Principio explicativo del mundo sensible

1. el demiurgo, causa eficiencia del mundo sensible.

1.1.la bondad del principio ,nica motivacin de la formacin del cosmos
^timeo-digamos pues .por que causas el que ha formado el devenir y el
cosmos los ha formado.ese hacedor era bueno, y en cuanto bueno no
nace en el ninguna clase de envidia respecto de nadie.ajeno a la envidia
ha querido que todas las cosas naciesen lo mas semejantes a el
posible .hay plena razn para admitir esta opinin de boca de los sabios
,a saber :que ese dicho es el principio esencial del devenir y del
cosmos .
el hombre a querido que todas las cosas fuesen buens :ha dejado aparte
,en la medida que ello esta asu mano ,toda perfeccion ,y asi tomado
toda esa masa visible ,desprovista de todo reposo y quietud .sometida a
un proceso de cambio sin medida y sin orden .y la llevado del desorden
al orden .ya que estima que el orden vale infinitamente mas que el
desorden .y al que es obtimo no le estaba permitido ni le estaba
permitido hacer sino lo que es mas bello .habiendo ,pues
.reflexionado ,advirti que ,partiendo de cosas por su naturaleza
visible ,jamas podra surguir un todo carente de inteligencia que fuera
mas bello que todo inteligente .y .por otra parte que el entendimiento
no puede producirse en ninguna cosa ,si se le separadel alma .
de acuerdo con estas reflexiones ,luego de haber puesto el
entendimiento en el alma y el alma en el cuerpo modelo el cosmos .a fin
de hacer de ello una obra que fuera por su naturaleza ,la mas bella y la
mejor .asi pues ,al final del razonamiento verosmil ,hay que decir que el
mundo es realmente un ser vivo ,,provisto de un alma y de un
entendimiento .y que ha sido hecho asi por la providencia del dios
(timeo.30.c)
1.2.el demiurgo al formar el cosmos ha tenido en cuenta el modelo eterno
^pero es necesario aun ,tratando de cosmos .preguntarse segn cual
de los dos modelos lo ha hecho el que lo ha realizado ,si lo ha echo de
acuerdo con el modelo que es idntico a si y uniforme ,o si lo ha hecho
segn el modelo generado o naciodo.ahora bien :si el cosmos es bello y
el demiurgoes bueno .es evidente que pone sus miradas en el mdelo
entero.en caso contrario ,todoscos que no nos cabe suponer ,habra
mirado al modelo nacido .es absolutamente evidente para todos que ha
tenido que atenido en cuenta el modelo entero .pues el cosmos es lo
mas bello de todo lo que ha sido producido ,y el demiurgo es la ms
perfecta y mejor de las causas .y ,en consecuencia el cosmos el cosmos
hecho en estas condiciones ha sido producido de acuerdo con lo que es
objeto de inteleccin y reflexin y es idntico a si mismo (timeo.30.c)
Unas ves bien determinadas esto, nos es preciso decir aun lo que
inmediatamente sigue a esto.

a semejanza de que , entre los seres vivos ,ha ordenado el mundo el

ordenador no vayamos a crees que lo hizo a semejanza de ningn de
los objetos que son producidos para ser natural mente partes de un
todo .(pues en un caso as .al parecerse a un ser incompleto ,el mundo
no podra ser bello ).antes sentemos .en principio ,que debe semejarse
por encima de todo aquello de que son partes todos los seres
vivientes ,bien sea considerar por separado ,bien tomados en un
conjuntos .un modelo as ,en efecto ,abarca y contiene en s mismo
todos los vivientes inteligibles ,de la misma manera que este mundo
nos contiene y. Y ana con nosotros, contiene todos los animales
visibles que existen .as, pues, el dios, habiendo decidido formar el
mundo lo ms posible a semejanza del ms bello de los seres
inteligibles y de un ser en todo perfecto .ha hecho de un viviente
nico .visible .conteniendo en su interior a todos los seres vivientes que
son .por naturaleza, de la misma clase que el ^ (timeo.30.c)
1.3.origen y formacin de los elementos
videntemente ,es menester que lo que se produce sea corporal y
que ,en consecuencia .sea visible y tangible .y ningn ser visible podra
nacer tal,si estuviera privado de fuego ;ningn ser tangible podra nacer
sin algn solido ,y no existe solido sin tierra.de aqu que dios ,al
comenzar la construccin del cuerpo del mundo .comenzara .para
formarlo .por tomar fuego y tierra .
sin embargo ,no es posible que dos trminos formen solos una
composicin bella ,sin contar con un tercero,pues es necesario que ,en
medio de ellos .haya algn lazo que los dos relaciones o vincula a los
dos ,ahora bien :de todos los vnculos a los dos ahora bien :
1.4.la esfera ,figura del cosmos visible
1.5.el movimiento de la fsica
2. la naturaleza y caractersticas del principio material

COMENTARIO
1.- REALICES UN ESQUEMA DE LOS ELEMENTOS BSICOS QUE
APARECIERON EN EL TEXTO

la bondad del
principio .nica
motivacin de la
formacin del
cosmos

por qu causas el que ha formado el devenir y el

cosmos los ha formado.ese hacedor era bueno, y en
cuanto bueno no nace en el ninguna clase de
envidia respecto de nadie.ajeno a la envidia ha
querido que todas las cosas naciesen lo mas
semejantes a el posible .hay plena razn para
admitir esta opinin de boca de los sabios ,a
saber :que ese dicho es el principio esencial del
devenir y del cosmos

el demiurgo al formar el cosmos ha tenido

en cuenta el modelo eterno

el problemade la naturaleza
principio explicativo del mundo sensi
la esfera ,figura del cosmos visible

el movimiento de la fsica

la naturaleza y caractersticas del

principio material

2.-ANALISIS SEMNTICO DE LOS TRMINOS:

DEVENIR: DEVENIR. El galicismo 'devenir' es ya de uso corriente en la
literatura filosfica en lengua espaola. Su significacin no es, sin embargo,
un- voca. A veces se usa como sinnimo de 'llegar a ser'; a veces se
considera como el equivalente de 'ir siendo'; a veces se emplea para
designar de un modo general el cambiar o el moverse los cuales, por lo
dems, suelen expresarse por medio del uso de los correspondientes
sustantivos: 'cambio' y 'movimiento'. Dentro de esta multiplicidad de
significaciones parece haber, con todo, un ncleo significativo invariable en
el vocablo 'devenir': es el que destaca el proceso del ser o, si se quiere, el
ser como proceso. Por eso es habitual contraponer el devenir al ser en un
sentido anlogo a como en el vocabulario tradicional se contrapuso el in
fieri al esse donde in fieri expresa, en rigor, el hecho de estar hacindose.
Aqu hemos elegido el vocablo 'devenir' porque nos parece sobremanera
apropiado para discutir en la forma ms general posible las cuestiones
fundamentales implicadas en DEV toda operacin en la cual se produce
cambio. Es cierto que se habra podido elegir para el mismo propsito el
trmino 'cambio'. Pero, como veremos luego, es mejor usar este trmino en
un sentido ms restringido que el que corresponde a 'devenir', con el fin de
poder distinguirlo del trmino 'movimiento' (VASE). El vocablo 'devenir'
ofrece, por consiguiente, varias ventajas, de las cuales enumeraremos dos.
Primero, el ser capaz de designar todas las formas del llegar a ser, del ir
siendo, del cambiarse, del acontecer, del pasar, del moverse, etc. etc.
Segundo, el ser susceptible de tomar un sentido ms propiamente filosfico
que otros vocablos, en parte porque su significacin resulta ms neutral que
la de los otros. Como hemos hecho en numerosos artculos de este
Diccionario, procederemos por lo pronto histricamente. Desde este punto
de vista podemos decir que el problema del devenires uno de los problemas
capitales de la especulacin filosfica. Ello se advierte ya en el pensamiento
griego, el cual se plante la cuestin del devenir en estrecho enlace con la
cuestin del ser (v. ). De hecho, dicho pensamiento surgi en gran parte
como un asombro ante el hecho del cambio de las cosas y como la
necesidad de encontrar un principio que pudiera explicarlo. El devenir como
tal resultaba inaprehensible para la razn; por ello se requera descubrir la
existencia de un ser que deviene. A ello tendieron ya los filsofos j- nicos.
Su a)rxh/ principio de la realidad tena como uno de sus rasgos capitales
el ser una entidad que subyace en todo cambio y que explica, junto con el
cambio, la multiplicidad de las cosas. Hasta puede decirse que los tipos
principales de filosofa presocrtica pueden ser descritos en orden a las
correspondientes concepciones mantenidas por sus representantes sobre el
problema del devenir. As, los jnicos buscaron, como indicamos, lo que

permanece dentro de lo que deviene, y pensaron hallarlo en una substancia

material. Los pitagricos hicieron lo propio, pero pensaron hallar el principio
del devenir y de lo mltiple en una realidad ideal: las relaciones
matemticas. Herclito hizo del propio devenir, del gi/gnesqai, el principio
de la realidad, 435 DEV introduciendo con ello en el pensamiento filosfico
un giro que ha sido considerado a veces como "heterodoxo"; hay que
advertir, sin embargo, que el devenir en Herclito, si bien es un puro fluir,
est sometido a una ley: la ley de la "medida", que regula el incesante
alumbrarse y extinguirse de los mundos. Parmnides y los eleatas (VASE)
adoptaron al respecto una posicin opuesta a la de Herclito. En vista de
que la razn no hace presa en el devenir, declararon que la realidad que
deviene es puramente aparencial: el ser verdadero es inmvil: frente al
"todo fluye" de Herclito, los elatas proclamaron, pues, el "todo
permanece". Los pluralistas intentaron hallar un compromiso entre estas
dos posiciones. Algunos como Empdooles y Anaxgoras admitieron la
existencia de varias substancias (en cantidad limitada las de Empdocles;
en cantidad ilimitada las de Anax- goras) que no devienen, pero cuyas
combinaciones permiten explicar e] hecho del devenir. En el mismo sentido
se desarroll el atomismo de Demcrito, pero mientras Empdocles y
Anaxgoras entendieron el devenir en un sentido cualitativo ( devenir es
cambiar de cualidades), Demcrito lo entendi en un sentido cuantitativo
(devenir es desplazamiento de tomos en s mismos invariables, sobre un
fondo de no ser o extensin indeterminada). Advirtamos al respecto que
esta diferencia entre lo cualitativo y lo cuantitativo en el devenir ha
resultado fundamental en la filosofa. Algunos autores inclusive indican que
el defecto de la filosofa democriteana consiste en reducir el devenir como
devenir cualitativo (que puede llamarse "cambio") al devenir como devenir
cuantitativo (que puede calificarse de "movimiento"). Otros autores
rechazan semejante acusacin pues sealan que la idea de Demcrito de la
subjetividad de las cualidades secundarias permite explicar todo devenir en
trminos de movimiento y reducir ste a medida cuantitativa. La tendencia
general de la filosofa griega despus de Dem-crito, con algunas
excepciones (como la de los epicreos), consiste en subrayar el primado del
cambio frente al "simple" movimiento. En parte ello ha sido afirmado
tambin por Platn y por Aristteles
COSMOS: . En sentido general se llama cosmologa a toda doctrina acerca
del mundo (VASE), concebido como una totalidad. La cosmologa se ocupa,
por lo tanto, del conjunto del mundo, de su origen y de sus leyes. El trmino
ha sido utilizado sobre todo por los escolsticos y por la escuela de Wolff,
que han incluido dentro de la cosmologa las investigaciones relativas al
"sistema del mundo" tal como fueron realizadas por los antiguos y
proseguidas, con supuestos distintos, por los filsofos y cultivadores de la
moderna ciencia de la Naturaleza. Esto no quiere decir que otros autores,
aun no empleando el trmino, no hayan tambin justificado la posibilidad de

doctrinas cosmolgicas, ya sea basadas en datos cientficos o bien por

medio de una previa ontologa de la Naturaleza. En todo caso convendra
atenerse para la significacin tradicional del trmino 'cosmologa' al uso que
hoy da es ya clsico. Wolff defina la cosmologa general como una scientia
mundi seu universi in genere (Cosmologia, 1). Esta scientia poda ser
"cientfica" o "experimental" (ibid., 4). La cosmologa general era llamada
tambin trascendental. En el uso escolstico formalmente muy prximo al
anterior la cosmologa aparece como una parte de la metafsica especial,
al lado de la psicologa y de la teologa natural. La cosmologa trata
entonces del mundo en general, como omnitudo realitatis, incluyendo en
este estudio el examen de la naturaleza de los cuerpos y de las leyes
universales por las cuales se rigen. Las cuestiones relativas al origen del
mundo y, sobre todo, a la cuestin de si el mundo existe por s o ha sido
creado, son cuestiones centrales cosmolgicas. Lo mismo ocurre con la
cuestin de la composicin ltima COS de los cuerpos en tanto que
presenta problemas de naturaleza racional. Los trminos 'cosmologa' y
'cosmolgico' son usados, pues, casi siempre, con referencia a tales
cuestiones, y del sentido que les corresponde derivan los problemas de las
antinomias cosmolgicas, as como el problema de la llamada prueba
cosmolgica de la existencia de Dios (vase Dios; II. PRUEBAS DE SU
EXISTENCIA). En la actualidad la cosmologa llamada con frecuencia
cosmologa terica es considerada como una disciplina cientfica,
ntimamente ligada con la astronoma, la fsica terica y la matemtica,
pero distinta en principio de ellas. Su principal tema consiste en la
construccin de "modelos de universo" que sean a la vez lgicamente
coherentes y no incompatibles con los datos fundamentales de la ciencia
experimental de la Naturaleza. Las caractersticas generales del universo,
su extensin en el espacio, duracin en el tiempo y, ocasionalmente, origen
y desarrollo, constituyen las principales preocupaciones de los cosmlogos.
Los trabajos realizados al respecto se han intensificado durante los ltimos
cuatro decenios, siguiendo los progresos de la fsica terica y las nuevas
observaciones fsicas y astronmicas. Ahora bien, las respuestas dadas a las
anteriores cuestiones son muy variadas. Para algunos, el universo es
esttico y cerrado; para otros es dinmico y abierto; para algunos, tiene
forma esfrica; para otros, cilindrica o hiperblica; para algunos la curvatura
del espacio es positiva; para otros, negativa. Los principales modelos de
universo propuestos son: el de Einstein (cerrado, esfrico, esttico, finito), el
de De Sitter (esttico, vaco), el de Friedmann y Lematre (dinmico, abierto,
expansivo). La cuestin de la expansin del universo, suscitada por el
desplazamiento de las rayas espectrales de las galaxias distantes hacia el
rojo, ha dado lugar a muchos debates cosmolgicos. En general, la
expansin es admitida, pero las dificultades que ofrece son solucionadas de
diversas maneras. Algunos cosmlogos, como Lematre, admiten un "tomo
primitivo" que al "explotar" ha engendrado el universo; otros, como Bondi,

Gold y Hoyle, proponen la tesis de la creacin (v.) continua de la materia,

con el fin de expli- 363 COS car la presencia permanente de sta en los
lugares del universo que deberan estar vacos a causa de la expansin;
otros, como Gamow, presentan la teora segn la cual de un estado
primordial de la materia se produjo, en menos de media hora, la serie de los
elementos existentes en el universo: desde su "origen" el universo ha
estado en continua expansin, pero llegar un momento de mxima
rarefaccin en el cual el universo se desintegrar, producindose de nuevo
un estado primitivo que, a su vez, engendrar una nueva expansin. Es fcil
ver que todas estas teoras, aunque apoyadas en observaciones
astronmicas y empleando el instrumental matemtico, se plantean
problemas que haban sido tratados ya por las antiguas cosmologas y que
inclusive algunas de sus soluciones se parecen extraordinariamente a varias
de ellas. Es el caso de la concepcin de una "materia primordial", o de una
eterna expansin y concentracin del universo, o de una creacin continua
de la materia. As, como la teora del conocimiento, la cosmologa muestra
muchos puntos de interseccin entre el lenguaje cientfico y el filosfico.
Para la cosmologa en sentido tradicional: J. de Tonqudec, Questions de
cosmologie et de physique, 1950. COS Felix Schmeidler, Alte und
moderne Kosmologie, 1962 [Erfahrung und Denken, 9]. Historia: A. Koyr,
From the Closed World to he Infinite Universe, 1957

ALMA: Scholasticism, XXXVII (1963), 44-58. ALMA. Consideraremos aqu (I)

varias concepciones de la nocin de alma en los llamados "primitivos"; (II) la
historia de la idea del alma en la filosofa occidental desde Grecia; (III) el
intento de distinguir entre alma y espritu en varios autores contemporneos.
La distincin entre algunas de las concepciones presentadas en (I) y cuando
menos ciertas ideas a que nos referimos en (II) no es siempre muy clara, pero
en esta ltima seccin que constituye la ms fundamental en el presente
artculo tratamos en particular los aspectos religiosos susceptibles de dar
origen a especulaciones y anlisis filosficos. La informacin proporcionada en
este artculo debe completarse con la que se halla en los artculos ALMA DEL
MUNDO, ALMA DE LOS BRUTOS, ALMA (ORIGEN DEL) e INMORTALIDAD. Algunos
de los aspectos destacados aqu se hallan asimismo en el artculo ESPRITU,
especialmente al comienzo del mismo. Observemos que aunque el trmino
'alma' resulta sumamente ambiguo, pues con l nos referimos a veces a ideas
muy diversas que cabra expresar mediante otros vocablos, hay una cierta
unidad de supuestos por lo menos en la mayor parte de las ideas filosficas
sobre la nocin de alma. El alma es concebida con frecuencia como un tipo de
realidad que engloba algunas de las operaciones psquicas como cuando en
ciertas concepciones tradicionales se habla del alma como inteligencia, como
voluntad, como sentimiento, etc., y hasta como todas estas llamadas
"facultades" en conjunto, pero como el problema de la naturaleza de lo
psquico suscita diversas cuestiones no siempre necesariamente relacionadas

con las ideas ms tradicionales del alma, consagramos un artculo especial a

dicho concepto (vase PSQUICO). Ciertos trminos agrupados en el "Cuadro
sipntico" al final del Diccionario bajo la rbrica "Psicologa" se refieren a veces
a cuestiones relativas al alma y a veces a cuestiones relativas a lo psquico (o a
ambas a un tiempo); remitimos asimismo a dichos trminos, dejando al lector
la seleccin pertinente. Como ejemplos de artculos cuando menos
parcialmente relativos a la idea del alma mencionamos ANIMISMO,
CONCIENCIA, EMOCIN, ENTELEQUIA, , T- ALM DAD, MEMORIA,
PALINGENESIA, PAMPSIQUISMO, PARALELISMO, PERSONA, TEMPLE, VOLUNTAD,
Yo. I. Las representaciones primitivas del "alma" son muy varias, pero se
destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El alma es concebida a veces
como un soplo, aliento o h- lito, equivalente a la respiracin; cuando falta tal
aliento, el individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego;
al morir el individuo, este "fuego" que es el "calor vital" se apaga. A veces,
finalmente, se concibe como una sombra, presentida o principalmente "vista"
durante el sueo. En los dos primeros casos, el alma es ms bien como un
principio de vida; en el ltimo caso, ms bien como una "sombra o un
simulacro". La idea del alma como aliento, hlito, exhalacin, soplo, etc., es
acaso la ms comn. E. B. Tylor ha indicado que puede hallarse en "las
principales corrientes de la filosofa universal". Los trminos usados para
designar tal "alma" en diversas culturas muestran cun difundida se halla esta
idea. As, en los vocablos nefesh (hebreo), nefs (rabe), atman (snscrito),
pneuma (griego), animus y anima (latn), todos los cuales significan de un
modo o de otro "aliento", aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de
un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos
casos los trminos usados para designar el "alma" son distintos de los
empleados para referirse al "aliento". As ocurre con el snscrito prana a
diferencia de atman, con el hebreo neshmah a diferencia de nefesh, con
el rabe ruh a diferencia de nefs, etc. Un origen "material" puede hallarse,
sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los trminos psyche
(griego), duja (ruso), Geist (alemn) este ltimo, usualmente traducido por
'espritu', tiene la misma raz que el ingls ghost, comunmente vertido por
'fantasma'. A veces se distingue entre el "alma" como "principio de vida" y el
"alma" como "doble" por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y
chraman (antiguo egipcio), zymos [thymos] y psych (en griego). Esta ltima
distincin es sobremanera importante, aunque no siempre se expresa
mediante uso de distintos trminos. As, psy-che designa en Homero por igual
"la ALM vida" (la vida como "aliento") y la sombra incorprea o imagen (a
veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidoln). Puede decirse
que la idea del "alma" se va precisando y, si se quiere, purificando a
medida que los trminos empleados para referirse a ella tienden a describir
menos un principio vital general que una especie de "doble" propio de cada
uno de los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosficas
acerca del alma se conjuran principalmente en torno a la idea del "simulacro" o

"fantasma" del viviente, "simulacro" o "fantasma" que puede salir o alejarse

del viviente (y aparecer en sueos) inclusive durante el curso de la vida. Las
anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para aplicarse a
la mayor parte de las llamadas "representaciones primitivas". No son, sin
embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones.
Algunas de stas no encajan fcilmente en las concepciones reseadas. Como
ejemplo mencionamos que en el pensamiento chino arcaico no se supona que
todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un
"doble". El "alma" era vista como un dios o espritu que, procedente del Cielo,
poda ingresar en el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por as decirlo, "a
gusto" en tal cuerpo, poda decidir permanecer en l de modo permanente. II.
No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que habernos
noticia son, en el sentido anterior, "primitivas". Por lo dems, hasta el final de
la cultura antigua y en muchas concepciones "populares" dentro del
Occidente hasta nuestros das dominaron representaciones del "alma"
formadas de muy diversas capas: el alma corno un muerto-sombra que
desciende al seno de la tierra; el alma como un "aliento" o principio de vida; el
alma como "realidad a- rea" que vaga alrededor de los vivos y se manifiesta
en forma de fuerzas y acciones, etc. etc. Estas representaciones influyeron,
adems, sobre las ideas que no pocos filsofos se formaron del alma. Algunos
presocrtcos concibieron como "almas" todos los "principios de las cosas" en
cuanto "cosas vivientes". Los atomistas describieron el alma como compuesta
de. 75 ALM tomos, bien que de materia muy fina y sutil (probablemente de la
misma materia con que est formado el fuego). Sin embargo, antes de Platn
se constituy un complejo de especulaciones sobre la idea del alma que luego
fue absorbido y, por as decirlo, "purificado" por dicho filsofo. En substancia
consiste en sustituir la idea del alma como semivida, como sombra y aun como
principio de vida orgnica por una idea del alma como realidad "desterrada".
Parece que esta ltima idea comenz a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y
se desarroll hasta el siglo antes de J. C. Varios motivos se conjuraron al
efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra,
bibliografa): las influencias chamans-ticas procedentes de Tacia y Escitia y
prontamente difundidas no slo por el Asia Menor y Creta, sino tambin por el
Sur de Italia ( especialmente Sicilia). Se comenz a creer que hay en cada
hombre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y
perdurar tras la muerte y corrupcin del cuerpo. Representantes filosficos o
semifilosficos de esta nueva tendencia son el orfismo (VASE), Pitgoras y
Empdocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de l, sin
identificarse nunca completamente con el cuerpo. En cierto modo se trata de
una nueva versin del primitivo "doble", pero con un origen luminoso y divino.
El cuerpo puede ser concebido entonces como una especie de crcel, o
sepulcro, del alma. La misin del hombre es liberar su alma por medio de la
purificacin y al final, ms filosficamente, por medio de la contemplacin. El
alma no es un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de

naturaleza esencialmente no sensible y no material. Platn acogi estas ideas

y las refino considerablemente. Al principio, especialmente en el Fedn,
defendi un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para l una
realidad esencialmente inmortal (vase INMORTALIDAD) y "separable". El alma
aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo
as, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma
puede recordar (vase REMINISCENCIA) las ideas que haba contemplado
puramente en su ALM vida anterior. La teora del alma pura es en Platn el
fundamento de su teora del conocimiento verdadero, y a la vez ste constituye
una prueba de la existencia del alma pura. Sin embargo, Platn se dio cuenta
pronto de que el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades, no
slo epistemolgicas y metafsicas, sino tambin morales. Su filosofa es en
gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede hablarse
de una "dialctica del alma" en Platn a travs de la cual se afirma, para luego
negarla, la separabilidad del alma con respecto al cuerpo. Por lo pronto, deba
de haber algn "punto" o "lugar" por donde el alma quedase insertada en el
cuerpo; de lo contrario, no se entendera cmo hay relacin entre las
operaciones de una y del otro. Las distinciones entre varios rdenes (o tipos de
actividades) del alma es uno de los modos de afrontar la cuestin citada.
Platn distingui, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito o
deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la
razn). Parece "obvio" que mientras esta ltima "parte" es "separable" del
cuerpo, ninguna de las otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema
de la relacin entre los diversos rdenes o tipos de actividad del alma. Platn
crey hallar una solucin al problema estableciendo que los rdenes en
cuestin son rdenes fundamentales no slo del alma individual, sino tambin
de la sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos rdenes se hallan en una
relacin de subordinacin: las partes inferiores deben subordinarse a la parte
superior; el alma como razn debe conducir y guiar el alma como valor y como
apetito. As, el alma puede tener algo as como una historia en el curso de la
cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus
actividades de acuerdo con la razn contemplativa. De lo que el hombre haga
en su vida depender que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga
entera y cabalmente "alma pura". Pues el hombre, escribi Platn, puede
"convertirse enteramente en algo mortal" cuando se abandona a la
concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando "entre todas sus
facultades ha ejercido principalmente la capacidad de penALM sar en las cosas
inmortales y divinas" (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por lo pronto en lo
sensible, pero puede orientarse hacia lo inteligible, encaminarse hacia su
"verdadera patria". El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo
sensible, pero slo cuando acta segn lo inteligible puede decirse que ha sido
purificada. Los neoplatnicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran
detalle esta "dialctica" platnica del alma. Plotino us no slo los conceptos
elaborados por Platn, sino tambin los tratados por Aristteles; se pregunt,

pues, en qu forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo instrumento de

l, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., I i 3). Lo
segundo se halla excluido; slo lo primero y lo tercero son admisibles. El alma
es por s misma, en cuanto separada del cuerpo, una realidad impasible (I ii 5),
pero puede decirse que tiene dos "partes": la separada o separable y la que
constituye una forma del cuerpo (I i 3; II iii 15; II 3). Hasta puede hablarse de
una "parte" media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2).
Plotino se interesa particularmente por la parte superior e inteligible, la cual no
sufre alteracin (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma se divide cuando se
orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en cambio cuando se orienta hacia
lo inteligible, hasta el punto de adquirir un rango divino (IV ii 1). En ltimo
trmino, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es
decir, hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo
inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional, inteligible,
contemplativa e inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento
de las ideas de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en
general, a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del
Mundo (VASE). Pero ciertas propiedades son comunes a todas las especies de
almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De
hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI 9), si bien ello
no significa una fusin, sino una organizacin jerrquica en lo inteligible nico
(VI vii 6). 76 ALM Las doctrinas aristotlicas sobre el alma son muy complejas.
En parte se apoyan en ciertas ideas de Platn y, desde luego, en la idea de que
lo inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplacin sobre
la accin. Aristteles, por lo dems, habla a veces del alma como un principio
general (de vida) y a veces como un principio individual propio de cada uno de
los hombres. En ambos casos es caracterstico del Estagirita hacer con el alma
lo que hizo con las ideas: traerla, por as decirlo, del cielo a la tierra. Las teoras
ms caractersticas de este autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo
caso, desde un punto de vista "biolgico" (o, mejor dicho, "orgnico"). El alma,
declara Aristteles, es en algn sentido el "principio de la vida animal" (De an.,
1 1, 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a s misma espontneamente.
Pero ello no significa que el alma se mueva a s misma; ser principio de
movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo
natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad compuesta),
y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma. El cuerpo es la
materia; el alma es una cierta forma. He aqu las dos clebres definiciones
dadas por el Estagirita: "el alma es la primera entelequia del cuerpo fsico
orgnico", e/ntele/xeia h( prw/th sw/matoj fusikou=o)rganikou= (ibd., II, 1 412
b 25 sigs.); es "la primera entelequia del cuerpo fsico que posee la vida en
potencia, entele/xeia h( prw/th sw/matoj fusikou=duna/mei zw/hn e(/xontoj, (II
1 412 a 27 sigs.). No tiene sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son
una sola realidad; ello sera como preguntar por qu la cera y la forma de la
cera son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la

relacin de una actualidad con una potencialidad. El alma es, pues, una
substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristteles: "si el ojo
fuera un animal, la vista sera su alma, pues la vista es la substancia o forma
del ojo". El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el
conjunto de posibles operaciones del cuerpo. As como lo propio del martillo es
dar martillazos, lo propio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma ALM
que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea
realmente cuerpo. El alma es la causa o fuente del cuerpo viviente (II 4 415 b
9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural
orgnico, puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello
corresponde la divisin entre varias "partes" del alma que, por lo indicado,
no destruye en manera alguna su unidad como forma. El alma es el ser y
principio de los seres vivientes, por cuanto esos ser y principio consisten en
vivir. Las doctrinas aristotlicas sobre el alma no son, pues, slo de carcter
biolgico o de carcter psicolgico aun cuando ofrezcan asimismo, y muy
acentuadamente, estos dos caracteres; constituyen el ms importante
fragmento de una "ontologa de lo viviente". Un rasgo bsico de esta ontologa
es el anlisis del concepto de funcin y de las diversas funciones posibles. Los
diversos tipos de almas vegetativa, animal, humana son, pues, diversos
tipos de funcin. Y las "partes" del alma en cada uno de estos tipos de funcin
constituyen otros tantos modos de operacin. En el caso del alma humana, el
modo de operacin principal es la racional, que distingue esta alma de otras en
el reino orgnico. Ello no significa que no haya en dicha alma otras
operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y
apetitiva del alma (vase APETITO) o sea de otras tantas operaciones.
Mediante las operaciones del alma, especialmente de la sensible y de la
pensante, el alma puede reflejar todas las cosas, ya que todas son sensibles o
pensables, y ello hace que, como dice Aristteles en una muy comentada
frmula, el alma sea de algn modo todas las cosas, h) Yuxh\ ta o)/nta pw/j
e)sti (III 8, 431 b 21). Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo,
especialmente en lo que toca a la naturaleza de la parte pensante del alma, la
cual puede llamarse ms bien que Yuxh/. Como pensar es reconocer
racionalmente lo que hay y lo que hace que lo haya, y sobre todo los principios
supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las operaciones
racionales son iguales en todas las almas dotadas de la facultad de pensar. En
tal caso, no habra almas pensanALM tes individuales, sino una sola alma
(pensante). Este problema ha sido tratado tradicionalmente bajo la cuestin de
la naturaleza del entendimiento (VASE), o del intelecto. Arist- teles no se
inclin por una rigurosa "unidad del entendimiento". Pero algunos de sus
seguidores, como Alejandro de Afrodisia, mantuvieron una opinin radical a
este respecto. Lo mismo parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de
la unidad del intelecto acenta la racionalidad y espiritualidad del alma
humana, pero con detrimento de su individualidad. A partir de Aristteles con
los estoicos, neoplatnicos y luego los cristianos se multiplicaron las

cuestiones relativas a la existencia del alma, a su naturaleza, a sus partes y a

su relacin con el cuerpo y con el cosmos. Prcticamente todos los fil- sofos
admitieron alguna especie de "alma", pero la definieron de muy diversas
maneras. Algunos como los epicreos y en parte los estoicos consideraron
que el alma es una realidad de alguna manera "material", si bien de una
materia ms "fina" y "sutil" que todas las otras. Los temas del alma como
"aliento" y como "fuego" (o algo "semejante al fuego") desempearon un papel
importante en estas especulaciones. Otros filsofos, seguidores de Aristteles,
subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo viviente.
Otros, finalmente, inclinados hacia Platn, destacaron la naturaleza espiritual e
inteligible del alma. Estas especulaciones influyeron sobre las ideas que se
formaron del alma no pocos autores cristianos, si bien stos partieron de una
idea del alma que no tena necesariamente rasgos filosficos. Los autores que
ms influyeron a este respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los
de confesin plat- nica y neoplatnica. Pero como en la tradicin cristiana
desempeaba un papel fundamental "el hombre entero" el cual aparece
existiendo con su cuerpo se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la
unin del alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad (VASE) y a las
llamadas "partes" del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofa)
como E. Schindler (Cfr. bibliografa infra) han tratado con detalle el problema
de las muchas distin- 77 ALM ciones entre partes del alma y modos de
unificacin propuestas entre tales partes en el pensamiento antiguo en relacin
con el pensamiento cristiano. No podemos aqu ni siquiera resumir las
numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a
consecuencia sobre todo de las influencias platnicas y neoplatnicas, se
tendi cada vez ms por parte de los autores cristianos a una
"espiritualizacin" y, sobre todo, a una "personalizacin" del alma. Muchas de
las ideas debatidas sobre los citados puntos se hallan en San Agustn. ste
rechaza enrgicamente toda concepcin del alma como entidad material y
subraya el carcter "pensante" del alma. Pero semejante carcter no es el de
una pura razn impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, o,
mejor dicho, se siente vivir. El alma es el pensar en tanto que se conoce a s
mismo como dudando y existiendo y existiendo, adems, como entidad
espiritual y no como una parte del cuerpo, o siquiera como un mero principio
del cuerpo. El alma es, en rigor, para San Agustn, una intimidad y una
intimidad personal. Cierto que el alma es una "parte" del hombre, el cual se
compone de cuerpo y alma, por cuanto es un conjunc-tum. Pero como el
hombre es el modo como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su
modo de "adhesin" son fundamentales para el hombre. El alma est por
entero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda
distinguirse entre las diversas funciones del alma, tales como la voluntad, la
memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una funcin principal, de
una realidad espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San
Agustn llama "la atencin vital". En este sentido, el alma es tambin un

principio animador del cuerpo. Pero como es una substancia espiritual, no

depende del cuerpo, como si fuese un mero epifenmeno de ste. El alma ha
surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal.
Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente de
las diversas interpretaciones y explicaciones de la naturaleza del alma
proporcionadas por los filsofos cristianos, el alma es vista no slo como algo
de ndole inmaterial, sino ALM tambin, y en particular, "espiritualpersonal". El
alma es una vida, pero una vida superior a la biolgica. No slo importa, pues,
la aspiracin a lo inteligible, sino todas las experiencias que "llenan" la vida del
alma por ejemplo, la esperanza. Desde este ngulo hay distinciones muy
marcadas entre las concepciones neoplatnicas y las cristianas. Para los
neoplatnicos, el alma es, a lo sumo, una entidad intermedia entre lo sensible y
lo puramente inteligible. De ah las constantes discusiones acerca del "lugar"
(metafsico) en que se halla o puede hallarse el alma y sobre su divisibilidad o
indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de acercamiento a lo
inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto espiritual de la persona.
Como tal, tiene una relacin filial y no slo intelectual con la Persona
divina. Para los neoplatnicos, el alma es aquello que puede ascender al
mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que puede salvarse en la
contemplacin de Dios, Su creador. Adase a ello que para los cristianos el
cuerpo puede salvarse de su corruptibilidad para convertirse en "cuerpo
glorioso". Por si fuese poco, mientras los neoplat- nicos siguen viendo el alma
desde el "mundo" sin que importe que tal "mundo" sea ms bien una
jerarqua de seres y de valores que un conjunto de "cosas", para los
cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para los
cristianos una "cosa", ni siquiera esa "cosa" que puede llamarse "espritu". Es
una experiencia, o conjunto de experiencias, que incluyen la subjetividad, la
personalidad, la conciencia de s (o de sentirse vivir) y, desde luego, la
trascendencia. Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con
Santo Toms, se introdujeron sistemticamente los temas y los trminos
aristotlicos dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones
anteriores perdieron su validez. Santo Toms se apropia no pocas de las
frmulas aristotlicas el alma es actus primus physici corporis organici
potentia vitam habentes; y hasta es quodammodo omnia ( Cfr. supra ). Dicho
filsofo distingue, adems, entre el alma vegetativa, la animal y la humana
(vegetabilis, vegetativa seu civificans; sensibilis seu sensitiva seu ALM
sensificans seu irrationalis; intellectiva seu intellectualis seu rationalis).
Distingue asimismo siguiendo a autores antiguos entre el concepto de
anima como principio vital y el concepto de animus en tanto que
entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Toms no se limita a
repetir las frmulas aristotlicas y algunas de las antiguas distinciones. De
hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se
haban abierto al seguirse las inspiraciones agustinianas sin un debido anlisis
filosfico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Toms un esfuerzo

constante para tender un puente entre la idea del alma como subjetividad e
intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Toms acentu la nocin
de la unidad substancial del hombre, la cual no poda afirmarse sin tenerse en
cuenta que el alma es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer
distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio
del ser racional; se trata ms bien de ver cmo pueden articularse estas
distintas operaciones. En la medida de lo posible Santo Toms procura salvar y
justificar varios "aspectos" del alma: la intimidad "experiencial", la
individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que se
rompe la unidad como cuando se sostiene la doctrina de las formas
subsistentes o separadas, ello es slo las ms de las veces para restablecer
un equilibrio perdido. Algunos autores piensan que el equilibrio establecido por
Santo Toms es inestable. Varios escolsticos despus de Santo Toms
atacaron de nuevo el problema o, mejor dicho, los problemas del alma, y lo
hicieron mediante nuevas y ms numerosas distinciones y subdistinciones.
Mencionemos a este respecto la teora de la "dualidad" de materia y forma en
el alma, y la concepcin de la forma corporeitas en cuanto radicalmente
distinta de la forma propia de lo anmico. La "unidad substancial" se escindi
en varios tipos de unidades, que era muy difcil armonizar. Los modos como
San Agustn haba tratado las cuestiones relativas al alma se pusieron de nuevo
en circulacin e influyeron decisivamente sobre algunas concepciones
modernas. Heinz Heimsoeth (Cfr. infra) ha puesto de 78 ALM relieve el estrecho
enlace que hay en este y otros muchos respectos entre el agustinismo y el
idealismo moderno, y entre este ltimo y la llamada "decadencia de la
escolstica". Ha indicado, adems, que en el pensamiento moderno se reanuda
el hilo de la meditacin agustiniana. Hay, por ejemplo, afirma dicho autor, una
direccin de raigambre agustiniana, elaborada por la "ltima escolstica"
(presumiblemente la de los siglos XIV y XV ), recogida por Descartes y que
culmina en Malebranche. Segn ella, el alma aprehende directamente a Dios, y
al mundo slo a travs de Dios. Esto permite comprender la frmula
malebranchiana: nous voyons toutes choses en Dieu. Esta direccin prosigue
con Leibniz y su concepcin monadolgica (vase MNADA y MONADOLOGA).
Segn todos estos autores, consciente o inconscientemente seguidores de San
Agustn, el alma tiene sobre todo espontaneidad e intimidad, de modo que la
relacin entre ella y el mundo es distinta de la que se advierte en el tomismo.
Mientras la concepcin antigua tradicional, cristianizada por algunos autores
escolsticos, es una especie de realismo segn el cual en ltima instancia el
alma est en el mundo, la concepcin agustiniana y moderna es un idealismo
para el cual el mundo est en el alma. Se puede decir que algunos escritores
escolsticos (Santo Toms) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de ninguna
de estas dos concepciones, y representan ms bien intentos de mediacin.
Pero slo subrayando hasta el extremo las implicaciones de dichas
concepciones se puede comprender, segn Heimsoeth, el supuesto ltimo de
ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su relacin con el

mundo y Dios. He aqu cmo se expresa Heimsoeth sobre este punto: "La idea
de Platn es el 'ser que es', que se opone y ayuda a ser, por as decirlo, a lo
subjetivo psquico, cuya peculiar ndole Platn no conoce propiamente todava.
Este idealismo es independiente por completo del concepto de sujeto. Pero la
Edad Moderna, a la que se ha hecho patente el gran contraste del sujeto que
conoce y quiere y el ser objetivo, trata, o de sumir el alma en el ser,
continuando la antigua tendencia objetivista, como el materialismo, o de incluir
el ser, el mundo exterior, en el ALM sujeto, haciendo de l una 'idea' en el
nuevo sentido consciencialista, un fenmeno del sujeto. La preeminencia de lo
espiritual y psquico sobre la Naturaleza, de la persona de Dios y del alma
sobre lo objetivo, se extrema aqu hasta la afirmacin de la realidad exclusiva
de lo subjetivo" (Los seis grandes temas de la metafsica occidental, trad. Jos
Gaos, 2a ed., 1946, pg. 157). Esta "visin del mundo desde el alma"
constituye, sin embargo, slo uno de los motivos del pensamiento moderno
idealista. Adems, es un supuesto metafsico ms bien que un problema
filosfico. En tanto que cuestin filosfica, la del alma es de muy difcil
aclaracin dentro del pensamiento moderno. Cierto que muchos autores
modernos, y especialmente los filsofos del siglo XVII, se han ocupado
persistentemente del problema del alma, y de la relacin alma-cuerpo. Muchas
teoras se han propuesto al respecto. Se ha examinado si el alma se reduce al
cuerpo, o el cuerpo al alma, o si ambos son manifestaciones de una substancia
nica, o si la correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo
pueden explicarse mediante accin causal rec- proca, conjuncin, armona
preestablecida, etc., etc. A estos problemas nos hemos referido en varios
artculos, algunos sobre filsofos (por ejemplo, DESCARTES, SPINOZA) y otros
sobre conceptos (por ejemplo, OCASIONALISMO, PARALELISMO). Pero puede
preguntarse si al usar el concepto de alma muchos autores modernos tenan
presentes las ideas desarrolladas por filsofos como Platn, Aristteles, San
Agustn, Santo Toms y otros. Estos filsofos solan incluir dentro del concepto
del alma los conceptos de lo psquico, de la conciencia, del pensamiento, etc.
No es seguro, en cambio, que al hablar del alma ciertos autores modernos se
refieran a algo ms que al conjunto de las operaciones psquicas o, como se ha
dicho, al "pensamiento". En algunos casos, la idea del alma y de lo psquico se
hallan unidas. Tal ocurre con el tratamiento del alma en la llamada Psychologia
rationalis, especialmente tal como fue desarrollada por Wolff y su escuela, y
luego por los neoescolsticos en parte influidos por esquemas wolffianos.
Pero Hume, al someter a an- lisis la nocin del yo, parece pensar ALM ms
bien en el alma en tanto que "substancia psquica". En su presentacin de los
paralogismos (vase PARALOGISMO) de la Psychologia rationalis, y en otras
muchas partes de su obra, Kant distingui entre el yo como fenmeno y el yo
como nomeno. El primero parece designar lo ps- quico en general; el
segundo, el alma. En vista de estas dificultades, slo en apariencia de carcter
terminolgico, puede preguntarse si no sera mejor establecer distinciones
entre la nocin de alma y las nociones del yo, de la conciencia, del

pensamiento, de lo psquico, etc. En la medida en que estas distinciones

aclaren el pensamiento de un autor determinado, es conveniente introducirlas.
As, por ejemplo, es perfectamente admisible decir que muchas de las teoras
sobre la relacin e interaccin entre lo ps- quico y lo fsico desarrolladas
durante los ltimos ciento cincuenta aos (teoras como las de Mach, Bergson
y, ms recientemente, Gilbert Ryle y M. Merleau-Ponty) no se refieren, sino
incidentalmente, a la cuestin del alma, cuando menos del modo como esta
cuestin fue tratada por los filsofos "tradicionales". A la vez, puede sostenerse
que las ideas de los escolsticos, y de muchos de los llamados "espiritualistas",
abarcan el problema del alma en sentido tradicional. Sin embargo, tal
distincin no es siempre fcil. En ciertos casos, la nocin de "alma" es lo
suficientemente vaga para abarcar muchas nociones distintas. En otros casos,
los conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc., aluden a ciertos
caracteres tradicionalmente adscritos al alma. La nica recomendacin
razonable al respecto es, pues, la siguiente: no hacer distincin sin aclaracin.
III. El vocablo 'alma' ha sido usado de nuevo por varios autores
contemporneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius, etc.) en un
sentido algo distinto de cualquiera de los tradicionales. Tales autores han
distinguido entre la vida, el alma y el espritu, y especialmente entre el alma y
el espritu. Mientras el alma es concebida como la "sede" de los actos
emotivos, de los afectos, sentimientos, etc., el espritu es definido como la
"sede" de ciertos actos "racionales" (actos por medio de los cuales se formulan
juicios objetivos o pretendidamente objetivos). El alma es, segn 79 ALM ello,
subjetividad, en tanto que el espritu es objetividad. El alma es inmanencia,
mientras que el espritu es trascendencia. En ciertos casos se han adscrito al
concepto de espritu (VASE) ciertos caracteres que corresponden a algunas de
las propiedades tradicionalmente pertenecientes a la nocin de alma. Ello ha
sucedido especialmente cuando el concepto de espritu ha sido explicado en tal
forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento (VASE)
activo y a la unidad del entendimiento o intelecto. Algunos autores han
propuesto una especie de jerarqua ontolgica Vida-Alma-Espritu,
considerando el ltimo como "superior", aunque posiblemente originado en los
otros trminos. Otros autores (Klages) han estimado que el espritu es capaz de
"matar" el alma. Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposicin
entre la nocin de alma y la de conciencia. Mientras esta ltima sera de
naturaleza "histrica" y, en general, contingente, la primera sera de ndole
"transhistrica" y, en general, "eterna". Esta doctrina se halla fundada en una
concepcin casi exclusivamente religiosa del concepto de alma y deja sin
solucionar la cuestin de las posibles relaciones entre el alma y la conciencia, y
no digamos entre el alma y la vida, que tanto haban preocupado a filsofos de
confesin ms "tradicional". Sobre el concepto de alma, especialmente en
sentido psicolgico: Paul Kronthal, ber den Seelenbegriff, 1905. Joseph
Geyser, Die Seele; ihr Verhltnis zum Bewusstsein und zum Leibe, 1914. G.
Faggin, C. Fabro, S. Lator, S. Caramella, A. Guzzo, F. Barone, E. Balducci, C.

Casella, A. Stocker, M. F. Sciacca, L'anima, 1954, ed. M. F. Sciacca. Charles

Vaudouin, Y a-t-il une science de l'me?, 1957. N. Petruzze-lis, G. Giannini,
Ch. Boyer et al., L'anima umana, 1958 (Doctor com-munis, XI, Nos. 2-3).
Vase tambin bibliografa de PSQUICO. Sobre el origen del concepto: H.
Schmalenbach, "Die Entstehung des Seelenbegriffs", Logos, XVI, 3 (1927).
Sobre los orgenes de la investiga cin anmica: Dudwig Klages, Ursprnge der
Seelenforschung, 1942. Sobre la historia del concepto de alma en relacin
con la cuestin de la llamada "localizacin" (vase LoCALIZACIN ) : B. Rvesz,
Geschichte des Seelenbegriffs und der Seelenlo- ALM kalisation, 1917. Un
examen sistemtico, a la vez psicolgico y filosfico, del problema del alma se
halla en muchos libros mencionados en la bibliografa del artculo Psicologa;
especialmente son significativos al respecto el de A. Pfnder, Die Seele des
Menschen, 1933, el de Maximilian Beck, Psychologie: We-sen und Wirklichkeit
der Seele, 1934 (trad. esp. Psicologa, 1948) y el de C. G. Jung, Wirklichkeit der
Seele. Anwendung und Fortschritte der neueren Psychologie, 1934 (trad. esp.,
Realidad del alma, 1934). S. Strasser, Le problme de L'me, 1953. Para
la metafsica del alma, vase: B. Rosenmller, Metaphysik der Seele, 1947.
L. Lavelle, L'me humaine, 1951. La relacin entre alma y espritu (a favor
de la primera) segn Klages, figura sobre todo en la obra capital de este autor:
Der Geist als Wider-sacher der Seele, 1929. La relacin entre alma, materia y
espritu en F. Noltenius: Materia, Psych, Geist, 1934. I. Gindl, Seele und
Geist. Versuch einer Unterscheidung, 1955. Sobre alma y experiencia
mstica: A. Gardeil, O. P., La structure de l'me et l'exprience mystique, 2 vols.,
1927. Examen del problema del alma frente a las negaciones de la
psicologa experimental en Juan Zarageta, El problema del alma ante la
psicologa experimental, 1910. Las obras histricas sobre el desarrollo de la
nocin del alma son numerosas; citamos: G. H. von Schubert, Die Geschichte
der Seele, 1839, 2 vols., reimp., 1960. A. E. Crowley, The Idea of the Soul,
1909. J. Laird, The Idea of the Soul, 1924. W. Ellie, The Idea of the Soul:
Western Philosophy and Science, 1940. Para la historia del alma en la Edad
Media: B. Echeverra, O. F. M., El problema del alma humana en la Edad Media,
1941. Ph. D. Bookstaber, The Idea of Development of the Soul in Medieval
Jewish Philosophy, 1950. Un examen de la historia del alma en el sentido de
una biometafsica, en E. Dacqu, Das verlorene Parodies. Zur Seelengeschichte des Menschen, 1938. Para la concepcin griega del alma es
todava clsica la obra de E. Rohde, Psyche, Seelenkult und
Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1894 (trad. esp.: Psique. La idea del alma
y la inmortalidad entre los griegos, 1948). La obra de E. R. Dodds aludida en
el texto es: The Greeks and the Irrational, 1951 (trad. esp.: Los griegos y lo
irracional, 1960). Para el concepto de alma en diversos autores: J. Burnet,, The
Socratic ALM Doctrine of the Soul, 1916. G. von Hertling, Materie und Form
und die Definition der Seele bei Aristoteles, 1871. E. Rolfes, Die substantielle
Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, 1896. F. Brentano, Aristteles
Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, 1911. H. Cassirer,

Aristoteles' Schrift "Von der Seele", 1932. E. E. Spicer, Aristotle's Conception

of the Soul, 1934. F. Nuyens, Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van
Aristteles, 1939 (trad. francesa: L'volution de la psychologie d'Aristote,
1948). Ernst Topitsch, Die platonisch-aristotelischen Seelenlehren in
weltanschauungskritischer Beleuchtung, 1959 [st. Ak. der Wiss. Phil.-Hist. Kl.
Sitzungsber. 233, Vol. 4, Abh.]. Ph. Merlan, Monopsychism,
Metaconsciousness, Mysticism. Problems of the Soul in the Neoaristotelian and
Neoplatonic Tradition, 1963. E. Schindler, Die stoische Lehre von den
Seelenteilen und Seelenverm- gen, insbesondere bei Panaitios und
Poseidonios, und ihre Verwendung bei Cicero, 1934. E. Holler, Seneca und
die Seelenteilungslehre und die Affektenpsychologie der mittleren Stoa, 1934.
P. O. Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik des Plotins, 1929. P.
Knzle, Das Verhltnis der Seele zu ihren Potenzen. Problemgeschichtliche
Untersuchungen von Augustin bis und mit Thomas von Aquin, 1956 [Studia
Friburgensia, N. F., 12]. Th. Crowley, R. Bacon, The Problem of the Soul in his
Philosophical Commentaries, 1950. S. Strasser, Seele und Beseeltes,
Phnomenologische Untersuchungen ber das Problem der Seele in der
metaphysischen und empirischen Psychologie, 1955. ALMA DE LOS BRUTOS. El
problema de la naturaleza de los animales y de la diferencia (esencial o de
grado) entre el animal y el hombre, ha ocupado con frecuencia a los filsofos;
referencias al mismo se hallan en Alma, Antropologa y Hombre (VANSE). En el
presente artculo nos ocuparemos de un aspecto de tal problema: el conocido
con el nombre de problema del alma de los brutos. Nos referiremos
principalmente a las discusiones habidas sobre el particular entre cartesianos y
anticartesianos durante el siglo XVII y buena parte del siglo XVIII, cuando la
cuestin pareci afectar a la to-talidad de la filosofa. Trataremos (I) : la
concepcin aristotlico-escols-tica ms difundida en aquella po- 80 ALM ca;
(II) la concepcin cartesiana y las discusiones sobre ella, y (III) el problema de
si Descartes recibi o no la influencia directa de Gmez Pereira. La importancia
dada a la cuestin en dicha poca se manifiesta no slo en el nmero crecido
de escritos en torno a ella, sino tambin en la atencin que le prestaron los
repertorios enciclopdicos que reflejaban los intereses intelectuales del tiempo:
el Dictionnaire historique et critique, de Bayle (desde la primera edicin de
1695-97), con sus artculos sobre Gomesius Pereira y Rorarius (en este ltimo
tambin sobre la cuestin de si los brutos usan de la razn mejor que el
hombre, un tema tratado por Anselmo Turmeda); y la Encyclopdie (desde la
primera edicin de 1751; vase ENCICLOPEDIA), cuyo largo artculo me des
Btes comienza diciendo: "La cuestin que concierne al Alma de los brutos era
un tema digno de inquietar a los antiguos filsofos; sin embargo, no parece que
se hayan atormentado por esta materia, ni que, divididos entre s por tan
diferentes opiniones, hayan convertido la cuestin de la naturaleza de esta
alma en pretexto de querellas." Despus del siglo XVIII la cuestin no ha sido
totalmente abandonada, pero se ha tratado con diferentes supuestos y
propsitos. No podemos, pues, referirnos a ella bajo el mismo epgrafe. En la

actualidad, la determinacin de la diferencia entre el hombre y el animal es

en filosofa un problema de antropologa filosfica, auxiliada no slo por la
biologa, por la psicologa y por todas las ciencias del hombre, sino tambin por
lo que se llama la teora analtica de la vida humana. Observemos, adems,
que en poca reciente las investigaciones cibernticas (vase COMUNICACIN)
han vuelto a plantear con gran radicalismo el problema: "Qu significa
propiamente pensar?", cuestin que no puede desligarse de las antes
sealadas y que inclusive constituye su mejor acceso a ellas. I. Las
concepciones aristotlicas y escolsticas. Aristteles pareca a la vez afirmar
(De an. 423 a 15) y negar (ibd., 434 b 12) que hu-biese un alma en los
animales. Sin embargo, no debemos considerar sus ideas al respecto como
contradicto- ALM rias. En primer lugar, tenemos varias definiciones aristotlicas
del alma, entre ellas la que figura en De an., II 1, 412 a 27-b 5 "el alma es el
acto primero del cuerpo fsico orgnico" y la que consta en De an., II 1, 414 a
12 "el alma es aquello por lo cual vivimos, sentimos y entendemos". Aun
cuando ambas definiciones se aplican a todos los vivientes (los escolsticos
interpretan la segunda no como algo que se refiere a "nosotros, los hombres",
sino como algo que concierne a "nosotros, cuerpos vivientes"), es obvio que en
la segunda se apunta a la clasificacin que, propuesta por Aristteles, fue
elaborada por muchos escolsticos. Hay, segn ella, tres almas
correspondientes a tres gneros de seres vivientes: el alma vegetativa,
qreptikh/ , sensitiva, ai)sqhtikh/ e intelectiva, nohtikh/ . Con esto puede
definirse al hombre como ente que posee alma intelectiva (y, de un modo
formal-eminente, alma sensitiva y alma vegetativa), a diferencia de las plantas
(que poseen slo "alma" vegetativa) y de los animales con exclusin del
hombre (que poseen "alma" sensitiva y, de un modo formal-eminente, "alma"
vegetativa). As, ciertas cuestiones afectan unvocamente a toda alma,
mientras otras (como la llamada extensin y divisibilidad del alma) conciernen
slo al alma humana. La divisin de los animales en racionales y en brutos
coincide con la divisin de los seres vivientes entre los que poseen y los que
carecen de intelecto. O, como dicen los escolsticos, las almas de los brutos no
son subsistentes por s mismas. Con esto pareca afirmarse que puede
aplicarse el concepto de alma, en tanto que concepto unvoco, al hombre y al
animal, sin que se olvidaran las diferencias sealadas. Anlogamente, Leibniz
pensaba que hay tres conceptos del alma: uno, muy amplio, segn el cual el
alma es lo mismo que la vida o el principio vital, es decir, el principio de accin
interna existente en la mnada y al que corresponde la accin extema; otro,
ms estricto, segn el cual 'alma' designa una especie noble de vida; otro, ms
estricto aun, segn el cual 'alma' designa una especie de vida ms noble. En el
primer concepto el alma es atribuida a todos los seres percipientes; en el ALM
segundo, a los que no solamente perciben, sino tambin sienten; en el ltimo,
a los que no slo perciben y sienten, sino tambin piensan, es decir, poseen la
facultad de razonar sobre verdades universales. Slo en el ltimo sentido
puede hablarse de alma humana (Carta a Wagner, 1710; Erdmann, pgs. 279-

84). II. La concepcin cartesiana y las discusiones sobre ella. Contra lo anterior,
Descartes afirm el automatismo de los brutos. Tal afirmacin se halla en
varios textos. El ms famoso de ellos es la Parte V del Discurso del mtodo.
Aqu nos referiremos, sin embargo, a otro texto que, aunque menos conocido,
es, a nuestro entender, ms explcito: una carta a Henry More (1649), en la
cual el filsofo francs indic que el creer que los brutos piensan es el mayor
de los prejuicios que hemos retenido de la infancia. Es un prejuicio originado en
una comparacin meramente superficial de los movimientos de los animales
con los de nuestro cuerpo. Como se supone que nuestro espritu es el principio
de nuestros movimientos, se imagina a la vez dice Descartes que los
brutos deben de poseer un espritu similar al nuestro. Ahora bien, como hay
dos realidades irreductibles el pensamiento y la extensin, hay tambin
dos distintos principios de nuestros movimientos: el uno, enteramente
mecnico y corpreo, que depende slo de la fuerza de los "espritus animales"
y de la configuracin de las partes corporales (espritu que podemos llamar
alma corporal); el otro, completamente incorpreo, que es esp- ritu o alma
propiamente dicha y que consiste en una substancia que piensa. Los
movimientos de los animales proceden slo del primer principio. Cierto, dice
Descartes, que no podemos demostrar que los brutos piensan. Pero tampoco
se puede demostrar que no piensan. Por lo tanto, la tesis de que los brutos
carecen de alma es slo una tesis plausible. Ahora bien, la plausibilidad
aumenta cuando tenemos presente no slo la separacin entre la substancia
pensante y la substancia extensa, sino tambin el hecho de que los animales
carecen de lenguaje articulado, pues "la palabra es el nico signo y la nica
marca verdadera 81 ALM de la presencia de pensamiento en el cuerpo". As, los
animales son autmatas, es decir, sus movimientos pueden explicarse
mediante principios mecnicos. Sin embargo, es injusto atribuir a Descartes la
idea de que los animales son insensibles; el filsofo no negaba la sensibilidad
"en tanto que depende slo de los rganos corporales" y, por consiguiente,
rechazaba que se le acusase de crueldad para con los animales. Su opinin
segn confesin propia no era tanto menospreciar al animal como enaltecer
al hombre. Pues se trataba de subrayar la naturaleza pensante de ste y el
hecho de que solamente tal naturaleza pensante equivala al alma inmortal. Se
ha hecho observar que la tesis cartesiana puede tener dos motivos
ntimamente emparentados: (1) el dualismo de pensamiento y extensin; (2) el
extremo mecanicismo con que es concebido cuanto no es pensamiento. A ello
se ha agregado un propsito: el de salvar la tesis de la inmortalidad del alma.
Lo ltimo es lo que ha sido ms destacado por los autores de la poca. Ahora
bien, la oposicin a Descartes no significaba, por lo comn, negacin de la tesis
de la inmortalidad, sino adopcin de otros argumentos, considerados mejores.
Por tal motivo, el propsito cartesiano, si bien importante histricamente, es
menos decisivo sistemticamente. Albert G. Balz ha indicado que, de acuerdo
con los textos de la poca, la adhesin a la doctrina del automatismo de los
brutos constitua una prueba de la fidelidad al cartesianismo: "se era un

cartesiano autntico si se proclamaba que los anmales son mquinas" y, a la

vez, si se afirmaba ser disc- pulo de Descartes y se negaba el automatismo, tal
discipulado era una burla (Dilly, Trait de l'me et de la connoissance des
btes, Amsterdam, 1691, apud. Balz, op. cit., en la bibliografa, pg. 107). Esto
explica por qu la negacin de alma a los brutos era en el cartesianismo una
posicin metafsica, y por qu fue tan abundantemente discutida desde 1650 a
1780 aproximadamente. El nmero de tratados publicados al respecto es muy
crecido. Algunos de ellos son mencionados en la bibliografa de este artculo.
Pero, adems, debe tenerse en cuenta que todos los au- ALM tores significados
de la poca se ocuparon del asunto; as, entre otros, Leibniz, Locke, Cudworth,
More, Shaftesbury, Rgis, La Forge, Cordemoy, Fontenelle y, desde luego,
Bayle. Toda clase de argumentos se utilizaron. Algunos eran de ndole
metafsica (naturaleza del alma y de la relacin alma-cuerpo, con las distintas
soluciones bien conocidas: dualismo, ocasionalismo, monismo, pluralismo).
Otros, de ndole emprica (existencia de movimientos naturales involuntarios
lo que probara el automatismo del cuerpo y la superfluidad de un "alma";
negacin de tales movimientos, o afirmacin de que el argumento anterior
ignora la distincin tradicional entre el alma vegetativa, el alma sensitiva y el
alma intelectual). Decenas de pruebas y contrapruebas fueron aducidas. Aqu
nos interesa slo, sin embargo, destacar que el sentido ltimo de la doctrina
cartesiana dentro de su sistema era el apoyo de la metafsica dualista, y fuera
de su sistema el deseo de hallar una nueva prueba de la naturaleza irreductible
y, por lo tanto, inmortal del alma humana. III. Descartes y Gmez Pereira. La
doctrina cartesiana sobre el automatismo animal se parece mucho a la de
Gmez Pereira. Si acaso, la del ltimo es aun ms radical que la del primero,
pues deniega inclusive la sensibilidad a los brutos. Parece, pues, natural que se
haya planteado el problema (muy discutido en el siglo XVII y parte del XVIII) de
si la teora del filosofo francs al respecto haba sido influida por la Antoniana
Margarita; (1a edicin en Madrid, 1554; 2a edicin en Frankfurt, 1610), del
filsofo espaol. Ahora bien, cuando se llam la atencin de Descartes sobre
este punto, el autor del Discurso del mtodo (vase Carta a Mersenne del 23
de junio de 1641; A. T., III, 386) neg haber recibido tal influencia y hasta haber
ledo a Gmez Pereira. Ms aun: indic que no consideraba necesario ver el
libro (una indicacin ciertamente "muy cartesiana"). La mayor parte de los
autores de los siglos citados se atuvieron a ella; en todo caso, destacaron que
la conexin entre las dos doctrinas era muy problemtica. Y ello por dos
causas: (1), porque, de hecho, no pareca haber habido tal influencia; (2),
porque se consiALM deraba que la teora cartesiana era una consecuencia de
su metafsica general, en tanto que la de Gmez Pereira no dependa de ningn
principio filosfico previo. Hasta se indic (ejemplos: el bigrafo de Descartes,
Adrien Baillet, en su Vie de Descartes; Bayle, en los artculos mencionados del
Dictionnaire; Feijoo, en el Teatro Crtico, Disc. IX; el historiador del
cartesianismo, Francisque Bouillier, I, 1868, 3a ed., pg. 153) que esto
mostraba claramente la superioridad de la tesis cartesiana y la incomprensin

por Gmez Pereira del alcance de su propia doctrina una opinin harto
curiosa, pues no se ve por qu una tesis es superior a otra cuando es una
derivacin directa de un principio metafsico. Entre los autores espaoles que
se han ocupado del asunto, algunos (Francisco Alvarado, Eloy Bulln, Jos
Mara Guardia) afirman que ha habido influencia directa; otros (el citado Feijoo,
Jos del Perojo, Narciso Alonso Corts) la niegan; otros (Marcial Solana)
sostienen que hay una analoga. La opinin de Menndez y Pelayo al respecto
es ambigua. Por un lado afirma que Descartes "glos" la tesis de Gmez
Pereira, aunque expresndola de manera menos ingeniosa que el filsofo
espaol. Por otro considera incierta una influencia directa y se inclina por otra
indirecta (a travs de la Philosophia sacra, de F. Valles). Ahora bien, la cuestin
de las relaciones entre Gmez Pereira y Descartes es slo una parte de la
cuestin ms general acerca de los precedentes que pudiera haber para uno y
otro en los filsofos antiguos. Ya a fines del siglo XVII se opinaba que haba
precedentes de "la paradoja". Huet, por ejemplo, indicaba en su Censura
philosophiae cartesianae (1689) que hay un precedente en el tratado De
abstinentia, de Proclo. Lo cual es dudoso, pues si bien hay en Proclo (In Platonis
Theologiam, III, i) la afirmacin de que las almas animales son "simulacros" o
"imgenes" de las almas humanas, ello debe entenderse en el sentido de la
relacin entre la copia y su original. Lo mismo cabe decir de otros textos
mencionados por Bayle (Sneca, De ira, I, ii: De brecitate vitae, XIV) o Baillet
(San Agustn, De quantitate animae, c. 30; 82 ALM Plutarco; Macrobio); cuando
se examinan los textos no se ve de qu modo pueden relacionarse con la tesis
de referencia. En cambio, hay dos textos de Aristteles a los que no parece
haberse prestado atencin suficiente: el que se halla en De an, 434 b 12, al
decir que "un animal es un cuerpo sin un alma en l", y el que se encuentra en
De motu animalium, 701 b 1-14, segn el cual los movimientos animales
pueden ser comparados con los de los muecos animados o autmatas,
stre/blai. Cierto que cuando se piensa que la citada comparacin es un mtodo
utilizado para comprender la naturaleza del movimiento de los animales es
menester emplear mayores cautelas antes de establecer una relacin
demasiado directa entre la tesis del Estagirita y las de Gmez Pereira y
Descartes. En efecto, mientras en los autmatas no hay dice Aristteles
cambio de cualidad, en el animal pueden aumentar o disminuir de tamao o
cambiar de forma los rganos de que se sirve para ejecutar los movimientos.
En suma, la conclusin ms plausible sobre el asunto es la de que ni ha habido
precedentes claros de la doctrina en cuestin ni han existido de hecho
relaciones entre el filsofo espaol y el francs. Ahora bien, no puede ignorarse
que hay un aspecto en el cual coinciden los dos filsofos: el aspecto extrasistemtico, segn el cual la tesis del automatismo animal es especialmente
adecuada, como lo ha advertido B. A. G. Fuller (Cfr. infra), para evitar ciertas
dificultades que creaba "la existencia de los animales inferiores en los
problemas del alma y de la inmortalidad humana". Referencias al problema en
los historiadores del cartesianismo (VASE), especialmente en el libro de

Francisque Bouillier. El trabajo aludido de Balz es "Cartesian Doctrine and the

Animal Soul. An Incident in the Formation of the Modem Philosophical
Tradition", en sus Cartesian Studies, 1951, 106-157. Entre los libros de los
siglos XVII y XVIII que trataron extensamente el problema (adems de los
textos referidos en el captulo presente) mencionaremos algunos de los ms
destacados: De la Chambre, Trait de la connaissance des animaux, o tout ce
qui a est dit pour, & contre le raisonnement des bestes est examin, Paris,
ALM 1664. Padre Posson, Commentaires ou Remarques sur la Mthode de M.
Descartes, Paris, 1671 (favorable a la tesis cartesiana). J. . du Hamel, De
corpore animaio, libri quatuor, seu promotae per experimenta philosophiae,
specimen alterrum, Paris, 1673 (du Hamel es el autor, referido en Ontologa
[VASE], que quera conciliar la filosofa tradicional con la cartesiana). Padre
Pardies, Discours de la connaissance des btes, Paris, 1696 (si Descartes tiene
razn, quiz los hombres sean tambin mquinas). Essai philosophique sur
l'me des btes, o l'on traite de son existence & de sa nature et o l'on mle
par occasion diverses rflexions sur la nature de la libert, sur celle de nos
sensations, sur l'union de l'me & du corps, sur fimmortalit de l'me, & et o
l'on rfute diverses objections de Monsieur Bayle, Amsterdam, 1728 (obra
atribuida por Francisque Bouillier a un tal Boullier y en la cual se defiende el
principio inmaterial en los brutos). M. l'abb Macy, Trait de lme des btes,
1737 (a favor de Descartes). G. Daniel, Voyage du Monde de M. Descartes,
La Haye, 1739 (contra los cartesianos). Amusement philosophique sur le
langage des bestes, Paris, 1739 (atribuido al abb Bougeant; reed. por H.
Hastings, Genve, 1954). M. Guer, Histoire critique de l'me des btes,
contenant les sentiments des philosophes anciens & ceux des modernes sur
cette matire, Amsterdam, 1749 (se mantiene neutral frente a las tesis
opuestas). Los textos de comentaristas referidos en el apartado III y no
detallados en el texto del artculo son: Francisco Alvarado, Cartas, 1825. Eloy
Bulln, Los precursores espaoles de Bacon y Descartes, 1905. Jos Mara
Guardia, en Revue philosophique, XXVIII (1889), 270-9-, 382-407, 607-34, apud
Joaqun Iriarte, S. J., Menndez y Pelayo y la filosofa espaola, 1947, pg. 249.
Jos del Perojo, Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania, apud
Iriarte, op. cit., pg. 153. Narciso Alonso Corts, "Gmez Pereira y Alonso de
Mercado: datos para su biografa", Revue Hispanique, XXXI (1914), 1-62,
especialmente 1-29. Marcial Solana, Historie de la filosofa espaola. poca
del Renacimiento. Siglo XVI, 1941, I, 266 sigs. M. Menndez y Pelayo, La
Ciencia espaola, ed. M. Artigas, 1933, I. d., d., Heterodoxos, Libro V, cap.
ii. Informaciones complementarias sobre estas opiniones en Jos Ferrater
Mora, "Existe una filosofa espaola?", Revista de fiALM losofa, II, 1 (1951),
46-64. El artculo aludido de Fuller es "The Messes Animais Make in
Metaphysics", Journal of Philosophy, XLVI (1949), 829-38. Adems del libro
de Balz citado al principio de esta bibliografa, vase: H. Hastings, Man and
Beast in French Thought of the Eighteenth Century, 1936. L. C. Rosenfield,
From Beast-Machine to Man-Machine, 1940. M. Chastaing, "Le 'Trait' de

l'abb Macy et la Vieille rponse' cartsienne du problme de la connaissance

d'autrui", Revue philosophique de la France et de l'Etranger, Ao LXXVIII
(1953), 76-86. ALMA DEL MUNDO. La expresin 'alma del mundo' designa la
totalidad del universo concebido como organismo o, mejor dicho, la forma de
este universo. La idea de un alma del mundo nace en el mismo momento en
que surge el pensar filosfico. La reduccin de la totalidad a la unidad, la
suposicin de que todo est entrelazado representa, en efecto, la admisin de
un alma del mundo siempre que, rechazndose el mecanicismo ciego, se
admite que el todo tiene un sentido. La explicacin platnica del origen del
alma del mundo como la mezcla armnica por el demiurgo de las ideas y de la
materia, de la esencia de lo Mismo y de lo Otro, puede ser la transcripcin
mtica de un supuesto metafsico que parece inextirpable en la especulacin
antigua. As el cuerpo del mundo est envuelto por su alma; pero, a la vez, el
alma del universo se halla en cada una de las cosas de ste, no parcial y
fragmentariamente, sino de un modo total y completo. En otros trminos, el
alma del mundo es aquella realidad que hace que todo microcosmo sea un
macrocosmo. Los debates habidos en las escuelas filosficas antiguas, debates
que, bajo distinta forma, se reproducen en todos aquellos momentos de la
historia del pensamiento en que como en el Renacimiento y en el
Romanticismo lo orgnico sustituye a lo mecnico, se centraron
particularmente en los estoicos y los neoplatnicos. Unos conceban, en efecto,
esta alma del mundo de un modo muy cercano a lo material; el corporalismo
de los estoicos no poda dejar de influir sobre su idea del alma csmica. En
efecto, si el mundo es un ser viviente, racional, animado e inteligente, como
segn Digenes Laercio (VII, 142) lo 83 ALM mantienen Crisipo en el Libro I de
su tratado De la Providencia, Apolo-doro en su Fsica y Posidonio en numerosos
lugares de sus obras, es viviente, zw|=n, "en el sentido de una substancia
animada dotada de sensacin". Otros, en cambio, identificaban esta alma del
mundo con la razn o bien hacan de ella, como los neoplatnicos, una de las
hipstasis de la unidad suprema. El alma del mundo quedaba entonces
desligada de esta unidad; aunque estrictamente subordinada a ella, no poda
tampoco confundirse con la unidad primera. La confusin del alma del universo
con el primer principio es, en cambio, propia de las tendencias que podran
calificarse de "pantesmo organolgico". Desde el momento en que se niega,
consciente o inconscientemente, la trascendencia del primer principio, aparece
el alma del mundo como lo que religa la totalidad del universo, como lo que
expresa esta misma totalidad, o como la propia totalidad en cuanto nica
realidad existente. Aqu vemos una distincin fundamental entre dos nociones
del alma csmica: la que la convierte en mera expresin de un organismo que
es el universo entero, a la vez subordinado a un primer principio, y la que la
identifica con este mismo principio, es decir, la que convierte en Dios el alma
del mundo. Distincin que casi nunca se hace, cuando menos explcitamente,
en los sistemas de la filosofa, donde justamente suele abundar la
transposicin de uno de dichos conceptos al otro. As ocurre, por ejemplo, con

la especulacin sobre el alma del mundo en los pensadores del Renacimiento

(Agrippa, Paracelso, algunos msticos, sobre todo Bruno) y en romnticos como
Schelling. Bruno tiene, ciertamente, conciencia de esta oposicin y en
ocasiones la declara, pero con el fin de eludir el pantesmo funde a veces las
dos nociones en un solo concepto del alma del mundo que es a la vez la
divinidad y el principio orgnico del universo. Anlogamente, Schelling, que
procura eludir las acusaciones de pantesmo sealando que entiende a Dios a
la vez como persona y como indiferencia de opuestos, indica que el alma del
mundo es lo que religa en una unidad orgnica elementos del universo que,
vistos desde fuera ALM y fragmentariamente, pertenecen al reino de lo
mecnico e inorgnico, pero seala tambin que es ltima expresin y aun
realidad ltima de dicho universo. El alma del mundo se convierte entonces en
un concepto que tiende a unificar el personalismo y el impersonalismo en la
idea de lo divino, que procura tender un puente entre el tesmo religioso y el
pantesmo filosfico, y por eso el alma del mundo puede ser simultneamente,
no obstante la frecuente distincin que se establece entre ella y la persona
divina, principio, sentido y finalidad de un universo que es concebido siempre
como un organismo. E. Hoffmann, "Platons Lehre von der Weltseele", Jahr. d.
phil. Vereins zu Berlin (1919), 48 y sigs. P. Thvenaz, L'me du monde, le
devenir et la matire chez Plutarque, 1938. J. Moreau, L'me du monde de
Platon aux stociens, 1939. ALMA (ORIGEN DEL). Muy debatida ha sido la
cuestin del origen de las almas humanas por los telogos, por muchos
filsofos de confesin cristiana y, desde luego, por los Padres de la Iglesia. Nos
limitaremos aqu a sealar algunas de las posiciones mantenidas al respecto.
Algunas de estas posiciones han sido examinadas con mayor detalle en otros
artculos (vase CREACIONISMO, TRADUCIANISMO). ( 1 ) El creacionismo afirma
que cada una de las almas humanas ha sido objeto de un acto especial de
creacin divina. Esta doctrina puede entenderse de dos maneras: (la)
Prescindiendo de las llamadas "causas segundas", en cuyo caso puede
hablarse de creacionismo ocasionalista. ( 1b ) Teniendo en cuenta las causas
segundas y admitiendo que Dios crea el alma cuando se dan las condiciones
vitales necesarias. Esta ltima posicin es la de Santo Toms. (2) El
traducianismo afirma que hay una transmisin no explicada y acaso
inexplicable del alma por los padres en el proceso de la genera cin. Se
subraya aqu, pues, "lo cor poral" en la formacin del alma. (3) El
generacionismo sostiene lo mismo que el traducianismo, pero subraya los
motivos espirituales ms bien que los corporales. (4) El emanatismo afirma que
las almas se producen mediante emanaALO cin de una hipstasis (VASE).
Usualmente se sostiene que las almas humanas son emanaciones del Alma del
Mundo (vase ALMA DEL MUNDO). (5) La teora de la eternidad y preexistencia
de las almas afirma que las almas han existido siempre po siblemente en un
"mundo inteligi ble" y se han "incorporado", pudiendo, pues, abandonar el
cuerpo, el cual es como su prisin o tumba. Pla tn en el Fedn y algunos de
los lla mados "platnicos eclcticos" han si do los ms ardientes defensores de

es ta teora. (6) El evolucionismo emergentista sostiene que las almas o, en

ge neral, las conciencias surgen en vir tud de un proceso evolutivo, como
resultado (resultado "emergente"; vase EMERGENTE) de la complicacin y
perfeccionamient
e los organis mos biolgicos.
ENTENDIMIENTO: El vocablo griego nou=j (vase Nous) y el vocablo
latino intellectus se traducen al espaol de varias maneras, entre ellas por
'entendimiento' e 'intelecto'. Estos dos vocablos son a veces usados como si
fuesen sinnimos. As, por ejemplo, se escribe 'entendimiento agente (o
activo)' y tambin 'intelecto agente (o activo)'. En la presente obra tratamos
bajo el vocablo 'Intelecto' (VASE) de diversos sentidos que se dan a nou=j
y a intellectus en la filosofa antigua y medieval. Bajo el vocablo
'entendimiento' trataremos de varios sentidos de la "potencia intelectual"
en la filosofa moderna. Usamos, as, 'entendimiento' como correspondiente
a trminos tales como entendement. Verstand y Understanding,
especialmente en tanto que stos se comparan ENT y contraponen a raison,
Vernunft y Reason (= 'razn'). Es comn entre los filsofos modernos usar
'entendimiento' (o los vocablos pertinentes en los diversos idiomas) para
designar la entera facultad (o potencia) intelectual. En algunos casos, como
en Spinoza, el entendimiento (que as suele traducirse el vocablo spinozano
intellectus en la obra Tractatus de intellectus emendatione: Tratado de la
reforma del entendimiento) es equivalente a la "facultad de conocimiento"
en sus diversos (cuatro) grados. Los modos en que puede ejercitarse el
entendimiento o "modos de percepcin" segn "lo que se dice" o segn
cualquier signo elegido arbitrariamente; por experiencia vaga; por
aprehensin de la esencia de una cosa concluida de otra esencia, mas no
adecuadamente; por percepcin de la sola esencia de la cosa o
conocimiento de la causa pr- xima son a la vez "modos del
entendimiento". Spinoza distingue asimismo entre entendimiento finito e
infinito, y habla (Eth., V) de potentia intellectus seu de librtate humana, la
cual es equivalente a la potentia rationis en cuanto muestra lo que puede la
razn por s misma (ipsa ratio] en orden a dominar las afecciones (affectus).
Esta idea del entendimiento como potencia cognoscitiva completa bien
que organizada en diversos grados se halla en otros autores modernos.
Por ejemplo, y no obstante la diferencia entre un "racionalista" y un
"empirista", en Locke. ste llama "entendimiento" (Understanding) y, ms
especficamente, "entendimiento humano" (Human Understanding) toda la
facultad de conocimiento en sus diversos modos. El entendimiento es para
Locke lo que coloca al hombre por encima del resto de las cosas sensibles.
El entendimiento es como el ojo, el cual "al tiempo que nos permite ver y
percibir todas las otras cosas, no repara en s mismo, requiriendo arte y
penas colocarlo a cierta distancia y convertirlo en su propio objeto" (Essay,
Introduccin). Los objetos del entendimiento son las "ideas", tanto las de

sensacin como las de reflexin (vase IDEA). Ello muestra que en Locke el
entendimiento comprende, en su primer grado, lo que a veces se llama
"sensibilidad". La contraposicin entre sensibilidad y entendi- 532 ENT
miento que han defendido ciertos autores modernos es una contraposicin
o, mejor, distincin "interna" dentro del entendimiento. ste puede ser
pasivo, cuando recibe las impresiones, y activo cuando saca a la vista
(brings in sight) las ideas que haban sido impresas en el entendimiento (op.
cit., II, x, 2). No queda siempre claro en Locke si el entendimiento es una
facultad que recibe y maneja "ideas" o si es el recibir y manejar ideas,
aunque lo ltimo sera ms adecuado que lo primero dada la tendencia de
Locke y, en general, de los empiristas a no admitir el carcter
independiente del entendimiento en relacin con sus "ideas". Berkeley
indica explcitamente que "el entendimiento no es diferente de las
percepciones particulares o ideas" (Philosophical Commentaries. Notebook
A, 614, ed. Luce), si bien seala que la idea es "un objeto del
entendimiento" (op. cit., 665), y que el entendimiento "considerado como
una facultad" no es realmente distinto de la voluntad" (op. cit., 614a).
Segn Berkeley, el entendimiento y la voluntad quedan incluidos en el
"espritu", por el cual entiende "todo lo que es activo" (op. cit., 848). El
entendimiento es, pues, para Berkeley, en ltimo trmino, algo "espiritual".
Para Hume el entendimiento es el modo de ser del hombre como sujeto que
conoce o, si se quiere, como cognoscente. La ciencia de la naturaleza
humana equivale al "examen del entendimiento" y del modo como est
"amoblado", es decir, del modo como tienen lugar las percepciones en tanto
que se resuelven en impresiones y en ideas (Treatise, I, i, 1). Leibniz
distingue entre sensibilidad y entendimiento, pero esta diferencia no es
esencial, sino gradual. En efecto, conocer equivale a tener
representaciones, las cuales pueden ser menos claras (sensibilidad) o ms
claras (entendimiento propiamente dicho, o intelecto). La sensibilidad se
halla subordinada al entendimiento, en el cual las representaciones
alcanzan el grado apetecible de claridad y distincin. El entendimiento
ejerce aqu una funcin parecida a la de la "razn" cartesiana. Sin embargo,
dentro del concepto de entendimiento parece poder haber dos modos de
conocer: el indirecto y el intuitivo o directo. Slo este ENT ltimo merece el
nombre de "razn" (y a veces de "intuicin", en el sentido de "intuicin
intelectual"). Kant se opone a la idea leibniziana de que la sensibilidad es
una forma inferior del entendimiento, y proclama una distincin
fundamental entre la una y la otra. La sensibilidad de que se ocupa la
"Esttica trascendental", en la Crtica de la Razn Pura es una facultad de
intuicin. Mediante la facultad sensible se agrupan los fenmenos segn los
rdenes (trascendentales) del espacio y del tiempo. La sensibilidad es la
facultad de las intuiciones priori. El entendimiento, en cambio, es una
"facultad de las reglas". Por ella se piensa sintticamente la diversidad de la
experiencia. La sensibilidad se ocupa de intuiciones; el entendimiento, de

conceptos. stos son ciegos sin las intuiciones, pero stas son vacas sin los
conceptos (K.r.V., A 51/B 75). "El entendimiento no puede incluir nada; los
sentidos no pueden pensar nada" (loc. cit.). La lgica del empleo especial
del entendimiento es la "lgica trascendental", la cual se divide en Analtica
y Dialctica (VANSE). La Analtica trascendental se ocupa de "la diseccin
de la facultad del entendimiento" (ibid., A 65/B 90); en el curso de su
estudio se obtienen los conceptos del entendimiento, conceptos radicales o
conceptos elementales (vase CATEGORA ), los principios del
entendimiento y los esquemas de aplicacin del entendimiento (V.
ESQUEMA). El entendimiento, en suma, piensa el objeto de la intuicin
sensible, de tal suerte que la facultad del entendimiento y la de la
sensibilidad no pueden "trocar sus funciones": s- lo cuando se unen se
obtiene conocimiento. Puede asimismo definirse el entendimiento como la
facultad de juzgar. Por medio del entendimiento se producen, en efecto, las
sntesis. Tambin puede definirse el entendimiento como "la unidad de la
apercepcin (v.) en relacin con la sntesis de la imaginacin"; esta misma
unidad con referencia a la "sntesis trascendental de la imaginacin es el
entendimiento puro" (ibid., A. 119). Se puede ver con ello que el
entendimiento es definible de muy diversos modos: como espontaneidad (a
diferencia de la pasividad de la sensibilidad), como poder de pensar, como
facultad de conceptos, como facultad ENT de juicios. Segn Kant, todas
estas definiciones son idnticas, pues equivalen a la citada "facultad de las
reglas" (ibid, A 126). Pero con ello resulta que, no obstante el lenguaje
psicolgico usado por Kant (derivado probablemente de la "psicologa de las
facultades" de su poca), el entendimiento no es propiamente una facultad,
sino una funcin o conjunto de operaciones encaminadas a producir sntesis
y, con ello, a hacer posible el conocimiento en formas cada vez ms
rigurosas. Segn Kant, pues, el entendimiento pone en relacin las
intuiciones y lleva a cabo las sntesis sin las cuales no puede haber
enunciados necesarios y universales. As, el entendimiento constituye el
conocimiento ordenando y dando forma a las intuiciones sensibles. A la vez
que estructura positivamente el conocimiento (o, mejor, su posibilidad), lo
estructura negativamente, pues establece los lmites ms all de los cuales
no puede irse. Estos lmites estn marcados por la divisoria entre el
entendimiento y la razn. sta no puede constituir el conocimiento; a lo
sumo, puede establecer ciertas regulaciones y ciertas direcciones de
carcter muy general (como, por ejemplo, la regulacin, o idea, regulativa
de la razn, de la unidad de la Naturaleza). Ahora bien, la distincin
kantiana fue aceptada por varios autores, como Jacobi, Fichte, Schelling y
Hegel, pero al mismo tiempo fue vuelta del revs. Se consider que si
suceda lo que Kant propona era porque el entendimiento era una facultad
inferior, que no puede compararse en poder y majestad con la razn. Se
estim que esta ltima poda penetrar en aquel reino que Kant haba
colocado fuera de los lmites del conocimiento (terico) por medio de la

intuicin bien entendido, una "intuicin intelectual", intellektuelle

Anschauung. Jacobi proclam este poder de la razn (como "razn
intuitiva") con gran vigor y en todos los tonos, lo que motiv una reaccin
adversa de Kant contra el "cierto tono distinguido" que se nota "hoy" en la
filosofa ("Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der
Philosophie", 1796). Las protestas de Kant, sin embargo, pesaron poco:
Jacobi indic una y otra vez que el entendimiento no debe subordinarse a la
razn y que sta es soberana. Lo mismo 533 ENT hicieron Fichte, Schelling,
F. A. Schlegel, Hegel y todos los filsofos llamados "romnticos" o, cuando
menos, "idealistas". No se trataba ya de afirmar la posibilidad de un
contacto con "la realidad en s" por medio de la razn prctica; era la razn
terica y especulativa lo que aprehenda lo "en s". La nocin de "cosa en s"
(v.) era rechazada como un lmite, pero era reinsertada como la realidad. En
algunas ocasiones, ciertamente, esta reinsercin se efectuaba al hilo de la
razn prctica, siguindose con ello al propio Kant. As, para Fichte lo que
hay es, ante todo, la libertad. Pero mientras Kant consideraba a sta dentro
del terreno de la moralidad, Fichte haca de la libertad el Absoluto
metafsico que solamente la Razn (y no el entendimiento) poda
aprehender. Hegel sigui el camino de Jacobi

PROVIDENCIAVase DESTINO, DETERMINISMO, FATALISMO,

OCASIONALISMO, PREDESTINACIN.:
DEMIURGO: En Rep. (507 C, 530 A) Platn haba hablado de un obre- 416
DEM ro o artfice de los sentidos y de uno de los cielos. En Soph. (265 C) se
calificaba al artfice de divino. Sin embargo, la teora platnica del obrero o
artfice del mundo se encuentra expuesta con cierto detalle solamente en el
Timeo (especialmente 28 A - 31 A) cuando el filsofo habla de un obrero,
dhmiourgo/j (en latn traducido por artifex, fabricator, genitor, aedificator,
opifex), que plasma el mundo teniendo sin cesar los ojos fijos sobre el
modelo de lo eterno y, por consiguiente, de lo bello. Este demiurgo que ha
contemplado el modelo eterno,to\ a)io\ion e)/dlepen, es la ms perfecta de
las causas, a)/ristoj tw=n ai)ti/wn; ha producido el mundo en virtud de su
bondad y carencia de envidia, deseando que todas las cosas fuesen
semejantes a l. Resultado de su actividad ha sido el mundo como un ser
viviente, provisto de alma y de intelecto. Esta doctrina de Platn ha sido
objeto de muchas discusiones. Nos limitaremos a sealar algunas de las
posiciones que han sido adoptadas con respecto a la misma y a los varios
problemas que plantea. (1) La narracin de la produccin del mundo por el
demiurgo debe ser tomada "en serio", como una descripcin lo ms literal
posible, aunque empleando forzosamente un lenguaje figurado, del origen
del universo. (2) Es una narracin que debe ser interpretada como un
simple "mito veros- mil". (3) La doctrina del demiurgo es accesible a todos,
porque todos conocen al hacedor del mundo de alguna manera. (4) Se trata

de una doctrina esotrica, comunicable solamente a unos pocos. (5) El

demiurgo y Dios son lo mismo, habiendo, por lo tanto, en Platn una
doctrina monotesta, ocultada solamente por su sumisin al lenguaje
ordinario que le hace hablar tambin de los dioses, en plural, y aun de una
subordinacin de estos dioses al demiurgo. (6) El demiurgo es "solamente"
un dios entre otros, si bien es el dios supremo y el "padre" de todos ellos.
(7) El demiurgo crea verdaderamen te el mundo, pues el devenir no tie ne
existencia ontolgica independien te y ha surgido como consecuencia de la
actividad demirgica. (8) El demiurgo se limita a combinar ele mentos
preexistentes, al modo del ar tfice. (9) El demiurgo hace 'libre- DEM mente"
el mundo. ( 10) El demiurgo no hace sino "lo que debe ser". (11) El
demiurgo es un objeto de adoracin religiosa. (12) El demiurgo es un objeto
de especulacin filosfica. Es difcil decidirse terminantemente por una de
estas posiciones excluyendo completamente las otras. Advertimos, sin
embargo, que muchas de las dificultades surgidas en la interpretacin de la
nocin platnica del demiurgo se deben a que se quiere concebir la doctrina
platnica o demasiado por analoga con la doctrina cristiana de un creador o
demasiado por analoga con la doctrina de una ley o razn del universo.
Cuando prescindimos de estas analogas se aclaran algunos de los
problemas presentados. Por ejemplo, el hecho de que el demiurgo no haya
creado l mismo ni el receptculo del devenir ni los modelos del devenir no
significa que sea una mera causa subsidiara, pues sin la persuasin de que
la razn hace objeto a la necesidad no habra un mundo ordenado. Pero
tampoco quiere decir que el demiurgo sea meramente el smbolo del orden
del universo. Por otro lado, el hecho de que el demiurgo aparezca como un
smbolo no quiere decir que su idea no represente algo que efectivamente
"ha ocurrido". Finalmente, que el demiurgo haga "lo que debe ser" no
significa que sea reducible a un simple movimiento de organizacin del
universo que pudiera haber tenido lugar aun sin la ausencia del gran obrero.
En suma, podemos concluir que resulta ms conveniente en todos los casos
situar la doctrina del demiurgo dentro del contexto de la filosofa general de
Platn que interpretarla a la luz de concepciones que Platn poda haber
preludiado, pero que no desarroll exp
CAUSA: SUI. En el artculo sobre la nocin de causa (VASE) no hemos
hablado excepto tangencialmente de la Cuestin de la "causa de s
mismo", que se expresa mediante los trminos causa sui. La expresin
causa sui parece haber sido introducida en la literatura filosfica medieval
por medio de traducciones latinas de Alfarabi (Cfr. Rudolf Eucken, Ges. der
phil. Terminologie, 1879, reimp., 1960, pg. 68). Se ha indicado asimismo
que se us por vez primera en el siglo XII por ejemplo, por Alain de Lille
(Cfr. A. Guzzo-F. Barone, Enciclopedia Filosfica Italiana, I, A-Eq, 1957, s.v.
"Causa sui", pg. 979, col. 1). Alberto Magno us la expresin principium
sui, en su doctrina de la Trinidad el Padre es descrito como principium y no
causa del Hijo (Eucken, op. cit., pg. 91, nota 3). Causa sui ha sido usado

por Santo Toms, Su- rez y muchos autores escolsticos, as como por
Descartes y, sobre todo, Spinoza. Originariamente causa sui no se refera a
Dios ( Dios era ms bien principium sui). Causa sui poda aplicarse al
hombre en cuanto hombre libre, significndose con ello que se determinaba
a s mismo libremente. Se deca, sin embargo, que nada es propiamente
causa sui, pues todo ente es en cuanto tiene un origen distinto de s mismo,
esto es, causado. Dios fue presentado como causa sui por Descartes en su
prueba (luego llamada "ontolgica") de la existencia de Dios. Spinoza
comenz su tica (I, def. 1) con una definicin del concepto causa sui: "Por
causa de s mismo entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia,
esto es, aquello cuya naturaleza no puede concebirse si no es existiendo."
Puede decirse que en Descartes y en Spinoza se da una definicin positiva
de causa sui, a diferencia de la definicin escolstica medieval, que era ms
bien negativa, por cuanto afirmaba que un ente es causa sui cuando no
tiene causa (exterior al ente considerado). La causa sui definida
positivamente se aplica en Descartes a la substancia, pero como la nica
substancia que cumple con todas las condiciones requeridas es la substanCAU cia infinita, Dios acaba por ser definido como causa sui por excelencia.
Lo mismo en Hegel. En su Historia como sistema, Ortega y Gasset afirma
que el hombre es causa sui en un sentido todava ms radical que el
tradicional, pues el hombre (la vida) tiene que decidir constantemente qu
"s mismo" va a causar (O. C., VI, 33)

TODO: Aristteles llama un todo, en primer lugar, a aquello en lo cual no falta ninguna de
sus partes constitutivas y, en segundo trmino, a lo que contiene sus partes componentes de
manera que formen una unidad. Esta unidad puede ser de dos clases: 1) Las partes
componentes son, a su vez, unidades. 2) La unidad es resultante del conjunto de las partes.
Finalmente, siguiendo a Platn, distingue Aristteles entre el todo.oXov, y la totalidad o,
mejor dicho, la suma, TOV. El todo es el conjunto en el cual la posicin de las partes no es
indiferente; la suma es el conjunto en el cual es indiferente la situacin de las partes. Esta
distincin es anloga a la que existe entre los trminos latinos totum y compositum. Los
primeros se refieren, por ejemplo, a totalidades orgnicas, a estructuras; los segundos, a
simples adiciones de partes, a meros agregados. La distincin y aun la anttesis sealada por
Platn en el Theat. entre el "todo compuesto de 800 TOD partes", b'Xov x TV (j.ep>v,
y el "todo antes de las partes", bXov icpb TWV riepwv, est indudablemente en la base de
las consideraciones anteriores: en un caso se trata, en efecto, de un conjunto hecho o
"engendrado", Ysfovc, de partes, y en el otro de una unidad sin partes separables, |
ApioTO. Tambin los viejos estoicos distinguan entre T itv y ib b'Xov (vase von
Arnim, II, 522-5, donde recoge textos de Aecio, Plac., II, 1, 7; Aquiles, Isagoge, 5, pg.
129; Petav, Uran.; Sexto, adv. math., IX, 322 y Plutarco, de comm. not., c. 30, pg. 1073 d).
La totalidad, iiv, se refiere al cosmos, mientras que el todo, SXov, se refiere al infinito en
tanto que vaco infinito o receptculo. La distincin no slo fue mantenida en el

neoplatonismo, especialmente entre los sucesores de Plotino, sino que fue elaborada
mediante nuevas distinciones. As, Proclo establece una diferencia entre un todo en tanto
que "todo antes de las partes", xpb tv (lepwv, "un todo compuesto de partes", ex twv
lepv, y un todo en la parte, v t

3..- anlisis semntico de enunciados .

3.1 . EL DIOS HA QUERIDO QUE TODAS LAS COSAS FUESEN

BUENAS :HA DEJADO APARTE .. TODA IMPERFECCION ,Y ASI
HA TOMADO TODA ESA MASA VISIBLE ,DESPROVISTA DE TODO
REPOSO Y QUIETUD Y LA HA TOMADO TODA ESA MASA
VISIBLE DESPREVISTA DE TODO REPOSOS Y QUIETUD Y LA
HA LLEVADO DEL DESORDEN AL ORDEN .
Que dios quiso que las cosas que el creara fuesen buenas con buenos
valores ,casi perfecto porque l es dios .. Y todo es a su semejanza pero
todo aveses no resulta como el quera
3.2 Y AL QUE ES OPTIMO NO LE ESTABA PERMITIDO NI LE ESTA
PERMITIDO HACER SINO LO QUE ES MAS BELLO
y la perfeccin est referido con lo bello y lo perfecto algo que ya fuera
bueno ya era tambin perfecto para el .
3.3 SI EL COSMOS ES BELLO Y EL DEMIURGO ES BUENO, ES
EVIDENTE QUE PONE SUS MIRADAS EN EL MODELO ETERNO.
si todo es bello entonces ser perfecto y perdurara sobr el tiempo que pase
sobre el y las cosas como estas .
3.4 NO ES POSIBLE QUE DOS TERMINOS FORMEN SOLOS UNA
COMPOSICION BELLA SIN CONTAR CON UN TERCERO
para que algo sea bello no solo tiene de un factor sino son muchas las
cualidades que a este lo hacer bello
3.5 LA MADRE Y RECEPTACULO DE TODO LO QUE NACE) ES UNA
CIERTA ESPECIE INVISIBLE Y SIN FORMAR QUE LO QUE RECIBE TODO
Y PARTICIPA DE LO INTELIGIBLE DE UNA MANERA EMBARAZOZA Y
DIFICIL DE ENTENDER
Nos quiere dar a entender que todo es simtrico e inteligible como una
paradoja para entenderlo
3.6 HEMOS DE AFIRMAR QUE LA INTECCION Y LA OPINION SON DOS
COSAS DISTINTAS PUES TIENEN ORIGENESDISTINTOS Y SE
COMPORTAN DE MANERA DISTINTAS
Son dos cosas distintas porque no dan a conocer las mismas coas . para
luego poder clasificar mejor y orientar mejor
3.7 LA INTELECCION SE PRODUCE EN NOSOTROS POR ACCION DE LA
ENSEANZA CIENTIFICA.
El resultado de esta concertacin entre los actores involucrados en el
proceso, con la orientacin de los integrantes del equipo Explorador
Pedaggico fue la adquisicin de responsabilidades y la organizacin de
los grupos de trabajo, se llev a cabo un seminario - taller con los docentes
involucrados en el proceso de La Formacin Como Docentes Investigadores

en el Escenario Institucional a fin de correlacionar las categoras de anlisis

para construir una visin holstica de la fundamentacin terica que
respaldar la temtica abordada en nuestro proyecto de investigacin
3.8 (QUE LA OPINION) SE PRODUCE EN NOSOTROS POR LA
PERSECUCION
El amor es tambin una va de acceso a lo inteligible, un medio de ascender
a las Ideas. Se trata de una dialctica pasional. En el amor se produce una
ascensin desde las cosas sensibles hasta la Idea de la Belleza. El amor
platnico es ascensin hacia la Belleza. El Fedro desarrolla el mismo tema
que el Banquete en el mito del carro alado y con referencia directa a la
reminiscencia. El alma que ha cado a la tierra ha olvidado todo y y perdido
sus alas; pero "viendo la hermosura de este mundo y acordndose de la
verdad, toma alas y, una vez alada, desea emprender el vuelo". Por ello el
amor es filsofo. La razn de ese amor por las Ideas es la afinidad del alma
con las Ideas
3.9 TENEIS ASI EL RAZONAMIENTO QUE HE DEDUCIDO DE LAS
HIPOTESIS QUE HE AVENTURADO .A SABER :QUE EXISTE EL SER
ABSOLUTO ,EL LUGAR QUE NACE O ES ENGENDRADO EL SER
RELATIVO Y LO QUE NACE.
Los problemas que esta ha planteado y plantea, y por tanto se ha buscado
con .... A partir del momento en que naci en Grecia, la filosofa represent
una nueva Platn, lo cual significa que no se explicara una parte notable
de la filosofa En lo que concierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una
explicacin

4.-compresion del texto

4.1 Qu diferencia estableceras entre la formacin y creacin del

cosmos?
Origen del cosmos o del universo. Es la ciencia que trata de la formacin del
universo. Los pueblos han inducido diversas versiones de la formacin del
universo. El pensamiento cosmognico se inici con explicaciones mticas
del origen del mundo y de los dioses y han progresado a explicaciones
racionales que pretenden descubrir cientficamente los enigmas del
universo. Cosmologa. Es la ciencia que se ocupa de las leyes que rigen el
mundo. Es la parte de la filosofa que estudia el universo con una
totalidad.Diferencia entre cosmogona y cosmologa : que la cosmogona se
encarga de estudiar las explicaciones mticas del origen del mundo
enfocndose hacia dioses dando explicaciones racionales y la cosmologa se
encarga de estudiar las leyes que rigen el mundo.
En las comunidades preesclavistas las fuerzas de la naturaleza eran
entendidas como enemigos igual mente poderosos que el hombre intentaba
someter de dos maneras: el trabajo y los ritos de carcter religioso. Como
vimos, tampoco existan las jerarquas en el mundo de los hombres. Cuando
en el reino de los hombres aparecen las jerarquas, en el reino de los cielos
se jerarquiza tambin.Aparecen los dioses caractersticos de todas las
mitologas y de todas las religiones. Eran estas las fuentes en las que los
hombres hallaban todas la s repuestas a sus interrogantes, a sus angustias
y temores y donde encontraban la fortaleza indispensable para enfrentar la
vida. Los dioses , responsables ltimos de la naturaleza y de la sociedad,
eran a su vez loa respuesta para los problemas que una y otra vez se
planteaban los hombres:Por qu el rayo destruye la cosecha?Por qu se
inundan los campos?Por qu hay esclavos?a dnde van lo muertos?
Dnde viene el hombre? Estas y otras preguntas que los hombres1os
hombres hemos hechos a lo largo de nuestra historia, interrogantes que
hunden sus races en la vida misma, eran respondidos por la mitologa y la
religin. La furia de los dioses explicaba todas las situaciones que los
hombres consideramos negativas: la muerte, la destruccin, el hambre ,la
pobreza. Las situaciones que consideramos positivas La paz, el bienestar
econmico, el xito y el placer eran tambin atribuidas a los dioses. De
hay que los ritos y los sacrificios de hombres y animales caractericen este
periodo de desarrollo de la humanidad Durante siglos la mitologa respondi
a los interrogantes de los hombres.
4.2 Porque razn produce dios el cosmos?
"Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza,
los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra,
el fuego, el aire y el agua -pues decimos que stas y otras cosas semejantes
son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no
estn constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s
misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o
al aumento o a la disminucin o a la alteracin. Por el contrario, una cama,
una prenda de vestir o cualquier otra cosa de gnero semejante, [...] y en
tanto que son productos del arte, no tienen en s mismas ninguna tendencia
natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, estn hechas de
piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y slo bajo este respecto, la

tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del

reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma, no por
accidente" (ARISTTELES, 1995: 128-129)
Aqu entendemos naturaleza como el conjunto de todo lo que forma el
universo en cuya creacin no ha intervenido el hombre.
Hombre
La pregunta sera Qu es el hombre? Biolgicamente diremos que es un
animal ms entre tantas otras especies, como hay una frase que dice: "El
homo sapiens sigue siendo un mono desnudo". Este hombre hay que
tenerle muy en cuenta porque en los ltimos tiempos, con su gran
capacidad de razonar, ha desarrollado grandes inventos tecnolgicos; a
pesar de ello, diremos que no deja de ser una especie ms en este planeta.
Otra respuesta es la siguiente: "es el ser de las posibilidades". No
pretendemos meterse en cuestiones demasiado complicadas, simplemente
diremos, como otros ya lo dijeron, que de l depende salvarse o perderse,
ticamente diremos que de l depende ser bondadoso o malvado:
"Hablamos de la posibilidad que tiene el hombre de "perderse" o de
"salvarse". La "perdicin" es la frustracin radical de una persona que no ha
conseguido realizarse a s misma y ha hecho un desastre de su propia vida.
Sin duda, podemos decir que es el nico animal capaz de formular juicios
morales, es el nico animal que tiene la capacidad para modificar la
naturaleza, es un animal con inteligencia" (JUAN MANUEL, 2007: 33)
Valdra diferenciar dos tipos de comportamientos humanos en relacin con
la naturaleza: hombre antiguo y hombre actual. Para ello nos centraremos a
nivel actitudinal. As vemos que el hombre antiguo contempla, est unido a
la naturaleza y la respeta, un hombre con una manera positiva de pensar y
rezar la naturaleza; por el contrario, el hombre moderno la explota, es
poseedor, espectador y trasformador.
Nosotros, al igual que otros, concebimos al hombre como un ser racional
perteneciente al gnero humano, caracterizado por su inteligencia, lenguaje
articulado y libre: muchas veces la accin del hombre degrada el planeta.
Entindase como hombre bueno al que interviene como medidor en los
actos de conciliacin; hombre de bien, el que es honesto y cumplidor;
hombre de campo, el que se dedica al trabajo agrcola; hombre de ciencia,
el que se dedica a actividades cientficas; hombre productor, el que est
metido en un campo de producir sin ms, etc.
Productividad
La productividad, es genricamente entendida como la relacin entre el
producto obtenido por un sistema de produccin y los servicios o recursos
utilizados para obtenerla. Tambin se la entiende como la relacin entre los
resultados y el tiempo utilizado para obtenerlos: cuanto menor sea el
tiempo que lleve obtener el resultado deseado, ms productivo es el
sistema. La productividad evala la capacidad para elaborar los productos

que son requeridos y los recursos utilizados. La lgica en que se mueve la

productividad es: una mayor productividad utilizando los mismos recursos.
Los factores que intervienen en la produccin son: trabajo, capital, tcnica,
etc., que tiene mucha relacin con la calidad, las entradas, las salidas. Es
decir, fabricar en mejor calidad con un mnimo de tiempo; con las mismas
salidas, entradas grandes. As, para la productividad, parecen
indispensables la tecnologa, organizacin, recursos humanos, relaciones
laborales, condiciones de trabajo, calidad y otros.
En sntesis, la productividad sera la relacin entre la produccin obtenida y
los recursos utilizados para obtenerla.
"Es la relacin que existe entre los insumos y los productos de un sistema
productivo, a menudo es conveniente medir esta relacin como el cociente
de la produccin entre los insumos. "Mayor produccin, mismos insumos, la
productividad mejora" o tambin se tiene que "Menor nmero de insumos
para misma produccin, productividad mejora"". (Administracin de
operaciones, Pg. 533)
El concepto de productividad que tiene validez es el relacionado con la
capacidad de producir ms bienes y servicios con menos recursos, lograr
ganancias altas con precios bajos. As tambin se entiende como lo que es y
hace el hombre en todos los niveles. En la modernidad el hombre se
caracteriza por la capacidad de fabricar y elaborar cosas; es decir la
productividad lo podemos fcilmente relacionara con el trabajo, en la
modernidad quien no trabaja se siente marginado.
4.3 Cita los movimientos que aparecen en el texto por los cuales el
demiurgo produce el cosmos tomando como modelo el ser
inteligible y eterno?
Al igual que en gran parte de las disciplinas relacionadas con el mundo
antiguo, existe un problema a la hora de abordar el estudio de la filosofa y
el pensamiento de una determinada poca de la antigedad, debido a que,
hasta Platn, la mayor parte del legado est formada por textos y pequeos
fragmentos, y no por obras completas.
Estos textos han de ser utilizados como artefactos, es decir, instrumentos
para recrear el pensamiento del autor. No pueden leerse de una manera
directa, es decir, no se debe acceder a todo el sentido teniendo siempre en
cuenta el contexto poltico, social, religioso o cultural de la poca en la que
aparece el texto. Debido a esta relacin con la poca, es preciso dirigirse a
las fuentes, ya que el contexto en el que se encuentra enmarcado el texto
proporciona diferentes interpretaciones del mismo, algunas de ellas incluso
son imposibles. Pero esta relacin con la poca, sobre todo en el estudio del
pensamiento clsico, constituye el nico instrumento de verificacin
posible.

El estudio de la filosofa griega requiere un gran espritu crtico, ya que hay

que enfrentarse contra todo estereotipo de un filsofo. Este espritu crtico
nos hace saber que no es conveniente apoyarse en un texto del que no
sabemos de donde procede, es ms nos hace rehusar cualquier texto cuyo
origen o transmisin no haya sido controlado.
4.4 En qu consiste la accin productora de demiurgo?
Timeo, o sobre la naturaleza es una narracin mtica que, partiendo del
nacimiento del mundo y finalizando en la naturaleza del hombre, explica la
penetracin progresiva de la Idea en el cambio y el desorden. Y para hacer
comprensible esta narracin, el filsofo encuentra un intermediario
inmejorable en las matemticas, en la geometra y la aritmtica.
El filsofo autor del Timeo es Aristocles, hijo de una noble familia de Atenas;
naci probablemente en el ao 429 (el ao de la muerte de Pericles, y se
dice que el mismo da de la festividad de Apolo); la historia lo conoce bajo el
pseudnimo de Platn (el de anchas espaldas), y fija como fecha de su
muerte el ao 348, a la edad de 81 aos. Se dice que Platn fue educado
por los mejores maestros de su poca, y que a los 20 aos ya haba escrito
un buen nmero de poemas y tragedias muy bien consideradas por sus
amigos. Es en esa poca cuando conoce a Scrates y se dice que
inmediatamente quem sus escritos y se uni al grupo socrtico. Su
biografa narra cmo despus de la muerte de Scrates viaj por Asia
Menor, Egipto y la Magna Grecia, donde entr en contacto con la doctrina
pitagrica a travs de Arquitas de Tarento, una leyenda explica que all
compr a peso de oro un manuscrito de Pitgoras. Aristteles, en el libro I
de la Metafsica, afirma que Platn debe a los pitagricos todo lo que hace
referencia a su doctrina del nmero, lo que otorga a la estancia de Platn en
Tarento una resonancia especial en su produccin filosfica. Adems se
conserva una tradicin que presenta a Platn extraordinariamente ocupado
en problemas como el de la duplicacin del cubo o el de las secciones
cnicas. Lo cierto es que despus de la muerte de Scrates, Platn vivi
entre algunos de los hombres ms importantes de la historia de la
matemtica: Teodoro de Cyrene (clebre gemetra que fue su maestro y
que explicaba, mediante figuras que representaban races, que 3, 5, ...
17 eran inconmensurables respecto a la unidad); Teeteto (a quien dedica
un dilogo y que fue quien partiendo de los trabajos de Teodoro formul la
teora de los inconmensurables, que retom posteriormente Euclides en el
libro X de los Elementos); Eudoxo y su discpulo Menecmo (quienes junto a
Arquitas, segn lo cuenta Plutarco, al tratar de resolver problemas como el
de la duplicacin del cubo con medios mecnicos, en vez de solucionarlo
recurriendo slo a la razn, provocaron el enfado de Platn, pues ste
opinaba que ellos malograban la geometra al retrotraerla al mundo
sensible en lugar de elevarla al mundo inmaterial y eterno).
4.5 Cules son las caractersticas generales de la fsica platnica?

Ponemos nfasis en esta cuestin porque es muy interesante para

comprender la actitud del hombre actual ante la naturaleza. A veces
podemos olvidarse o simplemente dejar de lado la parte biolgica que el
hombre comparte con los otros animales No ser la soberbia humana la
que ha llevado a los hombres a ver a la naturaleza como una simple cosa
sin vida, sin valor, que esta para servirnos y que podemos tratar a nuestro
gusto y antojo? En esto no nos cabe duda. Pero encontramos que el hombre
fracasa en el dominio de la naturaleza, al pretender crear un mundo
superior; un mundo artificial, "un mundo de mucha tecnologa". Esta
manera de pensar del hombre ha conllevado a una ruptura con la
naturaleza a la que estaba tan unido.
4.6 porque comparar el cosmos con un ser viviente, nico y
visible?
Y puesto que todo lo que nace ha de tener una causa de la que dependa, el
cosmos precisar necesariamente de una: el Demiurgo, Dios artesano,
causa activa, inteligente y productora del cosmos.
El Demiurgo es "dios" porque es bueno y sabio, a diferencia de los hombres
que slo pueden ser filsofos. Pero, en contraposicin al cristianismo, este
dios no es omnipotente porque no crea el mundo a partir de s mismo,
utilizando nicamente su inteligencia y saber hacer (techn): ha de contar
con tres elementos preexistentes y distintos de l:
1. Las ideas, perfectas y eternas, verdadero modelo que el Demiurgo
intentar plasmar (materialmente) con su saber hacer.
2. una masa material, catica, indiferenciada y mvil. La materia, por s
misma, no es nada ms que negatividad, indeterminacin, limitacin. No
puede ser asimilada a "material" ya que ste supone estar determinado de
antemano por una idea o forma que lo haga ser algo concreto (madera,
carbono, poliuretano, etc.) Todos ellos, en tanto materiales, son algo
determinado, es decir, poseen de hecho una esencia (idea) que podemos
identificar.
3. El espacio preexistente, receptculo universal que albergar la diversidad
de los seres generados:
4.7 Qu criterio utiliza en la formacin de los elementos?
La teora de las ideas se puede entender mejor en trminos de entidades
matemticas. Un crculo, por ejemplo, se define como una figura plana
compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar.
Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura."
Cuando se observa un trazo mas o menos acertado de un crculo ideal. Se
definen que los puntos mencionados no son espaciales, sino lgicos. No
ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un crculo no se ha visto
nunca y no se podr ver jams se sabe lo que es dicha figura.

Para Platn, la forma de crculo existe, pero no en el mundo fsico del

espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el mbito de las
ideas, que slo puede ser conocido mediante la razn. Las ideas tienen
mayor entidad que los objetos en el mundo fsico tanto por su perfeccin y
estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los
objetos fsicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular,
cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platn entiende
por idea. Un objeto que existe en el mundo fsico puede ser llamado crculo,
cuadrado o tringulo porque se parece a la idea que nuestra alma capta
mediante el conocimiento.

4.8 Cmo justifica la existencia de cuatro elementos bsicos?

La respuesta de Platn a la primera de sus inquietudes, cmo debera ser
una sociedad justa, ser la propuesta de una sociedad inspirada en la
naturaleza humana y el alma. sta ltima est formada por tres partes:
racional, irascible y apetitiva. Entre el alma y las partes del Estado
encuentra Platn una analoga estructural . As la armona supone que las
tres partes del alma y sus correspondientes virtudes ocupen el espacio que
deben ocupar, sin que exista abuso de una virtud sobre otra. De la misma
manera, la justicia es la armona del Estado, y ste deber estar formado,
segn Platn, por tres clases sociales: artesanos y labradores; guardianes y
gobernantes filsofos. Cada clase responder al principio de especializacin
funcional, es decir, cada persona ocupar un puesto determinado en
funcin de la parte del alma que predomine en ella. Aquellos en quienes la
parte racional sea la predominante sern los gobernantes-filsofos y la
virtud que les caracteriza es la prudencia o la sabidura. Aquellos otros en
los que la parte irascible del alma sea la que domine a las dems sern los
guardianes o guerreros que defienden a la sociedad, y la virtud que les
caracteriza es la del valor y la fortaleza. Finalmente, aquellos en los que la
parte apetitiva predomine sern los artesanos, labradores y su virtud
propia ser la templanza, esto es, el control de las pasiones innobles.
4.9 Cul es la razn expuesta por platn al afirmar que el cosmos
posee una figura esfrica?
Las Ideas para Platn son mltiples; hay Ideas de valores morales, estticos,
de todo lo sensible y tambin de las cosas artificiales. Existe una Idea de
todo lo que es, pero entre ellas debe haber una jerarqua, un orden, una
primera de las que las dems procedan. Al establecer tal orden, Platn no
poda sin embargo ignorar la doctrina eletica, que en base a un nico
principio, el ser, inmutable e ingnito, anulaba la multiplicidad de lo
sensible.

4.10 explica la naturaleza de la masa receptculo o lugar en que

nace el ser relativo?
Si el no ser no fuera, no se podra explicar a su juicio la existencia de lo
falso, ya que lo falso alude justamente a lo que no es. Sin embargo, Platn
recuerda los versos de Parmnides antes citados, segn los cuales es
imposible que el no ser sea. Cmo compaginar entonces la existencia de lo
falso, o sea de lo que no es, con la absoluta inexistencia del no ser
proclamada por Parmnides?
Intrigado por esta cuestin, Platn ya no sabe qu designa el no ser, ni a
qu objeto o a qu realidad correspondera (237 c). Resulta imposible, al
respecto, concebir el no ser, decirlo, pronunciarlo o comprenderlo (238 c).
No obstante, as como lo falso acreditaba, en cierta manera, la realidad del
no ser, tambin la mentira la respalda, pues el que miente dice lo que no
es. Temiendo convertirse en un parricida, al contradecir a su padre
Parmnides, Platn sostiene que lo que no es, en cierto modo es, en tanto
que lo que es, de alguna manera, no es (241 d). Si lo fro y lo caliente son,
prosigue Platn, qu puede significar el "ser" que conviene a ambos?
Indudablemente, Platn se asocia aqu a lo que l llama una "lucha de
gigantes" en torno a la realidad.
4.11 cules son las tres realidades postuladas por platn?
Pensamiento metafsico, gnoseolgico y antropolgico. Sus reflexiones
acerca de la inmortalidad las desarrolla en varios dilogos: el Menn, el
Fedro, la Repblica y sobre todo, en el Fedn.
Platn admite explcitamente que hay una vida despus de la muerte,
entendiendo por tal una existencia "ms plena, sobre todo cuando el alma
ha sido purificada". La va por la cual se realiza esta inmortalidad es la
reencarnacin, cuya finalidad ltima es que el alma pueda residir, al menos
temporalmente, en su verdadera morada: el Mundo de las Ideas, donde
puede acceder a la verdadera realidad y al verdadero conocimiento (podis
intercalar aqu la teora de la reminiscencia).
4.12 acaso la fsica es objeto de ciencia?
Procede de una divisin entre un mundo de cosas visibles, materiales
(mundo sensible) y otro que no se puede percibir por medio de los sentidos
(mundo inteligible) donde habitan las ideas. El autor contempla dichas ideas
como la estructura, los modelos a partir de los cuales se basan las cosas
fsicas, que no son ms que copias imperfectas de aquellas.
Para Platn en el mundo de las ideas no existen la dualidad ni el cambio; es
el mundo de lo que realmente es ( , Fedn 78d). En oposicin a ste
nos encontramos el mundo sensible, o realidad aparente, la cual es reflejo
del primero y en el cual nos hallamos, que no es; sin embargo tiene algo de
real por su participacin en lo inteligible.
4.13 en que difieren la inteleccin de la opinin?

es un "saber" que se alcanza por medio de los sentidos, es llamado

"conocimiento sensible", pero no debemos llamarlo conocimiento sino
opinin o doxa porque es siempre vacilante, confuso y contradictorio; la
doxa es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y
contradictorio, est en continuo cambio. Si nuestro saber se basara en
cosas sensibles la consecuencia sera el relativismo.
4.14 Cules son los motivos expuestos `por platn para inferir la
existencia de la materia sujeto de las formas visibles?
El mundo sensible tiene para P. los caracteres de la physis heracltea: est
en continuo devenir o cambio, sujeto a la generacin y la corrupcin, y su
ser es aparente, no verdadero (lo nico verdadero y real son las
ideas).Platn llega a la conclusin de que debe existir un mundo aparte, el
inteligible, en donde existan dichos conceptos o ideas. A tal mundo no
podemos acceder mediante los sentidos, sino mediante otra facultad: el
alma. Y si el alma no est separada de nuestro cuerpo cmo puede captar
las ideas? A esto responde Platn que al ser el alma inmortal, antes de
encarnarse en el cuerpo, vivi en el mundo inteligible o de las ideas, por eso
es capaz de recordar (veremos qu significa esto ms adelante) las ideas,
que son los modelos ideales a los que imitan las entidades que percibimos a
travs de los sentidos (sensibles).