJOY

de los telogos ms ortodoxos. As, en un curioso captulo de


De pulchritudine simulacronim, Agustn observa que el
supremo arte de Dios se manifiesta en la variedad de las
cosas que ha formado a partir de la nada, mientras que la
inferioridad del arte humano se demuestra en su limitada
habilidad para reproducir esta diversidad, o numerositas,
de los objetos naturales, por ejemplo, de los cuerpos huma
nos. As pues, parece que Agustn est a punto de deducir
una especie de teora esttica a partir del principio de ple
nitud; la funcin del arte, propone, es im itar o trazar un
paralelismo a esta diversidad de las cosas creadas de manera
tan exhaustiva como sea posible; y esto, implica manifiesta
mente el argumento, es la verdadera imitatio Dei y, por tanto,
un ejercicio religioso par excellence. Pero aqu el santo se
contiene y revierte violentamente en el aspecto asctico y
ultramundano de su doctrina: No es que quienes modelan
tales obras [de arte] hayan de tenerse en alta estima, ni
tampoco quienes se deleitan en ellas; pues cuando el alma
se concentra en esas cosas menores cosas corpreas que se
hacen por medios corporales se fija menos en la suprema
Sabidura de la que proceden estas mismas facultades.28
De manera que Agustn cae en la incongruente conclusin de
que no se debe imitar al Dios creador, de que determinadas
facultades divinas, de las que los hombres participan en
alguna medida, no deben ser utilizadas por ellos y de que
la creacin, que es donde nicamente se manifiesta el atri
buto divino de la bondad, no debe ser disfrutada. En el
florecimiento de las artes de la posterior Edad Media tal
actitud, aunque oficialmente no se abandonase, se vuelve
cada vez menos sentida; y ya encontramos a Dante, como
no poda dejar de hacer un poeta mstico y ortodoxo del
siglo xiv, insistiendo bastante en el parentesco entre el tra
bajo del artista y el divino oficio de la creacin. Puesto que,
segn Aristteles, el arte es la imitacin de la Naturaleza, y
puesto que la Naturaleza es la manifestacin de la perfeccin
de Dios, de ah se sigue que vuestro arte (...) por nieto de
Dios puede pasar (vostra arte a Dio quasi ipte).29 En el
28. De Diversis quaestionibus LXXXIII, en Migne, Patrol. Lat.,
vol. 40.
29. Inferno, XI, 104.

LA GRAN CADENA DEL SER

109

Renacimiento, este aspecto de la concepcin medieval recibe


toda la atencin que merece. Non merita nome di Creatore,
deca orgullosamente Tasso, se non Iddio ed il Poeta; y
Giordano Bruno escribi que los dioses se complacen en
las multiformes representaciones de las cosas multiformes,
en los multiformes frutos de todos los talentos; pues encuen
tran gran placer en todas las cosas que existen, y en todas
las representaciones que se hacen de ellas, as como en cui
darse de que existan y en ordenar y dar permiso para que
se hagan.30
Los aspectos morales del conflicto entre las implicaciones
de las dos concepciones de la imitatio Dei se aprecian con
claridad en Toms de Aquino. Afirma ste repetidas veces
que la criatura se asemeja mucho ms a Dios sino es slo
buena, sino que tambin acta por el bien de los dems seres,
que si tan slo es buena en s misma, puesto que la bondad
de Dios se desborda. Por esta razn, entre otras, est bien
que haya en las criaturas pluralidad y desigualdad; si todas
fueran iguales en todos los aspectos, ninguna podra actuar
en beneficio de otra.81 Pero, por supuesto, en ltimo tr
mino la verdadera perfeccin del hombre no consiste, para
Toms de Aquino en mayor medida que para Agustn, en
ninguna ocupacin con las criaturas a las que se puede trans
m itir el bien; consiste en la bienaventurada absorcin de toda
la conciencia del individuo en la contemplacin de un Dios
al que ningn bien puede transmitrsele.
Si observamos a un tpico platnico del siglo x v i i , ve
remos el mismo conflicto entre estas dos concepciones, pla
tnicas por igual, de la deidad y, por tanto, del bien, que
an persiste y en trminos an ms agudizados. John Norris
de Bemerton (1657-1711) insiste con casi el mismo entusiasmo
en la idea de la autoindivisibilidad eterna y en la de la per
petua autodifusividad implcitas en la nocin de un Ser Ab
soluto y Perfecto. Dios es, por una parte, la Plenitud uni
versal, cuya felicidad se consuma dentro de su propio crculo,
que se sostiene en base a su propia autosuficiencia y que
es su propio centro y su propio fin. Pero, por otra parte:

30. Bruno, Spaccio, II.


31. Sum m a contra Gentiles, II, 45.

110

A R T H U R O. LOVEJOY

La naturaleza de Dios conlleva, tanto en la nocin


y la concepcin como asimismo en la verdad y la rea
lidad, una perfeccin absoluta e infinita; y consiguien
temente incluye una disposicin benfica y comunica
tiva, al ser sta una perfeccin. La superlativa emi
nencia de la naturaleza divina no slo lo persuade de
ser comunicativo, sino de ser el ms comunicativo y
autodifusivo de todos los seres. Pues al igual que todas
las clases, tambin todos los grados de excelencia deben
estar incluidos por necesidad en el ser absoluto e infi
nitamente perfecto. ... Esta excelencia comunicativa de
la Naturaleza Divina queda representada de forma ca
racterstica y misteriosamente ejemplificada en la porfiriana Escala del Ser.
Y
consiguientemente, en su Divine Hymn on the Creation,
Norris realza gustosa y devotamente el tema del Timeo:
El Amor, el dulce Amor, abri el fructfero corazn [de
Dios] / Y despert a las Ideas que all yacen dormidas.
/ Despert las bellezas que ellas despliegan; / El Todo
poderoso sonri al ver / La gentil forma de la armoiia /
De su eterna imaginera; / Vio que era buena y bella,
y bendijo el proyecto naciente: / Vosotras las semillas
del ser, en cuyos vientres moran / Las formas de todas
las cosas posibles, / Brotad y demostrad vuestra fecundidad.82
Por tanto, Norris encuentra difcil entender cmo un uni
verso que es la rplica del mundo de las Ideas, ampliado por
la dignidad adicional de la existencia, un universo que de
este modo manifiesta la excelencia favorita y querida de
su Autor y merece su alabanza, puede ser un objeto indigno
para el deleite del hombre.
Si la belleza y variedad de la criatura era tan consi
derable como para merecer la aprobacin del que la
32.
A Collecion of Pieces, etc. (1706), 257-259 y 69; todo esto lo expo
ne ms extensamente en prosa Norris en The Theory of the Ideal
World, 1701, I, pp. 255-263.

LA GRAN CADENA DEL SER

11 1

hizo, qu es lo que no puede poner a prueba de nuestro


amor y complacencia? Lo que no puede sino agradar
a Dios, bien puede suponerse que satisface al hombre;
all donde el Creador se deleita, la criatura, pensara
uno, debe poder reposar y someterse por completo.
Mediante consideraciones como stas, cuando son las
nicas a que se atiende, a veces me he visto casi per
suadido a pensar que en la creacin de Dios hay sufi
ciente bien, si se reuniera todo y disfrutara por com
pleto, para ocupar toda la actividad de mi amor y fijar
el entero peso de mi alma.
Sin embargo, incluso aqu, en ltimo trmino prevalece
el nimo ultramundano: ninguna de las cosas creadas puede
satisfacer al hombre:
Cuando considero la experiencia y la comparo con
las aspiraciones de mi naturaleza, con la bondad de la
creacin, me veo impulsado a concluir que, aunque las
criaturas de Dios ... son todas lo bastante buenas para
aportar materia de entretenimiento y de alabanza, no
obstante, no pueden detener y servir de fondeadero al
alma humana. ... Se puede encontrar un cierto alimento
en la criatura, pero, en cuanto a la completa satisfac
cin y conclusin de los deseos, el Mar dice: no est
en m; y el Abismo dice: no est en mi. Todo lo que
Dios hizo o incluso puede hacer resultar insuficiente
para este propsito, y caer dentro de la definitiva sen
tencia del sabio Predicador: Vanidad de Vanidades y
nada ms que vanidad.
Tampoco se detiene Norris en esto; prosigue y afirma que
en las cosas finitas ni siquiera se puede encontrar una parte
d nuestro bien; la Belleza celestial no slo debe ser el l
timo sino el nico objeto del amor del hombre.
Cualquier porcin de nuestro amor que no circule
por este canal debe necesariamente fijarse en objetos
desproporcionados e insatisfactorios, y por tanto ser
un instrumento de nuestro descontento. Es, pues, ne
cesario, para completar nuestra felicidad, que ese ob

112

ARTHR

o.

LOVEJOY

jeto acapare nuestros afectos, que es lo nico que pue


de satisfacerlos; ... [como] el ojo no slo ama la luz
sobre todas las cosas, sino que nicamente en ella se
deleita.
Sin duda, Norris da por supuesto que esta norma de per
feccin no siempre es practicable en esta vida. Es un pri
vilegio y la felicidad de los espritus confirmados que estn
tan absortos en la comprensin de la eternidad, y tan per
petuamente arrebatados por las glorias de la Divina Belleza,
que no tienen fuerzas para m irar hacia ningn otro objeto.
Pero, incluso en este mundo, debemos aproximarnos a esa
absorcin en el bien ultramundano; y cuanto ms lo hagamos
as, menor ser el nmero de frustraciones e insatisfacciones
que encontraremos.33
Desde luego, exista un ardid de uso comn para mediar
hasta cierto punto entre estos dos elementos de la herencia
platnica, que en estos pasajes parecen estar simplemente
en mutua y desconcertante oposicin, un ardid propuesto por
el propio Platn en El banquete (210-212) y por Plotino, y
siempre del gusto de aquellos santos y msticos, paganos o
cristianos, cuya ultramundaneidad era menos corrosiva e im
paciente. Aun cuando (de acuerdo con una corriente de los
supuestos tradicionales) no pudiera atribuirse ningn ver
dadero valor a ninguna cosa creada, no obstante, se podra
suponer que el acercamiento al supremo bien era normal
mente, e incluso necesariamente, gradual; y dada la circu
lacin de la metfora de la escala o escalera del ser, tal con
cepcin pareca de lo ms natural. Las graduales series de
criaturas hasta las cuales, en su desbordamiento, haba des
cendido la vida divina poda pensarse que constituan asimis
mo las etapas de la ascensin del hombre a la vida divina en
su autosuficiente completud. As, al igual que el anglico
maestro de Adn en el Paraso perdido, los filsofos que no
podan conformarse a aceptar por completo esa definitiva
sentencia del sabio Predicador insistieron en la necesidad
de gradaciones en la subida, y en que
La escala de la naturaleza va / Desde el centro a la
33. A Collection, etc., p. 247.

LA GRAN CADENA DEL SER

113

circunferencia, desde donde, / Al contemplar las cosas


creadas, / Ascendemos paso a paso hasta Dios.
De este modo haba que reconocerles a las cosas naturales,
al menos, un valor provisional e instrumental, si bien se de
claraba que todo el bien genuino radicaba en un orden sobre
natural y extrasensible. El hombre poda perm itir legtima
mente que su entendimiento se ocupara de las criaturas y
encontrara gozo en ellas, en tanto en cuanto utilizara a todas
ellas como medio para pasar a lo que se halla por encima
de ellas en la inmensa ladera del ser. A esta concepcin se
apelaba habitualmente para justificar esa ocupacin mun
dana que es el estudio de las ciencias naturales. Incluso en
el elogio de la astronoma con que comienza De revolutionibus orbium, los trabajos del hombre de ciencia se presen
tan como una forma de ascender por esta escala; la razn
ltima de participar en ellas no es, hay que resaltarlo, el que
se ocupen de las obras del Dios Creador, si bien se menciona
tal consideracin, sino el que ellas nos llevan, como un
vehculo, a la contemplacin del bien supremo.34
Pero, francamente hablando, la concepcin de la creacin
como una escalera por donde asciende el hombre no recon
cilia en realidad las implicaciones del principio de plenitud,
en cuanto teora del valor, con el aspecto ultramundano de
la filosofa platnica y de la teologa cristiana. Pues, en
primer lugar, el paralelismo entre el proceso descendente y
el ascendente era poco ms que verbal. La escala del ser,
concebida como una escalera mediante la cual el hombre
poda subir a la bienaventuranza, no se compona de los
mismos peldaos que la escala del ser concebida como toda
la serie de las formas naturales. Nadie, creo yo, propuso
seriamente, como el verdadero mtodo para la salvacin del
hombre, que deba comenzar por fijar sus pensamientos, fuera
mediante la contemplacin intelectual o fuera mediante el
goce esttico, en lo que Macrobio llama las heces de la
existencia del ser, y a continuacin proceder desde ah, me
34.
Un ejemplo interesante y bastante elaborado de esta concepcin
puede verse en la Theologia Naturalis o Lber creaturarum (1480?) de
Raymond Sebond, que tradujo Montaigne, especialmente en pp. 3 ss.
de la edicin de 1605 de esta traduccin.

114

A R T H U R O. LOVEJOY

diante transiciones diminutas, a travs de todas las sucesivas


formas ms complejas de la vida vegetal, pasando por las
de los zoofitos, desde stas a su vez a los moluscos y crus
tceos, y de stos a los peces, de stos a los animales supe
riores, y as sucesiva y pormenorizadamente por toda la je
rarqua de la naturaleza tal como la conceba la historia na
tural de la Edad Media, y por ltimo a travs de los suce
sivos grados de los ngeles. La nocin de gradacin infinite
simal, que era la esencia de la Cadena del Ser cosmolgica,
se adaptaba mal a un programa que, al fin y al cabo, tena
por objeto llevar al hombre, tan rpidamente como fuera
posible, a su ltima felicidad extrasensible, o bien a una
aproximacin a sta tan estrecha como lo permitieran las
condiciones de la vida terrenal. Si esa consumacin era la
meta, verdaderamente no resultaba evidente que la aproxi
macin gradual fuese la mejor; como mucho, tal graduacin
slo poda considerarse coherentemente una concesin a la
debilidad humana, una concesin peligrosa, que slo se haca
de mala gana y siempre que fuera posible se evitaba por
completo. Y por ltimo, el programa del ascenso a Dios
mediante la contemplacin de las cosas creadas no admita
en absoluto el valor inherente de la mera existencia de seres
imperfectos en toda su posible diversidad, tal como impli
caba el principio de plenitud. Concebidos como peldaos en
la escalera que asciende a la perfeccin, los grados inferiores
del ser slo tenan la utilidad que corresponde a los escalones,
la de cosas a desdear y transcender; y tal concepcin tena
poco que ver con el supuesto de que la existencia de cada
uno de estos grados es algo tan bueno en s mismo que el
propio Dios se haba visto obligado, por as decirlo, por su
misma divinidad y racionalidad a engendrar cada uno de ellos.
Un nico ejemplo bastar para ilustrar esta ltima afir
macin; lo tomo de un texto medieval por su filosofa, aun
que no por su fecha, un famoso devocionario de la Contra
rreforma, la obra de alguien que no fue menos mstico por
el hecho de ser un agresivo y formidable polemista teolgico.
El tratado De ascensione ments in Deum per scalas creaturarum, del cardenal Bellarmino (1542-1621), es quiz la ela
boracin moderna ms famosa de esta concepcin, y demues
tra llanamente la habitual incongruencia entre la importancia
que se otorga al principio de plenitud en la doctrina de los

LA GRAN CADENA DEL SER

115

atributos de la deidad y su exclusin de la teora del prin


cipal bien del hombre. Al principio, la creacin parece repre
sentarse como las lentes difractantes mediante las cuales,
nicamente, es posible para la mente finita alguna visin de
Dios; la multiplicidad, que en absoluto excluye la simplicidad,
est ms all de nuestra comprensin y, por tanto, si quere
mos mirar la perfeccin de la divina esencia, debemos rom
perla en sus distintas partes.
Dios quiso que el hombre pudiera conocerlo en al
guna medida a travs de sus criaturas, y puesto que
ninguna criatura individual de las creadas puede re
presentar ajustadamente la infinita perfeccin del Crea
dor, multiplic las criaturas y confiri a cada una de
ellas un determinado grado de bondad y perfeccin,
gracias a los cuales podemos hacemos alguna idea de
la bondad y la perfeccin del Creador, quien, en su esen
cia simplsima y perfectsima, contiene infinitas perfec
ciones.
De modo que al reflexionar sobre la diversidad de las
cosas existentes, dice Bellarmino, podemos llegar a compren
der la infinita variedad que (sin detrimento de la simplicidad)
constituye la esencia de la Divina Razn:
Aunque la mera multitud de las cosas creadas sea
en s misma hermosa, y una prueba de la multiforme
perfeccin del nico Dios, todava ms hermosa es la
variedad que aparece en la multiplicacin, y eso nos
conduce ms fcilmente al conocimiento de Dios; pues
no es difcil para un sello hacer muchas impresiones
exactamente iguales, pero variar las formas hasta casi
el infinito, que es lo que Dios ha hecho en la creacin,
esto es en verdad una obra divina y la ms merecedera
de admiracin. Paso de largo los gneros y las especies,
sobre los que todo el mundo est de acuerdo en que
son enormemente variados y distintos. ... Elevo luego
mi alma, la mirada de mi entendimiento, hacia Dios,
en quien estn las Ideas de todas las cosas y desde
quien, como desde una fuente inagotable, brota esta
casi infinita variedad: pues Dios no pudo haber im

116

A R T H U R O. LOVEJOY

preso esas innumerables formas sobre las cosas creadas


a menos que haya guardado del modo ms eminente y
sublime sus Ideas o modelos en las profundidades del
propio Ser.
Sin embargo, no se saca la conclusin a que todas las
cosas parecen tender, sino ms bien la contraria: el hombre
no debe ocuparse de perseguir la complejidad y la riqueza
de detalles de la naturaleza ni de la naturaleza humana me
diante la investigacin cientfica, ni siquiera de la imitacin
de la obra divina que mayor admiracin merece mediante
la representacin artstica de su inagotable diversidad. Lo
que le incumbe sigue siendo el Uno y no lo Mltiple. Pues
todos los diversos bienes que se encuentran repartidos entre
las cosas creadas se encuentran aunados en Dios.35 El gran
polemista jesuita no es, de hecho, ningn asceta riguroso a
la manera de Bemard de Clairvaux; ni quiere ir hasta el
extremo que representan los msticos de la Contrarreforma
como San Juan de la Cruz, quien afirmaba que el hombre
espiritual aspira a la completa abstraccin y olvido, de ma
nera que, en la medida de lo posible, ningn conocimiento
ni forma de las cosas creadas tal como si no existieran
perdure en su memoria. Bellarmino concede que no se nos
manda que mientras estemos en esta tierra apartemos de
nosotros todo consuelo procedente de las criaturas. Sin em
bargo, la principal funcin de las criaturas consiste en re
cordarnos su propia transitoriedad e insuficiencia, o bien en
servir de smbolos sensibles de los atributos extrasensibles
de la deidad y, de este modo, demostrar que todas las
cosas distintas de Dios son vanidad y vejacin del espritu,
que no tienen existencia, sino que slo la aparentan, y que
no aportan solaz sino tan slo afliccin. La ascensin de
la escala de las cosas creadas es, a fin de cuentas, tan slo
otro nombre para el progresivo contemptus mundi.
Hay en el pasaje de Bellarmino que acabamos de citar,
como se observar, un toque de ilusionismo, una insinuacin
de la doctrina de que toda pluralidad e individuacin son
meras apariencias irreales. La tentacin de deslizarse a la
fraseologa del ilusionismo no ha estado nunca muy lejos de
35. Op. cit., 27.

LA GRAN CADENA DEL SER

117

los neoplatnicos ni de los metafsicos catlicos, en parte


porque la ultramundaneidad o el estado anmico mstico tien
de naturalmente a expresarse tratando como mera nada el
mundo del que se aleja, y en parte porque tal concepcin
aporta un aparente alivio al conflicto lgico interno del que
vengo hablando. Si se recurre al expediente fcil, aunque
contradictorio, de negar que la pluralidad de las cosas finitas
tenga ninguna clase de existencia, todos los problemas desa
parecen de un solo golpe; puesto que nada existe realmente
excepto el Uno, en realidad no hay nada que explicar. Sin
embargo, la teologa cristiana no poda adoptar esta va de
escape a sus dificultades. De hecho, no se trata de que la
ultramundaneidad de la filosofa catlica o neoplatnica fuera
en s menos extremada que la del Vednta y otros sistemas
indios. Cuando el espritu de Plotino, de Agustn, del PseudoAreopagita, de Juan el Escocs o incluso de Toms de Aquino
se orienta exclusivamente hacia este lado de su doctrina, no
es menos concienzudo que los ms msticos sabios de los
Upanisad o que Sankara, al afirm ar la otredad de la ver
dadera realidad y del nico bien genuino: su absoluta ex
clusin de todas las caractersticas de la existencia que ahora
vivimos o de la que nuestro pensamiento discursivo pueda
hacerse alguna idea.39 La diferencia consiste tan slo en que
36.
Cf., por ejemplo, Eneades, V, 7, 41: El Uno no es nada para
s mismo... Es el Bien, no para s, sino para los dems. No se contem
pla a s mismo; pues a resultas de tal contemplacin, algo existira y
nacera para ser eso. Todas estas cosas las deja p ara los seres inferio
res, y nada de lo que exista en ellos le pertenece, ni siquiera el
ser. Agustn, De Trinitate, V, 1, 2: (Deum esse) sine qualitate bonum, sine quantitate rnagnum, sine indigentia creatorem , sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum , sine
tem pore sem piternum , sine ulla sui m utatione m utabilia ,facientem,
nihilque patientem. Dionisio Aeropagita, De div. nom., VI, 3; No
se concibe ni se expresa ni tiene nombre. Y no es ninguna de las cosas
que existen, ni es conocido en ninguna de las cosas que existen. Y es
todo en todas y nada en ninguna. Y es conocido de todas en todas y
de ninguna en ninguna. Juan Escoto Ergena, III, 19: Dios en cuanto
nada. Toms de Aguino, Surrima Theol., I, q. 13, a. 12. Toms, es
cierto, procura dem ostrar que las afirmaciones positivas que podemos
hacer sobre Dios pueden ser ciertas, pero slo a sensu eminentiori;
los predicados que nosotros utilizamos slo tienen para nosotros sig
nificacin gracias a que son aplicables a criaturas; pero ningn pre
dicado puede aplicarse unvocamente a Dios y a otro sujeto del dis
curso, puesto que todas las perfecciones que en las cosas creadas son

118

A R T H U R O. LO VEJO Y

la doctrina occidental era esencialmente dualista; afirmaba


eso, pero tambin afirmaba lo contrario; el segundo de estos
dos elementos estaba firmemente incorporado a su sustancia
tanto por las fuentes platnicas como por las judas. La in
fluencia del Timeo y de la dialctica neoplatnica, transmitida
fundamentalmente a travs del Pseudo-Dionisio, se combina
ba con la autoridad del Gnesis para impedir que la teologa
medieval afirmara una autntica generacin de un universo
real de existentes concretos e identificara la deidad con la
energa creadora y autoexpansiva. Por consiguiente, el lengua
je del acosmismo, cuando se deja ver en un autor, como Bellarmino, bien enraizado en esta tradicin, nunca debe tomarse
demasiado literalmente; no es ms que un planteamiento
extremo de una vertiente de esta doble doctrina, que debe
entenderse, por muy incoherente que esto sea, compensado
por la otra vertiente.
El conflicto largo tiempo sofocado entre las dos tenden
cias dentro del complejo tradicional de presupuestos evolu
cion en algunos autores renacentistas en forma de abierto
dualismo entre dos principios en lucha, el del bien y el del
mal, pero ambos necesariamente inherentes a la propia natu
raleza divina y, en consecuencia, presentes tambin en la
naturaleza humana. Y es significativo que en algunas de
estas tempranas recombinaciones modernas de tales ideas
procedentes de fuentes platnicas, judas y cristianas, se in
vierta la habitual preferencia medieval; el valor superior se
otorga, no al Motor Inmvil, el estado en que el Uno est
indiviso y eternamente en reposo dentro de su propia auto
distintas y mltiples preexistieron en la indivisibilidad y simplicidad
de Dios. P ara tal sujeto verdaderam ente no tiene sentido distinguir
entre los predicados; aunque en o tra parte Toms busca reconciliar
esto con la proposicin de que los atributos divinos no son todos sin
nimos. La idea de que se pueden utilizar los trm inos en sensus eminentior sin dejar de tener significacin y todo el artilugio de razonar
m ediante una deliberada atribucin a Dios de predicados contradicto
rios, cuyas contradicciones quedan enm ascaradas por esa nocin, sigue
sobreviviendo (lo que habitualm ente se pasa por alto) en Spinoza:
cf. tica, I, 17, sch.: Intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et volntate toto coelo diferre deberent, nec
in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signurn coeleste, et canis, animal
latrans. Cf. tambin Cogitata Metaphysica, cap. V.

LA GRAN CADENA DEL SER

119

suficiencia, sino, por el contrario, al incansable principio


activo que se manifiesta en transformacin, en devenir y en
diversificacin. As, Robert Fludd (1574-1637), al desarrollar
un dualismo derivado, en parte, al parecer, de la filosofa de
Bemardino Telesio y, en parte, de fuentes cabalsticas, nos
cuenta que as como, en la divina esencia,
el principio potencial u oscuro es contrario y opuesto
a su esencial propiedad, hasta el momento en que co
mienza la verdadera emanacin de luz, as tambin cada
uno de ellos ha revelado, o dado a luz en este mundo,
dos renuevos o propiedades esenciales, que son opues
tos por condicin y mutuos adversarios absolutos por
naturaleza; y las dos virtudes activas son el Fro y el
Calor. ... Pues la propiedad de la Nada oscura, o abismo
deforme, consiste naturalmente en reposar, y en no
actuar ni operar; y la razn consiste en que, puesto que
su apetencia es ocuparse del centro y sus alrededores,
ms all del cual no hay movimiento ni accin, y no
en explayarse hacia la circunferencia, como el Espritu
de la luz, o Dios por su voluntad, o la naturaleza ma
nifiesta, acostumbran a hacer. Por esta razn, el prin
cipio de la oscuridad se desafa a s mismo, mediante
un instinto natural, reposado y tranquilo, y esta pro
piedad engendra o produce una virtud esencial de su
propia condicin, a saber, el fro, el cual, puesto que
es elegido como campen para resistir los asaltos de
su contrario, a saber, del Calor, cuyos smiles son el
movimiento y la accin; ... de modo que a menos que
sea excitado o aguijoneado por los asaltos del Calor, no
se mueve, sino que parece esperar a su soolienta ma
dre, la Oscuridad y la privacin, cuyos hijos son la
estabilidad y el reposo, que duermen y se arriman r
pidamente al centro, y por tanto no desean dirigirse ha
cia la circunferencia. Y en verdad el fro es un hecho
esencial, que procede de la divina potencia y la espera,
la cual por esta propiedad contrae sus rayos desde la
circunferencia hacia s.
Es, pues, esta propiedad de la esencia de Dios, que se
manifiesta sensiblemente en el fro, la madre de la priva

120

A R T H U R O. LOVEJOY

cin, de la muerte, de la vacuidad, de la inanidad, de la de


formacin, la nica causa eficiente de la condensacin, de
la contraccin, de la fijacin, de la inmovilidad, de la lan
guidez, del reposo, del entenebrecimiento u oscuridad, de la
mortificacin, de la privacin, de la estupefaccin y simila
res.37 Sin duda, se siente Fludd obligado a admitir, es algo
portentoso y sobrepasa a todos los entendimientos humanos
que de una Unidad, en esencia y en naturaleza, deban nacer
y florecer dos ramas de tan opuesta naturaleza como son
la Oscuridad (que es el asiento del error, de la deformidad,
de la limitacin, de la privacin, de la muerte) y la Luz, que
es el vehculo de la verdad, de la belleza, del amor, de la
posicin y similares. No es sorprendente que la secta de
los maniqueos sostuviera tan rgidamente que existen dos
principios coeternos; y Fludd, si bien no puede renunciar,
por cristiano y por platnico, a la doctrina de que todos los
seres proceden de una esencia nica, simple y perfecta, no
obstante, se da cuenta, con desasosiego, de que sus dos
atributos divinos, o bien los que nosotros nos vemos for
zados a entender de ese modo, tienen en muchos aspectos
prcticos las mismas funciones que Dios y el Diablo. Lo
que aqu nos interesa es que el papel del diablo-dentro-de-ladeidad recae en el atributo de autosuficiencia o autocontrol,
cuya influencia resulta manifiesta en la tendencia de las
cosas a buscar el centro inmvil del Ser; se trata de esa
afeccin discordante, privativa y odiosa que la oscuridad y
la deformidad proporcionan a los hijos de la luz y de la vida,
y de ah que a todos los bellos renuevos.38 Slo cuando la
deidad se aleja de s misma y vive en sus benficas emana
ciones se manifiesta, por as decirlo, su mejor naturaleza.39
Consiguientemente, la plenitud es una de las palabras sa
gradas de Fludd, a la vez que se extiende con vehemencia
sobre el horror vacui de la naturaleza:
37. Mosaicall Philosophy (1659), 53-54. Lo ms frecuente es que
Fludd denomine a los dos principios volunty y nolunty (voluntad
y lo contrario de voluntad) de Dios.
38. Fludd, op. cit., p. 143.
39. E n ltim o trm ino, por supuesto, Fludd se ve obligado por sus
prem isas a afirm ar que los dos atributos son uno, puesto que la divi
na esencia es indivisible, y que los dos son buenos; en otras palabras,
sigue atrapado en la contradiccin inherente a toda la filosofa de este
tipo general.

LA GRAN CADENA DEL SER

121

Job argy que la Vacuidad, la Inanidad y la Oscu


ridad son una y la misma cosa; es decir, la Vacuidad,
la Inanidad o la Vaciedad, puesto que toda completud
o plenitud procede de Dios en su propiedad real. ...
La tierra que haba antes de la revelacin del espritu
de Dios, inane y vaca, est ahora llena de toda la Luz
divina y de la Gracia multiplicadora. As que sucedi
esto ya no hubo ms vaco ni falta, lo que quiere decir,
destitucin de ser esencial, sino que se volvi frtil y
fructfera, estando ahora repleta del fuego divino y del
incorruptible espritu de Dios, en concordancia con las
palabras de Salomn: Spiritus disciplinae sanctus implet orbem terrarum; ... Y el Apstol: Christus impiet
omnia, Cristo llen todas las cosas. Por lo cual podemos
percibir que toda plenitud procede del Acto divino, as
como, por el contrario, la Vacuidad existe cuando la
vida formal est ausente de las aguas, y tal es la razn
de que se sostenga que el Vacuum o Inane es una cosa
tan horrible en la Naturaleza. Pues, en la misma me
dida en que la absoluta ausencia de la emanacin eterna
es intolerable para la criatura, puesto que todo desea
fervientemente ser conformado, y eso por una apeten
cia o afeccin natural, y por tanto es abominable para
cualquier cosa natural la absoluta privacin del ser.40
As pues, en Fludd el principio del mal se define preci
samente en los mismos trminos con que la filosofa tradi
cional acostumbraba a expresar la naturaleza de la perfec
cin en que encuentran su consumacin todos los deseos:
Aqu cesan todas tus vueltas y revoluciones, / Aqu todo
es serenidad y paz; / Has llegado al Centro, el lugar
originario de reposo, / Ahora no hay nuevos cambios,
ni necesita haberlos, / cuando el Uno debe ser la Va
riedad.41
Para Fludd, el lugar originario de reposo era la mansin
de la oscuridad y la muerte, y la existencia que se ocupa de!
40. Mosaicall Philosophy, 52.
41. John Norris, The Prospect, en A Collection, etc. (1706), 97.

122

A R T H U R O. LOVEJOY

centro y sus alrededores es la negacin de todo bien. Sin


embargo, tan slo estaba llevando a sus lgicas consecuen
cias una de las dos tendencias que haban sido obligadas a
conjuntarse en la tradicin platnica y cristiana.
Debe sealarse otra forma de este conflicto. El bien de
cualquier ser, de acuerdo con el aceptado principio, tambin
inherente a la filosofa griega del siglo V a. C., radica en la
realizacin de su naturaleza especfica; por tanto, en este
sentido, se sola formular el argumento, incluso en los casos
ms extremados de ultramundaneidad, en trminos de con
formidad con la naturaleza. Pero la concreta significacin
que se le daba proceda absolutamente de esa dialctica don
de el bien se identificaba con la autosuficiencia. El hombre,
en cuanto ser racional, se afirmaba, nicamente poda reali
zar su naturaleza mediante la posesin del bien absoluto,
original e infinito, lo que quiere decir mediante la completa
unin o assimilatio intellectus speculativi42 con la divina
perfeccin y beatitud. Pero tal desnaturalizacin del bien
especficamente humano hubiera sido imposible de haberse
aplicado en este punto la lgica del principio de plenitud,
como se hara en una poca posterior.
Cabe ahora exponer en trminos ms generales el signi
ficado de esta duradera conjuncin de ideas esencialmente
incompatibles, tres de cuyos aspectos hemos venido exa
minando. La circunstancia ms importante y distintiva de
la historia de la filosofa moral y religiosa en Occidente es el
hecho de que tanto el tardo platonismo como la filosofa
aceptada por la Iglesia combinaban la ultramundaneidad con
un optimismo virtual, si bien no literal ni falto de restric
ciones. Ambos estaban comprometidos por igual con las dos
tesis contradictorias de que este mundo es esencialmente
malo, y se debe escapar de l, y de que su existencia, exacta
42.
Cf. Sum m a Theol., II, 1, q. 2, a. 8. Imposibile est beatitudinem
hominis esse in aliquo bono creato... Objectum voluntatis, quae est
appetitus hominis, est universalis bonum, sicut objectum intellectus
est universale verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale; quod non invenitur in aliquo
cerato, sed solum in Deo. H asta aqu, por lo que se refiere al neopla
tonismo, el mismo conflicto de ideas ha sido sealado con adm irable
penetracin y lucidez por B. A. G. Fuller, The Problem o f Evi in Po
tinus, pp. 89-102. He tratado este punto con brevedad porque Fuller ha
dejado muy poco por decir al respecto.

LA GRAN CADENA DEL SER

123

mente con todos sus atributos, es un bien tan grande que


en su creacin se pusieron de manifiesto los ms divinos de
todos los atributos de la deidad. Del mundo temporal, sen
sible y fragmentario del que deben alejarse los pensamientos
y los afectos del hombre, una filosofa ultramundana cohe
rente slo puede dar una de estas tres descripciones. Se
puede decir, como hemos visto, que la creencia de que existe
tal mundo es una pura ilusin. Sin negar la realidad del
mundo, se puede afirmar que nunca debera haber existido,
que la gnesis de cualquier cosa distinta del Eterno y Per
fecto Uno fue un absoluto desastre inexplicable. O bien,
como hace el budismo primitivo, negarse a entrar en cues
tiones meramente especulativas como son el origen, la raison
d'tre, el estatus metafsico del mundo e incluso la natu
raleza positiva de la meta a perseguir, y dedicar todas las
energas a convencer a los hombres de que la existencia tem
poral y sensible es un mal sin rastro de bien alguno y a mos
trarles la forma de escapar de ella.43 Pero esta filosofa se
halla reducida a elegir entre estas tres formas de pesimis
mo.44 En el pensamiento religioso occidental se puso de ma
nifiesto durante un tiempo en el maniquesmo y en las
herejas de los cristianos gnsticos una fuerte inclinacin
hacia la segunda de estas posturas; de prevalecer esta ten
dencia no habra surgido ninguna de las incongruencias que
hemos venido sealando. La emergencia, a partir de la paz
impertrrita de la vida divina, de una creacin ruidosa y
afanosa, de un universo de seres escindidos, temporales y
corpreos, se habra considerado la Cada original y esencial,
y cualquiera que hubiese sido el Demiurgo que se concibiera
como su autor, se le habra considerado el Mal original y esen
cial. Es evidente que los supuestos aceptados, tanto por los
paganos platnicos como por los telogos cristianos, durante
43. Cf. la frm ula budista de los Diez Avykatni o puntos sin
discusin.
44. Utilizo aqu el trm ino pesimismo slo en el sentido en que
tiene gran aplicabilidad histrica. El pesimismo absoluto, la doctrina
de que este mundo es completamente malo, pero que no existe alter
nativa, es un fenmeno raro; el pesimismo real suele ser un mero as
pecto negativo de algunos sistemas religiosos que presentan la alterna
tiva de un mundo absolutam ente otro, que slo accidentalmente es
futuro.

124

R T H U R O.

LoVkOV

los primeros cuatro siglos de nuestra era dan la sensacin


de que es inevitable la aparicin de algn brote de este tipo.
La importancia de la opcin especialmente manifiesta en
el rechazo del nimo y de las doctrinas de los gnsticos por
Plotino y, de manera ms espectacular, en la conversin de
Agustn, que antes era maniqueo a favor de una fructfera
incoherencia, no haba de resultar claramente visible hasta
los tiempos modernos ni, de hecho, en toda su amplitud,
hasta el siglo xvm. Pero a todo lo largo de la Edad Media,
por lo menos, sobrevivieron, en una poca en que la doctrina
oficial era predominantemente ultramundana, determinadas
races de una filosofa esencialmente estamundana: el su
puesto de que hay una verdadera e intrnseca multiplicidad
en la naturaleza divina, es decir, en el mundo de las Ideas;
de que, adems, la existencia es un bien, es decir, que la
adicin de una concreta actualidad a los universales, la tras
lacin de las posibilidades extrasensibles a las realidades sen
sibles, significa un aumento, y no una disminucin, del valor;
de que, en realidad, la misma esencia del bien consiste en la
mxima actualizacin de la variedad; y de que el mundo de
la experiencia temporal y sensible es, por tanto, bueno y la
suprema manifestacin de lo divino.

IV

EL PRINCIPIO DE PLENITUD Y LA
NUEVA COSMOGRAFA
En el cambio acaecido entre la concepcin medieval y la
moderna sobre la escala en magnitud y la ordenacin general
del mundo fsico en el espacio no correspondi a las hip
tesis de Copmico ni tampoco a los esplndidos logros de la
astronoma cientfica durante los siglos siguientes el papel
ms importante y decisivo. En la cosmografa que a comien
zos del siglo xviii se haba convertido en la normalmente
aceptada por los hombres educados, los rasgos que diferen
ciaban la nueva imagen del mundo de la antigua, aquellos
que en mayor medida afectaron a la imaginacin y modifi
caron las concepciones prevalecientes sobre la posicin del
hombre en el universo, las tradicionales creencias religiosas
y el talante del sentimiento religioso, esos rasgos no deben
su introduccin ni, en la mayor parte de los casos su general
aceptacin final, a los descubrimientos ni a los razonamien
tos tcnicos de los astrnomos, sino a la influencia de aque
llas preconcepciones originalmente platnicas que, como he
mos mostrado en la conferencia anterior, aunque fuertes y
persistentes, siempre haban quedado reprimidas y abortadas
en el pensamiento medieval. Con objeto de hacer que esto
sea evidente, es necesario, antes que nada, considerar aque
llos aspectos de la antigua cosmografa que tenan, o parecan
tener, implicaciones religiosas y morales para la mentalidad
medieval; las que ayudaban a determinar hasta qu punto los
hombres podan sentirse emocionalmente en casa en su mun
do y segn qu modelo conceban su estatus y su papel
en l.

126

A R T H U R O. LOVEJOY

Es un error suponer que el mundo medieval era ms bien


poca cosa y que la tierra ocupaba relativamente mucho. Aun
que las distancias del sistema ptolomeico eran triviales junto
a los cientos de millones de aos luz que calculan los actua
les astrnomos, no eran triviales en proporcin con las mag
nitudes terrestres que servan de escala a la imaginacin. El
propio Ptolomeo haba dicho que la tierra es un simple pun
to en comparacin con los cielos. Maimnides escribi a fi
nales del siglo XII en la Guia de perplejos:
Con objeto de hacer una correcta estimacin de no
sotros mismos, debemos considerar los resultados de
las investigaciones que se han hecho sobre las dimensio
nes y las distancias de las esferas y de las estrellas. Se
ha demostrado que la distancia entre el centro de la
tierra y la cspide de la esfera de Saturno supone un
viaje de unos ocho mil setecientos aos de 365 das,
contando con avanzar cuarenta leguas diarias [es decir,
en nmeros redondos, una distancia de 125 millones de
millas] ... Considrese esta enorme y aterradora distan
cia; sobre ella afirman las Escrituras: No est Dios en
la cima de los Cielos? Y vase la altura de las estrellas,
cun altas estn! ... Esta gran distancia que se ha de
mostrado, no obstante, es slo una mnima parte; pues
la distancia del centro de la tierra al lado cncavo de la
esfera de las estrellas fijas no puede ser menor y puede
ser varias veces mayor ... En cuanto a la esfera de las
estrellas fijas, su espesor debe ser al menos tan grande
como una de las estrellas que contiene, cada una de las
cuales tiene un volumen que excede el del globo terres
tre en ms de noventa veces; y es posible que la propia
esfera sea mucho ms gruesa todava. De la novena
esfera, que imparte a todas las dems su movimiento
diurno, no se conoce la medida; pues al no contener nin
guna estrella no tenemos medio de juzgar su magnitud.
Considrese, pues, cun inmenso es el tamao de estos
cuerpos y cun numerosos son. Y si, de este modo, la
tierra no es ms que un punto en comparacin con la
esfera de las estrellas fijas, cul puede ser la propor
cin de la especie humana con respecto al conjunto del
universo creado? Y entonces, cmo puede ninguno de

LA GRAN CADENA DEL SER

127

nosotros pensar que esas cosas existen para l y que


tienen por objeto servir a sus necesidades? 1
Roger Bacon se detiene con infatigable entusiasmo en las
rerum magnitudo. La menor de las estrellas visibles es
mayor que la tierra; pero la menor de las estrellas, en com
paracin con los cielos, virtualmente no tiene tamao. ... Se
gn Ptolomeo, una estrella fija, dada la magnitud del cielo,
no completa su circuito en menos de treinta y seis mil aos,
aunque se mueve a una velocidad increble. Pero es posible
dar la vuelta a la tierra andando en menos de tres aos. 2
El tema sigue siendo uno de los favoritos de los anticopemicanos del siglo xvi. Du Bartas, por ejemplo, lo elabora as
(cito de la versin de Sylvester de La Sepmaine, 1952):
La menor estrella cuyo brillo percibimos / En lo alto,
perdida en las bvedas cristalinas, / (Por lo menos, si
merecen crdito los entendidos de estrellas) / Es die
ciocho veces mayor que toda la tierra... / S, aunque un
rey mediante astucia o guerra haya ganado / Someter
a su dominio toda la redondez de la tierra, / He aqu
la recompensa a sus gloriosos afanes: / La punta de una
aguja, una aguja, una pizca gana, / Una liendre, una
nada (es cuanto posee).3
.i

Pero aunque el mundo medieval fuera as de inmenso,


en comparacin con el hombre y su planeta, no obstante,
estaba taxativamente limitado y cercado. Por tanto, era esen
cialmente imaginable; los panoramas que presentaba, por
grandes que fuesen, no aturdan por completo la imagina
cin. Los hombres del siglo xv vivieron todava en un uni
verso amurallado as como en ciudades amuralladas. Y a di
ferencia de las ciudades medievales y de otras cosas me
dievales esta estructura csmica tena las cualidades esen
ciales de la obra del arte clsico; de hecho, puede decirse que
lo ms clsico de la Edad Media fue el universo. Los hombres
1. Op. cit., Lib. III, cap. 14.
2. Opus Majus, Bridges ed I, 181; cf. tambin Dreyer, Planetary
System s, 234.
3. Sylvester, The First Weeke, ed. de 1605, Tercer Da.

128

A R T H U R O. LO VEJO Y

prefirieron celebrar el culto en las iglesias gticas, pero la


arquitectura de los cielos no era una obra de diseo gtico,
lo que no es sorprendente puesto que, de hecho, se trataba de
un edificio griego. El mundo tena una clara unidad estructu
ral inteligible, y no slo una forma definida, que se conside
raba al mismo tiempo la forma ms simple y la ms per
fecta, al igual que la tenan todos los cuerpos que lo com
ponan. No tena extremos sueltos ni irregularidades en los
contornos. En realidad, bajo la presin de los hechos astro
nmicos observados, se reconoca cada vez ms que la sim
plicidad de su diseo interior era menos perfecta de lo que
sera de desear; pero el principal cicerone potico del uni
verso prest poca atencin a las penosas complejidades de
detalle, que probablemente no inquietaban mucho a la men
talidad extraastronmica.
Se ha dicho con frecuencia que la antigua imagen del
mundo en el espacio estaba especialmente destinada a dar al
hombre un elevado sentimiento de su importancia y dignidad;
y algunos autores modernos han sacado mucho partido a
esta supuesta implicacin de la astronoma precopemicana.4
El hombre ocupaba, se nos dice, el lugar central del universo
y alrededor del planeta donde l habitaba giraban servilmente
todas las inmensas y desiertas esferas.5 Pero la verdadera
significacin del sistema geocntrico, para la mentalidad me
dieval, era precisamente lo contrario. Pues el centro del
mundo no era una posicin honorfica; ms bien era el lu
gar ms alejado del Empreo, era el fondo de la creacin,
en el que se hundan sus elementos ms bajos y sus heces.
El verdadero centro, de hecho, era el Infierno; en el sen
tido espacial, el mundo medieval era literalmente diabolicocntrico. Y desde luego, toda la regin sublunar era in
comparablemente inferior a los cielos resplandecientes e
incorruptibles situados ms all de la Luna. De modo que
4.
Cf. B urtt, The Mataphysical Foundations of Modern Physical
Science, 4-6.
5.
Si bien no literal o m aterialm ente alquilados, los dems plane
tas eran, desde luego, los domicilios simblicos o, por as decirlo, ofi
ciales de los diversos grados de bienaventurados, y estaban regidos por
distintas Inteligencias anglicas, aunque su verdadero lugar fuese el
Empreo. De m anera que estos cuerpos no existan nicamente para
regocijo, instrucin o utilidad del hombre, como a veces se h a dicho

LA GRAN CADENA DEL SER

129

Montaigne, todava partidario de la vieja astronoma, po


da con toda coherencia describir el lugar donde mora el
hombre como la inmundicia y el lodazal del mundo, lo
peor, lo inferior, la parte menos viva del universo, los bajos
de la casa. Luego, interroga: cmo una criatura origina
ria de aqu y que comparte el alojamiento con el inferior
de los tres rdenes de animales (es decir, los animales
terrestres) se atreven imaginariamente a situarse por en
cima del crculo de la Luna y sojuzgar los cielos bajo sus
pies? Con qu autoridad, pregunta Montaigne, puede
el hombre asumir que este admirable movimiento de la
bveda celeste, la luz eterna de estas lmparas que tan orgullosamente ruedan sobre su cabeza, ... fueron creados y
se mantienen durante tantas generaciones para su bien
estar y servicio?6 John Wilkins menciona en 1640, como
uno de los argumentos que todava se proponen contra el
sistema copemicano, el que se deduce
de la vileza de nuestra tierra, puesto que sta se com
pone de materiales ms srdidos y bajos que los de
cualquier otra parte del mundo; y por tanto debe si
tuarse en el centro, que es el peor lugar, y la mayor
distancia de esos cuerpos ms puros e incorruptibles,
los cielos.7
Estos pasajes demuestran sobradamente que la cosmo
grafa geocntrica serva para la humillacin del hombre
y no para su exaltacin, y que el copemicanismo fue com6. Apologie de Raim ond Sebond; Essais, II, 12. Montaigne aade
que no haba ninguna razn para suponer que la vida y el pensamiento
slo puedan encontrarse en la tierra. Con esto no quera decir que las
dems estrellas estuviesen habitadas por criaturas sem ejantes al hom
bre; l protesta contra la nocin de que la luna es un m ero suburbio
de la tierra con sim ilares habitantes. Pero era legtimo creer que as
propias rbitas celestes estuvieran anim adas con almas racionales,
tanto m s grandes y m s nobles que la del hom bre cuanto esos glo
bos sobrepasen a la tierra. Para el argumento de Aristteles de que
la p arte m s im portante y preciosa del mundo no es, como algunos
han sostenido, el centro, sino el limite o periferia, y. De Celo, II,
293a-b; cf. tam bin Cicern, De nat. deorum, II, 6.
7. Discovery of a N ew Plcmet, en Phosophical and Mathematical
Works (1802), I, 190.
S

130

A R T H U R O. LOVEJOY

batido, en parte, debido a que asignaba una posicin de


masiado digna y elevada a su morada.
Desde luego, haba otros elementos en el sistema me
dieval del cristianismo que fueron adaptados para alimen
tar en el bpedo implume un elevado sentido de su impor
tancia csmica y de la gravedad de sus actos. Pero stos
no estaban ligados a la astronoma geocntrica; sobrevi
vieron sin problemas y, de hecho, se vieron poco afectados
por el abandono de tal cosmografa. No era la posicin
de nuestro planeta en el espacio, sino el supuesto de que
ste era el nico planeta con una poblacin original de se
res racionales cuyo destino ltimo estaba todava por re
solver, lo que le reportaba su posicin nica en el mundo
y su exclusividad en cuanto al inters de los Cielos. Si bien
era la nica regin de la corrupcin, tambin era la nica
regin generadora; slo aqu nacan nuevas almas, todava
estaban en la balanza destinos inmortales y, en cierto sen
tido, estaba en juego el cumplimiento de los designios del
propio Creador. As pues, aunque este stano oscuro y es
culido del universo fuera (con slo una excepcin) el lugar
menos respetable donde podan establecerse los seres, tam
bin era el lugar donde se desarrollaba todo lo dramtico y
emocionante. De modo que, con todas las notorias contradic
ciones de las doctrinas de la divina autosuficiencia e impa
sibilidad, se entenda que los problemas de los hombres me
recan una inconmensurable atencin por parte de la propia
deidad; de tal modo que el simple desliz de una pareja de
personas sencillas en Mesopotamia poda, por sus consecuen
cias, obligar a una de las personas de la Divindad a encamar
se en forma humana y vivir y morir en este globo en nombre
de la salvacin del hombre. A todo lo largo de la historia,
los seres menores del mundo superior se han ocupado de ta
reas subordinadas al hombre, mientras que los espritus re
beldes se han sumado, no menos lisonjeramente, a la tarea
de destruirlo. Mientras miraba, dice un personaje de una
de las novelas de Zangwill, el 'Descendimiento a los Infier
nos de Signorelli, pensaba en cun vivamente disfrutaron de
la vida nuestros antepasados, cun importante era el alma
individual de cada uno, si batallones en formacin del Cielo
y del Infierno luchaban por ella. Qu intensa percepcin del
significado de la vida! Quiz pueda dudarse de la atribucin

LA GRAN CADENA DEL SER

131

de tal deleite al creyente medieval; ser el hueso de la pelea


entre poderes tan grandes y, cada uno a su modo, tan exi
gentes, era una posicin poco agradable para el hombre sen
sual medio, incluso al margen de las naturales aprensiones
con respecto a la solucin final del conflicto en su caso per
sonal. Pero indiscutiblemente era una posicin que tenda a
fomentar y justificar un cierto amour propre de la especie.
No obstante, todo esto slo tena relacin con la cosmografa
vigente en la medida en que implicaba que slo este planeta
contena una especie de criaturas semimateriales y semiespirituales el eslabn intermedio de la Cadena de Ser por
cuyo vasallaje competan el poder celestial y el infernal.
De manera que lo que la vieja cosmologa tena de potica
y religiosamente significativo poco se vio afectado por la
teora de Copmico. Para Coprnico, el sistema solar y el
universo se mantenan idnticos; este mundo, aunque no geo
cntrico, segua estando centrado, segua siendo de forma es
frica, segua inexpugnablemente vallado por la esfera ex
terior, se ipsam et omnia continens.8 Mientras todo el uni
verso sensible permaneci limitado y encajonado de este
modo y mientras el planeta ocupado por el hombre, cualquie
ra que fuese su posicin en el espacio, sigui contando con
un estatus biolgico, moral y religioso nico, las caractersti
cas estticas y prcticamente distintivas del esquema csmico
medieval permanecieron intocadas. Y el nico cambio de esta
clase que conllevaba el abandono del sistema geocntrico era,
como es evidente en lo que ya se ha dicho, lo contrario de
lo que suele atribuirse a la nueva astronoma: alejar al hom
bre del centr de las cosas era elevarlo de su baja posicin.
Significaba tambin el rechazo de la idea aristotlica de que
la posicin central es una posicin peculiarmente degradada
y de toda la anttesis entre el mundo sublunar propio del de
venir y los inmortales inmutables cielos. Pero esto ya lo
haban combatido diversos autores medievales. Por ejemplo,
ms de un siglo antes de Coprnico, Nicols de Cusa haba
rechazado el supuesto de que la tierra es la porcin ms
baja del universo; no sabemos, afirm, si la muerte y la co
8.
De revolutionibus orbium (edicin de 1873), II, 28. No obstante,
Coprnico no se pronunci tajantem ente contra la infinidad de mun
dos, sino que lo dej para la discusin de los filsofos, disputationi
physiologorum (ibid., 21-22).

132

A R T H U R O. LOVEJOY

rrupcin son peculiares de este globo, y la divisin de los


cielos en dos partes, ocupadas por dos clases de cuerpos esen
cialmente distintos, carece de justificacin.9 Esta incidental
consecuencia de la teora copernicana no era, pues, una no
vedad, aunque para algunos todava resultara sorprendente
y revolucionaria en el siglo xvi. Y el golpe ms serio contra
la concepcin tradicional no lo asestaron los razonamientos
de Copmico sino el descubrimiento, por Tycho Brahe, de
la Nova Cassiopeiae en 1572:
Un visitante nuevo y extrao / De los cielos inmuta
bles, segn cree el mundo, / Desde la creacin.
Por entonces la teora copernicana se haba extendido poco
y, desde luego, no la aceptaba ni el propio Tycho; por lo
tanto, no se puede decir que acabara con la divisin del uni
verso espacial en dos regiones completamente distintas por
sus propiedades y dignidad.
De hecho, era plausible considerar que la estructura nogeocntrica de los cielos armonizaba mejor con la teologa
cristiana que el sistema de Ptolomeo; y esta consideracin
tuvo por lo menos tanto peso como cualesquiera razones pu
ramente astronmicas para ganar el importante apoyo de
Kepler a favor de la nueva hiptesis o, mejor dicho, de una
importante modificacin de ella. Pues aunque la teora de
Coprnico haba atribuido a la tierra, y no a las esferas, los
movimientos que explicaban las apariciones del sol, de los
planetas y de las estrellas fijas en absoluto era una teora
heliocntrica; el centro del mundo era el centro de la rbita
terrestre. El sol, aunque era lo ms cercano a esa posicin,
no la ocupaba, y los planos de las rbitas planetarias no pa
saban por el sol. As que, como ha sealado Dreyer, Coprni
co todava se senta obligado a dar a la tierra una posicin
bastante excepcional en su nuevo sistema, de modo que,
como agrega Dreyer algo errneamente, la tierra era un
cuerpo casi tan importante en el nuevo sistema como en el
antiguo (la verdad sera, como hemos visto, que su posicin
en el viejo sistema no era importante). La teora helicocn9.
teora.

Guillermo de Occam y Buridan tambin se opusieron a esta

LA GRAN CADENA DEL SER

133

trica propiamente dicha se debe a Kepler y no a Coprnico.


A pesar de Aristteles, es indudable que el pensamiento siem
pre haba encontrado una cierta incoherencia entre la posi
cin central de la idea de Dios en la metafsica medieval
y la posicin perifrica del Empreo en la cosmologa medie
val; y el principal mrito de su nuevo sistema, a ojos de Ke
pler, era el eliminar esta incoherencia, colocando en el co
razn del universo sensible el cuerpo de modo ms natural
poda considerarse el smbolo o contrapartida material de la
deidad o, ms exactamente, de la Primera Persona de la Tri
nidad; el astro que era, reconocidamente, el ms excelente
de todos, la fuente de toda la luz, todo el color y todo el
calor, aquel que es el nico del que podramos juzgar que
sera merecedero del Altsimo si hubiera de contentarse con
un domicilio material y elegir un sitio donde habitar con
los bienaventurados ngeles.10 No es impertinente para el
tema general de que nos estamos ocupando que este argu
mento teolgico en favor de la teora heliocntrica atrajera
a Kepler, sobre todo porque aqu est pensando en Dios, no
al modo aristotlico, como el ser autosuficiente e inmvil,
causa final del movimiento y la actividad de los dems seres,
sino como energa generadora y autodifusiva.11 Y hasta qu
punto segua siendo esencialmente medieval incluso la cos
mografa de Kepler puede apreciarse en que mantiene el pa
ralelismo astronmico-teolgico y en el hecho de que, precisa
mente gracias a su sistema heliocntrico, pudo hallar nue10. El pasaje se cita entero en B urtt, op. cit., 47-49, donde se pre
sentan otros ejemplos del culto al sol de Kepler.
11. Por o tra parte, Kepler sigue adherindose a los principios pla
tnicos y aristotlicos al argum entar que el universo debe ser en con
ju n to una esfera. Admite que no hay razones estrictam ente astron
micas p ara sostener este punto de vista; pero s existen dos buenas
razones metafsicas. La prim era es que la esfera es, de todas las fi
guras, la de mayor capacidad y, po r tanto, la form a ms adecuada
para el conjunto de las cosas sensibles; la segunda, que el arquetipo
del mundo fsico es el propio Dios, a quien, si acaso se pudiera hacer
alguna comparacin, ninguna form a se parecera ms que la superficie
de una esfera (Epitom e, I, ii; Op. omnia, VI, 140), es decir, la tradicio
nal figura perfecta, el emblema de la autosuficiencia:
En la forme ronde
Git la perfection qui toute en soi abonde,
con palabras de Ronsard.

134

A R T H U R 0 . LO VEJO Y

vas razones para concebir el mundo como defintivamente


limitado y encerrado (tal y como haba sido en el sistema
ptolomeico. Si el sol es anlogo a Dios Padre, la esfera de las
estrellas fijas, encuentra Kepler, es manifiestamente la con
trapartida sensible del Hijo, asignndose la regin interme
dia de los planetas al Espritu Santo.12 La funcin e de la
esfera exterior consiste en devolver y multiplicar la luz del
sol, como un muro opaco e iluminado. Tambin se describe
como la piel o camisa del universo (mundi cutis sive tni
ca), reteniendo el calor interno generado por el sol y evitan
do que se pierda mediante la infinita difusin; el paralelis
mo teolgico parece aqu una bagatela forzada. En cuanto a
las distancias entre los cuerpos celestes, Kepler presume de
haber demostrado (con ayuda del supuesto heliocntrico) que
stas manifiestan un plan armonioso tal como el que los an
teriores astrnomos haban buscado sin encontrarlo. Dada la
concepcin de que el cosmos debe someterse a exigencias
estticas y contando, como toda mentalidad tpicamente me
dieval, con un gusto fundamentalmente clsico para el uni
verso, le era imposible creer que los intervalos entre las
rbitas de los seis planetas entonces conocidos no guardaran
una exacta proporcionalidad. Si bien las proporciones arit
mticas simples se demostraron inaplicables, por ltimo, tal
como l supona, lleg al triunfal descubrimiento de que
Dios, al crear el universo y establecer el plan de los cielos,
tuvo presentes cinco cuerpos geomtricos regulares, famosos
desde los tiempos de Pitgoras y Platn, y fij el nmero de
los cielos, sus correlaciones y las proporciones de sus movi
mientos de acuerdo con propiedades de stos.13 Tambin
aqu, debemos observar, Kepler se basaba, a su modo, en el
principio de razn suficiente; no le cabe duda de que el Crea
dor ha debido guiarse por alguna frmula no arbitraria al
asignar estas proporciones y al determinar en seis el nme
ro de los planetas y, por tanto, en cinco el nmero de interva
los. Slo puede haber cinco cuerpos geomtricos regulares; y
si esta necesidad del mundo de las Ideas puede transferirse
a la limitacin del nmero de los cielos, el plan general de
12. Epitom e astronomiae Copernicanae; Op. omnia, VI, 110, 122,
143, 310.
13. M ysterium cosmographicum, 1596; Op. omnia, I, 106; cf. 123.

LA GRAN CADENA DEL SER

135

las cosas podra considerarse basado en un fundamento ra


cional as como en un orden esttico. Buscando la verifica
cin de esta hiptesis absolutamente fantasiosa fue cmo Kepler, finalmente, logr descubrir la tercera ley del movimien
to planetario.
La doctrina copernicana, es cierto, exiga al hombre sen
cillo una difcil reconsideracin de determinados hbitos na
turales del incorregible intelecto; una reconsideracin que,
en la habitual imagen mental de los movimientos del sistema
solar, todava no ha conseguido llevar a cabo del todo. La
nueva hiptesis no slo pareca contradecir el testimonio de
los sentidos, sino que contena al menos una insinuacin de
la repelente nocin de relatividad; es decir, de la importan
cia puramente relativa de la concepcin del espacio y del mo
vimiento. Sin embargo, para los versados en fiosofa no con
tena nada esenciamente nuevo ni heterodoxo. El engao de
los sentidos era un tema gastado de los discursos edificantes;
y la nueva astronoma ofreca ejemplos frescos y afortuna
dos del tema, que no dejaron de utilizar sus defensores en
el siglo xvii. En cuanto a la idea general de la relatividad del
movimiento aparente para el observador, despus de todo,
deba ser un lugar comn para los astrnomos; y el copemicanismo no implicaba nada ms. Todas las dems implica
ciones de una doctrina de ms largos alcances sobre la rela
tividad de la posicin y del movimiento o incluso de la
posicin y el movimiento determinables poda eludirse en
tanto la actual esfera de las estrellas fijas siguiera sirviendo
como sistema absoluto de referencias, en frase del propio Coprnico, como el universi locus, ad quem motus et positio
caeterorum omnium conferatur.14
El principal enfrentamiento de Copmico con la ortodo
xia teolgica no radica en ninguna discrepancia fundamental
entre l y las partes ms filosficas de la estructura tradicio
14.
De revolutionibus orbium, I. Kepler insiste igualmente en la
indispensable condicin del envoltorio inmvil que hace concebible el
movimiento de las dems cosas: jixarum regio praestat mobilibus
locum et basin quandam, cui velut im nitantur mobilia et cuius per se
imm obilis comparatione m otus intelligatur fieri (Epitome, 311). La es
fera de las estrellas fijas tena, en la astronom a de los copernicanos,
uno de los papeles que ha desempeado el ter en la fsica inmediata
m ente anterior a Einstein.

136

A R T H U R O. LOVEJOY

nal del universo, sino en su aparente irreconciliabilidad con


determinados detalles de ese cuerpo de proposiciones pura
mente histricas que el cristianismo haba incorporado a su
credo en una proporcin incomparable con cualquier otra
religin. La historia de la Ascensin, por ejemplo, era a todas
luces difcil de colocar en la topografa del mundo copernicano; y era difcil, para los adversarios eclesisticos de la
nueva hiptesis, sealar numerosos pasajes de las Escrituras
que demostraban sin lugar a dudas que sus autores, supues
tamente inspirados e infalibles, haban asumido, como algo
natural, el movimiento del sol alrededor de la tierra y los
dems postulados de la astronoma del ingenuo sentido co
mn. Sin embargo, con ayuda de cierta ingenuidad y alguna
liberalidad en la exgesis, estos impedimentos eran supera
bles y con el tiempo fueron superados con un cierto grado de
plausibilidad; y en cualquier caso, no fue la mera innovacin
copernicana lo que plante las dificultades ms generales y
de mayor alcance, ni siquiera en lo tocante al contenido his
trico del dogma cristiano.
Las tesis cosmogrficas verdaderamente revolucionarias
que ganaron terreno en el siglo xvi y llegaron a ser bastante
aceptadas en general antes de finales del siglo xvil fueron
cinco en nmero y ninguna de ellas estaba vinculada a los
sistemas puramente astronmicos de Coprnico y Kepler. En
cualquier estudio de la historia de las modernas concepcio
nes del mundo y en cualquier descripcin de la postura de
un autor, es esencial tener en todo momento presentes estas
distinciones. Las cinco innovaciones ms importantes fue
ron: 1) el supuesto de que los dems planetas de nuestro
sistema solar estaban habitados por criaturas vivas, sensiti
vas y racionales; 2) el desmoronamiento de los muros exte
riores del universo medievtal, tanto si se identificaban con
la esfera cristalina exterior como si se atribuan a una con
creta regin de las estrellas fijas, y la dispersin de esas
estrellas por distancias enormes e irregulares; 3) la concep
cin de que las estrellas fijas eran soles similares al nues
tro, todas o muchas de ellas rodeadas por sistemas planeta
rios propios; 4) el supuesto de que los planetas de esos otros
mundos tambin tenan habitantes con conciencia; 5) la afir
macin de la real infinitud del universo material en el espa
cio y del nmero de sistemas solares que contena.

LA GRAN CADENA DEL SER

137

La priinera y la cuarta an ms, desde luego privaba


a la vida humana y la historia terrestre de la importancia y
gravedad que les haba atribuido el esquema de las ideas me
dievales y no haba tocado la teora copernicana. La teora
de la pluralidad de los mundos habitados tenda a plantear
dificultades, no slo sobre los detalles histricos menos in
cluidos en la fe cristiana, sino sobre sus dogmas centrales.
Todo el conmovedor drama de la Encarnacin y la Reden
cin daba por supuesto de manera manifiesta un nico mun
do habitado. Si haba que renunciar a tales presupuestos,
cmo interpretar esos dogmas, caso de que tan siquiera se
pudiesen mantener? Como ms tarde se pregunt Thomas
Paine, bamos nosotros a suponer que cada uno de los
mundos de la ilimitada creacin tuvo su Eva, su manzana, su
serpiente y su Redentor?15 Se haba encarnado la Segunda
Persona de la Trinidad en innumerables planetas o era la
nuestra la nica porcin del universo en que los agentes mo
rales haban tenido necesidad de redencin? Estas dificulta
des se reconocieron al menos a comienzos del siglo xvn, pero
no parecen haberlas considerado muy serias los telogos de
la poca. Campanella las menciona en su Apologa Pro Galileo (1622) y sus opiniones sobre el particular fueron resu
midas en ingls por Wilkins en 1638: Si los habitantes de
otros globos fueran hombres,
entonces piensa que pueden no estar corrompidos por
el pecado de Adn; sin embargo, quiz tengan su pro
pio pecado, que pudiera hacerlos compartir de nues
tra misma miseria; en cuyo caso es posible que hayan
sido salvados por el mismo procedimiento que noso
tros, la muerte de Cristo.16
Segn la segunda y tercera de sus tesis, cuya potencial im
portancia para la imaginacin sera difcil sobrestimar, el
universo material dejaba de tener centro de ninguna clase;
ste se rompa en (como mnimo) una enorme multiplicidad
de sistemas aislados distribuidos sin ningn plan racional
reconocible; dejaba de tener forma y se converta en un in
15. Age of Reason, cap. 13.
16. Discovery oj a New World, ed. cit., I, 102.

138

A R T H U R O. LOVEJOY

forme agregado de mundos desigualmente desperdigados por


las inimaginables extensiones del espacio. El cambio del sis
tema geocntrico al heliocntrico fue mucho menos fuerte
que el cambio del heliocntrico al acntrico. La primera
cuestin relativa a los cuerpos celestiales, deca Bacon, es
si hay un sistema, es decir, si el mundo o el universo cons
tituye en conjunto un globo, con un centro; o bien si los
concretos globos de la tierra y las estrellas se dispersan de
forma desperdigada, cada uno con sus propias races, sin
ningn sistema ni centro comn.17 Cuando el nmero y la
extensin de estos mundos se consideraron posteriormente
infinitos, el universo tendi a resultar esquivo, no slo para
la imaginacin, sino para la razn misma; pues las antpodas
matemticas que surgen de aplicar a la realidad la nocin de
infinito numrico o cuantitativo ganaron entonces una nueva
actualidad y gravedad.
He dicho que los sistemas csmicos de Coprnico y Kepler no implicaban necesariamente estas cinco novedades
ms llamativas y de mayor alcance, y que los primeros fue
ron defendidos por algunos astrnomos y otros autores de
los siglos xvi y xvn que no aceptaron las ltimas, y vice
versa. Sin embargo, es histricamente cierto que el abandono
de la estructura geocntrica hizo ms verosmiles, para cier
tos espritus, algunas de estas hiptesis ms destructivas.
As, Bacon, que era anticopemicano, aunque en absoluto sin
vacilaciones, observ que si se da por supuesto que la tierra
se mueve, parecera ms natural suponer que no hay ningu
na clase de sistema, sino globos desperdigados, y no cons
truir un sistema en el que el sol sea el centro.18 No obstan
te, Bacon parece argirlo como uno de los muchos y gran
des inconvenientes que se encuentran en el sistema de Copmico; es una deduccin, y evidentemente una deduccin
forzada, hecha por un adversario de la teora.
Tambin es cierto que la imagen heliocntrica de nuestro
sistema cabe pensar presta cierta verosimilitud a la hip
tesis de otros planetas habitados en este sistema. Al situar
la tierra en las mismas condiciones que esos otros cuerpos,
17.
Descriptio gtobi intellectualis, en Philosophical Works, Ellis y
Spedding eds. (1905), 683.
18.. Ibid,, 685.

LA GRAN CAbENA )L S E t

139

en un determinado aspecto, se sugiere la posibilidad de am


pliar la semejanza a otros particulares, tales como la pre
sencia de vida consciente. El argumento al uso puede pre
sentarse en palabras de Burton (1621):
hoc posito, para admitir su dogma del movimiento de
la tierra; si la tierra se mueve es un planeta y brilla
para ellos en la luna y para los habitantes de los dems
planetas tal como la luna y los dems brillan para noso
tros que estamos sobre la tierra; pero brilla, como Galileo, Kepler y otros demuestran, y entonces, per consequens, los dems planetas estn habitados, as como la
luna... Entonces (digo yo) la tierra y ellos [Marte, Ve
nus y los dems] son igualmente planetas, igualmente
habitados, se mueven alrededor del sol, el centro co
mn del mundo igualmente, y pudiera ser que aquellos
dos nios verdes de que habla Nubrigensis en su poca,
que cayeron del cielo, vinieran de all.19
Pero tal deducin era, evidentemente, un flojo argumento
por analoga y de por s difcilmente hubiera convencido a
nadie que no se sintiera ya inclinado a esta conclusin por
razones distintas y de mayor enjundia. Y de hecho se haba
llegado a esa conclusin antes de Coprnico y no como una
deduccin de la teora heliocntrica.
No slo no dependieron de la teora copernicana las inno
vaciones ms sorprendentes y fecundas; ninguna de ellas
cont con ninguna prueba en que apoyarse, que nosotros pu
diramos llamar cientfica, hasta el siglo xxx; y al menos
tres de ellas todava siguen siendo dudosas. La segunda y
parte de la tercera estaban, en realidad, dentro del mbito
de la posible comprobacin astronmica; pero no podan ve
rificarse con los mtodos utilizados en los tres siglos poste
riores a Coprnico. Si las estrellas fijas estaban agrupadas a
distancias aproximadamente iguales del sol, dentro de una
zona bien definida y centrada por este cuerpo, o bien si se
esparcan a enormes intervalos por el espacio, no pudo de
terminarse hasta que se pudo medir la distancia a la tierra
de cierto nmero de ellas. Pero la primera medicin del pa19.

A n a to m y o f M e la n ch o ty, B o s t o n (1859), I I , 147.

140-!

A R T H U R O. LOVEJCTY

rala je de una estrella no se consigui hasta 1838,20 y los m


todos fotomtricos para determinar las distancias eran des
conocidos. La aceptacin del sistema heliocntrico supuso,
de hecho, que la lejana, de las estrellas se hizo, mucho mayor
de lo que haba supuesto ningn astrnomo ptolomeico;
pues el reconocimiento de que el movimiento orbital de la
tierra aport la lnea de base gracias a la cual pareca posi
ble trazar el paralaje. Dado que no se pudo detectar ningn
paralaje con los mtodos ms refinados de la poca, de ah
se dedujo que la distancia, y por tanto presumiblemente el
tamao, de la estrella ms prxima deba ser incalculable
mente grande. Pero, por otra parte, los repetidos fracasos en
establecer un paralaje sirvieron durante ms de un siglo de
argumento plausible contra el mismo sistema heliocntrico.
Los rasgos ms importantes de la nueva concepcin del
mundo, pues, debieron poco a las nuevas hiptesis basadas
en el tipo de datos experimentales que hoy en da denomina
ramos cientficos. Procedan principalmente de premisas
filosficas y teolgicas. Eran, dicho en pocas palabras, evi
dentes corolarios del principio de plenitud, cuando ese prin
cipio se aplic, no a las cuestiones biolgicas, sino a las astro
nmicas, como la magnitud del universo estelar y la ampli
tud de la difusin de la vida y la consciencia en el espacio.
Dicho en frase del Timeo: de haber negado el privilegio de
la existencia real a cualquier ser lgicamente posible y en
cuaquier lugar donde la existencia fuera posible, Dios resul
tara envidioso; al menos, como a veces se agregaba, si
bien incoherentemente, en el caso de no haber razones en
contra, como el que su existencia fuese acompaada de un
especial perjuicio para otros seres. El poder creador era, por
hiptesis, infinito y sus manifestaciones deban ser, por tan
to, infinitas; y no parece haber ninguna razn para que en
cualquier parte donde haya materia no haya vida. Ahora
bien, estas premisas, como hemos visto, se aceptaron duran
te toda la Edad Media, incluso en los escritos de los telogos
ortodoxos que no deseaban deducir todas sus consecuencias.
Y el debate sobre si la infinidad de mundos y de sistemas
habitados formaban parte de tales consecuencias era igual
20.
Cf. Newcomb, The Stars (1902), 140 y s.; y D. L. Edw ards en
Science Progress (1925), 604.

LA GRAN CADENA DEL SER

141

mente habitual, si bien, en general, con la oposicin de los


ortodoxos. El argumento de que el universo debe ser infinito
porque la omnipotencia de Dios exige que no deba ab opere
cessare lo trata Agustn en De civitate dei (X, 5), aunque, por
supuesto, rechazndolo. A la vista de la gran familiaridad
de los filsofos cristianos medievales con los escritos de Agus
tn, la tesis deba ser conocida de todos ellos. En el siglo xv
hay ya una marcada tendencia a aceptarla. En el Or Adonai,
del filsofo judo Crescas (1410), se presenta una refutacin
de los argumentos que Aristteles consideraba, en De Coeto,
demostrativos de que no hay ningn otro mundo, es decir,
ningn otro que no sea el sistema de esferas concntricas
dentro del cual est situada la tierra. Todo lo dicho para ne
gar la posibilidad de muchos mundos es vanidad y perseguir
el viento". Comentando esto, en su admirable edicin de
una parte de la obra de Crescas, el profesor H. A. Wolfson 21
observa que Crescas no dice exactamente cuntos mundos
deben existir. Slo discute a favor de la existencia de "mu
chos mundos". Pero conociendo su rechazo a la negativa de
Aristteles en cuanto a un infinito nmero de magnitudes y
conociendo su postura a favor de la existencia de un espacio
infinito, podemos razonablemente inferir que el nmero de
los muchos mundos de Crescas bien pudiera elevarse a infi
nito. Idntica tesis esbozara, ms entrado el mismo siglo,
un gran metafsico cristiano. El cardenal Nicols de Cusa,
una de las inteligencias ms sutiles de finales de la Edad
Media, si bien no una de las filosficamente ms esclareci
das, transfiri al universo material la imagen paradjica que
a veces haban utilizado los telogos para formular la doc
trina de la inmensidad de Dios. El mundo, afirmaba Cusanus en su De docta ignorantia (1440), es una esfera en la que
el centro coincide con la circunferencia. Dicho de manera
menos paradjica:
El mundo no tiene circunferencia; pues si tuviera
un centro y una circunferencia, habra algn espacio y
alguna cosa ms all del mundo, suposiciones que care
cen completamente de verosimilitud. Por tanto, puesto
21.
Crescas Critique of Aristotle: Problems of A ristotles Physics
in Jewish and Arabic Philosophy (1929), Introduccin, 217, 117.

142

A R T H U R O. LO VEJO Y

que es imposible que el mundo pueda estar encerrado


dentro de un centro corporal y unos lmites corporales,
no est a nuestro alcance entender el mundo, cuyo cen
tro y circunferencia es Dios. Y aunque este mundo no
pueda ser infinito, sin embargo, no puede concebirse
como finito, puesto que no hay lmites dentro de los
que pueda estar encerrado. Por tanto, la tierra, que no
puede ser el centro, no puede estar completamente
inmvil... Y as como el mundo no tiene centro, as
tampoco la esfera de las estrellas fijas ni ninguna otra
constituye su circunferencia.
La creencia en una tierra central e inmvil se debe simple
mente a no haber sabido reconocer la relatividad del movi
miento aparente:
Es evidente que esta tierra se mueve en realidad,
aunque no lo parezca, pues nosotros slo percibimos el
movimiento en contraposicin con algn punto fijo. Si
un hombre que va en barco por una corriente de agua
no pudiera ver las orillas y no supiera que la corriente
flua, cmo se dara cuenta de que el barco se va mo
viendo? Del mismo modo ocurre que, tanto si el hom
bre est en la tierra como si est en el sol o en cual
quier otra estrella, siempre le parecer que la posicin
que ocupa es el centro inmvil y que todas las dems
cosas se mueven.22
Estos pasajes los citaban con frecuencia los autores del si
glo xvn como una anticipacin de ambas tesis de autores pos
teriores, que de este modo parecan contar con el respaldo
proftico de un cardenal; y tomadas en s mismas eran una
anticipacin. No obstante, el espritu de Nicols de Cusa es
taba menos preocupado por las cuestiones astronmicas que
por una especie de teologa mstica. No es al sol, sino a Dios,
a quien pondra l en el lugar central que ocupaba la tierra;
slo Dios es el centro del mundo y de las esferas y de la
tierra, siendo al mismo tiempo la circunferencia infinita de
todas las cosas. Y el rechazo de la nocin de universo finito
limitado por la esfera de las estrellas fijas no lleva al carde
22. De doct. igttor., II, cap. 11, 12.

LA GRAN CA&fiNA DEL SER

143

nal a una afirmacin por completo inequvoca de un mundo


fsico infinito con otros soles y planetas, ms all de esos l
mites imaginarios, sino slo a la conviccin de la ininteligi
bilidad de toda la nocin material y cuantitativa del mundo y
a la necesidad, una vez ms, de sustituirla por la nocin de
Dios. Si bien algunos pasajes proponen, como una especie de
subproducto, una nueva tesis astronmica, su objetivo esen
cial era ilustrar el empeo filosfico favorito del autor, reivin
dicar esa docta ignorantia que consiste en saber que no sabe
mos. Toda autonoma que parezca desvelar la reflexin sirve
a sus propsitos; una vez ms, sera un afortunado ejemplo
de la identidad de los contrarios. Y precisamente con objeto
de ejemplificar la identidad de los contrarios, se dedic a
demostrar, con todos los argumentos que le vinieron a mano,
que los conceptos de centro y circunferencia, en cuanto
aplicados al universo, no tienen una significacin precisa ni
clara. As, aunque no puede decirse con Giordano Bruno que
Nicols de Cusa enunciara su tesis sin pronunciarla (suppressione voce), pues su forma de decirla fue bastante teme
raria, en ltimo trmino fue tan elusivamente interpretada y
se subordin tanto a tesis tan distintas, que al parecer no
tuvo gran influencia en el abandono de la concepcin aristo
tlica y ptolomeica, que de hecho el propio Nicols de Cusa
sigue utilizando en escritos posteriores; la divina sabidura,
observa, coloc la tierra en medio e hizo que fuera pesada y
que se moviera en el centro del mundo.23 No obstante, quiz
pueda entenderse que lo anterior se refiere nicamente a
nuestro sistema.
Ms concreta e inequvoca es su afirmacin de la existen
cia de habitantes en otros globos. Es un perfecto ejemplo de
lo que hemos visto en otros casos, de la tendencia de los
autores medievales, que en trminos generales rechazan los
principios de plenitud y de razn suficiente, a utilizar estas
premisas sin dudarlo para argumentar en casos concretos.
Operarum Dei nlla est ratio, declara rotundamente: no hay
razn para que la tierra sea la tierra ni el hombre sea el hom
bre, excepto que as lo quiso quien los hizo.24 Esto, por su
puesto, conlleva lgicamente la imposibilidad de todo cono
23. De venatione sapientiae (1463), cap. 28.
24. De eBrytlo (1458), cap. 29.

144

A R T H U R O. LOVEJOY

cimiento a priori sobre lo existente. Sin embargo, argumenta


lleno de confianza, es inconcebible que estn vacos tantos
espacios del cielo y de las estrellas como se suele creer. No
slo para el sol y para la luna, sino tambin de aliis stellarum regionibus,
conjeturamos que ninguno de ellos carece de habitan
tes, sino que hay tantos mundos particulares (partes
mundiales) concretos que componen este nico univer
so como estrellas hay, que son innumerables, a no ser
para quien cre el nmero de todas las cosas.25
La misma conclusin se deduce del supuesto de que todos
los grados de la Escala del Ser tienen existencia en alguna
parte; puesto que, escribe, de Dios surgieron naturalezas
con distintos grados de nobleza, hay habitantes en todas las
regiones de los cielos. La tierra tal vez est habitada por
seres inferiores a los de los otros globos, aunque no pa
rezca que pueda existir nada ms noble y ms perfecto que
la naturaleza inteligente que se encuentra aqu en la tierra y
en su regin. De la misma naturaleza genrica, pues, aun
cuando si de otra especie, son los habitantes de las dems es
trellas. Por lo dems, nos son absolutamente desconoci
dos, aunque expone algunas conjeturas sobre sus carac
tersticas, deducidas de las de los globos en que se asientan.
Los fundamentos lgicos de la nueva astronoma forma
ban parte, pues, de los muchos elementos de la moderna con
cepcin del mundo que albergaba en forma de disolucin
el pensamiento medieval;, y a finales de la Edad Media ya
iban comenzando a m ostrar signos de precipitarse. A comien
zos del siglo xvi, las teoras sobre la pluralidad de sistemas
solares y de planetas habitados, sobre la infinidad del n
mero de estrellas y la infinita extensin del universo en el
espacio, eran ya lugares comunes. De modo qie, diez o ms
aos antes de la publicacin de De revolutionibus orbium,
en un poema inmensamente popular que se utiliz en mu
chas espuelas como libro de texto, Palingenius recordaba que
Singula nonnulli credunt quoque sidera posse Dici
orbes,
25. De doct. ignor., II, cap. 12.

LA GRAN CADENA DEL SER

145

y l mismo argumentaba que deba haber criaturas en otras


regiones de los cielos incomparablemente superiores al hom
bre, puesto que es inconcebible que el infinito poder de
Dios pueda haberse agotado en la creacin de un ser tan
insignificante y desventurado. No es blasfemo, se pregun
ta el poeta, decir que los cielos son un desierto y que no
disfruta de residentes, y que Dios slo gobierna sobre noso
tros y las bestias,
Tam paucis, et tam miseris animalibus, et tam Ridiculis?
Es seguro que el Padre omnipotente tiene conocimiento,
poder y voluntad para crear cosas mejores que nosotros,
. . . y cuantas ms cosas haga, y ms nobles, ms resplande
cientemente brillar la belleza del mundo y el poder de la
deidad.26 Con respecto a la literal infinidad del nmero de
estrellas, Palingenius recurre a la evasin habitual desde Plotino al ocuparse del nmero de los grados dentro de la Escala
del Ser:
Plurima sunt numero, ut possit comprendere nemo.27
Todo el razonamiento vuelve a ser aqu una deduccin a
partir de la supuesta infinitud del poder creador de la Causa
Primera y la necesaria innumerabilidad de sus efectos reales.
Ms entrado el siglo, como ha demostrado un reciente e in
teresante descubrimiento, el astrnomo ingls Thomas Digges agreg a su exposicin (en buena medida una traduccin
libre) de Copmico la afirmacin de la infinitud del orbe
de las estrellas fijas, adornado con innumerables luces y
26.
Zodiacos Vitae, ca. 1531, libro. VII; edicin de 1557 (Basilea),
160. Cf. tam bin id., pp. 156-157:
Nam nisi fecisset meliora et nobiliora
Quan morale genus, fbricator m axim us ille,
Nem pe videretur non magno dignus honore,
Nem pe im perfectum im perium atque ignobile haberet.
XI. Ibid., Libro X I, p. 294. Si los seres vivos del resto del mundo
(por debajo del Em preo) son incorpreos o tienen miembros corpo
rales como nosotros, Palingenius no est seguro; pero se inclina y ar
gum enta a favor de la segunda opinin.

146

A R T H U Il O. LOVEJOY

que alcanza una altura esfrica sin fin.28 Digges no ex


plica cmo deduce esta concreta conclusin del plan copernicano del sistema solar; la nica razn que da es que cons
tituye una manera adecuada de concebir la gloriosa corte
del gran Dios, cuyas invisibles obras inescrutables podemos
en parte, conjeturar por estas visibles, y en comparacin
para cuyo infinito poder y majestad tal espacio infinito, que
supera a todos los dems tanto en cantidad como en cualidad,
es el nico adecuado.29
Aunque los elementos de la nueva cosmografa haban en
contrado, pues, anterior expresin en varios lugares, hay que
considerar a Giordano Bruno el principal representante de
la doctrina del universo descentralizado, infinito e infinita
mente populoso; pues no slo la predic por toda la Europa
occidental con el fervor de un evangelista, sino que tambin
aport una exposicin global de las razones por las que
habra de ganar la aceptacin general. Y si bien su inters
28. A Profit Description of the Caelestiall Orbes..., 1576, agregada
a su edicin de Prognostication Everlasting... de su padre, Leonard
Digges. Quiz la ms im portante defensa del copemicanismo en la
Inglaterra del siglo xvi, ha sido casi absolutam ente olvidada por
todos los autores de historia de la ciencia del perodo isabelino y
fue recientemente redescubierta, en la H untington Library, por Francis
R. Johnson y Sanford V. Larkey, y ha sido publicada p o r ellos en
The H untington Library Bulletin, n. 5, abril de 1934, con un estudio
sobre sus antecedentes e influencias; yo la desconoca en el momento
de pronunciar estas conferencias. Que Digges expuso las teoras de
la infinitud de m undos y de la difusin de las estrellas p o r todo el
espacio infinito, en ingls, antes de que Bruno las hubiera propuesto
(en italiano y en latn), queda concluyentemente dem ostrado por John
son y Larkey, pero, como hemos visto, esto no careca de precedentes
copernicanos; la novedad radica en su combinacin con el copemicanismo. Los descubridores de Digges afirm an que, a diferencia de la
mayora de los astrnom os del siglo xvi, al aproxim arse a este pro
blema, [Digges] mantiene coherentemente un punto de vista cient
fico; pero no hay pruebas en el texto de Digges que lo demuestre.
Si bien es bastante cientfico en su defensa de la teora heliocntrica,
la nica razn que verdaderam ente ap o rta la anteriorm ente citada
para afirm ar la infinitud num rica y espacial del sistema celeste es la
habitual de tipo apriorstico. Que la infinitud de universos fue una
cuestin constante repetida de las discusiones metafsicas de toda, la
Edad Media y el Renacimiento, lo subrayan Johnson y Larkey con
otros ejemplos (104-105).
29. Ibid.

LA GRAN CADENA DEL SER

147

por la cuestin poda deberse a las innovaciones de Coprnico, cuya grandeza nunca se cans de celebrar, es seguro
que no lleg a sus convicciones personales reflexionando so
bre las implicaciones de la teora copernicana ni sobre nin
guna clase de observaciones astronmicas. Aquellas convic
ciones eran para l fundamentalmente, y casi por completo,
una deduccin del principio de plenitud o bien del supuesto
en que ste se basa, el principio de razn suficiente. El
Timeo, Plotino (para Bruno el prncipe de los filsofos) y
los escolsticos, y no De revolutionibus orbium, fueron las
principales fuentes de su teora. Puede considerarse que pro
sigui la filosofa de Abelardo y que extendi los mismos ra
zonamientos al campo de la astronoma. Sus premisas de
fondo son las mismas que utilizaba Dante para argumentar
la virtual infinitud de las jerarquas celestiales y la actualiza
cin de todas las posibilidades del ser; pero puestas en rela
cin con el problema del nmero de potenciales sistemas es
telares a los que supuestamente haba impartido existencia
actual el Poder Eterno. En resumen, precisamente por las
mismas enseanzas en que ms aparece como el heraldo y el
campen de la moderna concepcin del universo, Bruno es
el ms completo continuador de una cierta corriente de la
metafsica platnica y de la teologa medieval. La infinidad
de mundos, es cierto, era bien sabido que haba sido una
tesis de Demcrito y de los epicreos, pero esto ms bien
deca contra la teora que a su favor; lo que asegur su triun
fo en el siglo xvn fue la posibilidad de deducirla de premi
sas ms ortodoxas que Demcrito.
Tal vez donde mejor aparece el carcter esencial del ar
gumento de Bruno es en un pasaje en prosa de De inmenso,
escrito alrededor de 1586. All defiende que la infinitud de los
mundos estelares en el espacio se deduce directa y obvia
mente de las principia communia, premisas que todo el mun
do admite. Pues es axiomtico que la esencia divina es infi
nita; que la medida de su poder {modus possendi) corres
ponde a la medida de su ser (modus esendi), y su modus operandi, a su vez, a su modus possendi; que una potentia infi
nita, tal y como la que se admite que posee la Razn del
Mundo no puede existir nisi sit possibile infinitum. Igual
mente indiscutido es que el Ser Absoluto es perfectamente
simple, que en l, ser, poder, accin, volicin... son una y

148

A R T H U R O. LOVEJOY

la misma cosa. Lo posible y lo actual, en suma, que en Dios


son idnticos, deben ser coextensos en el orden temporal. De
ah que existan una infinitud de seres y de mundos, de todos
los modos posibles. Insultamos a la causa infinita cuando
decimos que puede ser causa de un efecto finito; con un efec
to finito no puede haber tenido nunca la relacin de causa
eficiente. Luego, ms concretamente, es imposible que la
cantidad de materia sea finita y que, ms all de los tradi
cionales lmites de los cielos, no haya ms que espacio vaco:
una bostezante laguna de irrealizadas posibilidades del ser. De
los innumerables mundos cuya existencia queda as demos
trada, aade Bruno en otro lugar, algunos deben ser ms
grandiosos que el nuestro, con habitantes superiores a la
especie terrcola.30
En un pasaje donde se presenta esencialmente el 'mismo
razonamiento, de manera menos formal, sus fuentes saltan
an ms a la vista gracias a la repeticin por parte de Bruno
de metforas y frases trilladas que ya hemos sealado en
anteriores autores:
Cmo podemos o debemos suponer a la potencia di
vina ociosa? Por qu debemos decir que la bondad di
vina, que es capaz de transmitirse a un infinito de co
sas y de desbordarse ilimitadamente es tacaa? ... Por
qu debe permanecer estril ese centro de la deidad
que es capaz de expandirse (si hubiera que decirlo as)
en una esfera infinita, como si fuese envidioso? Por
qu debe fracasar la infinita capacidad, frustrarse la
posibilidad de la existencia de infinitos mundos, daar
se la perfeccin de la divina imagen, esa imagen que
debera reflejarse en un espejo tan inconmensurable
como ella misma? ... Por qu debemos aseverar que
tan repleto est de absurdos y que, por no beneficiar
de ninguna manera la religin, la fe, la moral ni el de
recho, es destructivo para tantsimos principios de la
filosofa? 31

30. De Im m enso, I, 9 (Op. lat., I, 1, 242 y s.) y De Vinfinito universo


e mondi, III (Op. italiane, Lagarde ed., 360).
31. De Vinfinito universo e m ondi: Lagarde, I, 314.

LA GRAN CADENA DEL SER

149

En otro lugar la demostracin se basa ms directa y ex


plcitamente en el principio de razn suficiente. Si existe,
como debemos suponer, una razn de que el lugar que ocupa
nuestro planeta deba estar lleno, todava hay ms razn para
que todos los dems lugares igualmente susceptibles de ser
ocupados deban estarlo; y no hay nada en la naturaleza del
espacio que limite el nmero de tales lugares. En general,
en la medida en que hay una razn para la que un bien
finito, una perfeccin limitada, deba existir, todava hay
mayor razn para que deba existir un bien infinito; pues, si
bien el bien finito existe porque su existencia es convenien
te y razonable, el bien infinito existe por absoluta necesi
dad. Cierto que, en sentido estricto, la nocin de bien infi
nito slo puede aplicarse a la perfeccin incorprea; pero
qu impide al infinito que hay implcito en el Primer Prin
cipio, absolutamente simple e indiviso, hacerse explcito en
este simulacro ilimitado e infinito, capaz de contener innume
rables mundos? No se trata, aade Bruno, de que la mera
extensin espacial o magnitud fsica tenga en s mismas nin
guna clase de dignidad por la que deba ser en s misma
una expresin de la Causa Primera. En realidad, debe haber
una infinidad de mundos que aporten el espacio para el com
pleto despliegue de lo posible, dada la necesidad de que se
realice entera la Escala del Ser. La excelencia de las natu
ralezas y de las especies corpreas no podran manifestarse
suficientemente de otro modo; por ello es incomparable
mente mejor que la Infinita Excelencia se manifieste en in
numerables individuos que en un nmero finito de ellos...
Debido a los incontables grados de perfeccin en que la in
corprea Excelencia divina debe necesitar manifestarse de
manera corprea, debe haber incontables individuos tales
como esos grandes seres vivientes de los que nuestra divina
madre, la Tierra, es uno. 32
Encontramos aqu una vez ms el habitual argumento del
optimismo. Lo que es perfecto consiste en muchas partes,
ordenadas segn una secuencia fija e ntimamente aunadas
entre s. Por tanto, no es permisible censurar el inmenso
edificio del poderoso Arquitecto en nombre de que en la
naturaleza hay cosas que no son las mejores ni porque se
32.

Ibid.,

312.

R T H R O. LOVJOV

encuentren monstruos en ms de una especie. Pues todo lo


que es pequeo, trivial o mezquino sirve para completar el
esplendor del conjunto. No puede haber ningn grado del
ser que, dentro de su lugar en la serie, no sea bueno en rela
cin con todo el conj unto .ss
Las implicaciones deterministas de todo esto se recono
cen claramente y se deducen de forma muy parecida a como
lo haba hecho Abelardo ms de cuatro siglos antes. Puesto
que Dios es inmutable y puesto que en l potencia y acto son
una sola cosa,
no hay contingencia en su actividad; sino que un efecto
determinado y cierto se sigue inmutablemente de una
causa determinada y cierta; de modo que no puede ser
distinto de como es, ni desear otra cosa que la que real
mente desea, ni hacer nada distinto de lo que hace.
Pues la distincin entre lo potencial y lo actual slo es
pertinente para los seres sometidos a cambio.34
No nos interesan ahora los dems aspectos de la filosofa
de Bruno; pero tal vez venga bien prevenir cualquier posible
malentendido sealando que en su doctrina no slo se pone
de manifiesto la corriente de pensamiento medieval vincu
lada a los principios de plenitud y de razn suficiente, o a
la idea de la divina bondad. Si bien este elemento del com
plejo tradicional se desarrolla libre y coherentemente, hay
otros ingredientes bastante incongruentes con l que igual
mente se retienen y asimismo se subrayan. As, por ejemplo,
el Absoluto de Bruno, aunque por una parte es esencialmente
generador, y se manifiesta en la mltiple abundancia de la
creacin, tambin es trascendente, autosuficiente, indivisible,
intemporal, inefable e incomprensible, siendo todos sus atri
butos negativos con respecto a todos los del mundo que co
nocemos e incluso, para nuestro entendimiento, contradic
torios entre s. La intrnseca naturaleza contradictoria de la
concepcin medieval de Dios, que est presente pero juicio33. De Imm enso, II, cap, 13.
34. De Vinfinito, etc.: Lagarde, I, 316. No obstante, Bruno no fue
un perfecto determ inista riguroso; incluso lleg a afirm ar que esta
universal necesidad es com pletamente com patible con la libertad in
dividual, aunque sin pretender explicar cmo ni en qu sentido.

LA GRAN CADENA DEL SER

151

smente oscurecida y minimizada en un autor como Toms


de Aquino, en Bruno se exhibe ostentosamente; para l, con
un nimo muy caracterstico, cuanto mayor es la paradoja,
mejor es la doctrina.
El Ser Perfecto y Mejor... no se incluye a s mismo,
pues no es mayor que l mismo; no es incluido por
s mismo, puesto que no es menor que l mismo... Es un
trmino de tal guisa que no es un trmino; es una for
ma de tal guisa que no es una forma; es una materia
de tal guisa que no es una materia... No es posible ase
mejarse ms al Infinito siendo hombre que siendo hor
miga; ni aproximarse ms siendo una estrella que sien
do un hombre; ... pues en el Infinito estas distinciones
son indiferentes; y lo que digo de stas entiendo que se
aplica a todas las dems distinciones all donde las co
sas subsisten como entidades concretas (intendo di tutte laltre cose di sussistenza particulare). ... Puesto que
su centro no difiere de la circunferencia, podemos afir
m ar con seguridad que todo el Universo es centro o
bien que el centro del Universo est en todas partes
y la circunferencia en ninguna parte, en la medida en
que se distingue del centro; o al revs, que la circunfe
rencia est en todas partes y el centro en ninguna
parte.85
En resumen, tambin Bruno, como Plotino y como los esco
lsticos, tiene dos Dioses, cuyas propiedades y funciones nin
gn entendimiento es capaz de reconciliar. Y a veces, cuando
la tensin entre estas contradicciones se hace demasiado
grande incluso para l, Bruno casi cede a la tentacin acsmica que, como ya hemos comentado, nunca estuvo muy le
jos de los filsofos de la tradicin platnica. Todo lo que
constituye diversidad, todo lo que consta de generacin, co
rrupcin, alteracin y cambio no tiene entidad, no es el Ser,
pero es una condicin y una circunstancia del Ser, que es
35.
De la Causa, V: Lagarde, I, 277-279. He citado esto anterior
m ente en un artculo sobre The Dialectic of Bruno and Spinoza,
University of California Publications in Philosophy, 1 (1904), 141 ss.,
donde se haca un completo anlisis de las partes del sistema de Bruno
no especialmente pertinente para el presente estudio.

152

ARTCUft . LVET o V

Uno, etc. ... Sea lo que sea lo que crea la multiplicidad de


las cosas no es lo que es, no es la cosa misma (la cosa), sino
tan slo la apariencia con que se presenta a los sentidos. ...
Todo lo que constituye diferencia y nmero puro acdente,
pura figura, pura complessione.38 Por supuesto, todo
esto es absolutamente opuesto al aspecto de la doctrina de
Bruno de que nos hemos ocupado: la tesis de que la existen
cia real de todas las cosas posibles con el mximo grado po
sible de diversidad es una autntica necesidad de la esencia
absoluta. Tambin en la tica de Bruno, como puede ilus
trarse, por ejemplo, con los Eroici furiri, persiste buena par
te de la corriente ultramundana o antinaturalista. En resu
men, Bruno representa casi todos los aspectos del complejo
de preconcepciones usual en la filosofa de la Edad Media.
Pero esclarece mucho ms que nunca antes el sentido de
cada una de esas preconcepciones, as como la incongruencia
del conjunto global, al desarrollar cada una de ella con una
del conjunto global, al desarrollar cada una de ellas con una
aguda indiferencia a toda falta de armona entre cada una y
cualquiera de las dems. Y el resultado fue, entre otros, la
supuesta demostracin, desde premisas estrictamente tradi
cionales y medievales, de una conclusin que significaba la
destruccin de la imagen medieval del universo fsico, y a
partir de ah de muchas ms cosas que iban inseparablemen
te unidas a esa imagen.
Los tres grandes astrnomos de la generacin del propio
Bruno y de la siguiente Tycho Brahe, Kepler y Galileo,
los tres, al menos en apariencia, rechazaron tanto la doctri
na del infinito como la de la pluralidad de mundos; pero
aceptaron ms o menos decididamente la primera de las cin
co nuevas tesis, a saber: la de la pluralidad de globos habita
dos dentro de nuestro sistema solar.87 Es bastante seguro
que Galileo, en sus verdaderas creencias, se inclinaba hacia
la concepcin de Bruno; en el Dilogo sobre los dos mxi
mos sistemas del mundo subraya enfticamente que nadie
36. De la Causa, V, passim.
37. E sta concepcin tambin parece haber sido tajantem ente de
fendida, en poca tan tem prana como 1585, por el astrnom o G. B. Benedetti, en Diversarum speculationum m athematicarum et physicarum
lber, que no he visto; cf. Dreyer, Planetary System s, 350.

LA GRAN CADENA DEL SER

153

ha demostrado nunca que el mundo sea finito y de una for


ma determinada.38 Sin embargo, su portavoz en el dilogo
concede formalmente al interlocutor aristotlico que de he
cho el universo es finito y esfrico de forma y por tanto
tiene un centro.39 Pero cuando se plantea la cuestin de si,
suponiendo que hay habitantes en la luna, son iguales que
los de la tierra o absolutamente distintos, Galileo traiciona
claramente la influencia del principio de plenitud. No tene
mos, seala, ninguna clase de observaciones seguras para
decidir sobre ese asunto; y el astrnomo en cuanto tal no pue
de afirmar que una cosa existe por el mero hecho de que sea
lgicamente posible (per una semptice non repugnanza). Sin
embargo, Galileo aade que, si se le pregunta qu su intui
cin elemental y la pura razn natural le dicen sobre s de
haber seres creados en la luna seran similares o distintos a
los que nosotros conocemos aqu, entonces estara obliga
do a responder que son absolutamente distintos y para
nosotros absolutamente inimaginables; pues as le parece
a l que lo exige la riqueza de la Naturaleza y la omnipo
tencia de su Creador y Seor.40 Por tanto, por el hecho
de que en principio rechazara cualquier conclusin basada
en consideraciones de esta clase, no deja de ser Galileo un
declarado campen de la mayor de las tesis que Bruno ha
ba deducido de las mismas premisas.
Pero debe sealarse que precisamente las innovaciones
ms profundas de las ideas cosmolgicas encajaban muy
bien con determinadas caractersticas de la religin tradi
cional. Por ejemplo, uno de los principales temas de los
moralistas cristianos haba sido siempre la virtud de la hu
mildad. El orgullo, el pecado original, el punto de partida
de todas nuestras aflicciones, nunca poda demostrarse de
38. Op., I, 399. An con mayor nfasis escribe Galileo en una carta
a Ingoli (1624): Ningn hom bre del mundo sabe ni hum anam ente se
puede saber cul es la form a del firm am ento ni si tiene alguna forma
(II, 73).
39. Dialogue, etc., III
40. Op., I, 114. La creencia de Kepler en la existencia de seres vivos
en la luna se m anifiesta en cuatro pasajes de sus escritos (cf. Op. om
nia, II, 497), sobre todo en su Som nium , seu opus posthunum de astro
noma lunari, 1634 (ib., V III, Pt. 1, 33 y ss.). Quizs no la sostenga muy
en serio, puesto que dice que en estos escritos in [hac] materia mihi
post Pythagoram et Plutarchum ludere placuit {ib., V III, 497).

154

A R T H U R O. LO VEJO Y

masiado. Un autor medieval o de comienzos de la edad mo


derna poda utilizar un supuesto hecho cosmogrfico (como
hemos visto hacer a Montaigne) para apuntar su moraleja:
la posicin casi central, y por tanto la ms baja, del hombre
dentro de la entera creacin. Este fundamento astronmi
co de la humildad, ya observado, lo destrua la nueva astro
noma. Pero la doctrina de la incalculable vastedad del
mundo, an mayor que la del infierno, proporcionaba un
sustituto; si la posicin del hombre en el universo ya no era
peculiarmente degradada, su pequeez, en cualquier caso,
resultaba ms evidente que nunca. Hacer de esto modo per
catarse al hombre de su indecible insignificancia, en la me
dida en que se le consideraba meramente una parte de la
naturaleza, bien poda prepararlo para ser humildemente
ante su Dios; y, como a continuacin veremos, esta adapta
bilidad de las nuevas tesis cosmogrficas ms extremas a
fines claramente edificantes colabor a que resultaran ms
aceptables de lo que se hubiera podido esperar en los crcu
los relativamente ortodoxos del siglo xvn. Quienes las sos
tuvieron, principalmente, sin duda, por otras razones, no
omitieron sealar su valor para fines religiosos edificantes.
Despus de la quinta dcada del siglo xvn, no slo las
tesis de Copmico sino tambin las de Bruno contaron con
la ventaja de ser apoyadas por el filsofo ms influyente
de la poca. Preocupado por la condena de Galileo, Descar
tes, que no senta nign aprecio por el martirio, siempre
tuvo cuidado, al defender el sistema copemicano, de men
cionarlo como una fbula o mera hiptesis que, desde
luego, coincida mejor que cualquier otra con los hechos
conocidos, pero que no necesariamente deba darse por cier
ta; pero a ningn lector le quedaban dudas sobre las con
secuencias lgicas de los argumentos del filsofo ni sobre
sus verdaderas opiniones.41 Pero Descartes ni siquiera mos
tr esta reserva con respecto a lo que podran haber pare
41.
Cf. el prefacio de 1664 a Le Monde, ou Trait de la lumire,
de D. R.: Lauteur savait que, si quelque p art on dfendait de parler
du sisteme de Copernic comme dune vrit, ou encore comme dune
hypothse, on ne dfendait pas d en parler comme d une fable. Mais
cest une fable qui, non plus que les autres apologues, ou profanes
ou sacrs, ne rpugne pas aux choses qui sont par effet (Oeuvres,
Adam y Tannery eds., XI; cf. Principia, III, 15-17).

LA tiRAM CADENA DEL SER

155

cido mayores herejas, pero que de hecho, como l apuntaba


cuidadosamente, haban sido aceptadas por el cardenal de
Cusa y otros varios doctores sans qu'ils aient jamais t
repris de lEglise de ce sujet42: el rechazo de la esfera en
volvente y la afirmacin de la infinidad de mundos habita
dos. Para llegar a la conclusin de que las estrellas fijas
estn a distintas distancias del sol y que la distancia entre
la ms cercana de ellas y la rbita de Saturno es incalcu
lablemente mayor que el dimetro de la rbita terrestre,
Descartes presenta razones ostensiblemente astronmicas,
pero incluso esas razones estaban a todas luces reforzadas
en su pensamiento por su congruencia con el principio de
plenitud; y en esta premisa se basaba principalmente su
posterior afirmacin de la existencia de innumerables es
trellas y sistemas invisibles para nosotros. Es mucho ms
conveniente creer esto que suponer que el poder del Crea
dor es tan imperfecto que tales estrellas no pueden existir.43
En resumen, el presupuesto a partir del cual debemos ra
zonar, cuando no se dispone de otros datos, es el de que,
por lo que nosotros podemos juzgar, todo lo que es capaz
de existir, existe. La produccin de infinidad de mundos era
posible para el Creador; y el principio que nosotros siempre
debemos aceptar en tales cuestiones es que la posibilidad
se ha realizado.
Debemos tener siempre delante de nuestros ojos el
infinito poder y la infinita bondad de Dios, y no tener
miedo de caer en errores por imaginamos sus obras
demasiado grandes, demasiado bellas y demasiado per
fectas; por el contrario, debemos tener cuidado no sea
que, el suponer que existen lmites (de los que no te
nemos un conocimiento cierto) [en las obras de Dios]
seamos poco sensibles a la grandeza y al poder del
Creador.44
Partiendo de estas doctrinas de la nueva cosmografa,
Descartes extrajo unas lecciones morales y religiosas bas42. Carta a Chanut; Ep., I, 36; edicin de Cousin, X, 46.
43. Principia, III, 29.
44. Principia, III, 1.

156

A R T H U R O. LOVEJOY

tante edificantes y de ninguna manera novedosas. Estas doc


trinas le proporcionaron, lo mismo que la antigua teora a
Montaigne, razones para rechazar ia teologa antropocntrica con que muchos telogos haban adulado ingenuamen
te el orgullo del hombre. En absoluto es probable que todas
las cosas hayan sido hechas para nosotros de tal modo que
Dios no tuviera presente ningn otro objetivo al hacerlas.
... No podemos dudar de que hay una infinidad de cosas
que actualmente existen en el mundo, o bien que existieron
anteriormente y ahora han dejado de existir, que nunca h a n
sido vistas por ningn hombre ni utilizadas por ningn hom
bre.46 Cuando Montaigne arremeti contra el orgullo, di
fcilmente poda hacerlo por motivos ultramundanos; dota
do una profunda antipata temperamental por todo lo pom
poso, pretencioso y afectado, y con una lcida percepcin
de la comedia que es la existencia humana, se haba com
placido en pincnar la burbuja de la vanidad del hombre y
colocarlo en su lugar dentro de la naturaleza, si no distin
guido, s adecuado y, en adaptndose, placentero. No obs
tante, Descartes utiliza sus concepciones astronmicas como
correctivo de nuestra autoestima con un espritu bastante
distinto; ilustra la subterrnea afinidad, anteriormente se
alada, entre las nuevas concepciones cosmolgicas, espe
cialmente en su forma extrema o de Bruno, y lo que despus
de todo era el hecho cardinal de la mentalidad religiosa
tradicional, a saber, su ultramundaneidad. Escribiendo en
1645 a la princesa Isabel, enumera cuatro principios de com
prensin que deben guiar nuestra conducta en la vida; el
tercero de ellos es que el universo es infinito. Meditar so
bre esto nos ensea modestia y nos ayuda a despegar nues
tros afectos de las cosas de este mundo. Pues si un hombre
imagina que ms all de los cielos no hay nada sino espa
cios imaginarios, y que todos los cielos estn hechos nica
mente al servicio de la tierra, y la tierra para beneficio del
hombre, el resultado es que llega a pensar que esta tierra
es nuestra principal morada y esta vida, la mejor a nuestro
alcance; y tambin que, en lugar de reconocer las perfec
ciones que realmente poseemos, atribuye a las dems cria45.

P rincipia, I I I , 3.

LA GRAN CADENA DEL SER

157

turas imperfecciones que no les corresponden, con objeto


de elevarse por encima de ellas.48
Es probable que la rpida y creciente aceptacin de las
teoras de la pluralidad e infinidad de mundos durante la
segunda mitad del siglo x v i i se debiera principalmente a
la moda del cartesianismo y no a la influencia directa de
los escritos de Bruno. Cun fcil les resultaba, incluso a los
autores eruditos, olvidarse de los adelantados de la nueva
cosmografa y transferir a Descartes toda la autoridad, pue
de verse en la disertacin latina de Addison sobre la nueva
astronoma, leda en Oxford en 1693. Fue Descartes, dice
Addison, quien destruy aquellas rbitas de cristal que el
antojo de la antigedad haba puesto en lo alto se neg
a seguir estando encerrado dentro de las estrechas y cris
talinas paredes del mundo aristotlico.47
En Inglaterra, durante un tiempo Henry More se con
virti en el ms celoso defensor de la infinidad de mundos.
Su adopcin de la teora se debi, en apariencia, al reciente
ejemplo de Descartes, aunque More, empapado tanto de
Plotino como de los filsofos escolsticos, no necesitaba
otras fuentes que sas para basar su argumentacin. Cun
sencilla y directamente poda deducirse la nueva concep
cin del mundo fsico a partir de las habituales y ortodoxas
premisas de la Edad Media, lo ejemplifica con toda claridad
la versin potica de More del argumento tal como lo razona
Bruno.
Si Dios es omnipotente, / Y este Dios omnipotente est
en todas partes, / Est donde est, puede fcilmente dar
salida / A su poderosa virtud por toda la am plitud,... / A
menos que queramos menoscabar el poder omnipoten
te / Y decir que el espacio vaco puede excluir sus
obras ... / Por lo cual este precioso y dulce roco et
reo / Por lo que nosotros sabemos, Dios lo destil en
46. Oeuvres, IV, 292.
47. De la traduccin inglesa de la disertacin, agregada a la edicin
de 1728 de A W eek's Conversation on the Plurality of Worlds, versin
inglesa de la obra de Fontenelle, sobre la cual vase ms adelante. Para
un a anterior atribucin inglesa a Descartes del m rito de haber en
sanchado el mundo, cf. Power, Experimental Philosophy..., 1664, Pre
facio.

158

A R T H U H O. LO VEJO Y

todas partes / Y por tanto ese vaco hueco lo desparra


m, / Y con l llen la gran laguna sedienta, / Su siem
pre desbordada bondad derramada / Por todas partes;
Y directamente lo fragu / En infinitos mundos dis
tintos, conforme su mejor habilidad / lo dirigi y las
criaturas pudieron recibirla: / Pues las infinitas necesi
dades de la materia deben rendir infinitos mundos. / El
centro de cada uno de estos mundos es un sol / Con ra
yos de luz y agradable calor que templa, / Alrededor
de cuya radiante corona giran los planetas, / Como
mariposas que revolotean alrededor de una lmpara; /
Con todos estos juntos, yo concibo el mundo. / Y que
tales mundos sean incluso infinitos, / Que la inagotable
Bondad de Dios es sublime, / Sobrada razn suficiente
es para m, / Para quien la simple Bondad constituye
la ms alta Deidad.48
El discpulo de More, Glanvill, al reafirmar el argumen
to en prosa quizs un vehculo menos adecuado, lo re
duce a la frase: afirmar que la bondad es infinita, mientras
que lo que hace y pretende hacer no es sino finito es sen
cillamente una contradiccin. Pero la misma conclusin
puede justificarse con otras razones:
S, la Escritura afirma lo que constituye la misma
fuerza de mi argumento, a saber, que Dios hizo todas
las cosas lo mejor posible. ... Hubiera sido ms espln
dido, glorioso y grandioso por parte de Dios haber he
cho el universo a la medida de su propia inmensidad,
y haber creado efectos de su poder y de su grandeza
dondequiera que est, a saber, en el espacio y la dura
cin infinitos, y no reducir su omnipotencia a un pun48.
Democritus Platonissans (1647), 47, 50, 51. En un escrito poste
rior More se refiere a esa inmensidad del universo que est ms en
consonancia con los atributos sagrados de Dios, su Poder y su Bondad,
si consideramos el mundo como un efecto de tan omnipotente causa,
como un m rito caracterstico del cartesianism o (The Apology of
Dr. Henry More, in a Modest Inquiry into the M ystery o f Ihiquity
[1664], 486). Las opiniones de More sobre la cuestin de la inteligibi
lidad del infinito sufrieron, sin embargo, sucesivos bandazos, que no
disponemos aqu de espacio para seguir.

LA GRAN CADENA DEL SER

159

tito de una capacidad infinitamente inane ni comenzar


a actuar hace dos das. De este modo la posterior crea
cin y la finitud del mundo parecen estar en pugna
con el indiscutible orculo de la verdad.49
En Pascal encontramos una curiosa combinacin de re
chazo de las hiptesis copemicanas e inequvoca defensa
de las de Bruno. Pascal encuentra imposible decidir entre
las estructuras del sistema solar propuestas por Ptolomeo,
Copmico y Tycho. Los tres estn de acuerdo en las apa
riencias visibles que pretenden explicar; quin, pues, pue
de, sin peligro de error, apoyar cualquiera de estas teoras
en perjuicio de las otras?00 Sin embargo, nunca ha habido
un hombre tan obsesionado como Pascal con la idea de la
magnitud infinita del mundo, ni nadie se ha extendido so
bre el asunto con mayor elocuencia. En esto, Pascal hace
algo ms que rivalizar con Bruno, pero (en su mayor parte)
precisamente por motivos y con temperamento opuestos.
En Bruno, la idea de la infinitud de las cosas, en extensin,
en nmero y en diversidad, da lugar a una intensa admira
cin esttica y a complacencia; parece expandirse emocio
nalmente en concordancia con la magnitud de los objetos
sobre los cuales discurre. Esta se transforma en un nimo
de adoracin religiosa; pero habitual y esencialmente se
trata de piedad csmica, que encuentra su objeto en la
energa creadora manifiesta en el universo sensible. A gran
des rasgos, lo mismo es cierto para Henry More. Pero, para
la imaginacin de Pascal, la visin del infini cr no es fuen
te de gozo sino de opresin; an ms que Descartes, Pascal
se detiene en este punto porque empequeece y humilla al
hombre y deja atnito a su entendimiento. En su conoci
miento de la naturaleza tal es la carga de ese conocido
fragmento de ttrica elocuencia de los Penses, el hombre
slo encuentra razones para rebajarse; pues lo que princi
palmente se le muestra es la desproporcin entre lo que
existe y lo que l es.

49. Lux Orinetalis (1682), 72.


50. Carta a Pre Noel, citada por Brunschvicg en su edicin de los
Penses, II, 131.

160

A R T H U R O. LOVEJOY

Dejmosle mirar esa resplandeciente luminaria colo


cada como una lmpara imperecedera para iluminar el
universo; dejmosle recordar que la tierra no es ms
que una partcula en comparacin con el vasto circuito
que recorren las estrellas; y dejmosle luego considerar
con espanto que este circuito no es de por s mayor
que la punta de una aguja en comparacin con el que
abarcan las estrellas que ruedan por el firmamento.
Pero si nuestra vista se detiene aqu, dejemos a la ima
ginacin ir ms lejos; nos aburriremos de concebir an
tes de que la naturaleza se canse de proporcionamos
objetos que concebir. Todo este mundo visible slo es
un punto imperceptible en el ancho vientre de la natu
raleza. Ninguna idea nuestra puede aproximarse a ella.
En vano hincharemos nuestras concepciones ms all
de todas las distancias imaginables; nuestro pensamien
to slo dara lugar a tomos, en comparacin con la rea
lidad de las cosas. Se trata de una esfera infinita cuyo
centro est en todas partes y la circunferencia en nin
guna. Por ltimo, es la principal manifestacin sensi
ble de la omnipotencia de Dios; dejemos, pues, que nues
tra imaginacin se pierda pensndola. ... Dejemos que
el hombre piense en s mismo como en alguien que se
ha extraviado en esta esquina remota de la naturaleza,
y desde esta estrecha prisin donde se encuentra alo
jado me refiero al universo, dejmosle que aprenda
a estimar en su justo valor la tierra, los reinos, las ciu
dades y a s mismo. Qu es el hombre en medio del
infinito? 51
Llevar al hombre de este modo a que piense mezquina
mente de s mismo slo es, por cierto, un aspecto de la
intencin de Pascal. Su sencilla norma de proceder al tra
tar de un. especie cuya auto-estima tiende siempre a uno
u otro exceso, Pascal nos la ha contado: sil se vante,
je labaisse; sil s'abaisse, le le vante; et je contredis tou51.
Penses, 72 (I, 70). E n la frase, le vaste tour que dcrit cet
astre, esta estrella significa, se dira, el sol y no la tierra; es decir,
Pascal est asumiendo el sistem a ptolomeico. Parece concebir que la
esfera de las estrellas fijas tam bin gira, m ientras que p ara Copmico
y Kepler estaba inmvil.

I.A GRAN CADENA DEL SER

l l

jours, jusqu ce quil comprenne quil est un monstre in


comprehensible.-'52 As pues, la reflexin sobre la infinitud
del mundo fsico no es, en apariencia, ms que una justi
ficacin de una de las tesis contrapuestas que forman la
antinomia de la naturaleza humana: misre et grandeur
de lhomme. La consideracin compensatoria es la superior'
dignidad del pensamiento incluso del pensamiento ms
transitorio e inefectivo sobre la materia sensible, por vas
ta y poderosa que sta sea. Todos los cuerpos que existen,
el firmamento, las estrellas, la tierra y sus reinos, tienen
menos valor que la menor de las inteligencias; pues sta se
da cuenta de ellos y de s misma, mientras que ellos no se
dan cuenta de nada. En virtud del espacio, el universo
me abarca y me abruma como a un simple punto; pero en
virtud del pensamiento, yo lo comprendo.53 Pero detenerse
aqu sera, a fin de cuentas, dejar la ltima palabra al lado
ms amable de la antinomia, lo que Pascal no tiene inten
cin de hacer. Si bien toda la dignidad del hombre radica
en el pensamiento, y si bien el pensamiento es por su nanaturaleza algo admirable e incomparable, en su funciona
miento real dentro del hombre es algo fatuo; il fallait
quelle et dtranges dfauts pour tre mprisable; mais
elle en a de tels que ren n'est plus ridicule.54 Y el supues
to de la infinitud del universo proporciona, una vez ms,
los medios para rebajar al hombre, al demostrarle la futili
dad de sus ms nobles dotes. La aspiracin y el oficio na
tural del pensamiento es comprender; pero una realidad
que es infinita es necesariamente incomprensible. A falta
de haber contemplado estos infinitos, los hombres se han
lanzado apresuradamente a investigar la naturaleza, como
si hubiera alguna proporcin entre sta y aquellos. Pero
una vez que han encarado verdaderamente la inmensidad,
incluso del mundo fsico inevitablemente deben hundirse
en la eterna desesperanza de nunca llegar a conocer ni
el comienzo ni el final de las cosas; slo pueden estar se
guros de que, mediante el uso de sus facultades intelectivas
naturales no les es alcanzable ninguna assurance et fermet,
52. Penses, 420.
53. Ibid., 793, 348.

54. Ibid., 365,


$

162

A R T H U R O. LOVEJOY

ningn conocimiento cierto y slido. Una vez entendido


esto, creo yo, los hombres se quedarn tranquilos, cada
cual en el estado que lo ha situado la naturaleza. En esta
posicin intermedia que nos ha tocado en suerte, de estar
por igual alejados de los dos extremos [de la infinitud y
de la nada], qu importancia tiene que un hombre tenga
mayor o menor comprensin de las cosas? No se trata sim
plemente, para Pascal, de que el mundo infinito sea dema
siado grande para ser exhaustivamente investigado por no
sotros; aunque eso en s mismo significa, afirma, que nin
guna de sus partes puede ser realmente comprendida, pues
to que sus partes estn todas tan interrelacionadas y vin
culadas con las dems que es imposible conocer las partes
sin conocer el todo ni el todo sin conocer las partes.65 Una
dificultad an ms profunda es que la misma nocin de
nmero infinito, o magnitud infinita, que sabemos que se
puede predicar con certeza de la realidad, plantea al mismo
tiempo a nuestro pensamiento antinomias insolubles. Sa
bemos que existe el infinito e ignoramos su naturaleza. Por
tanto, sabemos que es falso que los nmeros sean finitos,
luego es cierto que existe el infinito numrico; pero no sa
bemos lo que es. Es falso que sea par, es falso que sea impar;
sin embargo es un nmero o todo nmero es par o impar.
Sumergido de este modo en misterios y contradicciones al
contemplar la mera naturaleza, el entendimiento reflexivo
no debera sorprenderse ni rebelarse cuando encuentra lo
mismo en la religin. Dios es, al igual que el infinito mate
rial, un ser de quien es posible saber que existe sin saber
qu es; excepto en la medida en que se nos otorgan los
medios sobrenaturales para alcanzar determinados conoci
mientos prcticos sobre l.56
55. Ibid., 72.
56. E n todo esto, la afinidad entre Pascal y Nicols de Cusa es
estrecha, y uno podra ver, creo yo, en De docta ignorantia una de las
probables fuentes, directa o indirecta, del lado escptico de los Penses. Se observar que en uno de los pasajes aducidos, Pascal cita vir
tualm ente la famosa frase del cardenal, aplicndola como hace ste a
la infinitud del mundo m aterial. El filsofo del siglo xv tam bin habia
apreciado el argum ento de que no hay proporcionalidad entre lo fi
nito y lo infinito, dentro de su empeo de que todo nuestro conoci
miento se reduce a una ms profunda confirmacin de nu estra igno
rancia: quanto in hac ignorantia proftindius docti fuerim us, tanto ma-

LA GRAN CADENA DEL SER

163

No obstante, el uso que hace Pascal del supuesto de la


infinitud del mundo es arbitrario, por no decir maliciosos;
lo utiliza cuando concuerda con su estado de nimo y en
la medida en que le sirve a su propsito de castigar el or
gullo humano, pero es caracterstico que ignore el supuesto
bastante normal en su poca y por regla general conside
rado un corolario de la anterior suposicin de que esos
infinitos mundos estn poblados. Para Bruno, incluso para
Kepler con su universo amurallado, la especie que ocupa
este planeta no carece de compaa, aunque por desgracia
no dispone de medios para comunicarse con sus vecinos
de otros globos; y por eso, estos y otros muchos autores
del perodo podan elevar la mirada hacia las alturas del
espacio estelar con la viva sensacin de la ubicuidad de la
vida y el placer conscientes. Pero Pascal parece imaginarse
a la especie humana como perdida en un infinito material
que se desplaza incesantemente por sus rbitas estriles,
sin pensar ni comprender, sin contener nada que sea afn
al hombre. Ltemel silence de ces espaces infinies meffraie. Pero de haber pensado de otro modo, de haberse
permitido considerar seriamente las implicaciones de la teo
ra de la multiplicidad de mundos, Pascal hubiera hecho
frente a dificultades ms embarazosas para l que esta sen
sacin de soledad en el mundo fsico. Pues los fundamen
tos intelectuales de las convicciones religiosas en las que
encontraba salida al pesimismo y al escepticismo que le
proporciona el espectculo de la mera naturaleza, radican
casi por completo (al margen del argumento de la apuesta)
en la creencia en la realidad de la revelacin sobrenatural,
a lo largo de la historia del judaismo y del cristianismo, y
de los documentos en que est recogida esa historia. Esa
gis ad ipsam accedimus veritatem. Nicols de Cusa tam bin descubri
(como ha dicho Longo) no m eram ente un nmero determinado de
antinomias, como habra de establecer Kant, sino tantas de ellas como
cosas existen. La idea de que la naturaleza de cada una de las partes
del universo est orgnicamente implicada en la naturaleza de todas
las dems partes (quodlibet in quolibet), de tal modo que nada se
puede conocer verdaderam ente a menos que se conozca todo, es muy
caracterstica de la filosofa de Nicols de Cusa. El uso que le da
Pascal al servicio de un similar agnosticismo devoto, ya se ha sea
lado anteriormente.

164

A R T H U R O. LO VEJO Y

creencia, por las razones antes aducidas, planteaba ciertas


dificultades para adaptarse al supuesto de que existieran
en los espacios infinitos incontables especies de seres ra
cionales y presumiblemente pecadores.
Mejor que ningn otro autor, Pascal pone de relieve un
concreto aspecto irnico de la historia del principio de ple
nitud. Ese principio, como ya hemos visto, tenda funda
mentalmente hacia lo que yo he denominado el sentimiento
religioso y el temperamento moral de tipo estemundano,
con el que era coherente; pues implicaba la genuina rea
lidad y la necesidad metafsica del mundo sensible; vea en
la creacin de tal mundo un autntico engrandecimiento
de la divina perfeccin; y ha servido, siglo tras siglo, como
el principal fundamento de los argumentos optimistas. Sin
embargo, dado que parece hacer que el mundo sea literal
mente infinito, sus consecuencias fcilmente podan tor
narse, como tambin hemos indicado, al servicio de la ultramundaneidad; y a esta posibilidad de aplicacin astron
mica de la concepcin se aferr Pascal. Adems, en el fon
do, como ya ha aparecido en numerosos ejemplos, el prin
cipio era la manifestacin de una especie de racionalismo;
expresaba la conviccin de que hay una esencial racionali
dad en la naturaleza de la realidad y una razn suficiente,
en el mundo inteligible, para todo lo que existe en concreto.
Pero cuando se interpretaba qu presupona la existencia
real de un infinito numrico cuantitativo o numrico, ms
bien converta la realidad en esencialmente ajena a la razn
humana, empapada, ahta de paradojas y contradicciones.
Quien as sigui el principio de la razn suficiente hasta lo que
parecan ser sus ltimas consecuencias, encontr que esta
conclusin destrua el supuesto del que haban sido dedu
cidas. Por tanto, le fue fcil convertirse en el pyrrhonien
accompli que, a ojos de Pascal, era el punto de partida ms
esperanzador para un chrtien soumis.
En el ltimo cuarto del siglo xvii, el triunfo de las nuevas
ideas cosmogrficas fue rpido; y para los comienzos de la
segunda dcada del siglo xvm, no slo la teora copemicana
del sistema solar, sino tambin la creencia en otros planetas
habitados y en la pluralidad de mundos, al parecer, goza
ban de general aceptacin incluso en los crculos ms orto
doxos. Los Entre-tiens sur la pluralit des mondes (1686) de

LA GRAN CADENA DEL SER

165

Fontenelle fue sin duda la obra concreta que ms colabor


a difundir estas ideas entre las clases educadas. Ningn libro
ha tenido nunca una levedad de estilo ms incongruente con
la magnitud del tema; a esto, sin duda, se debi en buena
medida el xito de los Entreiens como ouvre de vulgarisation. Su boga en Inglaterra fue escasamente menor que en
Francia.57 La primera traduccin inglesa se public an no
transcurridos dos aos desde la original y otra docena de
ediciones, de sta u otra versin, apareci en el siglo siguien
te. Los argumentos de Fontenelle a favor de la presencia
de habitantes (lo que por regla general parece s ig n ifica r
seres inteligentes) en otros astros de nuestro sistema, y a
favor de la hiptesis de que todas las estrellas fijas son cen
tros de sistemas de planetas habitados, son fundamental
mente cuatro. Por una parte, se base en un sencillo argumen
to analgico, cuya verosimilitud procede, probablemente, de
su semejanza con el razonamiento de que causas (supuesta
mente) idnticas producen efectos idnticos. Dese por su
puesto as resume su argumentacin que cuando dos
cosas son iguales a una tercera en todo lo que uno puede
percibir, es posible que puedan ser iguales entre s en las
cosas que no son visibles, si no se tiene alguna buena razn
para pensar de otro modo. Ahora bien, contina Fontenelle,
pasando sin dificultad de lo posible a lo probable, es
la forma de razonar que yo he utilizado. La luna, digo yo,
est habitada porque se parece a la tierra; y los dems pla
netas estn habitados porque se parecen a la luna.58 Sobre
la poblacin de la luna no es, en realidad, en absoluto serio;
reconoce que la ausencia de atmsfera lunar la hace dudo
sa y, por ltimo, adopta la teora slo por complacer a su
57. La prim era traduccin fue de la seora Aphra Behn (1688, otras
ediciones en 1700 y 1715), la segunda del platnico Glanvill (1688, 1695,
tercera edicin en 1702). La publicada con el nom bre de W. Gardiner
(1715, 1728, 1757 y otras numerosas ediciones) es un palpable plagio de
la de Glavill. El libro se ley con una avidez sin precedentes y pronto
circul por todas partes de Europa. Fue traducido a todas las lenguas
del continente y fue enaltecido con anotaciones de la pluma del famoso
astrnom o Lalande y de M. Gottsched, uno de sus editores alemanes
(Sir D. Brewster, More Worlds than One, 3). Para un ejemplo de la in
fluencia de los argumentos de Fontenelle (y similares), cf. W. Molyneux,Dioptrica Nova (1692), 278-279.
58. Entr., V.

166

A R T H U R O. LOVEJOY

Marquesa. Pero con respecto a los dems planetas de nues


tro sistema, la afirmacin se hace en serio y, por las mismas
razones, se sostiene que los dems soles probablemente tie
nen planetas a su alrededor, que son los habitculos de la
vida. Se trata, desde luego, del argumento analgico en su
nivel ms bajo; no tiene autntica fuerza demostrativa. A
veces Fontenelle reconoce que esta parte de su razonamiento
no va mucho ms all de preguntarse: Por qu no?, car
gando la necesidad de demostracin al otro bando. El segun
do argumento trata de la analoga de este planeta con las
probables condiciones de otros lugares. En nuestra perso
nal observacin y en los recientes descubrimientos del mi
croscopio vemos que la naturaleza tiende a poblar de vida
toda la materia, de modo que cada grano de arena con
tiene millones de criaturas vivas. Entonces, por qu lo
que es fructfero en exceso aqu ha de ser tan estril en el
resto de los planetas? Pese a esto, no hay necesidad de su
poner que se trate de una simple multiplicacin de los mis
mos modelos. La naturaleza odia la repeticin y diversi
fica sus productos en cada uno de los mundos habitados.
Esta disimilitud aumenta con la distancia, pues todo el
que pueda ver un habitante de la tierra y un habitante de
la lima pronto se dar cuenta de que son vecinos ms pr
ximos que un habitante de la tierra y otro de Saturno.59
Pero la argumentacin se apoya mucho ms en las otras
dos consideraciones, ambas ya tradicionales y ambas, en
esencia, aplicaciones del principio de razn suficiente. La
primera de stas es el argumento del desperdicio irracional,
el extravagante desperdicio de oportunidades, que debemos
achacar al Autor de la Naturaleza si aceptamos las con
clusiones de la astronoma sobre la extensin del universo
y luego suponemos que slo una mnima fraccin de tal ex
tensin est ocupada por seres vivos. Y por ltimo est el
59.
Addison lo encontr un argum ento convincente. El au to r de
la Plurality of Worlds extrajo un argum ento muy bueno de esta con
sideracin, a favor de la habitabilidad de todos los planetas; pues de
hecho parece muy probable, razonando por analgico, que, si ninguna
p arte de la m ateria que conocemos es estril e intil, esos grandes
cuerpos que estn a tales distancias de nosotros tampoco deban ser
estriles e intiles, sino que deben estar repletos de seres adaptados
a sus respectivas condiciones (Spectator, 519).

LA GRAN CADENA DEL SER

167

casi concluyente supuesto, derivado de la doctrina teolgica


de la infinitud y la bondad (en el sentido de fecundidad) del
Ser Absoluto de quien todas las cosas proceden. En resu
men, Fontenelle observa en su prefacio: lide de la diversit infinie que la Nature doit avoir mis dans ses ouvrages,
rgne dans tout le livre, una idea que, evidentemente, no
puede ser discutida por ningn filsofo. La conclusin que
se saca, da por supuesto Fontenelle, slo es probable; pero
tiene una probabilidad de aproximadamente el mismo orden
que la existencia de Alejandro en la Antigedad. Nada tiene
la capacidad de una prueba demostrativa; pero todo lo que
sabemos es favorable a la tesis y no hay nada de ninguna
clase en contra.
Se tienen todas las pruebas que se puedan desear
en un asunto de este tenor; el absoluto parecido de
los planetas con la tierra, que est habitada, la impo
sibilidad de concebir ningn otro uso para el que fue
ran creados, la fecundidad y la magnificencia de la
naturaleza, la evidente consideracin que sta parece
haber tenido con las necesidades de sus habitantes,
como es el darles lunas a los planetas alejados del sol.
Fontenelle juega traviesamente con el efecto que tiene
sobre la imaginacin la creencia en la pluralidad de mundos.
Su Marquesa pretexta que el espectculo del mundo que el fi
lsofo le ha descubierto es terrible. El filsofo no se de
sanima.
Terrible, seora, dije yo; creo que es muy agradable.
Cuando los cielos eran una pequea bveda azul, con
estrellas pegadas, soy del parecer que el universo era
muy estrecho y cerrado; pero se ha agrandado en altura
y en anchura e incluye un millar de torbellinos. Co
mienzo a respirar con mayor libertad y creo que el
universo es incomparablemente ms grandioso que era
antes.60
Pero esto, por supuesto, es un puro consuelo esttico; y
eso slo para quienes aprecian los valores del tamao y la
60.

E n tr ., V I.

168

A R T H U R O. L OVEJO Y

variedad por encima de la simplicidad, la inteligibilidad y la


perfeccin de la forma. El efecto de la ampliacin del mundo
sobre la naturaleza activa del hombre es, como admite Fontenelle, deprimente. No aporta justificacin para hacer nada,
puesto que hace que todas las consecuciones humanas parez
can de infinitsima importancia. Debemos confesar, conclu
ye la Marquesa, que escasamente sabemos dnde estamos,
en medio de tantos mundos; por mi parte, comienzo a ver
la tierra tan espantosamente pequea, que creo que desde
ahora en adelante nunca me preocupar en absoluto por
nada. El que tan vehementemente deseamos ser importantes,
el que siempre estamos haciendo planes, siempre padecien
do y fatigndonos, se debe sin duda a que ignoramos la exis
tencia de todos esos torbellinos; pero ahora espero que mis
nuevas luces justifiquen en parte mi pereza y, cuando al
guien me reproche mi descuido, le responder: Ay, es que
no sabe usted lo que son las estrellas fijas!
Muchos ingleses, y quizs la mayor parte de los clrigos
ingleses, de comienzos del siglo xviii dedujeron buena parte
de sus nociones generales de astronoma de la Astro Theology, or a Demonstration of the Being and Attrbutes of God
from a Survey of the Heavens (1715) (Astroteologa o la de
mostracin del Ser y los atributos de Dios a partir del estu
dio de los cielos) de William Derham. El libro apareci con el
patrocinio real y su autor era cannigo de Windsor y confe
renciante Boyle, as como miembro de la Royal Society. Cabe
presumir, pues, que representaba la posicin oficialmente
aprobada por la ortodoxia de la poca, tanto teolgica como
cientfica. Derham sostena inequvocamente la cosmografa
infinitista que, bajo el nombre de Nuevo sistema, distingua
cuidadosamente de la copernicana.
Es lo mismo que el Coprnico en cuanto se refiere al
Sistema del Sol y de sus Planetas. ... Pero luego, all
donde la hiptesis de Coprnico supone que el Firma
mento de las Estrellas Fijas constituye los Lmites del
Universo y lo sita a igual distancia de su Centro, el
Sol, el Nuevo Sistema supone que hay otros muchos
Sistemas de Sotes y Planetas, adems de aquel en que
nosotros residimos: es decir, que cada Estrella Fija es
un Sol y comprende un sistema de Planetas, tanto Pri-

LA GRAN CADENA DEL SER

16 9

marios como Secundarios, al igual que el nuestro. ...


Con toda probabilidad existen muchos de estos [Siste
mas del Universo], incluso tantos como Estrellas Fijas
hay, que son incalculables.
Y Derham sostiene que todos los planetas (incluida la
luna) de nuestro sistema, y todos aquellos de la infinitud de
los dems sistemas solares, son Lugares igual de adecuados
para Habitacin que de repletos de sus correspondientes ha
bitantes. Este Nuevo Sistema, cree l, es con mucho ms
racional y probable que ninguno; y su primera y principal
razn para opinar de este modo es la habitual razn teol
gica:
[Este Sistema] es con mucho el ms grandioso de
todos; y merecedero de un CREADOR infinito: cuyo
Poder y Sabidura, al ser sin lmites ni medida, de este
modo pueden con toda probabilidad ejercerse en la
Creacin de muchos Sistemas, lo mismo que en uno.
Y puesto que las Miradas de Sistemas dicen ms de
la Gloria de DIOS y demuestran ms sus Atributos
que uno, no es menos probable que posible que exis
tan muchos junto a ste en el que tenemos el privile
gio de vivir.61
Y la moraleja que se deduce del Nuevo Sistema es pre
cisamente la misma que los autores medievales y los prime
ros anticopernicanos haban sacado del sistema ptolomeico:
De estas consideraciones sobre la prodigiosa Magni
tud y Multitud de los Cuerpos Celestes, y de los mucho
ms nobles Adornos y Comitivas que algunos de ellos
tienen mejores que nosotros, podemos aprender a no
sobrevalorar este mundo, no entregarle demasiado nues
tro corazn, ni a sus Riquezas, Honores ni Placeres.
Pues qu es nuestro Globo sino un Punto, una Baga
tela en comparacin con el Universo! Una Bola ni si
quiera tan grande que sea visible en medio de las par
tes mayores de los Cielos, a saber, las Estrellas Fijas.
61.

O p. cit., D is c u r s o p r e l i m i n a r , x x x v iii-x lii.

170

A R T H U R O. LO VEJO Y

Y si la Magnitud y la Comitiva pueden dignificar a un


Planeta, Saturno o Jpiter pueden reclamar la prefe
rencia; o bien si la Proximidad al Globo ms grandioso
de todo el Sistema, a la Fuente de la Luz y del Calor,
al Centro, puedo honrar y engrandecer a un Planeta,
entonces Mercurio y Venus pueden reclamar esa digni
dad. Por tanto, si nuestro Mundo es una de las partes
inferiores de nuestro Sistema, por qu hemos de bus
carlo y desearlo de manera desordenada? 62
Derham, no obstante, agrega la agradable sugerencia de
que entre las principales ventajas de la Situacin Celeste se
contarn importantes facilidades para la observacin o
exploracin astronmica.
Nosotros nos complacemos de manera natural con las
cosas nuevas, corremos grandes Padecimientos, sufri
mos Viajes peligrosos, para ver otros pases; con gran
Deleite omos los nuevos Descubrimientos de los Cielos
y vemos esos gloriosos Cuerpos con gran Placer a tra
vs de nuestras Lentes. Con qu placer, pues, partire
mos, Almas felices en persecucin de las ms distantes
Regiones del Universo, y veremos todos esos Globos glo
riosos desde all, y sus nobles Apndices, con una Pers
pectiva ms cercana.68
Ms pruebas sobre la aceptacin de tales hiptesis por
los crculos ms respetables y ortodoxos de comienzos del
siglo xviii pueden verse en Sir Richard Blackmore, Creation (1712). Blackmore es uno de los poetas ms ridiculi
zados del siglo x viii ; tuvo la mala suerte de atraerse la
animosidad tanto de Dennis como de Pope, adems de la
de otros satricos menores. Sin embargo, su Creacin, que
resulta a la mayora de los lectores actuales uno de los
poemas didcticos ms aburridos de una poca de aburri
da poesa didctica, fue muy admirado por muchos de sus
contemporneos y sucesores del siglo xviii . Addison dijo
de el poema (Spectator, 339): Fue emprendido con tan
62. Ibid., 237.
63. Ibid., 246.

L.4 GRAN CADENA DHL SKR

171

buena intencin y est ejecutado con tanta maestra, que


merece ser tenido por uno de los productos ms tiles y
nobles de nuestra poesa inglesa. El lector no puede sino
sentirse complacido de encontrar las honduras de la filo
sofa avivadas con todos los encantos poticos, y de ver una
tan gran pujanza de la razn en medio de tan radundante
belleza imaginativa. Incluso Dennis describi la Creacin
como un poema filosfico que ha igualado el de Lucrecio
en la belleza de la versificacin y lo ha superado infinita
mente en la solidez y el vigor del razonamiento; y el Dr.
Johnson lo compar con los poemas filosficos de Pope,
en demrito de estos. La Creacin es, pues, en cuanto a su
moda y reputacin del momento, uno de los poemas filo
sficos importantes del siglo.
En conjunto, Blackmore acepta la teora copernicana,
aunque parece vacilar un poco sobre el asunto. Pero sobre
la pluralidad de los mundos no tiene ninguna duda.
Pero este poderoso sistema que contiene / Tantos mun
dos, tales inmensas llanuras etreas, / No es sino uno
de los miles que componen el todo, / Quizs igual de
magnficos e igual de llenos de mundos. / .......... / To
dos estos mundos ilustres, y muchos ms / Que explo
ra el astrnomo a travs del periscopio; / Y millones
que el mundo nunca podr divisar / Perdidos en los
desiertos de la vasta inmensidad, / Son soles, son cen
tros, cuya preponderancia / Obedecen los planetas de
distintas magnitudes.64
Y
encuentra imposible dudar muy aproximadamente
por las mismas razones que Milton haba rechazado unos cua
renta aos antes que esos otros cuerpos estn habitados.
Cuando reflexionamos sobre el fidedigno cuidado de
la naturaleza, / Y respetamos su inagotable energa, ...
/ Podemos pronunciarnos por que cada rbita sostiene
a una especie / De seres vivos adaptados al lugar. ...
Estaran esas estrellas, todos esos hermosos reinos de
luz, / Colgadas a distancia slo para brillar por las no
64.

O p. c it., L ib r o I I .

172

A R T H R O. LOVEj o 'V

ches / Y con sus parpadeantes rayos agradar a nuestra


vista? ... / Han sido hechos en vano todos eses glorio
sos imperios? 68
El globo terrestre no es sino un_a mnima parte del
conjunto; en algunos otros, los ciudadanos
Deben superar en excelencia a lo s habitantes de este
bajo mundo. / Y puesto que se conforman a diversos
planetas / Deben distinguirse entre s / Y su perfeccin
diferenciarse en grados.
El tipo de pensamiento y sentimiento religioso que el
supuesto de la infinitud del mundo y la multiplicidad de
globos habitados tenda probablemente a producir en los
ortodoxos y en la mentalidad general del siglo xvm encuen
tra quizs su mejor expresin en el ltim o libro de Young,
Night Thoughts (Pensamientos nocturnos), Noche IX, de 1745.
Pocos poemas han conocido tan diversa suerte entre su moda
e influencia contempornea y la posterior. La Noche Nove
na es un balance de las otras ocho; aquellas se titulaban
El conflicto y sta, La consolacin. La Noche Novena forma
parte de los Pensamientos Nocturnos e n un sentido distinto
que los dems poemas. En general, la noche haba sido el
momento propicio a la musa de Young porque es sombra
y apropiada para pensar sobre la muerte, la tumba y el otro
mundo, o bien porque evoca los recuerdo tristes. Pero aho
ra la noche es el momento en que se descubren los cielos
estrellados, en que comienza la tarea del astrnomo. Es la
noche que
pone a la vista / Mundos innmeros; mundos ocultos
por el da / Tras la orgullosa y envidiosa estrella del
medioda.
El poema, pues, consiste principalmente en una sucesin
de meditaciones religiosas sobre astronoma.
Young aceptaba la teora de la infinitud de mundos, sin
duda, sobre todo porque la mayor parte de la gente de su
poca la aceptaba; pero tambin es evidente que para l
65.

Ib id ., L ib r o I I I .

LA GRAN CADENA DEL SER

173

tena un atractivo especial como poeta y como autor de


obras de edificacin religiosa. Se prestaba a ese tipo de re
trica hinchada, difusa y exclamatoria que gustaba a Young
y a sus lectores: el gusto a que se refiere Saintsbury cuan
do dice que los Pensamientos nocturnos son un enorme
soliloquio que un actor de pulmones sobrehumanos dirige
a un pblico con todava ms sobrehumana paciencia.
Y esto es concorde con el tipo de religiosidad que busca
las fuentes del temor, de la reverencia y de la devocin en
la complacencia de la grandeza material de la creacin. De
alguna manera, se trata de la misma veta del predicador
americano que dedic un sermn a elaborar la proposicin
de que Dios era mayor que las cataratas del Nigara. Young
no era de los que esperan encontrar a Dios en el trueno ni
en el torbellino, sino en la voz reposada y queda. Parece
haber credo que poda actuar sobre la reforma moral del
joven Lorenzo, a quien constantemente se dirige y cuyas
ocupaciones nocturnas, insina, no eran la observacin as
tronmica ni la meditacin entre tumbas sobrecogiendo
su imaginacin con el espectculo de la inmensidad del mun
do, y sensibilizndolo, por este procedimiento, unas veces
a la pequeez del hombre, otras veces a las posibilidades
que se le abren como ser con capacidad para ocuparse de
tan vastos pensamientos. Tambin busca la forma de rebajar
el entendimiento humano y, por tanto, predisponerlo a acep
tar los misterios de la teologa cristiana, mediante la re
flexin sobre infinito fsico y espacial. Tambin hay en Young
un gusto tpicamente romntico por los universos, en uno
de los sentidos de este equvoco trmino:
Nada puede satisfacer sino lo que confunde, / Nada
sino lo que asombra es cierto.
Si bien estos parecen ser algunos de los motivos que
empujaron a Young a aceptar la cosmografa infinitista,
tambin la justifica razonadamente con el mismo tipo de ra
zones aducidas mucho antes por Bruno y que ahora cons
tituan el repertorio de pruebas de la doctrina.
Dnde te r m in a e s te g r a n d io s o e d ific io ? D n d e c o
/ Los s u b u r b io s d e la c re a c i n ? D n d e a mu

m ie n z a n

174

A R T H U R O. LOVEJOY

ralla / Cuyas almenas dan a la vaguada / De la no-exis


tencia, la extraa mansin de la NADA? / Di, en qu
punto del espacio JEHOV dej caer / su cinta flexible
y coloc al lado su balanza, / Sin pesar ms mundos ni
medir ms infinitos?
La pregunta es complicada, concede Young; pero aun
ms difcil es admitir que la creacin tenga un final en el
espacio. Creer en su infinitud es la ms justa conjetura:
Si es un error, es un error nacido / De noble raz, un
elevado pensamiento de lo ms elevado. / Pero por
qu error? Quin puede demostrarlo? / l puede poner
un lmite OMNIPOTENTE. / Puede el hombre conce
bir ms que puede hacer Dios? ... / Un millar de mun
dos? Hay espacio para millones; / Y en qu espacio
puede desorse su gran mandato?
Existe la evidencia interna de que Young se imaginaba
en este punto contrarrestando de manera potica y directa
la formulacin potica del finitismo por mano de Milton.
La existencia de incontables especies de habitantes in
teligentes en los dems sistemas celestes no le parece a
Young menos indiscutible. El argumento procede en gran
medida del habitual supuesto de la plenitud de la creacin
y de la inconcebilidad de que el Autor de la Naturaleza
pueda haber malgastado la materia dejando alguna gran
porcin de sta despoblada de seres humanos (de nuevo hay
aqu una referencia polmica, muy obvia, al Paraso perdi
do, VIII, 100-106):
Inmensa concavidad! amplia cpula! fuiste t dise
ada / Para idneo habitculo de la Deidad? / No: ese
mero pensamiento menoscaba tu condicin, / Hunde tu
altivez y rebaja profundidad, / Y estrecha tu difusin;
empequeece el conjunto, / Y hace del universo un pla
netario ... / .......... Pues quin puede ver / Tal pompa
de materia, e imaginar, pensar, / Que slo para lo ina
nimado fue hecha, / Tan frugalmente administrada? ...
/ ...... Es as que los cielos / Nos informan de innume
rables seres superiores / Tan por encima, en excelencia,

LA GRAN CADENA DEL SER

175

de la especie humana, / Como superan a la tierra, en


magnitud, las esferas.
Hay, pues, en apariencia a resultas de una curiosa fu
sin de influencias literarias y la consiguiente confusin de
ideas, una intuicin de la fantasiosa idea, que Kant elabora
ra una dcada despus, de que existe una gradacin de las
clases de seres proporcional a su distancia al centro o, en
todo caso, a la tierra. El poeta emprende un imaginario
viaje al espacio y al mismo tiempo lo concibe como un as
censo por la Escala del Ser.
Despierto; y despierto trepo por la radiante escala de
la noche, / De esfera en esfera; los escalones puestos
por la Naturaleza / Para el ascenso del hombre; al mis
mo tiempo como tentacin y ayuda; / Para tentar a sus
ojos y ayudar a su elevado pensamiento; / Hasta que
alcanza la gran Meta.
Incluso a mediados y finales del siglo xviii , estas doc
trinas cosmolgicas eran defendidas, debe sealarse, por
algunos de los espritus ms eminentes del perodo, en ab
soluto por razones fruto de la observacin, sino en base a
las conocidas premisas platnicas y de Bruno. J. H. Lambert,
por ejemplo, en cuanto adelantado en la determinacin de
las m a g n itu d e s y las distancias de las estrellas mediante m
todos fotomtricos, ocupa un alto puesto en la historia de
la astronoma cientfica; sin embargo, lleg a la firme con
clusin (1761) de que deba haber otros mundos habitados
exclusivamente en nombre del principio de plenitud.
Podra ser el mundo la obra de un Creador infinita
mente activo a no ser que cada una de sus partes, vida
y actividad, pensamientos y deseos, se encontraran en
las criaturas? Puedo yo concebir que su perfeccin con
sista en continuada e inagotable diversificacin de las
semejanzas y que, sin embargo, deje lugares vacantes
donde no haya partes de un todo que debe ser infinita
mente completo? Tales lagunas no puedo admitirlas; y
no dudo en llenar todos los sistemas solares con globos
habitados, en la medida en que el admirable orden que

176

A R T H U R O. LOVE.TOY

se ha dado a su decurso lo permita. ... Quienes todava


duden o bien nieguen absolutamente esto tienen el en
tendimiento tan limitado debido a que no reconocen
ningn medio de verificacin excepto sus ojos y, por
tanto, no atendern a las pruebas de los principios ge
nerales ni de la certeza moral.88
Pero incluso la existencia de estas inteligencias limita
das, intuye Lambert, es concorde con el mismo plan gene
ral del universo; ste incluye a toda clase de personas, in
cluso a las estpidas, para que el mundo sea completo. La
infinitud del mundo en el espacio no puede sin embargo
admitirla Lambert. En el tiempo, debe considerarse como
continuo in infinitum, pero la infinitud espacial le parece
que conlleva la inadmisible idea de un nmero infinito
realizado.
Por la misma poca ms o menos, Kant defenda tanto
la extensin infinita del mundo fsico como la infinita plu
ralidad de mundos en base a las habituales razones pla
tnicas. Puesto que debemos concebir la creacin como
proporcionada al poder del Ser Infinito ... en absoluto pue
de tener lmites. ... Sera absurdo imaginar a la Deidad mo
vilizando tan slo una parte infinitamente pequea de su
potencia creadora; pensar que se reserva una verdadera in
mensidad de naturalezas y de mundos inactivos y encerra
dos en el eterno desuso. No es mucho ms razonable o, para
decirlo mejor, no es necesario imaginar la totalidad de la
creacin tal como debe ser con objeto de servir de testimo
nio del Poder que est ms all de toda medida?67 Y el
filsofo que ms adelante habra de descubrir como otros
haban descubierto antes la supuesta prueba definitiva
del idealismo metafsico en las antinomias del infinito y
del continuo espaciotemporales, despacha ahora, con una
brevedad algo despectiva, tales objecciones a la lgica del
principio de plenitud. Para los caballeros que, en nombre
de la supuesta imposibilidad de un agregado infinito, sin
nmero de lmite, encuentran difcil esta idea, Kant plan
66. Cosmologische Briefe (1761), 63, 106.
67. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des H im m els (1755), en
Kant, Populare Schriften, P. Mesiger ed. (1911), 7.

LA GRAN CADENA DEL SER

177

tea una pregunta que parece considerar concluyente. Est


admitido que el futuro consiste en una infinita serie de
cambios. La idea de ese futuro debe estar ntegramente
presente en un slo momento en el entendimiento divino.
Por tanto, tal concepto no puede ser lgicamente imposible,
es decir, contradictorio en s mismo. Pero si la simultnea
representacin de un infinito sucesivo no es inherentemente
imposible para una inteligencia bastante comprensiva,
por qu tiene que haber ninguna imposibilidad lgica en
el concepto de infinito simultneo, es decir, del infinito del
mundo en el espacio? Luego, si el infinito del mundo es po
sible, tambin es necesario.
Kant estaba aqu preocupado por un dilema lgico que,
cuando lleg a plantear las antinomias en la Kritik der reinen
Vernunft, parece haber olvidado. Aunque los acontecimientos
futuros, como todos los dems, son declarados por el filsofo
idealista puramente mentales, su nmero ha de ser finito o
infinito. Si es infinito, y si la suma infinita de partculas no
supone un nuevo desconcierto de la imaginacin humana,
sino que es inimaginable, inherentemente imposible de ser
pensado globalmente por ninguna inteligencia, de ah se de
duce que no hay ninguna inteligencia csmica que conozca
todos los hechos que constituyen la historia total del mundo.
Ni siquiera la llamada inteligencia divina sera capaz de
aprehender el futuro en su integridad; el tiempo sera dema
siado grande para ella. La alternativa a estas consecuencias
de la posterior doctrina de Kant sobre la impensabilidad y el
absurdo del infinito numrico sera la idea del futuro adve
nimiento de un tiempo en que el tiempo ya no contine, la
cesacin, al cabo de una determinada fecha, de todo cambio,
proceso y sucesin, la liquidacin del universo donde ocurren
las cosas. Esto significara, bien un colapso final de todas las
cosas en la pura nada o bien lo que parece muy extrao
y difcil de concebir la continuacin, despus de esa fecha,
de una existencia sin fechas ni sensacin de duracin, la con
templacin, por parte de uno o muchos entendimientos, de un
objeto mental inmutable. En un perodo posterior, Kant de
bi darse cuenta que tena pendiente la embarazosa eleccin
entre esas alternativas, puesto que l mismo la haba vir
tualmente sealado en una ocasin; pero en su resolucin
de las antinomias parece haberla olvidado por completo.

178

A R T H U R O. L OVEJO Y

Sin embargo volviendo a la especulacin cosmolgica


de mediados del sigo xvm , a diferencia de muchos de sus
predecesores y contemporneos, Kant no se siente obligado
por el principio de plenitud a afirmar que todos los plane
tas deben estar habitados, aunque, se apresura a agregar,
sera absurdo negarlo de todos o, por supuesto, de muchos
de ellos.
En la abundancia de la Naturaleza, donde los mun
dos y sistemas, en comparacin con el conjunto, son
meras motas, debe haber regiones vacas y deshabita
das que, estrictamente hablando, son inservibles para el
fin de la Naturaleza, es decir, para la contemplacin
de los seres racionales. [Discutir esto] sera como si
hubiera que convertir la sabidura de Dios en razn
para dudar del hecho de que los desiertos de arena ocu
pan amplias zonas de la superficie terrestre y de que
en los ocanos hay islas sin habitantes humanos; pues
un planeta, en comparacin con la entera creacin, es
mucho ms pequeo que un desierto o una isla en com
paracin con la superficie de la tierra... No sera ms
bien un signo de pobreza, y no de superabundancia de
la Naturaleza, el que tuviese tanto cuidado en demos
trar todas sus riquezas en cualquier punto del espa
cio? 88
Adems, observa Kant, es evidente que las leyes de la natu
raleza son tales que la vida slo puede existir en determina
das condiciones materiales; los cuerpos en que todava no se
han desarrollado tales condiciones estarn, como es natural,
deshabitados. La excelencia de la creacin no pierde por
eso nada, dado que el infinito es una magnitud que no puede
disminuirse mediante sustraccin de ninguna parte finita.
Aqu, se observar, las paradojas del concepto de infinito
cuantitativo se vuelven contra el argumento que durante dos
siglos se haba basado en el principio de plenitud. Tampoco
68.
Ibid., 28. Sin embargo, K ant piensa que se puede conjeturar
con mayor seguridad que los cuerpos celestes que todava no estn
habitados lo estarn ms adelante, cuando su constitucin (Bidtmg)
haya alcanzado una etapa posterior.

LA GRAN CADENA DEL SER

179

encuentra Kant, al sostener que el universo debe ser infinito,


lo que sigue implicando que el nmero de mundos habitados
tambin debe serlo, que de ah se deduzca que todos los pla
netas del sistema solar deben ser morada de seres vivos,
puesto que una masa infinita no deja de ser tal aunque se le
sustraiga una parte finita.
Hay una paradoja un tanto curiosa en la historia de las
relaciones entre las ideas cosmolgicas y los sentimientos
morales y religiosos del pensamiento occidental. La mentali
dad propia de un universo finito y geocntrico no se puso
mucho de manifiesto en la poca en que el universo realmen
te se conceba as, pero apareci con mxima fuerza mucho
despus de que tal concepcin quedara anticuada para la
ciencia y la filosofa. Esta incongruencia tiene dos aspectos.
1) Los infinitos, espaciales o temporales, que dejan atnitos
tanto al entendimiento como a la imaginacin, y que a deter
minados espritus, como el de Pascal, hacen parecer peque
as y ftiles las naturales esperanzas, ambiciones y empresas
de los hombres, tienden de por s a fomentar la ultramundaneidad; el pensamiento y la voluntad aspiran a una finalidad
a que aferrarse y, al no encontrarla aqu, la buscan en otra
parte. La profunda ultramundaneidad de buena parte de la
filosofa religiosa india tal vez no carezca de relacin con
cierta grandiosidad aritmtica de la imaginacin de ese pue
blo, con la tediosa inacababilidad de todos los panoramas
que contempla, sobre todo los temporales. Pero en el pensa
miento europeo encontramos la anomala de que la ultra
mundaneidad metafsica y prctica coexistiera durante siglos
con el finitismo cosmolgico; y que, por otra parte, cuando
este ltimo comenz a ser abandonado por la teora, el inte
rs de los espritus humanos por las realidades supratemporales y suprasensibles tambin fue paulatinamente disminu
yendo, y la misma religin se fue volviendo cada vez ms de
este mundo. 2) Junto a esta diferencia general de escala entre
la cosmografa medieval y la moderna, la medieval, pese a
lo bajo que fuese el lugar que asignase al hombre en su esta
do irredento, de todos modos, atribua una importancia ni
ca a la historia terrenal. No haba otras estrellas donde cu
piera imaginar que ocurriesen dramas similares, e incluso
ms fuertes, cada uno de ellos aislado y sin mutua influencia

180

A R T H U R O. LOVEJOY

sobre sus decursos. Al menos, el universo no era un circo


de varias pistas. Sin embargo, una vez ms, la mentalidad
que caba esperar como consecuencia de tales presupuestos
fue relativamente poco caracterstica del pensamiento medie
val. Fue despus de que la tierra perdiese su monopolio cuan
do sus habitantes comenzaron a encontrar sus principales in
tereses en el desenvolvimiento general de los acontecimien
tos terrestres, y en seguida se pusieron a hablar de sus rea
les y potenciales logros como especie aun admitiendo que
no eran ms que un episodio momentneo de las intermina
bles vicisitudes del tiempo y que se desarrollaban en el esce
nario de una islita perdida en el inconmensurable e incom
prensible cosmos como si el destino general del universo
dependiera por completo de ellos o debiera alcanzar su con
sumacin gracias a ellos. No fue en el siglo x m sino en el xix
cuando el homo sapiens presumi ms de la propia impor
tancia y autocomplacencia desde su minsculo rincn del es
cenario csmico. Las razones de esta paradoja hay que encon
trarlas, por supuesto, en el hecho de que, en el perodo poste
rior lo mismo que en el anterior, determinadas ideas cone
xas contrarrestaron en gran medida la propensin natural de
los presupuestos cosmogrficos. No precisamos aqu un
mayor examen de la naturaleza de estos factores contrarres
tantes; baste con sealar que ciertas consecuencias que
hubieran debido seguirse de la introduccin del nuevo es
quema y de la nueva escala espaciotemporal de las cosas, en
realidad, se manifestaron de manera tarda y parcial, aunque,
como hemos visto, con algunas fluctuaciones, y que su com
pleta repercusin quizs se site todava en el futuro.

PLENITUD Y RAZN SUFICIENTE EN LEIBNIZ


Y SPINOZA
Entre los grandes sistemas filosficos del siglo xvn, es en
el de Leibniz donde la concepcin de la Cadena del Ser es
ms conspicua, ms determinante y ms global. Las caracte
rsticas esenciales del universo son, para l, la plenitud, la
continuidad y la gradacin lineal. La cadena consiste en la
totalidad de las mnadas, ordenadas jerrquicamente desde
Dios hasta el grado ms inferior de la vida sensitiva, sin que
haya dos iguales, sino que cada una difiere de la inmediata
inferior y de la inmediata superior en la menor diferencia po
sible. Dado que la metafsica de Leibniz es una forma de idea
lismo o, ms exactamente dicho, de panpsiquismo, la grada
cin se define fundamentalmente en trminos psicolgicos
antes que morfolgicos; las mnadas se diferencian por los
niveles de conciencia que las caracterizan individualmente,
los grados de adecuacin y claridad con que reflejan o re
presentan al resto del universo. Sin embargo, tambin el
mundo material, en cuanto phenomenon bene fundatum, el
modo en que estas incorpreas entidades necesariamente se
manifiestan unas a otras, tiene un lugar, secundario y algo
equvoco, pero esencial, en el orden de las cosas segn Leib
niz; y habitualmente utiliza sin dudarlo el lenguaje ordinario
del realismo fsico y trata las cuestiones de las ciencias fsi
cas como problemas genuinos y no ficticios. Tambin en el
mundo material operan las tres mismas leyes; y deben ser
utilizadas por el investigador de la naturaleza como princi
pios rectores en sus investigaciones empricas. La mejor for

182

A R T H U R 0 . LOVEJOV

mulacin de todo esto se encuentra en una carta de Leibniz,


que habitualmente se omite en las ediciones de sus obras
completas, sobre cuya especial importancia han llamado re
cientemente la atencin varios estudiosos de su filosofa.1
Escribe Leibniz:
Todas las distintas clases de seres que en conjunto
componen el universo son, dentro de las ideas de Dios
que conoce perfectamente sus gradaciones esenciales,
tan slo muchsimas ordenadas de una nica curva, tan
estrechamente unidas que sera imposible poner otras
en medio de cualesquiera dos de ellos, puesto que eso
conllevara desorden e imperfeccin. As que los hom
bres estn vinculados a los animales, estos a las plan
tas y stas a los fsiles, que a su vez se entremezclan
con esos cuerpos que nuestros sentidos y nuestra ima
ginacin nos presentan como absolutamente inanima
dos. Y puesto que la ley de la continuidad exige que,
cuando los atributos de un ser se aproximan a los de
otro, todas las propiedades del uno deben asimismo
aproximarse gradualmente a las del otro, es necesario
que todos los rdenes de los seres naturales compon
gan una nica cadena en la que las distintas clases,
como otros tantos anillos, estn tan estrechamente vin
culadas entre s que sea imposible para los sentidos y
para la imaginacin determinar el punto preciso en que
acaba cada uno y comienza el siguiente; siendo todas
las especies que se hallan en o cerca de las tierras fron
terizas por as decirlo, equvocas y dotadas de caracte
res que lo mismo podran corresponder a sus especies
vecinas. De manera que nada hay de monstruoso en la
existencia de zoofitos o animales-plantas, como los
1.
Fue publicada en 1753 por Koenig durante la fam osa controver
sia con M aupertuis en la que Voltaire tuvo el papel m s sobresaliente.
La autenticidad de la carta fue negada por M aupertius y p o r la Aca
demia de Berln, de la que era presidente, pero su veracidad ha sido
suficientemente establecida por pruebas externas e internas, y no la dis
cuten los actuales especialistas en Leibniz. La carta fue extensamente
citada por Flourens en su Analyse raisone des travaux de Cuvier, 1841.
El texto puede verse en Buchenau y Cassirer, Leibniz: Hauptschriften
zur Grundlegung der Phiosophie, II, 556-559.

LA GRAN CADENA DEL SER

183

llama Budaeus; por el contrario, el que existan es ab


solutamente concorde con el mantenimiento del orden
natural. Y tan grande es la fuerza del principio de con
tinuidad, a mi modo de pensar, que no slo no debo sor
prenderme de or que se han descubierto tales seres
criaturas que en algunas de sus propiedades, como
la nutricin o la reproduccin, igual podran pasar por
animales como por plantas y que, de este modo, revolu
cionan las leyes basadas en el supuesto de una perfec
ta y absoluta separacin entre los distintos rdenes de
los seres que coexisten y llenan el universo; no slo,
digo, no debe sorprenderme or que se han descubier
to, sino que, de hecho, estoy convencido de que debe
haber tales criaturas y que quizs algn da la historia
natural llegue a familiarizarse con ellas, cuando se haya
estudiado mejor esa infinidad de seres vivos cuyo pe
queo tamao los oculta a la observacin ordinaria y
que se esconden en las entraas de la tierra y en las
profundidades del mar.2
No obstante, se trata de aspectos conocidos del sistema
de Leibniz. En esta conferencia nos ocuparemos de un grupo
ms concreto, y algo ms dificultoso, de cuestiones en rela
cin con las cuales han surgido algunas diferencias de inter
pretacin entre quienes han estudiado su doctrina. Estas
cuestiones son: en prim er lugar, la relacin del principio de
plenitud con ese teorema fundamental de la filosofa que l
denomina el principio de razn suficiente; en segundo lugar,
el panorama que consiguientemente traza del principio de
plenitud; y en tercer lugar una cuestin ya implcita en las
dos anteriores si realmente Leibniz elude ese determinismo lgico absoluto que caracteriza la filosofa de Spinoza.
En sus formulaciones del principio de razn suficiente,
Leibniz es menos preciso y coherente de lo que debe ser un
filsofo cuando se ocupa de la proposicin a la que asigna
tan inmensa importancia en las ciencias naturales y en la
2.
Para una deduccin del principio de continuidad a p artir del de
plenitud, cf. Principes de la nature et de la grdce (1718), 3: Tout est
plein dans la nature, ...et cause de la plnitude du monde, tout
est li.

184

A R T H U R O. LO VEJO Y

metafsica. A veces parece incluir, si es que no reducirlo, al


habitual postulado cientfico de la uniformidad causal de la
naturaleza. Con mayor frecuencia, lo expone en trminos que
parecen remitirse a una causacin ltima en lugar de eficien
te; y por regla general ha sido interpertado como una afir
macin extrema de la visin teolgica de la naturaleza: como
equivalente a las tesis de que la existencia y las propiedades
y el comportamiento de las cosas tienen que explicarse en
ltimo trmino por los valores a cuya realizacin sirven, y
que nosotros podemos descubrir las verdades fcticas de la
ciencia rastreando las implicaciones de la escala fundamen
tal de valores que pone de manifiesto el universo. As, en su
volumen sobre Leibniz, Russell escribe que la ley de la ra
zn suficiente, aplicada a los seres que realmente existen,
se reduce a la afirmacin de las causas ltimas. De ah que,
con objeto de reducir la existencia real, sea a partir de otro
ser existente o bien desde meros conceptos, siempre haya
que utilizar la nocin de bien; una doctrina, aade Russell,
zn suficiente, aplicada a los seres que realmente existen,
cia real como no posee ningn otro concepto.8 Si bien tal re
sumen del sentido de Leibniz puede apoyarse con muy nu
merosas citas textuales, no obstante, no consigue expresar su
concepcin ms fundamental y caracterstica de la cuestin
y propende a dar una versin invertida de las relaciones en
tre el bien y la existencia dentro de su filosofa. El mo
tivo que puede demostrarse que ha engendrado su fe en el
principio de razn suficiente, como generalizacin cosmol
gica, no fue principalmente el deseo de descubrir lo que suele
entenderse por una teleologa de la naturaleza, es decir, jus
tificaciones claras para fines tales como la comodidad, la con
veniencia, la felicidad y la edificacin del hombre y de los
dems seres conscientes. A Leibniz le preocupaba menos (no
quiero decir que no le importara en absoluto) mantener que
la razn de una cosa es un bien, en el sentido ordinario de
conducir a la satisfaccin subjetiva de Dios, del hombre o de
los animales, que mantener que la cosa, en cualquier caso,
tiene alguna razn, que est lgicamente fundada en algo dis
tinto que lgicamente es ltimo.
Pues a Leibniz, como a otros de su tiempo, todava le pa
3. Philosophy of Leibniz, 34.

LA GRAN CADENA DEL SER

185

reca muy importante, y no necesariamente imposible, saber


si la existencia o inexistencia de un mundo y la constitucin
general del mundo que realmente existe son algo ms que co
losales accidentes; si es igual de concebible que el universo
nunca hubiera existido o que fuese completamente distinta,
y que slo se deba a un azar afortunado o desafortunado el
que sea real y posea las caractersticas que tiene. Desde el
punto de vista de las apariencias, la realidad est repleta, no
slo en sus menores detalles, sino tambin en los rasgos ms
generales, de meras ideosincrasias, a las que no puede darse
ninguna clase de explicacin. Esto es especialmente evidente
cuando consideramos los atributos puramente numricos y
cuantitativos del universo. Un nmero de la serie aritmtica
no es ms sagrado ni parece mejor adaptado a la existencia
que cualquier otro. Sin embargo, es cierto que, de entre
todos los nmeros posibles de, pongamos, tomos elemen
tales, o de planetas, o de soles, o de clulas embrionarias, o
de entendimientos, un determinado nmero, una seleccin por
completo arbitrara ascendi fortuitamente a la existencia
real? O bien, las que nosotros llamamos leyes de la natura
leza, son meros caprichos de la materia que (al menos du
rante un tiempo) se comporta inexplicablemente y con apa
rente regularidad de una determinada manera entre los mu
chos millones de otras que, desde un punto lgico, se les ofre
cen? Desde luego, en la herencia filosfica de Leibniz y su
poca haba un conocido elemento que al mismo tiempo agu
dizaba esta dificultad y determinaba la forma especial en que
se presentaba. Muchos filsofos no materialistas de los si
glos xvn y xviii todava solan pensar en funcin de los dos
reinos del ser. Para estos el mundo de las esencias, natura
lezas o Ideas platnicas, deba ser tenido en cuenta de ma
nera tan indiscutible y objetiva como el mundo de los seres
existentes, materiales o espirituales, individuales y tempora
les. De hecho, el primero, pese a no existir, era una reali
dad ms fundamental y ms slida que el otro.4 Cierto que la
4.
Para una tpica exposicin de esto, cf. Fnelon, De l'existence de
Dieu (1718): Mes ides sont suprieures mon esprit, puisquelles le
redressent et le corrigent. Elles ont le caractre de la Divinit, car elles
son universelles et immuables, comme Dieu... Si ce qui est changeant,
passager et em prunt existe vritablement, plus forte raison ce qui
ne peut changer et qui est ncessaire) (Pt. II, cap. iv).

186

A R T H U R O. LOVEJOY

doctrina normalmente aceptada sobre el status de las Ideas


era el conceptualismo y no el estricto realismo platnico; por
ejemplo, el propio Leibniz sostena que el reino de las esen
cias no eixstira en absoluto de no ser eternamente contem
plado por la mente divina. Toda realidad debe fundarse en
algo existente; si no hubiera Dios no habra objetos geomtri
cos. 6 Pero eso no significa, por supuesto, que para el enten
dimiento humano las esencias son menos independientes y sus
tanciales; e incluso en el entendimiento de Dios, cada esencia
(incluida la propia) tena, segn la opinin prevaleciente bien
que no universalmente aceptada, una cierta prioridad lgica
sobre el existente o los existentes que le correspondieran.
Y slo en este orden eterno se encontraba la necesidad que
se identifica con la absoluta racionalidad; era el lugar de
todas las razones ltimas, la regin donde haba que buscar
las nicas explicaciones en ltimo trmino satisfactorias de
los hechos. Una explicacin que simplemente remitiera un
hecho oscuro a otro aun cuando el referente fuese un acon
tecimiento o existente anterior en el tiempo o uno de esos
hechos generalizados que denominamos leyes empricas
nunca alcanzaba al fondo; 6 y afirmar que esto no slo era la
situacin en que nuestro limitado entendimiento suele encon
trarse, sino tambin la situacin del mundo objetivo, era
pareca proclamar la fundamental azarosidad de todas
las cosas. Por otra parte, si la existencia de un ente o de sus
propiedades y comportamiento podan verse enraizadas en
las naturalezas de las cosas es decir, implcitas en la mis
5. La idea de que las esencias de las cosas estn contenidas en la
mente divina se rem onta al menos a Filn y se haba im puesto en el
pensam iento medieval p o r influencia de Agustn; de ah el paso del
sentido platnico al moderno del trm ino idea. Cf. Webb, Studies
in the H istory o f Natural Theology, 247.
6. Por eso Leibniz habla de ille transitus ab uno contingente ad
aliud contingens prius aut simplicius qui exitum habere non _potest
(ut etiam revera tirmm contingens non est causa alterius, etsi nobis
videatur)-. Opuscules et fragm ents, C outurat ed. (1903), 19. Cf. tam bin
Philos. Schriften, G erhardt ed., VII, 303 ss. Las razones del mundo
radican en algo extramundano, distinto de la cadena de los estados o
sucesiones de las cosas, cuyo agregado constituye el mundo. Por tanto,
debemos pasar de la necesidad fsica a la hipottica, que determina
los estados posteriores del mundo por adelantado, a algo que es
una necesidad absoluta o metafsica, cuya razn de ser no puede
darse.

LA GRAN CADENA DEL SER

187

ma constitucin de alguna esencia o en el inmutable sistema


de relaciones que surge entre las esencias 7, la nueva in
vestigacin de razones no slo resultaba superflua sino impo
sible. El hecho desnudo haba sido rastreado hasta una nece
sidad y ya no resultaba opaco al entendimiento; un aparente
accidente de la existencia contingente haba sido aprehen
dido bajo su aspecto eterno, es decir, como coherente con
alguna verdad eterna inherente a las Ideas, lo contrario de
lo cual sera un absurdo lgico. Vemoslo en la tpica fraseo
loga de un autor dieciochesco: Cuando parece que una ne
cesidad absoluta de la naturaleza de las mismas cosas, como
por ejemplo en las figuras geomtricas, es la razn y el fun
damento de que sean lo que son, necesariamente debemos
detenemos en este fundamento y razn; y preguntar cul es
la razn de esta razn que es en la naturaleza de las cosas
la ltima de todas las razones, es absurdo.8
Para una filosofa que hasta este punto tena en todo mo
mento presentes dos planos de la realidad, en slo uno de
los cuales poda apoyarse el intelecto humano en busca de
razones, era naturalmente muy aguda la necesidad de encon
trar de algn modo y en algn lugar del reino de las Ideas,
no simplemente las conexiones necesarias entre los atributos
que pudieran existir o no existir, sino un fundamento de
terminante de la misma existencia concreta. A menos que
en algn momento se pudiera demostrar que el hecho existencial era una necesidad perdurable en el mundo de las esen
cias, los dos mundos se mantenan extraamente aislados;
no haba puentes del uno al otro; y todo el reino de la exis
tencia apareca entregado a pura sinrazn. Tal era el pro
blema de la filosofa del siglo x v i i y x v i i i para el que el prin
7. He planteado la concepcin en estas dos formas alternativas
porque buena parte de las oscilaciones de Leibniz y sus contem por
neos sobre el problem a de si los juicios necesarios son en ltim o tr
mino analticos o sintticos. Por regla general, el propio Leibniz
los llam a analticos; pero es evidente que con esto no quiere decir
que fuesen meras tautologas. Tales juicios, como dice en alguna parte,
no son un cocysmus inutilis. No corresponde a los lmites del presente
estudio histrico ocuparse de las cuestiones lgicas fundamentales im
plcitas en esta distincin. Para un com entario adicional sobre el par
ticular, vase del autor, Kant's Antithesis of Dogmatism and Criticism, Mind, N. S., 1906.
8. J. Jackson, The Existence and Unity of God (1734), 39.

88

A R T H U R O. LOVJOY

cipio de razn suficiente de Leibniz constituy una de las


diversas respuestas. Y ese principio, como veremos, fue esen
cialmente un desarrollo y una elaboracin del tema sondeado
en el Timeo. El propio Leibniz, en una carta de 1715, descri
bi su filosofa como, en parte, un intento de sistematizar el
platonismo:
Desde mi juventud me he sentido enormemente sa
tisfecho con la tica de Platn y tambin, en cierta ma
nera, con su metafsica; adems, ambas van juntas como
las matemticas y la fsica. Si alguien sistematizara a
Platn, prestara un gran servicio a la humanidad; y se
ver que yo he hecho una leve aproximacin a eso.9
No obstante, entenderemos mejor el significado y la im
portancia histrica de la respuesta de Leibniz a la cuestin
si recordamos la naturaleza de las otras respuestas que circu
laban en su poca. Que deba haber alguna razn suficiente
para que existiera algo en lugar de la nada es decir, que
de alguna manera la existencia es explicable como una nece
sidad que nace del sistema lgico de las esencias, lo daban
por axiomtico muchos que rechazaron el principio formu
lado por Leibniz. As, Samuel Clarke, que durante las tres
primeras dcadas del siglo xvm pas por ser el primero de
los filsofos vivos ingleses, afirm que es una contradiccin
expresa suponer que, de dos cosas igualmente posibles, a
saber, si debe existir algo o nada desde la eternidad, que una
est determinada, ms que la otra, absolutamente por nada.
En resumen, exista lo que exista, debe haber alguna causa;
y puesto que el haber sido producida por alguna causa ex
terior no es posible que sea verdad para todas las cosas,
debe haber en alguna parte un ser que existe por una abso
luta necesidad original de la naturaleza de la cosa misma.
Y esta necesidad o razn interna de ser
debe ser precedente; no, en realidad, en el tiempo, con
respecto a la existencia del Ser mismo, puesto que es
Eterno; pero debe ser precedente, en el orden natural
de nuestras ideas, con respecto a nuestra suposicin de
9. Philos. Schriften, G erhardt ed., III, 637.

LA GRAN CADENA DEL SER

189

su ser; es decir, esta necesidad no debe ser un desnudo


consecuente basado en nuestra suposicin de la existen
cia de tal ser, ... sino que debe imponerlo de manera
precedente a nosotros, tanto si queremos como si no,
aun cuando estemos empeados en suponer que tal ser
no existe. ... (Pues) una necesidad ... absolutamente tal
de su propia naturaleza, no es nada distinto de suponer
que lo contrario es una evidente imposibilidad, o bien
implica contradiccin.10
El ser cuya naturaleza o esencia es, pues, el necesario fun
damento y por tanto, para nuestro pensamiento, la explica
cin de su existencia es, por supuesto, Dios: si alguien
se pregunta qu clase de Idea es la Idea de ese ser, la supo
sicin de cuya inexistencia constituye una expresa contradic
cin, respondo: Es la Idea primera y ms simple que pode
mos componer o, mejor dicho, que nos es imposible extirpar
o suprimir (a menos que dejemos por completo de pensar) de
nuestro entendimiento, la del Ser ms Simple, absolutamen
te Eterno e Infinito, Original e Independiente. Si no hubiese
en este caso una razn qu determinara la existencia, toda
clase de absurdos seran posibles; la Causa Primera dara
igual que fuera finita o infinita; sera igual de posible que
no existiera en otros lugares sin ninguna razn, lo mismo que
existe sin ninguna razn en aquellos lugares donde los fen
menos de la naturaleza demuestran que existe.11 Lo que es
peor, como arguye un discpulo de Clarke, a menos que haya
en la esencia de Dios una razn suficiente para su existencia,
no tenemos ninguna seguridad racional de que algn da no
pueda desvanecerse en la inexistencia.
Es evidente y seguro que puede producirse cual
quier alteracin de la existencia de un ser sin una cau
sa o razn, as como la existencia de ese ser puede supo
nerse que est originalmente determinada sin causa ni
razn, o bien que contine existiendo sin causa ni razn.
10. Clarke, Demonstration, etc. (1706), 22-26. Ocho ediciones de esta
obra, en general junto con las Conferencias Boyle de Clarke en 1705,
se publicaron en 1717. Para una ampliacin de los mismos argumentos,
vase J. Clarke, Defence, etc. (1722), Jackson, op. cit.
11. S. Clarke, op. cit. (1734), 31.

190

A R T H U R O. LOVEJOY

Por tanto, si la causa primera existi originalmente sin


ninguna causa ni razn, puede ser mutable o corrupti
ble por naturaleza y asimismo puede llevar dentro de
s misma la causa, fundamento o razn de su dejar
de ser.12
Eran maneras teolgicas de decir que la situacin de un
universo donde la existencia no estuviese basada en la necesi
dad poda ser precaria en grado sumo, al igual que la situa
cin descrita por Vctor Hugo, con mejor retrica, mucho
tiempo despus: La fin toujours imminente, aucune transition entre tre et ne plus tre, la rentre au creuset, le glissement possible toute minute, cest ce prcipice-l qui est la
creation.
En el caso de un ser, pues, Clarke, con el abundante s
quito de otros filsofos y telogos de la poca, era tan con
trario como Spinoza o Leibniz a admitir que la existencia no
tuviera una razn que la determinara. La existencia de Dios,
en todo caso, no se poda suponer accidental. Es cierto que
muchos de los que afirmaban esto y entre ellos Clarke
planteaban al mismo tiempo objeciones algo evasivas al argu
mento ontolgico de Anselmo que implicaban la misma dia
lctica; sin embargo, al parecer, slo una pequea m inora13
estaba dispuesta a negar que hay un ens necessarium, es de
cir, una entidad cuya esencia es tal que no podra ser lo que
es, qua esencia, si al mismo tiempo no existiera.
Pero bastaba con reconocer este nico caso y dejar todo
el resto del mundo de los seres existentes sin ningn punto
de apoyo en el Mundo de las Ideas, o bien, como era la for
mulacin teolgica de la misma concepcin, en la divina ra
zn? A esta pregunta haba dado una enftica respuesta nega
tiva la filosofa de Spinoza, al igual que Abelardo y Bruno
anteriormente. Debe sostenrse que todos los hechos de la
12. J. Jackson, op. cit., 27.
13. Entre quienes expresamente adoptaron esta postura extrema
se contaban E. Law (en King, Origin of Evil, edicin de 1732, II, 52-56)
y Thomas Knowles, The Existence and Attributes of God (1746). Pero
incluso tales oponentes a la teologa a priori no podan evitar ad
misiones ocasionales de la proposicin que en otras partes negaban;
por ejemplo, Knowles (op. cit., 48-49). Debe sealarse que Law consi
dera que todo el razonamiento sobre la necesaria existencia de Dios
est construido sobre el principio de la razn suficiente (op. cit., 77).

LA GRAN CADENA DEL SER

19 1

existencia estn enraizados en el orden eterno, en las nece


sidades propias de las esencias y de sus relaciones; y asimis
mo todas las esencias deben florecer entre los seres existen
tes. Que tambin Spinoza afirma la necesaria actualizacin
de todos los posibles no resulta evidente para todos sus in
trpretes. Parece estar en conflicto con algunas implicacio
nes lgicas de su sistema y con unas pocas de sus afirmacio
nes expresas. Suponerle que haba aceptado el principio de
plenitud, se ha sugerido, entraa la contradiccin de que
todos los sucesivos entes y acontecimientos deben existir si
multneamente. Pues la necesidad de existencia sera una
necesidad lgica, y por tanto, para sta, el tiempo sera irre
levante. Nosotros no decimos simplemente decan los ma
temticos de la poca de Spinoza que dado un tringulo
plano sea necesario que sus ngulos interiores deban conver
tirse algn da en iguales a dos ngulos rectos. Tampoco pue
de adm itir que las cosas existan tras otras quien mantiene
que el universo contiene, por necesidad lgica, todas las co
sas capaces de existir. Pero las cosas individuales s que exis
ten unas tras otras; y nosotros no debemos imputar a Spino
za, sin pruebas claras, una doctrina incoherente con esta pe
rogrullada. Adems, a veces dice terminantemente que pode
mos tener ideas de modos inexistentes, es decir, de objetos
concretos que no tienen existencia al margen del intelecto
que los conciba.14 Adems, afirma que ninguna definicin
incluye ni expresa ninguna concreta multitud ni ningn con
creto nmero de individuos; por ejemplo, la definicin de
tringulo slo nos dice la naturaleza del tringulo y nada
implica en cuanto al nmero de tringulos que existan. De
ah que se argumente que las concretas particularidades que
en un momento dado componen el universo son, para Spino
za, una seleccin no-necesaria, y por tanto arbitraria, del
mucho mayor nmero de cosas que podra existir. Pero esta
forma de interpretarlo es, me creo yo, absolutamente inviable. El principio de razn suficiente, tal y como l lo plantea,
se aplica a la no-existencia lo mismo que a la existencia: a
todo, cualquier cosa que sea, debe asignarse una causa o ra
zn, tanto para su existencia como para su no-existencia.15
14. Etica, 1, Prop. 8.
15. Ibid., Prop. 11.

192

A R T H U R O. LOVEJOY

Y es el intelecto de Dios, en la medida en que se concibe


como lo que constituye la divina esencia lo que es en rea
lidad la causa de todas las cosas.18 Puede haber alguna ra
zn alojada en la naturaleza de esta causa fundamental por
la que algunas cosas aptas para la existencia no deben exis
tir? Manifiestamente no; no hay nada que pueda concebirse,
es decir, nada que no sea en s mismo contradictorio, que no
caiga dentro del intelecto infinito. Entonces, puesto que
Dios puede concebir todas las esencias, puesto que ni l ni el
universo seran racionales si la existencia se acumulara arbi
trariamente en unas esencias finitas mientras otras carecen
de ella, puesto que cualquier cosa que concibamos que est
al alcance del poder Dios necesariamente existe,17 y puesto
que este poder es ilimitado (excepto por la imposibilidad de
concebir a crear cosas en s mismas contradictorias), de ah
se deduce que de la necesidad de la divina naturaleza debe
seguirse un infinito nmero de cosas de infinitas maneras,
es decir, todas las cosas que caigan de la esfera del intelecto
infinito.18 De hecho, en algunos pasajes, Spinoza infiere la
necesaria existencia de todos los modos finitos de cada atri
buto basndose directamente en el principio de razn sufi
ciente, sin recurrir al argumento de la existencia de Dios
como causa, cuya misma existencia se deduce, en realidad, a
partir de ese principio. Si bien la esencia tringulo, tomada
independientemente, no implica de por s la existencia de
ningn tringulo, la existencia de estos se deduce del orden
del universo material en cuanto conjunto (ex ordine universae
naturae corporeae); pues de ah debe seguirse que o bien
necesariamente existe un tringulo o bien es imposible que
ahora deba existir. Esto es evidente en s mismo. De donde se
deduce que una cosa existe necesariamente si no puede darse
ninguna causa o razn que impida su existencia. En otras
palabras, la clase tringulos es una especie posible de cuer
pos materiales (con respecto a la forma), un modo de exten
sin; y tanto la especie como cualquier individuo de la espe
cie tendrn existencia real a menos que haya una razn
16. Ibid.,
17. Ibid.,
18. Ibid.,
proposicin,

Prop. 17, Scholium.


Prop. 35.
Prop. 16; cf. el comentario de Tschimhausen sobre esta
en Spinoza, Opera (1895), II, 428.

LA. GRAN CADENA DEL SER

193

que lo imposibilite; y tal razn nicamente podra consistir


en el hecho de que su existencia implicara de algn modo
autocontradiccin. De manera similar, la necesaria existencia
de Dios puede demostrarse sencillamente por el hecho de que
no puede darse ninguna causa o razn que le impida exis
tir o que no admita su existencia. Pues sera absurdo afir
mar de un ser absolutamente infinito y supremamente per
fecto que su existencia implica contradiccin.19 Hay, pues,
en Spinoza dos demostraciones distintas de la existencia de
Dios. La primera es el argumento ontolgico, sencillamente
la definicin de causa sui como aquella cuya esencia impli
ca la existencia; y este argumento slo es aplicable a Dios,
puesto que slo puede haber (se supone) una esencia as. La
otra es el argumento derivado de la necesidad de que exista
todo aquello a cuya existencia no se oponga ninguna imposi
bilidad lgica; y ste es aplicable a todas las esencias, aun
que la esencia Dios tenga, en este sentido, una ventaja ni
ca, en la medida en que (supone Spinoza) es evidente que
la esencia definida por poseer las propiedades del infinito
absoluto y de la perfeccin no puede ser privada de la
existencia por ningn impedimento lgico intrnseco ni ex
trnseco. Y a estas dos pruebas corresponden dos modos de
deducir el principio de plenitud: el primero, indirecto, a tra
vs de la idea de Dios, cuya existencia ya ha sido indepen
dientemente demostrada mediante el argumento ontolgico;
el segundo, directo, partiendo de la misma premisa median
te la cual, en la segunda prueba, se establece la propia exis
tencia de Dios.
No obstante, algunos eruditos comentaristas han sea
lado que Spinoza afirma el principio de plenitud nica
mente en el sentido de que todas las cosas concebibles o bien
han existido o bien existirn ms adelante. Pero esta inter
pretacin no slo choca con la evidencia de que lo lgicamen
te necesario no lo.es ms en un momento que en otro, sino
que tambin ha sido explcitamente repudiada por Spinoza
tanto en el Breve tratado como en la tica. Estn en el error,
afirma, quienes defienden que si Dios hubiera creado todas
las cosas que hay en su intelecto, de modo que ahora no le
quedara nada por crear, no podra decirse de l que es om
19.
7

Ib id .,

I, Prop. 11.

194

A R T H U R O. LOVEJOY

nipotente. Por el contrario, dice Spinoza, nosotros debemos


pensar que la omnipotencia de Dios se ha demostrado du
rante toda la eternidad y perdurar durante toda la eterni
dad en el mismo estado de actividad.20 Sera absurdo ima
ginar que en algn tiempo anterior cre un mundo distinto
del que crea ahora; pues esto conllevara que su intelecto y
su voluntad eran entonces distintos de como son ahora. Si la
creacin de un momento hubiera sido incompleta o imper
fecta, Dios habra sido en algn momento imperfecto o in
completo, lo que sera un contrasentido. En resumen, en nin
gn momento puede haber ninguna causa por la que l pue
da ser movido a crear una cosa en mayor nmero o mejor
que otra. As pues, desde el supremo poder de Dios, o desde
su infinita naturaleza, una infinidad de cosas en una infini
dad de modos es decir, todas las cosas ha fluido necesa
riamente, o bien siempre se deduce por la misma necesidad,
exactamente igual como de la naturaleza del tringulo se de
duce desde toda la eternidad y por toda la eternidad que la
suma de sus tres ngulos es igual a dos ngulos rectos.21 La
existencia de todos los seres posibles en todos los momentos
va, por tanto, implcita en la naturaleza divina.
Nuestro principio de plenitud en lo que podemos lla
m ar su forma esttica es pues inherente a la misma sus
tancia de la doctrina de Spinoza. Partiendo de la intem
poral inmutabilidad de la Razn del Mundo, infiere direc
tamente la necesaria completud y tambin la necesaria
invariabilidad de los contenidos del mundo temporal. Pero
la paradoja de ese principio es ms visible en su filosofa
que en otras; y es este hecho, en parte, lo que ha conduci
do a ciertos comentaristas a la errnea interpretacin que
ya he mencionado. A partir de la eterna necesidad lgica
propia de una esencia no hay, en verdad, ningn argumen
to vlido para sacar la conclusin de la existencia en el
tiempo. Pues el propio tiempo es ajeno a esa necesidad;
es un carcter algico de la naturaleza. Todo lo que es
cierto de una esencia es cierto para siempre; pero lo que
20. Ibid., I, Prop. 17, Scholium.
21. Ibid. La dialctica del principio de plenitud, en su sentido ms
riguroso, se desarrolla de form a an m s exhaustiva en el Breve tra
tado, I, caps. 2 (14-16) y 6.

LA GRAN CADENA DEL SER

195

es cierto del mundo temporal para l no es cierto para


siempre. El devenir y el cambio, en cuanto tales, senci
llamente no encajan en el eterno orden racional. El inten
to de pasar de ese orden a otro en el que existen unas co
sas en un determinado momento, y otras cosas distintas
en otro posterior, es un nonsequitor, y an peor; pero era
una exigencia del principio de plenitud, y una exigencia
mucho ms imperiosa si se entiende el principio como una
consecuencia del principio de razn suficiente. Si la reali
zacin literal de todos los posibles genuinos es esencial
para un mundo razonable, todas las cosas y todas las per
sonas deben haber existido, y todos los acontecimientos
deben haber ocurrido, desde la eternidad, en un totum si
mal; pero la naturaleza no es un totum siml. Lo que hace
ms evidente esta paradoja en Spinoza es el hecho de que
la nocin de especie no desempea, por regla general, nin
gn papel en su sistema, lo que s ocurre en muchos otros
vinculados al mismo principio. Como tantas veces se ha
interpretado, la completud del universo quedaba suficien
temente realizada si cada clase de ser estaba siempre ejem
plificada en el orden temporal; las especies, y no los indi
viduos, eran las unidades que importaban a la Naturaleza.
Pero Spinoza suele saltar de golpe de los atributos divinos,
o bien de los infinitos modos, a los individuos que exis
ten en un momento y no en otros y en distinto nmero
en los distintos momentos. Que en este sentido la natura
leza no es constante ni est constantemente completa
era evidente; y por tanto, aunque mantuvo el principio de
plenitud, Spinoza se vio forzado a inevitables y notorias in
coherencias al utilizarlo. Ya veremos cmo la creciente con
ciencia de esta dificultad da lugar, en los autores del siglo
siguiente, a una radical reinterpretacin del principio.
Spinoza, pues, haba planteado el principio de plenitud
en su forma ms inflexible y lo haba presentado como ne
cesario en el estricto sentido lgico. Todas las cosas com
parten la misma razn suficiente de ser que la mayor parte
de los filsofos conciben que posee la existencia de Dios.
Pero Spinoza (a diferencia de Bruno) no haba sacado gran
partido del aspecto del principio de plenitud que habra
de tener ms fructferas consecuencias en el siglo xvin;
lo que ms ]e interesaba a l de su propia doctrina no era

196

ARTHUR

O. LOVEJO Y

la consideracin de que todas las cosas que lgicamente


pueden ser deben ser y sern, sino la consideracin de que
todas las cosas que son, segn la eterna naturaleza lgica
de las cosas, deben y tienen que ser precisamente como
son. Esta consecuencia de su dialctica, el sentido de la
absoluta inevitabilidad {que llega hasta la inconcebibilidad
de lo contrario) de todas las caractersticas y de todas las
vicisitudes de la vida humana, era la que ms concordaba
con su personal temperamento moral y la que ms adecuada
le pareca para liberar a los hombres del tormento de las
pasiones. Esta universalizacin de la necesidad encaminaba
el pensamiento teolgico hacia cosas inadmisibles; puesto
que no era concebible que nada fuera distinto, de nada po
da decirse que manifestara un propsito o una preferen
cia, la eleccin del bien en lugar del mal, o bien del mal
menor, sera genuinamente imposible; de ah que esas mismas
distinciones perdieran todo significado.
La concepcin alternativa, la de que slo hay un punto en el
reino de las esencias donde puede encontrarse una razn para
la existencia, estuvo representada por una gran masa de opi
nin filosfica y teolgica, tanto antes como despus de Spino
za. De acuerdo con esta concepcin, si bien hay en realidad
un ens necessarium, el ser que existe necesariamente es en
s una pura Voluntad, un poder de eleccin independiente,
no slo de las causas externas, sino tambin de los moti
vos racionales. Hacer que la divina voluntad se someta a
la coaccin de la razn, significara negar su libertad y su
soberana sobre todas las cosas inferiores. De ah que la
existencia de Dios no supusiera ninguna necesidad de la
existencia del mundo de los seres finitos. La forma ms
extrema y coherente de esta doctrina sostiene que ni si
quiera de la tendencia general a crear algo, a compartir el
privilegio de la existencia con otros seres, puede afirmarse
que corresponda a la esencia de la deidad. En realidad,
esta tesis tena una doble raz histrica. En primer lugar,
era una manifestacin de esa apoteosis de la voluntad irres
ponsable que constitua un aspecto, aunque no el nico, de
la teologa cristiana ortodoxa. Tambin poda deducirse de
una de las dos contrapuestas concepciones platnicas de
Dios que constituan la herencia de lo que se llama la teolo
ga cristiana. Si la esencia de la deidad era idntica a la

LA GRAN CADENA DHL SER

197

Idea del Bien, si el atributo distintivo de la Realidad Abso


luta era Ja autosuficiencia, Dios, aunque de hecho creara
el mundo, pudo no tener ninguna razn para hacerlo. Nada
haba en su naturaleza esencial que hiciera necesario ni
deseable para l otorgar existencia a un universo de seres
imperfectos. Por tanto, debe entenderse que el acto creador
careci absolutamente de razones y fue, pues, arbitrario tan
to en sus inclusiones como en sus exclusiones. Como dijo
Duns Escoto o algn seguidor suyo, toda criatura tiene
una mera relacin accidental con la bondad de Dios, pues
to que ellas [las criaturas] nada aaden a su bondad, a no
ser que la adicin de un punto a una lnea prolongue la lon
gitud de la lnea.22
De manera que, tanto de la filosofa medieval como de
la griega se haba heredado el axioma que nada poda ser
contradictorio de la nocin misma de deidad que admitir
que la existencia de tal ser dependiera de o se viera afec
tada en ningn grado, para mejor ni para peor, por la
existencia o la accin de cualquier ser concebido como dis
tinto de ella. Quizs el triunfo ms extraordinario de la
autocontradiccin, entre los muchos triunfos de este tipo
que hay en la historia del pensamiento humano, sea la
fusin de esta concepcin de la Perfeccin ensimismada y
autosuficiente de ese Eterno Introvertido que es el Dios
de Aristteles con la concepcin juda de un Creador tem
poral y un Poder dedicado a imponer la justicia en medio
del bullicio de la historia, ms la concepcin de Dios del
cristianismo primitivo, cuya esencia consiste en prodigar
amor y compartir todas las aficiones de sus criaturas.23
Cuando se aplica al concepto de creacin que es el as
pecto del sincretismo que aqu nos interesa, la doctrina
de la autosuficiencia de la deidad implica, como ya hemos
visto, que desde el punto de vista divino es decir, desde
el punto de vista final o absoluto, el mundo creado es
22. De rerurn principio, q. 4; cf. tambin Opus Oxoniense, I, d. 1,
q. 2, n. 10. As, Nicols de Cusa escribe que si se agrega a Dios la crea
cin, no se le ha agregado nada: Creatura non habet etiam entitatis
sicut accidens, sed est penitus nihil (De doc. ignor., I).
23. Desde luego, la fusin vino facilitada por la presencia en el
platonismo, por influencia exterior, de la prim era as como de la
ltim a de estas concepciones.

198

A R T H U R O. LO VEJO Y

una superfluidad sin fundamento. La existencia de las cria


turas, como haba dicho Agustn, es un bien que de nin
guna manera beneficia a Dios; por tanto, haba agregado,
la pregunta de por qu Dios eligi crear es autocontradictoria al mismo tiempo que impa, puesto que busca la cau
sa de ese acto original de pura voluntad que es la causa
de todas las dems cosas,24 a excepcin de otros determi
nados actos de pura voluntad permitidos a determinadas
criaturas. Para Agustn y para un largo linaje de sucesores,
la concepcin platnico-aristotlica de la autosuficiencia de
la deidad se convirti, pues, en la salvaguarda contra la
doctrina de la necesidad universal. Si el acto generador del
mundo hubiese estado determinado por algn motivo, si
hubiera tenido algn fundamento, aunque fuese en la divi
na esencia, no habra sido libre; pero, puesto que cualquier
accin de un ser de por s autosuficiente debe ser absolu
tamente inmotivada, su libertad no poda ponerse en duda.
La conexin entre las dos ideas las resumi Agustn en un
ntido sorites que ha desempeado un gran papel en el
pensamiento europeo durante muchos siglos: ubi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi nullus defectus, nulla indigentia; nullus autem defectus in Deo; ergo nulla necessitas.ts
As pues, dos influyentes elementos de la tradicin filo
sfica la apoteosis platnica y aristotlica de la autosu
ficiencia y la insistencia agustiniana en la primaca de la
voluntad en la formacin de la realidad, aceptaban por
igual la interpretacin de la que el ser cuya existencia es
necesaria, aunque de hecho haya generado otros seres, lo hizo
segn un ejercicio esencialmente inmotivado, inexplicable y
por tanto accidental y en realidad incongruente de su
libertad. A partir de este teorema, los filsofos y telogos
trenzaron interminables variaciones durante los siglos xvii
y xviii . Descartes es especialmente insistente al respecto:
Dios ha sido tout--fait indiffrent a creer les choses quil
a cre.
24. De civ. Del, X II, 14-17, iv; De Genesi contra Manichaeos, I, 2.
Agustn se enfrenta a las paradojas de esta doctrina en el prim er
pasaje, desembocando en un pasmoso enredo de contradicciones for
males.
25. De diversis questionibus LXXXIII, 22.

LA GRAN CADENA DEL SER

199

Pues si alguna razn, o alguna apariencia de bien,


hubiera precedido a su preordenacin de las cosas, sin
duda le hubiera determinado a crear lo que fuese me
jor; pero, por el contrario, porque decidi hacer las
cosas que actualmente hay en el mundo, por esta razn
son, como est escrito en el Gnesis, muy buenas,
es decir, la razn de su bondad depende del hecho de
que l dese hacerlas.26
Para Descartes, esta dependencia de las cosas de la Vo
luntad Absoluta se extiende no tan slo a su existencia,
sino a sus esencias o naturalezas. Nada hay en la esen
cia del tringulo que haga intrnsecamente necesario que
la suma de los ngulos interiores de tal figura deba ser
equivalente a dos ngulos rectos, nada en la naturaleza del
nmero que exija que dos y dos sean cuatro. Lo que a no
sotros nos parecen verdades eternas estn en realidad
determinadas nicamente por la voluntad de Dios, quien,
como soberano legislador, las ha ordenado y establecido
desde toda la eternidad.27
Por lo menos en lo que respecta a la existencia, idn
tica consecuencia deduce de la premisa platnica el prin
cipal clsico de la teologa anglicana ortodoxa. La Exposiion of the Creed (Exposicin del credo) (1659) del obispo
Pearson dice que:
Dios es, con respecto a todas las acciones externas ab
solutamente libre sin la menor necesidad, ... Aquellas
criaturas que estn dotadas de entendimiento y en
consecuencia, de voluntad, no slo estn obligadas
en sus acciones por un poder superior, sino tam
bin necesariamente determinadas por la propuesta de
un bien infinito; mientras que ninguna de estas necesi
dades puede reconocerse en las acciones de Dios, sin
26. Rp. aux siximes abjections ,pr. 12. Para otro ejemplo de
la misma conjuncin de ideas, cf. Malebranche, Entretiens, VI, 5:
La volont de creer des corps n est point ncessairement renferme dans la notion de ltre infinim ent parfait, de ltre qui suffit
pleinement t lui-mme. Bien loin de cela, cette notion semble exclure de Dxeu une teile volont.
27. Descartes, loe. cit.

200

A R T H U R O. LOVEJOY

suponer un poder ajeno y por encima de la Omnipo


tencia, o bien una real felicidad ajena y por encima de
la Bienaventuranza. De hecho, si Dios fuera un agente
necesario para las obras de la creacin, las criaturas se
ran seres tan necesarios como l; mientras que la nece
sidad de existir es la indiscutible prerrogativa de la
Causa Primera.28
Esto equivale a decir que la nica manera de eludir una
filosofa como la de Spinoza por entonces todava in
dita radica en sostener que Dios no tuvo ninguna razn
para su actividad creadora ni es posible que obtuviera de
ella ninguna satisfaccin.
Las exposiciones de este motivo en la poesa filosfica
y religiosa suenan a veces a repeticiones de pasajes clsi
cos que enuncian la concepcin epicrea de los dioses ne
gligentes; por ejemplo, cuando Ronsard entona himnos a
la diosa Eternidad, con una extraa mezcla de imagine
ra pagana y cristiana, uno se acuerda tanto de Lucrecio
como de Aristteles.
La premire des Dieux, o bien loin de souci
Et de lhumain travail qui nous tourmente ici,
Par toi-mme contente et par toi bienheureuse,
Tu rgnes immortelle en tout bien plantureuse.29
Pero cuando Drummond de Hawthornden reescribe el
himno de Ronsard en ingls y lo convierte en una pieza ms
refinada y coherente del platonismo cristiano, retiene este
pasaje, aunque lo elabora y le agrega un nuevo rasgo, al
poner la nocin de autosuficiencia en conjuncin con la de
creacin:
Ninguna alegra, no, ni perfeccin llegan a Ti / De la
imaginacin del gran entramado de este mundo; / An
tes de que el sol, la luna y las estrellas iniciaran su in
28.
Op. cit., edicin de 1659, 110; cursivas mas.
29. Hymne de VEternit: Oeuvres, Marty-Laveaux ed. (1891), IV,
159-163. Para la referencia a la diosa Eternidad, Ronsard dispone
de una buena autoridad teolgica; cf. Nicols de Cusa, De ludo
globi, I: Aeternitas Mundi creatrix Deus est.

LA GRAN CADENA DEL SER

201

cansable carrera, / Antes que las nubes pintadas de


prpura estuvo la cara redonda del Cielo, / Antes que
el aire tuviese nubes, antes que las nubes vertieran sus
chaparrones, / Antes que el Mar abrazara a la Tierra,
antes que la Tierra luciera flores, / T vivas feliz; el
Mundo no Te surta. / Todo en Ti mismo T mismo
Te satisfacas.30
La pregunta, reprobada por Agustn, a que sin embargo,
daba constantemente pie tal concepcin,31 fue explcitamen
te planteada por un platnico de finales del siglo xvii, John
Norris: puesto que Dios es
... En s mismo plenamente bienaventurado, ... / ......
... I ... Es el Punto de Apoyo inmvil de su propio cen
tro, / Por qu, entonces, si tan repleto de ventura que
nunca puede saciarse, / Hubo de hacer otra cosa que
no fuese gozar? / Por qu no complacerse en su estado
autosuficiente, / Vivir absolutamente por S mismo,
tranquilo y seguro, / Un eterno y sabio Epicuro? / Por
qu trabajar seis das para construir / Un monumento
de alabanza y de fama / A l, cuya ventura sigue siendo
la misma? / Qu necesita acuar el rico y l, que es
bienaventurado, crear? 32
En este asunto, como en otros, Milton es un interesante
ejemplo de espritu acosado por ideas contrapuestas; pero
en general el poeta teolgico se inclin hacia la afirmacin
de la arbitrariedad de la accin divina. A veces rechaza la
doctrina nominalista extrema de Descartes; las esencias de
30. An H ym ne to he Fairest Faire: Poetical Works, K astner ed.,
II, 40; se ha modernizado la ortografa. E l pasaje puede haber sido
tam bin inspirado en parte por los versos similares de Premire
Sepmaine, de Du Bartas; cf. la traduccin de Sylvester (1598), 3.
31. Dante, por ejemplo, no puede abstenerse de b uscar una ex
plicacin de este misterio en Beatriz; la respuesta, aunque acorde
con la tradicin, es escasamente ilum inadora, no muy concorde
consigo misma:
Non per avere a s di bene acquisto,
chesser non pu, ma perch suo splendore
potesse, risplendento, dir Subsisto (Par. XXXIX, 13-15).
32. John Norris, A Divine H ym n on the Creation (1706).

202

A R T H U R O. LOVEJOY

las cosas y las verdades relativas a las relaciones intrnse


cas entre las esencias, son lgicamente anteriores a cual
quier voluntad, de modo que ni Dios puede alterarlas; as,
en el Treatise of Christian Doctrine (Tratado de la doctrina
cristiana), afirma que una cierta necesidad interna e in
mutable de actuar correctamente, con independencias de
toda influencia extraa de cualquier clase, puede existir en
Dios conjuntamente con la ms perfecta libertad, que am
bos principios de la naturaleza divina tienden a un mismo
fin. Pese a esto, es evidente que Milton se senta muy in
clinado al determinismo; pues poco despus afirmaba vir
tualmente lo contrario: no se puede admitir que las ac
ciones de Dios sean en s mismas necesarias, sino slo que
l tiene una existencia necesaria, pues la misma Escritura
testimonia que sus designios, y por tanto sus acciones, de
cualquier clase que sean, son perfectamente libres.38 Y
el examen de la divina autosuficiencia conduce a Milton
a poner un especial nfasis en la ausencia de motivacin
en el ejercicio del poder creador por parte de la deidad.
Dios no es inherentemente bueno, en el sentido teolgico
en que la bondad consiste en conferir actualidad a la exis
tencia de las cosas. Su bondad era libre de actuar o no
actuar.34 Por encima de toda duda, se nos dice en la
Doctrina cristiana,
dentro del poder de Dios era coherente con la perfec
cin de su propia esencia no haber engendrado al Hijo,
en la medida en que la generacin no pertenece a la
esencia de la Deidad, que permanece sin necesidad de
propagarse;35
observacin que se repite en El paraso perdido:
No haba necesidad de que T / Debieras propagarte,
ya infinito, / Y absoluto entre todos los nmeros, aun
que Uno.
33. Treatise of
tulo III, 35.
34. P. L., VII,
35. Tr. of Chr.
slo el mayor de

Christian Doctrine, traduccin de Sumner, cap


171-172.
Doctr., cap. V, 85. Para el arriano Milton, el Hijo
los seres creados.

LA GRAN CADENA DEL SER

203

Lo cual implica que no pareca haber en la naturaleza


de las cosas, no slo ninguna razn para que existiera un
mundo de criaturas imperfectas, sino todas las razones para
que no existiese, como casi deja explcito Adn cuando ex
pone brevemente algunos puntos teolgicos a su Hacedor:
T en Ti mismo eres perfecto y en Ti / No se encuen
tra ninguna deficiencia; ... / T en Tu retiro aunque
solitario, / Mejor que con nadie acompaado por Ti
mismo, no buscas / el trato social.86
Aunque pueda parecer algo extrao que Adn diga esto,
dadas las circunstancias, dentro del poema resulta tener
algunas motivaciones dramticas; pues esta previa cita de
Aristteles37 sirve al interlocutor humano de educado co
mienzo para recordar que l no es autosuficiente y, por
tanto, necesita compaa en el Edn. Pero lo que est ms
claro en el pasaje es que Milton, el telogo, vio en esta
coyuntura de su narracin la oportunidad para afirm ar una
vez ms que un Dios ensimismado y estril no sera menos
divino, si acaso ms, y que no hay necesidad ni de hecho
ninguna razn para la existencia de ninguna criatura. El
celo de Milton por esta tesis resulta tanto ms curioso cuan
to que su teologa, en este punto, parece inarmnica con
su creencia tica y su temperamento moral.38 Como auto
36. P. P., V III, 415 s, 427 ss.; cf. IV, 417-419.
37. El pasaje puede describirse como un resum en del captulo
de la tica Eudem ia antes citada en la Conferencia II (VI, 12).
38. No obstante, en la idea de la divina autosuficiencia con
cierta atenuacin de su significado y una lgica felizmente confu
sa Milton encuentra consuelo religioso, y el tem a para unos ver
sos famosos, aunque en parte bastante flojos, del soneto When I
consider how my light is spent (Cuando considero cmo se gasta
m i luz). Debido a que Dios no necesita ni la obra del hom bre ni
sus propios dones todo servicio le es igual y tambin le sirven
quienes slo permanecen y esperan. La nocin de autosuficiencia,
que propiam ente implica la total impasibilidad e indiferencia de la
deidad, tenda de m anera natural a transform arse en la nocin, esen
cialm ente distinta, pero religiosamente mucho ms satisfactoria, de
la abnegacin o desinters de la actividad divina. As (1) Henry More
sostiene que, puesto que no es concebible que Dios se beneficie de
nada de lo que el hom bre es o hace o sufre, debe suponrsele que
slo pretende el bien del hombre; esto, por supusto, tenda a des-

204

ARTM R

o . l o v e jo y

res recientes han sealado, no era un puritano riguroso,


sino, en muchos aspectos, un tpico espritu del Renaci
miento humanista, que se deleitaba en el esplendor y la
diversidad del mundo sensible; y para l la excelencia del
hombre no consista en la imitacin de Dios en lo que se
refiere a los atributos divinos ms distintivos. El hombre
no alcanza su bien mediante el empeo de aproximarse o
sumirse en la suficiencia divina a travs de la autodiscipli
na asctica, el cultivo del contemtus mundi y la huida de
esas
Relaciones querdias y todas las ternuras / Del padre,
del hijo y del hermano.
En realidad, la propagacin era la primera de las obli
gaciones impuestas al hombre por la misma deidad que
se presentaba a s misma como propagadora en slo una
tru ir la idea, todava fuerte en la religin popular, del celoso aut
crata celestial, exigente de la adulacin y las ofrendas de sus cria
turas.
Todo cuanto hace es para beneficio de la criatura,/
Nada busca en nosotros para su propio contento:/
Qu es una gota dentro del gran Ocano? (Psychatha.na.sia, III,
iv, 22). Esto daba lugar a una especie de utilarism o tico basado
en razones teolgicas. El mismo argum ento comparece en Bruno,
Spacio, II. (2) Por la misma razn, otro platnico, Norris de Bem erton, seala que los ejercicios religiosos son p ara beneficio del
hom bre, no p ara ofrecer ninguna satisfaccin al objeto del culto
(A Collection of Misceltanies, 211). (3) Henry More encuentra un
curioso argum ento a favor de la inm ortalidad en la idea del Dios
autosuficiente. Si se pudiera suponer que el eterno espectador de
la vida hum ana obtiene alguna satisfaccin de contem plar esa es
cena en movimiento, habra (por utilizar la expresin de un filsofo
de nuestro tiempo) una cierta conservacin de los valores de cada
vida y la extincin del individuo no constituira una prdida abso
luta.
Pero ay! Pero qu aadira la perpetua repeticin de la misma
vida o imagen deiforme durante todas las edades a l que es desde
el principio infinitam ente l mismo, a saber: bueno y feliz? De modo
que nada hay de im portante en la creacin, si la criatura racional
es m ortal. Pues ni Dios le saca el m enor provecho ni el hombre
ninguno de importancia (Complete Poems, G rosart ed 165).
Debe tenerse presente que More y Norris negaban (con alguna
incoherencia) que la creacin fuese arbitraria, a la vez que afirm a
b an que careca de motivos.

LA GRAN' CADENA DEL SER

205

medida tarda, inesencial y (en comparacin con sus posi


bilidades) flaca:
Nuestro Hacedor orden la multiplicacin, quin orde
na abstenerse / Sino nuestro Destructor, enemigo de
Dios y del hombre? / ... Mediante el nmero el hombre
manifiesta / Su imperfeccin individual y engendra / A
su imagen y semejanza, su imagen multiplicada, en una
unidad defectuosa que requiere / El amor recproco y
la ms preciada amistad.89
Haba, pues, en el pensamiento de Milton algunas ten
dencias internas, instructivas y significativas, caractersticas
no slo del hombre sino de la coyuntura histrica en que
vivi. Pero lo que ahora nos importa es slo uno de los
elementos de este complejo de ideas mutuamente contra
rrestadas.
Una generacin despus, Fnelon se ocupa con igual celo
del mismo tema antiguo, ahora con Spinoza claramente
presente como el principal representante del error a com
batir. Sin duda, concede el arzobispo de Cambrai, puede
decirse que es plus parfait un tre dtre fconde que
de ne ltre pas; pero de ah no se sigue que la divina per
feccin requiera una produccin real. La posesin de una
facultad no precisa el que se ejerza; una extraa proposi
cin, a la que se vea reducido Fnelon como nica salida
al argumento de Spinoza de que el ser omnipotente tam
bin deba ser necesariamente omniscente. Esta paradoja
teolgica, al parecer, se le haca ms verosmil a Fnelon
gracias a la indudable verdad de que, aunque el don del
lenguaje presumiblemente haca a los seres humanos ms
perfectos, su perfeccin no es necesariamente proporcio
nal al uso de tal facultad: il arrive mme souvent que je
sois plus parfait de me taire que de parler. No hay, pues,
nada en la divina esencia que necesite la generacin de
todas las cosas, ni siquiera de ninguna cosa: nada es ms
falso que decir que Dios estaba obligado por ese orden que
es l mismo a producir todo lo que pudiera de ms per
fecto. Tampoco puede decirse que haya nada en las esen
39.

Paraso p e r d id o , IV , 748-749; V III, 422-426.

206

A R T H U R O. LOVEJO Y

cias finitas que pueda constituir una razn para su exis


tencia:
Si Dios considera las esencias de las cosas, no en
cuentra ah ningn determinante de la existencia; slo
encuentra que no son imposibles para su poder. ... De
modo que es en su voluntad positiva donde l encuentra
su [de las cosas] existencia; pues en cuanto a su esen
cia, no contiene en s misma ninguna razn o causa de
existir; por el contrario, en s misma contiene necesa
riamente su inexistencia.40
Cualquier perspectiva distinta de sta hara a la cria
tura esencial para el Creador, una parte o aspecto indis
pensable de su ser. El Creador creara eternamente y por
necesidad y, por tanto, no tendra ninguna libertad ni un
dilatado y antemundano descanso; y el ens perfectissimum
no sera un Dios por encima del mundo en su eterna y ab
soluta autosuficiencia, sino la suma resultante de los se
res finitos entendidos como expresiones de esta fundamen
tal necesidad generadora.41
Sin duda, estos razonamientos de teologa apriorstica
resultaban artificiosos para muchos espritus, incluso en
el siglo xvn y comienzos del x viii; pero la misma conclu
sin podra haberse defendido con razones ms empricas.
Cabe argumentar que tanto si haba como si no una
predisposicin inherente a crear en la divina esencia, en
todo caso el actual mbito y los contenidos concretos del
mundo creado daban pruebas de la arbitrariedad electiva
de su Autor. Samuel Clarke, por ejemplo, desarrolla con
cierta amplitud la opinin de que el universo est repleto
de hechos que no pueden reconciliarse con la doctrina de
Spinoza, es decir, que no son necesarios en ese preciso
sentido.
Todas las cosas del mundo tienen el aspecto de ser
llanamente lo ms arbitrarias que imaginar quepa. ... El
40. Tr. de l'existence de Dieu, II, v.
41. Ibid., cf. King, Origin of Evil, edicin de 1732, 295: Si Dios
fue movido por la bondad de las cosas al crear el mundo, sera un
agente necesario,

LA GRAN CADENA DEL SER

207

mismo movimiento, y todas sus cantidades y direccio


nes, junto con las leyes de la gravitacin, son absolu
tamente arbitrarios y probablemente podran ser com
pletamente distintos de como ahora son. El nmero y
el movimiento de los cuerpos celestes no tiene ninguna
clase de necesidad en la naturaleza de las cosas mis
mas. ... Todava ms arbitrario resulta todo lo que hay
sobre la Tierra y, llanamente, no es el producto de la ne
cesidad, sino de la voluntad. Cul es la absoluta nece
sidad de tal nmero de especies de animales y plan
tas?
Evidentemente, en tal doctrina el principio de plenitud
no encontraba sitio (aunque a veces, como en el caso del
arzobispo King, ambas cosas se combinan incoherentemen
te). Ese principio aportaba ostensiblemente un cierto co
nocimiento importante y apriorstico de la constitucin del
mundo de los existentes, aunque tambin se le supona la
capacidad de confirmacin emprica. Pero la teologa antirracionalista que insista en la arbitrariedad de los desig
nios divinos tena bastantes afinidades con el empirismo
cientfico. Dado que cuestiones tales como el nmero de
especies, la continuidad y discontinuidad de las diferencias
entr ellas, la cantidad y distribucin original de la mate
ria, la existencia o inexistencia del vaco, son puramente
arbitrarias, los hechos relativos a esas cuestiones deben
verificarse mediante la experiencia o permanecern desco
nocidos.
Por tanto, era natural que los poetas filosficos que se
detenan con predileccin en la independencia divina y en
su libertad de toda restriccin, incluso racional, rechaza
ran el principio de plenitud y sus implicaciones. Drummond
de Hawthomden, por ejemplo, se toma la molestia de de
42.
Clarke, Demostration, etc. (1706), 7.* ed., 65 ss. Clarke, es
cierto, habla de una necesidad de idoneidad, lo que significa que
las cosas no pueden haber sido de o tra m anera que como son sin
dism inuir la belleza, el orden y el bienestar del conjunto, lo que
hubiera sido imposible, puesto que es imposible para un ser sabio
decidirse a actuar como un tonto. Aqu Clarke parece acercarse a
la postura de Leibiz, pero en la posterior controversia entre ambos
se sita muy lejos.

208

A R T H U R O. LOVEJOY

clarar explcitamente que hay un infinito nmero de Ideas


que nunca se actualizan, puesto que Dios no las escoge; en
el Hymn to the Fairest Fair (Himno a la suprema hermo
sura), se describe a la Verdad delante del trono de los Cie
los y sosteniendo un espejo
Donde resplandece todo lo que fue, / Lo que es y lo
que ser; aqu, antes de que lo debido fuera obrado, /
T sabas todo lo que Tu poder alumbrara con el Tiem
po, / Y ms, las inumerables cosas que T podras ha
cer, / Que nunca han llegado a realizarse.
Milton tambin parece haberse opuesto tanto al princi
pio de plenitud como al de razn suficiente, y no los utili
za en su teodicea, ni en el Paraso perdido ni en el Tratado
de la doctrina cristiana. La nocin de una escala jerrquica
de la naturaleza, por supuesto, no falta y la ley de la con
tinuidad se expresa claramente. Todas las cosas estn com
puestas de
Una primera materia comn, / Recubierta con dis
tintas formas, distintos grados / De sustancia y, en las
cosas que viven, de vida; / Pero ms refinadas, ms
ricas en espritu y puras, / Conforme ms cerca se si
tan de l o ms tienden a acercrsele, / Cada una en
las distintas esferas que les han sido asignadas, / Ope
rando desde el cuerpo hasta el espritu en lmites /
Adecuados a cada clase...43 Las flores y sus frutos, /
El alimento del hombre, mediante la gradual escala de
purados, / Ascienden a espritus vitales, a animal, / A
intelectual, otorgan tanto vida como sentido, / Imagi
nacin y entendimiento, de los que el alma / La razn
recibe.44
Hay pasajes en que el poeta se explaya sobre la grandiosidad
y variedad del mundo sensible; y en el tratado en prosa re
pite, sin paliativos, la fecunda mxima escolstica de que
el ser es bueno, el no-ser no es bueno.46 Pero la concep
43. P. P V, 472-479.
44. P. P., V, 482-287.
45. Tr. of Chr. Doctr., 184.

LA GRAN CADENA DEL SER

209

cin general asumida le prohbe suponer que necesariamente


existan todas las formas posibles ni que tan siquiera tiendan
a existir. Por el contrario, el acto original de la creacin no
fue tan slo negligente sino tambin enormemente restrictivo.
Hasta qu punto la idea de plenitud cuenta poco en el orden
miltoniano de las cosas se aprecia con gran claridad en su
adopcin de la doctrina de Jernimo y Orgenes expresa
mente rechazada por Toms de Aquino y Dante 46 segn
la cual la creacin se limit en un principio a las esencias
celestes, naturalezas espirituales y etreas. Slo despus del
desilusionante comportamiento de muchas de estas criaturas
del orden ms elevado posible, el Ser Supremo (cuya auto
suficiencia parece haber sido olvidado aqu casi por com
pleto), en segunda cura, reflexion sobre la posibilidad de
reparar ese perjuicio mediante la creacin de otro mun
do, que inclua la tierra y el hombre y sus dems habitan
tes, en otras palabras, otorgando el ser a un cierto nmero
de posibles de orden inferior.47
En la siguiente generacin, el principio de plenitud fue
ms explcitamente atacado en una enojosa estrofa de La
creacin de Blackmore (1712):
No podra haber surgido otro animal / De distinta fi
gura y distinto tamao? / En el ancho vientre de la
posibilidad / Yacen muchas cosas que nunca sern rea
lidad; / Y ms productos de distinta clase / no crearan
contradiccin al entendimiento... / Estas cambiantes
escenas, estas rpidas rotaciones, demuestran / Que las
cosas nunca pudieron fluir por necesidad, / Sino que
deben deber su precario ser al entendimiento y la elec
cin.48
46. Sum m a Theol., I, q. 61, a.3; Paradiso, 29, 37. Por supuesto,
iMilton difcilmente podra haber hecho una pica de la teodicea si
no hubiese adoptado esta teora; no hubiera habido ningn conmo
vedor cuento de guerras celestiales que relatar. Pero cuesta creer
que John Milton estructurara su credo teolgico para que satisfa
ciera las exigencias de sus ambiciones literarias.
47. No obstante, ya hemos sealado en otro lugar algunos leves
rastros de la influencia del principio de plenitud en Milton cuando
se ocupa de determ inadas cuestiones cosmogrficas.
48.
Creatioti, Libro V; los versos parecen ser una poetizacin dei
pasaje de S. Clarke que hemos citado parcialmente.

210

A R T H U R O. LOVEJOY

As pues, su principio de razn suficiente debe entenderse


histricamente en conexin con estas preocupaciones de los
predecesores y contemporneos de Leibniz y con las enfren
tadas doctrinas sobre la relacin entre el mundo de los exis
tentes finitos y el orden lgico de las esencias que constituye
el objeto primero del intelecto divino. Antes que nada, el
principio era la afirmacin de una proposicin fundamental,
comn a Spinoza y a la mayor parte de quienes en casi todos
los dems aspectos estaban en total desacuerdo con ese fil
sofo; la proposicin de que al menos hay un ser cuya esencia
conlleva necesaria y directamente la existencia. En suma,
para Leibniz el argumento ontolgico formaba parte de la ley
de razn suficiente, lo cual estaba perfectamente admitido
en el siglo xvm. Gracias a que la ley es vlida, tenemos dere
cho a preguntarnos, como primera cuestin de la metafsica
(a diferencia de las ciencias fsicas): Por qu existe algo en
lugar de nada? Pues la "nada es ms simple y ms fcil que
algo.
Ahora bien, esta razn suficiente de la existencia del
universo no se puede encontrar en la serie de las verda
des contingentes... La razn suficiente que no tiene ne
cesidad de ninguna otra razn debe estar fuera de la
secuencia de las cosas contingentes y debe ser un ser
necesario, pues de lo contrario no tendramos ninguna
razn suficiente donde detenemos.49
49.
Principes de la nature et de la grce (1714), 7-8; en Philos.
Schriften, VI, 599-602; la m isma conexin de ideas en Wolff (1731).
E n este punto, como se ver, el principio de razn suficiente y el
otro gran principio de Leibniz, el de contradiccin, llegan al mismo
resultado. Debe existir un ser necesario porque, si no, no habra
razn suficiente para nada; pero, tambin, debe existir un ser nece
sario porque su esencia implica la existencia, de tal modo que con
cebirlo como inexistente sera una contradiccin; y de nuevo, a me
nos que lo contrario fuese autocontradictorio, no cum plira los re
quisitos de la razn suficiente. La segunda proposicin no es ms
que el argum ento ontolgico. Algunos estudiosos de Leibniz han ido
demasiado lejos en su crtica de este argumento. Leibniz lo acepta
absolutam ente, pero aade que, como suele decirse, om ite una pre
caucin lgica imprescindible. La posibilidad de la idea de Dios
es decir, su no contradictoriedad debe quedar dem ostrada antes
de deducir de ella, m ediante el principio de contradiccin la nece
sidad de su existencia. No obstante, de hecho Leibniz no tena dudas

LA GRAN CADENA DEL SER

211

De ah, pues, que la razn suficiente no sea ms que una


necesidad lgica que se cree inherente a una esencia; en este
especfico sentido habla Leibniz de Dios como de la ultima
ratio rerum.
Pero, adems, para Leibniz el principio significa que la
existencia de todas las cosas finitas debe estar igualmente
basada de alguna manera en el orden racional de las Ideas
y de sus implicaciones: en el mundo de los posibles de que,
como habitualmente se deca, Dios se haba provisto antes
de la creacin. Aqu Leibniz sigue al unsono con Spinoza,
quien, observa l, tena toda la razn en oponerse a aquellos
filsofos que afirman que Dios es indiferente y decreta las
cosas mediante un acto absoluto de voluntad.50 Si hubiera
tan slo un hecho en la naturaleza que tuviera su causa en
un fiat no absolutamente determinado por fundamentos
racionales, ipso facto el mundo se convertira en un golpe
de ciego.51 Y el azar no resulta ms satisfactorio para el fi
lsofo, en cuanto categora para describir la estructura lti
ma de la realidad, por el hecho de darle el po nombre de
Dios. El supuesto, ejemplificado por tantos contemporneos
de Leibniz, de que el nmero de los existentes en general,
o de los miembros de cada una de sus clases de los tomos,
de las mnadas o bien (lo que constitua la forma puramen
te teolgica de la misma dificultad) de los elegidos, consti
tua una pequea seleccin de entre todos los posibles, no re
sulta para Leibniz menos detestable por el hecho de suponr
sele un Seleccionador, si la debilidad de ste por un determi
nado nmero se presupone en s misma gratuita, una excen
tricidad sin razones de la Omnipotencia.
Si la voluntad de Dios no tiene como regla el principio
de lo mejor, o bien tendera hacia el mal, que sera lo
peor de todo, o bien sera de alguna manera indiferen
te al bien y al mal y se guiara por el azar. Pero una
sobre la posibilidad de la idea de Dios; de m anera que la distin
cin no afecta en absoluto a sus conclusiones y slo se tra ta de un re
finamiento lgico del razonamiento de Anselmo. Cf. PhOS. Schriften,
IV, 294, 296, 359, 424.
50. Rf. indite, etc. (1854), 50.
51. Philos. Schriften, VII, 390,

212

A R T H U R 0 . LOVEJOY

voluntad que siempre se ha permitido actuar por azar


difcilmente sera de ms valor para el universo que
el fortuito concurso de los tomos sin ninguna clase de
Dios. E incluso si Dios slo tuviera que abandonarse
al azar en algunos casos y en algunos aspectos, ... sera
imperfecto, como lo sera el objeto de su eleccin; no
merecera la absoluta confianza; actuara sin razones
en aquellos casos y el gobierno del universo sera como
ciertos juegos, mitad azaroso y mitad racional.52
En todo esto Leibniz continuaba la tradicin del racionalis
mo platnico en teologa, cuyos mejores representantes en
el medio siglo anterior haban sido los platnicos de Cam
bridge, a cuyas doctrinas tanto se asemeja la suya. Henry
More, por ejemplo, haba escrito en 1647:
Si Dios hace todas las cosas simplemente a su gusto, /
Porque quiere y no porque es bueno, / De modo que
sus acciones no tendran un criterio establecido / Es
posible entender / lo que pretende? ... / Ni el bienestar
ni la subsistencia / De nuestras pobres almas cuando
de aqu parten, / Pueden en absoluto estar seguros, si
libertad / Damos a tan raros pensamientos, que as per
vierten / Las leyes de Dios y a toda prisa afirman /
Que la voluntad manda en Dios, pero Dios no manda en
la voluntad de Dios.53
Para Leibniz, como para ssu precursores platnicos, es
absolutamente incomprensible que haya quien entienda que
la capacidad de actuar sin una razn determinada reporta
un engrandecimiento a la dignidad tanto de Dios como del
hombre; es una paradoja representar como perfeccin la
cosa menos razonable que hay en el mundo, cuya ventaja con
sistira en tener privilegio frente a la razn. Ese carcter
que Clarke y King han adscrito a la Causa Primera quiz po
dra atribuirla un poeta a algn imaginario Don Juan o,
cabe imaginar, cualquier homme romanesque podra adop
52. Thodice, en Philos. Schriften, VI, 386.
53. Philosophical Poems, G rosart ed., 1878; Psychathanasia, Li
bro III, Canto 4, estancias 19-21, p. 85.

LA GRAN CADENA DEL SER

213

tar esa apariencia e incluso convencerse a s mismo de que


habitualmente la posee; pero nunca se encontrar en la na
turaleza ninguna eleccin a la que no se llegue por una pre
via representacin del bien y el mal, por inclinaciones o por
razones.54 La libertad de la indiferencia, en suma, es impo
sible, pero de existir tal cosa, sera perjudicial.
Si abandonamos por un momento la cuestin del signi
ficado, para Leibniz, de este aspecto del principio de razn
suficiente, y consideramos las razones de su fe en el prin
cipio, stas parecen ser, como en el pasaje citado en ltimo
lugar, principalmente dos. En parte, lo presenta como una
especie de proposicin axiomtica de la psicologa: as como
todos los acontecimientos materiales tienen causas suficien
tes, todas las elecciones conscientes deben tener razones que
las motiven; y estas razones deben radicar en los valores ma
nifiestos de los objetos elegidos. Esta proposicin, pues, es
para Leibniz una verdad eterna; la capacidad de determi
narse sin ninguna causa, o sin ninguna fuente de determina
cin, implica contradiccin. ... Es metafsicamente necesario
que deba existir tal causa.65 Pero, en el fondo, Leibniz lo
mismo que More adopta el principio, es evidente, por razo
nes que pueden llamarse, en un sentido muy ambiguo del
trmino, pragmticas. La concepcin del mundo en que vivi
mos que se deducira del rechazo del principio era intolera
ble para un espritu como el suyo. Significara colocar el
Capricho en el trono del universo, bajo cualquier ttulo, por
venerable que fuese. Implicara que la Naturaleza, al no
tener en s razones determinantes, se mofara y asombrara a
la razn que hay en el hombre. Un mundo donde los aconte
cimientos azarosos ocuparan tal posicin no tendra estabi
lidad ni integridad; todo (excepto tal vez lo autocontradictorio) podra existir y todo podra suceder, y nada sera de por
s ms probable que cualquier otra cosa. Tal hiptesis no
54. Philos. Schriften, VI, 401.
55. Philos. Schriften, II, 240. En cuanto a tal generalizacin psi
colgica, Leibniz seala en sustancia, el principio de razn suficiente
equivale a la proposicin, aceptada por todo el mundo excepto por
algunos doctores demasiado enredados en sus propias sutilidades,
y aprobada por los grandes escolsticos, de toda volicin es sub
especie boni, una eleccin que, una de dos, o bien es buena o bien es
creda tal por quien la hace (Philos. Schriften, VI, 412-413).

214

A R T H U R 0 . L 0 V E J0 Y

era de las que poda sostener Leibniz mientras hubiese otra


alternativa; y el principio de razn suficiente le hubiera pare
cido, sin la menor duda, un postulado prcticamente indis
pensable de no haber credo que era una verdad lgicamente
necesaria.6
Debe sealarse de pasada que la proposicin de que Dios
no puede hacer nada sin una razn tiene una consecuencia
bastante embarazosa. Esta dificultad la utiliz eficazmente
Samuel Clarke en su controversia con Leibniz. El famoso
asno de Buridn al ser, por hiptesis, un asno perfectamente
raciona], fue incapaz de elegir entre dos balas de heno, igual
de grandes e igual de apetitosas, situadas a igual distancia
de su hocico; al no tener razn suficiente para preferir la una
a la otra, el sagaz animal pereci de hambre en medio de la
abundancia. Clarke seal, en sustancia, que Leibniz atribua
a su Hacedor precisamente tal irracional exceso de raciona
lidad. Es presumible, opinaba Clarke, que incluso la omnipo
tencia se enfrente a situaciones en las que es deseable elegir
una u otra de las alternativas, aunque no haya razn por la
que elegir una mejor que la otra. En estas situaciones, pues,
una deidad como la que Leibniz haba asentado nunca sera
capaz de hacer nada. Leibniz no poda negar que, si exis
ten tales situaciones, de sus premisas se deduca esa conse
cuencia.
Es algo distinto situar tres cuerpos, iguales y perfec
tamente semejantes, en un orden cualquiera que sea; y
consiguientemente nunca seran situados en ningn or
den por l que no hace nada sin sabidura,

56.
E n ocasiones, Leibniz plantea la cuestin, incluso para el
principio de contradiccin, en trm inos pragmticos: p ara quienes
no aceptaran otros. Argumentando a un corresponsal que haba ma
nifestado una inclinacin hacia el escepticismo de los Acadmicos,
seala que ese principio queda sobradam ente justificado teniendo
en cuenta que es imprescindible para razonar lo ms mnimo. De
no darlo por supuesto, nos veramos obligados a renunciar a toda
esperanza de demostraciones de ninguna clase. No se debe pedir lo
imposible; hacerlo sera poner en evidencia que uno no busca se
riam ente la verdad. Por tanto, presupongo (suyposerai) audazmente
que dos cosas contradictorias no pueden ser ciertas (Phitos. Schriften, I, 382).

LA GRAN CADENA DEL SER

215

Pero Leibniz aade que no puede haber, en ningn mundo


posible, tal perfecto equilibrio de valores entre dos altemativas.87 Esta afirmacin resultaba a todas luces difcil de de
mostrar y, a primera vista, bastante improbable. Leibniz se
meti en esta complicacin debido a su visin excesivamente
simple y casi mecnica de la volicin, que, como ya hemos
sealado, era para l uno de los sentidos que tena el princi
pio de razn suficiente. Cuando no haba una preponderan
cia de valor en uno de los objetos contemplados, en compa
racin con el otro, un agente inteligente resultara tan inca
paz de moverse como un trozo de materia en equilibrio de
fuerzas. Pero no era sta la esencia significativa del princi
pio. Leibniz podra haber sacado ventaja de limitar la propo
sicin a que, cuando existe una diferencia real entre los posi
bles, el que por su propia naturaleza tiene una mayor razn
de existir debe ser necesariamente creado por Dios.
Hasta aqu el argumento de Leibniz parece ponerlo del
lado de Spinoza y en contra de los crticos de este filsofo.
El ser primero existe por una necesidad lgica; tambin es
necesario que todas las cosas derivadas de l tengan razo
nes para existir radicadas en la naturaleza de l y en la de
las cosas; y esto puede entenderse como que todas las cosas
se deducen ex necessitate divinae naturae, y que el universo
existente es un sistema como el que Spinoza haba propues
to: lgicamente inevitable hasta en el menor detalle, de
modo que ninguna alternativa podra ni tan siquiera haber
sido concebida por un intelecto infinito. Sin embargo, Leib
niz cree haber encontrado una va de escape a esta conse
cuencia. Deseoso por temperamento, como tantos filsofos,
de nadar y guardar la ropa, ide que su postura se diferen
ciaba tan efectivamente del determinismo csmico de Spino
za como de la teora fuese en forma teolgica, naturalista
o epicrea de un mundo azaroso; y lo original y distintivo
de su formulacin del principio de razn suficiente le pare
ca consistir, precisamente, en la mencin de una tercera
concepcin opuesta a ambos extremos.
La pretendida diferencia entre su postura y la de Spinoza
se basa en dos puntos: a) en Spinoza, la divina razn no da
57.

Philos Schriften, V I, 372.

216

A R T H U R O. LOVEJOY

opcin a la divina voluntad y, de hecho, no se haca distin


cin entre ambas. Tal opinin le parece a Leibniz objetable,
en parte por razones similares a las indicadas en los pasajes
ya citados de otros autores. Tambin l, al menos a veces,
desea un Dios del que pueda decirse que posee voluntad y
no un mero intelecto compuesto de una infinidad de esencias
automticamente autorrealizadas; y tambin para l la meta
fsica de Spinoza excluye la posibilidad de toda filosofa mo
ral. Pero tambin tena una razn especial para rechazar este
aspecto de Spinoza; una razn que al mismo tiempo, tal
como l pensaba, indicaba la solucin a la dificultad. Spino
za no haba conseguido ver, observa Leibniz, que la existen
cia debe estar limitada no slo a lo posible, en el sentido de
la lgica, sino tambin a lo composible; es decir, que todo
mundo real debe estar compuesto de entidades que, adems
de ser consistentes en s mismas, sean asimismo mutuamen
te compatibles. Y aunque en el mundo de las esencias, todas
las naturalezas simples y positivas encuentran un lugar sin
entrar en conflicto, cuando se trata del mundo de los exis
tentes concretos no todas las combinaciones son posibles.
Por tanto, las esencias, concebidas como materiales para ser
traducidas a la existencia, aparecen formando conjuntos,
cada uno de los cuales excluye algunas esencias, pero in
cluye todo lo que compone un grupo composible. Teniendo
esto en cuenta, argumenta Leibniz, resulta evidente que no
slo puede haber seleccin sino que ha debido seleccionarse
uno de esos conjuntos y, por tanto, excluirse a todo lo que
no formara parte de l, antes de que pudiera surgir ningn
mundo de existentes concretos; en trminos teolgicos, que
la divina Razn, antes de la creacin, se enfrentaba con una
multitud de hecho, segn nos dice Leibniz, un nmero
infinito de modelos de mundos, cada uno de los cuales,
pero slo uno, poda ser creado. El acto electivo, pues, se ve
como una implicacin lgicamente necesaria de la misma
idea de que existe un mundo. De ah parece deducirse que el
principio de plenitud no tena para Leibniz el mismo sentido
absoluto que para Spinoza: la cuestin utrum detur vacuum
jormarum, es decir, si hay especies que son posibles, pero
sin embargo, no existen, debe responderse afirmativamen
te (dentro de la extensa matizacin que a continuacin sea
laremos); necesariamente hay especies que nunca han exis

LA GRAN CADENA DEL SER

217

tido y nunca existirn, puesto que no son compatibles con la


serie de criaturas elegida por Dios.58
Leibniz se sinti muy orgulloso de haber descubierto esta
nocin de composibilidad, que no tiene ninguna significacin
concreta hasta que sepamos cul sera el criterio de composi
bilidad; y sobre ste Leibniz tena poco que decir y ese poco
no tiene un sentido claro. Una vez, por lo menos, admite que
no puede hacerse ninguna exposicin de tal criterio:
Todava no saben los hombres de dnde surge la
incomposibilidad de las distintas cosas ni cmo ocurre
que las distintas esencias se oponen entre s, puesto
que todos los trminos puramente positivos parecen
ser compatibles nter se.89
No obstante, en otros lugares se pueden descubrir algunas
instituciones explcitas; y si bien no por completo conclu
yentes, existen algunas justificaciones textuales de la suge
rencia de Russell de que el criterio de composibilidad de
Leibniz radica en la supuesta necesidad de que todo mundo
posible est sometido a leyes uniformes. Por ejemplo, si un
mundo debe contener movimiento, entonces deber tener
tambin leyes invariables del movimiento. En algn mundo
posible, la ley de la gravitacin universal ser una de esas
leyes; y para ese mundo, aunque no para todos los dems
mundos posibles, cualquier ordenacin o movimiento de la
materia que no est de acuerdo con la frmula newtoniana
sera incomposible. As, en frase de Russell, lo que se llama
el "reino de la ley" es metafsicamente necesario en la filo
sofa de Leibniz.60 Sin embargo, si es ste el destino de
Leibniz, l nunca lo afirma inequvocamente ni presenta nin
guna detallada ejemplificacin ni aplicacin. No obstante,
lo que parece claro es que la composibilidad no difiere en
principio de la posibilidad, en el tradicional sentido filosfi
co del ltimo trmino; se trata meramente de un caso espe
cial de posibilidad. Ninguna de las verdades relativas a la
composibilidad es contingente, sino que todas son inheren
58. Philos. Schriften, V, 286.
59. Cf.Opuscules, etc. (Couturat ed., 1903), 522.
60. Russell,Philos. of Leibniz (1901), 66; la interpretacin se basa
fundam entalm ente en Philos. Schriften, II, 51.

218

A R T H U R O. LO VEJO Y

tes a la naturaleza lgica de las esencias en cuestin. En re


sumen, tanto la composicin de cada mundo como la limita
cin de la posibilidad de actualizar alguno de ellos se cuen
tan entre las necesidades que subsisten eternamente en el
reino de las Ideas, con anterioridad a la eleccin de uno con
creto de los mundos para otorgarle el privilegio de la exis
tencia.
b) Consiguientemente, la introduccin por parte de Leib
niz de la nacin de composibilidad no diferencia de por s de
manera esencial, como a veces se ha supuesto, su principio
de razn suficiente de la necesidad universal de Spinoza. Era
tan slo un refinamiento o elaboracin de la conocida nocin
de posibilidad, que Spinoza hubiera podido aceptar sin
contradecirse.61 El problema original permaneca, a saber, si
hay algo, y si lo hay qu es, que hace necesaria la eleccin
del mundo realmente existente entre los distintos mundos
posibles. Pero aqu Leibniz propone una nueva distincin
mediante la cual cree escapar definitivamente a la implaca
ble acusacin de espinocismo. Al mantener que la divina vo
luntad debe estar necesariamente determinada por la razn
ms idnea y, por tanto, debe elegir infaliblemente el mejor
de los muchos mundos posibles, no est, explica l, afir
mando la brutal necesidad metafsica de Spinoza sino una
necesidad moral. Pues lo contrario, es decir, la eleccin de
otro de los mundos, no sera imposible en sentido metafsico: no conllevara contradiccin. La voluntad, segn el prin
cipio de razn suficiente, est siempre ms inclinada a la
alternativa que toma, pero no tiene que tomarla por necesi
dad. Lo cierto es que la tomar sin que le sea necesario tomar
la. De este modo, se supone que queda en el universo un
residuo de contingencia y de ah que se encuentre un espacio
para la libertad de la voluntad de la Causa Primera.82
La distincin que Leibniz se propone establecer carece
manifiestamente de sustancia lgica; el hecho es tan obvio
61. Spinoza no incluye nociones autocontradictorias ni lo que se
llam aban quimeras entre las esencias. Un cuadrado redondo no es
ms que un ens verbale; no puede imaginarse y todava menos sub
sistir en el orden de las Ideas. Cf. Spinoza, Opera, II, 468. Por tanto,
para Spinoza cualquier mundo incomposible hubiera sido meramen
te una de tales quimeras.
62. Philos. Schriften, VI, 218, 318, 413, 126; VII, 389.

LA GRAN CADENA DEL SER

219

que resulta imposible creer que un pensador con sus faculta


des pudiera no darse la menor cuenta. Sin abandonar todo
lo que tiene de ms esencial el principio de razn suficiente,
no le era posible admitir que la razn suficiente inclina
la voluntad sin necesidad de eleccin, y menos todava en el
caso de una voluntad que se considera iluminada por una
inteligencia infinita. La eleccin de cualquier mundo distin
to del mejor sera, de acuerdo con las proposiciones que
Leibniz asienta frecuente y claramente, tan incoherente con
la esencia de la deidad como su inexistencia; como Leibniz
admite, incluso en uno de los pasajes en que est tratando
de convencer al lector de que el universo contiene un autn
tico margen de contingencia, chez le sage ncessaire et d
sont des choses quivalentes.63 El autor del mundo es li
bre slo en el sentido de que es perfectamente coherente
con el hacer todas las cosas de una manera determinada.
Cuando Leibniz dice que, segn sus principios, lo contrario
a la actual eleccin no implicara autocontradiccin, confun
de dos cosas. El mero concepto de la existencia de cualquie
ra de los mundos inferiores e inexistentes, por hiptesis, est
libre de contradiccin si se toma en s mismo, prescindiendo
del principio de razn suficiente; pero es absolutamente im
posible que hubiera sido seleccionado para la existencia,
puesto que eso contradecira tanto la perfeccin de Dios como
la misma nocin de eleccin voluntaria, de la que es expre
sin el principio de razn suficiente.
Tampoco, por supuesto, pudo mantener coherentemente
Leibniz que, aunque la divina voluntad tuviera necesidad de
elegir el mejor de los mundos posibles, la condicin de ser
el mejor de ese mundo le fuera conferida por alguna prefe
rencia espontnea, por algn acto de libre valoracin, por
parte de quien lo eligi. A ninguna doctrina se opona ms
agriamente Leibniz. Para l, el valor era puramente obje
tivo y la valoracin un proceso estrictamente lgico. El bien
justificador de la existencia que podra atribuirse a toda esen
cia o coleccin de esencia es una de sus propiedades inhe
rentes, conocidas de hecho por la divina razn, pero perte
necientes al reino de la necesidad esencial o metafsica que
es anterior a la voluntad y que la regula. El valor de un obje63. Philos. Schriften, V I, 386.

220

A R T H U R O. LOVEJOY

to est implcito en su Idea, exactamente del mismo modo


en que la divisibilidad por otro nmero entero, sin resto,
est implcita en la Idea de determinados nmeros enteros.64
Entonces, si Dios se hubiera pronunciado por cualquier otro
mundo mejor, se hubiese contradicho a s mismo tan de
plano como si hubiera firmado que cuatro no es mltiplo de
dos; en otras palabras, ambas cosas le son por igual impo
sibles, y por tanto la existencia de cualquier otra ordenacin
de las cosas, distinta de la que realmente existe, era imposi
ble desde toda la eternidad.
El absoluto determinismo lgico es, pues, tan caracters
tico de la metafsica de Leibniz como de la de Spinoza, aun
que sus razones sean algo ms complicadas en el primer caso
y aunque Leibniz carezca del candor y el coraje para mani
festar el resultado evidente, y casi obvio, de sus razonamien
tos en sus escritos ms populares, sin oscurecerlo mediante
una fraseologa confusa mal que edificante, sobre todo me
diante distinciones verbales, absolutamente sin sentido a la
luz de sus otras doctrinas, entre las razones de necesariedad e inclinacin infalible. El verdadero significado, en
su sistema, del principio de razn suficiente se resuelve, pues,
en la proposicin de que la existencia de todo lo que exis
te, y tambin de sus atributos, comportamientos y relacio
nes, est determinada por una verdad necesaria o bien por
un sistema de tales verdades. La razonabilidad del universo
que afirma la frmula, lo mismo que en el caso de Spinoza,
es del mismo tipo que la razonabilidad del sistema geom
trico, segn los sistemas geomtricos eran concebidos por la
lgica del siglo xvn. Esto difcilmente puede decirse de for
ma ms clara y enftica que como lo dice el propio Leibniz
en uno de sus escritos breves ms importantes, Sobre el ori
gen primero de las cosas (De rerum orginatione radicali,
1697).
En realidad, nosotros encontramos que todas las co64. Philos. Schriften, VI, 423 (de la crtica de De Origine Mali,
de King). Cf. tambin VI, 219; y VII, 311: Ratio veritatum latet in
rerum ideis quae ipsi divinae essentiae involvuntur; por esta razn
es un error suponer que rerum bonitatem a divina volntate pendere. Esto sera sim ilar a decir que la verdad de la existencia
divina depende de la voluntad divina.

LA GRAN CADENA DEL SER

221

sas del mundo tienen lugar (fieri) de acuerdo con las


leyes de las verdades eternas, no slo geomtricas sino
tambin metafsicas, es decir, no slo de acuerdo con
las necesidades materiales sino tambin con las forma
les; y esto es cierto no slo en trminos generales, con
respecto a la razn, ya explicada, de por qu el mundo
existe en lugar de no existir y por qu existe de este
modo en lugar de ser de otro; sino que incluso cuando
descendemos a los detalles, vemos que las leyes metaf
sicas se cumplen de manera maravillosa en el entero
universo. ... As pues, tenemos la ltima razn de la
realidad, tanto de las esencias como de las existencias,
en un ser que es necesariamente mayor que el mundo
mismo, y superior y anterior a l.05
El mismo determinismo csmico se pone de manifiesto
en una tesis lgica de Leibniz, de lo ms claramente expues
ta en determinados escritos no publicados hasta hace menos
de cincuenta aos. Esta tesis consiste en que todas las ver
dades contingentes son, en ltimo trmino, reducibles a ver
dades a priori o necesarias. Nosotros, sin duda, debido a las
limitaciones de nuestro entendimiento humano, no podemos
en muchos casos llevar a cabo esta reduccin; la distincin
entre lo necesario y lo contingente expresa una diferencia
genuina y constante entre las maneras en que determinadas
verdades concretas se presentan a nuestro entendimiento. Un
juicio que para nosotros se presenta como contingente puede
demostrarse en s mismo necesario es decir, ser la simple
expresin del significado esencial o naturaleza de las no
ciones que contiene con slo un anlisis de aquellas no
ciones que actuaran in infinitum y que, en consecuencia, ex
ceden las posibilidades de un entendimiento finito. Pero aun
que seamos incapaces de alcanzar la comprensin intuitiva
de la necesidad, en el caso concreto, no obstante podemos
estar seguros de que la necesidad existe y que la conoce el
entendimiento de Dios, que ve todas las naturalezas y sus rela
ciones de punta a punta segn una intuicin nica y perfec
ta o scientia visionis. As pues, a menos que en ltimo tr
mino sea reducible a una necesidad, segn Leibniz, ninguna
65.

Philos. Schriften, V II, 305.

222

A R T H U R O. LO VEJO Y

proposicin puede ser verdad; pues la verdad de una propo


sicin slo puede significar la inherencia de su predicado
en su sujeto, directa o indirectamente, de modo que el su
jeto no podra ser el mismo sin ese predicado.66 En otras pa
labras, ningn juicio es cierto a menos que lo contrario sea
para una inteligencia lo bastante analtica y lo suficiente
mente comprensiva una contradiccin. Y la equivalencia
de esta proposicin con el principio de razn suficiente se
establece explcitamente: la vrit primitive que rien nest
sans raison se dice que es sinnima con la proposicin de
que toda verdad tiene una prueba a priori derivada de la
nocin de sus trminos, aunque no siempre est a nuestro al
cance llevar hasta el final este anlisis.67 No slo por sus
claras implicaciones, pues, sino por algunas de sus definicio
nes formales, el principio de razn suficiente equivale en
Leibniz a la doctrina de Spinoza de la necesidad eterna y
cuasigeomtrica de todas las cosas.68
66. Philos. Schriften, II, 56; cf. tam bin VII, 200, 309, 311; y en
la coleccin de Opuscules et fragm ents (1903) de Couturat, 518 s.,
y 1-3. Cito parte del final: Veritas est, inesse praedicatum subjecto.
O stenditur reddendo rationem per analysi term inorum n communes utrique notiones. Haec analysis vel finita est, vel infinita... Se
ries infinita a Deo perfecte cognoscitur, etc. No obstante, en este
pasaje, presumiblem ente para eludir la acusacin de determinismo,
Leibniz da una significacin poco habitual a necesario, hacin
dolo equivaler a demostrativo, es decir, suceptible de ser reduci
do por nosotros a una necesidad intuida. Que se tra ta de una ne
cesidad intuitiva para la perfecta inteligencia, en cualquier caso,
afirm a llanam ente el pasaje.
67. Ibid., II, 62 (de una carta a Arnauld, 1686).
68. Esto ha sido reconocido y bien expresado por C outurat (Logique de Leibniz, 1901, p. 214). Por o tra parte Russell h a rechazado
que Leibniz sostuviera la opinin de que la diferencia entre lo
necesario y lo contingente rem ite esencialmente a nuestras lim ita
ciones hum anas y no subsiste para Dios. Todo lo que es caracte
rstico de Leibniz se basa en la naturaleza en ltim o trm ino irre
ductible de la oposicin entre las proposiciones existenciales y las
necesarias (op. cit., 1901, 61-62). No obstante, Leibniz enunci cate
grica y repetidam ente, como veremos, la opinin que Russell con
sidera que no sostuvo. Es cierto que frecuentem ente deca cosas
que suenan y, tom adas literalm ente, son incoherentes con sta; y
stas son ms caractersticas en un determ inado sentido, a saber,
el de hacer que su sistema parezca m s diferenciado del de Spinoza.
Pero tena evidentes razones de tipo no filosfico para utilizar tales
expresiones; y cabe interpretarlas en sentido pickwickiano para ar
monizarlas con la tesis antes citada. La ltima, po r el contrario,

LA GRAN CADENA DEL SER

223

El hecho de que Leibniz no consiguiera establecer ningu


na diferencia esencial entre su razn suficiente y la nece
sidad de Spinoza de ninguna manera pas desapercibido en
el siglo xvii. Fue extensamente sealado, con argumentos
perfectamente conseguidos, por el telogo de Halle Joachim
Lange en su Modesta disquisitio de 1723 y en otros numerosos
escritos contra la filosofa de Wolff, el sistematizador y popularizador de las doctrinas de Leibniz. Tanto Wolff como Leib
niz, observa Lange, derivan la creacin de la naturaleza de
Dios como la luz se deriva del sol, y la hacen estrictamen
te esencial para l y una parte de su naturaleza o necesi
dad. La nica manera en que, segn los principios de
Leibniz, algo poda ser, sin contradiccin, distinto de como
es, sera en tanto en cuanto que una posibilidad en algn
otro mundo que no existe; en el mundo real, que tambin
es, por hiptesis, el nico mundo que puede concebirse
que Dios pudiera querer, todo est determinado por la
misma necesidad fatal que en el sistema del filsofo ju
do.69 Una observacin similar que, en este caso, quizs
no implica verdadera desaprobacin encontr ms tar
de un sitio en las menos ortodoxas pginas de la Encyclo
pdie. Esta obra documenta la inmensa reputacin de que
gozaba Leibniz a mediados del siglo; subraya que l slo
reporta tanto honor a Alemania como Platn, Aristteles
y Arqumedes juntos dieron a Grecia.70 Pero pregunta:

Leibniz no tena ninguna razn comprensible para afirm arla a no


ser que la creyera; de hecho, est claro que la crea a la vez cierta
y fundamental; y su formulacin posiblemente no puede interpre
tarse en el sentido de que adm itiera la naturaleza en ltim o tr
mino irreductible de la oposicin entre las proposiciones existenciales y las necesarias. Russell tam bin se equivoca, creo yo, al
afirm ar que en Leibniz hay una distincin esencial entre lo nece
sario y lo a priori (op. cit., 231). Cf. Opuscules, etc. (1903), 518.
69. Modesta disquisitio, 27-67. Cf. tam bin los ensayos latinos de
D. Straehler (1727) y de Chr. Langhansen (1727), quienes critican a
Leibniz y a Wolff por pseudo-defensores contingentiae. Que el prin
cipio de razn suficiente significa de po r s p ara Leibniz que toda
verdadera proposicin es, y as la entiende la inteligencia perfecta,
reducible a verdades primitivas o idnticas, lo seala Straeh
ler (p. 37).
70. Art. Leibnitzianisme.

224

A R T H U R O. LOVEJOY

Cmo pueden Messieurs Leibniz y Wolf conciliar


su principio de razn suficiente con la contingencia
del universo? La contingencia implica un imparcial
equilibrio de las posibilidades. Pero qu hay ms opues
to a tal equilibrio que el principio de razn suficien
te? Es, pues, necesario decir que el mundo existe, no
contiguamente, sino en virtud de una razn suficiente;
y esto nos conducira al borde del espinocismo. Con
toda seguridad, estos filsofos tratan de escapar de
ah; ... pero sigue siendo cierto que la razn suficiente
no deja intacta la contingencia. Cuantas ms razones
tiene un plan que exigen su existencia, menos planes
alternativos son posibles; es decir, menos pueden re
clamar la existencia. ... Dios es la fuente de todas las
mnadas creadas, que han emanado de l en incesantes
fulguraciones. ... Las cosas no pueden ser distintas de
como son.71
El pasaje muestra con toda claridad que una de las
aportaciones, y quizs la principal, de la insistencia de Leib
niz sobre el principio de razn suficiente normalmente
considerado en el siglo xviii uno de los grandes logros de
su filosofa consista en fomentar la doctrina de la nece
sidad universal y disminuir el temor a ese espectro que
tanto haba horrorizado incluso al propio Leibniz: la me
tafsica de Spinoza.
Pero tal vez pueda opinarse que, aun cuando la necesi
dad lgica sea tan absoluta y omnipresente en el universo
de Leibniz como en el de Spinoza, todava hay una diferen
cia esencial entre ambos, en que para Leibniz lo que es ne
cesario es la realizacin del valor; en otras palabras, que
el principio de razn suficiente, aunque afirma que slo es
concebible que exista un mundo, aade que debe ser el me
jo r de los concebibles, adicin que no se encuentra en Spi
noza. No obstante, si observamos que Leibniz considera
que el bien es como el fundamento de la existencia de
todas las cosas concretas, o del conjunto del mundo real,
vemos que incluso esta diferencia es al mismo tiempo me
nor y distinta de lo que a primera vista puede parecer. Al
71. Art. Suffisante raison, passim.

LA GRAN CADENA DEL SER

225

mismo tiempo veremos el principio de razn suficiente en


el momento de convertirse explcitamente en el principio
de plenitud. Slo puede haber, dice Leibniz, muchas veces
bastante a las claras, una ltima razn de que exista algo,
a saber, que su esencia exige la existencia, e inevitablemen
te la alcanzar a no ser que quede interferida por una exi
gencia similar por parte de otra esencia; y la superioridad
del mundo real sobre todos los dems mundos concebibles
en abstracto consiste en el hecho de que, en ste, la ten
dencia de las esencias a existir se ha realizado en una ma
yor medida que en cualquier otro. Una exigentia existentiae72 es inherente a toda esencia; nisi in ipsa essentiae na
tura quaedam ad existendum inclinatio esset, nihil existeret. Un mero posible es algo frustrado, incompleto; y por
tanto todo lo posible se caracteriza por una tensin (conatus) hacia la existencia, y puede decirse que est destina
do a existir, contando con que, se entiende, se fundamente
en un ser necesario realmente existente. Cierto que, como
hemos visto, no todos los posibles alcanzan la existencia,
puesto que los requisitos de la composibilidad excluyen a
algunos, Pero, con esta restriccin, Leibniz se acerca mu
cho a aplicar a cada esencia el principio del argumento
ontolgico. Se acerca incluso ms que Spinoza. El princi
pal (aunque no el nico) argumento de Spinoza, debe re
cordarse, rezaba as: dada la Idea de un ser directamente
necesario como point d'appui, la existencia de los seres co
rrespondiente a todas las dems Ideas (dentro de los lmites
de lo posible) es igualmente necesaria.73 Con Leibniz, el
point dappui parece suprfluo. Si bien habitualmente tiene
cuidado de hablar de los otros existentes como lgicamente
dependientes de la existencia de Dios, su nfasis en la in
herencia de la propensio ad existendum de cada esencia
por separado aparece con frecuencia tan falto de matizaciones que resulta difcil ver en qu consiste la dependen
cia. La necesidad con que existe Dios parecera ser un mero
ejemplo aunque un ejemplo extremo de este atributo
genrico de las esencias. La certeza de la realizacin de la
72. Phtlos. Schriften, VII, 303, 305, 310.
73. P ara una negacin de la idea de que las esencias finitas tienen
de por s tendencia a existir, cf. Spinoza, Tractatus Politicus, II,
sec. 2.

226

A R T H U R 0 . LO VEJO Y

propensin, en el caso de la divina esencia, se debe quizs


nicamente a estar exenta de los requisitos de la compo
sibilidad; es una esencia h o r s c o n c o u r s , por as decirlo, y
no necesita luchar por un puesto en el mundo real.74 El
resultado de esta lucha, en el caso de las dems esencias,
parece estar completamente determinado por s u s propieda
des y no por los atributos de Dios. Leibniz no duda en re
presentar la emergencia del mundo real en medio de los
mundos posibles como el resultado de un proceso cuasimecnico en el que el mundo que alberga el mayor potencial
de ser inevitablemente se abre paso a la actualidad:75
Del conflicto en que todos los posibles demandan
existencia, se sigue inmediatamente esto, que existe la
serie de cosas mediante la cual tantas de ellas
es posible que existan; en otras palabras, la mxima
serie de los posibles. ... Y lo mismo que vemos cmo
los lquidos espontneamente y por su propia naturaleza
se congregan en gotas esfricas, as en la naturaleza del
universo existe la serie que tiene mayor capacidad (m
xime capax).76
Leibniz oscila, es cierto, entre dos posibles formas de
entender la nocin de mxima capacidad. Necesariamen
74. Un anterior autor del siglo x v i i , Matthew Barker, habia in
vertido de hecho el razonamiento habitual, deduciendo la existencia
de Dios de la necesidad de una Cadena del Ser completa, en lugar
de deducir la Cadena del Ser de la necesaria existencia de Dios:
Esta gradacin de la naturaleza la conocen los hombres instruidos
como la Escala de la Naturaleza; y debemos llegar a alguna cum
bre de la Escala o Escalera, y no ascender ad injinitum , aunque
debamos llegar al infinito, que es el Dios Infinito... donde hay gra
dos de perfeccin, deber haber necesidad de a lg u n a perfeccin
mayor, y qu puede ser sta sino Dios, que es O ptimus et Maximus,
que es el Ser m s Excelente y la prim era Perfeccin (Natural Theology (1674), 27). Sustancialmente, los mismos argumentos han sido
reciente e independientemente aducidos por el profesor W. H. Sheldon, Philos. Rev. (1923), 355 ss.
75. Philos. Schriften, VII, 304; cf. 303: Es sumamente evidente
que, de entre la infinita combinaciones de posibles y el in f in ito n
mero de series, ese uno existe per quam plurim un essentiae se possibilitaris producitur ad existendum. Cf. tam bin Couturat, op. cit.,
(1901), 226.
76. Philos. Schriften, VII, 290; cf. tam bin 304, y Couturat, op.
cit., 224-225.

LA GRAN CADENA DEL SER

227

te admite una gradacin entre las esencias, cuya expresin


sera la escala gradual de las mnadas, con Dios en la cum
bre de la escala. Y no pocas veces parece dar a entender
que, debido a sus distintos grados de perfeccin, algu
nas esencias pueden tener mayor derecho, o una tendencia
ms fuerte, a la existencia que otras. De ah que la completud del mundo actual sea ms bien intensiva que exten
siva; se medira por la calidad o grado de excelencia de
sus componentes, y no simplemente por su nmero. El si
guiente pasaje ejemplifica esta forma de interpretar la no
cin:
La razn suficiente para la eleccin de Dios slo
puede encontrarse en la conveniencia (convenance) o en
los grados de perfeccin que poseen los diversos mun
dos, puesto que cada una de las cosas posibles tiene el
derecho de aspirar a la existencia en proporcin a la
cantidad de perfeccin que contiene en germen.77
Pero aunque, indudablemente, Leibniz tiende con frecuen
cia a este tipo de fraseologa en los escritos de vulgariza
cin que mejor conocan los lectores del siglo xviii , la con
cepcin que sugiere no le era lgicamente viable y de he
cho no la lleva adelante en su descripcin de la real cons
titucin del mundo. Si se supone que la esencia hombre
contena en germen muchas veces la cantidad de perfec
cin correspondiente a la esencia cocodrilo, y si adems
se supone (como hace Leibniz) que las reglas de la compo
sibilidad prohben que dos cuerpos ocupen el mismo lugar
en el espacio, entonces parecera, segn el ltimo pasaje
citado, que un mundo que slo contuviera hombes, y nin
gn cocodrilo, sera mejor que un mundo que contuviera
ambas cosas, puesto que es evidente que los cocodrilos
requieren materia y ocupan un espacio que podra ponerse
al servicio de los seres humanos. Pero sta es exactamente
la conclusin que no saca Leibniz. Como autor de una teo
dicea, le corresponde justificar a los cocodrilos; debe de
m ostrar que el principio de razn suficiente exige una vez
ms, dentro de los lmites de la composibilidad que estas
77. Monadologa, 54; Philos. Schriften, VI, 616.

228

A R T H U R O. LOVEJOY

criaturas y todos los dems eslabones posibles de la Cade


na del Ser, hasta el grado ms nfimo, deban realmente exis
tir. As pues, lo que podra llamarse su teora sobre la
cuestin consiste en la igualdad de derechos de las esen
cias para reclamar la existencia. Decir que unas esencias
propenden a existir y otras no es decir algo carente de ra
zn, puesto que la existencia parece estar universalmente
relacionada de la misma manera con todas las esencias.*78
Y la superioridad del mundo real consiste en el nmero
de distintas esencias en otras palabras, en la variedad de
tipos que en l se realizan, no en el rango metafsico o
excelencia cualitativa. La perfeccin debe situarse en la
forma, es decir, como muestra el contexto, en la cantidad
de formas o variedad; de donde se deduce que la materia
no es en todas partes uniforme, sino que se diversifica
adoptando distintas formas; de lo contrario, no se realiza
ra tanta diversidad como fuese posible. ... Asimismo se
deduce que prevalecer la serie gracias a la cual surjan ma
yores posibilidades de pensar las cosas como distintas (dis
tinta cogitabilitas). El universo actual es la masa de
posibles qui forment le plus riche compos.80 Debemos de
cir, escribe Leibniz a Malebranche, que Dios hace el ma
yor nmero de cosas que puede; y precisamente por esta
razn las leyes de la naturaleza son todo lo sencillas posi
ble; mediante tales leyes Dios pudo encontrar lugar para
tantas cosas como es posible poner juntas. Si Dioshubiera
utilizado otras leyes, sera como si alguien construyera un
edificio de piedras redondas, que dejaran ms espacio sin
ocupar del que llenaran.81 De modo que incluso el supues
to cientfico de que la hiptesis explicativa ms sencilla es
siempre la preferible le pareca a Leibniz aunque la cone
xin resulte complicada de seguir un corolario del prin
cipio de plenitud.
El bien, pues, por el cual y en razn del cual existen
las cosas es simplemente la misma existencia, la actuali
zacin de la esencia; y el mundo que tena necesidad de
78.
79.
80.
81.
turire,

Philos. Schriften, VII, 195.


Philos. Schriften, VII, 290-291.
Ibid, III, 573.
Ibid., I, 331. Cf. VII, 289: Dici potest omne possible exstiprout scilicet fundatur in Ente necessario.

LA GRAN CADENA DEL SER

229

existir segn la naturaleza eterna de las cosas, era el mundo


en que la cantidad de existencia es tan grande como es
posible.83 De manera que la diferencia entre la afirmacin
nominal de Leibniz y la negacin de Spinoza de las causas
finales tiende a desvanecerse. Por supuesto, hay muchos
pasajes en Leibniz que se extienden a la manera conven
cional sobre las pruebas de la planeacin de la naturaleza,
la adecuacin de todo con todo lo dems, y en especial
con los beneficios del hombre.83 Pero su concepcin funda
mental, expuesta en los resmenes ms metdicos y globa
les de su doctrina, era que cada cosa existe en prim er lu
gar, no en nombre de las otras cosas, no como instrumento
para un bien ulterior, sino debido a que su esencia, como
toda esencia, tiene un derecho propio y no derivado de nada
a existir. Y puesto que esto se realiza (en la medida de lo
posible) por una necesidad lgica, y puesto que su realiza
cin slo difiere, de la que Spinoza ha presentado como re
sultante ex necessitate divinae naiurae, en la limitacin in
herente a la norma de composibilidad, el resultado metafsico de los dos argumentos sigue siendo esencialmente el
mismo.
Sin embargo, las diferencias entre la forma de Leibniz
y la de Spinoza de plantear, en sustancia lgica, la misma
metafsica fundamental tuvo importancia histrica. Donde
Spinoza haba afirmado (ostensiblemente) que la realizacin
del principio de plenitud, al ser necesaria, no poda califi
carse propiamente de buena ni mala, Leibniz dijo que, si
bien necesaria, es tambin el supremo bien; por lo que otor
g a ese principio (sin matizaciones) la categora de doctri
na sobre el valor al mismo tiempo que (con una restriccin)
la de doctrina sobre la constitucin de la realidad. Spinoza,
como hemos visto, parece ms interesado por la idea de la
necesidad del universo que por la idea de la plenitud. Leib
niz estaba genuinamente interesado por ambos aspectos de
esta dialctica; pero tambin estaba algo temeroso del determinismo csmico a que le conduca, mientras que la nocin
de completud csmica le reportaba una viva satisfaccin
82. Ibid., VII, 304.
83. Un ejemplo extremado es el Tentamen Anagogicum (Philos.
Schriften, VII, 270 y ss.).

230

A R T H R O. LOVEJOY

emocional e imaginativa que procur transm itir a sus lecto


res.
Las restricciones que recaen sobre el principio de pleni
tud cuando se entiende como una generalizacin de la rea
lidad demostraron no tener grandes consecuencias en la
congruente aplicacin de la metafsica de Leibniz a las cues
tiones radicadas dentro de la esfera de las ciencias natura
les. Aunque l haba afirmado la realidad del vacuum fortnarum, es decir, la no existencia de algunos posibles, era
un vaco que se situaba completamente fuera de la concreta
serie de las formas que determina el mundo que realmente
existe. Dentro de este mundo, no se pueden adm itir lagunas
de ninguna clase; Leibniz tena horror vacui que estaba se
guro de que lo comparta la naturaleza. En su estructura
interna, el universo es un plenum, y la ley de la continuidad,
el supuesto de que la naturaleza no da saltos, puede apli
carse con absoluta confianza a todas las ciencias, desde la
geometra hasta la biologa y la psicologa. Si se niega, el
mundo contendra hiatus, que derribaran el principio de
razn suficiente y nos obligaran a recurrir a los milagros o
a la pura casualidad para explicar los fenmenos. Lo que
significa, desde luego, que, puesto que todos los tipos gene
rales de entidades que realmente se encuentran en el mun
do deben obviamente ser posibles y composibles, y puesto
que (como Leibniz asume algo acrticamente) todas las es
pecies de esos tipos deben ser igualmente posibles, por eso,
la ausencia (en la realidad) de alguna de esas especies su
pondra una exclusin arbitraria, lo que viene a querer decir
fortuita, de un posible de la existencia; y que esto es incon
cebible para Leibniz no precisa de mayor explicacin.84
84.
Curiosamente, Russell parece no haberlo entendido cuando
escribe: Es difcil decir por qu Leibniz sostiene que las sustan
cias form an una serie continua. Que yo sepa', nunca ofrece ni una
som bra de razn, excepto que tal mundo le parece ms agradable
que un mundo con lagunas (1901, p. 65). La razn, como anterior
m ente hemos indicado, es la m ism a que la razn para creer que
hay razn para todo, a saber: que de otro modo se tratara de un
mundo azaroso. La aversin de Leibniz por este ltim o supuesto,
como ya he sugerido, es en el fondo pragmtico, pero no resulta
incomprensible ni m eram ente caprichosa. Supongamos una nica
laguna en la Cadena del Ser y, de acuerdo con la lgica de Leibniz,
slo por eso el universo se dem ostrara irracional y, por tanto,
absolutamente indigno de confianza.

LA GRAN CADENA DEL SER

231

El principio de plenitud, y el de continuidad en cuanto


forma especial del mismo, lo pusieron en ciertas situaciones
embarazosas cuando hubo de tratar las dos cuestiones de la
existencia de la materia y de la posibilidad del vaco fsico;
esta ltima, un problema todava muy discutido por los
fsicos durante su vida. En algunos pasajes se aproxima a
deducir de estos principios, al igual que haba hecho el ar
zobispo King, una demostracin del realismo material.86
Dios debe haber creado materia real, puesto que de no ha
berlo hecho as, slo habra habido una posibilidad irrealizada de existencia, pero tambin una falta de coherencia en
las cosas: si slo hubiera espritus, careceran de la nece
saria conexin (liaison) entre s, a falta del orden del tiempo
y del espacio. Este orden exige materia y movimiento y
las leyes del movimiento. Y si tiene que existir al menos
algo de materia, entonces debe ser continua; no puede ha
ber espacios vacos donde pudiera haber materia y no la
haya. Por tanto, atac con vehemencia a los fsicos partida
rios del vaco. Pero, por otra parte, encontr razones, que
no es necesario que nosotros expongamos aqu,86 para lle
gar a la conclusin de que el espacio es simplemente el or
den, de las coexistencias, una forma en la que las entida
des, que en realidad no son extensas, se manifiestan de modo
sensible una a otras; y con esto, el mundo material, tal y
como ordinariamente lo concibe el realismo fsico, se iba
por la borda, y los cuerpos materiales quedaban reducidos
al equvoco estatus que ya antes hemos mencionado. En
resumen, el principio de plenitud entra en conflicto con
ciertos motivos dialcticos distintos que desempean un
papel importante en el pensamiento de Leibniz y, en este
punto, lleva la peor parte.87 Cuando, desde esta misma pers
85. En su com entario sobre el libro de King, Leibniz aprueba
expresamente este argumento (Phios. Schriften, VI, 172-173).
86. Uno de los argumentos contra el espacio real est deducido
del principio de razn suficiente; v. la tercera carta de Leibniz a
Clarke (Philos. Schriften, VII, 364).
87. Tambin argum enta contra el vaco en nom bre de la iden
tidad de los indiscernibles. E ntre dos regiones del espacio vaco no
habra ninguna diferencia de ninguna clase y, en consecuencia, no
seran regiones distintas. Se supone que difieren (segn los vacuistas) en soto numero, lo cual es absurdo (Opuscules, etc., Coutura t ed., 1903, p. 522).

232

A R T H U R O. LOVEJOY

pectiva, contina criticando a quienes creen en el vaco, no


lo hace en nombre de que crean que el espacio vaco existe
en algn lugar concreto, sino en nombre de que sostienen
que el espacio vaco existe.88 Al mismo tiempo, con respec
to a la realidad cuya manifestacin es la materia, la nega
cin de la posibilidad de ninguna clase de vaco se aguanta
literalmente bien; la naturaleza rebosa en todas partes vida,
toda la cual va acompaada de alguna clase de sensibilidad.
No hay, escribe Leibniz en la Monadologa, nada que
quede en barbecho, nada estril, nada muerto en el univer
so; y de nuevo en otro lugar: Si hubiese un vaco, es evi
dente que habra lugares estriles y sin cultivar en los que,
no obstante, sin perjuicio para cualquiera de las dems
cosas, se podra haber producido alguna cosa. Pero no es
coherente con la sabidura que tales lugares deban quedar
abandonados.89 Cada partcula del universo contiene ttn
mundo compuesto de una infinidad de criaturas.90
Pero, como iba implcito en el argumento metafsico que
ya hemos esbozado, de lo que la Naturaleza est insacia
blemente vida no es de la mera cantidad ni del nmero;
lo que busca esencialmente es la maximizacin de la diver
sidad, la multiplicacin de las especies y de las subespecies
y de los distintos individuos hasta el lmite de las posibi
lidades lgicas. Exactamente igual como no hay vaco en
las variedades del mundo corporal, as tampoco hay menos
variedad entre las criaturas inteligentes.91 Algunas de las
notables consecuencias que se deducen de este aspecto del
principio de plenitud a lo largo del siglo xvm las examina
remos en posteriores conferencias.

88. Cf. Philos. Schriften, IV, 368; VII, 363; y A Collection o f Pa


pers, 103.
89. Math. Schriften, G erhart ed., III, 565; traducido por Latta
en The Monadology, etc. (1925), 257.
90. Opuscules, etc. (1903), 522.
91. ouveaux Essais, III, 6, 12.

VI

LA CADENA DEL SER EN EL PENSAMIENTO DEL


SIGLO XVIII Y EL LUGAR Y EL PAPEL DEL HOMBRE
EN LA NATURALEZA
Fue en el siglo xvm cuando alcanz su mayor difusin
y aceptacin la concepcin del universo en forma de Cade
na del Ser y los principios que subyacen a esta concepcin,
de plenitud, de continuidad y de gradacin. A primera vista
lo dicho puede parecer un poco extrao. Que un grupo de
ideas cuya gnesis se deba a Platn y Aristteles y su sis
tematizacin a los neoplatnicos debiera tener un fruto tan
retardado bien puede resultar sorprendente, sobre todo te
niendo en cuenta lo mucho que haba en las modas inte
lectuales de (aproximadamente) los tres primeros cuartos
del siglo que pareca hostil a estos supuestos. Desde luego,
la autoridad de Aristteles haca tiempo que haba desapa
recido. El escolasticismo y sus mtodos solan ser despre
ciados y ridiculizados por quienes se vanagloriaban de su
ilustracin. La fe en la metafsica especulativa a priori
se estaba desvaneciendo y el temperamento a lo Bacon (si
no exactamente el procedimiento de Bacon), el espritu de
la paciente bsqueda experimental, prosegua su marcha
triunfal dentro de la ciencia y era objeto de ferviente entu
siasmo entre una gran parte del gran pblico educado. Y
la nocin de la Cadena del Ser, con los supuestos en que
se basaba, no era evidentemente una generalizacin dedu
cida de la observacin ni tampoco era, en verdad, fcil de
reconciliar con los hechos naturales conocidos.
Sin embargo, no ha habido ningn perodo en que los
autores de todas clases hombres de ciencia y filsofos,

234

A R T H U R O. LOVEJOY

poetas y ensayistas populares, destas y predicadores orto


doxos hablaran tanto de la Cadena del Ser y aceptaran
ms explcitamente el orden general de ideas que conlleva
y dedujeran ms descaradamente sus implicaciones latentes
o aparentes. Addison, King, Bolingbroke, Pope, Haller, Thom
son, Akendise, Buffon, Bonnet, Goldsmith, Diderot, Kant,
Lambert, Herder, Schiller, todos estos y una multitud de
autores menores, no slo se explayaron sobre el tema, sino
que le extrajeron consecuencias nuevas o previamente elu
didas; mientras que Voltaire y el Dr. Johnson, extraa pa
reja de compaeros de armas dirigieron el ataque contra
toda esa concepcin. A continuacin de la palabra Natura
leza, la Gran Cadena del Ser fue la frmula sagrada del
siglo x v i i i , en el que jug un papel anlogo al de la bendita
palabra evolucin a finales del siglo XIX.
Probablemente no se debi en general a ninguna influen
cia directa de la filosofa griega ni medieval el que la idea
se pusiera de moda en el siglo xvm. Pues la haban reitera
do los dos filsofos de finales del siglo XVII con maypr-ijjfluencia y reputacin en los siguientes cincuenta aos. Lockg?
no fue menos explcito, aunque s menos exuberante, que
Leibniz en repetir las antiguas tesis:
En todo el mundo corpreo y visible no vemos grie
tas ni lagunas. Desde nosotros, absolutamente todo des
ciende por escalones suaves y la serie continua que se
alza en cada uno difiere muy poco del siguiente. Hay
peces que tienen alas y no son extraos a las regiones
areas; y hay unos pjaros que habitan en las aguas,
cuya sangre es fra como la de los peces. ... Hay anima
les que son parientes tan cercanos de los pjaros y de
las bestias que ocupan un lugar intermedio entre am
bos. Los animales anfibios encadenan a los terrestres
con los acuticos; ... por no mencionar lo que se cuenta
confidencialmente sobre sirenas y hombres marinos. Hay
brutos que parecen tener tanta razn y conocimient
como algunos que se denominan hombres; y los reinos
animal y vegeta] estn tan estrechamente ensamblados
que, si se toma lo inferior del uno y lo superior del otro,
casi no se percibir ninguna diferencia importante entre
ambos; y as sucesivamente, hasta alcanzar las zonas in

La

gran

cadena d el ser

235

feriores y ms inorgnicas de la materia, en todas partes


encontraremos que las distintas especies estn entrela
zadas y no se distinguen ms que en grados casi imper
ceptibles. Y cuando consideramos el infinito poder y
sabidura del Hacedor, tenemos razones para pensar
que es adecuado para la magnfica armona del universo
y para el gran plan y la infinita bondad del arquitecto
que las especies de criaturas asciendan tambin, a gra
dos moderados, desde nosotros hacia su infinita perfec
cin, tal como hemos visto que descienden gradualmente
desde nosotros hacia abajo.1
Addison hizo conocer este aspecto de la metafsica pla
tnica incluso a esa parte del pblico que no lee las obras
de los filsofos y telogos, repitiendo sus menciones en el
Spectator; por ejemplo, en el N. 519.
La infinita Bondad es de una Naturaleza tan co
municativa que parece deleitarse en conferir la Existen
cia a todos los grados de Seres Perceptivos. Como es
una Especulacin que muchas veces he ejercitado con
gran Placer personal, me extender de nuevo sobre ella
considerando la parte de la Escala de los Seres que en
tra dentro de nuestro Conocimiento. Hay otras muchas
criaturas ... que no tienen ms sentidos que el tacto y
el gusto. ... Es hermoso observar el proceso gradual
mediante el cual el Mundo de la Vida avanza pasando
por una prodigiosa variedad de especies antes de que
se forme una criatura con todos sus Sentidos comple
tos. ... Si despus de esto miramos las diversas perfec
ciones interiores de Astucia y Sagacidad, o lo que por
regla general llamamos el Instinto, encontramos que sur
gen del mismo modo sucedindose imperceptiblemen
te y recibiendo adicionales Mejoras, segn las Especies
en que se hallen implantadas. Este progreso de la Na
turaleza es tan gradual que lo ms perfecto de una Es
1.
Essay concerning H uman Understanding, III, cap. vi, 12, A
diferencia de Leibniz, Locke no insiste en la necesidad a priori de
la plenitud y la continuidad de la cadena; la teora es simplemente
probable <ibid.).

236

A R T H U R O. LOVEJOV

pecie Inferior se acerca mucho a lo ms imperfecto de


la situada inmediatamente por encima de ella. ... Tam
poco es [la bondad del Ser Supremo] menos visible en
la Diversidad que en la Multitud de las Criaturas vivas.
Si slo hubiera hecho una Especie de Animales, nin
guno de los dems hubiese disfrutado la Felicidad de
la Existencia; por tanto, ha especificado en su Creacin
todos los grados de la Vida, todas las Capacidades del
Ser. Todo el Hueco de la Naturaleza, desde la Planta
hasta el Hombre, est repleto de los distintos Reinos
de las Criaturas, que se elevan unos sobre otros en un
Ascenso tan suave y paulatino que las pequeas Transi
ciones y Desviaciones de una Especie a otra casi son
insensibles. Este Espacio intermedio est tan bien ad
ministrado y gobernado que escasamente hay un grado
de Percepcin que no comparezca en alguna parte del
Mundo de la Vida.2
Otro autor, el predicador anglicano Emund LawJ ni si
quiera se contentaba con este cuadro de la completud de
la creacin, sino que, luego de citar a Addison, aada que
dentro de cada especie se deben haber generado tantos indi
viduos como son capaces que existan juntos:
Partiendo de la ... observacin de que no hay nada
a manera de grieta o vaco, ningn eslabn que falte en
esta gran cadena de los seres, y la razn de esto, apa
recer extremadamente probable que cada uno de los
distintos rdenes, cada una de las especies o clases de
ellas, est tan repleta como su naturaleza puede admi
tir o bien como Dios consider adecuado. Quizs haya
tantas dentro de cada clase como pueden existir jun
tas sin mutua incomodidad ni dificultad. De esto esta
mos seguros, de que nada sino lo imposible para la na
turaleza de las cosas, o bien algn mayor inconveniente
(sic), puede limitar el ejercicio del poder de Dios, o im
pedirle crear cada vez ms seres capaces de felici
dad. ... Tenemos la ms alta razn para concluir que
todas las cosas son tan perfectas como pueden serlo
2. Addison cita a Mr. Lock para apoyarlo.

LA GRAN CADENA DEL SER

237

en su clase y que todos los sistemas son en s mismo


completos y perfectos.3
De las muchas vueltas distintas dadas a estas ideas gene
rales, en esta conferencia vamos a ocuparnos de determina
das deducciones hechas a partir de ellas con respecto al hom
bre: su estatus en la escala, su naturaleza y las consecuen
cias ticas que de ah se derivan.
A. La Cadena del Ser y el Lugar del Hombre en la Natu
raleza. Ya hemos considerado los efectos de la creencia en la
infinidad del mundo y en la pluralidad de globos habitados
de por s, sobre todo, una inferencia del principio de ple
nitud sobre la visin del hombre de su lugar e importancia
dentro del sistema csmico. La creencia, como hemos visto,
hizo menos por abatir la autoestima de nuestra especie de lo
que podra haberse esperado y muchas veces se ha supuesto.
Pero hubo otras implicaciones de la nocin de una Escala del
Ser repleta e infinitsimamente graduada que tendieron, sin
duda, a rebajar la estimacin por parte del hombre de su
importancia y singularidad csmica; y en stas se detuvieron
mucho los filsofos y los divulgadores de las ideas filosficas
durante el siglo xvm.
1.
Iba implcito en el principio de plenitud que existan
todos los eslabones de la Cadena del Ser, no nica ni princi
palmente para beneficio de ningn otro eslabn, sino por de
recho propio o, ms exactamente dicho, en nombre de la completud de la serie de formas, cuya realizacin era el principa!
objetivo de Dios al crear el mundo. Ya hemos visto que, aun
que las esencias se conceban desiguales en dignidad, todastenan igual derecho a la existencia, dentro de los lmites de
la posibilidad racional; y por tanto la verdadera raison dtre
de una especie de seres nunca poda buscarse en su utilidad
para otra especie. Pero esta implicacin entraba en conflicto
con un viejo supuesto, muy lisonjero para el hombre, que
todava persista en los siglos xvn y xvm. La fsico-teolo
ga, tan cara a los autores de obras edificantes, tanto des
tas como ortodoxos, pretenda ser una prueba de la existen
cia de Dios; pero de hecho era una glorificacin del hombre.
3.
La edicin de Law del Essay un the Origin of Evil de King
(1732), 143 n.

238

A R T H U R O. LOVEJOY

Pues se basaba en buena medida en el supuesto de que to


dos los dems seres creados existan para beneficio del hom
bre. Tout est cr pour lhomme es a la vez una premisa t
cita y una triunfante conclusin de la larga serie de argu
mentos teolgicos que constituye una tan importante frac
cin de la produccin filosfica del siglo x v iii ; y es uno
de los ms curiosos monumentos a la imbecilidad humana.
En esto, esta poca posterior no hace sino repetir un sonso
nete muy odo en la Edad Media. El principal manual de fi
losofa escolstica afirmaba:
As como el hombre ha sido hecho para beneficio de
Dios, a saber, para servirle, as el mundo ha sido hecho
para beneficio del hombre, por lo que debe servirle.4
Bacon haba elaborado el tema:
Si buscamos las causas finales, el hombre debe ser
considerado el centro del mundo; en la medida en que
si el hombre fuera suprimido del mundo, el resto pare
cera ser todo un extravo, sin fin ni propsito, ... y
que no conducira a nada. Pues todo el mundo funciona
conjuntamente al servicio del hombre; y no hay nada
de donde l no extraiga utilidad y fruto ... en la medi
da en que todas las cosas parecen ocuparse de los asun
tos del hombre y no de los propios.5
En una teologa protestante de finales del siglo xvii que fue
muy admirada en el xviii se lee:
Si examinamos atentamente qu es lo que consti
tuye la excelencia de las partes ms bellas del Univer
so, descubriremos que slo tienen valor en su relacin
con nosotros, slo en la medida en que nuestras almas
les otorgan valor; que la estima de los hombres es lo
que constituye la principal dignidad de las rocas y de
los metales, que el uso y el placer del hombre les da su
valor a las plantas, a los rboles y a los frtuos.
4.
5.
6.
cado

Libri sententiarum, II, 1, 8.


De sapientia veterum, en Works, Ellis y Spedding eds., VI, 747.
Abbadie, Trait de la vrit de la religin chrtienne, publi
en 1684; 7* ed. (1727), I, 95.

LA. GRAN CADENA DEL SER

239

En la naturaleza no slo las plantas, sino tambin los ani


males, dice Fnelon, estn hechos para nuestro uso. Los
animales depredadores podran considerarse una excepcin;
pero si todos los pases estuvieran poblados y sometidos a
la ley y el orden, como debieran estarlo, no quedaran ani
males que atacasen al hombre. Sin embargo, las bestias sal
vajes tambin sirven al hombre, en parte como medio para
cultivar la habilidad y el valor fsicos y en parte colaboran
do a la conservacin de la paz internacional. Pues Fnelon
tambin perciba de algn modo la necesidad humana de un
sustitutivo moral a la guerra; propuso satisfacer esta nece
sidad manteniendo reservas de animales feroces en regio
nes remotas, adonde puedan retirarse los hombres que pre
cisen dar salida a sus propensiones belicosas. Y no menos
demostrativo de la generosidad de la naturaleza es el hecho
de que aporte criaturas combativas de otras especies, que se
pueden matar, de modo que los hombres alivien su necesi
dad de matarse entre s.7 El Creador ha pretendido, dice
Bemardin de St. Pierre cuyos tudes de la Nature (1784)
fueron tenidos por una de las obras maestras de este gne
ro, slo la felicidad del hombre. Todas las leyes de la na
turaleza estn proyectadas para servir a nuestras necesida
des.8
La lgica de la concepcin de la Cadena del Ser no slo
se opona firmemente a este supuesto de que el resto de la
creacin era un instrumento al servicio del hombre, sino
tambin, aunque de forma menos evidente, a las premisas del
argumento teolgico en general, si bien la protesta contra
esta forma de vanidad humana fue impulsada por otras con
sideraciones. Galileo haba escrito: Nos arrogamos dema
siado para nosotros si suponemos que nuestro cuidado es la
tarea propia de Dios, el fin ms all del cual no se extienden
el poder y la sabidura divinos.9 Henry More, sin duda bajo
7. Ow ne trouverait plus d'animaux froces, que dans les forts
recules, et on les rserverait pour exercer la hardiesse, la forc et
Tadresse du genre humain, par un jeu qui reprsenterait la guerre,
satis qu'on et jam ais besoin de guerre vritable entre les nations.
Trait de l'existence de Dieu., I, 2.
8. Citado en Mornet, Les Sciences de la nature en France au 18*
sicle (1911), 149 ss., donde se encuentran abundantes y bien elegi
dos ejemplos.
9. Dialogo di due m assim i systemi, III, 400.

240

A R T H U R O. LOVEJOY

la influencia del principio de plenitud, haba afirmado que:


No debe escandalizarnos ... que se haya hecho tal
cuidadosa previsin para tan despreciables gusanos, se
gn nosotros los concebimos [a los animales inferio
res]. Pues slo de nuestro Orgullo e Ignorancia, o bien
de la altiva Presuncin, se deduce que, porque se nos
haya animado a creer que en algn Sentido todas las
cosas han sido hechas para el Hombre, en consecuencia
no estn hechas para ellas mismas. Pero quien pronun
cia esto es ignorante de la Naturaleza de Dios y de la
Cienica de las cosas. Pues si un buen Hombre es carita
tivo con su Bestia; entonces, con seguridad, Dios es ge
neroso y benigno y obtiene Placer en que todas sus
Criaturas disfruten de tener Vida y Sentido, y sean ca
paces de cualquier satisfaccin.10
No obstante, el principal adversario durante el siglo xvn,
no slo de la teologa antropocntrica, sino de todas las for
mas de razonamiento teolgico dentro de la ciencia, fue Des
cartes. Adems de otras objeciones, encontraba que la teora
chocaba con los hechos evidentes.
En absoluto es probable que todas las cosas hayan
sido creadas para nosotros de tal manera que Dios
no tuviese otro fin al crearlas... Tal suposicin, creo
yo, sera inservible para razonar sobre las cuestiones
fsics; pues nosotros no podemos dudar de que exis
ten una infinidad de cosas, o que existiran si no hubie
ran dejado de existir, que nunca han sido contempla
das ni comprendidas por el hombre y que nunca han te
nido ninguna utilidad para l.11
De hecho, la mayora de los grandes filsofos del siglo xvn
repiten la misma observacin. Leibniz coincide explcitamen
te con Spinoza en el teorema non omnia hominum causa fieri.12 No es sorprendente, observa, que encontremos en el
10. Antidote against Atheism, II, cap. 9, 8.
11. Principia, III, 3.
12. Leibniz, Philos. Schriften, I, 150.

LA GRAN CADENA DEL SER

241

mundo cosas que no nos son agradables, puesto que sabe


mos que no fue hecho para nosotros solos. En realidad es
absurdo, deca el arzobispo King, imaginar que la tierra
fue hecha para provecho de la humanidad, y no del univer
so; nadie que no est ciego de orgullos o de ignorancia ha
podido jams suponerlo. La misma proposicin es el princi
pal elemento de la polmica de Bolingbroke contra todos
los telogos excepto King, en los Fragments, or Minutes of
Essays (Fragmentos o Notas de ensayos), de los que proba
blemente tom Pope buena parte de las ideas de su Primera
Epstola en el Essay on Man (Ensayo sobre el hombre). El
acuerdo entre los destas y los apologistas ortodoxos es en
este punto total. Bolingbroke, es cierto, afirma despreciar to
das las especulaciones teosficas, todas las pretensiones de
los telogos de estar familiarizados con los dictmenes secre
tos del Altsimo; y para Platn y sus seguidores, antiguos
y modernos, tiene un desprecio especialmente vivido. Sin em
bargo, al final, tambin l asume tranquilamente que no es
por completo ignorante de los designios del Autor de toda la
naturaleza. La completad global del plan csmico es, Boling
broke est seguro, la verdadera raison dtre del universo.
No ten,emos ninguna razn para pensar que la Infinita Sa
bidura no tenga ningn otro fin al hacer al hombre o
bien, de hecho, cualquier otro eslabn de la cadena que
el de hacer una criatura feliz.13
Los habitantes sensibles de nuestro globo, como los
dramatis personae, tienen distintos caracteres y se de
dican a distintas actividades en cada escena. Las diver
sas partes del mundo material, como las maquinarias
de un teatro, fueron ideadas no para los actores, sino
para la accin; y todo el orden y sistema del drama se
desordenara y estropeara de producirse alguna alte
racin en cualquiera de ellas.14
13. Fragments, etc., en Works (1809), V III, 169.
14. Ibid., 232. Cf. tam bin Fragments, LVI, ibid., 288-289:
Silos
atributos divinos han exigido que no deba haber nada parecido
al
mal m oral o fsico, el hom bre sera m anifiestam ente la causa ltim a
de un mundo hecho nicam ente p ara su uso y para ser el escenario
de su felicidad. Este m undo sera m anifiestam ente la causa final
del universo. Todos los planetas estaran girando al servicio del

242

A R I H R 0 . L OVEJO Y

En suma, el universo fue hecho con objeto de que todas las


posibles formas del ser pudieran manifestarse segn sus cla
ses. As lo que un autor de nuestro tiempo ha denominado el
point de vue spectaculaire la piedad csmica y el tipo de
complacencia romntica en el mundo que nace, no de ningu
na creencia en su adaptacin a las necesidades y las esperan
zas del hombre, sino de su infinita riqueza y diversidad como
espectculo, del prodigioso abanico de dramas complejos y
con frecuencia trgicos que presenta no era de ninguna
manera desconocido a comienzos del siglo xvm .15 Esta tesis,
favorita de tantos autores del siglo xx, fue resumida de la
manera ms concisa y elegante por Goethe en sus poemas
Athroismos (1819): todo animal es un fin en s mismo:
Zweck sein selbst ist jegliches Tier.
2.
Una segunda consecuencia del mismo tipo se extrajo
muchas veces de la concepcin aceptada sobre la situacin
relativa del hombre dentro de la Cadena del Ser. Lo que sola
decirse al respecto era, como hemos visto, que es el eslabn
central de la cadena. Esto no significaba necesaria ni habi
tualmente (creo yo) que haya el mismo nmero de las clases
por encima y por debajo. Por el contrario, Locke pensaba
que tenemos razones para estar convencidos de que hay
muchas ms especies de criaturas por encima de nosotros
de las que hay por debajo; en cuanto al grado de perfeccin,
estamos mucho ms alejados del Ser infinito de Dios que del
estado ms nfimo del ser y del que se aproxima al mximo
a la nada.16 Addison plante el argumento con an mayor
agudeza; el espacio y las plazas son infinitos hacia arriba y
deben estar completamente llenos; pero el nmero de grados
nuestro, y las mismas estrellas fijas no serviran a ningn otro pro
psito que el de hacer guios por las noches y adornar nuestro
dosel. El pasaje es ampliado y versificado por Pope, en Essay on
Man, I, II. 131-140. El ataque ms ingenioso contra la teologa antropocntrica en el siglo x v i i i es el Sexto Discurso del Essai sur
Vhomme (1738) de Voltaire.
15.
Cf. tam bin el poema de John Hawkesworth, The Death
of Arachne en el Supplem ent de Pearch a Dodsley, Collection of
Poems, 4 vols., 1783, vol. III, 183.
16. Locke, loe. cit.

LA GRAN CADENA DEL SER

243

inferiores es finito.17 El hombre, pues, no se encontraba en


mitad de la serie, sino bastante hundido en el extremo infe
rior. Era el eslabn central en el sentido de que supona el
punto de transicin de las formas del ser meramente sensiti
vas a las formas inteligentes. Supona esto una concepcin
altiva o humilde del hombre? El poeta Young, que interpret
literalmente la idea de posicin central, parece perm itir que
el hombre se haga una opinin bastante alta de s mismo; el
hobre es un
Eslabn distinto en la interminable cadena del ser, /
A mitad de camino entre la nada y la deidad.
Pero para la mayor parte de quienes reflexionaron sobre la
posicin en el universo que la teora asignaba al hombre,
constitua una adicional razn de humildad. Aun cuando
hubiera sido hecho poco inferior a los ngeles, era inferior
al inferior de los ngeles y a cualquier otro ser espiritual; y
las sucesivas jerarquas por encima de l eran tan numero
sas que, cuando su entendimiento se detena en ellas, la con
secuencia era una especie de complejo de inferioridad racial.
La principal utilidad de considerar estas escalas de las Cria
turas, escribi Sir William Petty (1677), es permitir al
hombre ver que por debajo de Dios hay tantos millones de
criaturas superiores al hombre. Mientras que, por regla ge
neral, l se tiene por el principal y siguiente a Dios. Pues
esto le demuestra que hay seres dentro ... de la rbita de
las Estrellas fijas ... que aventajan al hombre en sentido
de la dignidad y de la fragilidad incomparablemente [ms]
que el hombre aventaja al ms vil de los insectos.18 As es
cribi una dama noble en 1710 la autora del pasaje de
muestra hasta qu punto era un absoluto lugar comn por
entonces esta forma de pensar,

17. Addison, Spectator, toe. cit. Cf. tambin Bolingbroke, Fragm ents, en Works (1809), V III, Fragmento 44, 186.
18. The Petty Papers, edicin del Marquis de Lansdowne (1927), II,
24, 32. La principal incursin de Petty en la filosofa pura fue el esbo
zo de un ensayo sobre La escala de las criaturas que dej indito.
Personalmente crea haber encontrado la idea por ocurrencia propia,
lo que es muy poco probable.

244

A R T H U R O. LOVEJOY

... si ... consideramos adems que hay una Escala de


los Seres, que llega desde la Causa primera hasta el
ms imperceptible Efecto, desde el Creador infinito
hasta el menor de sus Productos, tenemos razones para
creer que, as como vemos una innumerable Compaa
de Seres por debajo de nosotros, y siendo cada una de
las Especies menos perfecta en su Clase, hasta acabar
en un Punto, un Slido invisible: as hay un Nmero
casi infinito de Seres por encima de nosotros, que nos
exceden en tanto como nosotros excedemos al menor
de los Insectos o a la ms pequea de las Plantas y, en
comparacin con los cuales, el ms elevado de los Ge
nios, el mayor de los Maestros de la Razn, el ms
ilustrado e infatigable de los Investigadores del Conoci
miento, no son ms que Nios, tal que casi no merece
ran estar en la ms elemental clase de la Escuela del
Saber, no podemos tener sino despectivas Ideas sobre
nosotros mismos, no podemos sino sonrojamos ante
nuestra Arrogancia y volver la mirada con Vergenza
ante los diversos Ejemplos de nuestra Locura.
Me parece ver a esas brillantes Inteligencias... que
por la Dignidad de su Naturaleza han sido elevadas a
Situaciones sublimes, en la ms ntima unin que los
Entendimientos creados puedan tener con el Bien Su
premo, contemplndonos con una Sonrisa de desprecio,
pero con un desprecio entremezclado de Piedad.19
Addison se limita a resumirlo pocos aos despus: Si la
nocin de una gradual elevacin del Ser desde el ms mez
quino hasta el ms Alto no es una vana imaginacin, no es
improbable que los ngeles vean desde arriba a los Hombres
como los Hombres lo hacen con las Criaturas que se apro
ximan lo ms posible a la Naturaleza racional.20 El fil
sofo Formery cuenta de que una impresin similar le vino a
las mientes la primera vez que tuvo conocimiento de la Es
cala del Ser:

19. Essays upon Several Subjects in Prose and Verse Written by


the Lady Chudleigh (1710), 123.
20. Spectador, N. 621, 17 de nov. de 1714,

LA GRAN CADENA DEL SER

245

Cun poca razn tengo para ensalzarme por encima


de otros y de dnde puedo sacar motivos para enorgullecerme! Hasta entonces sola conceptuarme como una
de las ms excelentes criaturas de Dios, pero ahora per
cibo cun grande era mi ilusin. Me encuentro en la
parte inferior de la Escala y de todo lo que puedo ufa
narme es de tener una pequea preeminencia sobre
las criaturas irracionales; y no siempre es as, pues
hay muchas cosas en que ellas poseen ventajas de que
yo no dispongo. Por el contrario, veo por encima de m
una multitud de inteligencias superiores.21
Desde luego, nada tena de nuevo esta creencia en muchas
categoras de inteligencias superiores al hombre; as pues,
los pasajes citados meramente ilustran su persistencia, su
reconocido fundamento filosfico en el esquema general de
la Cadena del Ser y sus efectos sobre la concepcin de s mis
mos por parte de los hombres. Pero en el siglo xvm la creen
cia comenz a tener una forma ms naturalista. Esto lo ejem
plifican algunos pasajes de Bolingbroke. Que existe una inin
terrumpida Cadena del Ser casi desde la nada hasta el hom
bre, lo supone establecido por la observacin; y al igual que
los escolsticos, a quienes ridiculiza, encuentra que, aunque
aqu nos faltan pruebas empricas, tenemos todas las razo
nes posibles para estar convencidos de que contina hasta
las naturalezas infinitamente inferiores a la divina, pero in
mensamente superiores a la humana. Pero estas naturalezas
superiores no eran para l las jerarquas anglicas, sino sim
plemente los habitantes de otros globos de este u otro siste
ma solar. Para esta fe en la existencia de eslabones superio
res de la cadena, da una interesante razn, adicional al pos
tulado general de la plenitud: el hecho de que las capaci
dades intelectuales del hombre sean tan evidentemente infe
riores a las mximas posibilidades concebibles incluso para
una inteligencia finita.
No podemos dudar de que son innumerables los
mundos y sistemas de mundos que componen este
asombroso todo, el universo; ni tampoco, creo yo, de
21. Philosophical Miscellanies, traduccin inglesa (1759), 107 ss.

246

A R ttV R

O. LOVEJOY

que los planetas que giran alrededor del sol, o aquellos


que giran alrededor de una multitud de otros [soles],
estn habitados por criaturas vivas, sean aptos para ser
habitados por ellas. Cuando tenemos este panorama
ante nuestros ojos, podemos ser tan estpidos o vanos
o impertinentes como para imaginamos que estamos
solos o somos los primeros entre los seres racionales
creados? Nosotros, que debiramos ser conscientes, a
menos que estemos locos, y hayamos perdido el uso de
nuestra razn, de la imperfeccin de nuestra razn?
No deberamos estar convencidos ms bien de que as
como hay una gradacin del sentido y la inteligencia
aqu, desde los seres animaks~Impercep'tTBIes para'no
sotros por su diminutez, sin ayuda del microscopio e in
cluso con el microscopio, hasta el hombre, en quien,
aunque sea su estadio superior, siguen siendo muy im
perfectos; as hay un gradacin desde TfiomBreT pa
sando por las diversas formas con sensibilidad, inteli
gencia y razn, hasta los seres que no pueden ser co
nocidos por nosotros, debido a la distancia a que estn
de nosotros, y cuyo rango en el sistema intelectual est
por encima de nuestras concepciones? Este sistema, al
igual que el corpreo, ... debe haber estado tambin
presente en el Divino Entendimiento antes de que l
los hiciera existir.22
Tambin
resumidas cuentas y a pesar de
sus alarde
no, quera tener fe en el universo;
y sta le pareca imposible sin el postulado de que la natu
raleza ha producido en alguna parte mejores especmenes de
racionalidad que el homo sapiens. Pero no es razonable que
el hombre se queje de los defectos de su inteligencia; slo un
segmento de la escala existe en este planeta, y a l le ha toca
do no ser completamente irracional, pese a ser, en conjunto,
una criatura muy estpida que ocupa un determinado lugar
en la serie, de hecho, un poco por encima de cualquier otro
22.
Fragments, etc.; Works, vol. V III, 173; cf. id., 279. Para la misma
idea en Young, v. anteriorm ente p. 175. Como se ha sealado en la
Conferencia IV, esta especulacin haba sido anticipada por Nicols
de Cusa.

LA GRAN CADENA DEL SER

247

del globo que habita, aunque incalculablemente por debajo


de los ms elevados. Si l, con sus limitaciones, faltase, el
esquema quedara incompleto y, por tanto, imperfecto. l^opjT^
plante la misma censura al hombre en cuatro versos mor
daces:
Cuando hace poco los seres superiores vieron / A un
hombre mortal desenredando toda la ley de la Natura
leza. / Admiraron tal sabidura en una forma terres
tre, / Y expusieron a un NEWTON como nosotros ex
ponemos a un Mono.23
La misma idea fue posteriormente elaborada, en tono me
nos sombro, por Kant:
La naturaleza humana ocupa, como si dijramos, el
escaln intermedio de la Escala del Ser, ... lejos por
igual de ambos extremos. Si la contemplacin de las
clases ms sublimes de criaturas racionales, que habi
tan en Jpiter o Saturno, le despierta envidia y humilla
al percibir su propia inferioridad, puede encontrar de
nuevo contento y satisfaccin volviendo la mirada hacia
los grados inferiores que, en los planetas Venus y Mer
curio, estn muy por debajo de las perfecciones hu
manas.24
No obstante, Kant haba descubierto, segn supona l, una
razn fsica para esta desigual distribucin de los grados de
racionalidad entre los planetas. Las funciones mentales, no
dudaba en esta temprana fase de su evolucin filosfica, es
tn condicionadas por la constitucin de los cuerpos mate
riales con que s asocian. Es seguro que el hombre deriva
23. Essay on Man, Ep. II, w . 31-34.
24. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des H im m els (1755),
133. No es im probable que la sugerencia de esta teora llegase en rea
lidad a K ant desde Bolingbroke por mediacin de Pope, a quien cita
con admiracin en la misma pgina y de quien tom a los lemas que
preceden a cada una de las tres partes de su disquisicin cosmolgica.
Quiz no sera excesivo afirm ar que buena parte de la cosmologa de
Kant es una amplificacin y prolongacin en prosa de la filosofa
de la Prim era Epstola del Essay on Man.

A R T H U R O. LOVEJOY

248

todos sus conceptos y representaciones de las impresiones


que le crea el universo a travs de su cuerpo; incluso la
facultad de comparar y combinar estas impresiones, lo que
se puede llamar la facultad de pensar, depende por comple
to de la constitucin de la materia a que el Creador lo ha
vinculado.25 Ahora bien, conforme mayor es la distancia de
un planeta al sol, menos recibe el calor y la energa solar;
y con objeto de que la vida y la inteligencia puede subsistir
en los planetas ms lejanos, la materia de que estn com
puestos los cuerpos vivos debe ser ms ligera y ms fina
y la estructura psicolgica de los organismos, tanto anima
les como vegetales, debe estar organizada de modo ms deli
cado e intrincado. De ah, concluye Kant, que haya una
ley, a cuyo grado de probabilidad poco le falta para ser ab
soluta certeza, segn l cual
la excelencia de las naturalezas pensantes, su velocidad
de aprehensin, la claridad y viveza de sus conceptos,
que les llegan a travs de las impresiones del mundo
exterior, su capacidad para combinar estos conceptos
y, por ltimo, su eficacia prctica, en suma, toda la am
plitud de su perfeccin, se hace ms elevada y comple
ta en proporcin a la lejana del sol en que se sitan
sus moradas.28
As que la estupidez de los ingenios humanos, la confusin
(Verwirrimg), de sus ideas, su extremada susceptibilidad al
error y la depravacin de su naturaleza moral a todo lo
cual no es Kant menos sensible que Bolingbroke son con
secuencias necesarias de que su entendimiento dependa de
una materia tosca e inerte. Pero los ms afortunados habi
tantes de los planetas exteriores estn comparativamente li
bres de estas obstrucciones materiales a la actividad mental.
A qu progresos del conocimiento no alcanzarn la
lucidez de esos afortunados seres de las esferas celes
tiales ms altas! Qu bellos efectos no producir sobre
su condicin moral esta clarificacin de su entendi
miento! ... Qu noble impresin de su naturaleza la
25. Ibid.
26. Ibid., 129-133.

LA GRAN CADENA DEL SER

249

misma divinidad ... no sealar en estas naturalezas


pensantes que, como un mar tranquilo y sin los distur
bios de las tormentas de la pasin, reciben y reflejan
su imagen! 27
Sera superfluo comentar esta disparatada pero agrada
ble especulacin. Pero sera difcil encontrar un mejor ejem
plo sobre la implantacin de los principios de la tradicin
platnica, cuya historia estamos examinando, en los mejores
entendimientos del siglo xvm. La ilustracin es an ms no
table porque, como hemos visto, Kant no estaba dispuesto
a sostener que todos los globos deban tener habitantes
conscientes. Sin embargo, estaba absolutamente seguro de
que, en un universo razonablemente ordenado, la mayora de
ellos deban tenerlos, de que no era posible que la vida y la
inteligencia estuviesen confinadas a un pequeo planeta y de
que la Escala del Ser deba extenderse muy por encima del
hombre. Tambin encontraba consuelo en el pensamiento de
que una criatura tan pobr como es el hombre est lejos de
ser el mjor producto de la naturaleza. Los jovianos y saturnianos no podran mirar sino con condescendiente piedad
los ms ufanos logros de nuestra especie, en su globo necesa
riamente inferior; Kant concluye con una parfrasis de los
versos de Pope: los seres superiores de esas otras esferas
deben ver a Newton como nosotros vemos a un hotentote
o a un simio.
De manera similar, en 1764, 6 o n n |t deduce del postulado
de la integridad de la Cadena cte Ser alguna luz sobre los
habitantes de los otros globos. Puesto que es una ley de la
naturaleza que no existan dos hojas ni dos animales ni dos
hombres completamente iguales, lo mismo debe ser cierto de
los planetas y de los sistemas solares.
El surtido de seres caracterstico de nuestro mundo
es probable que no se encuentre en ningn otro. Cada
globo tiene su propia economa, y sus leyes y produc
tos. Quizs haya mundos tan imperfectos en compara
27.
Ibid., 134. K ant tambin crea probable que la misma causa,
es decir, la superioridad de su constitucin fsica, diera a los habitan
tes de estos planetas una vida mucho ms larga que la de los hombres;
ibid., 136-137.

250

A R T H U R O. LOVEJOY

cin con el nuestro que slo se encuentren en ellos ...


seres [inanimados]. Otros mundos, por el contrario,
pueden ser tan perfectos que en ellos slo existan seres
de clases superiores. En estos ltimos mundos, las ro
cas son cuerpos orgnicos, las plantas tienen sensacio
nes, los animales razn y los hombres son ngeles.28
3.
No obstante, se trata de un motivo de humildad en
que haba insistido, desde mucho tiempo antes, la teologa
tradicional. La Iglesia siempre haba propuesto que el hom
bre en cuanto individuo se mantuviera humilde ante su Dios
y fuera sensible a su inferioridad frente a las incontables
criaturas superiores a l en la jerarqua csmica. Pero eso
le haba animado muchas veces a pavonearse entre las cria
turas que le eran inferiores en la escala. No estaba infinita
mente lejos, en cuanto a dignidad, incluso de los animales su
periores, gracias a su participacin en la luz intelectual de la
divina Razn? Sin embargo, cuando se empieza a considerar
en serio las implicaciones del principio de continuidad que
haban enseado los grandes telogos de la Iglesia, de ah
parece deducirse que el hombre slo se puede considerar psi
colgica y fsicamente distinto de las especies no-humanas
ms prxima en un grado infinitesimal. Lo curioso es que
esta consecuencia se sacara, para la mayor parte, tan tarda
mente. Si bien encuentra motivo de orgullo en la situacin
del hombre como nexus utriusque mundi, el vnculo entre las
naturalezas animal y espiritual, sin embargo Addison conclu
ye sus reflexiones sobre la cuestin as:
De modo que quien, en un aspecto, est unido a los
ngeles y los arcngeles, y puede elevar la mirada hacia
un ser de Infinita Perfeccin como su Padre, y cuen
ta con el orden superior de los Espritus como herma
nos, en otro aspecto, puede decir a la Corrupcin: T
eres mi Padre, y a la lombriz: T eres mi Hermana.
Argumentando concretamente sobre el principio de con
28.
Contemplation de la Nature, 2.* ed. (1769), I, 23-24. An ms all
de los ms elevados mundos planetarios, aade Bonnet, se alzan las
jerarquas celestiales. Ibid., p. 84.

LA GRAN CADENA DEL SER

251

tinuidad, Bolingbroke tambin se muestra diligente en el em


peo de rebajar al hombre su excesiva estima de s mismo,
aunque piensa que hay quienes han ido demasiado lejos en
el autodesprecio de la especie. El hombre es, desde luego, el
principal habitante de este planeta, un ser superior a todos
los dems. Pero su superioridad slo es de grado y en un
grado muy ligero.
Todo el coro de los telogos y los filsofos testas se
jacta de que [la razn] es el don distintivo dado por
Dios al hombre, lo que le otorga su preeminencia y el
derecho a mandar sobre las otras criaturas... Ha habi
do quienes han pensado que el alma humana es una
porcin de la divina. Otros han sido ms modestos y
han concedido que se trata de un ser creado, ... pero
un ser de un orden tan elevado, que no hay ninguno su
perior, excepto el Ser Supremo...
Existe un trmino medio entre ambos extremos,
donde se halla la verdad; y quien la busque puede en
contrarla... Encontrar... muchos de estos grados simi
lares entre la inteligencia humana y la de los diversos
animales. Se puede sentir inducido a pensar, quiz, que
las facultades intelectuales y los sentidos corporales,
de la misma y de distinta clase, han sido distribuidas
en la misma proporcin o bien en distinta proporcin a
toda la especie de los animales...29
El hombre est conectado por su naturaleza y, por
tanto, por el designio del Autor de toda la Naturaleza
con la entera tribu de los animales, y tan estrechamen
te con algunos de ellos, que la distancia entre sus facul
tades intelectuales y las de ellos, que en realidad cons
tituye, aunque no tan manifiesta como pueda parecer,
la diferencia entre las especies, resulta en muchos ca
sos pequea, y probablemente an resultara menor si
tuviramos los medios para conocer sus motivos, como
los tenemos para observar sus acciones.30
29. Fragments, or M inutes of Essays, en W orks (1809), V III, 168169. Cf. 346: Cuando bajam os la m irada hacia los dems animales,
percibimos una distancia, pero una distancia muy cuantificable, entre
ellos y nosotros.
30. Fragments, etc.; Works, VIII, 231.

252

A R TH U R

lo v e jo y

Cuando traslada estas reflexiones a versos, Pope acenta


el nfasis sobre el aspecto ms edificante de la via media de
Bolingbroke:
Tan lejos como se extiende el amplio mbito de la Crea
cin, / Asciende la escala de las facultades sensuales y
mentales; / Ntese cmo asciende hasta la especie im
perial del hombre / Desde las verdes miradas de las
pobladas de hierbas. ... / Cmo vara el instinto en el
envilecido cerdo, / comparado, elefante semirrazonante, contigo! / Entre eso y la razn, qu hermosa barre
ra, / Que siempre separa, pero siempre acerca! / Cmo
se alian el recuerdo y la reflexin! / Qu minsculas
particiones hacen los sentidos gracias al pensamien
to! / Y las naturalezas intermedias, cmo anhelan
unirse, / Sin nunca traspasar la lnea insuperable! /
Sin esta justa gradacin, no podran estar / Sometidas
stas a aqullas ni todas a ti. / Las facultades de todos
por ti slo dominadas, / O no es tu razn todas estas
facultades en una? 31
A pesar del retroceso de Pope hacia una versin ms con
vencional en los ltimos versos, en otros lugares atribuye
la prdida por el hombre del estado de Naturaleza, que
era el reino de Dios, al pecado de orgullo; no al que cau
sa la cada del hombre en el relato bblico, sino al orgullo
que le conduce a separarse indebidamente de los dems
animales:
Entonces no haba orgullo ni artes que ayudaran al or
gullo; / El hombre andaba junto a las bestias, compar
tiendo la sombra; / As como su mesa y lo mismo su
lecho; / Ningn asesinato lo vesta ni ningn asesinato
lo alimentaba. / En el mismo templo, el bosque reso
nante, / Todos los seres con voz encontraban himnos
a su mismo Dios!2
busca aliviar esta consecuencia del prin31. E ssay on Man, I, vv. 207-210, 221-232.
32. Ibid., III, vv. 151-156.

LA GRAN CADENA DEL SER

253

cipjo de continuidad demorndose en los diversos grados

JnTrtlaT

mana; mientras que las diferencias psicolgicas entre los


animales superiores y los hombres inferiores son difcil
mente apreciables, entre unos y otros de estos y la parte
mejor dotada de la humanidad civilizada, las gradaciones
son mltiples y la distancia grande.
Cuanto ms investigamos las obras de nuestro gran
Creador, ms obvias muestras descubriremos de su in
finita sabidura y poder, y quizs ninguna ms notable
que la cadena de los seres, con que se adorna este globo
terrqueo; elevndose unos sobre otros, desde el suelo
insensible hasta el ms brillante genio de la especie hu
mana, los eslabones que la componen, aunque la cade
na es en s sobradamente visible, son tan diminutos y
estn tan finamente trabajados que casi son impercep
tibles a nuestros ojos. Las distintas cualidades que es
tos diversos seres poseen, las percibimos sin dificul
tad, pero los lmites de esas cualidades, que consti
tuyen esta cadena de subordinacin, estn tan mezclados
que donde acaba uno y donde comienza el siguiente
somos incapaces de descubrirlo. ... La manera median
te la cual la consumada sabidura del divino artfice
ha formado esta gradacin, tan extensa en conjunto y
tan imperceptible en las partes, es sta: Une constan
temente el ms alto grado de las cualidades de cada
orden inferior con el grado inferior de las mismas cua
lidades correspondiente al inmediato orden superior;
con lo cual, como los colores de un pintor habilidoso,
quedan tan confundidas y tanto se matizan mutuamente
que ninguna lnea de discontinuidad se ve en ninguna
parte. ... La vida animal surge desde abajo, comenzan
do por los mariscos, pasando por innumerables especies
de insectos, peces y bestias, hasta los confines de la ra
zn donde, en el perro, en el mono y en el chimpanc,
se une tan ntimamente con el grado inferior de esa ca
lidad en el hombre que no es fcil distinguir entre ellos.
Desde rtstft. grado nfimo del brutal <hotentot^ la razn,
con ayuda del conocimiento y de la ciencia, avanza, re
corriendo los diversos estadios del entendimiento hu

254

A R T H U R O. LOVEJOY

mano, que se van elevando-unos sobre otros, hasta que


en un Bacon o un Newton alcanzan la cima.33
Pero Jenyns agrega:
La superioridad del hombre sobre los dems anima
les terrestres es tan insignificante, en relacin con el
inmenso plan de la existencia universal, como la dife
rencia de clima entre el norte y el sur del papel sobre
el que estoy escribiendo con respecto al calor y a la
distancia del sol.84
Este tipo de declaracin no implicaba habitualmente,
para sus autores ni para los lectores contemporneos de
la primera mitad del siglo x v i i i , la consanguinidad del hom
bre con los animales ms cercanos a l en la escala. Pero
la creencia en tal (consanguinidades significativa, para la
valoracin del hombre por si mismo, slo en la medida en
que minimiza la diferencia de la naturaleza humana y nie
ga la existencia de una gran distancia entre l y las dems
criaturas terrestres. Y esa distancia haba sido sobrada, den
tro del principio de continuidad, para muchos espritus del
siglo x v i i i para quienes la hiptesis de la transformacin
de las especies, que entonces comenzaba a surgir, no era
aceptable. As pues, uno de los efectos que suele atribuirse
a la influencia del evolucionismo biolgico de hecho ya se
haba producido mucho antes del asentamiento y difusin
general de esa doctrina y con absoluta independencia de
ella.
4.
Pero no se trataba meramente de que la separacin
entre el hombre y los rdenes inferiores de los seres vivos
se hubiera reducido a un grado de diferencia casi inapre
ciable. La definicin del hombre como eslabn central, en
el sentido qua habitualmente se le daba, subrayaba sobre
todo la peculiar dualidad de su constitucin y la interior
discordia tragicmica que de ah resultaba. El reconoci
33. Soame Jenyns, Disquisitions on Several Subjects, I, On the
Chain of Universal Being (Sobre la cadena del ser universal), en
Works, edicin de 1790, 179-185.
34. Ibid.

LA GRAN CADENA DEL SER

255

miento del hecho de que el hombre es una criatura que no


est en armona consigo misma, desde luego, no se debi
originalmente a la influencia del concepto de la Cadena del
Ser. Otros elementos del platonismo y, dentro del cristia
nismo, de la radical oposicin paulina entre la carne y el
espritu haban hecho de esta teora dualista de la natura
leza humana una de las concepciones predominantes en el
pensamiento occidental; y la experiencia moral de las in
contables generaciones adoctrinadas en ella pareca prestar
le una acerba confirmacin. Pero el lugar asignado al hom
bre en la escala de los grados que constituye el universo
prest a esta concepcin todava mayor sutileza y un aire
de necesidad metafsica. En algn lugar de la escala deba
existir una criatura en la que terminara la serie meramente
animal y donde tuviese su confuso y rudimentario comien
zo la serie intelectual; y esa criatura es el hombre. Por
tanto, y no como consecuencia de ninguna cada accidental
desde la inocencia ni ninguna perversa maquinacin de los
espritus malignos, sino debido a las exigencias del esquema
universal de los seres, es presa de propensiones y deseos en
contrados; como miembro de los dos rdenes del ser al
mismo tiempo, flucta entre ambos y no se siente comple
tamente bien en ninguno de los dos. De aqu que, despus
de todo, sea una especie de singularidad dentro de la natu
raleza; pero es una singularidad desgraciada. En cierto sen
tido, a diferencia de todos los dems eslabones de la cade
na, es un monstruo hbrido y extrao; y si eso le aporta
una cierta sublimidad pattica, tambin tiene como resulta
do las incongruencias del sentimiento, las incoherencias del
comportamiento y la disparidad entre sus aspiraciones y sus
facultades, lo que lo hace ridculo. Este aspecto del estatus
del hombre, como el eslabn que une los dos grandes seg
mentos de la escala, es el que presenta Pope en unos versos
casi demasiado conocidos para citarlos, pero demasiado
exactamente ilustrativos de la concepcin y un ejemplo
demasiado soberbio del estilo potico de Pope en sus mejo
res momentos para omitirlos.
Situado en este istmo del estado intermedio, / Un ser
de oscura sabidura y ruda grandeza, / Con demasiados
conocimientos para el escepticismo, / Con demasiada

256

A R T H U R O. LOVEJOY

debilidad para el orgullo estoico, / Cuelga en medio;


dudando entre actuar y reposar; / Dudando si juzgarse
un Dios o una bestia; / Dudando entre preferir su En
tendimiento o su Cuerpo; / Nacido para morir y razo
nando para equivocarse; ... / El caos del pensamiento y
la pasin confundidos, / Por s mismo seducido o de
sengaado; / Mitad creado para elevarse, mitad para
caer, / Gran seor de todas las cosas, pero presa para
todas; / nico juez de la Verdad, precipitado en el in
terminable error; / La gloria, el hazmerer y el enigma
del mundo.88
Haller, al apostrofar su especie de unselig Mittel-Ding
von Engeln und von Vieh, muestra al hombre como la mis
ma paradoja csmica:
Du prahlst mit der Vemunft, und du gebrauchst sie nie.
Was helfen dir zuletzt der Weisheit hohe Lehren?
Zu schwach sie zu versthn, zu stolz sie zu entbehren.
Dein schwindelnder Verstand, zum irren abgericht,
Sieht oft die Wahrheit ein, und whlt sie dennoch nicht..
Du urteilst berall, und weist doch nie warum;
Der Irrthum ist dein Rath, und du sein Eigenthum.86
Pero el poeta suizo aade las dos reflexiones suplemen
tarias y consoladoras en que ya hemos visto detenerse a
otros autores del siglo; hay otros globos distintos del nues
tro con habitantes ms felices y, en cualquier caso, la im
perfeccin del hombre es indispensable para la integridad
de la jerarqua del ser:
Quizs este mundo nuestro, que como un grano de are
na / Flota en los vastos cielos, sea la patria del Mal; /
Mientras que quizs en las estrellas moren espritus mu
cho ms justos, / el Vicio reina aqu para siempre y
la Virtud all triunfa. / Y sin embargo este punto, este
mundo, cuyo valor tan poco parece, / Sirve desde su
puesto para hacer completo el poderoso Todo.37
1 35. Essay on Man, Ep. II, vv. 3-10, 13-18.
36. Gedanken ber V em unft, Aberglauben und Unglauben (1729).
37. Ueber den Ursprung des Uebels, I I I (1734).

LA GRAN CADENA DEL SER

257

En el pensamiento del siglo xvm, sobre todo en la se


gunda mitad, hubo otras corrientes, no pertinentes para
nuestro tema, que se opusieron a esta moda de la autocen
sura de la especie y prepararon el camino para esas desas
trosas ilusiones del hombre sobre s mismo que tan carac
tersticas iban a ser del siglo siguiente, y contra las que
nuestra propia poca, muy poco menos desastrosamente,
se revuelve. Pero la inmensa influencia del complejo de
ideas que se resuma en la concepcin cosmolgica de la
Cadena del Ser tenda sobre todo, en el perodo de que aho
ra nos ocupamos, a sensibilizar al hombre, no sin gracia,
sobre su pequeez dentro del esquema de las cosas y a fo
mentar una modestia y una autodesconfianza no del todo
insana.
B. Algunas Consecuencias ticas y Polticas. Desde ste
y desde otros aspectos de la concepcin se pueden deducir,
y en todo caso se dedujeron en el siglo xvm , algunas mora
lejas prcticas.
1.
En la primera parte del siglo, la ms significativa de
ellas, y la ms caracterstica, puede describirse como un
dictamen de imperfeccin: una tica de la prudente medio
cridad. Puesto que todos los lugares de la escala deben estar
ocupados y puesto que cada uno es lo que es en virtud de
las especiales limitaciones que lo diferencian de cualquier
otro, la obligacin del hombre era mantenerse en su puesto
y no buscar trascenderlo, a lo que sin embargo sera llama
tivamente propenso. El bien de un ser de un determinado
grado, pareca evidente, deba consistir en la conformidad
con su arquetipo, en ser la manifestacin exacta de la Idea
que define su posicin, o bien la de su especie, dentro de
la serie. Debe haber, pues, una excelencia especficamente
humana, alcanzar la cual sera la vocacin especfica del
hombre una excelencia que no debe confundirse en mayor
medida con la de los ngeles ni con la de Dios que con la
de las bestias; y codiciar los atributos o im itar las activi
dades caractersticas de los seres situados por encima en el
orden csmico es tan inmoral como hundirse en un nivel
inferior al propio. El mtodo de tal tica consistira en ha
cer inventario de la verdadera constitucin del hombre sus
concretos instintos, deseos y capacidades naturales y for
mular su bien en trminos de equilibrio y precedible reali
9

258

A R T H U R O. L OVEJO Y

zacin de los mismos. Y puesto que el lugar del hombre no


es muy alto, puesto que es una mezcla de elementos anima
les e intelectuales, y puesto que estos ltimos slo estn
presentes en l en una flaca medida y en su forma inferior
o casi inferior, el inicio de la sabidura humana consistira
en recordar y atenerse a sus limitaciones.
De esta tica del eslabn intermedio, tambin fue Pope
el principal, aunque no el primer apstol.
La bienaventuranza del hombre (si el orgullo pudiera
encontrar esa bendicin) / No consiste en actuar ni pen
sar ms all de la humanidad: no en compartir las
facultades del cuerpo y del alma, / Sino lo que su natura
leza y su situacin pueden soportar.38
En el mile, Rousseau se hace eco de la prdica de Pope:
Ay Hombre! confina tu existencia dentro de ti mis
mo y nunca ms sers miserable. Mantente en el lugar
que te ha asignado la Naturaleza en la cadena de los
seres y nada podr obligarte a abandonarlo. ... El hom
bre es fuerte cuando se satisface con ser lo que es; es
dbil cuando desea elevarse por encima de la huma
nidad.
Donde ms suele manifestarse este temperamento mo
ral es en las constantes invectivas contra el orgullo, que
tanto caracterizan a Pope y a muchos otros autores del pe
rodo.39 El orgullo es el pecado contra las leyes del Orden,
es decir, de la gradacin; es un intento de oponerse a la
Causa Universal, de desordenar el sistema mismo del uni
verso.
38. Essay on Man, I, vv. 189-192.
39. Para nuevos ejemplos sobre todo esto, cf. del autor, Pride in
Eighteenth Century Thought, Mod. Land. Notes (1921), 31 ss. Mon
taigne haba escrito en la Apologie de Raimond Sebond: La prsomption est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et
fragile de toutes les cratures, c'est lhomme, ...et la plus orgueilleuse. E l tem a haba sido uno de los favoritos de La Bruyre y de La
Rochefoucauld, aunque se haba fijado principalm ente en la omnipresencia del orgullo individual ms bien que en el de la especie; y la nu
m erosa serie de stiras contra el hombre de los siglos x v n y x vm
encuentran en el orgullo del hom bre el absurdo que lo corona

LA GRAN CADENA DEL SER

259

En el orgullo, en el orgullo razonador, radica nuestro


error; / Todo abandona su esfera y corre hacia los cie
los. / El orgullo sigue apuntando hacia las moradas bea
tficas, / Los hombres seran ngeles, los ngeles seran
dioses.
Consiguientemente, el hombre evitar todas las empre-sas mayores del entendimiento; no fue pensado ni est do
tado para ellas. Rastrea, pues, la Ciencia con la modestia
por gua; y cuando hayan sido aniquiladas las vanidades,
todos los errores y excrecencias del conocimiento,
Entonces mira cun poco monta lo que queda, / Lo que
sirvi en el pasado y debe servir en los tiempos veni
deros.
He aqu que la nocin de la Cadena del Ser y del hom
bre como su eslabn intermedio desemboca en una es
pecie de antiintelectualismo racionalista. Pero asimismo
cuando constituye el fundamento de una tica conduce
al desdn de todos los ideales morales ms pretenciosos y
exigentes, como, por ejemplo, los del estoicismo. Sobre todo,
la misma concepcin conduce al rechazo abierto y sin res
tricciones de esa ultramundaneidad que siempre haba ca
racterizado a la tradicin cristiana y platnica. Ve, cria
tura asombrosa!, escribe Pope despectivamente.
Ve a remontarte con Platn a la esfera del empreo, /
Al bien primero, a la primera perfeccin y a la prime
ra justicia, / U holla la embrollada esfera que hollaron
sus seguidores, / Y perdiendo el sentido trata de imitar
a Dios; / Como los sacerdotes orientales corren en ver
tiginosos crculos, / Y revuelven las cabezas para imitar
al sol.
Aqu las dos corrientes del platonismo, que hemos dis
tinguido al comienzo de estas conferencias, se han separa
do por completo; una de ellas se ha impuesto a la otra. La
idea de la subida, de la ascensio ments ad Deum per scalas
creaturarum, ha sido abandonada. Pero la principal razn
filosfica, si es que no quizs s el motivo ms fuerte, de

260

A R T H U R O. LO VEJO Y

este abandono radica en el principio de plenitud, que igual


mente ha caracterizado a la tradicin platnica. Y esta de
duccin del principio, como ya he dicho, era cuando menos
coherente y plausible. Si todos los eslabones posibles de
la cadena deben estar perpetuamente representados en el
universo, y si esta consideracin debe convertirse, de gene
ralizacin cosmolgica, en imperativo moral, evidentemen
te parece deducirse que la imitatio Dei no puede ser una
ocupacin humana y que todo empeo por ascender en la
escala ha de ser un acto de rebelin contra el designio divino:
un crimen contra la Naturaleza. La duda que hubiera podi
do ocurrrseles a quienes razonaban de este modo, pero que
al parecer no se les ocurri, es si la integridad del mundo
no deba de presumirse lo bastante asegurada por la Causa
Eterna; si, caso de que fuera necesario por la naturaleza
de las cosas que el mundo debiera ser una inquebrantable
cadena del ser, no sera probable que algn eslabn de la
cadena pudiera dejar su puesto y de ah que
dejara un vaco en toda la creacin, / Donde, roto un
escaln, se destruyera la gran escala.
2.
El supuesto de la mediocridad de la posicin del
hombre en el universo, cuando se aplica de esta menera a
sus dotes mentales, contena, o podra plausiblemente in
terpretarse como que contena, otra implicacin que algu
nos de los espritus ms sombros o inflexibles de la poca
no dejaron de ver: que una criatura tan limitada y tan pr
xima a los dems animales, por su clase si no por el paren
tesco, deba necesariamente ser incapaz de alcanzar ningn
alto nivel de sabidura poltica ni virtud; y que, en conse
cuencia, no caba esperar ninguna gran mejora en el com
portamiento poltico del hombre ni en la organizacin de
la sociedad. Hay, dijo Soame Jenyns, innumerables imper
fecciones inherentes a todos los gobiernos humanos, y s
tas slo son imputables a la inferioridad de la posicin del
hombre en el universo, que necesariamente lo expone a ma
les naturales y morales y, por la misma razn, deben ser
religiosos y polticos; los cuales, de hecho, no son sino con
secuencia de los otros. Probablemente los seres superiores
pueden formar o recibir de su Creador un gobierno sin

LA GRAN CADENA DEL SER

261

tirana ni corrupcin; ... pero no los hombres: de hecho.


Dios puede transferirlo a tan sublime sociedad, pero mien
tras siga siendo hombre estar sometido a innumerables
males, como esas gravosas cargas de la tirana y la opre
sin, de la violencia y la corrupcin, de la guerra y la de
solacin, bajo las cuales todas las naciones siempre han
gemido por culpa del gobierno; ... pero que estn tan entre
tejidos en la misma esencia de todos los gobiernos huma
nos, por la depravacin del hombre, que sin ellas nada pue
de instituirse, mantenerse ni administrarse, ni consiguien
temente se pueden evitar sin cambiar esa depravacin en
perfeccin; es defcir, sin alterar por completo la natura
leza humana.40 De ah que, concluye Jenyns, nunca haya
habido ni nunca habr ninguna forma buena de gobierno.
Sin duda, unas son menos malas que otras; pero quienes
acusan con acritud al orden existente y suean con trans
formarlo radicalmente olvidan esta verdad fundamental: que
todos estos males nacen de la naturaleza de las cosas y que
la naturaleza del hombre, y no de la debilidad ni de la mal
dad de ningn hombre concreto ni de su accidental ascen
diente sobre los concretos gobiernos: sus gradaciones pue
den deberse a esto, pero su existencia es inmutable.41
Y
anloga inferencia, a partir de la concepcin de la Ca
dena del Ser y de la posicin del hombre dentro de ella,
sac el mismo autor con respecto a la religin. Ni de la luz
de la naturaleza ni de la revelacin puede el hombre espe
rar mucha claridad o certeza sobre los conocimientos re
ligiosos:
Dios no puede im partir el conocimiento a unas cria
turas que l mismo ha hecho incapaces, por su natura
leza y formacin: no puede instruir a un topo en astro
noma ni a una ostra en msica, porque no le ha dado
los miembros o facultades necesarias para la adquisi
cin de esas ciencias; ... por tanto una religin proce
dente de Dios nunca puede ser como nosotros podra
mos esperarla de su infinito Poder, Sabidura y Bondad,
sino que debe condescender a la ignorancia y las flaque
40. Nature and Origin of Evil (1757), 124-126.
41. Ibid., 137.

262

A R T H U R O. LO VEJO Y

zas del hombre: si el ms sabio Legislador del mundo


tuviera que redactar las leyes de una guardera, estas de
beran ser leyes infantiles: as le ocurri a Dios al reve
lar una religin a la humanidad, que aunque el Revela
dor fuera divino, la Religin deba ser humana, ... y por
tanto susceptible de innumerables imperfecciones.42
De este modo los principios de plenitud y de gradacin,
entre sus muchos usos, pudieron utilizarse al servicio de
una especie de apologtica pesimista y sarcstica tanto del
status quo como de la religin aceptada. -Aportaban apagafuegos contra el celo reformista. Puesto que los hombres
no son ni pretenden ser ngeles, dejemos de esperar que
se comporten como si lo fueran; y evitemos el error de ima
ginar que mediante una alteracin de las formas o los me
canismos de gobierno pondremos fin a estas limitaciones
de la naturaleza humana que son esencialmente inaltera
bles, porque son inherentes al plan del universo que requie
re precisamente esta criatura, como todas las dems clases
de criaturas, para estar completo.
No obstante, uno de los crticos de Jenyns, sin negar las
premisas, detect, segn l, un non sequitur en la conclu
sin; el argumento, afirmaba, era un mero juego termino
lgico. Sin duda, el hombre no puede esperar un gobier
no ni una religin calculados para el primer orden de los
seres creados; y en este sentido, todo gobierno humano, o
religin, debe ser imperfecto. Pero no hay razones para que
el hombre no pueda alcanzar una relativa perfeccin en es
tos aspectos: tal gobierno y religin que sean ms efica
ces para los propsitos de ese conjunto de seres para cuyo
uso se instituyen.43
Sin saberlo, el crtico puso el dedo en un importante su
puesto tcito de sta y otras aplicaciones del principio. Es
una peculiaridad del hombre, implican estos argumentos,
que mientras sus facultades y logros estn limitados por la
situacin que ocupa en la Escala del Ser, es capaz de ver
ms all de ellos y, para bien o para mal, de sentirse insa
42. Ibid., 165-167. El argum ento lo critica el Dr. Johnson en su re
cesin del libro de Jenyns, 1757.
43. R. Shepherd, Letters to Soame Jenyns, Esq. (1768), 14.

LA GRAN CADENA DEL SER

263

tisfecho con ellos y, por tanto, consigo mismo. Est cons


titucionalmente descontento de su propia naturaleza y de
su lugar en la naturaleza universal; y de esto dan testimo
nio, a sus distintos modos, tanto el santo como el mstico,
el platnico y el moralista estoico, o el reformador. Pero
de nuevo aqu el principio de plenitud estaba sutilmente
en guerra consigo mismo. El perpetuo descontento del hom
bre con su actual constitucin y estatus debe ser, despus
de todo, uno de los rasgos distintivos de su especie, una
caracterstica adecuada a su posicin en la escala. Si no lo
exigiera la posicin, cmo podra haber llegado a poseerla?
Pero si lo exiga, no poda ser condenada con coherencia; y
su existencia precisamente en este punto, dentro del mejor
de ios mundos posibles, :ncluso se podra tomar como un
indicio de que el hombre, al menos, no pretenda ocupar
para siempre el mismo lugar, que la escala es literalmente
una escalera por la que se asciende, no slo imaginariamen
te sino de verdad. En seguida veremos cmo el argumento
traza esta revuelta. Pero el intrprete menos jovial del prin
cipio de plenitud podra haber replicado, sin duda, que el
defecto especfico y definitorio del hombre consiste, preci
samente, en ser la criatura cuyo destino es tener atisbos de
las perfecciones que no puede poseer y de las virtudes que,
sin embargo, es constitucionalmente incapaz de alcanzar.
Pues tambin es sta una clase posible de criatura; pues
no debe un universo completo contener incluso este tr
gico vstago de fcaro? No es sta, de hecho, la consecuen
cia natural e inmutable de esa precisa posicin intermedia
que tradicionalmente se le asignaba: un ser al mismo tiem
po carne y espritu, una especie intermedia entre lo pura
mente animal y lo puramente racional?
3.
No obstante, haba ms de una manera de utilizar
el principio incorporado en la concepcin cosmolgica de
la Cadena del Ser como arma contra el descontento social
y, en especial, contra todos los movimientos igualitarios.
El universo, se supona, es el mejor de los sistemas; cual
quier otro sistema es bueno slo en la medida en que est
construido segn los mismos principios; y el objeto de la
Infinita Sabidura que lo haca conformado era alcanzar la
mxima variedad por medio de la desigualdad. Sin duda,
pues, la sociedad humana slo est bien constituida si, den

264

A R T H U R O. L OVEJO Y

tro de sus lmites, tiende a la realizacin del mismo desi


dertum. Por supuesto, esta era la esencia del famoso dicho
de Pope que tantas veces se ha mal aplicado para asombro
de chicos y chicas:
El Orden es la primera ley del Cielo; y esto es manifies
to: / Unos son, y deben ser, ms grandes que los de
ms, / ms ricos, ms sabios.44
No se trata de una casual declaracin de conservadu
rismo por parte de Pope; que el Orden, es decir, la gra
dacin jerrquica, la requiere en todas las partes la divina
Razn, es uno de los argumentos fundamentales para el
optimismo en el Ensayo sobre el hombre. La doctrina de la
Cadena del Ser, pues, aport una sancin metafsica al pre
cepto del catecismo anglicano: cada cual debe trabajar fiel
mente para cumplir con sus obligaciones y estado de vida,
tanto en la escala csmica como en la escala social, en que
Dios haya querido ponerlo. Querer abandonar el propio
lugar en la sociedad es tambin invertir las leyes del Or
den. Cese, pues, y no se llame imperfeccin al Orden.
En resumen, que toda peticin de igualdad es contraria a
la naturaleza.
Tampoco era Pope en absoluto original al proponer esta
moral poltico-social. Leibniz haba sealado, de manera muy
similar, el paralelismo entre el mejor de los mundos posi
bles y la mejor de las sociedades posibles:
La desigualdad de condiciones no debe contarse
entre los desrdenes (dsordres) y M. Jacquelot pregun
ta con razn a quienes haran todas las cosas perfecta
mente iguales, por qu no estn las rocas coronadas de
hojas ni las hormigas son pavos reales. Si la igualdad
fuese un requisito omnmodo, el pobre planteara sus
reclamaciones ante el rico y el criado ante su amo.46
Cierto que el argumento puede utilizarse para cualquier
fin; a quienes no precisan de persuacin para creer que debe
44. Essay on Man, IV, vv. 49 y ss.
45. Thodice, 246.

LA GRAN CADENA DEL SER

265

haber altos y bajos rangos en la sociedad, esta premisa po


dra invocrseles para justificar ante el hombre los planes
de Dios en la creacin. En este ltimo sentido razonaba Edmund Law:
Es imposible que todos fueran gobernantes y nin
guno sbdito. En este ejemplo vemos cmo las relacio
nes que tienen las criaturas entre s pueden poner res
tricciones incluso al infinito Poder, de tal modo que se
ra contradictorio para ellas, mientras mantienen la na
turaleza que actualmente tienen, ser en algn aspecto
dispuestas de forma distinta de como ahora lo estn, ni
tampoco pueden ser gratificadas todas las del mismo
orden con las mismas comodidades.46
La analoga entre, el macrocosmos y el microcosmos social
fue planteada de manera aun ms global e ingenua por Soame Jenyns:
El universo se parece a una gran familia bien orde
nada, en la que todos los empleados y sirvientes, e in
cluso los animales domsticos, se subordinan unos a
otros del modo adecuado; cada uno disfruta de privile
gios y gajes peculiares a su puesto y, al mismo tiempo,
contribuye, mediante esa precisa subordinacin, a la
magnificencia y felicidad del conjunto.47
Si bien la analoga sirve, en este caso, para justificar la com
placencia de aquellos para quienes el orden existente en la
sociedad era un orden muy confortable, eso era, indudable
mente, un factor relativamente pequeo en el pensamiento
poltico del siglo x v i i i . Y hay que acordarse de que haba
otra implicacin en el esquema aceptado del universo que
matizaba, aunque no contradeca, esta moda de apologtica
conservadora. En realidad, la subordinacin era esencial; pero
se trataba de una subordinacin sin servilismo. Nunca la exis
tencia de ninguna criatura, como hemos visto, era meramen
te instrumental para el bienestar de las situadas por encima
46. Nota a King, Origin of Evil, edicin de 1732, 156.
47. A Free Inquiry into the Nature and Origin of Evil (1757).

266

A R T H U R O. LOVE.TOY

de ella en la escala. Cada una tena su propia razn de ser


independiente; en ltimo trmino, ninguna era ms impor
tante que cualquiera de las dems; y por tanto, cada una
tena su propio derecho a respeto y consideracin por parte
de sus superiores, su propio derecho a vivir su propia vida
y a poseer todo lo que pudiera necesitar para poder cumplir
sus funciones y disfrutar de los privilegios y los gajes de
su posicin. Este aspecto dual de la concepcin que toda
va, debe confesarse, sigue siendo ms gratificante para los
de arriba que consolador para las categoras inferiores fue
debidamente versificado con la conveniente calidad:
La Sabia Providencia / Hace distintas partes para
que las dispensen los distintos entendimientos; / Los
esclavos ms miserables o bien quienes construyen cer
cas y zanjas, / Son tiles, con su ardor, para alimentar
a los ricos; Los ricos, en justa correspondencia, repar
ten su almacn, / Que alimenta confortablemente al po
bre jornalero. / Tampoco trata el rico con desdn al
ms bajo de los esclavos, / Que asimismo es un esla
bn de la cadena de la naturaleza; / Trabaja por el mis
mo fin, se suma a una misma perspectiva, / Y los dos
por igual cumplen la divina voluntad,48

48.
Richardson, Pamela, edicin de Evcrymans Library, I, 235. No
est claro si Richardson compuso o cit los versos.

V II

EL PRINCIPIO DE PLENITUD Y EL OPTIMISMO


DIECIOCHESCO
La tesis habitual de los optimistas dieciochescos era, como
es notorio, la proposicin de que ste es el mejor de los mun
dos posibles; y este hecho, junto con la connotacin que ha
asumido en el uso popular el trmino optimismo, ha dado
pie a la creencia de que los partidarios de esta doctrina
deben haber sido personas de una exuberante jovialidad, fa
tuamente ciegos a las realidades de la experiencia humana y
de la naturaleza humana, o bien insensibles a todas las fati
gas y frustraciones y conlictos que se ponen de manifiesto
en todo el mbito de la vida sensitiva. Sin embargo, de hecho,
nada haba en el credo del optimista que lgicamente le exi
giera cerrar los ojos ni minimizar los hechos que habitual
mente nosotros calificamos de malos. De manera que, lejos
de afirmar la irrealidad de los males, el optimista filosfico
del siglo xviii se ocupaba fundamentalmente de demostrar
su necesidad. Afirmar que ste es el mejor de los mundos po
sibles no implica nada parecido a la absoluta bondad de este
mundo; slo implica que cualquier otro mundo metafsicamente capaz de existir sera an peor. El razonamiento del
optimista no tenda tanto a demostrar cunto hay en este
mundo real de lo que los hombres habitualmente consideran
bueno como a demostrar cun poco hay de eso en el mundo
de la posibilidad, en ese eterno orden lgico que contiene las
Ideas de todas las cosas posibles y composibles, que la men
te de Dios haba concebido para contemplarlo antes de la
creacin y, por cuyas necesidades, ineluctables incluso para
la Omnipotencia, restringieron sus facultades creadoras.

268

A R T H U R O. LOVEJOV

En realidad, en e fondo el optimismo tena mucho en


comn con el dualismo maniqueo, contra cuya defensa por
parte de Bayle reaccionaran tantas teodiceas. Adems, como
reconociera Leibniz, el optimismo tena dos principios an
tagnicos. El papel del principio del mal se asignaba sen
cillamente a la divina razn, que impona especiales impedi
mentos a las benevolentes intenciones de la voluntad divina.
Los mismos males que Bayle haba defendido que deban
atribuirse a la interferencia de una especie de extrao AntiDios, de cuya existencia y hostilidad al bien no poda darse
ninguna explicacin racional, eran atribuidos por los opti
mistas a una necesidad inherente a la naturaleza de las co
sas; y era discutible si ste era el punto de vista ms jovial
de los dos en cuestin. Pues era posible esperar que en la
consumacin de los tiempos se pudiera pisar al Demonio
y los creyentes en la religin revelada estaban seguros de que
as ocurrira; pero las necesidades lgicas eran eternas y,
por tanto, los males nacidos de ellas deban ser perpetuos.
De modo que el optimismo dieciochesco no slo tena afini
dades con el dualismo del que se supona antittico, sino que
los argumentos de sus abogados sonaban a veces extraa
mente parecidos a los de los pesimistas, un hecho que de nin
guna manera se desconoci en la poca.1 La moraleja era dis
tinta, pero la concepcin de los hechos experimentales concre
tos era a veces muy igual; puesto que la concepcin optimis
ta consiste en que el mal y en grandes cantidades forma
parte de la constitucin general de las cosas, a veces encon
traba adecuado demorarse sobre la magnitud de la suma de
males y sobre la profundidad y amplitud de su penetracin
en la vida. As, por ejemplo, Soame Jenyns, en una de las t
picas teodiceas de mediados del siglo, trata de convencernos
de la admirable racionalidad del plan csmico:
Estoy convencido de que hay algo en la naturaleza
abstracta del dolor que conduce al placer; que los su
1.
Vase, para un ejemplo, el artculo del autor Rousseaus Pesi
mista, Mod. Lae Notes. XXXVIII (1923), 449; y para otro anterior,
Prior, Solom on (1718), una elaboracin potica de la tesis de que los
placeres de la vida no compensan nuestras miserias; la edad nos sor
prende sin que nos demos cuenta y la m uerte, la nica cura de nues
tros males, debe esperarse y no temerse.

LA GRAN CADENA DEL SER

269

frimientos de los individuos son absolutamente necesa


rios para la universal felicidad... Ni un solo caso hay,
creo yo, que pueda presentarse sobre la adquisicin de
placer o comodidad por parte de cualesquiera criaturas
que no haya sido comprado mediante previos o subsi
guientes sufrimientos de ellas mismas o de otras. So
bre qu montaas de crmenes no se ha montado todo
imperio su cima de prosperidad y lujo y qu nuevas
escenas de desolacin aguardan a su cada? Qu infi
nita explotacin de los hombres y de otros animales no
adeuda cada floreciente ciudad por todas las comodi
dades y goces de la vida, y qu vicios y miseria no in
troducen esos mismos pertrechos? ... Los placeres ane
jos a la conservacin de nosotros mismos son a la vez
precedidos y seguidos de innumerables sufrimientos;
precedidos de masacres y torturas de los distintos ani
males con que se preparan las fiestas y seguidos de las
muchas enfermedades que aguardan ocultas en cada
plato para lanzar la venganza sobre sus destructores.2
Esta sombra retrica era perfectamente coherente en princi
pio con el optimismo y manifiesta, como mnimo, una de las
tendencias naturales de los campeones de esa doctrina; pues
cuanto ms monstruosos y numerosos fueran los males a ex
plicar, mayor era la victoria cuando el autor de la teodicea
los explicaba.
En realidad, en algunas de sus expresiones ms ingenuas,
el argumento propende a despertar en el lector una cierta
piedad por el embarazado Creador, infinitamente bien inten
cionado, pero trgicamente enmaraado por las necesidades
de la naturaleza de las cosas, en sus esfuerzos por hacer un
mundo bueno. Qu puede haber de ms pattico que la
situacin en que segn nos informa Soame Jenyns con toda
autoridad se encontr el propio Omnipotente cuando estu
di la creacin de la humanidad?
2.
A Free Inquiry into the Nature and Origin of Evil (1757), 60-62.
En la mayor parte, Jenyns se lim ita a exponer en form a clara y con
cisa los argumentos de King, Leibniz y Pope; pero difiere de stos en
rechazar inequvoca y enfticam ente la solucin antideterm inista del
problem a del mal moral. Su libro tuvo una im portante boga, nume
rosas ediciones y fue traducido al francs.

270

ARTHUR

O. LO VE JO Y

Nuestras dificultades surgen de haber olvidado las


muchas dificultades a que tuvo que enfrentarse el Om
nipotente: en el caso presente, es obligatorio o bien
afligir la inocencia o bien ser la causa del mal; eviden
temente no hay ninguna otra opcin.3
En suma, los escritos de los optimistas aportan abundan
tes razones para la exclamacin de Voltaire:
Vous criez Tout est bien d'une voix lamentable!
La principal queja de Voltaire contra estos filsofos en el
Poema sobre el desastre de Lisboa no consita, como tantas
veces se ha supuesto, en que eran indecentemente joviales,
en que su visin de la realidad del mal era superficial; su
queja consista en que eran demasiado deprimentes, en que
hacan que los males reales que experimentamos aparecieran
todava peores al presentarlos como inevitables e inherentes
a la estructura permanente del universo.
Non, ne prsentez plus mon coeur agite
Ces immuables lois de la necessit!
Un mal inexplicable le resulta a Voltaire ms soportable que
el mismo mal explicado, cuando la explicacin consiste en de
mostrar que desde toda la eternidad ha sido lgicamente in
concebible la evitacin de ese mal y que la evitacin de otros
similares est condenada al mismo destino por toda la eter
nidad.4 En esta personal percepcin, y en sus supuestos so3.
Ibid., 104, donde el curioso lector, si lo desea, puede encontrar
por qu esta opcin era necesaria y cmo la Infinita Sabidura le
sac el m ejor partido posible.
4.
No obstante, Voltaire argum enta en el poema contra dos tipos
distintos y esencialmente opuestos de teodicea: la de tipo filosfico
y determinista, que se dedicaba a explicar hechos tales como el terre
moto de Lisboa como
leffet des cternelles lois
Qui dun Dieu libre et bon ncessitcnt le choix,
y la de tipo teolgico e indeterminado, que vea en tales catstrofes
una especial interposicin de la deidad para castigar la libre eleccin
por parte de los hom bres del mal moral. El razonamiento, al apuntar
hacia estos dos objetivos contrapuestos, lo desarrolla Voltaire con cier
ta confusin.

LA GRAM CADENA DEL SER

271

bre la psicologa de las emociones en los dems hombres,


Voltaire era el extremo opuesto a Spinoza, quien crea que
todo se hace soportable para nosotros cuando hemos com
prendido que nunca podra ser de otra manera: Quatenus
mens res omnes ut necessarias intelligit, aetenus minus ab
affectibus patiburfi Aunque la mayora de los autores opti
mistas del siglo xviii fueran menos radicales o menos fran
cos que Spinoza en su determinismo csmico, la consolacin
filosfica que en el fondo ofrecan era la misma. Era un con
suelo esencialmente intelectual; el estado de nimo que habi
tualmente tena por objeto provocar era el de razonada
aquiescencia a lo inevitable, basada en la conviccin de que
su inevitabilidad era absoluta y no debida a ningn capricho
aribtrario; o bien, en el apogeo, de una devota aceptacin de
la condenacin es decir, de estar tan condenado como
lo estaba cada cual para mejor demostrar as la razonabilidad del orden general de las cosas. Tanto al enfrentarse
con los males materiales como con los morales, escribi
Pope, razonar bien es someterse; y tambin:
Conoce tu propio caso; esta clase, este adecuado gra
do, /De ceguera, de debilidad, el Cielo te ha conferi
do. / Somtete!
Es cierto, desde luego, que los autores optimistas estaban an
siosos de demostrar que el bien es un resultado del mal;
pero lo que para ellos es indispensable es asentar que no
puede llegar de ningn otro modo. Es cierto, tambin, que
estaban deseando, cuando alcanzaban la cumbre de su ar
gumento, discurrir con elocuencia sobre la perfeccin del
Sistema Universal como conjunto; pero esa perfeccin de
ninguna manera implicaba la felicidad ni la excelencia de
las partes finitas del sistema. Por el contrario, la premisa fun
damental y caracterstica de la habitual demostracin del op
timismo consista en la proposicin de que la perfeccin del
todo depende de, y en realidad consiste en, la existencia de
todos los posibles grados de imperfeccin en las partes. Una
vez ms, Voltaire resume el argumento de forma no total
mente injusta cuando escribe:
5. tica, V, Prop. 6.

272

A R T H R O. LOVRJOY

Vous composerez dans ce chaos fatal


Des malheurs de chaqu tre un bonheur gnral.
La esencia del empeo optimista consista en encontrar prue
bas de la bondad del universo, no en la parquedad sino en
la multiplicidad de lo que aparecan como males para un en
tendimiento no filosfico.
Como mejor puede demostrarse todo esto es mediante un
anlisis de la ilacin lgica del argumento tal como se expo
ne en la primera y quiz, cuando se consideran sus influen
cias directas e indirectas, ms influyente de las teodiceas
dieciochescas: De origine mali (1702) de William King, enton
ces obispo de Derry y posteriormente arzobispo de Dubln.
La obra original latina no parece que tuviera gran circula
cin; pero en 1731 apareci una versin inglesa,6 con copio
sas adiciones, en parte extractos de los escritos postumos
de King, en parte notas originales que tendan a vindicar
los principios del autor contra las objeciones de Bayle, Leib
niz, el autor de una Investigacin Filosfica relativa a la Li
bertad Humana y otras, del traductor Edmud Law, poste
riormente obispo de Carlisle. La traduccin tuvo cinco edicio
nes durante la vida de Law ;7 y parece haber sido muy leda
y discutida. Law fue en su da una figura importante, siendo
el portavoz de la postura ms liberal dentro de la teologa
a nglirana de la poca; y sus ttulos acadmicos como profe
sor de Paterhouse y Knightbridge y catedrtico de Filosofa
Moral en Cambridge durante las dcadas de 1750 y 1760 sin
duda ensancharon el mbito de su influencia.8 Pocas dudas
pueden haber de que fue del original latino de King de donde
Pope dedujo, directa o indirectamente, las ideas que, reor
denadas con una curiosa incoherencia, le sirvieron para su
vindicacin del optimismo en la Primera Epstola del Ensa' 6. An Essay or the Origin of Evil by Dr. William King, translated
fro m the Latin w ith Notes and a Dissertation concem ing the Principie
and Criterion og Virtue and the Origin of the Passions; B y Edm und
Law, M. A., Fellow of Christ College in Cambridge. Cito de la segunda
edicin, Londres, 1732, a la que nos referim os como Essay (En
sayo),
7. Las fechas son: 1731, 1732, 1739, 1758 y 1781.
8. Stephen, English Thought in the lifi Century, II, 121.

LA GRAN CADENA DEL SER

273

yo sobre el hombre; 9 pues es improbable que Pope las to


mara de su fuente original, las Enadas de Plotino.
De ningn modo puede decirse que King iniciara su re
flexin sobre el asunto ponindose unas lentes de color rosa.
Reconoce, desde el principio, todos los hechos que en apa
riencia son ms incompatibles con la concepcin optimista:
la perpetua guerra entre los elementos, entre los animales,
entre los hombres; los errores, miserias y vicios que son
constantes compaeros de la vida humana desde la infan
cia; la prosperidad de los malvados y el sufrimiento de los
justos. Hay tropas de miserias que marchan por la vida
humana. Y King es inocente de la asombrosa superficiali
dad de la teodicea de Milton; aunque tambin l asume la
libertad de la voluntad, entiende claramente que este supues9.
E n los F ragm ents, BoiingbxoJe cita frecuentem ente y con res
peto a Aing. No encuentro razn sunciente para duuar ue que en ios
f ragm ents, tal cual ios tenemos impresos, como asevero toimgoroite,
encontram os en lorm a algo am piiaua ias notas que tuerun comuni
cadas a Mr. Pope a m igajas, contorm e eran escritas, y utinzauas por
este Ultimo al escrioir ei a ss a y on Man; ios num erosos y exactos p ara
lelismos veroaies entre algunos pasajes ae los tra g m e ru s y uei h ssa y
no son suscepuoles de ninguna o tra explicacin verosmil (.vtase tonngoroKe, WorKs, edicin a e isv9, v il, a, y v m , jjv j. c,u el prefacio
a la ecucin de 1781 del a ss a y on m e u rig in o cv u , Law escnoio:
1 uve a satisraecion de ver que esos mismos principios que lian siuo
sostenido por el arzobispo King fueron auopiauos por ivu. i'ope en ei
nssay on Man. Cuando esto m e negado por un ooispo colega, Wartjurion, el truculento campen teoiogico ue i'ope, Law replico remitiendose al testim onio d e Lord H ainurst, quien vio e i nnsimsimo
sistem a de la propia mano de Lord J tJ o iin g m o K e puesto oeianie ue
Mr. ro p e m ientras este compona el Jassay; y anana: La cuestin
tam bin puede clarificarse de form a encaz siempre que alguien consi
dere que merece la pena perder el tiempo en com parar las dos piezas
y ooservar cuan exactamente se ajustan entre si (op. ctt., p. xviij. l a l
comparacin m e parece a m i que da la razn a la opinin de que
I'ope utmzo directam ente la obra de King, al misino tiempo que la
adaptacin por Jboimgbroke de una p a n e de eua. Puesto que en
l/M cuando Jt'ope y Bonngoroke estaban nunaidos en a metaiisica
y parece ser que tue a p a iu r de 1731 cuando se complet la p n m era
de las tres Epstolas (cf. Lourthope, V, tzj, el poeta y su m entor tnosfico debieron extraerlas del original latino y no de la traduccin de
Law. Por eso, en esencia, la m ism a teodicea aparece casi simultnea
m ente en la versin inglesa en prosa de Law y en la versin en verso
e Pope. Sobre la relacin entre la obra de King y l/eber den Ursprurig
des Vebels (1734), de Haller, cf. L. M. Price en Publications o the
Modern Language Assoc. o/ America, X LI (1926), 945-948.

274

A R T H U R O. LOVEJOV

to slo afecta a una fraccin del problema. No todos los ma


les son exteriores o adquiridos por eleccin; muchos de
ellos proceden de la constitucin de la misma Naturaleza.10
La doctrina dualista de Bayle, si bien tiene asimismo la ven
taja de librar a Dios de toda clase de culpa, es filosfica
mente una hiptesis absurda. En resumen, King no va a
atribuir el mal ni a la misteriosa perversidad de la voluntad
humana al menos no fundamental y principalmente ni
tampoco a las maquinaciones del Demonio; va a demostrar
su necesidad a partir del examen de la naturaleza de la mis
ma deidad. Su empresa consiste nada menos que en afrontar
todos los males de la existencia y demostrar que son, no
slo coherentes con la infinita sabidura, bondad y poder,
sino un resultado necesario de ella.11
La tradicional divisin de los males en tres clases males
de la limitacin o imperfeccin, males naturales y males
morales proporciona el esquema general del argumento,
que consiste, dicho en breve, en que no puede concebirse
ninguna creacin sin la primera clase de mal; y que todos
los de la segunda clase, al menos, derivan con una necesidad
estrictamente lgica de los primeros. Ni siquiera el Omnipo
tente puede crear su propio doble; si tienen que existir seres
distintos de Dios, deben diferenciarse de l por su naturale
za mediante el mal del defecto; y se supone que han de di
ferenciarse entre s por la diversidad de sus defectos. En
suma, el mal es la privacin por excelencia; y la privacin va
incluida en la misma nocin de todos los seres excepto en la
de uno. Esto lo plante en trminos de la filosofa aristotli
ca y escolstica Law en resumen del esquema de King:
Todas las criaturas son necesariamente imperfectas
y estn, a una distancia infinita de la perfeccin de la
Deidad, y si hubiera que admitir un principio negativo,
tal como la privacin de los peripatticos, podra de
cirse que todo ser creado consta de existencia y de noexistencia; pues no es nada con respecto a aquellas per
fecciones que le faltan y que otros tienen. Y esta ...
mezcla de nada en la constitucin de los seres creados
10. Essay, I, 208.
11. Ibid., 109-113

LA GRAN CADENA DEL SER

275

es el principio necesario de todos los males naturales,


y la posibilidad de los morales.12
En otras palabras y en expresin del propio King, las cria
turas descienden de Dios, el Padre ms perfecto; pero con la
Nada por Madre, que es la Imperfeccin. Y el carcter vir
tualmente dualista de esta concepcin se demuestra en el
hecho de que el progenitor inferior a pesar del papel pura
mente negativo que parece implicar su mismo nombre, fue
concebido como responsable de muchas peculiaridades en
apariencia muy positivas de la prole. No obstante, esto fue
percibido como un dualismo objetable, en parte porque el
segundo principio, el malo, se denominaba Nada y, en par
te, porque su existencia como factor del mundo y sus efectos
sobre l podan considerarse lgicamente necesarios y no un
misterioso accidente.
Pero lo significativo no radica en este razonamiento sim
ple y casi tautolgico. Sin duda, si el Ser Absoluto no haba
de permanecer siempre en la soledad de su propia perfeccin,
el primer mal limitador o imperfeccin deba caracterizar a
cualquier otro ser que engendrase. Pero no por eso el mal
quedaba justificado, a menos que se demostrase, o supusiese,
que la creacin de esos otros seres, necesariamente defectuo
sos, es en s misma un bien. King adopta sin dudarlo este
crucial supuesto plotiniano, as como la posterior suposi
cin que parece estar lejos de ser evidente. Aun dando por
supuesto que es bueno que deban existir otros seres distin
tos de Dios, algunas naturalezas finitas e imperfectas, no
hubiera sido menos irracional (podra preguntar alguien) que
slo se hubiese generado el ms elevado grado dentro de la
imperfeccin, como en realidad haba ocurrido originalmen
te, segn el relato de la creacin sostenido con considerable
autoridad por la tradicin de la teologa cristiana y resuci
tado, haca relativamente poco tiempo, por M ilton?13 Si
12. Ibid., xix. Este argumento se ha mantenido como uno de los
habituales puntos de partida de una numerosa serie de posteriores
teodiceas, algunas de las cuales ocupan un lugar dentro de la litera
tura: por ejemplo, Vctor Hugo todava considera necesario dedicar
cierto nm ero de versos a exponerlo en Les Contemplations (Ce que
dit la Bouche d Ombre, ediciin de 1905, 417 ss.).
13. Vase las autoridades patrsticas citadas por Sumner en su
traduccin de la Doctrina cristiana de Milton, 187, n. 4. La concepcin

276

A R T H U R O. LOVEJOY

poda suponerse que Dios necesitaba compaa lo que fi


losficamente pareca una paradoja y teolgicamente era
hertico admitirlo, no hubiera sido, por lo menos, una
buena compaa una civitas dei compuesta exclusivamente
de espritus? King no vea ninguna forma de conseguir una
teodicea satisfactoria a menos que se contestara a esta lti
ma pregunta (de nuevo con el apoyo de muchos autores anti
guos y medievales) negativamente. Era preciso explicar que,
no slo la imperfeccin en general, sino todas y cada una de
las concretas imperfecciones observables en el mundo real,
deban haber sido creadas; y esto no poda demostrarse a
no ser que se estableciera la premisa de que cada una de las
clases de cosas (por muy abajo que se situara en las escalas
de los posibles) deba existir realmente en la misma medi
da en que su existencia es lgicamente concebible, es decir,
no implica contradiccin.
Esta proposicin, pues, expuesta en terminologa teol
gica, era la tesis esencial del argumento a favor del optimis
mo propugnado por King y Law. Hay, inherente en la divina
esencia, como un elemento de la perfeccin de Dios, un atri
buto especial de bondad, que hace necesario que todas las
dems esencias, distintas y menos excelentes, hasta llegar a
la ms nfima en la medida en que son posibles conjunta y
separamente deban tener existencia real de acuerdo con su
clase.
En realidad, Dios podra abstenerse de la creacin,
y continuar solo, autosuficiente y perfecto por toda la
eternidad; pero su infinita Bondad de ninguna manera
poda permitirlo; sta le oblig a producir las cosas
exteriores; las cuales cosas, puesto que no era posible
que fuesen perfectas, la Divina Bondad las prefiri im
perfectas antes de que no existieran. La imperfeccin,
pues, surge de la infinitud de la Divina Bondad.14
adoptada por Milton, no obstante, era de una ortoxia dudosa. Haba
sido rechazada por Toms de Aquino, Sum m a Theo., I, q. 61. 61, a. 3;
y por Dante, Paradiso, XXIX, 37.
14.
King., op. cit., I, 116 y s. Para la misma concepcin de la Esca
la del Ser y su necesaria integridad en un universo bien ordenado,
cf. Bolingbroke, Fragments (Works, 1809, VIII, 173, 183, 186, 186, 192,
218 s 232, 363, 364-365).

LA GRAN CADENA DEL SER

Y, obligado de este modo por su propia naturaleza a impar


tir la eixstencia real a las esencias imperfectas, Dios no pudo
negar a ninguna la gracia de la existencia.
Si se dice que Dios podra haber omitido a los se
res ms imperfectos, yo lo doy por supuesto, y si eso
hubiera sido mejor, indudablemente l lo hubiera hecho
as. Pero forma parte de la infinita Bondadelegir lo
mejor; de donde se deduce, por tanto, que los seres
ms imperfectos tienen existencia; pues le era agrada
ble a su Bondad no omitir ni siquiera el menor bien
que pudiera producirse. Probablemente, una bondad
finita se hubiera agotado con crear los seres mayores,
pero la infinita se extiende a todos ... Debe haber, pues,
muchos grados de perfeccin, quizs infinitos, en las
obras divinas. ... Era preferible no otorgar a algunos un
grado tan grande de felicidad como sus naturalezas
fuesen capaces de recibir, antes de que toda una espe
cie de seres pudiera faltar en el mundo.15
No slo deben disfrutar de la existencia todas las espe
cies posibles, sino, aade el editor de King, partiendo de la
observacin de que no hay ninguna clase de grieta ni de
vaco, ni falta ningn eslabn en la gran Cadena del Ser, y de
la razn de eso, resultar extremadamente probable tambin
que todos los distintos rdenes, todas las clases y especies,
estn tan repletas como lo permita la naturaleza, o bien
[aade tautolgicamente Law, con devocin, pero segn sus
propios principios] tal como Dios lo considere adecuado.
El fundamento, pues, del habitual argumento diecioches
co a favor del optimismo era el principio de plenitud. Pues
to que este principio haba sido formulado por cientos de
autores antes de King, y haba sido la base tanto de la teo
dicea neoplatnica como de la escolstica, su utilizacin por
los posteriores optimistas no supone ninguna prueba de que
lo deduzcan de l. No obstante, por las razones antes indic
is. Op. cit., 137 s 129-131 s., 156. Tanto King como Law incurrieron
en curiosas oscilaciones y, al final, en contradiccin, cuando se plan
taro n el problem a de si el nm ero de grados de la escala del ser es
en realidad infinito. En esto no necesitamos en trar aqu.

A R T H U R O. LOVEJOY

das, sigue siendo posible que fuera debido a que la reitera


cin y elaboracin del principio en De origine mali por lo
que Pope conceda el principal lugar, en su propia argumenta
cin en favor de la tesis de que todo lo que existe es bueno,
a la premisa de que, en el mejor de los sistemas posibles,
Todo debe estar lleno o bien no ser coherente, Y todo
lo que surge, surge en su debido grado.
Para los fines de la teodicea, el principio de plenitud sir
ve, de la manera ms obvia y directa, como explicacin del
mal del defecto. Las limitaciones de cada especie de cria
turas, que determinan su posicin en la escala, son indispen
sables para la definitiva diferenciacin de las cosas de que
consta la completud del universo y, por tanto, son necesa
rias para la realizacin de los mayores bienes. De ah que
el hombre no pueda, racionalmente, quejarse de que le faltan
dotes y medios de felicidad que concebiblemente se le po
dran haber otorgado. En palabras de Law:
Partiendo del supuesto de la Escala de los Seres,
descendiendo gradualmente desde la perfeccin hasta
Ja nada, y completando cada grado y categora interme
dios, pronto veremos lo absurdo de preguntas como s
tas: Por qu no ha sido hecho el hombre ms perfec
to? Por qu no son sus facultades iguales a las de los
ngeles? Puesto que eso es tan slo preguntar por qu
no ha sido colocado en una clase distinta de seres, cuan
do al mismo tiempo se supone que todas las dems cla
ses tambin estn completas.18
En resumen era necesario que la criatura se satisfaciera
con la posicin en que estaba o bien nada en absoluto. Si
estuviese en otro lugar, no sera el mismo ente; y si no exis
tiera en absoluto, habra una laguna en la serie y, en conse
cuencia, se destruira la perfeccin de la creacin. Indudable
mente estas deficiencias diferenciadoras acarrean muchos
inconvenientes a las personas cuya suerte es cubrir esa parte
16.
Essay, I, 131. El argumento se encuentra ya en Plotino, En.,
III, 2, 11.

LA GRAN CADENA DEL SER

279

del universo que exige una criatura de naturaleza tan imper


fecta. Por ejemplo, el hombre no tiene alas, que es una per
feccin otorgada a los pjaros.
Est claro que en sus actuales circunstancias no
puede tenerlas y que su uso sera muy perjudicial para
la sociedad; y sin embargo su falta necesariamente nos
plantea muchos inconvenientes. ... Podran aportarse
un centenar de ejemplos donde el mal de la imperfec
cin necesariamente nos impone la frustracin de un
apetito, y otros varios males naturales, que sin embar
go son todos necesarios para el bien comn.17
Pope recurre reiteradas veces a esta concreta forma de con
suelo puramente lgica, basndose de forma bastante eviden
te en Ving. En un sistema completo debe haber, en alguna
parte, una categora como el Hombre; y quienes ocupan esa
categora no pueden desear racionalmente los atributos dis
tintivos de quienes estn por debajo ni por encima en la
escala.18
Por qu no tiene el hombre visin microscpica? /
Por esta sencilla razn: porque el hombre no es una
mosca.
Y (para repetir los versos ya citados):
A los poderes superiores / Seguiramos de cerca no
sotros, as como los inferiores lo hacen tras los nues
tros. / O bien la entera creacin dejara un vaco, / Por
donde, roto un escaln, la gran escala se destruira.19
17. Op. cit., 137.
18. Para el mismo argumento en Bolingbroke, vase Fragments
(Works, 1809, V III, 233, 287, 363, 364-365).
19.
Essay on Man, Ep. I, vv. 48, 193-194, 241-244. Para un ejemplo de
la difusin de este argumento en textos que versan sobre las ms di
versas cuestiones, cf. George Turnbull, A Treatise on Ancient Painting
(Londres, 1740), xii: Si alguien piensa mezquinamente de nuestra
Hechura y Categora, considere seriamente la Riqueza y Completud
que aparece en la Naturaleza hasta donde podemos llevar nuestras In
vestigaciones; y cmo cada uno de los seres de la Escala de la Vida al
alcance de nuestra Observacin se eleva en su debido grado: Considere

280

A R T H U R O. LOVEJOY

Pero si el principio de plenitud slo hubiera sido aplica


ble a la explicacin del mal metafsico de la limitacin o
la particularidad, no hubiera hecho avanzar mucho a los op
timistas hacia su meta. La mayora de las cosas que noso
tros llamamos males, parece que se puede describir adecua
damente calificndolas de meras deficiencias. Incluso a un
filsofo platnico con dolor de muelas, probablemente, le re
sultara difcil convencerse de que su dolor es algo meramen
te negativo, un vaco metafsico consistente tan slo en la
ausencia de algn bien positivo concebible. Por tanto, King
se vio obligado a usar de cierta ingenuidad o, mejor dicho,
a utilizar la ingenuidad de sus muchos precursores con ob
jeto de mostrar una abundante comitiva de males natura
les que fueran por igual implicaciones necesarias del mismo
principio fundamental. Lo busca, en primer lugar, en nom
bre de que en un universo verdaderamente completo debe
haber oposicin. Las criaturas necesariamente superabundan,
se limitan y, por tanto, entran en conflicto unas con otras.
Esta necesidad aparece en su forma ms elemental en el
movimiento de la materia. Tericamente era posible para
Dios haber dispuesto la materia de tal modo que se moviera
uniformemente y toda a la vez, fuese en lnea recta o en
crculo, y de esta manera haber evitado la discrepancia de los
movimientos. Pero un sistema material tan simple y armo
nioso hubiera sido tambin, se nos asegura, estril e intil.
Tal movimiento, por tanto, se le hubiera estimulado
al separarlo en partes, al hacerlo fluido y convertirlo en
habitculo de los animales. Pero eso no se poda hacer
luego cun necesaria es la Existencia de una Especie como la del
Hombre para la ascendente Plenitud de la Naturaleza; p ara su Competud y Coherencia y examine con imparcialidad nuestra Constitucin
y las Proviciones hechas para nuestra Felicidad; la Excelencia a que
pueden elevarse y m ejorarse nuestras Facultades y Disposiciones me
diante la buena Educacin y la adecuada Diligencia; o bien la Digni
dad y Felicidad que podemos alcanzar m ediante el Estudio de la Sabi
dura y la Virtud, sobre todo en una Sociedad bien regulada; pues
ver claram ente que, aunque hay buenas razones para pensar que hay
diversos rdenes de Seres racionales en la Escala de la Existencia, el
ms bajo de los cuales es superior al Hombre, no obstante, ste est
coronado de Gloria y Honor, est bien colocado y se le ha asignado un
Dominio muy considerable.

LA GRAN CADENA DEL SER

281

sin discrepancia de movimientos, como cualquiera se


dar cuenta por poco que lo piense. Y una vez que se
ha admitido esto, de ah se sigue necesariamente una
divisin y disparidad de las partes, choques y oposi
cin, pulverizacin, concrecin y repulsin, y todos esos
males que contemplamos en la generacin y la corrup
cin. ... El mutuo choque de estas concreciones no po
da, pues, evitarse, y l golpearse unas contra otras, ne
cesariamente se ha de producir concusin de las partes
y separacin unas de otras ... [es decir] corrupcin.20
Y dado que el lugar del hombre en la Escala del Ser es el
de una criatura en parte material y en parte espiritual, ne
cesariamente participa y, por desgracia, se ve afectado por
estas colisiones de la materia. La preocupacin de los opti
mistas por la nocin de completud del mundo orgnico los
conduce, a veces (por una confusin natural de ideas), a de
ducir el cuadro casi darwinista o malthusiano de una Natu
raleza superpoblada de aspirantes a la vida que, en conse
cuencia, se entregan a una ubicua lucha por la existencia.
King nos asegura que existe algo as como un problema de
escasez de viviendas incluso en el Cielo.
Si uno se pregunta por qu no trasplanta Dios in
mediatamente a los hombres al cielo, puesto que est
claro que son capaces de ese estado ms feliz; o bien
por qu los confina durante tanto tiempo ... sobre la tie
rra como en una lbrega prisin, ... yo respondo: Por
que los Cielos ya estn repletos de habitantes y no pue
den, con comodidad, admitir nuevos, hasta que algunosde los actuales posesores partan hacia un estado mejor
o bien quede espacio, por algn otro procedimiento,
para que estos cambien de condicin.21
En los siguientes razonamientos ingenuos mdiante los
cuales King busca deducir la gnesis del dolor, la incomo
20. Essay, I, 147-149; cf. Essay on Man, I, vv. 169-170: Pero todo
subsiste po r disputa universal, / Y las pasiones son los ingredientes
de la vida.
21. Essay, I, 134.

282

A R T H U R O. LOVEJOY

didad y el miedo a la muerte, e indirectamente de las de


ms emociones que atormentan al hombre, no es menester
que entremos. Baste con citar la concisa genealoga de ca
lamidades en que resume sus razones para sostener que
ste es el mejor de los mundos posibles:
Contmplese cmo los males surgen y se multipli
can entre s, mientras la infinita Bondad sigue urgiendo
a la Deidad a hacer lo mejor de lo mejor. sta lo mue
ve a dar la existencia a las criaturas, que no podran
existir sin imperfecciones y desigualdades. sta lo in
cita a crear la materia y a ponerla en movimiento, lo
que necesariamente va acompaado de separacin y di
solucin, de generacin y corrupcin. sta lo persuade
de emparejar almas con cuerpos, y de darles mutuos
afectos, de donde procede el dolor y la tristeza, el odio
y el miedo, junto con el resto de las pasiones, pero to
das ellas ... son necesarias.22
Tal argumentacin en favor del optimismo se asemeja
estrictamente a algunas de las frmulas en que el primitivo
budismo resume el credo del pesimismo, que fcilmente po
dran reemplazarla.
El autor de la ms popular de las teodiceas inglesas de
mediados del siglo xix encontr, como todo el mundo re
cuerda, una especial dificultad en el espectculo de una Na
turaleza con el diente rojo y la mandbula de rapia: en
el conflicto universal de las diarias y horarias crueldades y
pequeas tragedias mudas que se ocultan bajo la superfi
cie de la belleza de cada campo y cada bosque. Pero al t
pico autor de una teodicea dieciochesca, incluso estos as
pectos de la naturaleza le creaban pocos problemas. No era
ms ciego a ellos que Tennyson; pero su solucin universal,
el principio de plenitud, le serva tanto aqu como en cual
quier otra parte. Sin duda, conceda King, Dios podra ha
ber hecho un mundo libre de esos horrores, simplemente
22. Ibid., I, 176. El argumento de la necesidad de los males natu
rales, basado en el principio de plenitud, se complementa con el tom a
do de la indispensabilidad de las leyes generales uniformes; por ejem
plo, I, 150-153, 196-197; cf. Essay on Man, I, vv. 145 ss.

LA GRAN CADENA DEL SER

283

abstenindose de crear animales carnvoros y depredadores.


Pero esto, una vez ms, hubiera significado un mundo me
nos repleto de vida.
Un ser que tiene vida es preferible (caeteris paribus)
a uno que no la tiene; por tanto, Dios anim a esa m
quina que abastece de provisiones a los animales ms
perfectos; lo que fue hecho al mismo tiempo de mane
ra graciosa y providencial: pues por estos medios gan
tanta vida para el mundo como hay en esos animales
que son comida para otros; pues por estos medios ellos
mismos disfrutan de alguna clase de vida y tambin son
tiles a los dems. ... La materia adecuada para el ali
mento del hombre es tambin capaz de vida; por tanto,
si Dios le hubiera negado la vida, habra omitido un
grado de bien que podra haber sido creado, sin nin
gn impedimento, para su principal designio, lo que no
parecera demasiado agradable a la infinita bondad. Es
mejor, pues, que se le haya dotado de vida por un tiem
po, aunque luego haya de ser devorado, a que contine
totalmente estpido e inactivo. ... No nos sorprenda
mos, pues, de la guerra universal que se da entre los ani
males ni de que el ms fuerte devore al ms dbil.23
La aplicacin de lo anterior al caso especial de los ani
males domsticos, criados para el matadero, que proporcio
na a Pope el tema de unos versos caractersticos y detesta
bles, tambin fue llevada a cabo por King. El hombre
Ceba al animal que destina a sus fiestas, / Y, hasta
que l da fin a su ser, lo hace dichoso.
Indiscutiblemente, los carnvoros estaban entre las cla
ses previamente posibles de criaturas; y si la excelencia de
la naturaleza o de su Autor consiste sencillamente en tener
tantas clases como sea posible, nada ms es necesario decir
para justificar la existencia de tales animales; en palabras
de otro telogo contemporneo, citadas con admiracin por
Law, es evidente que por este medio hay lugar para ms
23.

E ssay , I , 183-185.

R TM U R o . LoVtiJOV

especies ntegras de criaturas que habra por ningn otro,


y que por tanto la variedad de las criaturas es mucho ma
yor y queda patente la bondad de su Autor.24 La tendencia
de las teodiceas a fomentar la creencia en la bendicin que
es la mera multitud, la absoluta importancia de contar con
abundantes naturalezas distintas en el mundo, a cualquier
coste, difcilmente se podra ilustrar mejor.
Pero incluso asumiendo que el criterio de la bondad del
universo pudiera consistir, no tan slo en la diversidad de
las criaturas, sino en la cantidad de joie de vivre que con
tenga, la creacin de las bestias de presa seguira estando
justificada, segn otro argumento de King. Los animales
son de tal naturaleza que se deleitan en la accin, o en el
ejercicio de sus facultades, como tampoco podemos tener
nosotros otra nocin de la felicidad ni siquiera en el mismo
Dios. Pero entre las actividades gozosas concebibles de
la creacin estaban aquellas que podan asociarse con la
consecucin de comida por animales de presa. Entonces, es
que haban de faltar estos placeres intensos y positivos, tan
slo para que las especies ms dbiles pudieran ahorrarse
los transitorios dolores de ser perseguidos y comidos? Sin
ninguna duda, dado que el infinito Poder de Dios poda
producir animales con tales capacidades, su infinita Bon
dad, cabe imaginar, casi la oblig a no negarles ni envi
diarles el beneficio de la vida. Si se insiste, dice genial
mente el arzobispo a su supuesto crtico en que un len
podra haber sido hecho sin dientes o sin mandbulas, una
24.
J. Clarke, Discourse concem ing Natural Evil (1719); el mismo
argumento en Plotino, En., III, 2, 15. Goldsmith, entre otros, segua
repitindolo posteriorm ente, en el siglo xvm ; v. sus Essays (1767), 132,
y u n ensayo de 1760 reeditado en Crane, New Essays by Oliver Gold
smith, 34. La exposicin ms elaborada del tem a que yo conozca es
A Philosophical Survey of the Animal Creation, wherein The general
Devastation and Camage that reign among the different Classes of
Animis are considered in a new Point of View; and the vast Increase
of Life and E njoym ent derived to the Whole from this Institution of
Nature is clearly demonstrated. Translated from the French (Investi
gacin filosfica sobre la creacin animal, donde la general devasta
cin y carnicera que reina entre las distintas clases de animales se
considera desde un nuevo punto de vista; y se dem uestra claramente
el vasto aumento de vida y de gozo que se deriva para el conjunto de
esta institucin de a naturaleza. Traducido del francs), Dubln, 1770.

LA GRAN CADENA DEL SER

285

vbora sin veneno, yo lo concedo, lo mismo que un cuchi


llo sin filo; pero entonces hubieran sido de otra especie
completamente distinta [es decir, faltara un eslabn en la
Cadena del Ser], y no tendran la naturaleza, ni el uso, ni
el genio de que actualmente disfrutan. En cuanto a las
vctimas del len, de tratarse de un animal racional, sin
duda no podra, ni en ningn caso debera regocijarse, como
hace el Hacedor, con la idea del agradable ejercicio que
permite el genio del len. Si la vctima no estuviera dota
da de razn, o bien tuviese un espritu demasiado estrecho
para adoptar una gran perspectiva filosfica sobre la cues
tin, la consoladora iluminacin del sentido superior de su
sufrimiento sigue estando disponible, gracias a la feliz or
denacin de las cosas, para regocijo vicario de los arzobis
pos optimistas.25
Con toda llaneza, este amable y devoto eclesistico se
haba visto llevado, en el curso de su celo por justificar los
designios de Dios para los hombres, no slo a una concep
cin de Dios, sino a una concepcin de los valores ltimos,
que de algn modo puede resultar extraa en un preceptor
cristiano. Aunque, por supuesto, King hubiera dicho que su
Dios era un Dios del amor, el trmino necesariamente deba
tener para l un sentido desacostumbrado. El Dios del De
origini mali amaba la abundancia y la variedad de la vida
ms que amaba la paz y la concordia entre sus criaturas,
y ms de lo que deseaba eximirlos del sufrimiento. Amaba
25.
Slo es de justicia agregar que King est igualmente dispuesto
a considerar necesarios, y consiguientemente a aprobar y justificar,
los especficos males menos alejados de la experiencia del arzobispo,
como son la gota, una de las enfermedades ms torturantes que nos
acechan, por obra de la cual, en realidad, este decidido optim ista fue
cruelmente torturado durante casi medio siglo y de un ataque de la
cual, segn su bigrafo, m uri (vase Sir. C. S. King, la vida de
William King, 1906, 14 y passim). La gota, observa el arzobispo, en una
vena deportiva no del todo edificante, tiene compensaciones que, en
conjunto, sobrepasen sus penas: Quin no preferirla soportarla an
tes que perder el placer de sentir? La mayor parte de los hombres
se percatan de que com er determ inadas comidas y complacerse en el
uso de diversas bebidas la acarrean; y sin embargo vemos que eso
no nos disuade de stas, y consideramos ms tolerable soportar la gota
que perder el placer que la abundante comida y bebida nos reportan
(I, 177). El porqu era necesario a priori que slo pueda accederse
a esos placeres a tal precio, queda en ltimo trm ino oscuro.

286

A R T H U R O. LOVEJOY

los leones, en suma, as como los corderos; y al am ar los


leones, deseaba que se comportaran de acuerdo con la na
turaleza, o bien la Idea platnica, del len, lo que implica
ba devorar corderos y no yacer con ellos. Y en estas pre
ferencias se supona que se pona ms claramente de mani
fiesto la bondad de Dios; significando aqu la bondad,
principalmente, el gusto por la completud y la diversidad
de los seres finitos, y no la armona y la felicidad. King y
su editor slo ocasional y confusamente parecen darse cuen
ta de cun profundamente su argumentacin los ha envuel
to en tan radical transmutacin de valores; oscilan entre
sta y una concepcin ms convencional de la bondad di
vina, y en su mayor parte no tocan, sino muy levemente,
las consecuencias ms paradjicas de sus premisas. Sin
embargo, a veces traicionan algn sentimiento de incomo
didad por la incongruencia entre estas premisas y determi
nados elementos tradicionales de las creencias cristianas.
Por ejemplo, formaba parte de esas creencias que en el pa
raso terrenal, antes de la Cada, y tambin en el paraso ce
lestial que aguarda a los elegidos, la mayor parte de los
males que estos telogos estaban celosamente demostrando
como necesarios, puesto que los exiga la divina bondad,
estaban de hecho ausentes. Por tanto, pareca difcil evitar
el indcil dilema de que o bien el estado paradisaco no
era bueno o lie n un buen sistema, despus de todo, no
exige tanto mal y tantos grados de imperfeccin como ima
ginaban los autores de teodiceas. King afronta a esta difi
cultad de manera imperfecta; en efecto, se ve llevado a opi
nar que la felicidad de nuestros primeros padres en el Edn
haba sido probablemente algo exagerada: no parece que
en el Paraso estuviera Adn completamente libre de sufri
miento y de pasin, sino, por el contrario, que slo estaba
a salvo de los sufrimientos que podan ocasionarle la muer
te, y eso durante algn tiempo, hasta ser trasladado a un
lugar mejor.28
26.
Essay, I, 176; cf. tambin 148-149. Soame Jenyns lucha con la
misma dificultad en el prefacio de A Free Inquiry, etc., en W orks
(1790), II, 6: contra el argumento pero una objecin m aterial se ha
hecho; la cual es sta, que, con objeto de dejar sitio a esta necesidad
del mal, la verdadera existencia de un estado paradisaco se representa
en todos los tiempos imposible; y en consecuencia, que la descripcin

LA GRAN CADENA DEL SER

287

El resultado de los razonamientos de King (en la medi


da en que fueron llevados adelante con coherencia) no es,
desde luego, sorprendente. l, que trataba de crear una
teodicea sin cerrar los ojos antes al gran mbito de los he
chos experimentales, necesariamente deba tomar como ob
jeto de su piedad al Dios de las Cosas Como Son; y puesto
que las cosas como son incluyen toda la incontable multitud
de los males naturales, entonces resulta necesario transfor
mar la concepcin del bien de manera que sea posible ar
gumentar que tales males son, no en realidad bienes en s
mismos, pero s partcipes en algn bien supremo, en cuya
realizacin la naturaleza esencial de la divinidad se mani
fieste de la forma ms genuina. El principio de plenitud, en
tendido como una especie de teora de los valores, era el
resultado natural, si es que no necesario, de esta obligada
revisin del concepto de bien. Desde luego que no puede
presuponerse por razones empricas que lo que el autor de
la Naturaleza valora fundamentalmente sea idntico a las
cosas que los hombres habitualmente escogen para deposi
tar sus sentimientos y se imaginan en sus sueos sobre el
paraso. Planteada del modo ms general, la paradoja que
subyace a todas estas concretas implicaciones del razona
miento optimista es el presupuesto de lo que es Ja esencia
del principio de plenitud en s: que la deseabilidad de la
existencia de una cosa no guarda ninguna relacin con su
excelencia.
La posterior reflexin de King sobre el problema del
mosaica de ese estado queda completamente desacreditada. La rplica
de Jenyns consiste, en prim er ulgar, en insinuar alguna duda sobre
si la creencia literal en esa narracin es esencial para la verdadera
fe del cristiano; y, en sostener que la historia mosaica no presenta
una descripcin de un estado primitivo de absoluta perfeccin, libre
de todo mal, puesto que el padre de todos los males es uno de los
principales personajes de la historia. En otro lugar, Jenyns rechaza
todo el supuesto prim itivista en nombre de que es incoherente con la
doctrina de la eterna necesidad de todos los males que conocemos.
Que el hom bre llega a ser perfecto, es decir, dotado de todas las per
fecciones posibles, fuera de las manos de su Creador, es una idea
falsa, slo posible para los hombres que ignoran el origen del mal,
es decir, que no entienden que en la escala de los seres debe haber
en todo momento una criatura tal como el hombre, con todas las
flaquezas que lo envuelven (ibid., p. 71).

288

A R T H U R O. LOVEJOY

mal no nos interesa ahora, puesto que ah ya no ocupa un


lugar importante la concepcin de la Cadena del Ser. En
realidad, y con mayor coherencia, podra haberlo ocupado.
Pues el tipo de mal de que no trata King de acuerdo con
los principios ya indicados, a saber, el mal moral, podra
haberse considerado con toda naturalidad un caso especial
de mal por defecto. Una criatura que tiene un determina
do grado de ceguera y de debilidad correspondiente al lugar
del hombre en la escala, y al mismo tiempo est sometida
a las pasiones que King ha presentado como necesariamen
te inseparables de nuestra constitucin psicolgica, sera di
fcil, cabe pensar, que no cometiera frecuentes errores de
eleccin. De hecho, King se ve forzado a admitirlo; hay
muchos errores del comportamiento que se deben a nuestra
ignorancia y necesaria imperfeccin, y estos hay que clasi
ficarlos dentro de los males naturales y explicarlos de la
misma manera que los dems de la misma clase, Pero an
queda un residuo de mal moral que no se puede explicar
de ese modo, sino achacndolo a una voluntad depravada.
Sobre esta cuestin, la mayor parte de las veces King repite
argumentos conocidos. Bolingbroke no sigue aqu al arzo
bispo, sino que deduce la necesidad del mal moral directa
mente del principio de plenitud. Si los hombres hubieran
sido hechos para seguir siempre la ley [moral] de la na
turaleza, ... el estado moral de la especie humana hubiera
sido paradisaco, pero no hubiera sido humano. No hubira
mos sido las criaturas que estbamos destinadas a ser y se
hubiera producido una laguna en el orden de las inteligen
cias creadas?7 En el uso de este principio, cuyas consecuen
cias antinmicas son de sobra evidentes, Bolingbroke haba
sido precedido por un filsofo tan santo como Spinoza:
A quienes preguntan: Por qu no ha creado Dios a
todos los hombres de tal modo que slo se dejen guiar
por la razn?, yo les contesto tan slo que fue debido
a que no careca de material con que crear todas la co
sas, desde la ms elevada hasta la de ms nfimo gra
do de perfeccin, o bien, hablando con mayor propiedad,
porque las leyes de su naturaleza eran tan amplias como
27.

F ra g m e n te o r M in u tes o f E ssa ys, X V I.

LA. GRAN CADENA DEL SER

289

para satisfacer la creacin de todas las cosas que pu


diera concebir su intelecto infinito.28
Esto supona un paso adelante del argumento versificado
por Pope; dado que el mejor de los sistemas debe de estar
tan lleno como sea posible.
Luego, en la escala de la vida razonante, est claro, /
Debe haber en algn lugar una categora como
no slo el hombre, sino tambin, dentro de los hombres,
el tonto y el malhechor.
La teodicea de Leibniz, en sus aspectos esenciales, era
la misma que la de su precursor ingls; 28 y al resumir apro
batoriamente el principal argumento del bel ouvrage, plein
de savoir et dlgance del arzobispo, Leibniz acentu de
manera significativa la paradoja teolgica que contena:
Por qu, se preguntan algunos, no se abstuvo Dios
de crear todas las cosas? El autor replica bien que la
abundancia de la bondad de Dios es la razn. Deseaba
comunicarse a s mismo, incluso a expensas de la deli
cadeza de que nuestra imaginacin le escribe cuando
suponemos que las imperfecciones le disgustan. De
manera que prefiri que existiera la imperfeccin a que
no existiera nada.80
Al subrayar la deduccin de que no se puede suponer
que el Creador del mundo real sea un Dios delicado o
28. tica, I, ad fin.
29. No se tra ta del problem a de la influencia de King sobre Leib
niz ni de Leibniz sobre King. Aunque la Thodice no se public hasta
1710, ocho aos despus que De origine mai, en su mayor parte fue
escrita entre 1697 y los comienzos de 1705; y las ideas que contiene
haban sido familiares a Leibniz desde mucho antes. Cf. G erhardt, pre
facio a Leibniz, Philpsophische Schriften, VI, 3-10.
30. Remarques sur le livre sur lorigine du mal publi depuis peu
en Angleterre, apndice a la Thodice, Philos. Schriften, VI, 400 ss.
Leibniz observa que est de acuerdo con King slo con respecto a la
m itad del asunto; el desacuerdo se refiere, principalmente, al captulo
de King sobre la libertad y la necesidad, donde (con absoluta incohe
rencia respecto a las implicaciones de sus argumentos en favor del
optimismo) afirm a que Dios ejerci un liberum arbitrium indifferentiae al crear el mundo.

10

A R T H U R 0 . LOVEJOY

290

escrupuloso, slo preocupado por la perfeccin y que, de


hecho de haber sido ms selectivo en su acto creador, se
hubiera mostrado menos divino, se plantean con una vi
veza y candor fuera de lo habitual las consecuencias laten
tes desde siempre en el principio de plenitud; y en general,
el filsofo alemn, al desarrollar la teora del valor impl
cita en el optimismo, es ms franco, ms vehemente y ms
jovial que el telogo anglicano. Leibniz sugiere sin muchas
oscuridades algunas de las analogas entre la vida humana
y las normas valorativas que aplicaban los optimistas para
explicar el supuesto propsito de la deidad en la creacin:
La sabidura exige variedad (la sagesse doit varier).
Multiplicar exclusivamente una sola cosa, por noble que
sta sea, sera suprfluo; sera una especie de pobreza.
Tener un millar de volmenes bien encuadernados de
Virgilio en la biblioteca; cantar tan slo melodas de las
peras de Cadmus y Hermione; romper toda la porce
lana de uno con objeto de slo tener taza de oro; llevar
todos los botones de diamantes y beber slo vino de
Hungra o de Shiraz, hay alguien que lo encuentre ra
zonable? 31
Algo muy similar a esto, en resumidas cuentas, es lo que
haban considerado la esencia de la racionalidad tanto los
tericos de la esttica neoclsica como una multitud de in
fluyentes moralistas. Sera difcil que a los primeros les
resultara evidente que los dos ejemplares de Virgilio tienen
menos valor que un ejemplar ms otro volumen de la peor
pica que se haya escrito; y todava menos que una lectura
del primero seguida de una lectura del segundo es preferi
ble a dos lecturas de Virgilio. Y el aparente objetivo de la
devocin de la mayor parte de la enseanza tica haba con
sistido en crear una estrecha aproximacin a la uniformidad
en el carcter y en el comportamiento humanos, y en las
instituciones polticas y sociales de los hombres. El deseo
de variedad o bien de cambio, en su forma temporal
se haba entendido por regla general como una irracionali
dad, de hecho como una ideosincrasa patolgica de las cria
31.

T h odice, 124.

LA GRAN CADENA DEL SER

291

tura humana. Pero Leibniz no slo le dio una especie de


dignidad csmica al atribuirlo al propio Dios, sino que tam
bin lo present como la cima misma de la racionalidad.
La consecuencia significativa desde el punto de vista ti
co que ms claramente extrae de ah Leibniz es que ni lo
que normalmente se denomina el bien moral ni el placer
son lo ms importante del mundo. Tanto el hedonismo, en
suma, como el moralismo abstracto (como, por ejemplo,
el que posteriormente formularan Kant y Fichte) se opo
nan por igual a las teoras de los valores implcitas en el
principio de plenitud. Tanto la virtud como la felicidad,
por supuesto, tienen su lugar en la escala de valores; pero
si ese lugar fuera el ms alto, es inconcebible que Dios hu
biera hecho el mundo de la forma que lo hizo.
Ni el bien ni el mal, fsico o moral, de las criaturas
racionales transciende ,infinitamente el bien ni el mal
que es puramente metafsico, lo que quiere decir, el
bien que consiste en la perfeccin de las dems criatu
ras. ... Ninguna sustancia es absolutamente preciosa ni
absolutamente despreciable desde el punto de vista de
Dios. Es evidente que Dios concede ms importancia al
hombre que al len, pero yo no s si podemos estar se
guros de que prefiera un hombre a la especie completa
de los leones.32
Sobre esta tesis vuelve una y otra vez Leibniz en la Thodice:
Es una mxima falsa que la felicidad de las criatu
ras racionales sea el nico propsito de Dios. Si hubiera
sido as, quizs no hubiese existido el pecado ni la in
felicidad, ni siquiera como concomitancias. Dios hubiera
32.
Ibid., 118; cf. la observacin de Toms de Aquino, citada en
la Conferencia III, sobre el valor de dos ngeles en com paracin con
el de un ngel y una piedra. K ant enunci el mismo principio, cam
biando tan slo el ejemplo, en 1755; los piojos pueden ser a nuestros
ojos tan indignos como queramos, pero es ms im portante para la
Naturaleza conservar esta especie en su conjunto que conservar un
pequeo nm ero de miembros de una especie superior (Allg. Nattirgesch, 127).

292

A R T H U R 0 . LOVEJOY

elegido un conjunto de posibles del que quedaran exclui


dos los males. Pero en ese caso se hubiera quedado cor
to en cuanto a lo que es propio del universo, es decir,
en lo que es propio de s mismo. ... Cierto que uno pue
de imaginar mundos posibles sin pecado y sin sufri
miento, lo mismo que uno puede inventar leyendas sobre
Utopas o sobre Svarambes; pero esos mundos seran
muy inferiores al nuestro. No puedo demostrar esto en
detalle; pero se puede inferir, tal como yo lo hago, ab
effectu, puesto que este mundo, tal como es, es el mun
do elegido por Dios. ... La virtud es la ms noble cuali
dad de las cosas creadas, pero no es la nica buena cua
lidad de las criaturas. Hay una infinita variedad de otras
[cualidades] que atraen la inclinacin de Dios; de donde
resulta el mayor nmero posible de bienes es de tomar
conjuntamente todas estas inclinaciones; y habra me
nos bien del que hay si no hubiese ms que virtud, si
slo existieran las criaturas racionales. ... Midas era me
nos rico cuando slo posea oro.38
Leibniz aade el trillado argumento esttico de la indis
pensabilidad de los contrastes para crear la belleza de la
obra de arte y, de hecho, el mero placer fsico del sentido
del gusto:
Las cosas dulces se hacen inspidas si no comemos
otras cosas; deben combinarse con cosas agrias, agridul
ces e incluso amargas de manera que estimulen el gus
to. Quien no ha probado nada amargo no se merece lo
dulce y, de hecho, no lo apreciar.
De este modo, los sutiles filsofos y los graves telogos,
y los poetas como Pope y Haller, que popularizan sus razo
namientos, basan en ltimo trmino su aseveracin de la
bondad del universo en el mismo motivo que el nio de
Stevenson en la guardera:
El mundo est llensimo de una multitud de cosas.
33. Thodice, 120, 10, 124; cf. tambin 213.

LA GRAN CADENA DEL SER

293

Desde luego, eso no necesariamente los hace tan felices


como reyes. Pero es un problema de temperamento perso
nal; y en realidad, la mayor parte de ellos no senta la viva
complacencia del nio en la pura diversidad y multiplicidad
de las cosas. Con frecuencia eran hombres cuyo gusto o pre
paracin natural les hubiera inclinado a preferir ms bien
un universo algo descarnado, simple y elitista. Los filsofos
del optimismo no tuvieron por regla general, dicho en bre
ve, predisposiciones romnticas; y lo que estaban deseosos
de demostrar era que la realidad es racional de punta a
punta, que todos los hechos de la existencia, por muy desa
gradables que fueran, estaban basados en una misma razn
tan clara y evidente como un axioma matemtico. Pero,
dadas las exigencias de su argumento en favor de esta am
biciosa conclusin, se vieron forzados a atribuir a la Divina
Razn una concepcin del bien extremadamente distinta de
la que haba sido la ms habitual entre los hombres y con
bastante frecuencia entre los filsofos; y de este modo se
vieron llevados, muchas veces en contra de su temperamen
to y de sus intenciones personales, a grabar en los espritus
de su generacin una teora paradjica y revolucionaria del
criterio del valor que puede resumirse en las palabras de un
gran romntico y optimista de nuestros das amante de las
paradojas:
Slo una cosa en necesaria: Todas las cosas. / El resto
es vanidad de vanidades.
Los resultados no se hicieron del todo perceptibles hasta
la ltima dcada del siglo.34 Antes de volver sobre ellos,
debemos sealar otras concretas evoluciones que mientras
tanto haban tenido lugar en la historia de nuestros tres
principios.

34.

P a r a e s ta s e c u e la , v a s e C o n f e r e n c ia X .

V III

LA CADENA DEL SER Y ALGUNOS ASPECTOS DE


LA BIOLOGIA DIECIOCHESCA
No es posible una correcta historia de las ciencias biol
gicas del siglo xvm sin tener presente el hecho de que, para
la mayor parte de hombres de ciencia de todo este perodo,
los teoremas implcitos en la concepcin de la Cadena del
Ser seguan constituyendo los presupuestos esenciales del
entramado de todas las hiptesis cientficas. Pero en estas
ciencias, como en otros campos del pensamiento, determi
nadas implicaciones que siempre haban estado latentes en
estos antiguos supuestos fueron ahora reconocidos de ma
nera ms clara y aplicados de forma ms rigurosa. En esta
conferencia sealaremos sumariamente tres aspectos de la
teora biolgica dieciochesca en los que o bien sta se vea
afectada por la general aceptacin de los principios de con
tinuidad y plenitud o bien tendan, a su vez, a dar pie a una
nueva interpretacin de esos mismos principios. Una cone
xin an ms importante entre ambos extremos saldr a
relucir en la conferencia siguiente.1
1.
Varios de los temas de esta conferencia y de la siguiente han
recibido un interesante tratam iento en un artculo de A. Thienemann,
Sie Stufenfolge der Dinge, der Versuch eines natrlichen Systems der
N aturkrper aus dem achtzehnten Jahrhundert, en Zoologische Annalen, III (1910), 185-275. Incluye el texto de un autor alemn annimo,
no editado anteriorm ente y escrito en 1780, Entw urf einer nach der
mutm asslichen Stufenfolge eingerichteten allgemeinen Naturgeschichte, en el que se utilizan la mineraloga, la botnica, la zoologa y la
teologa de la poca para construir una detallada Escala de la N atu
raleza desde el elemento tierra hasta la Trinidad.

LA GRAN CADENA DEL SER

295

1.
Hemos visto que, en la lgica y en la historia natural
de Aristteles, y por tanto de la posterior Edad Media, es
taban presentes dos modos opuestos de pensamiento. El
primero partidario de las divisiones tajantes, de las diferen
ciaciones bien trazadas, dentro de los objetos naturales y es
pecialmente dentro de los seres vivos. Clasificar los anima
les y las plantas en especies bien definidas, de acuerdo pre
sumiblemente (ya que el dualismo platnico de los reinos
del ser segua tambin siendo influyente) con las distin
ciones de las Ideas Eternas, era la primera preocupacin de
todo estudioso del mundo orgnico. El otro modo tenda a
presentar toda la nocin de especie como una conveniente,
pero artificial, divisin sin contrapartida en la naturaleza. En
conjunto, la primera tendencia fue la que prevaleci en los
comienzos de la biologa moderna. A pesar de la violenta
reaccin de la astronoma, la fsica y la metafsica renacen
tistas contra la influencia aristotlica, la biologa, la doctrina
de las especies naturales continu manteniendo su vigor en
buena parte, sin duda, debido a la apariencia de poderla
apoyar en la observacin. Es principalmente de Aristteles,
observa Daudin, de donde proceden las tradicionales nocio
nes que utilizara la historia natural, a partir del Renaci
miento. ... As fue como, desde finales del siglo xvi hasta fi
nales del siglo xvm, el proyecto de distribuir todos los seres
vivos, animales o vegetales, en una jerarqua de unidades
colectivas que abarcaran unas a otras, gan tal peso entre
los naturalistas que por ltimo acab parecindoles la for
mulacin de su tarea cientfica. El primero de los grandes
sistematizadores modernos fue Cesalpino, un entusiasta de
la filosofa peripattica en el siglo xvi, y al parecer fue un
estudio, en buena medida de nueva planta, de los escritos
cientficos y lgicos de Aristteles lo que lo puso en la em
presa que llev a cabo en su De Plantis (1583). Es cierto que
la mayora de los complicados sistemas (como se los lla
maba) que constituyen las obras ms monumentales de la
ciencia biolgica en los siglos xvil y xvm eran en gran parte,
reconocidamente, clasificaciones artificiales. Pero el supues
to de que en realidad hay especies naturales, establecidas
por el Autor de la Naturaleza, segua aceptndose en gene
ral; y las especies naturales eran, por supuesto, especies
fijas. E incluso los sistemas artificiales tendan a dar a la

296

A R T H U R O. LOVEJOY

nocin de especie na peculiar preeminencia dentro del pen


samiento cientfico, a fomentar el hbito de pensar en los
organismos, y en los dems objetos naturales, como pertene
cientes a clases bien diferenciadas y no como elementos de un
continuo cualitativo.
Sin embargo, dentro del pensamiento de estos dos siglos,
operaban dos ideas que tendan cada vez ms a desacreditar
la entera nocin de especie. La primera, que est menos nti
mamente relacionada con nuestro tema general, era la co
rriente seminominalista de la filosofa de Locke. En el Cap
tulo VI del Libro III del Ensayo sobre el entendimiento
humano, haba dado por supuesto que existen esencias rea
les, por las que sobre todo entiende naturalezas o atribu
tos, cuya idea implica necesariamente la idea de otros atri
butos de un modo necesario y a priori; de tal manera qu
cualquiera de tales naturalezas es intrnsecamente incapaz
de ser separada de todo lo dems. En la medida en que eso
es as, de ah surgen conceptos de clases cuyas definiciones
son inherentes a la naturaleza de las cosas, y no arbitrarias
y contingentes.2 Con estas esencias reales, crea Locke, debe
estar familiarizado el Creador, sin ninguna duda, y posible
mente tambin lo estn los ngeles; pero a nosotros los mor
tales no se nos ha impartido su conocimiento (a excepcin
de las esencias de las figuras matemticas y quiz de las cua
lidades morales); y nuestras concepciones de las especies
son, por tanto, meramente de esencias nominales, de com
2.
Op. cit., III, Cap. 6, 3, 6. Con esta esencia real me refiero a
esa constitucin real de cada cosa, que es el fundam ento de todas
aquellas propiedades que estn combinadas y siempre se encuentran
coexistiendo con la esencia nominal; y a esa especial constitucin que
toda cosa tiene en su interior sin ninguna relacin con nada que no
sea ella... Sobre las esencias reales de las sustancias, nosotros tan
slo suponemos su existencia, sin saber exactamente qu son; pero lo
que las sigue uniendo a la especie es la esencia nominal, de la que
constituyen el supuesto fundamento y causa ( 6). El pasaje es uno
de los que desvelan un dato sobre Locke que los historiadores de a
filosofa po r regla general omiten: que en su epistemologa era esen
cialmente platnico. En el caso de las cosas materiales, no obstante,
Locke confunde la distincin lgica entre la coinherencia necesaria y
la m eram ente contingente de los atributos con la distincin metafsica
entre cualidades prim arias y secundarias y la distincin fsica entre la
m ateria sensible y los imperceptibles componentes diminutos de la
n a te ria (Ibid., 2).

LA GRAN CADENA DEL SER

297

binaciones de ideas de atributos aunados por el entendimien


to y que no corresponden a ningn objeto fijo ni a ninguna
divisin inherente a las cosas naturales. Las sustancias que
nosotros distinguimos en especies mediante nombres no se
basan en absoluto en sus esencias reales; ni tampoco pode
mos pretender ordenarlas y determinarlas con exactitud en
especies, de acuerdo con las esenciales diferencias internas. 3
Yo no niego, dice Locke, que la naturaleza, en la constante
produccin de seres particulares, no siempre los hace nuevos
y diversos, sino muy parecidos y emparentados entre s; pero
de todos modos pienso que es cierto que las fronteras entre
las especies, que es a partir de donde los hombres las orde
nan, son obra de los hombres. De modo que las clasificacio
nes biolgicas no son sino consideraciones verbales, relativas
y convenientes para diversos fines lingsticos. Locke es in
capaz de ver por qu un shock [un cachorro de perro de la
nas] y un houn no son especies tan distintas como un spa
niel y un elefante, ... tan inciertas son par nosotros las
fronteras entre las especies animales.4 Incluso la esencia no
minal hombre es un trmino de sentido vago y fluctuante
que no hay por qu suponer que corresponda a fronteras
exactas e inamovibles establecidas por la naturaleza. De
hecho, es evidente que no existe tal cosa por obra de la
naturaleza y establecida por ella entre los hombres.5 As
pues, slo en virtud de alguna arbitraria definicin forjada
por nosotros podemos decir: Esto es un hombre, esto es un
dril,6 es decir, un cinecfalo; y en esto, pienso yo, consiste
toda la cuestin del gnero y la especie.
Pero, como es evidente por buena parte de lo que ya se
ha dicho, el principo de continuidad tenda con la misma uni
vocidad a la misma conclusin; y lo haca incluso con mayor
fuerza porque tena una mayor masa de tradicin a sus espal
das y porque los dos filsofos que mayor influencia ejercie
ron a comienzos y a mediados del siglo xvm, Leibniz y Locke,
tanto lo haban utilizado. El resultado fue el rechazo de la no
cin de especie por algunos de los mayores naturalistas de la
poca. En el discurso inaugural de la Histoirt Naturelle
3.
4.
5.
6.

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

20.
38, 27.
27.
36.

298

A R T H U R O. LOVEJOY

(1749), Buffon atac todo el empeo de los sistematizadores.


Hay, afirmaba, un error en la metafsica que subyace a
todas las tentativas de encontrar una definicin natural de
las especies y, por ah, desembocar en un sistema natural
de clasificacin. El error consiste en no entender los proce
sos (marche) de la naturaleza, que siempre ocurren de ma
nera gradual (nuances). ... Es posible descender, por los casi
imperceptibles grados, desde la criatura ms perfecta hasta
la materia ms informe. ... Estos matices imperceptibles son
la gran obra de la naturaleza; se encontrarn no slo en los
tamaos y formas, sino tambin en los movimientos, las ge
neraciones y las sucesiones de cada especie. ... [De este
modo] la naturaleza, actuando mediante desconocidas gra
daciones, no puede prestarse por completo a estas divisiones
[en gneros y especies], ... Se encontrar un gran nmero
de especies intermedias y de sujetos que pertenecen mitad a
una clase y mitad a otra. Los objetos de esta clase, a los que
es imposible asignar un lugar, necesariamente vuelven vana
la tentativa de un sistema universal. La nocin de especie,
pues, concluye Buffon, es una nocin artificial y, para el bi
logo, una nocin perjudicial:
En general, conforme ms aumenta el nmero de di
visiones, en el caso de los productos de la naturaleza,
ms se acerca uno a la verdad; puesto que en realidad
slo existen individuos en la naturaleza.7
Buffon, es cierto, pronto abandon esta postura. En la in
fertilidad del hbrido imaginaba haber encontrado una prue
ba de que las especies son realidades objetivas y fundamen
tales; son, de hecho, les seuls tres de la Nature, tan anti
guos y constantes como la misma Naturaleza, mientras que
el individuo, de cualquier especie que sea, no es nada den
tro del universo. Una especie es un todo con independencia
del nmero, con independencia del tiempo; un todo viv siem
pre, siempre siendo el mismo; un todo que fue contabilizado
como uno dentro de las obras de la creacin y que, por tanto,
constituye una unidad simple dentro de la creacin.8 Aun
7. Histoire naturelle, I (1749), 12, 13, 20, 38.
8. Ibid., X III (1765), 1.

LA GRAN CADENA DEL SER

299

que con posterioridad oscil algo sobre la cuestin, su su


puesto descubrimiento de una prueba cientfica de la diferen
cia de las especies reales hizo mucho durante cierto tiem
po por contrarrestar la tendencia a que en un primer mo
mento haba prestado su firme apoyo.8 Pero Bonnet recogi
la corriente abandonada por Buffon. Repitiendo la habitual
fraseologa sobre la continuidad de la cadena, Bonnet sac
inequvocamente la consecuencia de que no hay nada pareci
do a las especies:
Si en la naturaleza no hay hendiduras, es evidente
que nuestras clasificaciones no son suyas. Las que no
sotros hacemos son puramente nominales, y debemos
considerarlas medios adecuados para nuestras necesi
dades y para las delimitaciones de nuestros conocimien
tos. Las inteligencias superiores a la nuestra quiz re
conozcan ms variaciones entre dos individuos que no
sotros situamos en la misma especie de las que noso
tros descubrimos entre dos individuos de gneros muy
distantes. De este modo, estas inteligencias ven en la
escala de nuestro mundo tantos escalones como indi
viduos existen.10
Goldsmith, que, debe recordarse, fue autor de un popular
compendio de historia natural, adopt y colabor a difundir
esta doctrina de la inadmisibilidad cientfica del concepto de
especie: todas las divisiones de los objetos naturales son
perfectamente arbitrarias. Las gradaciones entre un orden
de seres y el sigiuente son tan imperceptibles que es impo
sible trazar una lnea que marque diferenciadamente las fron
teras de cada uno. Todas esas divisiones que hacemos los
habitantes de este globo, al igual que los crculos trazados por
los astrnomos sobre su superficie, son obra, no de la natu
9. Sobre la esterilidad de los hbridos escribe ahora Buffon: Este
punto es el m ejor fijado de que disponemos en la historia natural.
Todos los dems parecidos y diferencias que podemos observar al
com parar los seres entre s o bien no son tan reales o bien no son
tan seguros; estos intervalos, por tanto, son las nicas lneas de de
marcacin que todava se encuentran en nuestro trabajo. Hist. nat.,
X III, loe. cit.
10. Contemplation de la Nature (2. ed., 1769), I, 28.

300

A R T H U R O. LOVEJOY

raleza, sino nuestra.11 Podran presentarse otros abundantes


ejemp.os, pero sera tedioso el multiplicarlos.
De manera que el hbito generalizado de pensar en trmi
nos de especies, as como el sentido de la separacin entre
el hombre y el resto de la creacin animal, estaba comen
zando a resquebrajarse en el siglo x v i i i . En una poca en
que, ms que en ningn perodo precedente, se reconoca el
principio de plenitud entre las primeras y fundamentales ver
dades, no poda ser de otro modo. Y el cambio fue pregnant
para la ciencia y para otros campos del pensamiento.
2.
Incluso para aquellos bilogos que no rechazaban ex
plcitamente la creencia en las especies naturales, el princi
pio de continuidad no dej de tener fecundas consecuencias.
Puso a los naturalistas a la bsqueda de formas que rellena
ran los aparentes eslabones perdidos de la cadena. Los
crticos de la forma biolgica de este supuesto lo atacaron,
en buena medida, en nombre de que faltaban muchos de los
eslabones que requera la hiptesis. Pero la idea ms acepta
da era que estas lagunas slo eran aparentes; se deban, como
haba afirmado Leibniz, nicamente a la imperfeccin de los
conocimientos sobre la naturaleza alcanzados hasta el mo
mento, o bien al diminuto tamao de muchos de los compo
nentes presumiblemente inferiores de la serie. El supues
to metafsico propona, pues, un programa para la investiga
cin cientfica. Por tanto, fue muy estimulante para el tra
bajo de los zologos y de los botnicos, y especialmente para
el de los microscopistas, del siglo x v i i i . Cada descubrimien
to de una nueva forma poda considerarse, no el desvela
miento de un hecho adicional y aislado de la naturaleza,
sino un paso hacia la consecucin de una estructura sistem
tica cuyo plan general se conoca de antemano, una pieza que
se agregaba a los datos empricos del verdadero esquema de
las cosas generalmente aceptado y apreciado. De manera que
la teora de la Cadena del Ser, puramente especulativa en el
pensamiento tradicional, tuvo sobre la historia natural de
este perodo un efecto algo similar al que la tabla de los
elementos y sus pesos atmicos ha tenido sobre la investiga
11.
De la recensin de Goldsmith a R. Brookes, A New and Accurate System s of Natural History, en The M onthlv Review, XXIX (octu
bre de 1763), 283-284.

LA GRAN CADENA DEL SER

301

cin qumica del ltimo medio siglo. El programa general de


la Royal Society, escribi su primer historiador (1667) en un
interesante pasaje donde se conjugan motivos platnicos y
baconianos, era descubrir datos desconocidos de la natura
leza con objeto de colocarlos adecuadamente en su lugar den
tro de la Cadena del Ser y, al mismo tiempo, hacer que tal
conocimiento fuese til al hombre.
Es tal la dependencia entre todos los rdenes de
criaturas; lo animado, lo sensitivo, lo racional, lo natu
ral, lo artificial; que la comprensin de uno de ellos es
un buen paso para avanzar en la comprensin del resto.
Y ste es el punto lgido de la razn humana: seguir
todos los eslabones de esta cadena, hasta que todos sus
secretos queden descubiertos para nuestros entendi
mientos; y proseguir o imitar sus obras con nuestras
manos. Esto es verdaderamente mandar en el mundo;
catalogar todas las variedades y todos los grados de las
cosas ordenndolos uno tras otro; que situados en la
cumbre de todos ellos, podamos contemplar perfecta
mente todos los que hay debajo, y hacerlos tiles para
la tranquila y pacfica abundancia de la vida del Hom
bre. Y a esta felicidad no se le podr aadir nada: a no
ser que saquemos un segundo provecho de este terreno
elevado, desde donde m irar ms de cerca el cielo. ...12
La Encyclopdie de mediados del siglo x viii , aunque en
tono menos devoto, tambin se detena en este programa del
progreso del conocimiento: Puesto que todo est vinculado
en la naturaleza, puesto que los seres estn conectados en
tre s por una cadena de la que percibimos algunas partes
como continuos, aunque en la mayor parte de los puntos la
continuidad se nos escapa, el arte del filsofo consiste en
agregar nuevos eslabones a las partes separadas, con objeto
de reducir las distancias entre ellas todo cuanto sea posible.
Pero no debemos hacernos ilusiones de que no vayan a se
guir quedando lagunas en muchos sitios.13 A ojos del si
glo xviii hubo un gran momento en la historia de la ciencia
12. Thomas Sprat, The History of the Royal Society (1667), 110.
13. Encyclopdie, art. Cosmologie.

302

A R T H U R O. LO VEJO Y

cuando Trembley, en 1739, descubri el plipo de agua fresca


Hydra (ya haba sido observado por Leeuwenhoek), siendo in
mediatamente celebrada esta criatura como el tanto tiempo
buscado eslabn perdido entre las plantas y los animales,
para lo que los vagos zoofitos de Aristteles ya no se consi
deraban del todo suficientes. Este descubrimiento y otros
similares sirvieron, a su vez, para reforzar la fe en los princi
pios de plenitud y continuidad como leyes racionales y a
priori de la naturaleza; y la mayor reputacin, como a veces
se subrayaba, recaa sobre quienes, sin haber visto, ya haban
credo en tales principios. La principal gloria, dice un divul
gador alemn de la ciencia propos de la obra de Trembley,
del Platn alemn [Leibniz] es que no vivi para conocer las
actuales observaciones de este organismo, pero, gracias a
la bsica confianza en los principios fundamentales que haba
aprendido de la misma naturaleza, lo haba predicho antes
de su muerte.14
La bsqueda de organismos todava no observados que
rellenaran estas lagunas se llev a cabo con especial celo en
dos puntos de la escala: cerca del fondo de la misma y en el
intervalo entre el hombre y los monos superiores. La natu
raleza, observa Bonnet, parece hacer un gran salto al pasar
del vegetal al fsil [o sea, a la roca]; no hay lazos ni eslabo
nes conocidos por nosotros que unan el reino vegetal con el
mineral. Pero juzgaremos la cadena de los seres por nues
tros actuales conocimientos? Porque descubramos algunas
interrupciones, algunas lagunas aqu y all, sacaremos la
conclusin de que tales vacos son reales? ... El vaco que
encontramos entre lo vegetal y lo mineral, por lo que pare
ce, se llenar algn da. Haba un vaco similar entre los ani
males y los vegetales; el plipo ha venido a rellenarlo y a de
mostrar la admirable gradacin que hay entre todos los
seres.
Pero el programa de descubrir los eslabones hasta enton
ces no observados de la cadena desempe un papel de espe
cial importancia en los inicios de la ciencia antropolgica. La
estrecha similitud entre la estructura del esqueleto de los
monos y del hombre ya se conoca desde antes; sin embargo,
14.
Sander, Ueber Natur und Religin (1779), II, 193, citado en Thienemann, op. cit., 235.

LA GRAN CADENA DEL SER

303

los zologos meticulosos admitan evidentes soluciones de


continuidad, tanto anatmicas como psicolgicas, en esta zona
de la serie. Leibniz y Locke haban afirmado un mayor grado
de continuidad del que en realidad se constataba en este im
portante punto. Por tanto, la tarea de la ciencia consista en
por lo menos aumentar el rapprochement entre el hombre y
el mono. En la primera fase de esta investigacin, como ha
sealado un historiador alemn de la antropologa diecioches
ca, el eslabn perdido se busc en los lmites inferiores de
la humanidad. Se sostuvo que no era imposible que entre
los pueblos ms remotos se encontraran seres semihumanos
tal como de vez en cuando haba sido descrito en las narracio
nes de los viajeros. Algunos viajeros testimoniaban haber
visto con sus propios ojos hombres con rabo; otros haban
encontrado tribus incapaces de hablar.15 Linneo menciona
un homo troglodytes sobre el cual no se haba determinado
con certeza si estaba ms claramente emparentado con los
pigmeos o con los orangutanes; y un escrito suyo, no publi
cado hasta mucho despus de su muerte, se titula Los pri
mos del hombre y se refiere a los monos como las relacio
nes ms prximas de la especie humana.16 Esta preocupa
cin por la cuestin del parentesco entre el hombre y los antropoides otorg un especial inters filosfico a las bastan
te numerosas descripciones de los hotentotes, obra de los
viajeros de finales del siglo xvn y comienzos del xvm. Pro
bablemente se trataba de la raza nfima de salvajes hasta
entonces conocida; y ms de un autor del perodo vio en ellos
el eslabn que conectaba los antropoides con el homo sa
piens. Un ensayista ingls de 1713, al observar al modo habi
tual, cun sorprendente y delicioso es trazar la escala
del gradual ascenso desde los minerales hasta el hombre,
aade:

15. Gnther, Die W issenschaft vom Menschen im achtzehnten Jahrhundert, 30.


16. Publicado por Lonnberg en su Cari von Linne und die Lehre
von den Wirbeltieren, 1909. Debo mi conocimiento de este texto a Thienemann, op. cit., 227. El uso de la expresin relaciones del hombre
no puede tom arse con certeza como una afirmacin de la identidad de
la descendencia, pero ste es el sentido ms natural en el lenguaje de
Linneo.

304

A R T H U R O. LOVEJOY

Es fcil distinguir estas Clases, hasta que se llega a


]a superior y a la inferior de la siguiente situada por
encima; y entonces la Diferencia es tan sutil que los L
mites y las Fronteras de las Especies parecen no estar
establecidos por la Naturaleza, para perplejidad del cu
rioso y humillacin del orgulloso Filsofo. ... El Simio
o el Mono, que tiene la mayor similitud con el Hombre,
es el Orden siguiente de animales por debajo de l.
Tampoco es la Discrepancia entre los Individuos ms
bajos de nuestra especie y el Simio o Mono tan grande,
pero, estando los primeros dotados de la Facultad del
Habla, quizs puedan reclamar con justicia el Rango y
la Dignidad de la Especie humana, como los salvajes
hotentotes o los estpidos indgenas de Nova Zembla.
... El ms perfecto de este Orden de Seres, el orangu
tn, como lo denominan los indgenas de Angola, es de
cir, el Hombre Salvaje o el Hombre de los Bosques,
tiene el Honor de Poseer el mayor Parecido con la Na
turaleza Humana. Aunque toda esa Especie tiene cierto
Parecido con nosotros en nuestros Rasgos, habindose
encontrado muchos ejemplos de Hombres con Cara de
Mono; sin embargo, ste tiene la mayor Similitud, no
slo en el Semblante, sino en la Estructura del Cuerpo,
en la Capacidad para andar erecto, as como a gatas,
en los rganos del Habla, en su facilidad para Com
prender y en sus Pasiones, dciles y suaves, que no se
encuentran en ninguno de la Clase Simio, y en otros
varios aspectos.11
17.
The Lay Monastery, da Blackmore y Hughes (2.* ed. de The Lay
M onk) (1714), 28. Cf. el com entario de P . W. Frantz en Modern Philology (1931), 55-57: los hotentotes son la exacta inversin de la especie
humana, ...de m anera que si existe un trm ino medio en tre el animal
racional y la bestia, los hotentotes tierien>Wta^ los derechos p ara re
clamarse de tal especie. Sir Willim ^Petty haba observado an
antes, al ocuparse de la Escala il 1 11 Ti inliiTT 1 que del mismo
hom bre parece haber varias especies, y se refiere a los negros que
viven en los alrededores del Cabo de Buena Espranza como la ms
parecida a las bestias de todas las clases de hom bres bien conocidas de
los viajeros (The Petty Papers, 1927, II, 31). Soame Jenyns tambin
cita, a mediados de siglo, entre las pruebas de la continuidad de la
cadena de los seres, la m anera en que el atributo de razn en el
perro, en el mono y en el chimpanc enlaza de muy cerca con los

LA GRAN CADENA DEL SER

305

Posteriormente, Rousseau (1753) y, despus de l, Lord


Monboddo (1770) dieron el siguiente paso al afirm ar que el
hombre y los monos superiores (el orangutn y el chimpan
c) son de la misma especie, siendo el lenguaje originalmente
no natural del hombre, sino un arte que una variedad de
esta especie ha ido desarrollando de modo gradual.18 As
pues, por lo menos en este punto, la continuidad de la serie
quedaba genticamente organizada. Tampoco Bonnet, aunque
devoto telogo al tiempo que gran naturalista, dud en insi
nuar la duda sobre si el hombre y el mono eran especies dis
tintas.
El ancho intervalo que separa al hombre de los ver
daderos cuadrpedos queda cubierto por los monos y
los animales que ms se aproximan a ellos, cuyas es
pecies estn minuciosamente graduadas (trs-nuances).
... Ascendemos, por as decirlo, mediante muchsimos
escalones a una especie superior o principal que se pa
rece tan ntimamente al hombre que ha recibido el
nombre de orangutn u hombre salvaje. Aqu, sobre
todo, es imposible no reconocer la gradual progresin
de los seres; aqu, sobre todo, se comprueba el famoso
axioma del Platn alemn; La naturaleza no da sal
tos. ... El contemplador de la Naturaleza llega con sor
presa a un ser tan parecido al hombre que los carac
teres que los distinguen menos parecen caracteres de
especie que de meras varidades.
Pues, como prosigue observando Bonnet, el orangutn tiene
el tamao, los miembros, el porte y la posicin erecta del
hombre; est enteramente falto de rabo, pero tiene un
rostro normal, un vrai visage; es lo bastante inteligente
para utilizar palos y piedras como armas; incluso es sus
ceptible de educacin, hasta el punto de desempear de ma
grados inferiores de esa cualidad en el hombre, ejemplificndolos
asimismo en los brutales hotentotes, que no se pueden fcilmente
distinguir unos de otros.
18.
Cf. el autor de The Supposed Primitivism of Rousseau's Discourse on Inequality, Modern Philology (1923), y Monboddo and
Rousseau, ibid. (1933); Rousseau, Segundo discurso, nota j; Monbod
do, Origin and Progress oj Language, 2.' ed.; I (1774), 269 ss.

306

A R T H R 0. LOVBJOY

era aceptable las funciones de valet de chambre; y puede


adquirir otros muchos modos de conducta tambin, inclu
so, una especie de cortesa que se haban supuesto peculia
res del hombre. En suma, si comparamos su entendimiento
o su cuerpo con el nuestro, nos asombra ver cun ligeras y
cun pocas son las diferencias y cun mltiples y cun mar
cadas son las semejanzas.19
En 1760 se celebraba en verso la victoria de los buscado
res del eslabn perdido:
Tous les corps sont lis dans la chane de ltre.
La Nature partout se prcde et se suit ...
Dans un ordre constant ses pas dvelopps
Ne s'emportent jamais des bonds escarps.
De lhomme aux animaux rapprochant la distance,
Voyez l'Homme des Bois lier leur existance.
Du corail incertain, n plante et minral,
Revenez au Polype, insecte vgtal.20
Desde mediados del siglo xvm, por lo menos, hasta la
poca de Darwin esta bsqueda del eslabn perdido continu
mereciendo no slo el inters de los especialistas en historia
natural sino tambin la curiosidad del pblico en general.
Sobre este ltimo punto, se puede aducir un hecho tajante
mente demostrativo. Nadie ha juzgado nunca mejor lo que de
seaba el pblico que el eminente psiclogo prctico P. T. Barnum; y parece ser que una de las cosas que el pblico quera
19. Contemplation de la Nature, III, cap. 30. Dado que el pasaje
se agreg como nota a pe de pgina a la edicin de 1781, Bonnet pudo
haber ledo a Rousseau o a Monboddo; este ltim o haba atribuido
similares cualidades mentales y morales al orangutn.
20. Ecouchard-Le Brun, De la Nature, chant troisime. El hom m e
des bois era, por supuesto, el orangutn, siendo esta la traduccin
aceptada del nom bre malayo. H. Fusil, en La posie scientifique, ve
en estos versos una expresin de la gran ley del cambio y de la evo
lucin; aqu por prim era vez intenta la poesa cantar la pica de la
vida tal como la ciencia m oderna la concibe. Pero, como tantas veces
ocurre con los escritos de la poca, es imposible estar seguro de si el
poeta est hablando de una secuencia tem poral de etapas evolutivas
o simplemente de pasos sucesivos, es decir, de grados, en la Escala
del Ser; lo ltim o parece ser lo m s probable. An cuando se la pudie
ra acreditar la prim era concepcin al poeta francs, Akenside se le
habra adelantado (v. ms adelante, Conf. IX).

LA GRAN CADENA DEL SER

307

a comienzos de la dcada de 1840 es decir, casi dos dcadas


antes de la publicacin de El origen de las especies eran es
labones perdidos. Pues se nos cuenta que el gran showman
anunciaba, en 1842, entre las atracciones de su Museo, adems
del cadver incorrupto de una Doncella de las islas Fiji,
otros especmenes cientficos tales como el Ornitorrinco o
eslabn intermedio entre la foca y el pato; dos distintas espe
cies de peces voladores, que indudablemente emparentan a Ion
pjaros con los peces; la Sirena o Iguana del Barro, un esla
bn que conecta a los reptiles con los peces, ... junto con otros
animales que constituyen eslabones de conexin en la gran ca
dena de la Naturaleza Animada.21 Podemos estar bien segu
ros que si se le hubiera permitido a Aristteles regresar a la
regin sublunar en la dcada de 1840, se hubiera apresurado a
visitar el Museo de Bamum.
3.
Ahora debemos volver a los comienzos de ese gran avan
ce en las ciencias de la observacin que se inici con la in
vencin de los microscopios eficaces. No es nuestro tema la
historia del desarrollo de este instrumento; para nuestros
fines, basta recordar que el microscopio comenz a constar
como un instrumento importante de la investigacin biolgica
en la segunda mitad del siglo xvn, sobre todo gracias al tra
bajo de Antony van Leeuwenhoek. La historia de sus consecu
ciones se ha contado muchas veces 22 y no es necesario repetir
aqu los detalles. No obstante, lo que no podemos olvidar es
que estos descubrimientos de la microbiologa como los an
teriores descubrimientos de los microscopistas que no eran
bilogos parecen aportar de repente una fresca corrobora
cin cientfica de los principios de plenitud y continuidad,
que, a su vez para los espritus a quienes estos seguan parecindoles virtualmente axiomticos les procuraban confir
macin terica. El mundo de los microorganismos, despus de
todo, no era sino lo que caba esperar, si tales principios eran
vlidos; se podra haber deducido a priori, aun cuando nunca
hubieran sido materialmente observables. La existencia de uni
dades de materia, tanto orgnica como inorgnica, muchsimo
ms diminutas que las hasta entonces reveladas al microscopio
21. M. R. Werner, B am um (1923), 59.
22. Cf. Dobell, Antony von Leeuwenhoek and his Little Animis
(1932); P. de Kruif, The Microbe H unters (1926); S. Wood, Leeuwen
hoek and his "Little Beasties, Quarterly Rev. (1933).

308

A R T H U R O. LOVEJOY

haban sido de hecho conjeturadas a priori antes de Leeuwenhoek. En un tratado cientfico de 1664, el autor, Henry Power,
observa:
Con frecuencia me ha parecido que est ms all
de lo mortalmente probable y que es algo ms que fan
tasa (por muy paradjica que pueda parecer la conje
tura), pensar que los cuerpos ms pequeos que pode
mos ver a simple vista son proporcionalmente los in
termedios (como si dijramos) entre los mayores y los
menores cuerpos de la naturaleza, cuyos dos extremos
se sitan igual de lejos del alcance de los sentidos
humanos: Pues por un lado no son ms que almas es
trechas, y no merecedores del nombre de Filsofos,
quienes piensan que cualquier Cuerpo puede ser dema
siado grande o demasiado vasto en sus dimensiones; de
la misma manera son tan negligentes, y de la misma ca
mada que los primeros, quienes por otro lado piensan
que las partculas de la materia deben ser demasiado
pequeas, y que la naturaleza est limitada por el to
mo y debe haber un non-ultra de sus divisiones. De eso,
estoy seguro, nuestro Moderno Ingenio (el Microscopio)
dar pruebas oculares y les har olvidarse de sus opi
niones otra vez: pues ah podr verse cun subdivisoria de la materia es la Naturaleza.
De este modo, si la diptrica sigue avanzando, sus pasados
logros sern ampliamente superados; y aunque el autor, en
la secuela, se ocupa principalmente de los seres inanimados,
sus deducciones parecen implicar claramente una paralela
extensin del mundo de los organismos a la regin de lo in
finitamente pequeo, donde la incomparable Estenografa
de la Providencia ha producido los insectos autmatas (esas
Exigidades vivientes).23
23.
Experimental Philosophy, in The Books... Henry Power, D. of
Physick, Londres, 1664. Debo ste pasaje a la Dra. M arjorie Nicolson
del Sraith College, cuyo estudio global sobre esta fase de la historia de
la ciencia y sus repercusiones en la literatura, es de esperar, pronto
estar a disposicin de todos los estudiosos del tema. Una tem prana
previsin de los descubrimientos microscpicos todava por realizar, en
los tres reinos del espritu universal (el Vegetal, el Animal y el M-

LA GRAN CADENA DEL SER

309

La misma lgica requiere esta extensin del reino de la


vida hacia abajo que requiere la hiptesis de la infinitud de
mundos y de globos habitados dentro de esos mundos. Los
dos infinitos lo infinitamente grande y lo infinitamente
pequeo estaban ambos implcitos en las mismas premi
sas. Hemos visto a Fontenelle, en los Entretiens sur la pluralit des mondes, argumentando a partir de hechos ya conoci
dos por la microbiologa la conclusin de por s no suscep
tible de demostracin experimental que estaba buscando
asentar. Toda gota de agua est atestada de petits poissons
ou petits serpents que lon n aurait jamais soupgonns dy
habter, etc. Entonces, puesto que la Naturaleza ha disemi
nado de un modo tan liberal los animales sobre la tierra,
debe creerse que despus de haber apurado su fecundidad
aqu hasta el exceso, ha sido, en otros planetas, tan estril
como para no producir en ellos ningn ser vivo? 24 Y para
quienes encontraban edificacin en las comunes premisas de
ambas conclusiones, toda concreta evidencia que tendiera a
confirmar cualquiera de ellas supona una feliz comproba
cin de las supuestas verdades metafsicas. Las ciencias expe
rimentales no obstante, jugaron mucho mayor papel en sensi
bilizar al pblico en general respecto a esta implicacin bio
lgica del principio de plenitud del que tuvieron para con
vencerlo de la verdad de la nueva cosmografa.
Esta segunda ampliacin de la naturaleza tuvo dos efec
tos contrapuestos sobre la imaginacin de los hombres y
sobre sus sentimientos hacia el mundo en que vivan. Por una
parte, haba en todo aquello algo muy siniestro; presentaba
el fantasmal espectculo del parasitismo universal, de la
vida devorando en todas partes la vida, y del propio cuerpo
humano infectado por miradas de pequeas criaturas depre
dadoras que sacaban de l su alimento y, a veces como
pronto se lleg a conjeturar lo convertan en su vctima.25
neral), se encuentra en el prefacio de T. Mayerne a The Theater of
Insects or Lesser Living Creatures de Thos. Moufett, 1634. Las criatu
ras invisibles a simple vista testimonian todas el infinito Poder del
Supremo Creador de todas las cosas. Cf. tambin Pascal sobre lo in
finitam ente pequeo, Penses, 72.
24.
Troisime soir. El argumento lo repiti King en Origin o f Evil,
I, 157.
25. Por supuesto, desborda el campo de esta historia tra ta r de las

310

A R T H R O. LO V EIO Y

Por otra parte, pareca aportar ejemplos adicionales y muy


sorprendentes de la prodigiosa fecundidad de la naturaleza y,
al mismo tiempo, de su admirable economa. La vida, al pa
recer, era ubicua. Ningn fragmento de materia era tan pe
queo que no pudiera aportar alojamiento y alimento a seres
vivos todava menores; y la misma materia se volva a utili
zar en todas partes para sustentar a ms materia animada, y
a esta de nuevo a su vez, y as sucesivamente sin un lmite
averiguable. El microbilogo se limitaba a confirmar e ilus
trar la descripcin de Pope de las caractersticas ms impre
sionantes de la Naturaleza:
Mira, a travs de este aire, de este ocano y de esta
tierra, / Toda la materia presta y reventando a la vida.
/ Arriba, a qu altura, la progresiva vida puede lle
gar! / Alrededor, cunta amplitud! Cun profunda
mente se extiende hacia abajo!
Los espritus ms tenebrosos prefirieron detenerse en el
aspecto desagradable del cuadro. Fue til a los propsitos
pascalianos de rebajar y aterrorizar al hombre, de hacerle
sentir vividamente la pequeez de su lugar en el orden cs
mico y las limitaciones de sus facultades intelectuales. Los
versos de Swift sobre el supuesto pozo sin fondo del parasi
tismo son demasiado conocidos para citarlos. Esta peculia
ridad de la naturaleza era una manera de pensar, sin duda,
un ejemplo de la suciedad general de las cosas en que pro
penda a detenerse. Ecouchard-Le-Brun se demor potica
mente, sobre todo, en el aspecto alarmante de la idea de los
dos infinitos:
relaciones entre todo esto y los comienzos, o resurgimientos, moder
nos de la teora de la enfermedad debida a grmenes. (Haba sido su
gerida en la antigedad, como explicacin de la m alaria, por Varro,
De res rustica, I, 12, 2.) Pero tiene cierta im portancia sealar que la
teora fue propuesta por Sir William Petty en 1677 para explicar la
form a en que se difunde la peste: No hay una hiptesis m ejor para
explicar la destruccin de tantos miles de hombres en una estacin me
diante la enfermedad llam ada la peste que imaginando que lo hagan
Millones de Animales invisibles, que se desplazan de un pas a otro, e
incluso desde frica hasta Inglaterra (The Petty Papers, II, 29). Petty
estaba naturalm ente predispuesto a tal hiptesis por su creencia en la
completud de la cadena de las criaturas.

LA GRAN CADENA DEL SER

311

Entre deux infinis l'Homme en naisant plac,


Se voit de tous les deux galement press. ...
Pour confondre ses yeux queffraya lElphant,
Le Ciron latendait aux confins du Nant.26
Pero la otra reaccin fue en apariencia mucho ms normal
dentro de la filosofa y la literatura del siglo x viii. Los des
cubrimientos de los microscopistas, y la supuesta existencia
de microorganismos mucho menores y mucho ms numero
sos de los que hasta entonces se haban descubierto, aporta
ron una deliciosa y nueva demostracin de esa insaciable generativdad en que, segn todas las filosofas platnicas ha
ban sostenido, consista la bondad de Dios; y de este
modo se cre un nuevo incentivo a esos prototipos de emo
cin y piedad csmicos que siempre haban ido asociados
con el principio de plenitud. Lo que sigue, por ejemplo, que
puede suponerse escrito por un bacterilogo de finales del
siglo xxx o del siglo xx, en un momento retrico, se encuen
tra de hecho en uno de los Spectator (N. 519) de Addison:
Todas las partes de la Materia estn pobladas; cada
hoja verde es un enjambre de Habitantes. Escasamen
te hay un Humor en el Cuerpo del Hombre, o de nin
gn otro animal, donde nuestras Lentes no descubran
Miradas de Criaturas vivas. El Exterior de los Anima
les tambin est cubierto de otros Animales, que de la
misma manera son la Base de otros animales que vi
ven sobre ellos; no slo eso, en la mayor parte de los
Cuerpos slidos, como en el mismo Mrmol, encontra
mos innumerables Clulas y Cavidades que estn reple
tas de esos habitantes imperceptibles, puesto que son
demasiado pequeos para que se puedan descubrir a
simple vista.
Y todo esto, para Addison, formaba parte d esa hermosa
y sorprendente contemplacin que proporciona el espec
tculo de la Cadena del Ser y una nueva prueba de la exube
rancia y superabundancia de la bondad del Ser Supremo,
26.

O p. cit.

312

A R T H U R O. LOVEJOY

cuya Misericordia se extiende a todas sus Obras. Addison


incluso encuentra en los microbios un argumento a favor de
la existencia de ngeles y otros seres situados en la escala por
encima del hombre, puesto que hay un espacio infinita
mente mayor en extensin y Puestos para los distintos Gra
dos de Perfeccin entre el Ser Supremo y el Hombre que
entre el Hombre y el ms despreciable Insecto. Los senti
mientos de James Thompson eran ms confusos. Por una
parte refirindose como de costumbre a la poderosa ca
dena de los seres, est seguro de que los microorganis
mos ocupan necesariamente un lugar til dentro del orden
de las cosas y canta, como la existencia de tales criaturas
demuestra, el modo en que toda la Naturaleza bulle de
vida. Para l, adems, sta es una razn para alabar
ese Poder / Cuya sabidura brilla tan bella a nues
tro entendimiento, / Como a nuestros ojos sonrientes
su servidor el Sol.
Por otra parte, el poeta no puede por menos que considerar
una suerte que la mayor parte de los animales diminutos,
ocultos / Por el amable arte creador del Cielo, esca
pan / A los groseros ojos del hombre; pues si los mun
dos / Encerrados en mundos brotaran a sus sentidos, /
De las ambrosacas golosinas y de la copa de nctar, /
Retrocedera aborrecindolas; y en la profunda no
che, / Cuando el silencio duerme sobre todo, el ruido
lo ensordecera.27
As pues, incluso quienes aceptaban la premisa optimista
27.
Cierto nm ero de pasajes con la misma orientacin encuentran
en posteriores textos dieciochescos, como, por ejemplo: Henry Baker,
The Microscope Made Easy. .. (1742), pp. 306-309 (en parte copiado de
Addison y Locke) y en su Em ploym ent for the Microscope (1753); Atr
Account of Som e N ew Microscopial Discoveries... (1745) (de John Turberville Needham); George Adams, Micrographia Illustrata..., 2* ed.
(1747); John Hill, Essays in Natural History and Philosophy. Containing a Serie of Discoveries by the Assistance of Microscopes (1752);
y Essays on the Microscope (1798), por de George Adams, hijo. Tam
bin es la Dra. Nicolson quien me ha llamado la atencin sobre estos

LA GRAN CADENA DEL SER

313

segn la cual la racionalidad y la excelencia de la naturaleza


consistan en su completud, a veces eran presa de la sen
sacin de que quiz fuese ms agradable si no estuviera tan
absolutamente llena.
Todava a finales de siglo, el principio de plenitud y espe
cialmente el de continuidad seguan siendo reconocidos por
Kant en la Kritik der reinen Vernunft como seguros princi
pios rectores de las ciencias biolgicas y no biolgicas, aun
que con las concretas e importantes matizaciones que se de
ducan de la imposibilidad, implcita en la Filosofa Crtica,
de la pormenorizada realizacin por parte de nuestro enten
dimiento de ninguna sntesis global de ese tipo. Al primer
principio se le llama la ley de la especificacin ... que exige
la multiplicidad y la diversidad de las cosas y que podra
formularse como entium varietates non temer esse minuendas; el segundo es el principio de la afinidad de todos los
conceptos, que exige una continua transicin de cada especie
a cada otra especie mediante un gradual aumento de la di
versidad. De ah surge su inmediata consecuencia datur
continuum formarum: es decir, que la diversidad de las espe
cies se tocan unas a otras y no admiten ninguna transicin
entre s per saltum. No obstante, esto no se basa en razo
nes empricas ni se puede indicar experimentalmente nin
gn objeto al que corresponda, puesto que tal continuo sera
infinito y puesto que el principio no nos dice el criterio de
los grados de afinidad entre las especies adyacentes, sino
slo que debemos buscarlos. La conclusin de^Kant^pues,
en lo relativo a la famosa ley de la escala continua de los
seres creados, que por ignorancia supone puesta de moda
por Leibniz, es que, si bien ni la observacin ni la clarifi
cacin de la constitucin de la naturaleza podra establecerla
como una afirmacin objetiva, sin embargo, el mtodo de
buscar un orden en la naturaleza de acuerdo con tal princi
pio, y la mxima de admitir tal orden como existente en la
naturaleza (aunque sera discutible dnde y hasta qu punto),
constituyen sin duda un legtimo y excelente principio orde
nador de la razn. Indica el camino que conduce a la sis
temtica unidad del conocimiento. En resumen, del anlisis
kantiano de las condiciones generales de la posibilidad del co
nocimiento se deduce que la concepcin de la Cadena del
Ser, en su completa y estricta continuidad, es un orden

314

A R T H U R O. LO VEJO Y

ideal de la razn que nunca podr en realidad satisfacer


se, aunque la ciencia puede esperar, y debe buscar, en su gra
dual progreso, ofrecer cada vez ms pruebas empricas de su
aproximada veracidad.28

28.

T he S eason s: S u m m e r (1727).

IX

LA TEMPORALIZACIN DE LA CADENA DEL SER

Cuando el principio de plenitud se interpretaba, bien reli


giosamente, como una manifestacin de la fe en la divina bon
dad, o bien filosficamente, como una implicacin del princi
pio de razn suficiente, era, tal como habitualmente sola en
tenderse, incoherente con toda creencia en el progreso y,
desde luego, con cualquier clase de cambio importante en el
conjunto del universo. La Cadena del Ser, en la medida en
que su continuidad y perfeccin se afirmaban por razones
acostumbradas, era un perfecto ejemplo del orden absoluta
mente rgido y esttico de las cosas. La racionalidad no tena
nada que ver con el tiempo. Si la inexistencia de uno de los
eslabones de la cadena demostrara la arbitrariedad de la
constitucin del mundo hoy, igualmente lo habra sido ayer y
lo sera maana. Tal como lo plante un filsofo ingls de
comienzos del siglo x v i i i :
[Dios] siempre acta con fundamento o Razn, y
de ah se deduce que tena alguna Razn para la Crea
cin, pues de lo contrario nunca hubiera creado nada.
Entonces, si tena alguna Razn, sin duda esa Razn
era la misma desde toda la Eternidad que en cualquier
momento concreto: Por ejemplo, supongamos que la
Bondad fue el Fundamento de su Creacin, de ah se
deduce que si fue buena en un momento determinado,
igualmente ser buena para toda la Eternidad.1
1.
John Clarke, A Defence of Dr. [Sam uel] Clarkes Demonstration
of the Being and Attributes of God (1722), 56.

316

A R T H U R O. LOVEJOY

Si esto es verdad, seal un contemporneo, ha de ser verdad


no slo de la creacin en general sino de cada una de las
clases de seres: implicaba que, no slo los ngeles y los
Hombres, sino todas las dems especies de criaturas, todos
los Planetas con todos sus Habitantes seran eternos, y lo
que es ms, que Dios no puede crear despus ninguna nueva
Especie de Seres; porque, todo lo que puede ser bueno para
l de crear en el tiempo, lo era igualmente desde toda la Eter
nidad.2
La misma implicacin del optimismo fue subrayada por
el poeta Henry Brooke, en una nota en prosa de The Univer
sal Beauty {La belleza universal) (1735):
O bien hay una absoluta idoneidad de las cosas en
el presente; o bien una idoneidad in futuro, es decir,
como perspectiva y como tendencia, y ahora slo rela
tiva con respecto a lo que posteriormente debe ser ab
soluto. Pero si hubiera una absoluta idoneidad en el
presente estado de cosas, no podra haber ningn cam
bio en nada; puesto que lo que es ptimo nunca puede
cambiar a mejor.
Para muchos espritus del siglo x v i i i , esta concepcin del
mundo en la que, desde un principio, no ha aflorado ninguna
novedad ni es posible que surja ms adelante, parece haber
sido absolutamente satisfactoria. El Abb Pluche, por ejem
plo, en una divulgacin ampliamente leda de los conocimien
tos astronmicos de la poca, presentaba la esencial inmuta
bilidad de la naturaleza como una de las conclusiones defini
tivas de la filosofa; y, al parecer, la consideraba una con
clusin eminentemente edificante. Sin duda, da por sentado,
la obra de la creacin se desarroll en un sentido progresivo
hasta la aparicin del hombre. Pero con l se alcanz la con
sumacin de que haban sido preparatorias todas las ante
riores fases.
Por lo tanto no se producir nada ms en todas las
edades que sigan. Todos los filsofos han deliberado y
2.
Joseph Clarke, A Further Examination of Dr. Clarke's Notions
of Space, etc. (1734), 166.

LA GRAN CADENA DEL SER

317

llegado a un acuerdo sobre este punto. Consltese la


prueba de la experiencia; los elementos siempre son los
mismos, especies que nunca varan, semillas y grmenes
dispuestos por adelantado para la perpetuacin de cada
una de las cosas, ... de modo que se puede decir: No
hay nada nuevo bajo el sol, ningn producto nuevo, nin
guna especie que no haya existido desde el principio.3
Este supuesto se utiliz algunas veces a comienzos del
siglo contra la entonces incipiente ciencia de la paleontolo
ga. La concepcin de que los fsiles son los restos de verda
deros organismos actualmente extinguidos fue combatida en
nombre de que, en un universo bien gobernado, cada una de
las especies debe estar constantemente representada; as es
criba el gran botnico ingls John Ray en 1703:
Se deducira: Que muchas especies de Mariscos han
desaparecido del Mundo, lo que hasta ahora los Filso
fos se han negado a aceptar, estimando que la Destruc
cin de cualquier Especie desmembrara el Universo y
lo volvera imperfecto; mientras que ellos piensan que
la Divina Providencia se preocupa especialmente de ase
gurar y preservar las Obras de la Creacin.4
Esta conclusin la apoyaba y, al mismo tiempo, la amplia
ba la reinante teora embriolgica de la preformacin o emboitement que afirmaba que, no slo todas las especies, sino
todos los organismos individuales haban existido desde un
principio. Los individuos, sin duda, a diferencia de las espe
cies, daban la impresin de aumentar de nmero y de sufrir
cambios, pero en realidad era mera expansin o despliegue
(evolutio) de estructuras y caracteres que ya estaban predelineados, en una escala de diminuta magnitud, en los grme
nes originarios que yacan encasillados uno dentro de otros
como en una mueca rusa. En expresin potica de Brooke,
la Omnipotencia Creadora
3. Pluche, Histoire du Cicl (edicin de 1759), II, 391-392.
4. Three Physico-Theolgica Discourses (3.a ed., 1713), 149. Ray
agrega que esta opinin filosfica la sostienen las Escrituras: Que as
es aparece en que (la Providencia) tuvo cuidado en alojar todos los
Animales Terrestres en el Arca en el Tiempo del Diluvio.

318

A R T H U R O. LOVEJOY

pudo confinar la infinitud, / Y alojar lo Inmenso


dentro de un mnimo altar: / las especies eternas mol
dear un instante / Y los mundos inacabables en apa
rentes tomos conservar, / La planta dentro de la plan
ta y la semilla envolviendo la semilla.5
De manera que un importante grupo de las ideas domi
nantes a comienzos del siglo xvm la concepcin de la Cade
na del Ser, los principios de plenitud y continuidad en que
sta se basaba, el optimismo al que serva de justificacin,
la biologa generalmente aceptada, coincidan con el supues
to dicho de Salomn, que otros muchos, adems de Pluche,
estaban deseosos de citar como inspirada confirmacin de las
conclusiones de la filosofa y la ciencia. No slo no hay nuevo
bajo el sol, sino que nunca lo habr. El paso del tiempo no
supona ningn enriquecimiento de la diversidad del mundo;
en un mundo que es la manifestacin de la eterna racionali
dad, era inconcebible que eso pudiera ocurrir. Sin embargo,
fue precisamente en el perodo en que esta consecuencia de
la antigua concepcin se hizo ms visible cuando se inici
una reaccin en contra.
Una de las principales ocurrencias del pensamiento del
siglo xvm fue la temporal) zacin de la Cadena del Ser. El
plenum formarum pas a ser concebido, por algunos, no como
un inventario, sino como un programa de la naturaleza, que
se Va llevando adelante de manera gradual y lentsima a lo
largo de la historia csmica. Si bien todos los posibles exi
gen su realizacin, no a todos se les concede al mismo tiem
po. Algunos la han alcanzado en el pasado y al parecer la han
perdido; muchos estn englobados en el tipo de criaturas
que existen en la actualidad; sin duda, un nmero infinita
mente mayor est destinado a recibir el don de la existencia
real en las pocas por venir. El principio de plenitud slo
es vlido para el universo en todo su mbito temporal. El de
miurgo no tiene prisa; y su bondad queda lo bastante mani
fiesta si, tarde o temprano, cada una de las Ideas encuentra
su expresin en el orden sensible.
Los motivos de este cambio fueron diversos; pero el que
resulta ms pertinente para nuestro tema radica en las difi5.

T he U n iversal B ea u ty, I I I , 98 y ss.

LA (RAM CADENA DEL SER

319

cultades planteadas por el mismo principio de plenitud, tal


y como haba sido tradicionalmente interpertado, cuando se
dedujeron todas sus consecuencias y se estudiaron con rigor.
Esas consecuencias eran, por una parte, intolerables para
los sentimientos religiosos de muchos espritus; y por otra
ponan cada vez ms en claro la dificultad para reconciliarlas
con los hechos conocidos de la naturaleza. La Cadena del Ser
esttica y permanente se desmoron en buena medida por
su propio peso.
Nos detendremos primero en las dificultades religiosas y
morales. El fatal defecto del optimismo y del principio de
plenitud de que dependa fundamentalmente su dialctica
era el que hemos visto sealar a Voltaire: no dejaba lugar a
la esperanza, al menos para el mundo en general ni para el
conjunto de la especie humana. Si el bien universal requera
todos los males parciales y si el universo es, y siempre ha
sido, perfectamente bueno, no podemos confiar en la desa
paricin de ninguno de los males parciales. Llevado a sus
ltimas consecuencias lgicas, el optimismo equivale a la
doctrina de la Conservacin del Mal, metafsico, moral y ma
terial; la suma de la imperfeccin de las partes debe mante
nerse constante, puesto que la perfeccin del todo consiste
exactamente en la realizacin de esa suma de imperfeccio
nes. Pero para los espritus cuya percepcin de la realidad de
los males concretos de la existencia era demasiado profundo
para aliviarse con silogismos, esta paradoja optimista era
una burla grotesca. Era preferible admitir que el mundo no
era en la actualidad absolutamente racional y retener alguna
esperanza de corregirlo, que concebirlo como perfectamente
racional... y absolutamente desesperanzados
Para los individuos, bien es cierto, el principio de pleni
tud no exclua necesariamente la perspectiva de alcanzar una
existencia superior en la otra vida. Aunque la constante es
tructura del mundo consista en un conjunto fijo de casillas
ideales y, aunque todas las casillas deban estar ocupadas, no
era imposible que el inquilino de una fuese trasladado a otra
mejor. Pero tal posibilidad estaba asociada segn las inter
pretaciones dadas al principio por algunos de sus ms cuali
ficados expositores a una extraa condicin. Aquellos que
pertenecan a los rdenes inferiores del universo, seal
Edmund Law, no podan aspirar a una situacin superior

320

A R T H U R O. LO VEJO Y

sin detrimento del superior que posea tal situacin; pues


ste deba dejar su puesto antes de que otro ascendiera a
ocuparlo. De ah que, aunque un hombre, mediante el co
rrecto ejercicio de su libertad moral, pudiera convertirse en
adecuado e idneo para un estado superior, no poda ser
ascendido hasta que se produjera una vacante gracias a la
degradacin de uno de los situados por encima de l, como
consecuencia de obrar mal. Esta deduccin era estrictamen
te coherente con la teora, dado el supuesto de que cada
grado de la diferenciacin posible slo poda tener un repre
sentante en cada momento; y este supuesto lo exiga el prin
cipio de la identidad de los indiscernibles. Dos criaturas que
ocuparan exactamente el mismo lugar en la escala seran la
misma criatura. Pero la consecuencia de que nadie pudiera
ascender en el mundo a no ser al precio de la cada de otro
era, como es obvio, moralmente monstruosa. La prueba op
timista de la racionalidad de la constitucin general de las
cosas resultaba ser una demostracin de su esencial inmora
lidad.
La rebelin contra estas dos consecuencias del esquema
era, pues, inevitable, en cuanto se percibieran en su totali
dad. La Cadena del Ser forzosamente deba ser reinterpretada para que admitiera el progreso en general y el progreso
del individuo, sin equilibrarlo con un deterioro en otro lugar.
Adems, la concepcin tradicional, cuando se reinterpretaba
de este modo, sugera una nueva escatologa o, ms bien, la
revitalizacin de una antigua escatologa. Puesto que se se
gua suponiendo que la escala estaba minuciosamente gra
duada, puesto que la naturaleza no da saltos, la vida futura
deba concebirse al menos para quienes utilizaran correcta
mente su libertad como un gradual ascenso, etapa por eta
pa, por todos los niveles anteriormente alcanzados aqu por
el hombre; y puesto que el nmero de niveles entre el hom
bre y el Ser Perfecto deba ser infinito, ese ascenso no tena
fin. La concepcin del destino del hombre como un progreso
inacabable surgi, pues, a consecuencia de la reflexin sobre
los principios de plenitud y continuidad.
La revisin de la escatologa tradicional haba sido prefi
gurada en el siglo anterior por Henry More. En la medida
en que natura non facit saltus, los muertos, infiri, no saltan
inmediatamente de la imperfeccin terrestre a la bienaventu

LA GRAN CADENA DEL SER

321

ranza celestial; ni hay necesidad de suponer que la plenitud


del ser deba realizarse simultneamente.
El Msico no pulsa todas las cuerdas al mismo tiem
po; ni es de esperar que todas las cosas de la Natura
leza deban actuar en todos los momentos; pero cuando
es su turno, entonces al tocarlas darn su sonido; en el
nterin permanecen silenciosas.6
Addison, a quien hemos encontrado anteriormente discu
rriendo en una especie de rapto potico sobre la nocin de
la Cadena del Ser, se vio llevado por ella a rechazar, incluso
ms tajantemente que More, la concepcin de la vida poste
rior a la muerte como eterna fijacin en una inmutable bien
aventuranza o en una inmutable miseria, propia de la orto
doxia protestante. En 1711 escribi en el Spectator:
Entre ... otros excelentes argumentos a favor de la
inmortalidad del alma, hay uno que se deduce del per
petuo progreso del alma hacia su perfeccin, sin nin
guna posibilidad de nunca alcanzarla; lo cual es una in
sinuacin que no recuerdo haber visto desplegada y
perfeccionada por otros que han escrito sobre este
asunto, aunque me parece a m que contiene una gran
carga en su interior.7
Debemos creer, afirma Addison,
que las distintas generaciones de criaturas racionales,
que crecen y desaparecen en tan rpida sucesin, slo lo
hacen para recibir aqu los primeros rudimentos de su
existencia, y ser posteriormente transplantados en un cli
ma ms benvolo, donde puedan extenderse y florecer
por toda la eternidad. No hay, en mi opinin, ninguna
consideracin ms agradable y triunfal en la religin que
sta del perpetuo progreso que realiza el alma hacia la
perfeccin de su naturaleza, sin llegar nunca a su con
6. The Im m ortality of the Soul, II, cap. 17, 7; cf. tam bin III,
caps. 1, 3, 5.
7. Spectator, N. 111, 7 de julio, 1711.

11

322

A R T H T JR O. LO VEJO Y

clusin. Ver el alma como si avanzara de grado en gra


do, considerar que debe brillar para siempre con nuevos
accesos a la gloria, y relucir por toda la eternidad, que
seguir agregando virtud a la virtud y conocimiento al
conocimiento; lleva consigo algo que es prodigiosamen
te acorde con esa ambicin que es natural al entendi
miento humano. Lo que es ms, debe ser un panorama
agradable para el propio Dios, ver su creacin siempre
embellecindose a sus ojos y acercndose a l a travs
de mayores grados de semejanza.
Esta concepcin de la infinita perspectiva de m ejorar la
propia posicin en el universo, una perspectiva por igual
abierta a todos los seres racionales, sin duda atrajo a Addison, en parte, porque apartaba de la imagen de la Escala del
Ser ese aspecto de irremediable desigualdad que tena en su
forma ms habitual.
Me parece que esta nica consideracin, del progre
so del espritu finito hacia la perfeccin, bastar para
extinguir toda la envidia de las naturalezas inferiores y
todo el desprecio de las superiores. Ese Querubn, que
ahora aparece como un Dios para el alma humana, sabe
muy bien que llegar un tiempo de la eternidad en que
el alma humana ser tan perfecta como lo es l ahora;
lo que es ms, en que despreciar ese grado de perfec
cin en la misma medida en que ahora no lo alcanza.
La Escala del Ser, pues, se convierte literalmente en una
escalera, con un infinito nmero de peldaos, por la que as
cienden eternamente las almas individuales. En la medida en
que todas van al mismo paso, el orden jerrquico se mantie
ne y la posicin relativa no se altera:
Es cierto que la naturaleza superior sigue avanzan
do, y de esta forma conserva su distancia y superiori
dad en la Escala del Ser; pero sabe, por muy alta que
sea la posicin en que se site en el presente, que la
naturaleza inferior ascender a la larga a ella y resplan
decer con el mismo grado de gloria.

LA GRAN CADENA DEL SER

323

Pocos aos despus, Leibniz concluye sus Principios de la na


turaleza y de la gracia (1718) con la afirmacin de que nin
gn hombre est destinado a alcanzar por completo la visin
beatfica:
Nuestra felicidad nunca consistir, ni debe consistir,
en el goce total, en el que no hay ninguna otra cosa que
desear, y que embotara nuestro entendimiento, sino en
el perpetuo progreso hacia nuevos placeres y nuevas per
fecciones.8
Esta reconstruccin de la doctrina de la inmortalidad se
pone tambin de manifiesto en la misma obra donde tan fran
camente se deducen estas melanclicas consecuencias del ar
gumento en favor del optimismo. Edmund Law, un telogo
lo bastante ortodoxo para alcanzar un obispado, en su per
sonal y posterior ascenso por la Escala del Ser se senta in
capaz de aceptar las conclusiones que exigan su propia lgi
ca y la del arzobispo King. Pues agrega, a la conclusin apa
rentemente triunfal del argumento a saber, que el actual
estado del mundo es el mejor que podra ser, una nota a
pie de pgina donde plantea la cuestin de si puede supo
nerse que Dios ha situado algn orden de los seres en una
condicin tan fija e inalterable como para que no admita pro
greso; si ha hecho a algunas criaturas tan perfectas desde el
principio como permite la naturaleza de un ser creado. La
respuesta, piensa Law, no es en absoluto fcil de decidir.
Quienes la contesten afirmativamente argumentan a partir
de nuestra nocin de la infinita o absoluta bondad, que debe
animar siempre a la Deidad a transm itir todas las formas de
felicidad en el ms alto grado por la misma razn que le im
pulsa a transmitirla siempre en algn grado. Por esto, dicen
ellos, no lo ha hecho, a no ser que en un principio dotara a
ciertas criaturas con toda la perfeccin que una criatura pue
de recibir y diera a toda clase de seres subordinados la ma
yor felicidad de que eran capaces sus distintas naturalezas.
No obstante, el propio Law se inclina a favor de la opcin
contraria: aunque pueda parecer algo as como una para8. P h ilo so p h isch e S ch riften , G e r h a rd t ed., V I, 606.

324

ARTHUR

O. LOVEJOY

doja, piensa que quiz tras una nueva consideracin no


ser juzgada improbable.
Para una criatura ... experimentar un perpetuo ad
venimiento de nuevo y desconocido placer ... y estar
siempre aproximndose cada vez ms a la perfeccin,
esto, desde luego, debe acrecentar la suma de su feli
cidad incluso por encima de la de aquellos cuya con
dicin se supone haber comenzado y terminado en el
grado de perfeccin en que sta terminar (si es que
hay algn fin en cualquiera de los dos casos) y que no
conocen defecto, variacin ni aumento. Un ser finito
fijado en el mismo estado, por excelente que sea, de
acuerdo con nuestras concepciones (si se nos permite
juzgar a partir de nuestras actuales facultades, y no po
demos juzgar por otra cosa) debe contraer una especie
de indolencia e insensibilidad ... que nada puede curar
sino la alteracin y la variedad. Por tanto, no parece
probable que Dios haya fijado realmente a ninguno de
los seres creados en el sumo grado de perfeccin si
guiente al suyo. Lo que es ms, es imposible concebir
un grado tan alto, y la suposicin es absurda, puesto que
lo que admite una infinita adicin no puede tener gra
do sumo. ... [As pues, Dios,] creemos nosotros, nunca
crear ningn ser en tal condicin que no tenga espa
cio suficiente para seguir creciendo en bienaventuranza
y adquiriendo siempre nueva felicidad, junto con nue
vas perfecciones.9
Este cambio en la forma de la creencia en la vida futura
estaba estrechamente relacionado como ilustra la ltima
cita con una observacin psicolgica, una generalizacin
sobre la naturaleza humana, que contaba entre las favoritas
de los filsofos que ms gustaban de complacerse en el prin
cipio de plenitud. El hombre, se subrayaba, slo accede a la
felicidad mediante la incesante alteracin. Al principio de
9.
An Essay on the Origin of Evil (edicin de 1732), 121-122, Sobre
la misma idea en la posterior obra de Law, Considerations on the
State of the World, etc. (1745), cf. R. S. Crane, Anglical Apologetics
and the Idea of Progress, Mod. Philology, XXI (1934), 349 y ss.

LA GRAN CADENA DEL SER

325

Spaccio delta bestia trionfante, de Bruno, que haba sido ver


tida al ingls en 1713 y fue muy leda y admirada durante el
siglo xvm, aparece la Sabidura y pronuncia las siguientes
palabras:
Si no hubiese cambio en los cuerpos, ninguna varia
cin en la materia ni vicisitudes en el ser, no habra
nada agradable, nada bueno, nada placentero. ... El
placer y la satisfacicn no consisten en otra cosa que
en un cierto decurso, progreso o movimiento de un es
tado a otro. ... No podemos conseguir deleite en nada
de lo presente hasta habernos fatigado antes de lo pa
sado.
El cambio de un extremo a otro, con todos los
intervalos, desplazndose desde un contrario a otro
atravesando todos los espacios intermedios, es seguro
que reporta satisfaccin.10
La misma observacin psicolgica aparece repetidamente
en Leibniz; por ejemplo: sta es la ley misma del gusto,
que el placer no tenga un tenor constante, pues eso engen
dra aversin y nos aburre en lugar de hacernos felices.11
La principal significacin histrica de todo esto radica o
el hecho de que muestra la emergencia y difusin de una
manera de pensar sobre la naturaleza del bien que habra
que aunarse con aquella que ya hemos visto como resultado
de la lgica del optimismo. La nueva escatologa era la mani
festacin de una segunda nueva concepcin del valor. La
identificacin platnica del bien consumado con la auTapma
y el cese del deseo el que posee siempre tiene la ms per
fecta suficiencia y nunca tiene necesidad de otra cosa
estaba cediendo el puesto a su contraria: ninguna finalidad,
ninguna perfeccin ltima, ningn lmite a la ambicin de
la voluntad. Pasajes como los que he citado de Leibniz, de
Addison y de Law estaban claramente precidiendo el idea]
fastico. El hombre es por naturaleza insaciable y es la vo
luntad de su Hacedor que deba ser as; en ningn momento
de su experiencia puede, si es fiel a su naturaleza y a su
vocacin, decir: Verweile doch, du bist so schon! La ten
10. La inglesa es la versin de 1713 de Toland.
11. Philos. Schriften, VII, 309. Cf. tambin los ltimos pasajes ci
tados de Law.

ARTHR 0. L0VEJ0Y

dencia es a sustituir el ideal del reposo final del alma en


la contemplacin de la Perfeccin, asimilndose a la paz
que mantiene quieto el centro del cielo, segn la visin de
Dante del Paraso Celestial, por el Streben nach dem Unendlichen, la interminable bsqueda de la meta inalcanzable;
esta tendencia ha sido, en general, datada muy posteriormen
te por los historiadores. No fue una invencin de Goethe ni
de los romnticos alemanes, ni an siquiera de Lessing, sino
que se haba expuesto reiteradas veces durante el siglo, tan
to por eminentes filsofos como por hombres de letras uni
versalmente ledos; y estaba estrechamente emparentada en
su pensamiento con la aceptada idea de la Escala del Ser,
que mucho tiempo haba sido vagamente descrita por te
logos de impecable ortodoxia como el decurso del ascenso
del alma hacia Dios.
En el ensayo de Lenz sobre Los primeros principios de la
moral (1772), vuelve a orse sonar, algo dulcificado, este
preludio de la tendencia romntica, por entonces a punto
de estallar a todo volumen. Al definir la naturaleza del im
pulso hacia la perfeccin (Vollkommenheit), afirma que se
trata de uno de los impulsos fundamentales de la naturaleza
humana. Esta perfeccin consiste en el completo desarrollo
de todas las facultades y capacidades que la Naturaleza
ha implantado en nosotros. Pero dos matizaciones, ambas
relacionadas en el pensamiento de Lenz con los principios de
plenitud y continuidad, se agregan a este ideal tico de la
autorrealizacin. Hemos aprendido en nuestro Siglo de las
Luces que entre nuestras facultades unas son superiores
las del entendimiento y que a las llamadas facultades
superiores del alma deben subordinarse las dems. En esta
misma proporcin, pues, debemos procurar cultivarlas y
desarrollarlas. Pero dado que todas ellas estn conectadas
entre s de manera inseparable e infinitamente minucio
sa,12 las otras [es decir, las inferiores] no deben desaten
derse ms que las superiores; y esto de acuerdo con las
distintas tendencias de cada individuo. Pero tanto para
la especie como para el individuo, el mismo principio exige
un perpetuo rechazo del status quo, un interminable ascen
so por la Escala del Ser.
12. ln einem unauflslichen unendlich feinen Bande.

LA GRAN CADENA DEL SER

327

Mrese bien que me estoy refiriendo aqu a la perfec


cin humana. Espero que no se me haga aqu el reproche
de que, puesto que Dios cre buenos a los primeros hom
bres, estos no debieron tener necesidad, desde mi pun
to de vista, de ninguna moralidad, es decir, de ningn
empeo moral consciente. Buenos, en el caso de los
primeros hombres, significa perfectibles, no perfectos,
pues de lo contrario no hubiera habido cada. Todas
las criaturas, desde el gusano hasta el serafn, deben ser
capaces de perfeccionarse, pues de lo contrario deja
ran de ser criaturas finitas y se perderan, de acuerdo
con la concepcin platnica, en el Ser infinito y per
fecto.13
Se trata de una de las numerosas anticipaciones die
ciochescas del conocido pareado de Emerson:
Esforzndose por ser hombre, el gusano / Asciende
por todas las espiras de la forma.
Si bien, en una poca en que muchos hombres de cien
cia eran al mismo tiempo telogos, este cambio del uso
tico y religioso de la nocin tend*rde por s, a fomentar
un cambio parejo en las ideas cientficas, esto ltimo tam
bin vino impuesto por razones menos especulativas. Una
de estas razones fue la dificultad, por no decir la imposi
bilidad, de ver en los tipos orgnicos existentes el grado
de continuidad exigido por la teora. La naturaleza, tal como
era observable, no pareca presentar ni siquiera un segmen
to de la cadena que estuviese completo y sin quiebras.
Esta objecin la hicieron sobre todo los autores que eran
lo bastante audaces para atacar el supuesto global de la
plenitud de la creacin. En la segunda mitad del siglo xviii,
Voltaire, el Dr. Johnson y Blumenbach, el iniciador de la
antropologa, fueron los ms notables de estos crticos. En
realidad, segn l nos cuenta, hubo un timpo Voltaire ha
ba estado fascinado por la idea de la Escala del Ser.
La primera vez que le a Platn y llegu a esta gra
dacin de los seres que se eleva desde el ms ligero to
13. Versuch ber das erste Prinzipium der Moral (1772).

328

A R T H U R O. LOVEJOY

mo hasta el Ser Supremo, me sorprendi con admira


cin. Pero cuando lo mir detenidamente, el gran fan
tasma se desvaneci, como en los viejos tiempos todas
las apariciones deban desvanecerse con el canto del
gallo. Al principio, la imaginacin se complace en ver
la imperceptible transicin de la materia inanimada a
la orgnica, de las plantas a los zoofitos, de estos a los
animales, de estos a los genios, de estos genios dotados
de un pequeo cuerpo etreo a las sustancias inmateria
les; y por ltimo, los ngeles y los distintos rdenes
de tales sustancias, ascendiendo en belleza y perfeccin
hasta el propio Dios. Esta jerarqua gusta a las buenas
gentes que se imaginan ver ah al Papa y a sus cardena
les, seguidos de arzobispos y obispos; tras los cuales
vienen los prrocos, los vicarios, los simples sacerdo
tes, los diconos, los subdiconos; luego comparecen
los monjes y la fila termina con los Capuchinos.14
Pero Voltaire argumenta con tres razones que la serie
continua es inexistente en el mundo orgnico. En primer
lugar, hay especies que existieron en un tiempo y luego han
desaparecido; otras .estn en proceso de extincin; y an
otras pudieran o pueden ser destruidas por el hombre, si
ste as lo desea. Si el resto del mundo hubiera imitado
a los ingleses no quedaran lobos sobre la Tierra. Tambin
es probable que haya habido especies de hombres que se
hayan desvanecido. En segundo lugar, el hecho evidente de
que podemos concebir especies imaginarias intermedias en
tre las actuales demuestra, de por s, que la secuencia de
las formas se interrumpe:
No hay una laguna visible entre el mono y el hom
bre? No es fcil imaginar un bpedo implume que po
sea inteligencia pero que carezca de habla y de forma
humana, que respondiera a nuestros gestos y nos sir
viera? Y entre esta nueva especie y la del hombre, no
podemos imaginar otras?
Por ltimo, la supuesta integridad de la cadena exige
14. Dich. philos., 1.* ed. (1764), art. Chaine des tres crs.

LA GRAN CADENA DEL SER

329

la existencia de una vasta jerarqua de seres inmateriales


superiores al hombre. Sin duda el cristiano creer en algu
nos de estos seres, parce que la foi nous lenseigne. Pero
qu razn hay, aparte de la revelacin para creer en ellos;
en otras palabras, qu razn tena Platn para creerlo? En
cuanto al mundo inanimado, est claro que no hay grada
cin en los elementos que lo componen; por ejemplo, en
las magnitudes de los planetas y de sus rbitas. En suma,
pues, la crtica de Voltaire consiste en que cualquier hom
bre que preste la ms ligera atencin a los hechos conoci
dos ver inmediatamente la falsedad del supuesto de que
la naturaleza no da saltos. Concluye, pues, con un apstrofe a Platn, segn supone Voltaire, la fuente de toda la
ilusin:
Ay Platn, tan admirado! Me temo que slo nos has
contado fbulas y nunca has dicho ms que sofismas.
Ay Platn! has hecho ms dao de lo que te crees.
Cmo?, se me preguntar; pero yo no responder.15
Voltaire tambin argumenta en otro lugar, aunque sin
tan meticulosa coherencia, contra los supuestos a priori en
que se basaba el principio de la plenitud csmica. Por
qu debera ser y cmo puede ser la existencia infinita?
Newton demostr la realidad del vaco. Si en la naturaleza
puede habe^ un vaco ms all de la naturaleza, dnde
est la necesidad de que los seres deban extenderse hasta
el infinito? Qu sera una extensin infinita? No puede exis
tir en mayor medida que un nmero infinito. Sin embargo,
en el mismo prrafo en que niega la infinitud del mundo
15.
Voltaire plantea la misma objecin con mayor brevedad en una
nota a su Poema sobre el desastre de Lisboa, 1755, en el que confunde
en p arte como haba hecho anteriorm ente Pope la cadena de la
causalidad (chatn des vnements) con la cadena de los seres. Pero con
respecto a la ltim a observa, en su nota de 1756:
La cadena no es de una plenitud absoluta. E st dem ostrado que
los cuerpos celestes llevan a cabo sus revoluciones en un espacio sin
resistencia. No todo el espacio est lleno. No hay, pues, una serie
(suite) de cuerpos desde el tomo hasta la m s rem ota de las estrellas;
p o r tanto, puede haber inmensos intervalos entre los seres sensibles,
as como entre los insensibles. N podemos, pues, estar seguros de
que el hom bre est necesariamente situado en uno de los eslabones
que se unen unos a otros form ando una serie ininterrumpida.

330

A R T H U R O. LOVEJOY

en el espacio, Voltaire afirma su infinitud en el tiempo y,


por tanto, ataca a la doctrina tradicional de la creacin por
razones igualmente tradicionales. El gran principio nada
nace de nada es tan cierto como que dos y dos son cuatro.
El universo, pues, debe ser eterno.
Es una absurda contradiccin decir que el Ser Acti
vo pas una eternidad sin actuar, que el Ser Creador
existi durante un tiempo infinito sin crear nada, que
el Ser Necesario fue durante toda una eternidad un
ser intil.16
El ataque del Dr. Johnson a la teora se basaba en razo
nes similares; pero de los dos ataques fue ste, lo que no
deja sorprender, el ms profundo y el ms dialctico.17 No
slo el principio de plenitud est en contradiccin con los he
chos observables; tambin le parece contradictorio en s
mismo. La Cadena del Ser debe ser un genuino continuo, si
es que ese principio tiene alguna validez; pero en un conti
nuo debe haber una infinitud de elementos intermedios en
tre cada dos miembros, por muy cerca que estn entre
s. Johnson, pues, aplica a la concepcin aceptada del uni
verso algunos de los razonamientos que, aplicados a la lnea,
eran tan antiguos como Zenn de Elea.
La Escala de la Existencia desde el Infinito a la Nada
no es posible que tenga Existencia. El Ser superior no
infinito debe estar, como tantas veces se ha sealado,
a una infinita Distancia por debajo del Infinito. ... Y
en esta Distancia entre lo infinito y lo finito, habr
siempre Lugar para una infinita Serie de indifinible
Existencia. Entre el punto positivo ms inferior de la
existencia y la Nada, donde suponemos que termina la
Existencia positiva, hay otra hendidura de una infinita
profundidad; donde de nuevo hay Espacio para inter16. II faut prendre un parti, cap. IV.
17. A Review of a Free Inquiry into de Nature and Origin o f Evil
(es decir, el libro de Soame Jenyns), 1757). La recensin apareci ori
ginalmente en The Literary Magazine y fue reeditada en form a de
panfleto, s. e., s. f. Al parecr Johnson ignoraba la historia de la Cadena
del Ser; se refiere a ella como La Escala rabe de la Existencia.

LA GRAN CADENA E l SER

331

minables rdenes de Existencia subordinada. ... No


es esto todo. En la Escala, dondequiera que comience o
termine, hay infinitas Vacuidades. A cualquier distancia
que supongamos l siguiente Orden de Seres situado
por encima del Hombre, hay un espacio para un Orden
de Seres intermedio entre ambos; y si para un or
den, entonces para infinitos Ordenes; puesto que cada
Cosa que admite ms o menos, y en consecuencia todas
las Partes de ella que admite, pueden dividirse infini
tamente. De manera que, por lo que nosotros podemos
juzgar, debe haber un Espacio de Vacuidad entre cada
dos Peldaos de la Escala, y entre cada dos Puntos del
cono de la Existencia para el infinito Ejercicio de un
Poder Infinito.
Adems, observa Johnson, el principio de plenitud tiene
consecuencias que deberan poder demostrarse emprica
mente, pero que en realidad son falsas.
Cada una de las Razones que pueden servir para
bar que hay Seres de todas las clases posibles, destrar que existe el mayor Nmero posible de cada
se de seres; pero esto, con respecto al Hombre que
conocemos, si es que conocemos algo, no resulta cierto.

En resumen, concluye Johnson: esta Escala del Ser que


he demostrado que fue erigida por una Imaginacin pre
suntuosa, apoyada en los Cimientos en la Nada, asciende
hasta la Nada en la Cumbre y tiene Vacuidades entre pel
dao y peldao por las que cualquier Orden de Ser puede
hundirse en la Nulidad sin ningn Inconveniente, por lo
que podemos juzgar, de la siguiente Categora tanto supe
rior como inferior. As que
se ve cun poca Razn tienen aquellos que basan su
Razn en la Escala del Ser para triunfar sobre aque
llos que recurren a cualquier otro Expediente de So
lucin, y qu dificultades surgen por todos Lados para
reprim ir las Rebeliones de la Decisin presuntuosa. Qtii
pauca considerat, fucile pronuncate
18.

Ib id .

332

R T H U R 0 . LOVfejOY

La crtica de Johnson se acerca mucho a la raz de la


cuestin. De haber sido debidamente estudiada por sus con
temporneos, el final del siglo xviii se hubiera sealado por
el derrumbamiento del principio de continuidad y del tra
dicional argumento optimista, contra el que arremeta vi
gorosamente en el mismo escrito. Pero no parece que su
crtica ni la de Voltaire tuviera mucho efecto. Durante todo
el siglo, los supuestos de plenitud, continuidad y gradacin
continuaron actuando firmemente, como hemos visto, sobre
el entendimiento de los hombres, sobre todo en las cien
cias biolgicas.
Sin embargo, se iba haciendo cada vez ms evidente
como de hecho lo haba sido para algunos autores me
dievales que haba que hacer algo para adecuar el postu
lado de la necesaria realizacin completa de todos los po
sibles con el hecho que el mundo concreto es temporal. La
supuesta necesidad era una necesidad eterna, pero su eje
cucin, por as decirlo, era manifiestamente no eterna. Si
los individuos son los eslabones de la cadena, est claro
que no todos existen a la vez; e incluso si alejndose del
rigor del principio de continuidad se supone que los esla
bones son las especies, la mera dificultad fctica de la pre
sencia de lagunas entre las series orgnicas conocidas ya
haba preocupado desde mucho antes a quienes crean en la
completud y continuidad de la creacin. Un artificio para
resolver este embarazo, al que haba recurrido en ocasiones
un espritu tan grande como Leibniz, consista, como he
mos visto, en asignar a los miembros de las series cualita
tivamente consecutivas una distribucin espacial por los pla
netas y los sistemas solares. Para encontrar los eslabones
que faltan aqu sera menester volar a Marte o a las Plya
des.19 Maupertuis, que estaba considerado en su tiempo
un gran hombre de ciencia, propuso otra conjetura no me
nos aparatosa para salvar la doctrina de la completud ori
ginal de la secuencia de las formas. Muchas especies que
existieron en un tiempo, propuso, habran sido eliminadas
por algn accidente, como la aproximacin de un cometa.
19.
Nouveaux Essais, III, vi, 12: Quil y ait des cratures mitoyennes entre celles qui sont loignes, c'est quelque chose de conforme
cette mme harmonie, quoyque ce ne soit pas tousjours dans un
mme globe ou systcmc. Philos. Schriften, V, 286.

LA GRAN CADENA DEL SER

333

La naturaleza segn nosotros la vemos ahora es como un


edificio, en un tiempo ordenado, al que le ha cado un rayo:
muestra a nuestros ojos slo las ruinas donde ya no po
demos discernir la simetra de las partes ni el plan del ar
quitecto.20 Pero a aquellos cuya fe en la plenitud y conti
nuidad del universo era tenaz, se les ocurra espontnea
mente una hiptesis menos insatisfactoria y menos arbi
traria: que la Cadena del Ser, aunque no pudiera observar
se ahora completa, se vera que lo es, o bien que tiende a
serlo cada vez ms, si pudiramos conocer la entera secuen
cia de las formas en el tiempo, en el pasado, en el presente
y en el futuro.
Algunos autores recientes han mantenido, a propsito de
Leibniz, que esta solucin no fue aceptada por l, quien si
gui apegado a la concepcin de un universo esttico. Puede
citarse cierto nmero de pasajes que tienden a apoyar esta
interpretacin; pero las pruebas, en conjunto, son contra
rias.21 Hay una famosa carta, probablemente de 1707, parte
de la cual ya he citado, en la que se extiende, con un entu
siasmo an mayor que lo habitual en l, sobre la importan
cia cientfica del principio de continuidad; concluye como
principio
por tanto, para m, ms all de toda duda; y po
dra servir para asentar cierto nmero de cuestiones
importantes para la verdadera filosofa, que, elevndo
se por encima de los sentidos y de la imaginacin, bus
ca el origen de los fenmenos en las regiones intelectua
les. Me vanaglori de tener algunas ideas sobre estas
verdades; pero esta edad no est preparada para re
cibirlas.
Cules, pues, eran nuevas implicaciones del principio,
tan extraas que Leibniz duda de explicitarlas? Hay razn
para pensar que una de ellas, por lo menos, era la conclusin
20. Oeuvres de Maupertuis, I (1752), 35-36.
21. La adopcin por parte de Leibniz del transform ism o en
rudimentaria lo reconoce E. Rdl, Geschichte der biologischen
rien seit dem Ende des 17ten Jahrhunderts, I, 72, Buchenau y
rer, Leibniz: H auptschriften zur Grundlegung der Philosophie, II
y Thienemann, Zool. Aftnalen, III, 187,

forma
TheoCassi(1906),

334

A R T H U R O. LO VEJO Y

de que el mundo est todava tan inacabado que la Cadena


del Ser debe entenderse como un proceso en el que todas las
formas se ven gradualmente realizando a lo largo del tiempo.
En Protogaea (1693), Leibniz seala que muchas especies de
formas se van gradualmente realizando a lo largo del tiempo,
geolgico estn extinguidos en la actualidad y que muchos
de los conocidos por nosotros, al parecer, no existan enton
ces, y aade que es de una hiptesis digna de crdito que
en el curso de los vastos cambios que han tenido lugar en
las condiciones de la corteza terrestre incluso las especies
animales se han transformado muchas veces.22 Es posi
ble, escribe de nuevo, que en algn momento anterior mu
chas especies que contenan algo del gato, como el len, el
tigre, el lince, puedan haber sido de la misma especie y que
ahora debamos considerarlas como subvariedades de la espe
cie-gato original.83 En otro escrito (1710) sugiere que es
probable que los primeros animales fueran formas marinas y
que los anfibios y los animales terrestres sean descendientes
de aquellos.24 Y en otro lugar, Leibniz ampla esta concep
cin, por razones metafsicas, al desarrollo gradual del uni
verso. La significacin del tiempo y del cambio, dice, la razn
de por qu le changement est propos, consiste en que pue
da haber ms especies o formas de perfeccin, incluso cuan
do fueran iguales en grado.28 Hay, observa en otro lugar,
dos posibles hiptesis sobre esta cuestin: en primer lugar,
que la naturaleza sea siempre igualmente perfecta; en segun
do lugar, que siempre vaya creciendo en perfeccin, ... supo
niendo que no fuera posible otorgar su plena perfeccin de
una vez. Si la ltima es la cierta, el hecho podra explicarse
de dos maneras: o bien que no ha habido ningn principio
22. Op. cit., edicin de 1749, p. 41: credibile est per magnas illas
m utationes etiam animalium species plurimum immutatas.
23. Citado en Rdl, Geschichte der biologischen Theorien, I, 71. Sin
embargo, aqu Leibniz sigue admitiendo la posibilidad de especies
naturales, pero insiste en que nuestra clasificacin no puede ser sino
slo provisional y en correspondencia con nuestros [limitados] co
nocimientos. No obstante, el nmero de tales especies queda sin duda
muy reducido y se afirm a implcitamente el origen en un antepasado
comn, muy diferente de la mayor parte de sus descendientes, de
muchas formas generalmente consideradas como distintas especies.
24. Miscellanea Barolinensia, I, 1710, 111-112.
25. Carta a Bourget (1715), Philos. Schriften, III, 593,

lA

GRAN CADENA DEL SER

335

y los momentos o estados del mundo han ido siendo cada vez
ms perfectos desde la eternidad, o bien que hubo un comien
zo del proceso.26 Y en uno de sus escritos breves ms inte
resantes se pronuncia sin la menor ambigedad a favor de
la hiptesis del progreso constante. El pleno de la posibili
dad es ahora, y siempre lo ser, una especie de campo par
cialmente cultivado, en el que pueden crecer ilimitadamente
nuevos y mejores frutos puesto que un continuo nunca puede
agotarse.

Hay que reconocer el crecimiento acumulativo de


la belleza y de la perfeccin universal de las obras de
Dios, el perpetuo e ilimitado progreso del universo
como conjunto, de tal modo que avanza hacia un esta
do superior de cultivo, lo mismo que buena parte de
nuestra tierra est ya sujeta a cultivo y de ahora en ade
lante lo estar cada vez ms. ... En cuanto a la objecin
que puede plantearse de que, si esto es cierto, el mundo
se convertir en algn momento en el paraso, la res
puesta no hay que buscarla muy lejos: aun cuando mu
chas sustancias hayan alcanzado un gran grado de per
feccin, siempre habr, en razn de la infinita divisi
bilidad del continuo, en el abismo de las cosas partes
todava dormidas, a ser despertadas y elevadas a una
condicin mayor y superior y, por as decirlo, a un mejor cultivo. Y por esta razn el progreso nunca tendr
term ino.27

26. Ibid., III, 582.


27. De reritm originatione radicali (1697), en Philos. Schriften,
VII, 308.
In cumulum etiam pulchritudinis perfectionisque universalis operum divinorum, progressus qudam perpetuus liberrim usque totius Universi est agnoscendus, ita u t ad m ajorem sem per cultum procedat,
quem admodum nunc magna pars terrae nostrae cultum recepit et recipiet magis magisque... E t quod objici posset: ita oportere u t Mundus
dudum factus fuerit Paradisus, responsio praesto est: etsi m ultae jam
substantiae ad magnam perfectionem pervenerint, ob divisibilitatem
continui in infinitum, semper in abysso rerum superesse partes sopitas adhuc excitandas et ad m ajus meliusque et, ut verbo dcam, ad
meliorem m ultum provehendas. Nec proinde unquam ad term inum
progressus perveniri.
Esto ya lo haba dicho con mayor brevedad Leibniz en una carta
a la Electriz Sola (4 de nov. de 1696): Puesto que no hay nada fuera

336

A R T H tU R 0 . 1 0 V E J 0 Y

La tesis general del avance creativo de la naturaleza, y


tambin la ocasional afirmacin ms concreta de la transfor
macin de las especies, deba reconciliarlas Leibniz con otros
rasgos de este sistema con el que podan parecer incongruen
tes a primera vista. Tanto su teora de las mnadas como su
embriologa preformacionista afirmaban que, en un determi
nado sentido, cada uno de los seres que haba existido alguna
vez en la naturaleza siempre eixstira. El nmero de sus
tancias individuales, es decir, de mnadas, es constante. Se
puede afirmar con certeza (escribi en 1715), no slo que
el alma de cada animal ha preexistido desde la creacin,
sino tambin que ha preexistido en un cuerpo orgnico pro
pio. El nacimiento de cada animal no es ms que la trans
formacin de un animal previamente vivo.28 El organismo
individual que actualmente vive exista como animlculo en
el plasma-germinal del antepasado originario. Pero esto no
necesariamente significa, para Leibniz, que el antepasado fue
ra morfolgicamente similar al descendiente, una criatura
de la misma especie (en el habitual sentido del trmino); ni
tampoco que el cuerpo preformado del actual organismo
fuese una precisa predelineacin de su presente ni su for
ma fetal; ni siquiera, al parecer, que durante todo el tiempo
intermedio el alma del organismo se mantuviera siempre
en el mismo grado y su cuerpo en el mismo tipo. El ani
mlculo originario se ha convertido en el animal actual a
travs de una enorme serie de cambios, evoluciones e in
voluciones.29 En concreto, en la concepcin del individuo
puede ocurrir un cambio radical. No slo el cuerpo org
nico, sino tambin el alma de ese cuerpo, y, en una palabra,
del universo que pueda impedrselo, necesariamente debe ocurrir
que el universo se desarrolle y avance continuam ente (Werke, Kopp ed.,
1873, V III, 16). Debe agregarse que hay otros pasajes de Leibniz que
resultan difciles, si no imposibles, de reconciliar con stos, y que sus
opiniones sobre el particular probablem nte no dejaron de oscilar.
Cf. Philos. Schriften, IV, 344, y Nouveaux Essais, III, iv. Para u n tra
tam iento reciente del evolucionismo en Leibniz, cf. L. Davil, Leibniz
historien (1909); K. Ufermann, Untersuchungen ber das Gesetz der
K ontinutat bei Leibniz (1927), 75-92; A. Fischer, Sein und Geschen bei Leibniz (1929), 132 ss.
28. B orrador de una carta a Arnauld, de 28 de nov.-8 de dic. de
1686, Philos Schriften, II, 75; traducida en Montgomery, Leibniz: Disc.
on Metaphysics, etc. 155.
29. Philos. Schriften, III, 759.

LA GRAN CADENA DEL SER

337

el mismo animal existan antes de la concepcin; mediante


la concepcin del animal meramente se prepara para una
gran transformacin con objeto de convertirse en un animal
de otra especie. Incluso al margen de la generacin, pode
mos ver algo prximo a esto cuando los gusanos se con
vierten en moscas y las orugas en mariposas.30 Esta ele
vacin del germen individual a una especie superior, obser
va Leibniz en este pasaje, constituye ms bien la excepcin
que la regla; la mayor parte de los animales espermticos
se mantienen en su propia especie y slo hay un pequeo
nmero de elegidos que pasan a un teatro mayor.81 Pero
las almas preexistentes de los hombres, piensa Leibnz, no
eran, estrictamente hablando, almas humanas.
Se debe suponer que las almas que algn da se con
vertirn en humanas, como las de otras especies, han
estado en las semillas y en los antepasados hasta Adn,
y consiguientemente han existido desde el comienzo de
las cosas, siempre en alguna clase de cuerpo organiza
do. ... Pero parece adecuado, por diversas razones, que
entonces slo deban haber existido como almas sensi
tivas o animales..., y que deban permanecer en este
estado hasta el momento de la generacin del hombre a
quien hayan de pertenecer, pero que entonces reciban
la razn; bien sea mediante el mtodo natural de elevar
el alma sensitiva al grado de alma razonante (lo que en
cuentro difcil de creer), o bien que Dios d razn a
este alma median) una operacin especial, o bien (si
as se p refi^ e^ m ed ian te una especie de transcrea
cin.32
Una vez generadas, las almas racionales no slo estn exen
tas de recaer en un grado inferior, sino que (de acuerdo con
la escatologa progresiva de Leibniz anteriormente expuesta)
avanzan y maduran continuamente, como el mismo mundo,
del que no son sino imgenes.33 Aunque las almas de los
dems animales individuales tambin son indestructibles,
30.
31.
32.
33.

Monadologa, 74.
Ibid., 75.
Philos. Schriften, VI, 152.
Werke, Kopp ed., V III, 15-16.

338

A ftT H R O. LOVEJOY

mientras el mundo dure, no tienen asegurado de la misma


manera el indefinido y constante progreso hacia grados supe
riores del ser, segn supone en ocasiones, y al parecer por
costumbre, Leibniz; sus cuerpos estn sometidos a innova
ciones as como a evoluciones y, al corresponder la situa
cin del alma a la del cuerpo, es posible que sta, por diver
sas vicisitudes naturales, se hunda en el fondo de la escala.34
Sin embargo, tambin se pronuncia porque hay una cierta
verdad en que cada sustancia debe alcanzar toda la perfec
cin de que es capaz, y que ya se encuentra en ella, aunque
sin manifestarse (comme envelopp); 35 y a veces insina la
posibilidad de un avance ilimitado en el futuro de las mna
das: La eternidad, que en el futuro est reservada a todas
las almas, o ms bien a todos los seres animales, es un enor
me campo dispuesto para que d, aunque por grados, la
mayor perfeccin al universo.3 Puesto que Leibniz sos
tiene que esta creencia estaba confirmada por el gradual
progreso de la observacin fsica, probablemente tena pre
sente, entre otras cosas, las pruebas paleontolgicas y de
otros tipos que l mismo haba citado en Protogaea y otros
escritos ya mencionados. El avance filogentico era siempre
para l, como consecuencia de su embriologa preformacionista, una manifestacin del avance ontogentico; y cualquier
hecho observable que indicara la posibilidad del uno sea
laba tambin la probabilidad del otro. Por tanto, con el creci
miento de los conocimientos empricos, alcanzamos las ver
dades ms sublimes y ms importantes de la metafsica y de
la teologa natural; refirindose en este caso a la verdad del
progreso general del universo. Pero las observaciones fsi
cas que podan invocarse en apoyo de tal teora eran, si es
que hace falta decirlo, muy escasas a comienzos del^si>/
glo x viii ; las consideraciones que condujeron a Leibniz, y a
cierto nmero de sus contemporneos e inmediatos suceso
res, a adoptar tal teora debieron consistir fundamentalmen
te en aquellos argumentos de la metafsica y de la teologa
natural ya sealados que, como es fcil de ver, estaban con34.
Cf. C arta a Amauld, 30 de abril de 1687, Philos. Schriften, II,
99 y s.; traducido en Montgomery, op. cit., 195.
35. Werke, Kopp ed., op. cit.
36.
De u n fragmento anteriorm ente indito citado por J. Baruzzi,
Leibniz (1909), 296.

LA GRAN CADENA DEL SER

339

virtiendo la en tiempos inmutable Cadena del Ser en el pro


grama del interminable Devenir.
No obstante, esta introduccin de la doctrina del progre
so universal, a la vez una evolucin individual, biologa y
csmica, en la filosofa de Leibniz dividi el sistema comple
tamente en dos; lo cual los historiadores de la filosofa rara
vez han observado, si es que alguna. Choc, en prim er lugar,
con el principio de razn suficiente, tantas veces afirmado
como la primera y fundamental verdad de la metafsica. Este
principio, como hemos visto en una anterior conferencia, exi
ga la actualizacin en el mundo creado de todos los posibles
ideales en la medida en que fueran composibles. Pero, como
tambin hemos visto, si exiga esto en un momento, lo exiga
en todos los momentos; una verdad eterna y necesaria no
puede estar en proceso de hacerse gradual y aproximada
mente cierta. Y otro aspecto de la misma consecuencia
la versin evolutiva del sistema hizo estragos en la lgica del
mismo principio de plenitud y en la teora de las mnadas.
Era parte esencial de la teora que el total de la realidad cons
taba siempre de los mismos individuos en un nmero fijo.
El nmero viene fijado por el nmero de diferentes grados
que la Eterna Razn reconoce como posibles de perdurar
entre las mnadas con respecto a la funcin que las caracte
riza: la de reflejar o representar el universo con mayor o
menor claridad y precisin. Habra una sustancia pensante
correspondiente a cada una de estas nuances; de lo contra
rio, el universo sera compeltamente azaroso, sin ninguna ra
zn que determinara su mbito numrico. La idea de que las
mnadas avanzaran a grados ms elevados no contradeca
formalmente, como ya hemos visto, el supuesto de la constan
cia de su nmero; pero choc, por sus implicaciones, con la
doctrina de la inmtuable identidad de las sustancias que
suman ese nmero. Pues en virtud del principio de la iden
tidad de los indiscernibles lo que define la individualidad
de una mnada es el grado nico en que realiza su funcin,
su lugar en la Escala del Ser, la cual, en ltimo anlisis, con
siste para Leibniz en la serie continua de las mnadas de
este modo minuciosamente diferenciadas entre s. Pero si
una mnada cambia de lugar en la escala, al volverse capaz
de una mejor representacin del resto del universo, pierde
su identidad- En el caso de las almas racionales dotadas de

340

A R T H U R O. LOVEJOY

memoria, resultaba posible para Leibniz salvar tal dificul


tad recurriendo a otro modo de definir el principium inividuationis: un ser que recuerda sus vivencias pasadas como
experiencia propia tiene una constante percepcin de su iden
tidad personal que puede persistir por encima de cualquier
nmero de cambios de cualquier grado. Pero hay almas sen
sitivas y animales, al mismo tiempo que racionales, y para
stas el fundamento psicolgico de la individualidad no es
ningn atributo; ni, de hecho, recuerdan los entendimientos
humanos mucho del pasado. No podemos identificamos con
los animlculos de tal o cual clase que hemos sido en el ama
necer de la creacin. En consecuencia, el progreso de todas
las mnadas de los grados inferiores, y de las mnadas que
actualmente son almas humanas, durante las anteriores fases
de su existencia implicaba que el universo no se compone en
todo momento de los mismos individuos; y la constancia del
nmero slo poda mantenerse haciendo el supuesto de que
el avance de algunas o de todas las mnadas dejaba vacos
en algunos puntos de la escala. Al avanzar todas, los pelda
os inferiores de la escalera se quedaran vacos. Pero eso
era irreconciliable con el principio de plenitud, y en conse
cuencia con el principio de razn suficiente. O bien el nme
ro de mnadas existentes aumentaba en el decurso del tiem
po o, en el caso contrario, haba un vacuum formarum lo
que Leibniz virtualmente neg, y el Creador, al no conse
guir llenar los grados que dejaban vacantes las mnadas en
su progreso, era culpable de, en un determinado momento,
negar a algunas esencias posibles y composibles de la serie
la gracia de la existencia, la satisfaccin de su exigentia existendi. Por ltimo, la doctrina de Leibniz del universal y per
petuo progreso era obviamente un abandono del optimismo
(en el sentido propiamente filosfico del trmino) en favor
del melioralismo. Este mundo no es ahora ni de hecho ser
nuca el mejor de los mundos posibles; slo es un mundo
que est en proceso de ir a mejor. No obstante, es cierto que,
para Leibniz, un mundo de este modo estuviera siempre falto
de perfeccin era preferible que el \mejr del optimismo,
porque un bien finito imposible de ser transcendido carece
de la primera esencia del valor.
Hay, pues, dos sistema filosficos de Leibniz, absoluta
mente irreconciliables entre s, aunque aparentemente su

LA GRAN CADENA DHL SER

autor no se diera cuenta. Si, como ha sugerido el profesor


Montague, debemos clasificar los filsofos por sus visiones
caractersticas del universo, Leibniz tiene dos visiones: una
es la esbozada en la conferencia V, la otra acabamos de verla.
La primera es la visin de un mundo racional de cabo a rabo,
completamente conformado, hasta donde lo permite la natu
raleza de las cosas creadas, segn el modelo del orden eterno
de las Ideas en la Divina Razn. Era, por tanto, en su estruc
tura esencial, un mundo inmutable. El cambio temporal, no
poda negarse, es caracterstico de l, pero no es una caracte
rstica significativa; en tal visin tan estrechamente afn a
la de Spinoza el tiempo no se toma en serio. En la otra
visin, el proceso temporal, concebido como un continuo
aumento de los valores realizados, es el aspecto ms signifi
cativo de la realidad y el cambio es el sello ms indispensa
ble de la excelencia.37
Desde el laberinto de la metafsica, la cosmologa y la em
briologa de Leibniz, retorno a dos formulaciones poticas
del evolucionismo en la primera mitad del siglo. Young, en
los Pensamientos nocturnos (1742-44), presenta una aplicacin
astronmica. Cada planeta, o ms bien cada sistema solar,
supone Young, ha pasado por una larga y gradual serie de
estadios de lo que ahora debemos llamar evolucin estelar;
ha surgido
De lo oscuro a lo brillante, / A travs de la debida
gradacin, de la ley sagrada de la naturaleza. / ... Aque
llas brillantes tentaciones para la idolatra, / De la os
curidad y la confusin nacieron; / Hijas de la deformi
dad: desde las fluidas heces / Infernales, primero se ir
guieron como masas toscas; / Y luego en esferas opa
cas; luego apagadamente; / Luego resplandecieron; lue
go se encendieron en un da perfecto. / La naturaleza
se deleita en el progreso; avanzando / De lo peor a lo
mejor.88
37. Una temporalizacin hasta cierto punto anloga de la metaf
sica de Spinoza que, como hemos visto, con respecto a los princi
pios de razn suficiente y plenitud, no es en esencia distinta de la de
Leibniz ha ensayado recientemente S. Alexander en su Spinoza and
Time. Pero se trata, reconocidamente, de una reconstruccin de la
doctrina de Spinoza, m ientras que Leibniz reconstruy la propia.
38. Night Thoughts: Noche Novena.

A ftT H R O. LOVEJOY

Presumiblemente, Young construy esta descripcin de la


historia natural de una estrella sobre todo a partir de su
imaginacin. Result no ser tan distinta de algunas hiptesis
astronmicas recientes como podra esperarse; pero eso, por
supuesto, fue sobre todo un golpe de suerte. Lo que nos in
teresa en el pasaje es, una vez ms, que constituye un ejem
plo de que la aparicin de la idea general de que nuestro sis
tema solar y los otros son escenarios del progreso evolutivo
es muy anterior al descubrimiento de la mayor parte de las
pruebas cientficas de tal hiptesis; de que se estaba volvien
do habitual en muchas obras muy ledas a mediados del si
glo xvm; y de que su descubrimiento parece haberse debi
do, sobre todo, a la influencia de los principios de plenitud y
continuidad, entendiendo que estos se manifestaban en la
sucesin y no en un orden csmico preestablecido. Tambin
es caracterstico de Young utilizar esta concepcin con fines
de edificacin moral. Su joven Lorenzo es incitado a imitar a
las estrellas. Pero no se trata de la habitual enseanza que
extraen tantos otros autores edificantes de la contemplacin
de los cielos. No es la regularidad y la inmutabilidad del de
curso de las estrellas donde ha de encontrar el hombre el mo
delo para su propia conducta, sino en el progreso de aqu
llas, en su continuo pasar de lo bajo a lo alto, de lo oscuro
a lo brillante. La imitacin moral de la naturaleza consiste,
en este caso, en el empeo consciente y deliberado de mejo
rar constantemente.
Cuando los entendimientos se elevan, / El progreso
depende, en parte, de ellos mismos... / S hombre! y
sers un dios! / Y medio te habrs hecho a ti mismo!
Cun divina ambicin!
Lo cual, debemos sealarlo, es precisamente lo opuesto a la
moral que Pope haba deducido poco antes de la concepcin
esttica de la Cadena del Ser.
Casi por el mismo tiempo, otro poeta ingls, y ste mejor,
estaba elaborando el tema con mucho ms detalle y natu
ralmente, puesto que era mdico subrayando las conexio
nes biolgicas en lugar de cosmolgicas. Los Pleasures of the
Jmagination (Plateras de la imaginacin) de Akenside fueron,
como observa ung autoridad sobre la poesa de este perodo,

LA GRAN CADENA DEL SER

343

junto con el Ensayo sobre el hombre y los Pensamientos


nocturnos, el mayor y ms admirado de los poemas fiosficos del siglo;;i9 y sus pasajes ms notables son una versin
vagamente evolucionista, en el estilo potico dieciochesco, de
la cosmogona del Timeo. Akenside estaba familiarizado con
la Teodicea de Leibniz y con otros de sus escritos publicados;
pero la principal insipiracin de su poema es a todas luces
platnica. Tambin l comienza por el Mundo de las Ideas;
antes de que se formara la Naturaleza,
El Todopoderoso, entonces profundamente retra
do / En su esencia sin fantasmas, concibi las for
mas, / Las formas eternas de las cosas creadas, / ...
Desde el primero de los das, en ellas se fij su divino
amor, / Su admiracin: hasta que colmado el tiempo, /
Lo que l admiraba y amaba;, su sonrisa vital / Lo des
pleg en el ser. De ah el aliento / De la vida que infor
ma cada estructura orgnica, / De ah la tierra verde
y las salvajes olas resonantes; / De ah la luz y la som
bra alternndose; el calor y el fro; / Los claros cielos
otoales y los chaparrones primaverales, / Y toda la
hermosa variedad de las cosas.40

El Espritu Soberano del mundo, / Aunque recogido


desde el tiempo eterno, / Dentro de su profunda esen
cia contemplaba / Los bounds lmites de la verdadera
felicidad perfecta; / Pero inclinado por la inmensa be
nignidad / A extender a su alrededor ese gozo origi
nario / Que lo llenaba, elev sus plsticos brazos / Y
reson en todas las huecas profundidades del espacio /
El fuerte mandato creador.41
De este modo, de los amplios y complejos rdenes coexistentes surge un mundo temporal que lo abarca todo y
es completo. Pero aqu el poeta se aleja de su fuente plat
39.
of the
40.
41.

R. D. Havens, The Influence of Milton in he English Poetri


Eighteenth Century, 386.
Pleasures of Imagination, 1.a edicin, Libro I, 1744 .
Ibid., Libro II.

344

A R T H U R O. LOVEJOY

nica. No puede creer que el decurso del tiempo no acarree


ningn enriquecimiento a la realidad, que el mundo fuera tan
completo y perfecto en su nacimiento como siempre lo ser.
No: su Autor
que contempla en la sagrada luz / De su esencial ra
zn, todas las formas / De la pasajera contingencia,
todos los sucesivos lazos / De accin propagados me
diante la suma / De la existencia posible, l, de inme
diato, / Descendiendo por la larga serie del tiempo lleno
de acontecimientos, / De este modo fij las fechas del
ser, de este modo dispuso / A cada alma viva de cada
una de las clases / El campo de movimientos y la hora
de descanso, / Para que todo coadyuvara a su supremo
designio, / Al bien univeral: con absoluto acuerdo, /
En respuesta al poderoso modelo que haba elegido,
/ El mejor y ms bello de los innumerables mundos, /
que se encontraba desde siempre en la provincia / De
sus divinas concepciones. Ningn desprecio / Por el
ejercicio del poder creador / Revela su bondad a ningu
na poca, / En todos y cada uno de los momentos de la
senda del tiempo / Su mano paternal que siempre
nuevas y crecientes / Felicidad y virtud ha adornado /
Esa inmensa estructura armoniosa; su mano paternal,
/ desde el mundo marisco aferrado a la costa / Hasta
los hombres, los ngeles, los espritus celestiales, /
Siempre gua las generaciones / Hacia escenas superio
res del ser ... / As todas las cosas que tienen vida aspi
ran a Dios, / El sol del ser, ilimitado, intacto, / Cen
tro de las almas!
Cada una de las criaturas recibe de la naturaleza los
medios para participar en este progreso universal, de tal
modo que
en sus condiciones todo pueda perseverar / En su
bir por el ascenso del ser y aproximarse / Siempre cada
vez ms cerca de la vida divina.42
42.
La aproximacin de Akenside al evolucionismo ya ha sido sea
lada por G. R. Potter, Mark Akenside, Prophet of Evolution, Modern
Phitology, XXIV (1926), 55-64.

LA GRAN CADENA DEL SER

345

Pero Akenside, es interesante de observar, todava est in


fluido, en apariencia, por el supuesto de que la serie de las
formas posibles, para que sea racional, debe mantenerse
llena; pues nos asegura que conforme avanza este proceso,
Los rdenes inferiores ascienden sucesivamente /
Para llenar el vaco inferior.
Por otra parte, en una posterior revisin del poema, si bien
sigue reteniendo estos versos, Akenside declara que ni siquie
ra en un tiempo infinito se realizarn todas las Ideas en el
mundo creado: las Formas del ser, eternamente situadas en
la Razn esencial de la Deidad, constituyen
La inmensa hueste ideal que todas sus obras / En
interminables edades nunca revelarn.*3
Es bien sabido que en la dcada siguiente Kant propuso
una teora de la evolucin csmica; no lo es ya tanto el hecho
de que, al hacerlo, simplemente estaba presentando una ver
sin temporalizada del principio de plenitud. Que este prin
cipio constituy para l una mxima fundamental de la
cosmologa filosfica ya lo hemos visto. La potencialidad
creadora del mundo terrenal es infinita; y el nmero y la
excelencia de los sistemas de mundos que hormiguean por el
espacio infinito se deben medir por la inmensidad de su
Creador.44 La fertilidad de la Naturaleza no tiene lmites,
puesto que no es ms que el ejercicio de la divina omnipoten
cia. 45 Pero esta conversin de la posibilidad de un ideal
infinito en concreta actualidad no ocurre de forma instant
nea. El universo comenz su historia en un estado de relativa
simplicidad; ha crecido hacindose cada vez mayor, ms va
rio, ms complejo, con el transcurso de las edades; y la inagotabilidad de su fuente es la razn que nos asegura que
debe continuar haciendo lo mismo en el futuro.
Al aplicar estos postulados en la Allgemeine Naturgeschichte, Kant se ocupa principalmente de la evolucin preor
43. Pleasures of Imagination, 2.a edicin, Libro II, 1765.
44. Allgemeine Naturgeschichle, 1755, 4.* edicin, 7.
45. Ibid., 87.

346

A R T H U R 0 . LOVEJOY

gnica: la formacin de los sistemas estelares y de los siste


mas de sistemas. Su cosmogona es un intento de combinar
las consecuencias del principio de plenitud con los conoci
mientos astronmicos de su tiempo; pretende elaborar los
detalles mediante principios puramente mecnicos, pero de
hecho son constantemente complementados por supuestos
metafsicos que ya no son familiares. Se presupone la exis
tencia de la materia. En la condicin original de la natura
leza existan todos los materiales de que habran de compo
nerse los futuros sistemas estelares bajo la forma de partcu
las difusas por el espacio infinito. Pero incluso al definir el
presumible carcter de esta fase inicial de la historia csmi
ca, Kant es influido por una combinacin del principio de
plenitud y de consideraciones mecnicas. Incluso en las pro
piedades esenciales de los elementos, que componan este
caos originario, se poda rastrear la marca de la perfeccin
[Votlkommenheit] que estos derivan de su origen, en la me
dida en que su naturaleza no es ms que una consecuencia
de la Idea eterna de la Inteligencia divina. La materia que
parece ser meramente pasiva y sin forma ni concierto tiene,
incluso en sus estados ms simples, el impulso [Bestrebung]
de modelarse mediante una evolucin natural en una estruc
tura ms perfecta.46 Lo que Kant quiere decir con esto, en
trminos concretos, es que las partculas elementales no eran
todas iguales; las clases de esta materia primera eran sin
duda infinitamente diversas, de acuerdo con la inmensidad
con que la naturaleza se manifiesta en todas partes. No obs
tante, esto no debe tomarse literalmente. Las diferencias en
cuestin no se afirma tajantemente que sean cualitativas,
ni tampoco son diversas las leyes del comportamiento de
los fragmentos originales; Kant no anticipa el tychism de
Peirce. Pero las partculas originarias diferan al menos todo
lo posible en densidad especfica y en fuerza de atraccin,
y como consecuencia de lo anterior estaban desigualmen
te repartidas por el espacio. Al parecer, Kant razonaba que,
de no ser as, no se poda dar ninguna clase de explicacin
mecnica al comienzo del proceso que estaba describiendo;
la totalidad de la materia, sin tales desigualdades iniciales
de densidad y distribucin, se hubiera mantenido en eterno
46.

Ib id ., 23.

LA GRAN CADENA DEL SER

347

equilibrio. Pero, dadas stas, debi tener lugar una conden


sacin de las partculas ms pesadas en un determinado pun
to. Desde este centro de difusin, iran dispersndose progre
sivamente en proporcin a la ligereza de las partculas.47
Pero la activacin primera de la naturaleza, que se deba
a su condensacin local, conduca a form ar all un mundo,
es decir, un sistema de planetas y satlites orbitando alrede
dor de la masa central. Kant atribuye esto, por regla gene
ral, a la accin de las fuerzas de la gravedad y de la inercia,
pero su mecnica sigue siendo, si no me equivoco, algo oscu
ra. A partir de este ncleo, la ceracin o, mejor dicho, el
desarrollo (Ausbildung) de la Naturaleza se extiende gradual
mente ... con un continuo avance hacia una amplitud cada
vez mayor, con objeto de que, en el decurso de la eternidad,
la infinitud del espacio pueda llenarse de mundos y de siste
mas de mundos. Dado que la formacin de un sistema solar
exige muchos millones de aos, siempre se presentan simul
tneamente distintas etapas de la evolucin estelar, oscilan
do entre el estadio superior alcanzado hasta el momento,
que por supuesto se sita en el centro, y los toscos inicios
de las regiones exteriores, ms all de cuyas fronteras cs
micas, en su opinin, se encuentra una materia meramente
confusa y catica de condicin, la materia bruta de los
mundos por nacer. Aunque este proceso tuvo un comienzo,
nunca terminar; die Schdpfung ist niemals vollendet. Est
por siempre ocupada en alcanzar nuevos ascensos de la natu
raleza, dando existencia a nuevas cosas y a nuevos mundos. 48
Sin duda, cada uno de estos mundos y cmulos de mun
dos distintos, luego que haya alcanzado, al cabo de inmen
sos eones, la madurez de su desarrollo, se someter a
un proceso inverso de disolucin y destruccin final; pero
la infinita fecundidad de la Naturaleza garantiza que crea
mos que esas sustancias que el universo perder en unas regio
nes sern compensadas, y ms que compensadas, por la pro
duccin de nuevos mundos en otros lugares.49 Entre la ley que
condena a cada una de las partes, a su debido tiempo, a
la disolucin final y la ley de que el universo como conjun
47. Ibid., 82.
48. Ibid., 84.
49. Ibid., 87-88.

348

Ar

HR

0 . LOVEJOY

to crea incesantemente una mayor plenitud y variedad del


ser no hay conflicto; por el contrario, Kant encuentra que
la una es el corolario de la otra. Nada es ms congruente
con la abundancia (Reichtum) de la Naturaleza que la fuga
cidad de todos sus productos. Pues si un sistema ha ago
tado, en el largo perodo de su existencia, toda la diversidad
de que es capaz su constitucin, y de este modo se ha con
vertido en un miembro superfluo de la Cadena de los Seres,
nada es ms adecuado que el que desempee su papel final
dentro del espectculo csmico del cambio ininterrumpido:
el papel en que desembocan todas las cosas finitas, el de
pagar su tributo a la muerte.
De manera que, para Kant, en este momento, el conti
nuo desarrollo y la progresiva diversificacin es la suprema
ley de la naturaleza, no slo para el conjunto del universo
sino para cada uno de sus componentes, desde los sistemas
solares hasta los seres vivos individuales. Pues en todas par
tes, las posibilidades latentes de desarrollo tienen un lmi
te establecido; y cuando se ha realizado toda la pluralidad
de que es capaz, ya no encaja en el orden csmico. A la na
turaleza no le sirve lo que ha dejado de crecer y, unas ve
ces con lentitud y otras de manera rpida y catastrfica,
lo elimina. No slo es la Cadena del Ser en cuanto conjun
to autoexpansiva perpetuamente, sino que no tolera que nin
gn eslabn no se conforme a la misma ley.
Sin embargo, Kant considera razonable suponer que la
Naturaleza no permitir que permanezcan sin llenarse ni
siquiera las lagunas causadas por la muerte de los mundos;
se trata de una idea que es tan probable como conforta
ble para el plan general de las obras divinas.50 Cuando,
50.
Ibid., 90-91. En un pasaje (p. 91), K ant parece sugerir, incohe
rentemente, que esta ley de los ciclos alternativos de evolucin y diso
lucin se aplican tam bin al entero sistem a csmico: llegar por
ltimo un momento en que incluso los grandes sistemas de que for
m an parte las estrellas fijas, debido a la detencin de sus movimien
tos, se colapsarn de m anera similar en el caos. Pero es probable que
se est refiriendo a las estrellas fijas ya existentes y visibles para
nosotros ; antes de que llegue a su final el sistema compuesto por
stas, en los ltimos lmites de la creacin, en la regin ocupada por
la m ateria informe, la Naturaleza en su continuo avance procede a
extender an ms all el plan de la revelacin de la deidad y a llenar
la eternidad, as como todo el espacio, con sus maravillas (ibid.).

LA GRAN CADENA DEL SER

349

debido a la lentitud del movimiento de las partes que lo


componen, un sistema solar se colapsa y los planetas caen
en la masa central, todo el proceso vuelve a iniciarse una
vez ms, y as sucesivamente in saecula saeculorum.
Las teoras que podran denominarse evolucionistas, en
un sentido amplio, se multiplicaron alrededor del tercer
cuarto del siglo. La hiptesis general de derivar todas las
especies actuales de un pequeo nmero, o quizs de una
sola pareja, de antepasados originales, la propuso el presi
dente de la Academia de Ciencias de Berln, Maupertuis,
en 1745 y 1751, y el principal redactor de la Encyclopdie,
Diderot, en 1749 y 1754.51 El supuesto de la continuidad de
sempe algn papel en la argumentacin de Diderot al
proponer esta teora en los Penses sur linterprtation de
la Nature (1754); pero en lo central estas dos formulaciones
del transformismo fueron independientes del grupo de ideas
que nos interesa. La corriente evolucionista se manifestaba
en diversos lugares y bajo la influencia de distintas consi
deraciones. Sin embargo, aun cuando los principios de ple
nitud y de continuidad, y las dificultades de mantener la
inmutable Cadena del Ser, no fueran factores importantes
en la promocin de esta tendencia, el resultado, no obstan
te, iba a aumentar las presiones en favor de la transforma
cin de esos principios en lo que yo he denominado su
forma temporalizada. En algunos casos, el desarrollo de la
filosofa del cambio condujo, como una consecuencia natu
ral, a explicitar el rechazo del supuesto de que todas las
especies deban existir siempre, como ocurre en un pasaje
de Systme de la Nature (1770) de Holbach:
A aquellos que preguntan por qu no produce la
naturaleza nuevos seres, nosotros inquirimos a su vez
cmo saben ellos que no ocurre. Qu les autoriza a
creer en esta estirilidad de la naturaleza? Saben ellos
si no se ocupa la naturaleza de producir nuevos seres
sin conocimiento de los observadores? Quin les dice
si la naturaleza no est conglomerando en su inmenso
laboratorio los elementos adecuados para dar lugar a
51.
Sobre esto, cf. del autor, Some Eighteenth Century Evolutionists, Popular Science Monthly, 1904, 238 ss., y 323 s$.

350

A R T H U R 0 . LOVEJOY

enteras generaciones nuevas que no tendrn nada en co


mn con las especies que actualmente existen? Qu ab
surdo habra, pues, en suponer que el hombre, el caba
llo, el pez, el pjaro, dejarn de existir? Son estos
animales tan indispensables a la Naturaleza para que no
pueda proseguir sin ellos su eterno decurso? No cam
bia todo a nuestro alrededor? No cambiamos nosotros
mismos? ... La Naturaleza no contiene formas fijas.82
Pero el ejemplo ms interesante y curioso de transfor
macin que estaba sufriendo la Cadena del Ser en este pe
rodo se encuentra en los escritos, de finales del tercer
cuarto del siglo, del philosophe francs J. B. Robinet. Cierto
que no tuvo una alta reputacin en su tiempo y que los
historiadores del pensamiento dieciochesco habitualmente le
han hecho menos que justicia. Esto se ha debido, sobre
todo, al hecho de que, en sus excursiones por el campo de
la historia natural, incurri en algunos absurdos por los
que fue ms conocido posteriormente que por sus ms rea
les consecuciones. Pero incluso en estos absurdos es ilustra
tivo de determinados aspectos del fenmeno histrico que
nos ocupa. Las consecuencias de la presin del principio
de plenitud y del principio de continuidad sobre el pensa
miento occidental se extienden, como habrn tenido oportu
nidad ustedes de juzgar, desde lo sublime hasta lo ridculo;
y si en Robinet encontramos, entre otras cosas, algunos de
los captulos cmicos de esta historia, examinar sus ideas
no es por esa razn menos pertinente para nuestros fines.
Y por otra parte, a veces demuestra una gran agudeza as
como originalidad al vislumbrar nuevas implicaciones, o
posibles ruevas interpretaciones, de los antiguos supuestos.
Su mrito radica en la misma caracterstica donde Grimm
vio su principal defecto; tena el esprit de systme en alto
grado e insisti en llevar adelante lo que l conceba, a ve
ces correctamente, como las consecuencias ltimas de las
premisas que sus predecesores haban dejado sin desarro
52.
Op. cit., Part. I, cap. 6. Para un pasaje similar, cf. Delisle de
Sales, Philosaphie de la Mature, 3* edicin, 1777, I, 215; es razonable
suponer que la naturaleza ha parcouru sucessivement tous les degrs
de la grande chelle,

LA GRAN CADENA DEL SER

351

llar. Y fue, en cualquier caso, un temprano representante


de concepciones que servan recogidas por algunos de los
escritores, poetas y filsofos ms eminentes de las siguien
tes dcadas, que disfrutarn de gran boga e influencia en
el perodo romntico y que reviviran en el nuestro.
En los primeros volmenes de su magnutn opus, De la
Nature 63 (1761-68) Robinet se detiene ms en la forma est
tica que en la temporalizada de la Cadena del Ser. El grue
so del tercer volumen era una defensa y reafirmacin espe
cialmente completa y metdica del principio de plenitud y
de todas las conocidas deducciones que haban sacado de
l, en su mayor parte por separado, diversos autores anterio
res: la infinitud temporal de la creacin, tanto en el pasado
como en el futuro, su infinitud espacial, los innumerables
mundos habitados y la completud de la serie de los seres.
La actividad de la nica Causa es completa; en el re
sultado de su actividad se encuentra todo lo que puede
existir. ... La obra del Creador habra sido incompleta
si se le pudiera agregar algo. ... l ha llenado el mundo
de los fsiles con todas las posibles combinaciones: tie
rras y sales y grasas y sustancias formadoras de rocas
y metales. Ha hecho todas las especies vegetales que
pueden existir. Todas las diminutas gradaciones de la
a n im a lid a d estn repletas de tantos seres como pueden
contener. El entendimiento animal existe bajo todas las
formas adecuadas para recibirlo.64
Y
puesto que la misma lgica que nos exige suponer que
la Causa Infinita nunca estuvo inactiva tambin nos exige
suponer que su actividad se ha ejercido siempre hasta el
tope, de ah se deduce que siempre han estado presentes
53. De De la Nature, vol. I apareci en 1761; el II en 1763; los III
y IV en 1766, con la nueva edicin de los dos prim eros volmenes.
Un quinto volumen se agreg en 1768, m s habitualm ente citado por
el subttulo: Vue philosophique de la gradation naturelle des form es
de l'tre, Les Essais de la Nature qui apprend faire l'kom m e. Una
obra menor, Parallle de la condition et des facults de lhom m e avec
la condition et les facults des autres animaux, se public en 1770
como traduccin del ingls; si hay original ingls, lo desconozco.
54. De la Nature, III, 182.

352

ARTHUR

0 . L 0 V E J0 Y

en el universo tantas criaturas como hay ahora. Puede,


pues, hacer Dios an algo nuevo? pregunta Robinet, y res
ponde llanamente que no puede, pues ya lo ha hecho todo,
toda la extensin posible, toda la materia posible, todas las
inteligencias posibles, todas las cosas posibles.55 Puede que
nos parezca as a nosotros; pero debemos tener cuidado
en no juzgar el sistema del mundo por la pequea muestra
que nos resulta conocida. Adems de la innumerable can
tidad de organismos que podemos ver, cuntos ms no
hay ocultos en las profundidades del mar, en las cimas de
las montaas y en los desiertos! Cuntos otros ... eluden
las capacidades de incluso nuestros mejores instrumentos!
Y aquellas clases perdidas aqu se encuentran sin duda en
otros globos; Y quin puede contar el nmero de globos
que forman el sistema total? ... Pero estamos seguros de
que hay tantos de ellos como puede haber y que cada uno
de ellos posee todo lo que le es posible en todos los respec
tos, de tal guisa que el Creador no podra haber hecho ms
de ninguna clase. De lo contrario, hubiera actuado con par
cialidad, no hubiera ejercido sino una porcin de su poder;
y esto no puede sostenerse sin contradiccin.66
Por desgracia para su reputacin, Robinet llev su fe en
la completud de la naturaleza hasta unos extremos algo
sorprendentes. Quizs lo que mayor fama le ha reportado
no es un lugar en la historia del evolucionismo biolgico,
ni sus razonamientos filosficos agudos y con frecuencia es
cpticos, sino su creencia en la realidad de lhomme marin.
Hay, escribe, tantos veraces testimonios de la existencia
del hombre-pez y de la mujer-pez (humanos por lo que
respecta a la parte superior del cuerpo) que sera obstina
cin dudarla. Por ejemplo, varias personas dignas de cr
dito, segn recoge Thomas Bartholin, haban testimonia
do que en 1669 apareci una sirena en el puerto de Copenhagen. Aunque por desgracia los testigos no estaban de
acuerdo en cuanto al color del pelo, todos coincidieron en
que tena cara de hombre sin barba y cola ahorquillada.
La Histoire gnral des voyages haba contado que en 1560
unos pescadores cingaleses haban capturado un mnimo
55. Ibid., 183.
56. Ibid., 183-184.

LA tRAN CADENA DEL SER

353

de siete tritones en sus redes. Una mujer viva de la especie


haba sido exhibida en Pars en 1758, sin duda por algn
ingenioso precursor de Mr. Bamum. Adems, en las Dlices
de la Hollande se lee que una femme marine encall en ese
pas despus de una inundacin, fue llevada a Edam, se
le permiti vestirse y se le ense a coser, pero nunca lleg
a hablar y siempre retuvo el instinto que la conduca ha
cia el agua. Tampoco eran estas interesantes criaturas pe
culiares del Viejo Mundo; un capitn de barco que curiosa
mente, era nomm Schmidt, aunque Anglais de nation, vio
en Nueva Inglaterra, en 1614, una sirena de gran belleza,
de ningn modo inferior a la ms bella de las mujeres.
Robinet cita ms de una docena de testigos que haban
gozado de similar privilegio; y el quinto volumen de De la
Nature se embellece con varias agradables representaciones
de estos eslabones poco habituales de la Cadena del Ser.
Este tipo de credulidad no debe cargarse toda en descr
dito personal de Robinet. Era un resultado bastante natural
de la creencia en que la naturaleza es capable de tout; in
cluso un espritu sobrio, como el de Locke, recordmoslo,
inclua lo que confidencialmente se cuenta de las donce
llas y hombres marinos entre los ejemplos posibles de la
infinita variedad y de la continuidad de la serie de las for
mas naturales.67 Dado el principio de plenitud, que en teora
aceptaban entonces la mayora de las personas educadas,
de ah se deduca que era ms probable la existencia de
antropoides acuticos que no su inexistencia. Como lo ex
pres el propio Robinet de manera muy parecida a como
lo haba hecho Descartes: Me he hecho una idea tan
vasta de la obra del Creador que del hecho de que una cosa
57.
Essay concerning H um an Understanding, III, cap. 6, 12. El
prim er gran libro moderno de historia natural descriptiva, la Historia
animalium de Gesner (1551-1587), en su cuarto volumen (en la traduc
cin alemana Fischbuch [1598], 104 ss.) haba incluido el homo mari
nas entre los habitantes reconocidos de las profundidades, segn el
testimonio de observadores dignos de crdito, y haba presentado gra
bados de estas criaturas, entre ellos el de un episcopus marinus; y la
creencia en tales seres, apoyada al parecer tanto en el principio de
plenitud como en el supuesto testimonio de muchos testigos, mereci
una cierta respetabilidad hasta finales del siglo xvm . Cf. De Maillet,
Telliamed, 1748, traduccin inglesa, 1750, 230-244; Delisle de Sales, Philos. De la Nature, 3.a edicin, 177. I.
12

354

A R T H U R O. LOVEJOY

pueda existir infiero muy fcilmente que debe existir. Por


tanto, no haba ninguna razn para ser escptico con res
pecto a los benemritos marinos y otros que haban ha
blado de haber visto realmente tales animales. Como ob
serv Lord Monboddo en 1774 ( propos de las historias
de hombres con rabo): Un modesto investigador de la
naturaleza no pondr otro lmite a la variedad de sus pro
ductos que el puesto por Aristteles en aquella famosa m
xima suya, adoptada, por lo que veo, por el seor Buffon:
quicquid fieri potest, fit, y puede existir todo lo que no im
plique contradiccin. Por lo tanto, debemos atender a las
posibles pruebas referidas a la existencia de cualquier ani
mal, por extrao que sea, a menos que estemos dispuestos
a pronunciarnos tajantemente sobre que es imposible para
la naturaleza que tal animal exista.58 La nocin de la Ca
dena del Ser, en suma, aunque favorable a determinadas
nuevas hiptesis que estaban destinadas a desempear un
papel de la mayor importancia en el pensamiento cientfico
del siguiente siglo, evidentemente no conduca al requisito
cauto y escptico de verificar las hiptesis.
Desde su primer volumen, Robinet adopt la idea de
Turgot y Rousseau de la perfectibilidad y la aplic a todos
los seres vivos, aunque bajo el supuesto de que hay lmites
fijados por las potencialidades prestablecidas de cada es
pecie. Cada ser preserva su propia existencia y busca ex
pandirla, y poco a poco alcanza la perfeccin de su espe
cie.59 De este modo, desde el principio, Robinet se opuso
al todava influyente primitivismo.
El entendimiento humano debe someterse a la ley
general. No podemos ver qu es capaz de detener el
progreso de su conocimiento u oponerse a su desarrollo,
o sofocar la actividad de su espritu, siendo como es
todo fuego, que tiene con toda seguridad un destino,
puesto que nada ha sido creado en vano. Su destino no
puede ser otro que el de ejercitar la imaginacin, inven
tar y perfeccionar. No, los hombres no fueron hechos
58. Origin and Progressof Langmge, 2-. ediein; 1,-269. Esto, como
hemos visto, es una- falsa interpretacin- de Aristteles. - .....................
59. Op: cit., II, 25.
:
-

LA GRAN CADENA DEL SER

355

para vagabundear por los bosques a la manera de los


osos y los tigres.60
El verdadero Estado de Naturaleza no es, pues, aquel
en que se encuentran los seres al nacer, al margen de las
adiciones que son capaces de proporcionarse en virtud de
la energa interna o que reciben de la actividad que recae
sobre ellos de los objetos exteriores. La sociedad, por
tanto, es obra de la Naturaleza, puesto que es un producto
natural de la perfectibilidad humana, igualmente frtil para
el bien como para el mal. Las artes y las ciencias, las leyes,
la diversidad de las formas de gobierno, la guerra y el co
mercio, en suma, todo, no es ms que desarrollo. Las semi
llas de todo estaban latentes en la Naturaleza; se han ido
desplegando, cada cual a su tiempo. Quizs todava retenga
en su vientre otros grmenes de ms lento crecimiento, cu
yos frutos cosecharn las futuras especies. Entonces el ge
nio se expander y adoptar una forma an mayor. El rbol
de la ciencia adquirir nuevas ramas. Conforme se extienda
el catlogo de las artes, su mbito se har ms amplio.
As que nuevos vicios y otras virtudes se pondrn de ma
nifiesto. Pero no se suponga que todas las criaturas tie
nen la facultad de trascender su condicin natural; estn
sujetas con lazos que no se pueden romper. Si algunas tienen
la facultad de modificar su existencia, esta libertad no tras
pasa los lmites de su especie.61
No obstante, en este punto, lo que es caracterstico, Robinet se muestra sensible a la dificultad. Si la perfectibili
dad es un atributo del hombre, por qu una parte tan
grande de la especie no la manifiesta? La explicacin, bas
tante divertida, la encuentra Robinet en el disolvente re
medio universal, el principio de plenitud; se debe a que la
causa productora debe necesariamente llenar, con magnfica
profusin, todas las clases de animalidad, debe hacer tanto
animales domsticos como animales imposibles de domar,
hombres salvajes y hombres capacitados para la vida so
cial.62 En suma, un universo completo debe contener cria
turas no progresivas lo mismo que criaturas progresivas.
60. Ibid.
61. Ibid.

356

A R T H U R O. LOVEJOY

Pero la perfectibilidad es pronto ampliada por Robinet,


de una tendencia hacia el progreso dentro de los lmites
de los caracteres especficos, a ley csmica universal. Sin
duda, como haban mantenido Leibniz y Bonnet, los gr
menes de todas las cosas han existido siempre; pero todos
ellos contienen dentro de s mismos un principio interno
de desarrollo que les impulsa a travs de una inmensa serie
de metamorfosis mediante las cuales ascienden por la es
cala universal. Y, lo mismo que en Leibniz, la seguridad
del infinito progreso de todo el universo se pone curiosa
mente en relacin con el principio matemtico de la infinita
divisibilidad del continuo.
Todos los grmenes tienen diferencias individuales;
lo que quiere decir, que su vida, su organizacin, su ani
malidad, tienen matices que distinguen a cada uno de
ellos de todos los dems. No existen ms elementos
que los grmenes; por tanto, todos los elementos son
heterogneos. Estos elementos no son seres simples; la
simplicidad no es un atributo compatible con la mate
ria. Los elementos estn compuestos de otros elemen
tos; o bien los grmenes estn compuestos de otros
grmenes. No hay proceso natural ni artificial que pue
da llevar a un elemento o germen hasta el ltimo grado
de divisibilidad. Los grmenes, en cuanto grmenes, son
indestructibles. Slo pueden disolverse en otros grme
nes despus de completar su desarrollo o bien el co
mienzo del mismo; en el estado de germen no admiten
ninguna divisin. En la resolucin del germen desarro
llado en una multiplicidad de otros grmenes no hay
ninguna materia que muera. Toda se mantiene viva; slo
cambia sus formas y sus combinaciones. Los grmenes,
considerados como formas o masas, sobreviven; consi
derados como materia viva y organizada, no sobreviven.
Esto quiere decir que en la naturaleza nada se destru
ye, sino que se transforma constantemente. La idea de
62.
Ibid. Se observar que, para Robinet, la perfectibilidad no
entraa nicamente mejora. En este momento sostiene la doctrina, a
cuya exposicin est dedicada la mayor parte de este volumen, de
que todo bien va acompaado de su mal complementario, y que la
suma de bienes y males es por tanto igual y constante.

LA GRAN CADENA DEL SER

357

sucesin entra necesariamente en la definicin de la


Naturaleza. La Naturaleza es la sucesiva suma de los
fenmenos resultantes del desarrollo de los grmenes.
... La serie [de grmenes] es inagotable, tanto si mira
mos atrs, hacia el pasado, como si adelante, hacia el
futuro. El germen que ha comenzado a desarrollarse y
ha encontrado un obstculo insuperable para prose
guir su desarrollo, no retrocede a su estado original.
Lucha contra el obstculo hasta que sus intiles esfuer
zos dan lugar a su disolucin, lo mismo que hubiera
ocurrido naturalmente al cabo de su desarrollo natu
ral.88
Consiguientemente, Robinet hace su propia propuesta
que ya haba sido sugerida dos dcadas antes por Diderot.64
La existencia de la Naturaleza es necesariamente
sucesiva. ... El estado de permanencia no se ajusta a
ella. Los grmenes, creados todos juntos, no se desarollan juntos. La ley de sus generaciones, o manifesta
ciones, da lugar a que estos desarrollos ocurran uno
tras otro. ... En esta continua vicisitud, hay dos momen
tos de la existencia de la Naturaleza exactamente simi
lares en todo o en parte. Aunque siempre sea la mis
ma, siempre es diferente. Por tanto, respondo que es
cierto que la Naturaleza nunca ha sido, ni nunca vol
ver a ser, exactamente cmo es en el momento en que
estoy hablando. ... No dudo de que hubo un tiempo en
que no haba minerales ni ninguno de los seres que
denominamos animales; esto quiere decir, un tiempo
en que todos estos individuos slo existan en germen
y ninguno de ellos haba llegado a nacer. ... Al menos,
parece cierto que la Naturaleza nunca ha estado ni est
ni nunca estar estable, o en estado de permanencia;
su forma es necesariamente transitoria. ... La Natura
leza obra en todo momento, siempre est trabajando,
en el sentido de que constantemente moldea nuevos
desarrollos, nuevas generaciones.65
63. De la Nature, III, 142-143.
64. Penses sur Vinterprtation de la Nature, LVIII.
65. De la Nature, V, 148.

358

RTHUR O. LOVEJOY

Tanto antes como despus de esta aparente transforma


cin evolucionista del principio de plenitud, Robinet es por
igual celoso de desarrollar e ilustrar las implicaciones de
la loi de continuit. Ese principio en s, observ, no nece
sita defensa; es uno de los que los filsofos han afirmado
y reiterado desde hace mucho tiempo. Es el primer axio
ma de la filosofa natural que
la Escala de los Seres constituye un todo infinitamen
te graduado, sin verdaderas lneas de separacin; que
slo hay individuos, y no reinos ni gneros ni clases ni
especies. ... Esta grande e importante verdad, la clave
del sistema universal, y el fundamento de la verdadera
filosofa, se har ms evidente cada da, conforme avan
cemos en el estudio de la Naturaleza.66
Pero Robinet se queja de que algunos naturalistas, a
quienes sus imperios a fuerza ha obligado rendirle home
naje en trminos generales, no consiguen sin embargo cum
plir rigurosamente esta ley. As, Bonnet, grand amateur
de la loi de continuit, como era, pensaba sin embargo
que era posible dividir los distintos rdenes que componen
la escala del ser en cuatro clases generales: (1) lo inorgni
co, (2) lo orgnico pero inanimado (es decir, las plantas),
(3) lo orgnico y animado, pero sin razn, y (4) lo orgnico,
animado y racional. Tal clasificacin, replica Robinet, es
una llana negacin de la continuidad, porque acredita a
ciertas clases de seres en posesin de determinados atributos
positivos de los que otros carecen por completo. Lo ne
gativo est siempre a una distancia infinita de lo positivo,
por lo que la distincin entre los componentes de la serie
debe hacerse siempre en trminos, no de lo positivo y lo
negativo, sino de lo ms o lo menos dentro de un carcter
comn. Y cuando se tiene presente esta consideracin, se
ve que el principio de continuidad tiene inmensas conse
cuencias que por lo general se pasan por alto. Toda dife
rencia puramente cualitativa entre dos cosas por ciertas
que sean las diferencias cuantitativas, de posicin o de gra
do supone necesariamente la discontinuidad. La nica for
66. Ibid., IV, 1-2.

LA GRAN CADENA DEL SER

359

ma de salvar el principio consiste, pues, en suponer que


todas las cosas tienen en algn grado o medida una cuali
dad comn a todas. Por lo tanto, debe atribuirse a los r
denes inferiores algn rudimento de los atributos conspi
cuos en los superiores, y a los superiores algunos vestigios
de las caractersticas de los inferiores.
Qu continuidad pueda haber entre lo orgnico y
lo inorgnico, entre lo animado y lo inanimado, entre
lo racional y lo irracional? Es evidente que no hay nin
gn trmino medio entre lo positivo y lo negativo y, en
consecuencia, que no hay seres intermedios que liguen
a ambos. Si hubiera tales seres, su constitucin debera
participar simultneamente de dos contrarios mutua
mente excluyentes; ... por ejemplo, el paso de lo inorg
nico a lo orgnico debera rellenarse con una clase inter
media de seres que sean a la vez orgnicos e inorgni
cos. Pero tales seres son autocontradictorios (rpugnent). Si deseamos dejar en pie la ley de continuidad,
... si deseamos perm itir que la Naturaleza pase insen
siblemente de cada uno de sus productos al siguiente,
sin obligarla a dar saltos, no debemos admitir la exis
tencia de seres inorgnicos, ni de inanimados, ni de
irracionales. ... Donde hay una cualidad esencial nica
(la esencial, digo yo) caracterstica de un determinado
nmero de seres con exclusin de otros, ... la cadena
se rompe, la ley de continuidad se convierte en una
quimera, la idea del todo en un absurdo.67
Se trata de una observacin aguda e importante sobre el
concepto de continuo cualitativo. Explcita y .generaliza la
lgica que con mayor vaguedad y menor coherencia sera
seguida por muchos filsofos posteriores. Uno de los^principales motivos, por ejemplo, del panpsiquismo de la filo
sofa de nuestro tiempo es el deseo de eludir la disconti
nuidad que implica de modo manifiesto' el supuesto de
que la consciencia o sensibilidad es urja -propiedad o fun
cin que surge, que sobreviene abruptamente en Un cier
to nivel de integracin de