LA PEREZA Y LA ACEDIA (R. P. Dr.

MIGUEL NGEL FUENTES)

I. LA PEREZA
1. Descripcin de la pereza
La pereza es una "repugnancia voluntaria y culpable al trabajo, y, como
consecuencia, tendencia a la ociosidad, o al menos a la negligencia, a la
pusilanimidad, que se opone a la magnanimidad" (6). Tal como se la entiende
generalmente, se caracteriza por el miedo y la huida del esfuerzo. El perezoso resta
gustosamente ocioso; o si obra, elige su ocupacin no segn la razn (el deber que
le impone la regla o que l mismo ha proyectado) sino segn le sugiere el capricho
del momento; suele ponerse a la obra con lentitud, la contina sin vigor, y tiene
siempre prisa en terminarla (a veces le entra un apuro "irracional" por terminar
pronto lo que est haciendo, incluso realizndolo superficialmente; y esto sin que el
deber le urja comenzar otra cosa de importancia); se frena o demora ante la menor
dificultad; sigue la ley del menor esfuerzo (incluso puede ser compatible con una
gran actividad: es muy activo con cosas que le gustan y son fciles, las cuales suele
hacer cuando "debera" estar haciendo otras que le impone el deber); es incapaz de
un trabajo esmerado, metdico y profundo.
Esta tendencia puede manifestarse en todos los dominios: fsico, intelectual,
moral
y
religioso.
La Sagrada Escritura escarnece duramente el vicio de la pereza. Dice de ella que
conduce a la miseria (no slo material, sino principalmente espiritual):
He pasado junto al campo de un perezoso,
y junto a la via de un hombre insensato,
y estaba todo invadido de ortigas,
los cardos cubran el suelo,
la cerca de piedras estaba derruida.
Al verlo, medit en mi corazn,
al contemplarlo aprend la leccin:
1

Un poco dormir, otro poco dormitar,

otro poco tumbarse con los brazos cruzados
y llegar, como vagabundo, tu miseria
y como un mendigo tu pobreza (Pr 24,30-34).

Describe al perezoso como dominado por la inutilidad, y a la postre, necio:

La puerta gira en los goznes,
y el perezoso en la cama.
El perezoso hunde la mano en el plato;
pero le fatiga llevarla a la boca.
El perezoso se tiene por ms sabio
que siete personas que responden con tacto.
Agarra por las orejas a un perro que pasa
el que se mete en litigio que no le incumbe.
(Pr 26,14-17).
Terrible es el Sircida para estigmatizarlo:
A una piedra sucia se parece el perezoso,
todo el mundo silba sobre su deshonra.
Bola de excrementos es el perezoso,
que todo el que la toca se sacude la mano
(Si 22,1-2).

2. Naturaleza del pecado de pereza (7)

La pereza puede considerarse, ante todo, como vicio general, es decir, opuesto
a toda virtud. Se trata de una fuente de faltas especficamente muy diversas, segn
que est al origen de omisiones y negligencias relativas a un deber u otro. Sea cual
sea su objeto tiene un cierto parentesco con el temor y la sensualidad.

Ante todo, con el temor; ya Cicern la defina como "el temor de la fatiga" (8);
San Juan Damasceno la enumera, con el nombre de segnities (lentitud, flojedad,
pereza, apata), entre las especies del temor (9); Santo Toms sigue en esto al
Damasceno, emparentando la pereza con una especie del temor (la segnities) y
definindola como "la fuga del obrar por el temor del mucho trabajo" (10).
En segundo lugar, con la sensualidad: porque el perezoso se deja llevar por un
amor exagerado a la comodidad y al reposo, es decir, por el placer (que l prefiere al
deber); desde este punto de vista la pereza es una forma de sensualidad.
Seala Garca Hoz que radica este vicio en el desorden del instinto
de conservacin, una de cuyas modalidades es apartarse y huir de todo lo que
signifique peligro de la vida o desgaste de sus energas (11). Este apartamiento
prudente es utilizado por la pereza para, exagerndolo y hacindole traspasar los
lmites razonables, apartar al hombre de ejecutar con perfeccin los trabajos y obras
necesarias en orden a su fin. Con expresivas palabras lo manifiesta Fray Luis de
Granada: "La pereza y flojedad dice: Si continuamente te das al estudio de la leccin
y oracin y lgrimas, perders la vista. Si extiendes mucho las vigilias de la noche,
perders el seso, y si te fatigas con trabajo demasiado, quedars inhbil para todo
ejercicio" (12). Concluye el pedagogo espaol: "En las anteriores frases se ve
claramente que estamos ante uno de los vicios que con capa de necesidad encubre
la superfluidad" (13).
3. Gravedad de este pecado
La gravedad moral de la pereza se mide por los deberes que hace omitir o
negligir; es grave cuando implica una negligencia en deberes graves, leve si los
deberes son leves. Sin embargo, incluso cuando los deberes que se abandonan son
leves, podra llegar a ser grave si se convierte en algo habitual y profundo, pues,
como dice el Seor: todo rbol que no produce buenos frutos ser arrojado al fuego
eterno (Mt 7,19). Tambin es grave cuando se omiten deberes leves por desprecio
formal de la ley.
Hay que sealar tambin la gravedad psicolgica de la pereza, que se considera
por los efectos que produce en el alma. A menudo empuja a la duplicidad y a la
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mentira, porque el culpable busca excusas a sus omisiones o negligencias. Cuando

no se la combate precipita al alma en un sopor progresivo (como se lee en Pr 19,15:
La pereza hunde en el sopor), porque como dice San Gregorio: "cuando se deja de
querer obrar bien, se pierde poco a poco hasta el cuidado de pensar bien" (14). En
fin, engendra sobre todo la ociosidad, con todo el cortejo de males que la
acompaan.
La ociosidad inaccin hace perder el seoro y el control sobre s mismo; pero
si en el ocioso la inteligencia y la voluntad estn inertes, no lo estn las facultades
inferiores, las cuales quedan en libertad para seguir sus inclinaciones naturales. De
ah que en los perezosos la imaginacin y la sensibilidad reinen sin control, liberan la
fantasa, provocan pensamientos turbios, despiertan los instintos perversos y
arrastran fcilmente a las peores locuras como a las ms vergonzosas
degradaciones. La Escritura lo testimonia frecuentemente: Mucho mal ense la
ociosidad (Si 33,28); Este fue el crimen de tu hermana Sodoma:... indolencia de la
dulce vida (Ez 16,49).

II. LA ACEDIA
1. Naturaleza de la acedia
La pereza en el plano espiritual y religioso se denomina propiamente acidia o
acedia. La palabra griega avkhdi,a o avkhdei,a, aparece tres veces en la versin de
los LXX (Sl 118,28; Sr 29,5; Is 61,3), traducida en la Vulgata por taedium (tedio) y
maeror (tristeza profunda); no aparece en la versin griega del Nuevo Testamento.
Se la encuentra entre los autores paganos, como por ejemplo, en Empdocles,
Hipcrates, Luciano y Cicern. El trmino griego, con el sentido de tedio, tristeza,
pereza espiritual, se latiniz como acedia, acidia o accidia.
Los Santos Padres y los autores eclesisticos le dieron una gran importancia en
la lucha espiritual. Fue estudiada por Casiano, San Juan Clmaco, San Juan
Damasceno, Isidoro de Sevilla, Alcuino, etc. Casiano la define como: "taedium et
anxietas cordis, quae infestat anachoretas et vagos in solitudine monachos" (tedio y
ansiedad del corazn que afecta a los anacoretas y a los monjes que vagan en el
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desierto). Los Padres del desierto la llamaron "terrible demonio del medioda,
torpor, modorra y aburrimiento". Guigues el Cartujo la describi de la siguiente
manera: "Cuando ests solo en tu celda, a menudo eres atrapado por una suerte de
inercia, de flojedad de espritu, de fastidio del corazn, y entonces sientes en ti un
disgusto pesado: llevas la carga de ti mismo; aquellas gracias interiores de las que
habitualmente usabas gozosamente, no tienen ya para ti ninguna suavidad; la
dulzura que ayer y antes de ayer sentas en ti, se ha cambiado ya en grande
amargura" (15).
Santo Toms de Aquino la define con precisin como tristitia de bono spirituali,
tristeza del bien espiritual; indicando que su efecto propio es el quitar el gusto de la
accin sobrenatural. Es una desazn de las cosas espirituales que prueban a veces
los fieles e incluso las personas adentradas en los caminos de la perfeccin; es una
flaccidez que los empuja a abandonar toda actividad de la vida espiritual, a causa de
la dificultad de esta vida. Garrigou-Lagrange la defina como "cierto disgusto de las
cosas espirituales, que hace que las cumplamos con negligencia, las abreviemos o
las omitamos por ftiles razones. La acidia es el principio de la tibieza" (16).
No menos importancia se le dio entre los autores del renacimiento espiritual
espaol. La Puente dice que es "una tristeza o tedio de todas las obras de la vida
espiritual, as de la vida activa como de la contemplativa, de donde procede que a
todo lo bueno resiste y para todo inhabilita, y es lastimoso el estrago que hace" (17).
Podemos encontrarla retratada en la "desolacin" ignaciana; deca Ignacio: "Llamo
desolacin... [a] oscuridad de alma, turbacin de ella, mocin a las cosas bajas y
terrenas, inquietud de varias agitaciones y tentaciones, moviendo a infidencia, sin
esperanza, sin amor, hallndose toda perezosa, tibia, triste y como separada de su
Criador y Seor" (18). La acidia voluntaria (ya sea buscada, ya sea no combatida) es
elemento culpable dispositivo de la desolacin (19).
La descripcin que nos han dejado los Santos Padres, es detallada y precisa.
Evagrio Pntico describa al acedioso diciendo: "La acedia es la debilidad del alma
que irrumpe cuando no se vive segn la naturaleza ni se enfrenta noblemente la
tentacin. En efecto, la tentacin es para un alma noble lo que el alimento es para
un cuerpo vigoroso. El viento del norte nutre los brotes y las tentaciones consolidan
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la firmeza del alma. La nube pobre de agua es alejada por el viento como la mente
que no tiene perseverancia del espritu de la acedia. El roco primaveral incrementa
el fruto del campo y la palabra espiritual exalta la firmeza del alma. El flujo de la
acedia arroja al monje de su morada, mientras que aquel que es perseverante est
siempre tranquilo. El acedioso aduce como pretexto la visita a los enfermos, cosa
que garantiza su propio objetivo. El monje acedioso es rpido en terminar su oficio y
considera un precepto su propia satisfaccin; la planta dbil es doblada por una leve
brisa e imaginar la salida distrae al acedioso. Un rbol bien plantado no es sacudido
por la violencia de los vientos y la acedia no doblega al alma bien apuntalada. El
monje girvago, como seca brizna de la soledad, est poco tranquilo, y sin quererlo,
es suspendido ac y all cada cierto tiempo. Un rbol transplantado no fructifica y el
monje vagabundo no da fruto de virtud. El enfermo no se satisface con un solo
alimento y el monje acedioso no lo es de una sola ocupacin. No basta una sola
mujer para satisfacer al voluptuoso y no basta una sola celda para el acedioso. El ojo
del acedioso se fija en las ventanas continuamente y su mente imagina que llegan
visitas: la puerta gira y ste salta fuera, escucha una voz y se asoma por la ventana y
no se aleja de all hasta que, sentado, se entumece. Cuando lee, el acedioso bosteza
mucho, se deja llevar fcilmente por el sueo, se refriega los ojos, se estira y,
quitando la mirada del libro, la fija en la pared y, vuelto de nuevo a leer un poco,
repitiendo el final de la palabra se fatiga intilmente, cuenta las pginas, calcula los
prrafos, desprecia las letras y los ornamentos y finalmente, cerrando el libro, lo
pone debajo de la cabeza y cae en un sueo no muy profundo, y luego, poco
despus, el hambre le despierta el alma con sus preocupaciones. El monje acedioso
es flojo para la oracin y ciertamente jams pronunciar las palabras de la oracin;
como efectivamente el enfermo jams llega a cargar un peso excesivo as tambin el
acedioso seguramente no se ocupar con diligencia de los deberes hacia Dios: a uno
le falta, efectivamente, la fuerza fsica, el otro extraa el vigor del alma. La
paciencia, el hacer todo con mucha constancia y el temor de Dios curan la acedia.
Dispn para ti mismo una justa medida en cada actividad y no desistas antes de
haberla concluido, y reza prudentemente y con fuerza y el espritu de la acedia huir
de ti" (20).

San Juan Clmaco le dedica uno de los "escalones" de su "Escala Espiritual"

describindola con trminos semejantes (21).
2. Psicologa de la acedia
Psicolgicamente la acedia entraa: a) una percepcin errnea del bien (al
acedioso le parece bueno lo que produce deleite al menos espiritual, y para l es
malo lo que produce dolor); b) un desplazamiento en el objeto del amor: se ama el
consuelo del bien o de la virtud, y no el bien y la virtud por s mismos (en esto la
acedia, como la pereza en general, entraa un movimiento de sensualidad); c)
consecuentemente se produce una parlisis, o incluso una huida, en la asctica de la
virtud a causa de la cruz que sta comporta (en esto la acedia entraa un
movimiento de temor y de fuga).
Hay que tener en cuenta que la acedia, en cuanto tristeza del bien divino, no
siempre es plenamente voluntaria. Ocurre a veces que afecta slo la sensibilidad,
como una manifestacin de la resistencia de la carne contra el espritu, y por eso la
impresin de apata por las cosas del espritu se manifiesta incluso en las almas
mejor impulsadas hacia la santidad (San Juan Clmaco dice que esta tentacin
acompaa al solitario durante toda su vida para no dejarlo sino en el momento de
su muerte. Santo Toms reconoce que "en los hombres perfectos pueden darse
movimientos imperfectos de acidia al menos en la sensualidad, porque nadie es tan
perfecto que no permanezca en l alguna contrariedad de la carne hacia el
espritu"(22)).
En el origen de una crisis de acedia pueden hallarse diversas causas: la fatiga
corporal, el sueo, el hambre, tentaciones muy frecuentes o muy violentas, una
prolongada ausencia de consuelos sensibles, un despecho resultado de fracasos
reales o aparentes en la lucha contra el mal o reprensiones ms o menos merecidas,
o bien la simple monotona de los ejercicios regulares del espritu, e incluso la
necesidad del cambio que nos es natural. As se lee en San Juan de la Cruz: "...estas
sequedades podran proceder muchas veces... de pecados e imperfecciones, o de
flojedad y tibieza, o de algn mal humor o indisposicin corporal" (23). Santa Teresa
le asigna como causa las faltas deliberadas: "Como crecieron los pecados,
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comenzme a faltar el gusto y el regalo en las cosas de virtud. Vea yo muy claro,
Seor mo, que me faltaba esto a m por faltaros yo a Vos" (24).
La acedia, como la pereza, es muy grave en sus consecuencias, pues no slo
empuja a la ociosidad sino que conduce al relajamiento y a la tibieza, siendo as
preludio de la ruina espiritual.
Como seala San Juan de la Cruz, la acedia (aunque acose al hombre espiritual a lo
largo de toda su vida) es un defecto ms propio de los principiantes en el camino de
la perfeccin. Esto es as porque se relaciona con varios defectos de los incipientes:
el mendigar sabor o consuelo en las cosas espirituales, el buscar la propia voluntad
en lugar de la Voluntad divina, el huir de la cruz: "Tambin acerca de la acidia
espiritual, suelen tener tedio en las cosas que son ms espirituales y huyen de ellas,
como son aquellas que contradicen al gusto sensible; porque, como ellos estn tan
saboreados en las cosas espirituales, en no hallando sabor en ellas las fastidian.
Porque, si una vez no hallaron en la oracin la satisfaccin que peda su gusto
(porque en fin conviene que se le quite Dios para probarlos), no querran volver a
ella, o a veces, la dejan o van de mala gana. Y as, por esta acidia, posponen el
camino de perfeccin, que es el de la negacin de su voluntad y gusto por Dios, al
gusto y sabor de su voluntad, a la cual en esta manera andan ellos por satisfacer
ms que a la de Dios. Y muchos de stos querran que quisiese Dios lo que ellos
quieren, y se entristecen de querer lo que quiere Dios, con repugnancia de
acomodar su voluntad a la de Dios. De donde les nace que, muchas veces, en lo que
ellos no hallan su voluntad y gusto, piensen que no es voluntad de Dios; y que, por el
contrario, cuando ellos se satisfacen, crean que Dios se satisface, midiendo a Dios
consigo, y no a s mismos con Dios, siendo muy al contrario lo que l mismo ense
en el Evangelio (Mt 16,25), diciendo que el que perdiese su voluntad por l, se la
ganara, el que la quisiese ganar, se la perdera. Estos tambin tienen tedio cuando
les mandan lo que no tiene gusto para ellos. Estos, porque se andan al regalo y
sabor del espritu, son muy flojos para la fortaleza y trabajo de perfeccin, hechos
semejantes a los que se cran en regalo, que huyen con tristeza de toda cosa spera,
y ofndense de la cruz, en que estn los deleites del espritu; y en las cosas ms
espirituales ms tedio tienen, porque, como ellos pretenden andar en las cosas
espirituales a sus anchuras y gusto de su voluntad, hceles gran tristeza y
8

repugnancia entrar por el camino estrecho, que dice Cristo (Mt 7,14), de la vida"
(25).
3. El pecado de acedia
La acedia es pecado. San Juan Damasceno defini la acedia como "una especie
de tristeza deprimente"; Santo Toms la describe como "tristeza mundana" (tristitia
saeculi) (26). San Gregorio Magno la denomina como torpor circa praecepta, la
apata en torno a los preceptos (27). Santo Toms afirma que siempre es algo malo;
ya sea por s misma o por sus efectos. Es mala en s misma cuando la tristeza es
causada por un bien verdadero, pues el bien espiritual slo debera alegrar. Es mala
en sus efectos, cuando la tristeza es causada por algo que verdaderamente es un
mal (y por tanto, tendra razn de entristecer) pero entristece al punto de abatir el
nimo y alejar de toda obra buena. En este sentido San Pablo, hablando del
pecador, dice a los corintios: Perdonadlo y animadlo, no sea que se vea hundido en
una excesiva tristeza (2 Cor 2,7) (28).
La acedia es vicio especial cuando se opone al gozo que debera procurar el bien
espiritual en cuanto bien divino. Este gozo es un efecto propio de la caridad; por
eso, entristecerse del bien divino es un pecado contra la virtud teologal de la
caridad: "entristecerse del bien divino, del cual goza la caridad, pertenece al vicio
especial que es llamado acedia" (29). Este "entristecerse" ha de entenderse como:
descontentar, sentir hasto, pereza, aburrimiento, desgana, apata, displicencia.
Propiamente consiste en la repugnancia a la virtud cuando sta no va acompaada
de consuelo; antipata a la "virtud crucificada". En la cuestin De malo explica ms
en detalle que la acidia, en cuanto pecado especial, "produce tristeza del bien
interno y divino", as como "amar este bien lo hace la caridad como virtud
especfica". La acidia tiene su raz en el desorden de la carne y domina cuando
domina en el hombre el afecto carnal (30).
4. La acedia, pecado capital
La acedia no slo es un pecado sino un pecado capital (31). "Pecado capital"
significa etimolgicamente el pecado que es principio, cabeza o madre de otros
pecados. Los pecados capitales son origen de otros pecados en el gnero de la
9

causalidad final, pues ste es el nico modo de causalidad que entraa una
influencia especfica de ciertos pecados respecto de otros; las dems influencias
causales son muy genricas: "el pecado capital es aquel del que nacen otros vicios
en razn de causa final" (32). Esto quiere decir que el vicio capital tiene un fin
intrnseco para cuya consecucin engendra otros pecados; por ejemplo, la avaricia,
que tiene como fin la indefinida acumulacin de riquezas, engendra el fraude, el
dolo, el robo, la dureza del corazn, la inmisericordia (sin estas actitudes
difcilmente el avaro podra enriquecerse como apetece). Por eso dice Santo Toms
que "llamamos pecados capitales a aquellos cuyos fines poseen cierto predominio
sobre los otros pecados para mover el apetito" (33).
5. Pecados derivados de la acedia
Cules son los pecados que la acedia engendra como vicio capital? Si
consideramos, como el Anglico, que equivale a lo que San Gregorio llama tristeza,
debemos admitir con este ltimo seis pecados derivados ("las hijas de la tristeza"):
malicia, rencor, pusilanimidad, desesperacin, indolencia en lo tocante a los
mandamientos, divagacin de la mente por lo ilcito (34).
San Isidoro de Sevilla indica, en cambio cuatro derivadas de la tristeza: el
rencor, la pusilanimidad, la amargura, la desesperacin; y seis de la acidia
propiamente dicha: la ociosidad, la somnolencia, la indiscrecin de la mente, el
desasosiego del cuerpo, la inestabilidad, la verbosidad, la curiosidad (35).
Alcuino asigna cinco vicios a la tristeza: malicia, rencor, pusilanimidad de nimo,
amargura y desesperacin; y ocho a la acedia: somnolencia, pereza para las buenas
obras, inestabilidad de lugar, vagabundeo de lugar en lugar, tibieza para trabajar,
tedio del corazn, murmuracin y verbosidad (inaniloquia) (36).
Santo Toms conoce las dos primeras enumeraciones y se esfuerza por darles
un sentido lgico y armonizarlas tomando como base la de San Gregorio. Parte de lo
que dice Aristteles: "nadie por largo tiempo puede permanecer con tristeza y sin
placer" (37), por lo que, de la tristeza nace necesariamente un doble movimiento:
huida de lo que entristece y bsqueda de lo que da placer. De este doble

10

movimiento se originan seis pecados principales (y otros secundarios relacionados a

estos) (38):
1) Desesperacin. Ha de entenderse como la natural repugnancia y consecuente
huida de aquella obra difcil que produce tristeza. El fastidio y el aburrimiento no
combatidos (al menos mediante la perseverancia y firmeza en no abandonar la obra
comenzada o el deber contrado) pueden terminar en el abandono, en la
desesperacin de no poder llevar adelante tales obligaciones. Cuando el propio
gusto, buscado como fruto de las obras, es superior al deseo de cumplir la voluntad
de Dios, basta el dejar de hallar tal gusto para que se origine un creciente
aborrecimiento que puede llevar al abandono de ellas. En esto ms de perder llevan
quienes ms atados a los gustos estn, como dice San Juan de la Cruz: "Estos
tambin tienen tedio cuando les mandan lo que no tiene gusto para ellos. Estos,
porque se andan al regalo y sabor del espritu, son muy flojos para la fortaleza y
trabajo de perfeccin, hechos semejantes a los que se cran en regalo, que huyen
con tristeza de toda cosa spera, y ofndense de la cruz, en que estn los deleites
del espritu; y en las cosas ms espirituales ms tedio tienen, porque, como ellos
pretenden andar en las cosas espirituales a sus anchuras y gusto de su voluntad,
hceles gran tristeza y repugnancia entrar por el camino estrecho, que dice Cristo
(Mt 7, 14), de la vida" (39). El tedio "envuelve al hombre con una cadena sin fin, de
la cual slo puede librarse mediante un esfuerzo de su voluntad; porque si se deja
llevar de su tendencia sensible, la falta de gusto en las cosas espirituales engendra el
tedio y ste a su vez aumenta el disgusto, y de aqu nace el tedio aumentado que
sigue su labor aniquiladora de las obras. Ms me recelo dice Fray Juan de los
ngeles del tedio..., que le vuelve incapaz de toda devocin y sentimiento
espiritual" (40).
2) Pusilanimidad. La acedia engendra la "pusilanimidad y cobarda de corazn para
acometer cosas grandes y arduas empresas" (41). El tedio a la dificultad que
comporta la virtud (al menos en los comienzos de la vida asctica) engendra miedo
al trabajo y a la perseverancia en las buenas obras y consecuentemente el nimo se
apoca. Esto proviene en definitiva del aprecio exagerado al cuerpo (sensualidad) y
tambin de la baja apreciacin de s mismo al pensar que por el amor y aficin de los
deleites no va a ser posible sufrir los trabajos y dificultades de la carne.
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3) Incumplimiento de los preceptos. Primero voluntariamente (ociosidad y

soolencia voluntarias ante los deberes de estado o simplemente ante los
mandamientos divinos), y a la postre como una imposibilidad de obrar el deber fruto
de la abulia adquirida (42).
4) Rencor o amargura. Santo Toms entiende esta expresin como "indignacin
contra las personas que nos obligan contra nuestra voluntad a los bienes
espirituales que nos contristan" (43). Es decir, los superiores en la vida religiosa, y,
para los perezosos en general, los virtuosos. Los primeros porque tienen autoridad
para exigirnos el cumplimiento de la virtud. Los segundos porque el virtuoso, como
el santo, "acusa" con su virtud eminente la desidia de los flojos. "Los santos me
acusan", confes cierta persona al tener que explicar por qu en su biblioteca no se
hallaba hagiografa alguna. Este rencor puede tomar la forma de "espritu crtico"
tanto contra los mismos bienes espirituales (para justificarse a s mismo de no
buscarlos, cargando las tintas sobre su dificultad o inoportunidad de los mismos)
cuanto contra a las personas que nos empujan a buscarlos.
5) Malicia propiamente dicha. El trmino designa, en el lenguaje del Aquinate,
"indignacin y odio contra los mismos bienes espirituales" (44). Es un punto
probablemente no querido ni sospechado por el acidioso, pero en el que
lgicamente puede desembocar el resentimiento y animadversin que experimenta
(cuando no es combatido) por los bienes espirituales o las personas que con ellos
nos relacionan: se empieza por "amar menos", se sigue por "preferir" otra cosa a los
bienes espirituales; puede terminar por odiar aquello que ya desistimos de
conseguir o buscar.
6) Divagacin por las cosas prohibidas (inestabilidad del alma, curiosidad,
verbosidad, inquietud corporal, inestabilidad local). Divagar significa "apartarse del
asunto que se debe o se est tratando". Indica aqu el dirigirse hacia lo ilcito como
fruto de la desercin de los bienes sobrenaturales. Es un volcarse hacia las creaturas
(conversio ad creaturas) del pecado en general y propio de este pecado en
particular. Magnificas descripciones al respecto debemos a los grandes
recopiladores del monacato primitivo, como pudimos observar en los relatos de
Evagrio y Juan Clmaco. El perezoso o acidioso, aunque no es capaz de realizaciones
12

concretas, deja que su imaginacin construya castillos en el aire, en los que l es

protagonista de cuanto no hace en la vida real. Esto no slo representa una prdida
de tiempo sino que suele terminar siendo ocasin de pecado. Esta divagacin puede
verificarse en todos los rdenes: en el hablar (verbosidad), en el conocer (convertido
en curiosidad), en los propsitos (inestabilidad del alma), en el reposo (permanente
desplazamiento de un lugar para otro, e incluso agitacin fsica). Esto es
consecuencia lgica de su flojedad en entregarse del todo a Dios, como explica muy
bien San Juan de vila: "Si con pereza y tibieza negocia el negocio de Dios, allende
de ser desleal al Seor que con tanto ardor de amor negoci nuestro negocio
tomando la cruz por nos con gran denuedo, sobrndole amor y faltndole que
padecer; ms an: vivir una vida tan miserable que de penada la haya de dejar;
porque como el tibio no goza de placeres de mundo por haberlos dejado con un
poco de buen deseo, y como por falta de diligencia no goce de los de Dios, est
como puesto entre dos contrarios, que cada uno le atormenta por su parte,
padeciendo desconsuelos gravsimos que le hacen, en fin, dejar el camino y con
miserable consejo buscar las cebollas de Egipto (Nm 11,5) que ya dej, porque no
puede sufrir la aspereza del desierto" (45).
6. Los remedios contra la acedia
Algunos remedios son comunes con la pereza; otros son especficos de la
acedia. Sealemos entre estos:
1) Hay que meditar y valorar como bienes reales para nosotros los dones
sobrenaturales con que Dios nos agracia. Dice Santo Toms: "Cuando pensamos
ms en los bienes espirituales, ms nos agradan, y ms de prisa desaparece el tedio
que el conocerlos superficialmente provocaba" (46). Y el mismo en otro lugar:
"Cuanto ms pensamos en los bienes espirituales, tanto ms placenteros se nos
vuelven, y con esto cesa la acedia" (47). Condicin fundamental para el amor es que
la voluntad perciba como "bien para ella" aquello que debe amar. El verse objeto del
amor de Dios enciende nuestro amor por Dios; este objeto tiene, por ejemplo, la
"Contemplacin para alcanzar amor" con que San Ignacio concluye sus Ejercicios
Espirituales.

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En este sentido tambin es esencial el ejercicio de la fe iluminando con criterios

sobrenaturales las realidades que han de ser amadas: Dios, el cielo, la gracia, la
santidad; y los medios para alcanzar este "Bien Sobrenatural": la cruz, el
renunciamiento, el ejercicio de la virtud, la prctica de la misericordia, las
bienaventuranzas evanglicas. Quien se ejercita de esta manera es capaz de afirmar
como Santa Teresa de Lisieux: "me es dulce el padecer" (48); San Francisco Javier:
"los que gustan de la cruz de Cristo Nuestro Seor descansan viviendo en estos
trabajos y mueren cuando de ellos huyen o se hallan fuera de ellos" (49).
2) La acedia es pecado contra la caridad; se vence pues haciendo crecer la
caridad hacia Dios y los dones por los que Dios se nos participa: la gracia, los dones
del Espritu Santo, los mandamientos divinos, los consejos evanglicos. Todos los
medios para acrecentar la caridad son remedios para vencer la acedia: la vida
fraterna, la misericordia, el trato asiduo con la Eucarista, la oracin perseverante, la
lectura sabrosa de la Sagrada Escritura, etc.
3) Como la tentacin de la acedia puede ser parte de las desolaciones con que
Dios purifica el alma (50), conviene tambin considerar todos los motivos por los
cuales la desolacin nos es provechosa: como purificacin de nuestros pecados,
para que experimentemos realmente lo que es de Dios en nosotros y los lmites que
tiene nuestra accin sin la ayuda y consuelo de Dios, para reparar nuestras
negligencia y lentitudes, y para hacernos crecer en la humildad.
4) En cuarto lugar, como la acedia es un modo de pereza, valen para ella los
remedios generales para este defecto: la firmeza de propsitos; el combate
decidido contra el ocio obrando por medio de la lectura espiritual, la Salmodia, el
trabajo manual, la oracin y las obras buenas de todo gnero. Dice Alcuino que el
diablo tienta ms difcilmente a quien nunca est ocioso (51). Y Casiano, apela a la
experiencia para resaltar la resistencia antes que la huida: "Es algo experimentado
que se impugna la acedia no huyendo sino resistiendo"(52).
5) Siendo tambin una forma de sensualidad se la combate tambin con la
mortificacin, especialmente mortificando aquello que es ms propio de la acedia:
la constante movilidad, la curiosidad, la verbosidad, etc. (53).
14

6) Pero fundamentalmente la acidia se purifica en la "noche pasiva del

sentido", es decir, en las purificaciones a las que Dios sujeta al alma. Se trata de
una gracia purificadora a la que el alma debe responder por medio de su docilidad y
paciencia. Lo explica San Juan de la Cruz en su "Noche oscura": "Acerca de las
imperfecciones de los otros tres vicios espirituales que all dijimos que son ira,
envidia y acidia, tambin en esta sequedad del apetito se purga el alma y adquiere
las virtudes a ellas contrarias; porque, ablandada y humillada por estas sequedades
y dificultades y otras tentaciones y trabajos en que a vueltas de esta noche Dios la
ejercita, se hace mansa para con Dios y para consigo y tambin para con el prjimo;
de manera que ya no se enoja con alteracin sobre las faltas propias contra s, ni
sobre las ajenas contra el prjimo, ni acerca de Dios trae disgusto y querellas
descomedidas porque no le hace presto bueno... Las acidias y tedios que aqu tiene
de las cosas espirituales tampoco son viciosas como antes; porque aqullos
procedan de los gustos espirituales que a veces tena y pretenda tener cuando no
los hallaba; pero estos tedios no proceden de esta flaqueza del gusto, porque se le
tiene Dios quitado acerca de todas las cosas en esta purgacin del apetito" (54)
Volviendo a Dante con quien empezamos, comentbamos que el Poeta no slo
ve a los perezosos en el vestbulo infernal sino tambin en una de los cornisas en las
que divide su "Purgatorio". La perspectiva, sin embargo, cambia. Estos no son los
que penan su grave ingavia sino los que se purifican de ella. Al igual que en el
Infierno, los ve venir en gran nmero, corriendo y llorando, pero nota como
diferencia que aqu son estimulados por una buena voluntad y un justo amor: cui
buon volere e giusto amor cavalca (55). Dante los contempla amonestndose unos a
otros y acicatendose con ejemplos de presteza y solicitud: van recordando la
celeridad sobrenatural de Mara Santsima al subir a la montaa de Judea para
visitar a su prima Isabel; y a la prontitud humana de Csar en correr a Lrida para
luchar contra Afrani y Petreo, lugartenientes de su rival Pompeyo.
Este apuro tiene en ellos un efecto satisfactorio por las perezas pasadas:
"Ratto, ratto che'l tempo non si
perda

"Pronto, pronto, que el tiempo no se

pierda

per poco amor" gridavan li altri

por poco amor" exclamaban otros en

15

appresso;

pos;

"ch studio di ben far grazia

rinverda" (56).

"que el afn de bien obrar

reverdezca la gracia".

El "anhelo de las buenas obras" cicatriza las llagas que la pereza abri en la
voluntad del bien. Y ms adelante les dice el Poeta:
"O gente in cui fervore aguto "Oh almas en quienes un
adesso
fervor ardiente

ricompie forse negligenza e

indugio
da voi per tepidezza in ben
far messo..." (57).

rehace ahora quiz la

negligencia y la tardanza

que por tibieza emplesteis

en el bien!"

Y ellos le contestan:
"Noi siam di voglia a
muoverci s pieni,

Estamos tan llenos de

deseos de avanzar,

che restar non potem..."

(58).

que detenernos no
podemos...

En el fondo, es ese deseo de avanzar en la virtud, movidos por la gracia y amor

del Bien Sobrenatural que es Dios, el gran acicate que purifica del vicio de la acidia.

Notas
(1)
(2)
(3)

Inferno,
Inferno,
Inferno,

III,

III,
35-41.
III,

64.
46-50.
62-63.
16

(4) Cf. Giovanni Fallani, Dante poeta teologo, Milano 1965, p. 84

(5) "Se essi (i cieli) ricevessero questa spezie dangeli, la quale viziosa, essi
maculerebbero la lor bellezza; e perci, acci che questo non avveng, li scacciano e
dilunganli
da
loro".
(6) Garrigou-Lagrange, R., Las tres edades de la vida interior, Madrid 1988, t. I, p.
449.
(7) Cf. Santo Toms, II-II, q.35; De Malo, q.11; A. Vansteenberghe, Paresse,
Dictionaire de Thologie Catholique, XI, 2023-2030; E. Colom, Pereza, G.E.R., t.XVIII,
287-289.
(8)
Cf.
Cicern,
Tusculan.,
l.IV,
c.VIII,
n.12.
(9) Cf. San Juan Damasceno, De fide ortodoxa, l. II, c. XV; PG, 94, 931.
(10)
I-II,41,4.
(11) Cf. Garca Hoz, Vctor, Pedagoga de la lucha asctica, Consejo Superior de
Investigaciones
Cientficas
Instituto pedaggico San Jos de Calasanz, Madrid 1946, p.181.
(12) Fray Luis de Granada, Gua de pecadores, l. II, c. XIII.
(13)
Garca
Hoz,
op.cit.,
p.
182.
(14) San Gregorio, Regla pastoral, L.III, c.15; Obras de San Gregorio Magno, B.A.C.,
Madrid,
1958,
p.
175.
(15)
Citado
por
Vansteenberghe,
col.
2026.
(16)
Op.
cit.,
p.
450.
(17) La Puente, Gua espiritual, trat. IV, c. XVII, Ed. Apostolado de la Prensa, Madrid
1926,
p.
957.
(18)
San
Ignacio,
Ejercicios
Espirituales,
n.
317.
(19) No se identifica plenamente con la desolacin descrita por el Santo sino con
uno de sus aspectos, pues en la desolacin espiritual "hay que distinguir dos
elementos: uno negativo, la retirada o negacin de las gracias palpables
consoladoras; y otro positivo, el estado depresivo descrito. El primero es de origen
divino. El segundo, de origen diablico..." (Lpez Tejada, D., Los Ejercicios
Espirituales de San Ignacio de Loyola. Comentario y textos afines, Madrid 1998, pp.
855-856). En la desolacin "Dios es causa permisiva...; el demonio, causa eficiente; y
el hombre, causa dispositiva (culpable o inculpable)" (Ibid., p. 869).
(20) Evagrio Pntico, De octo vitiosis cogitationibus, cap. XIII-XIV.
17

(21) "Uno de los ramos que nacen de la locuacidad y mucho hablar, es la acidia o
pereza, como arriba dijimos. Y por esto convenientemente se le da este lugar en
esta cadena espiritual. Acidia es relajacin del animo, muerte del espritu,
menosprecio de la vida monstica, odio de la propia profesin. Esta hace
[considerar] a los seglares bienaventurados, y a Dios spero y riguroso. Para el
cantar de los salmos est flaca, para la oracin enferma, para el servicio de casa
como de hierro, para la obra de manos diligente, y para la obediencia pesada. El
varn sujeto y obediente est lejos de la pereza, y con el ejercicio de las cosas
sensibles aprovecha en las inteligibles. La vida monstica resiste a la pereza: lo cual
por otra parte es tan perpetua compaera del monje solitario, que hasta la muerte
no le dejar, y todos los das que viviere le combatir. Pasando la acidia par de la
celda del solitario se sonri y llegndose a las puertas de ella determin hacer ah su
morada. Por la maana en amaneciendo visita el medico los enfermos; mas la
pereza visita los monjes al medio da. Esta nos encomienda el recibimiento de los
huspedes, y nos incita a que hagamos limosna del trabajo de nuestras manos.
Amonstanos tambin visitar los enfermos alegremente, alegndonos para esto
aquel dicho del Evangelio: Enfermo estaba y vinisteis a m. Dcenos que vamos a
consolar los tristes y pusilnimes: y siendo ella pusilnime, nos aconseja que vamos
a esforzar los que lo son. Estando en la oracin nos trae a la memoria alguna cosa
que nos conviene hacer; y careciendo ella de toda razn, no hay cosa que no haga
por tirarnos de all con cuerdas de razn. Todas estas obras nos aconseja, no con
espritu de caridad ni de virtud, sino para que bajo color de bien nos aparte de los
espirituales ejercicios, por el gran trabajo y desabrimiento que recibe en ellos. Tres
horas al da acarrea este espritu de acidia calentura y dolor de cabeza, y otros
semejantes accidentes; mas cuando se llega la hora de nona, puesta ya la mesa,
resucita un poco, y salta de su lugar: y cuando vuelve el tiempo de la oracin, torna
a enflaquecerse y sentir pesadumbre. A los que estn en la oracin fatiga con sueo,
y con importunos bostezos les quita el verso de la boca. Los otros vicios y
perturbaciones cada uno se vence con su virtud contraria: mas la acidia es muerte
perpetua de toda la vida religiosa. El anima varonil y robusta levanta y resucita el
espritu muerto y cado: mas la acidia y la flojedad todas las riquezas de las virtudes
destruye en un punto; pues a todos los buenos ejercicios cierra la puerta... Cuando
no se llega la hora de cantar los salmos, no parece la acidia; mas al tiempo del oficio
18

divino luego abre los ojos y resucita. En el tiempo que nos combate la acidia,
entonces se descubre cules sean aquellos caballeros esforzados que arrebatan el
Reino de los cielos; y apenas hay cosa que tanta materia de coronas d al monje. Si
consideras atentamente, hallars que este vicio cansa a los que estn en pie
cantando los salmos; y a los que estn asentados hace que se recuesten sobre la
pared, porque estn ms a su placer. Nos convida a salir de la celda, y hacer ruido o
estruendo con los pies, por no poder tener el cuerpo quieto. El principal remedio
contra este mal es el llanto; porque el que llora a s mismo, no sabe qu cosa es
acidia. Atemos tambin este tirano con la memoria de los pecados, y azotmoslo
con el trabajo de las manos, y llevmoslo arrastrando con el deseo y consideracin
de los bienes eternos; y estando en pie, sea por orden de juicio preguntando: Dinos,
oh remiso y disoluto tirano, quin es el padre que tan mal hijo engendr? quin
son tus hijos? quin los que te combaten? y quin, finalmente el que te corta la
cabeza? El entonces a estas preguntas responder: Yo entre los verdaderos
obedientes no tengo sobre qu reclinar mi cabeza: mas moro en compaa de los
que buscan la quietud de la soledad, sino viene con gran recato. Los padres que me
engendraron y me dieron nombre son muchos: porque muchas veces la
insensibilidad, y otras el olvido de las cosas celestiales, y otras tambin la demasa
de los trabajos que me engendran. Mis hijos legtimos son la mudanza de los lugares
que por m se hace, la desobediencia del Padre espiritual, el olvido del juicio
advenidero, y a veces tambin el desamparo de mi propia profesin. Mis contrarios
que ahora me tienen presa son el oficio del cantar los Salmos, y el trabajo de manos,
y la memoria de la muerte; mas quien me corta la cabeza es la oracin, acompaada
con esperanza firmsima de los bienes advenideros" (San Juan Clmaco, La escala
espiritual,
escaln
XIII).
(22)
De
malo,
11,3
ad
1.
(23)
San
Juan
de
la
Cruz,
Noche
oscura,
I,
c.
9,1.
(24)
Santa
Teresa
de
Jess,
Vida,
7,1.
(25)
San
Juan
de
la
Cruz,
Noche
oscura,
I,
c.
7,
2-4.
(26)
Cf.
De
malo,
11,3
sed
contra
1.
(27)
San
Gregorio
Magno,
Moralia,
XXXI,
c.
45,88.
(28) En la cuestin disputada De malo, el Anglico explica: "Hay un doble bien, uno
el bien verdadero, y otro el bien aparente, es decir, aquel que es bien slo bajo
19

cierto aspecto (pues no es verdaderamente bueno sino lo que es totalmente

bueno); as tambin hay un doble mal: uno es el mal absoluto, y otro el que es mal
slo aparente y bajo cierto aspecto mientras que considerado en s es un bien. Por
tanto, as como el amor, la concupiscencia y el deleite que versan sobre el bien
verdadero son laudables, as los que versan sobre el bien aparente y no verdadero,
son vituperables; igualmente el odio, el fastidio y la tristeza que versan sobre lo que
es verdaderamente malo son afectos laudables, mientras que estos afectos cuando
versan sobre lo que es un bien aparente y un verdadero mal, son vituperables y
pecaminosos. Ahora bien, la acidia es tedio o tristeza del bien espiritual e interno,
como dice Agustn al comentar el Salmo 106,18. Y por tanto, como el bien espiritual
e interno es un bien verdadero y no puede ser mal sino aparentemente, a saber, en
cuanto contrara los deseos carnales, es manifiesto que la acidia, al ser tristeza,
puede considerarse doblemente: ante todo, en cuanto que es un acto del apetito
sensible; en segundo lugar, en cuanto que es acto del apetito intelectivo, que es la
voluntad. Todos estos nombres de afectos que son actos del apetito sensitivo, son
pasiones; en cambio, en cuanto designan actos del apetito intelectivo, son simples
movimientos de la voluntad. El pecado propiamente y en s est en la voluntad,
como dice Agustn. Por tanto, si la acidia designa un acto de la voluntad que huye
del bien interno y espiritual, puede tener perfecta razn de pecado; si en cambio
designa slo un acto del apetito sensitivo, no tiene razn de pecado sino por razn
de la voluntad, o sea, en cuanto la voluntad podra impedirlo; por tanto, si no lo
impide, pudiendo, tiene razn de pecado, aunque imperfectamente" (De malo,
11,1).
(29)
II-II,35,2.
(30) "Este bien divino es capaz de entristecer al hombre por la contrariedad que hay
entre el espritu y la carne, pues como dice el Apstol, la carne desea contra el
espritu (Ga 5,17); y por tanto, cuando domina en el hombre el afecto carnal, el bien
espiritual le causa fastidio como algo contrario a s; del mismo modo que el hombre
que tiene el sentido del gusto infectado, le resulta fastidioso el alimento saludable, y
le entristece el tener que comerlo. Tal tristeza y abominacin o tedio del bien
espiritual
y
divino,
es
la
acidida"
(De
malo,
11,2).
(31) Los vicios capitales se dividen segn las distintas formalidades en que el apetito
humano puede tender desordenadamente al bien o huir desordenadamente de l
20

por el mal aparente que puede estarle unido. La inclinacin desordenada hacia el
bien da lugar a la vanagloria (cuando se est dominado por la bsqueda del bien
espiritual de la propia excelencia), la gula (cuando el bien perseguido es el de la
conservacin individual), la lujuria (cuando es el bien de la conservacin especfica) y
la avaricia (cuando se trata de los bienes exteriores). En cambio, cuando el apetito
huye del bien por las dificultades adjuntas tenemos tres vicios: la acedia o pereza (si
se huye del bien espiritual, por el esfuerzo que supone alcanzarlo), la envidia (si se
rechaza el bien ajeno considerado como obstculo para nuestra propia excelencia,
pero sin rebelarse contra l), y la ira (cuando se rechaza el bien ajeno considerado
como obstculo para nuestra propia excelencia, con deseo de venganza y violencia)
(Cf. I-II,84,4).

(32) De malo, 11,4. Hablando en sentido general, todo pecado puede ser causa de
otro pecado; ya haba afirmado San Gregorio que el pecado que no se borra pronto
por la penitencia, es pecado y causa de pecado. Esto puede ocurrir de varios modos:
a) Ante todo, un pecado puede ser causa eficiente de otros pecados y esto dos
modos. Primero de modo indirecto en cuanto un pecado quita los obstculos para
caer en otros pecados (causa removens prohibens); ya que por un pecado se pierde
la gracia en el orden sobrenatural, o la vergenza en el natural, que hacan de
barreras para no incurrir en otros pecados. En segundo lugar, de modo directo,
cuando la repeticin de un pecado crea un hbito vicioso, es decir, un hbito
desordenado que inclina a la ejecucin de actos cualitativamente semejantes a s.
b) En segundo lugar, puede ocurrir que ciertos pecados sean causa material de
otros, es decir, que preparen el terreno y la materia para otros; como, por ejemplo,
la
gula
prepara
los
pecados
de
lujuria.
c) En tercer lugar, algunos pecados pueden actuar sobre otros pecados al modo
de una causa final, es decir, por el dinamismo interno de ciertos vicios que, por su
propia naturaleza, engendran otros pecados para alcanzar sus propios fines. Desde
este punto de vista, la influencia es tambin formal, ya que en el orden moral el fin
da
la
forma
a
los
actos.
(33)
Cf.
I-II,
84,
4.
(34) Cf. San Gregorio Magno, Moralia, 31,1; Santo Toms, II-II, 35, 4 obj.2.
21

(35) Cf. San Isidoro, Quaest. in Vet. Test., PL 83,366; Santo Toms, II-II, 35, 4, obj. 3.
(36) Cf. Alcuino, De virt. et vitiis, c. XXXII-XXXIII; PL 101,635; cit. por Vanteenberghe,
loc.
cit.,
col.
2029.
(37)
Aristteles,
VIII
Etica,
5,2.
(38) Podemos dividirlos con el Anglico, de la siguiente manera (cf. II-II, 35, 4 ad 2 y
3):
A.
En
la
huida
del
bien
que
entristece:
a)
Produce
la
huida
de
lo
contrista
a) Se huye del fin que contrista: tal es la desesperacin
b) Se huye de los bienes (medios) que llevan al fin que contrista:
a) si se trata de los consejos tenemos la pusilanimidad
b) si de los mandamientos en general: la indolencia de los
preceptos; de esto procede la "ociosidad" (cuando no los cumple de ninguna
manera) y la "soolencia" (cuando los cumple a medias) que indica Isidoro.
b) Ms an, se termina por impugnar lo que causa la tristeza
a) Cuando cristaliza contra los hombres que encaminan a estos bienes: el
rencor; efecto de este rencor es la "amargura" que seala Isidoro.
b) Cuando se detestan los mismos bienes: la malicia rigurosa
B. En la bsqueda del placer que impulsa la tristeza: se da la divagacin de la mente
por las cosas prohibidas. De esta divagacin se derivan cinco de los defectos que
indica
Isidoro:
a) cuando esta divagacin del alma lleva a derramarse sin concierto por lo ms
diverso
se
llama
"inestabilidad
del
alma";
b)
si
afecta
al
conocer,
tenemos
la
"curiosidad";
c)
si
en
el
hablar,
la
"verbosidad";
d) si zarandea el cuerpo impidindole estar fijo, es la "inquietud corporal";
e) si no lo deja estar en lugar alguno, tenemos la "inestabilidad de lugar".
(39)
San
Juan
de
la
Cruz,
Noche
oscura,
I,VII,4.
(40) Garca Hoz, op.cit., p. 183; la cita de Fray Juan de los ngeles es de Conquista,
dilogo
VII,
XV.
(41)
La
Puente,
Gua
espiritual,
trat.
IV,
c.
XVII.
(42) Deca San Gregorio Magno en su Regla pastoral: "Al perezoso se le ha de hacer
saber que muchas veces, cuando no queremos hacer oportunamente las cosas que
22

podemos, poco despus, cuando queremos, ya no podemos; porque la desidia del

alma, cuando no se sacude con oportuno ardor, aumenta furtivamente con el sopor,
el cual hace decaer totalmente el deseo del bien... Se dice que la pereza hace venir
el sueo porque cuando se deja de querer obrar bien, poco a poco se pierde adems
el cuidado de pensar bien..." (San Gregorio Magno, Regla pastoral, en Obras, BAC,
Madrid
1958,
pp.
174-175).
(43)
Cf.
De
malo,
11,4.
(44)
De
malo,
11,4.
(45) San Juan de vila, Epistolario, carta 138, en: Obras completas, t.V, Madrid
1970,
p.513.
(46)
Santo
Toms,
II-II,
31,
1
ad
4.
(47)
II-II,35,1
ad
4.
(48)
Historia
de
un
alma,
XII,21.
(49) Carta del 20 de setiembre de 1542; Cartas y Escritos de San Francisco Javier,
BAC,
Madrid
1979,
p.91.
(50)
Cf.
San
Ignacio,
Ejercicios
Espirituales,
n.
322.
(51)
Cf.
Alcuino,
loc.
cit.,
col.
635.
(52)
Casiano,
De
instit.
caenob.,
XI,
25;
PL
49,398.
(53) "Nos es preciso tener una gran generosidad en el amor a Dios e imponernos
cada da algunos sacrificios precisamente en la materia en que nos veamos ms
flojos e imperfectos. En este negocio, slo el primer paso se hace cuesta arriba.
Despus de una semana, la cosa es ya ms fcil, por ejemplo, levantarse a una hora
fija y mostrarse amable con los dems... Algunos sacrificios hechos cada da sern
gran parte a dar a nuestra vida espiritual tonalidad y vigor. Y as volver paso a paso
el fervor fundamental y la presteza de la voluntad en el servicio de Dios" (GarrigouLagrange,
op.
cit.,
p.
456).
(54) San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, c. 13, 7 y 9.
(55)
Purgatorio,
XVIII,
95.
(56)
Purgatorio,
XVIII,
103-105.
(57)
Purgatorio,
XVIII,
106-108.
(58) Purgatorio, XVIII, 115-116.

23