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Otras realidades

son posibles.
La construccin sociocultural de la
Realidad desde una perspectiva
Queer.

Coral Herrera Gmez


1

Qu es, pues, la verdad? Un ejrcito mvil de metforas, metonimias,


antropomorfismos que tras un prolongado uso parecen firmes, cannicas y obligatorias
para la gente; las verdades son ilusiones que hemos olvidado que son ilusiones.
Nietzsche (1979).

El no poder superar la velocidad de la luz tiene toda clase de inslitas consecuencias. Es


responsable de nuestro aislamiento astronmico, y no sabemos por qu no podemos superar
ese lmite. Estamos condenados a una perspectiva de mentalidad provincial.
John Barrow (1998).

No hay relacin de poder sin la correlativa constitucin de un campo de conocimiento, y no


hay conocimiento alguno que no presuponga y constituya al mismo tiempo relaciones de
poder
Michel Foucault (1977).

Soamos narrando, nos ensoamos narrando, recordamos, anticipamos, esperamos,


desesperamos, creemos, dudamos, planeamos, revisamos, criticamos, construimos,
charlamos, aprendemos, odiamos y amamos a travs de la narracin.
Hardy (1968)

Lo que estoy intentando vender es lo que todo el mundo quiere, felicidad. Eso es lo que
todo el mundo quiere, no es as?, un poco de felicidad
Walt Disney.

Si entendemos nuestro cuerpo como si de un hardware se tratase, podemos instalar nuevos


software que escapen a la socializacin hegemnica heteronormativa
Genderhacker & Nodo Transhackerfeminista 2012

Dividir a la humanidad en dos partes para tener la sensacin de haber hecho un buen
trabajo me parece bastante grotesco. Virginia Despentes

No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las
relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son
representables dado que son monstruosas y ponen en cuestin por eso mismo no slo
los regmenes de representacin poltica sino tambin los sistemas de produccin de saber
cientfico de los normales. Beatriz Preciado (2008)

INTRODUCCIN
Ciencia, sexualidad, amor, conocimiento, comunicacin, gnero, ideologa,
estructuras, cuerpos, saberes, y resistencias

1.

QU ES LA REALIDAD?

1.1

LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO

1.2

EL SEXO Y EL CONOCIMIENTO

1.3

LA CIENCIA MODERNA

1.4

CRITICAS A LA CIENCIA MODERNA


1.4.1

LA TEORA CRTICA

1.4.2

LA INVESTIGACIN FEMINISTA: LA ANTROPOLOGA DE GNERO

1.4.3

LA SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO

1.4.4

EL CONSTRUCTIVISMO

1.4.5

EL CONSTRUCCIONISMO SOCIAL

1.5

EL CONOCIMIENTO CIENTFICO EN LA ACTUALIDAD

1.6

EL FIN DEL PENSAMIENTO BINARIO.


DESMONTANDO LA DICOTOMA NATURALEZA/CULTURA.
DESMONTANDO LA DICOTOMA RAZN/EMOCIN.

1.7.

LA REALIDAD DESDE UNA PERSPECTIVA QUEER


APORTES DE LA TEORA QUEER AL ANLISIS Y TRANSFORMACIN DE LA
REALIDAD.
EL QUEER COMO HERRAMIENTA DE DE-CONSTRUCCIN Y CONSTRUCCIN
SOCIAL.
LA REALIDAD PERFORMATIVA

LA CONSTRUCCIN SOCIOCULTURAL DE LA REALIDAD

2.1

LA CONSTRUCCIN SOCIAL DE LA REALIDAD.


2.1.1 LAS IDEOLOGAS
2.1.2 LOS MECANISMOS DE CONSTRUCCIN SOCIAL
2.1.3 LA CONSTRUCCIN SOCIAL DE LA IDENTIDAD DESDE UNA
PERSPECTIVA QUEER:
La construccin sociocultural de la identidad
La construccin social del gnero

2.2

LA CONSTRUCCIN CULTURAL DE LA REALIDAD


2.2.1 HAY OTRAS REALIDADES, PERO ESTN EN STA.
2.2.2 EL SENTIDO Y LAS REPRESENTACIONES
2.2.3. LAS CULTURAS Y LAS CONSTRUCCIONES CULTURALES:
EL LENGUAJE Y LOS SMBOLOS
LOS MITOS Y LOS RITOS
LAS NARRACIONES HUMANAS
EL FIN DE LA HISTORIA: EL POSMODERNISMO CULTURAL

2.2.4. LA CONSTRUCCIN CULTURAL DE LA IDENTIDAD

3
PROPUESTAS PARA TRANSFORMAR LA CONSTRUCCIN
DE LA REALIDAD DESDE LA COMUNICACIN

BIBLIOGRAFA

NDICE DE TRMINOS

Cmo construimos la Realidad?, cmo la percibimos y cules son nuestras limitaciones


fsicas y cognitivas para poder entenderla?, qu es la Realidad?, quin o quienes definen lo
que es real?, son la misma cosa la realidad y la ficcin, se diferencian en algo?, cmo
aprendemos a pensar y a sentir?, cmo aprendemos a ser hombres o mujeres?, quin
define lo que es normal y lo que no lo es?, cmo construimos la cultura y la ciencia
actual?, cmo heredamos y transmitimos las estructuras?, cmo atraviesa la ideologa el
cuerpo humano?, cmo acta la ideologa capitalista y patriarcal en nuestra forma de
convivir, de relacionarnos y de organizarnos?, por qu los medios no representan la
diversidad y la complejidad de la realidad?, por qu hay realidades visibles, y realidades
invisibles?, por qu unas realidades valen ms que otras?, por qu pensamos en trminos
de blanco/negro?, para qu sirven los mitos?, cmo creamos conocimiento?, qu es lo
que no podemos conocer?, son el amor y el sexo vas de conocimiento?, cmo podemos
empezar a pensar de otras maneras?, cmo romper con las estructuras binarias del
patriarcado?, cmo inventarnos otros cuentos, otros mtodos, otras hiptesis, otras
preguntas, otras dudas, otras formas de pensar, de construir y de relacionarnos con la
realidad?

INTRODUCCIN
Ciencia, sexualidad, amor, conocimiento, comunicacin, gnero, ideologa,
estructuras, cuerpos, saberes, y resistencias
Otras realidades son posibles: otras formas de pensar, otras visiones de mundo, otras formas
de comunicarnos, de intercambiar informacin y saberes, de transmitir conocimientos, de
hacernos preguntas, de narrar la Historia del pasado y del presente, son posibles. Otras
formas de estar y de relacionarnos con nuestro entorno son posibles. Otras formas de
percibir y conocer, y otras formas de hacer ciencia y de producir cultura son tambin
posibles. Otras formas de construir nuestra identidad, de relacionarnos con nuestros
cuerpos, de amar y de organizarnos social, afectiva y polticamente, son posibles. Y
necesarias.
Escribo este libro desde el convencimiento de que podemos transformar la Realidad porque
es una construccin social, poltica, econmica y cultural que puede deconstruirse,
transformarse, mutar, revolucionarse. Mi apuesta es reivindicar la complejidad y la
diversidad del mundo que construimos entre todos y todas, dejar atrs el pensamiento
binario que reduce la realidad a dos pares de opuestos, deshacernos de las ideologas
hegemnicas que perpetan el capitalismo y el patriarcado dentro de cada uno de nosotros,
cuestionar todas las verdades dadas por supuestas.
Mi enfoque est basado en la teora queer, que reivindica la subjetividad, que sigue
criticando la normalidad y la verdad, que visibiliza lo invisible, que rompe con la tradicin
y la modernidad, y aplica un enfoque transdisciplinar y diverso en la forma de hacer ciencia
y de pensar la Realidad.

marco terico
Esta obra surge del primer captulo de mi tesis doctoral1, que estuvo centrada en la
investigacin sobre la construccin social y cultural de la realidad, de las identidades de
gnero, y del amor romntico. Este libro es una sntesis subjetiva de la crtica al pensamiento
binario y la ciencia tradicional en la que aporto una visin queer al anlisis del conocimiento
sobre la Realidad. En Otras realidades son posibles he querido analizar el modo en que nos
adaptamos a la norma, o nos alejamos de ella: todos los procesos de imposicin generan
resistencias, de ah que podamos jugar con la Realidad, deconstruirla, desmontarla,
analizarla, y elaborar nuevas construcciones bajo la premisa de que otras realidades son
posibles.
La Realidad que construimos est determinada por la ideologa capitalista y patriarcal que
atraviesa nuestras estructuras sociales, econmicas, polticas, culturales, y religiosas. Pero
tambin construye y determina nuestras estructuras afectivas, emocionales y sexuales.
1

La construccin sociocultural de la realidad, del gnero y del Amor Romntico, Universidad Carlos III de Madrid,

Atraviesa nuestro deseo, nuestros cuerpos, nuestra autoestima, y nos limita a la hora de
relacionarnos con la comunidad en la que vivimos.
La ideologa es transmitida por la cultura, en ella se articulan todos los procesos de
construccin de pensamiento y conocimiento, interconectados entre s de modo que
conforman una Realidad completa, coherente, slida. A travs de los productos culturales y
la comunicacin de la informacin, se transmite una visin del mundo y se invisibilizan otras
perspectivas y otras formas de construir y relacionarse con la Realidad.
La ideologa hegemnica es entonces, el eje vertebrador de nuestras formas de organizacin,
de lenguaje y pensamiento, de relacin con el mundo y con nuestros semejantes. Desde esa
ideologa se construyen mapas, esquemas, modelos de referencia que sirven para imponer
unas estructuras emocionales y sentimentales. A travs de la cultura aprendemos lo que es
normal y lo que no lo es, y asumimos todas las estructuras impuestas como si fueran
naturales, divinas o eternas.
Afortunadamente, nuestra perspectiva crtica nos permite cuestionar las normas, las
estructuras, las creencias, los modelos y los patrones que aprendemos en nuestro proceso de
socializacin y educacin. Esta capacidad de cuestionamiento nos permite analizar
crticamente la Realidad y deconstruir el concepto de normalidad o el de naturalidad que
se impone en cada poca histrica de acuerdo a la ideologa hegemnica de cada sistema
social y cultural.
En las sociedades occidentales la ideologa hegemnica est basada en las jerarquas de
poder, en las categorizaciones excluyentes, y en las oposiciones duales. La estructura de
pensamiento ms primaria que heredamos y que seguimos utilizando para pensar es el
pensamiento binario, segn el cual percibimos la realidad desde pares de opuestos. Cada
par de etiquetas contiene dentro de s extremos basados en la idea de lo bueno y lo malo, lo
superior y lo inferior: por eso dividimos el mundo entre buenos/malos, ricos/pobres,
normales/raros, blancos/negros, masculino/femenino, civilizados/salvajes,
heterosexuales/homosexuales, colonizadores/colonizados.
Esta es la razn por la cual no nos gusta la ambigedad, nos da miedo lo que no logramos
etiquetar, nos inquieta la indefinicin, y nos sentimos perdidos cuando un objeto, ser vivo o
situacin es inclasificable dentro de nuestras reducidas estructuras mentales. Quizs por este
miedo a lo desconocido o a lo diferente, la gente rechaza otras orientaciones sexuales, otros
acentos, otros colores de piel, otras religiones, u otras formas de pensar.
La ideologa occidental hegemnica basada en el pensamiento binario y jerrquico tiene tres
vertientes: la econmica (capitalismo), la poltica (democracias), la sociocultural y
emocional (el patriarcado). Estas tres grandes construcciones estn interrelacionadas entre s,
se apoyan mutuamente, y se nutren de la misma ideologa: unos gobiernan, otros son
gobernados; unos tienen los medios de produccin, otros trabajan para ellos; unos tienen
privilegios, otros tienen necesidades; unos emiten informacin, otros la consumen. Vivimos
en un sistema diseado para el bienestar de las minoras que acumulan poder.

Para que este sistema basado en la desigualdad y la acumulacin de poder se sostenga es


necesario transmitir sus valores a travs de los medios de comunicacin, de modo que todos
asumamos como propios intereses ajenos y necesidades fabricadas por otros. Aprehendemos
el mundo, aprendemos a pensar, a hablar, a sentir, a relacionarnos con los dems, a con-vivir
en nuestra sociedad a travs de las instancias educativas, pero principalmente a travs de la
cultura, que nos ofrece modelos a seguir, idealizados y mitificados.
Estas estructuras socioculturales nos resultan reconfortantes porque nos permiten desarrollar
nuestra identidad para poder integrarnos y adaptarnos a la comunidad en la que vivimos.
Pero tambin nos limitan y nos aprisionan porque son las nicas que tenemos, y porque
cualquiera que se desve de la estructura normativa es sealado, condenado o rechazado por
las estructuras judiciales, legales, y sociales que marginan todo aquello que no se ajusta a la
visin de mundo propuesta por el capitalismo patriarcal.
Sin embargo, otros sistemas de pensamiento son posibles, y ms all de estas estructuras
simples y representaciones tipificadas, la realidad es ms compleja, rica y diversa. Si
nuestros productos culturales y mediticos son tan repetitivos es porque el sistema, para
seguir funcionando, necesita mostrarnos hroes y heronas con quien nos podamos
identificar, conflictos entre extremos y soluciones sencillas, pensamientos reduccionistas,
pensamientos mgico-religiosos que moldeen nuestras aspiraciones. Nos crean las metas a
seguir y como no nos ensean a gestionar las emociones, nos ofrecen relatos en los que nos
transmiten las estructuras emocionales para sentir patriarcalmente. Por eso amamos
patriarcalmente.
Los sistemas educativos son una pieza esencial en la perpetuacin del statu quo de la
realidad: en ellos los nios y las nias asumen conceptos e internalizan los valores de
nuestra sociedad sin elaborarlos con una perspectiva crtica. Las preguntas incmodas con
contestadas con verdades absolutas para que todo siga como est: por eso en los medios de
comunicacin la diversidad de la realidad es invisibilizada y por eso solo vemos modelos
basados en patrones tradicionales cargados de ideologa individualista y consumista.
La sociedad, de algn modo, tiene que lograr que sus miembros adopten los patrones de
conducta sin demasiadas transgresiones, pues las protestas y los cuestionamientos son
perjudiciales para la salud de cualquier sistema basado en los grupos de poder y las
categorizaciones establecidas para crear diferencias.
La Verdad es una de las mejores herramientas para hacernos creer que unas cosas son ciertas
y otras son mentira. La Verdad vara segn el punto de vista desde el que se enuncie, pero
nos la presentan como algo absoluto, cerrado en s mismo, objetivo porque s, y que
requiere aceptacin inmediata, como el acto de fe. Gracias a la verdad creemos poder
distinguir, tambin, qu es ficcin y qu es real.
La Realidad es una construccin creada desde las instituciones, desde los grupos de poder
econmico, desde los grupos de poder poltico, desde nuestras vidas cotidianas, por eso
puede transformarse, cuestionarse, derribar antiguas estructuras e inventar otras nuevas. Los
medios de comunicacin y las industrias culturales nos transmiten y crean la Realidad desde

la ideologa hegemnica, pero afortunadamente existen otras formas de percibir, pensar y


comunicar las diferentes realidades en las que vivimos.
Todos nosotros, todas nosotras, construimos nuestra realidad individual y colectiva da a da,
y son minora las personas que se adaptan fielmente al sistema propuesto por la televisin y
los medios tradicionales, dada esta capacidad humana para generar crtica, para analizar los
mensajes y las normas que se nos imponen, y para proponer nuevas formas de construir la
Realidad, o de visibilizar las realidades.

enfoque queer
El enfoque queer desde el que he trabajado pretende aportar a la deconstruccin del
pensamiento binario, explicar por qu pensamos en sistemas de pares de opuestos, y
visibilizar el modo en esta forma de pensar nos empobrece y nos limita. La reivindicacin
poltica de este texto reside adems en la visibilizacin de nuevas formas de pensar, de
percibir, de relacionarnos con la realidad. Visibilizar, tambin, otras ideologas alternativas
que sostienen otros discursos, que crean otras performances, que nos cuentan otros cuentos.
En este siglo XXI; el Queer ha incorporado la identidad, el gnero, el cuerpo y la sexualidad
como construcciones sociopolticas al anlisis de la Realidad y del conocimiento. Y desde
hace unos aos, estamos tambin incorporando las emociones y los sentimientos, porque son
asimismo construcciones culturales y sociales basadas en la misma ideologa hegemnica.
El Queer no es una metodologa ni posee pretensiones de universalidad, de modo que no
existe una nueva forma de pensar que nos sirva de gua. Tampoco tiene un modelo ideal o
una propuesta determinada en el mbito econmico o poltico. Sin embargo, para m es
esencial como herramienta de anlisis y de activismo sociopoltico, precisamente porque no
ofrece parasos ni utopas ni esquemas con carcter absolutista, y permite as que se sucedan
las crticas y las propuestas con mucho mayor margen de maniobra.
Adems al rechazar los binomios, el queer no se instala cmodamente en el activismo o en
el academicismo, sino que transita entre la calle y las aulas, los museos y las discotecas, los
congresos y los centros sociales okupados. Los procesos de crtica y la demolicin de los
edificios de la tradicin se producen desde todos los rincones de nuestra cultura y se dirigen
hacia todos los frentes, en todos los niveles.
La Teora Queer tiene una lnea de continuidad con los feminismos y el posestructuralismo,
pero su produccin artstica, intelectual y su lucha social le convierten en una corriente ms
integral, pues no se encajona en un solo mbito o disciplina y ofrece miradas diversas sobre
la realidad.
Al no creer en el concepto de verdad, no ofrece soluciones totalizantes ni mapas para
reconducir el sistema hacia un punto determinado. El Queer est descentralizado, y
tericamente tampoco acoge en su seno las jerarquas caractersticas de los sistemas
democrticos en los que vivimos. De este modo, el Queer se parece a Internet en que los

textos, las deconstrucciones, las preguntas, las propuestas, las imgenes, las reflexiones, se
relacionan de un modo horizontal, esto es: unos textos no son ms vlidos que otros, y unas
preguntas no son ms representativas que otras.
El Queer reivindica la complejidad de la realidad, la visibilizacin de lo invisible, la
necesidad de defender la diversidad frente a los procesos de homogeneizacin y
globalizacin cultural. El Queer entona un nosotros/nosotras radicalmente inclusivo que
reniega del individualismo del slvese quien pueda y del miedo atroz al otro, a los otros, a
las diferentes, a los extraos, a las extranjeras, a los negros, a los rojos, a las mujeres
transexuales, a los maricas, a las raras. Los y las queers hacen gala de sus rarezas, de sus
diferencias, y claman contra toda forma de pensamiento autoritaria y rgida.
De este modo, el queer no solo rompe con el pensamiento binario, sino tambin con toda la
produccin asociada a este pensamiento binario y jerrquico: el patriarcado, la
globalizacin, las democracias actuales, el fascismo y el capitalismo. Pero tambin con toda
forma de hegemona que al imponerse sobre las dems ideologas, discrimina a las mal
llamadas minoras. El racismo, el sexismo, la homofobia, la lesbofobia y la transfobia, la
misoginia y el machismo son todas enfermedades sociales que rechazan la diversidad y
provocan muchos millones de muertos cada ao en todo el mundo.
Desde esta postura crtica, posestructuralista, deconstructivista, feminista y queer partimos
para analizar los planteamientos de diversos tericos y tericas de diferentes pocas
histricas que han institucionalizado el pensamiento binario como un fenmeno natural en
la Humanidad. Y a partir de ah visibilizar a aquellos y aquellas que proponen sistemas ms
diversos y complejos de pensamiento y que se dedican a seguir batallando por deconstruir
los pilares de conceptos contrarios sobre los que se asienta nuestra cultura
(objetivo/subjetivo, correcto/incorrecto, orden/caos, razn/emocin, masculino/femenino).
Mi intencin ha sido trabajar desde el pensamiento en red queerizado que conecta todas las
dimensiones de las realidades para explicar cmo interaccionan y se influyen mutuamente la
dimensin poltica, econmica, social, sexual, emocional, cultural, religiosa. Creo que lo
personal es poltico, que lo que se construye se puede deconstruir, y que otras realidades son
posibles.

Construcciones y deconstrucciones
El libro comienza con un breve recorrido cronolgico por la Historia de las ciencias y las
filosofas de nuestra civilizacin occidental desde una perspectiva crtica y multidisciplinar.
El primer captulo es un breve repaso por las principales corrientes tericas que han
reflexionado en torno a la Realidad como fenmeno completamente externo a nosotros, o
como un constructo sociocultural que vara segn las pocas histricas, o las zonas
geogrficas. Navegaremos por esas reflexiones en torno a cmo percibimos la Realidad, y
los lmites fsicos y culturales de la percepcin en la especie humana. Analizaremos nuestro
papel como constructores y constructoras de realidad en el mbito poltico, econmico,

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social, cultural, religioso, tico y moral, sexual y emocional, desde las instituciones que
creamos y desde nuestras vidas cotidianas.
Para ello repasaremos brevemente los mecanismos de construccin de realidad que
propusieron Berger y Luckmann, de modo que entendamos un poco mejor cmo los
humanos aprendemos a pensar y a comportarnos, como aprendemos a sentir y a
relacionarnos, como asumimos y rechazamos normas, como las transmitimos a la siguiente
generacin, como aprendemos a reprimirnos en sociedad. Solo que lo haremos con un
enfoque de gnero, transversal en todo el estudio.
La construccin de las identidades determina nuestro modo de ser, de estar, de sentir, de
comportarnos, de relacionarnos con el mundo, de tomar decisiones, del disfrute de nuestra
sexualidad, entre otras muchas cosas. La apuesta tras la reflexin en torno a la construccin
del gnero es romper con las etiquetas que nos encierran en roles bajo estereotipos
reduccionistas que constrien nuestra libertad, nuestros afectos, nuestras trayectorias
profesionales y vitales. Para ello es vital que deconstruyamos los mitos, que apostemos por
otros productos culturales alternativos a la tradicin, que inventemos otros modelos de
referencia, que sigamos construyendo nuestros medios de comunicacin.
Analizaremos cmo los medios de masas construyen realidades que asumimos como
verdades inmutables: a travs del espectculo y de la seduccin mgica de los relatos se nos
imponen unos patrones sentimentales que poseen unas consecuencias visibles en nuestro
modo de organizarnos poltica, econmica y socialmente.
Estos mensajes de ideologa estn invisibilizados, pero se repiten hasta el infinito: la
publicidad, las empresas, los bancos, los partidos polticos, las lites eclesisticas, las lites
monrquicas. Es un discurso conservador y sumamente mitificado por los medios, que nos
ofrecen parasos emocionales, utopas amorosas y realidades ficcionalizadas. No solo nos
ofrecen parasos, sino que reprimen el resto de parasos no hegemnicos. Nuestra sociedad,
afirmaron Freud y Marcuse, est basada en la represin de nuestros instintos sexuales. Cada
cultura posee sus tabes, normas, prohibiciones, creencias y costumbres, en torno a la
sexualidad y las emociones.
Amor y sexo estn regulados para que nos adaptemos al esquema de
normalidad/anormalidad construido desde la hegemona ideolgica. La ideologa patriarcal
y capitalista construye estas estructuras amorosas desde la cultura: teoras, ritos,
mandamientos, creencias, mitos, discursos, declaraciones, relatos, canciones, noticias. La
cultura est influida e influye en las dems estructuras. Entonces crea y a la vez refleja, en
un proceso bidireccional mltiple, la sociedad, la poltica, la economa, los medios de
comunicacin, etc. Por eso los medios son fundamentales en la actualidad para explicar
cmo se crea la realidad desde la cultura, y como la ideologa hegemnica es el hilo
conductor de todas nuestras dems construcciones.

El capitalismo y el patriarcado no son solo estructuras sociopolticas y econmicas. Se


encuentran insertos tambin en nuestros cuerpos, en nuestro deseo, en nuestras estructuras

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emocionales, y determinan nuestro comportamiento, deseo, sentimientos, aspiraciones. Por


tanto escriben el guin de nuestra historia de vida, instauran los rales por donde nuestra
cotidianidad va a transcurrir, determinan nuestra identidad, nuestra sexualidad, nuestras
profesiones, nuestras maternidades, nuestro modo de vida, nuestras relaciones.
Tener en cuenta como se construye Realidad desde estos esquemas hegemnicos nos sirve
para poder desmontarla y para la construccin de otras realidades posibles.

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Vivimos bajo la ingenua suposicin de que la realidad es naturalmente tal como nosotros
la vemos y que todo el que la ve de otra manera tiene que ser un malicioso o un demente.
Paul Watzlawick (1994).

1
QU ES LA REALIDAD?

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1 QU ES LA REALIDAD?
1.1. LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO.

Qu es la realidad?, podemos conocerla?, cmo podemos acceder a ella?, son algunas de


las preguntas que se ha formulado el ser humano desde la Antigedad hasta nuestros das.
Estas preguntas han ido ligadas a la nocin de la apariencia de las cosas, al modo en como
captamos la realidad a travs de nuestros sentidos (si lo hacemos fidedignamente o estamos
limitados por nuestros sistemas de percepcin), y sobre todo, a los lmites en torno a qu es
lo que podemos conocer.
Occidente y Oriente han sostenido dos formas contrapuestas de entender qu es la realidad.
La Filosofa Oriental es holstica en el sentido de que no divide las esferas de la realidad
dicotmicamente, sino que las integra en un todo. El vaco est integrado en la nada, lo
masculino en lo femenino, el bien en el mal, la cultura en la naturaleza, y viceversa. En la
mentalidad oriental el acceso a la realidad est determinado por dos dimensiones que no se
superponen jerrquicamente, sino que ambas explican y conforman lo real. Por ejemplo, la
muerte para el pensamiento oriental no es algo distinto de la vida, no considera que sean
conceptos contrarios o paradjicos entre s; ambos se engloban en un todo y no pueden
entenderse el uno sin el otro.
Para el pensamiento oriental, la realidad es una ilusin creada por nuestra mente, y
percibimos influidos no solo por nuestros pensamientos, sino tambin por nuestros
condicionamientos sociales, culturales, religiosos, emocionales y sentimentales. El ser
humano esta constreido por las restricciones que impone el Ego en forma de miedo, deseo,
intereses personales, subjetividades, etc.
Parte de la Filosofa Oriental ha insistido en que lo nico que podemos tratar de conocer es
nuestra propia mente, y liberarla de sus ataduras, prejuicios, valores, etc. para poder tener
acceso a lo que es. Toda cosa que vemos, la vemos a travs de nuestra propia experiencia,
de nuestro propio trasfondo. De modo que la realidad no puede ser totalmente
independiente del hombre, afirma Krishnamurti (1975).
Como el ser humano conoce a travs de su mente, nunca podr conocer la realidad porque
siempre la ver distorsionada, a travs de un proceso de autoengao e ilusin. De modo que
siendo todo una ilusin, siempre surge la pregunta de si hay algo que podamos conocer, si
hay un afuera de nuestras construcciones mentales y sociales, si existe una realidad no
condicionada culturalmente, de carcter objetivo o universal.

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La Filosofa y el pensamiento occidental evolucionaron por caminos totalmente diferentes,


hasta llegar a un proceso de empirismo y positivismo que entenda que solo es real lo que se
puede comprobar por los sentidos, a travs de la experiencia. Una de las caractersticas
fundamentales del modo de pensar occidental es que divide la realidad en dos categoras
contradictorias (cuerpo/alma, hombre/mujer, fuerza/debilidad, da/noche, etc.).
Estas dicotomas encuentran su fundamentacin metafsica en el dualismo ontolgico de
Platn, creador del logocentrismo y de la metafsica de la identidad. Para el filsofo griego,
la realidad se presenta dividida en dos mundos distintos y contrapuestos: por una parte, el
mundo superior, invisible, eterno e inmutable de las ideas y, por otra, el universo fsico,
visible, material, sujeto a cambios y a mutaciones. Purificacin Mayobre (2007) entiende
que el dualismo ontolgico platnico da pie a un dualismo antropolgico que,
consecuentemente con los principios metafsicos en los que se basa, defiende la idea de que
es el alma, la mente o la razn la que permite trascender lo meramente corporal, lo casi
animalesco, y alcanzar la dignidad humana. Dicho estatuto humano segn la filosofa
platnica est slo al alcance de los varones, ya que las mujeres participan muy
imperfectamente de la capacidad racional.
La filosofa de Platn es, pues, para esta autora, la causante de una importante jerarqua
entre espritu y naturaleza, mente y cuerpo, hombre y mujer etc., a pesar de que Platn
admite una cierta interconexin entre ambos mundos. Para el filsofo griego, la filosofa es
amor a la sabidura y no solamente la posesin de la sabidura, por lo que Eros (el amor)
desempea un papel esencial de mediador entre el mundo sensible y el inteligible. Sin
embargo, el Eros estar reservado slo a los varones y ser precisamente ese amor
homosexual lo que permita que los varones den a luz a la Filosofa.
Aristteles, en esta lnea, tambin afirm que la realidad est dividida en pares de opuestos,
que son la base del pensamiento humano y nuestra forma de acceso al conocimiento. Esta
idea culmina en la Ley del Tercio Excluso, que forma parte de las denominadas leyes del
pensamiento (junto con el principio de identidad, de no contradiccin y de razn suficiente)
elaboradas por Aristteles y que han seguido vigentes hasta el siglo XX. Esta ley tambin se
conoce como "tertium non datur" ('una tercera (cosa) no se da), y segn este principio, toda
proposicin es verdadera o falsa. Entre estos dos valores de verdad no se admite nada
intermedio o tercero.
Sin embargo, esta concepcin dualista y excluyente de la realidad es anterior a Platn y
Aristteles, ellos solo llevaron a cabo una sistematizacin de esta forma de pensar. Hay
cientficos e intelectuales que defienden la idea de que esta estructura de pensamiento es
universal; por ejemplo desde el paradigma estructuralista de Lvi-Strauss, que en su estudio
sobre cmo la mente estructura y organiza ideas sugiere la existencia de una estructura
profunda del pensamiento humano que realiza el mismo tipo de procesos mentales en todas
las sociedades en forma de contrastes binarios. Segn l, las categoras naturaleza y cultura
forman una matriz dicotmica que la mente humana desarrolla para organizar el mundo:
Sostenemos que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la
naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que est sujeto a una

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norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular


(Lvi-Strauss, 1949).
Otros autores piensan que aun siendo un sistema bsico de comprensin de la realidad, ni es
el nico ni es el caldo primigenio del que surgen todas las culturas humanas. Joseph
Campell desde la antropologa, por ejemplo, afirma que esta forma de pensar (binaria y
jerrquica) se impuso como consecuencia de una mutacin fundamental que
experimentaron algunas culturas humanas a finales de la Edad del Bronce y principios de la
Edad del Hierro: la sustitucin de la Gran Diosa o la Madre Naturaleza por dioses y mitos
patriarcales.
Joseph Campbell (1964), explica en su obra que en la primera de las grandes civilizaciones,
Sumeria (3500-2350 a.C.), la Gran Diosa de veneracin suprema fue un smbolo metafsico
totalizante, que abarcaba toda la realidad, la cognoscible y la incognoscible, el tiempo y la
materia, lo oscuro y lo luminoso, lo masculino y lo femenino.
En los ms antiguos mitos y ritos de la madre tanto los aspectos luminosos como los
oscuros de esa mezcla de ambos que es la vida, haban sido honrados por igual, mientras
que en los posteriores mitos patriarcales, orientados hacia el varn, todo lo que es bueno y
noble se atribua a los nuevos y heroicos dioses dominantes, dejando a los poderes
naturales nativos slo el carcter de oscuridad, al que ahora se aada tambin un juicio
moral negativo.
Segn Campbell, los nmadas arios desde el Norte, y los semitas del Sur, pastores de ovejas
y cabras, impusieron violentamente estos hroes y dioses masculinos. Las literaturas de la
primera Edad del Hierro estn atravesadas por el tema de la conquista por un hroe radiante
del monstruo oscuro y desacreditado del anterior orden divino, de cuyos anillos se obtendra
algn tesoro: una doncella, una tierra, un regalo de oro o la liberacin de la tirana del propio
monstruo.
En la cultura griega, gracias a la victoria de Zeus sobre Tifn, (el menor de los hijos de Gea,
la Diosa Tierra), qued asegurado el reino de los dioses patriarcales del Monte Olimpo sobre
la anterior progenie de la Gran Diosa Madre.
En Occidente, el principio de indeterminacin representado por el hroe que acta sobre
la historia, dotado de libre albedro, no solamente conquist el terreno, sino que lo ocup y
lo ha conservado hasta el presente. Esta victoria del libre albedro, junto con su corolario
de moral de la responsabilidad individual, establece la primera caracterstica destacada del
mito especficamente occidental: aqu quiero incluir mitos no slo de la Europa aria
(griegos, romanos, celtas y germanos) sino tambin de los pueblos semitas y arios de
Levante (semitas, babilonios, fenicios, hebreos, rabes, arios, persas, armenios, frigios,
tracios, eslavos, etc.). Porque, tanto si pensamos en las historias de Zeus y Apolo, Teseo,
Perseo, Jasn y los dems sobre los dragones de la Edad de Oro, como en las de Yahv
sobre Leviatn, la leccin que se obtiene es la de un poder autnomo ms grande que la
fuerza de cualquier destino sujeto a la tierra como el de la serpiente.
Segn Jane Ellen Harrison, citada por Campbell, esta mitologa se presenta
primero y principalmente como protesta contra la adoracin del Tierra y los demonios de
la fertilidad de la tierra. As, el punto de vista patriarcal se distingue de la anterior visin
arcaica porque separa a todos los pares de opuestos: varn y hembra, vida y muerte, bueno
16

y malo, verdad y mentira, como si fueran absolutos en s mismos, y no meros aspectos de la


ms amplia entidad de la vida.
En la India, en cambio, la antigua mitologa del poder de la serpiente recuper fuerza al poco
tiempo, hasta que hacia la mitad del primer milenio a.C. absorbi la totalidad del panten y
el espritu de los dioses vdicos Indra, Mitra, Vayu y los dems. La diosa Kali de la India
concede con la mano derecha sus dones y en la izquierda sostiene una espada alzada. De
Kali nacen todos los seres del universo, sin embargo la lengua le cuelga roja y larga para
lamer su sangre. Lleva un collar de crneos y una falda de brazos y piernas amputadas. Ella
es el Tiempo Negro, tanto la vida como la muerte de todos los seres, el tero y la tumba del
mundo: la primigenia, la sola y la nica, la realidad ltima de la naturaleza, de quien los
propios dioses no son sino los agentes operantes.
El poder de la Diosa Madre acab prevaleciendo de tal manera que el principio de iniciativa
del Ego masculino fue suprimido, incluso hasta el punto de anular el deseo de vida
individual. En Grecia, sin embargo, la voluntad y el Ego masculino no slo se mantuvieron,
segn Campbell, sino que prosperaron de una forma que en aquella poca fue nica en el
mundo, por la forma de una inteligencia responsable de s misma, que considera
racionalmente y juzga responsablemente el mundo de los hechos empricos, con la intencin
ltima no de servir a los dioses, sino de desarrollar y madurar al ser humano.
Los rituales hindes del sacrifico humano ante Kali ignoraban al individuo; eran disciplinas
destinadas a inspirar y consumar una espiritualidad de devocin impersonal a los arquetipos
mitolgicos del orden social. Pero en Grecia, con su apreciacin apolnea de la forma
individual, su belleza y su excelencia particular, el acento de los antiguos temas mticos
bsicos pas del arquetipo repetido continuamente a la individualidad nica de cada vctima
en particular: y no slo a esta individualidad, sino tambin a todo el orden de valores que
podemos llamar personal en oposicin a los impersonales. Este cambio trascendental es lo
que Campbell seala como el milagro griego, y afirma que es comparable a una mutacin
psicolgica evolutiva.
La victoria de las deidades patriarcales sobre las anteriores matriarcales no fue tan decisiva
en la esfera grecorromana (los dioses no exterminaron a las diosas de la Tierra, sino que se
casaron con ellas, con lo cual siguieron teniendo poder e influencia) como en los mitos del
Antiguo Testamento: En la mitologa de los nuevos dioses se dirigi la atencin hacia las
figuras en primer plano de la dualidad y el combate, poder, beneficio y prdida, por donde
suele discurrir el pensamiento del hombre de accin. Mientras que el propsito de la
mitologa anterior haba sido sostener un estado de indiferencia hacia las modalidades del
tiempo y la identificacin con el misterio no dual que reside en todo ser, el de la nueva era
exactamente lo opuesto: alentar la accin en el terreno del tiempo, donde el sujeto y el
objeto son dos separados y no iguales, donde A no es B, la muerte no es la vida, la virtud no
es un vicio, y el asesino no es el asesinado. Todo es simple, luminoso y recto.
Segn Joseph Campbell, la nueva mitologa se utiliza para crear no slo un nuevo orden
social, sino tambin una psicologa nueva, una nueva verdad, una nueva estructura de
pensamiento y sentimiento humana a la que se atribuye alcance csmico. La batalla, como si
fuera la de los dioses contra los Titanes antes del principio del mundo, en realidad se libr

17

entre dos aspectos de la psique humana en un momento crtico de la historia, cuando las
funciones racionales y luminosas, bajo el signo del Varn Heroico, derrotaron a la
fascinacin del oscuro misterio de los ms profundos niveles del alma.
Adems, Campbell cree que el hecho de que la Gran Diosa Madre haya sido relegada,
insultada, sustituida, y asesinada por sus propios hijos en la mitologa griega sigue actuando
como oponente en el inconsciente de la civilizacin actual, lo que ha creado una especie de
neurosis de evitar todo lo que ella representaba y ha reducido nuestro pensamiento a pares
de elementos en los que uno prevalece sobre el otro, declarndose superior y conformando
dimensiones jerrquicas que marginan lo oscuro, lo misterioso, y lo que se presenta
inaccesible a la razn.
La revolucin patriarcal contra la parte femenina de la sociedad fue decisiva para el
establecimiento de un sistema patriarcal. La base de esta revolucin, segn Campbell, fue
de carcter cultural: se impusieron smbolos y hroes masculinos, se aniquilaron o relegaron
los femeninos, y de este modo comenz un sistema patriarcal con consecuencias en
polticas, sociales y econmicas conocidas hoy por todos nosotros.
Un vestigio de la denigracin simblica de lo femenino es que en nuestras sociedades, an
en la fase Terminal del patriarcado, sigue sin valorar ni incentivar la tarea reproductora y las
esenciales tareas cotidianas para la supervivencia de la especie. Seguimos viviendo en una
cultura violenta que no otorga prestigio a la capacidad de dar vida, sino que venera y admira
la capacidad de dar muerte y someter al Otro.
En el seno de este sistema patriarcal encontramos que nuestra concepcin de la realidad se
reduce a dos colores: blanco o negro. Es de este modo cmo, durante siglos, hemos estado
insertos en un paradigma de conocimiento de carcter dialctico, tratando de acercarnos a la
Realidad (si esta existiese) mediante pares de elementos que se oponen entre s:
razn/emocin, cultura/naturaleza, mente/cuerpo, masculino/femenino, sujeto/objeto,
verdad/falsedad En este orden opera el dominio de una sobre otra, dejando a un lado todo
lo que se considera malo, falso, catico, oscuro o irracional.
Este pensamiento binario basado en trminos contrarios tuvo, a mi juicio, unas
consecuencias desastrosas porque propici el reduccionismo, la polarizacin y la
simplificacin del pensamiento, empobrecindolo y limitndolo. Afortunadamente, una vez
superada la oposicin entre naturaleza y cultura, y una vez cuestionada la ley dicotmica del
tercio excluso, el pensamiento posmoderno llegar a reconocer la importancia de lo que
Edgar Morn denomina pensamiento complejo, el pensamiento en red de Helen Fisher o la
Teora Queer; todas estas perspectivas pretenden tomar en cuenta multitud de variantes y
factores que actan interrelacionados, lo que ha ampliado las posibilidades de conocimiento
y ha abierto numerosas reas de investigacin, entre ellas las dedicadas al estudio de las
emociones que atraviesan toda nuestra sociedad y nuestra cultura.
Pero antes de llegar a esta propuesta holstica, queremos repasar brevemente la evolucin del
pensamiento Occidental desde Platn a la actualidad atendiendo principalmente al modo en
cmo el ser humano se ha acercado al conocimiento desde la Ciencia y la Filosofa, y otras

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disciplinas cientficas a travs de la cual tratamos de entender , pero tambin de construir, la


Realidad.

1.2. EL SEXO Y EL CONOCIMIENTO.


Para Evelyn Fox Keller (1989) las respuestas a las cuestiones fundamentales de qu es lo
que hace posible el conocimiento y de cmo podremos llegar a ese conocimiento, estn
vinculadas a las imgenes subyacentes de mente y naturaleza, de sujeto y objeto. Para esta
autora, sin mediacin, puesta en comn o intercambio entre sujeto y objeto, no es posible el
conocimiento. En la historia occidental, una de las metforas ms comunes de esa mediacin
ha sido la relacin sexual: el conocimiento es una forma de consumacin del mismo modo
que el sexo es una forma de conocimiento.
Siguiendo a Keller, nos centraremos en este apartado en dos autores que sostuvieron ideas
diferentes y que han influido en el pensamiento occidental durante siglos: Platn y Francis
Bacon.
Platn fue el primer escritor de la historia intelectual occidental que hizo un uso explcito y
sistemtico del lenguaje de la sexualidad en el conocimiento. Para Platn, as como para los
pensadores griegos anteriores a l, mente y naturaleza estaban vinculadas por una esencia
comn, y divididas por una diferencia esencial. El Logos es aquello que es explicable, o
mensurable, y que busca explicaciones racionales a las cosas. Pero tambin estn las fuerzas
irracionales y oscuras, simbolizadas en las Furias.
Para Platn, del mismo modo que el deseo es causa del amor, el amor es causa del
conocimiento. Eros empuja al alma en dos direcciones, hacia la razn y hacia la pasin,
hacia lo sublime y hacia lo srdido. La dialctica entre inmanencia y trascendencia tiene
pues, lugar en el mbito de Eros. Para mostrar su visin del acoplamiento espiritual entre
mente y forma, Platn ide una nueva imagen de amor homosexual y pederasta. De las tres
formas sociales de relacionarse sexualmente en la sociedad griega, la ms valorada, y la
nica que para Platn constitua un modelo relevante, era la relacin entre un varn adulto
(el erastes, o amante) y un joven de un estatus social comprable (eromenos, el amado). Esta
relacin se distingua de la sodoma y el coito heterosexual en muchos aspectos cruciales.
Aunque comnmente se daba entre un hombre mayor y otro ms joven, era la nica relacin
sexual que se produca entre iguales; tambin era la nica relacin sexual que se consumaba
en una posicin frente a frente2, en un coito intercultural.
El modelo de Platn describe un nuevo tipo de mutualidad: una relacin entre dos amantes
participativos, en lugar de la relacin tradicional entre el amante apasionado y el amado
impasible. A travs de este reflejo mutuo, por el que cada amante se convierte en un espejo
de la belleza del otro, Eros inspira y es inspirado al mismo tiempo, hace brotar alas en los
amantes y les eleva, en tndem, todava ms hacia la belleza y la verdad absolutas. Pero esta
2 Keller (1989) seala que el coito heterosexual aparece representado en las cermicas por detrs,
no frente a frente.

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reciprocidad tiene un precio: la represin sexual final. En el modelo platnico, el


conocimiento guiado por el amor (la nica forma verdadera de conocimiento) no slo exige
una divisin entre orden y desorden, sino igualmente entre lo ertico y lo agresivo.
En la poca de la Edad Media, a partir del siglo XIII, la fundacin de escuelas dej de ser
libre, local y espontnea para empezar a convertirse en una prerrogativa del papado. Estos y
otros datos le ha llevado a David Noble a afirmar que la empresa cientfica ha sido una
empresa clerical hasta el siglo XX; no una empresa laica y secular, como se deca
tradicionalmente.3 Las universidades medievales fueron fundadas como espacios para hacer
ciencia y hacer conocimiento no slo de hombres y entre hombres, sino que fueron, adems,
un espacio clerical, un espacio de hombres clibes o solteros dedicados a la vida religiosa.
Fue en esos espacios donde, segn Noble, la Iglesia catlica centr su poltica de reforma de
la sociedad feudal en general y del clero en particular. Estuvo orientada por un ideal asctico
que exclua el matrimonio y tambin la relacin con las mujeres y lo femenino.
Varios cientos de aos ms tarde, en el fenmeno que se conoce como la Revolucin
Cientfica del siglo XVII, intervinieron de forma muy activa los jesuitas, segn Mara
Milagros Rivera Garreta. Fue una orden religiosa que se neg rotundamente a aceptar
mujeres dentro de ella, a pesar de las presiones que ejercieron mujeres como Juana de
Austria. Revolucionaron las ciencias experimentales, especialmente la fsica. Tambin
fomentaron la colaboracin cientfica entre hombres, fundando en su orden una verdadera
sociedad cientfica. Para competir con los jesuitas se fund a principios del siglo XVII la
primera Academia de Ciencias. Fue la Accademia dei Lincei o de los linces, fundada en
Roma por Johannes Heckius y el prncipe Federico Cesi, que tenan tambin una relacin
ntima. Esta academia excluy al clero, pero insisti en la importancia del entre-hombres
para hacer libremente Ciencia4.
Previamente al establecimiento definitivo de la Ciencia moderna, existieron dos filosofas o
visiones de una nueva Ciencia que a menudo competan en las mentes de los pensadores:
la tradicin hermtica y la tradicin mecnica. En la tradicin hermtica, la naturaleza se
halla en estado difuso junto con el espritu; su entendimiento exiga la unin y el esfuerzo
integrado de corazn, mano y mente.
Los alquimistas fueron los representantes contemporneos de los hermticos, que prevean
una Ciencia universal capaz de explicar el mundo natural en su totalidad. Sus principales
xitos, sin embargo, se dieron en la qumica y en la Medicina. Inspirados en los escritos de
Paracelso, pertenecientes al siglo anterior, (el arte de la medicina tiene sus races en el
corazn o se descubren las virtudes curativas de los remedios con el verdadero amor),
los alquimistas se interesaron principalmente por los poderes transformadores,
3 Noble, David F: A World without women, William Whewell, On the conection of the Physical Sicencies, by
Mrs.Somerville, Quartely review 51 (1834) 59. Citado en Rivera Garretas (2000).
4 Galileo Galilei fue desde 1611 su miembro ms famoso: se sabe que se deshizo de su familia para
poder dedicarse enteramente a la ciencia, como si nunca hubiera sido padre. Segn Rivera Garretas, las
universidades seguiran siendo exclusivamente masculinas hasta bien entrado el siglo XIX; las
academias y las sociedades cientficas tardaron bastante ms en el transcurso del siglo XX.

20

especialmente curativos, de las medicinas preparadas qumicamente; adems, su bsqueda


de la transformacin del metal base en oro fue emblemtica.
La imagen bsica de los alquimistas era el coito, la conjuncin de mente y materia, y
afirmaban la necesidad de una cooperacin alegrica, si no real, entre masculino y femenino.
Su ideal era el ser hermafrodita, con ambos gneros fundidos en un solo: un hombre sin
una mujer no es un todo, nicamente con un mujer es un todo ambos son de tierra y juntos
forman un todo , afirm Paracelso
Adems, los textos de la alquimia hacen un uso explcito y dilatado del matrimonio como la
metfora del principio de armona que subyace a la relacin del sol con la luna, de la forma
con la sustancia, del espritu con la materia, de la mente con la naturaleza, en resumen, la
concepcin que del cosmos tenan los alquimistas:
El mundo en su totalidad est entretejido y trabajado en s mismo; pues el mundo es una
criatura viviente, hallndose en todas partes tanto lo masculino como lo femenino, y sus
partes se acoplan en razn de su amor mutuo. Giambattista della Porta.
El nfasis que ponan los alquimistas en el poder del amor y en el parentesco entre la
relacin sexual y conocimiento amenazaba con embrollar a la nueva ciencia
simultneamente con la pasin y con la hereja; pona en peligro las nacientes pretensiones
de pureza por parte de la ciencia. Lo que en el alquimista tena mala fama, filosfica y
teolgicamente, en la bruja tena una culpabilidad directa, por eso las brujas eran un foco de
ansiedad para los pensadores adheridos a la tradicin mecnica. Desde la perspectiva de la
cosmologa del siglo XVII, representaban la invitacin de Satans, nacido de una sexualidad
desenfrenada.
En 1468, el Malleus Maleficarum (Kramer y Sprenger) haba proclamado: Toda la brujera
procede de la lascivia carnal, que en las mujeres es insaciable Motivo por el cual, en
nombre de su lascivia, las mujeres se asocian con los demonios. Dos siglos despus, en el
momento en que naca la ciencia moderna, las brujas seguan encarnando los peligros del
poder sexual femenino.
En la tradicin mecnica, hubo filsofos que previnieron del poder que nuestros afectos
tienen sobre nuestra comprensin tan fcilmente seducible (Glanvill, 1661). Este autor
afirmaba tambin que la verdad no tiene ninguna oportunidad cuando los afectos llevan los
pantalones y manda lo femenino. Los argumentos de More y Glanvill eran fieles tanto a las
ansiedades de su poca cuanto a sus propias aspiraciones de futuro.
Para Evelyn Fox Keller, la realidad de la brujera atestiguaba la gravedad de los peligros
que las mujeres representaban; peligros contra los cuales la razn y la nueva Ciencia
prometan proteccin. Estos peligros reforzaban los argumentos a favor de proscribir de la
Ciencia a la Mujer, la sexualidad y la correlativa investigacin poco sobria de los
alquimistas. En sus escritos, los autores pertenecientes a la tradicin mecnica trataron de
divorciar la materia del espritu, la mano y la mente del corazn. Ren Descartes, por
ejemplo, formul el "gran paradigma de Occidente",

21

Este paradigma se funda en la disyuncin entre el espritu y la materia, el alma y el cuerpo.


Descartes y el cartesianismo extendern la idea de que pasin y racionalidad son dos
extremos irreconciliables. El concepto de individuo o de persona que el cartesianismo crea
es el de un sujeto autnomo que no depende de otros que relega al cuerpo y, por lo tanto, a
las emociones y a los sentimientos, a la categora de algo insignificante y despreciable:
Este modelo de subjetividad totalmente racional, imperturbable, autosuficiente, negadora
del cuerpo y de la relacin con los otros sujetos favorece la clsica economa binaria entre
el principio activo del logos masculino y la pasividad de la corporeidad femenina, al tiempo
que permite utilizar la contraposicin razn/emocin para justificar la discriminacin de
las mujeres en nombre de su imperfecto control de las emociones (Purificacin Mayobre,
2007).
Sir Francis Bacon, el mximo exponente de esta tradicin, y considerado uno de los padres
de la Ciencia moderna, criticara las tesis de Platn y elaborara su clebre ecuacin entre
conocimiento y poder. Segn Evelyn Fox Keller, la articulacin baconiana de la Ciencia
fue al mismo tiempo provocativa y agresiva. Al percibir la Ciencia como poder crey ver a
la salvacin de la Humanidad. Por lo que entenda como una responsabilidad moral de los
hombres el asumir y ejercer ese poder. Su visin de la Ciencia entenda la soberana, el
dominio y la supremaca del hombre sobre la naturaleza. Es en la Ciencia donde el
conocimiento y el poder humano se hacen uno, donde la ambicin de poder, innata en el
hombre, encuentra una salida constructiva, noble y humana.
Y es que para Bacon, lo natural es guiar, conformar, e incluso acosar, conquistar y someter a
la naturaleza; slo as se revelar la verdadera naturaleza de las cosas: La naturaleza va
a ser la novia, la que requiere ser dominada, conformada y sometida por la mente del
cientfico () He llegado a la verdad misma al traerte al a Naturaleza con todos sus hijos
para someterla a tu servicio y hacerla tu esclava5.
La interpretacin que Farrington6 hace del ttulo de la obra de Bacon es que el autor insina
que la ciencia anterior representaba solamente un vstago femenino, pasivo, dbil,
expectante, pero ahora ha nacido un hijo varn, activo, viril, generativo. Los padres
fundadores de la Ciencia moderna rechazaron algunos elementos del pensamiento de Bacon
y a menudo conservaron al menos cierto inters encubierto por la alquimia (Newton es un
ejemplo notable). Sin embargo, su ruptura con los antepasados hermticos fue muy clara
porque se adhirieron a la imaginera patriarcal de la Ciencia baconiana y rechazaron el
lenguaje ms participativo y ertico de los alquimistas.
De este modo, en el sistema ideolgico que emergi y prevaleci, la Ciencia pas a ser una
aventura puramente masculina y casta que, ms que mezclarse con ella, buscaba el dominio
de la naturaleza femenina; prometa, y de hecho ayud a promover la derrota simultnea de
la naturaleza y la voracidad femenina. Segn Keller (1989), a partir de entonces la Ciencia
opt por una polarizacin cada vez mayor entre mente y naturaleza, razn y sentimiento,
objetivo y subjetivo. Y, paralelamente a la desexualizacin gradual de las mujeres, ofreci
5 Bacon, citado en Keller (1989)
6 En Keller (1989)

22

una concepcin de la naturaleza desanimada, desantificada y cada vez ms mecanizada y


utilitarista.

1.3. LA CIENCIA MODERNA


Para los cientficos y filsofos empiristas del siglo XVII ( Locke, Hume, Stuart Mill,
Comte), la pregunta importante era qu es la realidad, no qu debera ser; una preocupacin
en este sentido, decan, es pura metafsica. Paralelamente, la tradicin racionalista
(Descartes, Spinoza, Kant) hizo hincapi en la racionalidad inherente al ser humano y la
notable importancia de la racionalidad al determinar la naturaleza del bien. Kenneth J.
Gergen (1996) explica que con este enfoque se dej al individuo sin ningn sentido de la
direccin tica, sin medios para evaluar lo justo y lo injusto, y sin motivos para desafiar el
statu quo.
Jonathan Potter (1998), cree que la idea de que los hechos son un producto de la observacin
(la doctrina del empirismo) se dio tan por sentada y es tan fundamental para la comprensin
que tienen los cientficos de su prctica habitual, que es verdaderamente difcil no
considerarla evidente. Potter seala que una manera poderosa y fascinante de comprender
los hechos se basa en considerar que son observaciones del mundo tal cual es, y distingue
dos recompensas bsicas que ofrece la observacin directa. En primer lugar, parece ofrecer
un acceso directo y sin mediacin al mundo y a sus caractersticas, suponiendo que la
realidad es tal como la vemos. En segundo lugar, parece dar cabida a un proceso bsico de
corroboracin: cualquier observador que adopte la misma perspectiva debe ver lo mismo.
Dos siglos ms tarde, en el XIX surgi un movimiento filosfico, artstico, esttico
denominado Romanticismo que tambin trat cuestiones epistemolgicas y cuya pretensin
fue acabar con el imperio de la razn y el positivismo. Segn este punto de vista, el dominio
ms importante del funcionar humano est ms all del alcance inmediato de la conciencia.
Es en ella donde se sitan las facultades primordiales de la pasin, la inspiracin, la
creatividad, el genio y la locura. Para los romnticos, en el centro de ese interior profundo
estaba el alma o el espritu humano, relacionado por un lado por Dios, y por el otro
enraizado en la naturaleza: En su seno se encontraran los valores inherentes o los
sentimientos morales: orientacin para una vida loable, inspiracin para las obras
virtuosas, recursos para resistir la tentacin y fundamentos naturalizados para las
formulaciones filosficas y religiosas del bien (Gergen, 1996).
Con una constelacin de autores que surgen casi contemporneamente (Fichte, Hlderlin,
Hegel y Schelling), el encuentro entre la Filosofa y lo trgico, entre el conocimiento sereno
y el dolor atormentado, entre logos y pathos, se realiza ahora sobre el terreno del
pensamiento, y no tanto desde la representacin religiosa o artstica, segn Remo Bodei7.

7 Bodei, Remo: Dolor y pasiones como forma de conocimiento. Nmadas 7. Revista crtica de ciencias
sociales y jurdicas. Issn 1578-6730 http://www.ucm.es/info/nomadas/0/rbodei.htm

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Con Fichte se comienza a reconocer que la conciencia est constitutivamente dividida,


lacerada, siempre sujeta por la tensin y un esfuerzo continuos. Con Hlderlin el cambio es
radical: la conciliacin y la verdad se manifiestan en el interior de la divisin ms alta. Ir
hasta el fondo, aceptar experimentar lo inexperimentable, el caos fermentador de la
conciencia, sus zonas oscuras, abandonar el centro de la conciencia ponindose en una
"rbita excntrica" para hacer hablar al que an no tiene voz: esta es la tarea del filsofo y
del poeta, que "ms distingue, piensa, confronta, forma, organiza y es organizado, cuanto
menos es preso de s mismo y menos es consciente de s; as en l y por l, lo ignorante
asume la forma de la conciencia y de la particularidad"8.
Gergen seala que mientras que el Romanticismo dej de desempear un papel regente en el
mundo intelectual, probablemente es el medio esencial a travs del cual las personas en
realidad justifican sus posiciones morales en la vida cotidiana. Nuestras acciones intuitiva e
irresistiblemente se sienten correctas.
A finales del XIX, a raz de la teora del conocimiento de Charles Peirce, surge el
pragmatismo como disciplina filosfica que se caracteriza por la insistencia en las
consecuencias, utilidad y practicidad como componentes esenciales de la verdad. El
pragmatismo cree que el intelecto humano no representa la realidad; sostiene que slo en la
lucha de los organismos inteligentes con el ambiente que los rodea es donde las teoras y
datos adquieren relevancia. Rechaza la existencia de verdades absolutas; las ideas son
provisionales y estn sujetas al cambio a la luz de la investigacin futura.
La palabra pragmatismo proviene del vocablo griego pragma que significa accin. Para los
pragmatistas la verdad y la bondad deben ser medidas de acuerdo con el xito que tengan en
la prctica. En el pragmatismo si algo no tiene un fin o uso determinado no hay razn para
que tal cosa exista.
Las cuatro mximas, premisas de razonamiento, o puntos de partida de la teora del
conocimiento de Peirce9 son:
No tenemos un poder de introspeccin inmediato o directo, sino que, todo conocimiento
del mundo interno se deriva, mediante razonamiento hipottico de nuestro conocimiento, de
hechos externos.
No tenemos un poder de intuicin inmediato o directo, sino que toda cognicin viene
determinada lgicamente, por cogniciones previas.
No tenemos poder de pensar sin signos.
No tenemos concepcin de lo absolutamente incognoscible, por ejemplo del nomeno.
Para Peirce nuestro conocimiento del mundo est basado en suposiciones o creencias. La
meta a la que aspira el razonamiento humano es la bsqueda de creencias estables y
verdaderas: en esta elaboracin de las creencias juega un papel fundamental la imaginacin.
Segn el filsofo, lo que pone en marcha el conocimiento como creencia no es slo una
sensacin externa, sino esa sensacin ligada a un proceso de hbitos que genera nuestra
imaginacin. A su vez la imaginacin mediatiza nuestras propias sensaciones externas en
forma de anticipaciones imaginativas.
8 Holderlin citado en Bodei.
9 En: Melin, Josefa Lpez: El conocimiento como proceso y el mtodo de la ciencia. La lgica de las creencias.
Nmadas 7. Revista crtica de ciencias sociales y jurdicas. Issn 1578-6730
http://www.ucm.es/info/nomadas/

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Una situacin imaginada nos lleva a idear una lnea de accin determinada; tal situacin
contribuye a la formacin de hbitos que llevan a actuar realmente de la manera imaginada
cuando llega la ocasin apropiada. Esta lnea de accin motivada por la imaginacin,
produce un hbito. Este hbito, a su vez determina tanto lo que anticipamos imaginariamente
como lo que despus hacemos de hecho. Y a este hbito generalizado, que mediatiza la
propia experiencia, Peirce lo denomina creencia, lo que implica que un conocimiento de este
tipo puede ser al mismo tiempo verdadero y falso, acertado y errneo, dado que lo propio de
la creencia es admitir un cierto grado de indeterminacin en algunos aspectos, mientras que
en otros puede no estarlo.
Sin embargo, la creencia, segn Peirce se sita en el plano de la verdad lgica. Por ello no
condiciona, ni hace posible la verdad, ya que la verdad existe con anterioridad a la creencia,
al menos la as llamada verdad ontolgica. El propio Peirce inicialmente estableci una
correcta separacin entre la creencia y la verdad, como si ambos planteamientos fueran
compatibles. A partir de 1878, lo intentara de nuevo, con dudoso xito, aunque la cuestin
sigue siendo polmica en la actualidad.
Hoy en da la tradicin positivista pervive en el pensamiento filosfico bajo la denominacin
de Realismo. John Searle (1997), es uno de los mximos exponentes del Realismo en la
actualidad, y defiende la idea de que existe una realidad independiente de nuestras
representaciones del mundo. Existe una realidad exterior a nosotros, afirma, porque si
nunca hubiramos existido, si no hubiera habido nunca representaciones de ningn tipo (ni
enunciados, ni creencias, ni percepciones, ni pensamientos), el grueso del mundo habra
seguido su curso inalterado.
As, conocer significa estar en posesin de representaciones verdaderas, para las cuales
podemos ofrecer determinados tipos de justificacin o de evidencia. El conocimiento es,
pues, objetivo por definicin en el sentido epistmico, porque los criterios que se dan para el
conocimiento no son arbitrarios, y son impersonales. Sin embargo, Searle admite que la
objetividad epistmica completa es difcil y a veces imposible; principalmente porque los
esfuerzos humanos reales para obtener representaciones verdaderas de la realidad estn
influidos por todo tipo de factores: fsicos, culturales, econmicos, psicolgicos, etc.
Searle explica los argumentos contemporneos a favor del realismo externo: la convergencia
que se da en la Ciencia suministra una especie de prueba emprica del realismo. La idea es
que hay una realidad que existe independientemente y que es la causa de su convergencia en
las mismas hiptesis o teoras. Al mismo tiempo, el autor de La construccin de la realidad
social admite el relativismo conceptual, que entiende que los sistemas de representacin
como los lxicos y los esquemas conceptuales son creaciones humanas, es decir, son
arbitrarios.
Debido a ello, John Searle entiende que es imposible conseguir la coincidencia entre Verdad
y Realidad que han parecido anhelar tantos filsofos tradicionales. Y critica la corriente
constructivista al entender que no puede haber hechos institucionales sin hechos brutos:
una realidad socialmente construida presupone una realidad independientemente de todas

25

las construcciones sociales, pues tiene que haber algo a partir de lo cual poder construir.
Para construir el dinero, la propiedad y el lenguaje, tiene que haber materiales brutos tales
como piezas de metal, sonidos y marcas, por ejemplo.
Para Searle los hechos brutos pertenecen a la realidad objetiva, y los institucionales son
hechos slo merced al acuerdo humano. Es decir, admite que hay cosas que existen slo
porque creemos que existen: el dinero, la propiedad, los gobiernos y el matrimonio.
El Realismo entiende que es posible tener un nmero indefinidamente grande de distintos
sistemas de representaciones para representar la misma realidad. Es decir, hay un nmero
indefinidamente grande de puntos de vista distintos, de aspectos distintos y de sistemas
conceptuales distintos a cubierto de los cuales puedo representar una cosa cualquiera; pero
la realidad ontolgicamente objetiva no tiene punto de vista, concluye Searle.

1.4. CRITICAS A LA CIENCIA MODERNA


Durante el siglo XX la utilidad de la observacin como fundamento para el conocimiento
cientfico empez a verse amenazada por diversos anlisis filosficos, histricos,
psicolgicos y sociolgicos situados en esta lnea crtica. Para cuestionar la idea de que la
experiencia visual es un acceso directo a la realidad y la verdad, muchos filsofos se
basaron en investigaciones psicolgicas sobre la percepcin visual y sobre todo en los
trabajos sobre ilusiones visuales que muestran que una misma imagen se puede ver de
maneras diferentes. Asimismo tuvieron en consideracin el rol que desempean las
expectativas culturales en la categorizacin de aquello que se ve (Potter, 1998).
Autores como el cientfico y epistemlogo polaco Ludwick Fleck (1935) afirmaron que el
conocimiento es la creacin social por excelencia: El conocer representa la actividad ms
condicionada socialmente de la persona. () En la misma estructura del lenguaje hay una
filosofa caracterstica de la comunidad, incluso una simple palabra puede contener una
filosofa compleja. Cualquier teora del conocimiento que no tenga en cuenta, como
principio general y concreto, esta condicionalidad sociolgica, es una trivialidad.
Segn Mary Douglas (1996), Fleck pensaba que el colectivo de pensamiento (equivalente al
grupo social de Durkheim) y su estilo de pensamiento (equivalente a las representaciones
colectivas), guan y educan los procesos de percepcin y produce una acumulacin de
conocimiento. Para Fleck era evidente que el estilo de pensamiento establece las condiciones
previas a cualquier cognicin y determina qu se puede considerar como una pregunta
razonable y una respuesta verdadera o falsa; facilita el contexto y traza los lmites para
cualquier juicio sobre la realidad objetiva.
De este modo, surgieron en los 60 y 70 nuevas obras como la de Kuhn quien, inspirado por
las obras de Fleck, declara que la bsqueda de la verdad cientfica poda ser un espejismo.
Estructura de las revoluciones cientficas (1962) provoc un gran impacto y fue el libro ms
citado en los Estados Unidos durante unos aos.
26

Por su parte, Mitroff (1974), en El lado subjetivo de la Ciencia, examin la vertiente


emocional de los compromisos cientficos, explorando los modos en que los diversos juicios
cientficos se basan en la personalidad y el prestigio. Barnes y Bloor (1976) propusieron que
prcticamente todas las exposiciones cientficas estn determinadas por intereses sociales de
orden poltico, econmico, profesional, etc., y que eliminar lo que hay de social en lo
cientfico no dejara nada que pudiera valer como conocimiento.
En los siguientes apartados vamos a repasar brevemente las corrientes tericas en el mbito
de las ciencias sociales cuyas concepciones acerca de la Realidad y el conocimiento nos han
resultado ms esclarecedoras a la hora de estudiar el tema que nos ocupa. Estas disciplinas
son la base terica de mi investigacin, porque considero que han revolucionado, gracias a
su proceso de autocrtica y deconstruccin, el pensamiento cientfico. Tambin porque han
ampliado las reas de investigacin cientfica, aportando nuevos temas y nuevos retos
cientficos, y derribando mitos y suposiciones antes inmutables para la Ciencia,
enriqueciendo, de este modo, nuestro acceso al conocimiento y a la realidad.

1.4.1. LA TEORA CRTICA


En los aos 30, la Escuela de Frankfurt critica la moral de la racionalidad ilustrada. Sus
investigaciones continan la lnea crtica que desde la Ilustracin francesa caracterizaba el
pensamiento europeo crtico: la desobediencia a la tradicin, la ruptura de lo admitido como
real. Para esta corriente de pensamiento, el movimiento de lo real solo puede describirse
desde una perspectiva dialctica, y resaltan el papel de una racionalidad multidimensional,
de una razn iluminadora y directiva de los esfuerzos prcticos de transformacin de lo que
histricamente se ha denominado Realidad.
Su herencia intelectual era significativa:
-el acento puesto por Kant en la importancia de la libertad individual y de la responsabilidad
moral sobre el mundo cientficamente concebido de contingencias materiales,
-el enfoque hegeliano de la razn y la moralidad incrustadas en las prcticas culturales y
- la demostracin que Marx hiciera de los sentidos en los que las formas de racionalidad
estaban influidas por los intereses de clase.
Para los de Frankfurt, el compromiso con la Filosofa positivista de la Ciencia, el
capitalismo y el liberalismo burgus manifestaciones contemporneas de la visin
ilustrada- se prestaba a males como la erosin de la comunidad, el deterioro de los valores
morales, el establecimiento de las relaciones de dominio, la renuncia al placer y la
utilizacin de la naturaleza. Esa forma de anlisis, denominada teora crtica, tena un
propsito claro: la emancipacin ideolgica. La apreciacin crtica podra liberarnos de los
efectos perniciosos de las verdades mistificadoras.
Horkheimer (1976) afirm que la teora crtica, nunca busca simplemente un incremento
del conocimiento como tal: su objetivo es la emancipacin del hombre de la esclavitud. ()
La ciencia articulada como razn objetiva debe enfocarse sobre la idea del bien supremo, del
27

problema del designio humano y de cmo realizar las metas supremas. De no ser as
resultara que no existe ninguna meta racional en s, y no tiene sentido entonces discutir la
superioridad de una meta frente a otras con referencia a la razn (Horkheimer, 1973), lo
que implicara la abdicacin de la Ciencia en lo que constituye su objetivo ms importante:
cooperar con la Filosofa en la determinacin de las metas del hombre.
La teora crtica, segn Miguel Beltrn (2000)10, no pretende sustituir la racionalidad de la
Ciencia por la irracionalidad de la no-ciencia, sino recuperar para los fines humanos, para
los valores y para el deber ser, su lugar en la Ciencia. De lo que se trata, afirma Beltrn
(2000),
es del ejercicio racional de la crtica de fines, de la negacin a lo existente de su postulada
condicin de orden natural necesario, de mostrar el pedestal de barro en que descansan los
idola de todo tipo; corromper la fe en el pretendido carcter absoluto de alguno de ellos.
Siempre la justicia ser mejor que la injusticia o la libertad mejor que la opresin, y la
ciencia social deber sealar la injusticia implcita en posiciones que se pretenden justas, o
los recortes a la libertad que se presenten como conquistas de la libertad.
Siguiendo esta posicin crtica, los filsofos y los propios cientficos comenzaron a
cuestionar la amoralidad de la Ciencia, su carcter poltico e ideolgico, y sus fines
utilitaristas. La guerra de Vietnam empez a socavar la confianza en el enfoque positivista
que presentaba la Ciencia como algo neutral. No slo no haba nada acerca del aspecto
cientfico que diera razn al rechazo de la brutalidad imperialista, sino que el establishment
cientfico a menudo entregaba sus esfuerzos a mejorar las tecnologas de la agresin
(Kenneth Gergen, 1996).
La segunda generacin de tericos crticos, como Herbert Marcuse (1999), insistirn en la
idea de que, ante las caractersticas totalitarias de esta sociedad, no puede sostenerse la
nocin tradicional de la neutralidad de la tecnologa. La tecnologa como tal no puede ser
separada del empleo que se hace de ella, porque la sociedad tecnolgica es un sistema de
dominacin que opera ya en el concepto y la construccin de tcnicas.
En tanto que universo tecnolgico, la sociedad industrial avanzada es un universo
poltico, es la ltima etapa en la realizacin de un proyecto histrico especfico, esto es, la
experimentacin, transformacin, y organizacin de la naturaleza como simple material de
dominacin. Conforme el proyecto se desarrolla, configura todo el universo del discurso y
la accin, de la cultura intelectual y material.
Por eso, concluye Marcuse, la razn tecnolgica se ha hecho razn poltica, porque en el
medio tecnolgico, la cultura, la poltica y la economa se unen en un sistema omnipresente
y unidimensional.
Marcuse, adems, critica el positivismo porque considera que el trmino ha encerrado:
1) la ratificacin del pensamiento cognoscitivo mediante la experiencia de los hechos;

10 En: Garca Ferrando, M., Ibez, J. Alvira, F.: El anlisis de la realidad social. Mtodos y
tcnicas de investigacin, Ciencias Sociales, Alianza Editorial, Madrid, 2000.

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2) la orientacin del pensamiento cognoscitivo hacia las ciencias fsicas como modelo de
certidumbre y exactitud,
3) la fe en que el progreso en el conocimiento depende de esta orientacin.
En consecuencia, Marcuse entiende que el positivismo es una lucha contra toda metafsica,
trascendentalismo, e idealismo, todas consideradas formas de pensamiento regresivas y
oscurantistas. El positivismo pretende alcanzar la armona ente la teora y la prctica, la
verdad y los hechos, pero en l, el pensamiento filosfico se vuelve pensamiento afirmativo,
porque se estigmatizan las nociones no positivas como meras especulaciones, sueos y
fantasas.
Asimismo, la teora crtica entiende que el concepto de Progreso no es un trmino neutral;
se mueve hacia fines especficos y estos fines son definidos por las posibilidades de mejorar
la condicin humana. Marcuse entiende que el progreso sera aquel momento en que las
mquinas liberen al ser humano de su trabajo y trascienda el reino de la necesidad, en el que
serva de instrumento de dominacin y explotacin.
El progreso, as, ha sido un concepto que vea su racionalidad limitada; porque slo la
Humanidad progresar cuando la tecnologa sirva para la lucha por la pacificacin de la
naturaleza y la liberacin de la sociedad. Para Marcuse, el conflicto de la Ciencia moderna
consiste en una tendencia hacia la consumacin de la racionalidad tecnolgica, por un lado,
y los esfuerzos intensos para contener esta tendencia dentro de las instituciones establecidas,
por otro.
Aqu reside la contradiccin interna de esta civilizacin: el elemento irracional en su
racionalidad. () La unin de una creciente productividad y una creciente destructividad; la
inminente amenaza de aniquilacin; la capitulacin del pensamiento, la esperanza y el temor
a las decisiones de los poderes existentes; la preservacin de la miseria frente a una riqueza
sin precedentes constituyen la ms imparcial acusacin; incluso si estos elementos no son la
raison detre de esta sociedad sino solo sus consecuencias; su pomposa racionalidad, que
propaga la eficacia y el crecimiento, es en s misma irracional. El hecho de que la gran
mayora de la poblacin acepte, y sea obligada a aceptar, esta sociedad no la hace menos
irracional y menos reprobable (Marcuse, 1955).
Gergen (1996) opina que para cualquier grupo preocupado por la injusticia o la opresin, la
crtica ideolgica es un arma muy poderosa para socavar la confianza en las realidades que
se dan por sentadas propias de las instituciones dominantes: la Ciencia, el gobierno, lo
militar, la educacin entre otras. Como forma general, la crtica ideolgica intenta poner de
manifiesto los sesgos valorativos que subyacen a las afirmaciones de la verdad y la razn.
En la medida en la que se demuestra que estas afirmaciones representan intereses personales
o de clase, ya no pueden clasificarse de objetivas o racionalmente trascendentes.
Estas formas desplazan la pretensin de la verdad a la base motivacional o ideolgica de la
que se deriva. Apuntan al intento subyacente, de quien dice estar en posesin de la verdad,
de suprimir, ganar poder, acumular riqueza, sostener su cultura por encima de todas las

29

dems, para as socavar el poder persuasivo de la verdad como se presenta (Kenneth


Gergen).

1.4.2. LA INVESTIGACIN FEMINISTA


Paralelamente a las investigaciones de carcter crtico, en los aos 70 y 80 del siglo XX se
produjo el acceso de la mujer al conocimiento cientfico. El conocimiento y pensamiento
occidental se ven desestabilizados por las crticas feministas, que denuncian por un lado el
androcentrismo11 y el etnocentrismo12 de una ciencia pretendidamente universal, y por otro
la separacin esencialista y jerrquica entre la mente y el cuerpo, pensamiento y sentimiento,
que lleva a un reduccionismo evidente y empobrecedor para la Ciencia moderna.
Esta divisin, que se consolid durante la Ilustracin como hemos visto, alinea a los
hombres con la capacidad del pensamiento racional y a las mujeres con capacidades
emocionales y fsicas de menos valor:
Los trabajos feministas en el mbito de la sociologa de la ciencia criticaron que la
ciencia y la tecnologa perpetan la divisin sexual del trajo en nuestra sociedad, as como
la opresin de las mujeres. Al tener los hombres acceso a la ciencia de modo exclusivo, son
ellos tienen el poder de definir o13representar y controlar a las mujeres a travs de la
ciencia (Sarah Kember, 1998) .
Cuando apodamos duras a las ciencias objetivas en tanto que opuestas a las ramas del
conocimiento ms blandas (es decir, ms subjetivas), implcitamente estamos invocando una
metfora sexual en la que dura es masculino y blanda es femenino. Es decir,
feminizacin se ha convertido en sinnimo de sentimentalizacin, segn Keller (1989), que
denuncia la idea de que una mujer que piensa cientfica u objetivamente est pensando como
un hombre, y cita a George Simmel, que seal que
la exigencia de () correccin en los juicios prcticos y de objetividad en el conocimiento
terico (...) pertenece en su forma y afirmaciones a la Humanidad en general, pero en su
actual configuracin histrica es totalmente masculina. Supongamos que describimos estas
cosas, consideradas como ideas absolutas, con que la sola palabra objetivo, entonces nos
encontramos
con que en la historia de nuestra raza la ecuacin objetivo-masculino es
vlida14.
11 El androcentrismo viene a ser un segmento integrante del etnocentrismo, es decir, la actitud que
consiste en identificar el punto de vista de los varones con el de la sociedad en su conjunto. (Martn
Casares, 2006)
12 El etnocentrismo se define como la actitud que consiste en juzgar las formas morales, religiosas
y sociales de otras comunidades segn nuestras propias normas, juzgando las diferencias como
anomalas (Rivire, 1999), citado en Martn Casares, 2006.
13 Kember, Sarah: Feminismo, Tecnologa y Representacin. En: Curran, James; Morley, David y
Walkerdine, Valerie (Comps): Estudios Culturales y Comunicacin. Anlisis, produccin y
consumo cultural de las polticas de identidad y el posmodernismo. Paids Comunicacin,
Barcelona, 1998.
14 Piaget (1933): La objetividad consiste en conocer tan bien las mil intrusiones del yo en el
pensamiento de todos los das y las mil ilusiones que de ellas se derivan ilusiones de los sentidos,
del lenguaje, de los puntos de vista, de los valores, etc. que, para emitir juicios, se empieza por
desprenderse de las trabas del yo. El realismo, por el contrario, consiste en ignorar la existencia del
yo, y tomar la perspectiva propia por inmediatamente objetiva y absoluta. As, para esta autora la

30

El tema ms importante para una perspectiva feminista de las ciencias naturales fue sacar a
la luz la mitologa popular que sita la objetividad, la razn y la mente como si fuera un
atributo masculino y la subjetividad, el sentimiento y la naturaleza como si fuera una
caracterstica femenina.
En esta divisin del trabajo emocional e intelectual, las mujeres han sido las garantes y
protectoras de lo personal, lo emocional, lo particular; mientras que la ciencia la
provincia por excelencia de lo impersonal, lo racional y lo general- ha sido reserva de los
hombres. La consecuencia de esta divisin no es nica ante la exclusin de las mujeres de la
prctica de la ciencia. Esta exclusin es un sntoma de una hendidura ms amplia y
profunda entre femenino y masculino, subjetivo y objetivo, y desde luego entre amor y poder
un desgarramiento del gnero humano que nos afecta todas y todos, en tanto que mujeres
y hombres, en tanto que miembros de una sociedad, e incluso en tanto que cientficas y
cientficos. (Evelyn Fox Keller, 1989).
La invisibilidad y la ausencia de la mujer en Antropologa y en otras disciplinas cientficas
comprometen los paradigmas de comprensin de las ciencias sociales, histricas o literarias,
segn Sonia Montecino (1997). Se descubrir que en esas ciencias lo que hay es una relacin
turbia, ambigua con la mujer: El asunto de la invisibilidad no est vinculado tanto a los
trabajos empricos y descriptivos de las disciplinas sociales. El problema se afinca ms bien
en la representacin que se hace de ella. Por tanto, la ausencia es ms un problema terico,
de interpretacin, de modelos de comprensin. As entonces se hablar de una invisibilidad
analtica de la mujer en las disciplinas sociales. 15
Keller argumenta que la divisin binarista ha sido la responsable de dos omisiones notables
en la mayora de los estudios sociales de la Ciencia. Por un lado, tenemos que no se ha
logrado advertir en serio no slo el hecho de que la Ciencia ha sido producida por un
subconjunto particular de la raza humana (es decir, casi totalmente por hombres blancos de
clase media), sino que tambin ha evolucionado bajo la influencia formativa de un ideal de
masculinidad particular. Los padres fundadores de la Ciencia moderna en el siglo XVII,
como hemos visto, buscaban una filosofa que mereciese llamarse masculina, que pudiera
distinguirse de sus inefectivas predecesoras por su potencia viril, su capacidad de poner a
la naturaleza al servicio del hombre y hacer de ella su esclava.
En sus intentos de identificar los determinantes extracientficos del desarrollo del
conocimiento cientfico, los estudios sociales de la Ciencia han ignorado en su mayor parte
la influencia de las fuerzas (desdeadas por idiosincrsicas y al mismo tiempo transociales)
que actan en la psique humana individual. Del mismo modo que la Ciencia no es el
esfuerzo puramente cognitivo que pensbamos, tampoco es tan impersonal como
pensbamos: la Ciencia es una actividad profundamente personal as como social.

ANTROPOLOGA DEL GNERO

objetividad dinmica es una bsqueda de conocimiento que hace uso de la experiencia subjetiva
(Piaget la llama consciencia del yo) en inters de una objetividad ms efectiva.
15 Montecino, Sonia: Palabra dicha. Escritos sobre gnero, identidades, mestizaje, Coleccin de
Libros Electrnicos, Serie Estudios, Universidad de Chile, 1997.

31

La principal preocupacin de los padres de la Antropologa era comprender por qu todas


las culturas no eran como las suyas, partiendo de parmetros claramente etnocntricos.
Segn Aurelia Martn Casares (2006) desenmascarar la pretendida superioridad cultural
euroamericana ha constituido, desde entonces, uno de los mbitos de preocupacin de
numerosos antroplogos cuyo afn es perfilar y depurar la cientificidad de la disciplina.
El reconocimiento del etnocentrismo, explcito o implcito en las primeras teoras
antropolgicas, favoreci enormemente el debate en torno a al impacto de los principios
androcntricos de la construccin cientfica. Precisamente, la nocin de androcentrismo
naci del cuestionamiento de la cientificidad y se utiliza bsicamente para expresar que las
ciencias, u otras realidades, a menudo toman como punto de referencia al varn (andros),
centrndose exclusivamente en los hombres e invisibilizando a las mujeres(Martn
Casares).
Los antroplogos no supieron describir muchas de las actividades que realizaban las
mujeres, no slo porque la mayora eran hombres y les era difcil introducirse en el mundo
femenino, sino tambin porque consideraban que las actividades masculinas eran ms
importantes que las femeninas para entender el sistema social y cultural. Para Verena
Stolcke, (1996), en las teoras de parentesco y de matrimonio resultaba, por supuesto,
imposible incluso para los antroplogos dejar de lado a las mujeres, pero ellas
aparecan en sus etnografas como hijas, hermanas o esposas, como meros objetos de
intercambio de sus capacidades reproductivas entre hombres16.
La crtica feminista al androcentrismo se convirti en una cuestin fundamental de la crtica
epistemolgica en el interior de la Antropologa vinculada a la dimensin poltica del
conocimiento y su papel en la transformacin de la realidad, como seala Virginia Maqueira
(2001)17:
Por todo ello, uno de los objetivos principales de las antroplogas de los aos 70 y 80 fue
identificar los efectos distorsionadores del enfoque androcntrico en la construccin
cientfica. El hecho de que la produccin cientfica, que se reclama asexuada, universal, y
desprendida de cualquier subjetivad, haya estado dominada por los varones hasta hace
unos aos, afectaba (y afecta) tanto la recogida de datos como a las hiptesis planteadas y
a los resultados obtenidos.
Segn Martn Casares (2006), el feminismo en Antropologa no es lo contrario del
androcentrismo anticientfico, ni siquiera es una oposicin planteada en trminos
equiparables, ya que mientras la teora feminista profundiza en el conocimiento de las
relaciones de dominacin por gnero, el androcentrismo fomenta, disculpa y protege la
supremaca masculina como un hecho normal, sin reflexionar ni justificar esta
perspectiva, lo que supone una posicin claramente poltica e ideolgica. Afirmar, como
hace Sir Edward Evans-Pritchard que las mujeres civilizadas deben aceptar afablemente
que los varones dominen y ser, ante todo, esposas, tomando el ejemplo de sus hermanas
16 Stolcke, Verena: El cmo y el por qu de las mujeres, en J. Prat & A. Martnez (eds), Ensayos
de Antropologa Cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabregat. Editorial Ariel, S.A., Barcelona,
1996.
17 Maqueira DAngelo, Virginia, y Beltrn, Elena: Feminismos. Debates tericos contemporneos,
Alianza, Madrid, 2001. Citado en Martn Casares (2006).

32

primitivas, constituye, segn la antroploga, un claro ejemplo de proyecto poltico


revestido de cientificidad.
La Antropologa feminista denuncia que en la Antropologa tradicional, tanto el
funcionalismo como el evolucionismo invocan factores biolgicos para explicar los roles de
las mujeres. Ambas corrientes consideraban y estudiaban a las mujeres como esposas de,
madres o hermanas, no como grupo o clase, ni como sujetos autnomos con funciones
propias e importantes dentro de su grupo social.
El evolucionismo qued atrs debido a sus posiciones tericas sobre la superioridad
europeo-occidental (es decir, a su marcado etnocentrismo), pero no por su androcentrismo,
ya que estaba dentro de la normalidad en la construccin de las teoras antropolgicas. Franz
Boas critic profundamente el evolucionismo aportando la nocin de relativismo cultural
que rompa con la tradicin anterior. Los funcionalistas desarrollaron de este modo un
enfoque antihistrico; para ellos la Antropologa deba definir las funciones de las
instituciones y los hbitos sociales en lugar de concentrarse en los orgenes y la evolucin.
Para los funcionalistas, la exclusin de las mujeres y la dominacin masculina constituan
los pilares del equilibrio entre las fuerzas sociales.
En el proceso de deconstruccin feminista, Anette Weiner estudi a los trobiands 40 aos
despus de Malinowski, y encontr cuestiones en su conocida obra que el antroplogo pas
por alto o interpret en otros trminos. Weiner denunci el sesgo androcntrico de
Malinowski porque en sus anlisis niega a las mujeres como agentes sociales de pleno
derecho y las asocia casi exclusivamente a la maternidad. Aunque Malinoswki se dio
cuenta del elevado estatus de las mujeres, atribuy su importancia a la descendencia
matrilineal, no a su papel como productoras, y aportadoras a la riqueza del grupo
(Weiner, 1988)18.
Malinowski, en La vida sexual de los salvajes del Noroeste de Melanesia: Descripcin
etnogrfica de las relaciones erticas y conyugales de la vida de la familia entre los
indgenas de las Trobiands (Nueva Guinea Britnica) ensalza la labor de los hombres
trobiand, que realizan los trabajos ms duros. Sin embargo, al hablar de su merecido
descanso al atardecer, no se extraa que las mujeres sigan trabajando despus de su jornada
laboral en las tareas domsticas y crianza de los hijos hasta el anochecer.
Malinoswki nos describe las tareas que los trobiand acometen y se podra concluir que tantos
hombres como mujeres desempean trabajos necesarios para la supervivencia del grupo. Sin
embargo, segn Weiner, relata con mayor profusin de detalles las actividades masculinas, y
califica de trabajos menores los realizados por mujeres, as como las tareas domsticas,
totalmente infravaloradas y entendidas como una obligacin femenina. A Malinowski le
sorprende la solicitud del padre en el cuidado de los nios, le llama poderosamente la
atencin que la mujer intervenga libremente en las conversaciones, subraya que las
mujeres no realizan el trabajo domstico como esclavas y que dan rdenes a sus maridos.

18 Weiner, Anette: The trobiands of Papua Guinea, Holt, Rinehart and Wiston Inc, Nueva york, 1988.
Citado en Martn Casares (2006)

33

Otra batalla de la Antropologa feminista fue echar abajo el paradigma estructuralista de


Lvi-Strauss que defenda la universalidad del pensamiento binario y que le serva para
justificar el rgimen de poder patriarcal. La cosificacin de las mujeres en su obra es una
constante; en ellas apenas son sujetos del discurso. Martn Casares (2006) entiende que su
filiacin intelectual no legitima que convierta a las mujeres en meros signos
intercambiables en un sistema de significados dominado por los varones, creadores
exclusivos de alianzas.
En sus investigaciones, la centralidad de los varones es una constante, les trata como nicos
sujetos activos. Las mujeres son meros objetos de intercambio que establecen la filiacin del
grupo porque pueden satisfacer las necesidades sexuales biolgicas de los hombres. Las
familias daran a sus hijas y recibiran hijas de otras familias que se integran en el grupo a
travs del matrimonio. Las mujeres se interpretan, desde el estructuralismo, a semejanza de
presentes intercambiados entre los hombres para sentar las bases de las relaciones de
parentesco y asegurar la cohesin del grupo como si todo ello respondiera a parmetros
naturales y universales y no a la construccin social de la jerarquizacin de gnero en
un sistema de dominacin masculina.
Aunque hubo antroplogas que durante el apogeo de la Antropologa estructuralfuncionalista escriban sobre el mundo de las mujeres -y al hacerlo lograron liberarse en
parte del abrazo malinowskiano-, sus aportaciones caan en saco roto. Como seala
Martn Casares (2006), los sectores ms reaccionarios de la Academia desvirtuaron anlisis
sociales realizados desde la perspectiva de gnero tachndolos de moda o de poco
cientficos, revelando as su propia ignorancia. Todo ello est ntimamente ligado al miedo
al cambio y a la transformacin de las relaciones sociales de gnero establecidas,
especialmente cuando el grupo dominador que el cambio supone una prdida de los
privilegios de los que han gozado tradicionalmente.
Adems, no todas las antroplogas pioneras mostraron inters por denunciar el sesgo
androcntrico; al mismo tiempo, desde los orgenes hubo intelectuales varones por
comprender el funcionamiento de las relaciones entre hombres y mujeres y la dominacin
masculina como John Stuart Mill, que plante que el estatus de las mujeres podra
considerarse un indicador del progreso sociocultural en la evolucin de las formas de
organizacin social.
Una de las pioneras en establecer las caractersticas sociales y culturales de los sexos y en la
gestacin de la categora gnero en Antropologa fue Margaret Mead, debido a su empeo
por separar las cualidades humanas biolgicas de aquellas que son culturales en los hombres
y las mujeres. En sus obras defiende la existencia de roles sexuales socialmente
determinados que cambian de una sociedad a otra y que incluso se elaboran de diferentes
formas segn el perodo histrico.
Adems, cuestiona la rgida divisin generizada del trabajo: Desde el punto en que a todos
los miembros de un sexo se les excluye automticamente de la posibilidad de usar sus
talentos en algn campo para el cual una investigacin somera y objetiva mostrara que estn
perfectamente capacitados, es obvio que conviene a la sociedad acabar con tales mitos

34

(Mead, 1949). La antroploga pone asimismo nfasis en la educacin como transmisora de


los valores culturales en torno a los roles de sexo en las distintas sociedades; estas y otras
cuestiones planteadas por Mead significaron un adelanto incuestionable en la evolucin de la
investigacin antropolgica.
La obra de Margaret Mead conquist muy pronto amplia fama en su propia poca
posiblemente gracias a lo transgresor de su tema, la sexualidad, y a su combativa e
irreverente vitalidad y personalidad imponente, segn Stolcke (1996). Ya a partir al menos
de los aos treinta algunas excepcionales antroplogas tradujeron su ntima conviccin de
que se deba tomar un especial cuidado en no minimizar en la investigacin etnogrfica la
importancia de las mujeres, en estudios antropolgicos de envergadura.
Verena Stolcke (1996) seala que a pesar del carcter innovador, del rigor de sus trabajos, e
incluso de su xito profesional general, durante dcadas estas obras pasaron casi
desapercibidas y an hoy no forman parte del excelso grupo de monografas clsicas, por
ejemplo, de un Evans-Pritchard, de un Malinowski, un Leach, un Griaule, ledas y reledas
por sucesivas generaciones de estudiantes.
nicamente personalidades individuales, como Margaret Mead, enmarcada en la corriente
de Cultura y Personalidad, y otras antroplogas pioneras como Phyllis Kaberry, Elsie
Parsons, Audrey Richards o Mary Smith, difcilmente clasificables, se preocuparon por
presentar a las mujeres como verdaderos sujetos del discurso, relatando sus contribuciones al
mbito simblico, destacando sus aportaciones a la economa grupal, descubriendo el
carcter productivo de sus actividades o simplemente hacindonos ver que existan y que no
solo eran madres, hermanas o abuelas, es decir, eslabones en las cadenas del parentesco.
Segn Verena Stolcke (1996), sus trabajos quedaron por lo general relegados a un segundo
plano en un contexto acadmico en el que, a lo sumo, se las vea como asunto de mujeres.
Audrey Richards form parte del legendario grupo de jvenes antroplogos que se cre
alrededor de Malinowski, con quien estableci una larga aunque no siempre pacfica
amistad. Sobre su inters por problemas de nutricin en frica, Richards sostena que la
nutricin como proceso biolgico es ms fundamental que el sexo. Es decir, la nutricin, el
amamantamiento y el destete, tareas maternas, deban ocupar el lugar central que sus colegas
mayores, en su mayora masculinos, deseaban atribuir a la sexualidad.
En los aos treinta Richards inici su larga trayectoria de investigacin de campo en frica,
convirtindose, segn la opinin de la poca, en tan slo una excelente etngrafa. Su
inters por la experiencia de las mujeres se plasm en especial en la obra Chisungu: A Girl's
Initiation Ceremony Among de Bemba of Northern Rhodesia (1956). En este estudio el sexo,
las reglas alimentarias y el sistema de tributo forman un todo inextricablemente
interdependiente al modo tpicamente funcionalista. Ella documenta en detalle el ceremonial
y la transicin de las jvenes a la condicin y las responsabilidades de mujeres adultas.
Segn Stolcke (1996), el xito profesional de Richards es innegable. A pesar de ello su
contribucin etnogrfica original sobre la vida de las jvenes y mujeres Bemba mereci
escaso reconocimiento en la poca.

35

Phillys Kaberry tambin perteneci al crculo Malinowski. En su primer libro, Aboriginal


Women: Sacred and Profane desafi la conviccin establecida de que las mujeres
aborgenes no desempeaban papel ritual de relevancia alguna, y por lo tanto estaban
excluidas de la esfera de lo sagrado, una cuestin an hoy controvertida. Es decir, analizaba
a las mujeres a partir de sus propios mritos.
Hasta recientemente, la mujer aborigen ocup un lugar ms bien oscuro en la antropologa
australiana; y al menos en el imaginario popular ha quedado oculta debajo de la carga que le
imponan los hombres de su sociedad. Poco esfuerzo se hizo por analizar el grado en que
participaba en la religin, la naturaleza y la importancia de su contribucin a la economa
tribal... mi trabajo resume mi afn en retratar a la mujer aborigen como ella es en realidad
una compleja personalidad social, poseedora de sus propias prerrogativas, deberes,
problemas, creencias, rituales y puntos de vista; realizando las adaptaciones que la
organizacin social, local y totmica exigan de ella, y al mismo tiempo ejercitando una
cierta libertad de decisin en cuestiones que afectaban sus propios intereses y deseos
(prefacio del libro de Kaberry)
Aunque en 1957 Kaberry recibi la Rivers Memorial Medal concedida a trabajos
etnogrficos de reconocida excelencia, en la academia de la poca su enfoque innovador no
desencaden una revisin terica que hiciese que se prestara la debida atencin a las
diversas facetas de la vida de las mujeres en su interrelacin con los hombres. Slo mucho
ms tarde, cuando el movimiento feminista introdujo en la agenda acadmica el problema
de las mujeres en la sociedad, la Historia y la Ciencia, tanto Richards como Kaberry
serviran de inspiracin a una serie de antroplogas ms jvenes.
Las teoras postestructuralistas, que tienen en comn con Lvi-Strauss el hecho de
considerar la existencia de sistemas de pensamiento que operan contra o a pesar de la
voluntad de los individuos, desmitificaron la idea de que el pensamiento humano sea
universalmente binario (Derrida, Foucault, Lacan). Al contrario, opinan que las relaciones
de poder y dominacin son las que llevan a pensar en trminos de oposicin dual.
Sin embargo, Martn Casares (2006) seala que la dominacin masculina es una forma de
poder que no abordan en profundidad los postestructuralistas en sus elaboraciones tericas.
Justamente, una de las mayores crticas de las antroplogas feministas a Foucault es que cae
en los mismos tpicos que critica, ya que cuando habla del cuerpo, est hablando del cuerpo
masculino como normativo (Mascia-Lees y Sharpe, 1992)19.
Con el postestructuralismo naci la nocin de descentramiento del sujeto, es decir, la idea de
que las facultades intelectuales y espirituales del ser humano no son parte de su herencia
biolgica, aunque se funden en condiciones biolgicas, sino el resultado de una
multiplicidad de procesos de socializacin, a travs de los cuales se constituyen de manera
sumamente diferenciada las nociones del yo, del mundo y las capacidades intelectuales para
operar abstractamente con ste. Este concepto proporcion el impulso para estudiar no slo
19 Mascia-Lees, Frances, y Sharpe, Pat: Tatoo, torture, mutilation and adornment: The
desnaturalization of the body in cuture and text, Nueva York, Sunny Press, 1992. Citadas en
Martn Casares (2006)

36

los roles sociales de varn o mujer, sino tambin el reconocimiento que los individuos tienen
de su propia condicin masculina o femenina como productos histrico-sociales.
El nuevo desafo para la Antropologa enfatiz la idea de que la dicotoma sexo/gnero
parta de la ms amplia oposicin binaria naturaleza/cultura, una matriz en absoluta
descomposicin cientfica. Diversas antroplogas feministas (Strathern, 1984; Collier y
Yaganisako, 1987) plantearon que la etnografa realizada ha demostrado que todas las
sociedades no clasifican la realidad en forma de contrastes binarios; existen diferentes
formas de pensamiento.
Segn estas autoras y autores, la tendencia a la universalizacin de las matrices bipolares
refleja un pensamiento marcadamente etnocntrico, y adems, los contrastes duales parecen
estar ms en la mente de los antroplogos que en las gentes que estudian (Harris, 1980)20.
No en vano, la sociedad occidental parece ser la que ms contrastes binarios presenta en su
estructura de pensamiento y por eso las oposiciones dicotmicas invaden las categoras
analticas en las Ciencias Sociales (Comas, 1995).
Uno de los grandes peligros del binarismo es justamente proyectar de forma dual y
contrastiva la identidad humana en forma de las categoras hombre/mujer (Reiter, 1975)
porque parece que las disparidades entre mujeres y hombres radican en algo estable, como la
diferenciacin sexual, y no en cuestiones de ndole cultural, como subraya la categora
gnero. Ni todas las sociedades reconocen nicamente dos sexos ni conceptualizan lo
biolgico de la misma manera, ni todas las culturas entienden lo mismo en torno a los
conceptos de hombre y mujer.21
De la misma manera que no podemos asumir que las categoras mujer y hombre
signifiquen lo mismo en todas las sociedades, debemos aceptar que otras sociedades no
vislumbren la cultura y la naturaleza como categoras distintas y contrarias. (Henrietta
Moore, 1999).
Ya en 1990 Stanley y Wise afirmaban que debido a que el conocimiento personificado
incorpora la experiencia, los deseos y la poltica del yo, no pueden realizarse afirmaciones
de tipo universal; es decir, no se puede pretender hablar en nombre de todo el mundo:
debemos reconocer la existencia no de una perspectiva feminista, sino tambin de las
mujeres negras, trabajadoras, lesbianas y otras pertenecientes a minoras... una vez hemos
admitido la existencia de distintas perspectivas feministas, no puede haber ninguna razn a
priori para situarlas en algn tipo de jerarqua; cada una de ellas tiene validez
epistemolgica porque todas tienen validez ontolgica. Aqu tenemos verdades
contextualmente fundamentadas22.
A principios del siglo XXI, esta idea es llevada al extremo por Donna Haraway, defensora
de la personificacin sin pretensiones de universalidad:
20 Harris, Marvin: Nuestra especie, Alianza Editorial, Madrid,1989.
21 Citada en Martn Casares, (2006).
22 Citadas por Kember (1998)

37

Solamente la perspectiva parcial promete una visin objetiva. () Reconocer la


parcialidad y el posicionamiento de la produccin del conocimiento es una forma de asumir
la responsabilidad por el tipo de conocimiento que se est produciendo. Es el tipo de
conocimiento en el que uno habla para s mismo, pero idealmente est dialogando con los
dems. Con los conocimientos universalistas, no hay espacio para el dilogo. () El
objetivo es ver tanto desde el punto vista propio como desde el ajeno.

Las dicotomas nos han servido para simplificar realidades complejas al mismo tiempo que
organizan y jerarquizan estableciendo relaciones de dominacin entre ambos polos. Por
ejemplo, en lugar de pensar que hay hombres dciles (por lo tanto, no todos los hombres
son autoritarios) se dicen que son como mujeres, incluyndolos en el otro para mantener
la bipolaridad.
El auge del movimiento sufragista, y en general, el avance del movimiento feminista en
Europa y Norteamrica impuls la realizacin de investigaciones sobre mujeres. La
Antropologa y la etnografa feminista aportaron un contingente importante de datos sobre la
realidad de las mujeres y sus relaciones con los hombres, y se experiment un avance
considerable en el debate sobre las razones y el origen de la supremaca masculina o de la
divisin sexual del trabajo (Amors, 1995).
El objetivo de la Antropologa feminista, segn Verena Stolcke, nunca se agot en la
documentacin y teorizacin de las formas de desigualdad de gnero en culturas diversas,
sino que desde el principio sus miembros entendieron la investigacin como una herramienta
esencial para la emancipacin. En los aos setenta las antroplogas feministas reclamaron
espacios acadmicos propios para el estudio de la mujer. Ms recientemente, se ha
exigido, en cambio, la integracin curricular, es decir, la incorporacin transversal de una
perspectiva de gnero en todos los campos del saber.
Para Stolcke, en general no se ha logrado una transformacin de la mirada antropolgica;
cree que los logros han sido ms bien modestos. Como sealaba Strathern ya hace unos
aos, la relacin entre la investigacin y enseanza desde una perspectiva feminista y la
Antropologa contina siendo incmoda y llena de reticencias y disonancias. As, el enfoque
de gnero muchas veces se ha convertido en una simple subdisciplina ms, anloga a la
Antropologa econmica o poltica.
Para la autora est ms que demostrado que los sistemas de gnero constituyen uno de los
principios de estructuracin social fundamentales, y entiende que la revisin etnogrfica y
terica radical es imperativa si se pretende comprender de modo cabal lo que la
Antropologa ha entendido desde siempre como su problema caracterstico: la unidad
humana en la diversidad cultural. Esa reticencia, segn Stolcke, puede parecer paradjica a
la vista de lo relativo de la Antropologa en general y del impacto, aunque muchas veces no
reconocido, que la Antropologa feminista ha tenido al demostrar la produccin de las
diferencias.
Un cambio de perspectiva antropolgica, en el fondo, significara poner en cuestin los
valores y las estructuras de autoridad y legitimidad acadmicas convencionales, pero por eso
38

mismo numerosas tericas destacan la importancia de cuestionar esas estructuras acadmicas


para poder avanzar en el desarrollo de la investigacin cientfica humana.

1.4.3. LA SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO

Berger y Luckmann (1967) eliminaron la objetividad como piedra fundamental de la


Ciencia, sustituyndola por una concepcin de la subjetividad institucionalizada e informada
socialmente. Ambos consolidaron la incipiente disciplina de la Sociologa del
Conocimiento. Segn estos autores, el inters de esta disciplina en materia de realidad y
conocimiento se justifica por el hecho de la relatividad social de estos conceptos, ya que
lo que es real para un monje del Tbet puede no ser real para un hombre de negocios
norteamericano.
La Sociologa del conocimiento surge por las diferencias observables entre sociedades, en
razn de lo que en ellas se da por establecido como conocimiento. Una Sociologa del
conocimiento deber tratar no solo las variaciones empricas del conocimiento en las
sociedades humanas, sino tambin los procesos por los que cualquier cuerpo de
conocimiento llega a quedar establecido socialmente como realidad, () sin detenerse
en la validez o no de dicho conocimiento.
Los antecedentes intelectuales inmediatos de la Sociologa del Conocimiento son tres
corrientes del pensamiento alemn decimonnico: la marxista, la nietzscheana y la
historicista:
- De Marx hered la formulacin de su problema central: que la conciencia del hombre est
determinada por su ser social.
-El anti-idealismo de Nietzsche, que a pesar de las diferencias de contenido no difiere del
anti-idealismo de Marx en la forma, introdujo perspectivas adicionales en cuanto al
pensamiento humano como instrumento de lucha por la supervivencia y el poder, y
conceptos clave, como los de ideologa (ideas que sirven como arma para intereses
sociales) y falsa conciencia (pensamiento alejado del verdadero ser social del que piensa).
Nietzsche desarroll su propia teora de la falsa conciencia con sus anlisis del significado
social del engao y el autoengao, y de la ilusin como condicin necesaria para la vida.
-El historicismo fue precursor inmediato de la Sociologa del Conocimiento, de la mano de
Willhelm Dilthey. El tema dominante aqu fue un sentido abrumador de la relatividad de
todas las perspectivas sobre el acontecer humano, es decir, de la historicidad inevitable del
pensamiento humano. La insistencia historicista en cuanto a que ninguna situacin histrica
poda entenderse salvo en sus propios trminos se tradujo en un nfasis sobre la situacin
social del pensamiento.
Los tericos de la Sociologa del Conocimiento aportaron datos clave: Max Scheler analiz
la manera como el conocimiento humano se da en la sociedad, que se presenta como un a
priori de la experiencia individual, proporcionando a la propia sociedad su ordenacin de
significados. Esta ordenacin, si bien es relativa con respecto a una situacin histricosocial particular, asume para el individuo la apariencia de una manera natural de contemplar
39

el mundo. Scheler la denomin concepcin relativo-natural del mundo de una sociedad,


concepto que todava se considera central en la Sociologa del Conocimiento.
Karl Manheim aport la tesis de que no hay pensamiento humano que est inmune a las
influencias ideologizantes de su contexto social. Manheim tambin destac el poder del
pensamiento utpico que (al igual que la ideologa) produce una imagen distorsionada de
la realidad social, pero que (a diferencia de la ideologa) posee el dinamismo requerido para
transformar esa realidad en su imagen de ella.
La aportacin de Berger y Luckmann a esta disciplina fue la idea de que el conocimiento es
un producto social y un factor de cambio social, es una realizacin en el doble sentido de la
palabra: como aprehensin de la realidad social objetiva y como produccin continua de esta
realidad. La sociedad est construida por una actividad que expresa un significado subjetivo.
Es justamente el carcter dual de la sociedad en trminos de facticidad objetiva y significado
subjetivo lo que constituye su realidad sui generis. La apreciacin adecuada de la realidad
sui generis de la sociedad requiere indagar la manera como esta realidad est construida.
Esa es, fundamentalmente, la funcin de la Sociologa del Conocimiento.

1.4.4. EL CONSTRUCTIVISMO

En los aos 80, el debate epistemolgico acerca de la realidad y el conocimiento se centra en


el constructivismo, y el construccionismo social. Tanto el construccionismo como el
constructivismo convergen en su contundente oposicin a la idea modernista de que existe
un mundo real que se puede conocer con certeza objetiva, y se oponen tambin a la
dicotoma entre objeto y sujeto.
El constructivismo surgi de la mano de investigadores de disciplinas muy diversas
(Epistemologa, Filosofa, Psicologa, Psiquiatra, Fsica, Biologa, etc.).Otros precedentes
del pensamiento constructivista son: Descartes (siglo XVII) con su "cogito ergo sum",
George Berkeley (siglo XVII) y David Hume (siglo XVIII).
El "primer" constructivista fue, segn Ernst von Glasersfeld, Giambattista Vico (1668-1744)
y su famoso "Verum ipsum factum". Otro autor considerado fundamental, ya en el siglo XX,
es Jean Piaget, que es el primero a introducir las "epistemologas constructivistas" en su
famoso artculo Lgica y conocimiento cientfico de la Encyclopedia Pliades (1967). En l
Piaget afirma que la realidad se asimila al sistema existente de comprensiones del nio; y a
travs del proceso adicional de acomodacin, el sistema cognitivo se adapta a la estructura
del mundo.
Ya en 1994, el filsofo de la Ciencia Hillary Putnam afirm en su obra que desde los
presocrticos a Kant, no hay ningn filsofo que en sus principios elementales, irreductibles,
no haya sido un realista metafsico. Putnam explica que si bien los filsofos estaban en
desacuerdo durante esos dos mil aos sobre lo que realmente existe, estaban sin embargo
siempre de acuerdo en cuanto al concepto de la verdad, que todos ellos vinculaban con el
40

concepto de validez objetiva. Un realista metafsico, es pues, quien sostiene que slo
tenemos derecho a llamar verdad slo a lo que corresponde con una realidad
independiente y objetiva.
Pero, segn Putnam, con el desarrollo de la Ciencia moderna muchas de las evidencias del
sentido comn se vinieron abajo; y empez a aceptarse que el sujeto humano deja su propia
impronta en todas las ideas, representaciones y teoras con las que pretendemos conocer la
realidad. De modo que, afirma este autor, no es posible seguir hablando de un mundo real,
independiente de nosotros, y un sujeto humano capaz de conocerlo objetivamente.
Kant fue sin duda el filsofo moderno que ms claramente defini la situacin: el mundo
objetivo, tal como lo conocemos, es el resultado de nuestra propia actividad intelectiva.
Somos nosotros, con nuestra capacidad sensorial e intelectual, quienes organizamos la
experiencia en categoras que nos la hacen comprensible y as construimos las cosas y los
hechos, las relaciones de causalidad, las regularidad que observamos en la naturaleza, etc.
Desearamos poder decir que nuestros conceptos y representaciones se corresponden con
el mundo real, pero al mismo tiempo tenemos que admitir que lo que llamamos el mundo
real no es nada que podamos identificar al margen de nuestros conceptos y
representaciones (Putnam, 1994). De acuerdo con Kant, el cometido de la razn humana no
consiste en descubrir o representar el mundo real, sino en construir los conceptos que nos
permiten entenderlo.
Segn Ernst von Glasersfeld (1981)23, esta posicin realista no se modific ni siquiera
despus de Kant:
Verdad es que unos pocos intentaron tomar seriamente la crtica de la razn pura pero la
presin de la tradicin filosfica era abrumadora. A pesar de las tesis de Kant de que
nuestra mente no crea sus leyes partiendo de la naturaleza sino que se las impone, la mayor
parte de los cientficos actuales se sienten an hoy como descubridores que sacan a la luz
los misterios de la naturaleza y amplan lenta pero seguramente el dominio del saber
humano; e innumerables filsofos se dedican hoy a la tarea de asignar a este saber
trabajosamente alcanzado la imprescindible seguridad que todo el mundo espera de la
verdad autntica. Lo mismo que antes, domina hoy la concepcin de que el saber slo es
saber si permite conocer el mundo tal como ste es.
Para el pensamiento constructivista, la gente construye activamente nuevos conocimientos a
medida que interacta con su entorno La realidad es, desde este punto de vista, una
construccin hasta cierto punto "inventada" por quin la observa. El constructivismo mostr
que no existe la separacin de sujeto y objeto (sobre cuyo supuesto se construyen infinidad
de Realidades), que la divisin del mundo en opuestos est forjada en la cultura humana, y
que toda realidad es, segn Paul Watzlawick (1994), la construccin de quienes creen que
descubren e investigan la realidad.
En otras palabras, la realidad supuestamente hallada es una realidad inventada y su inventor
no tiene conciencia del acto de su invencin, sino que cree que esa realidad es algo
independiente de l y que puede ser descubierta; por lo tanto, a partir de esa invencin,
percibe el mundo y acta en l.
23 En: Watzlawick, Paul (1994).

41

El constructivismo afirma que nunca se podr llegar a conocer la realidad como lo que es ya
que, al enfrentarse al objeto de conocimiento, se ordenan los datos que el objeto ofrece en el
marco terico del que se dispone. As, por ejemplo, para el constructivismo la Ciencia no
ofrece una descripcin exacta de cmo son las cosas, sino solamente una aproximacin a la
verdad, que sirve mientras no se disponga de una explicacin subjetivamente ms vlida.
Para el constructivismo una descripcin exacta de cmo son las cosas no existe, porque la
realidad no existe sin el sujeto
El constructivismo deriv en el llamado constructivismo radical. Ernst von Glassfeld lo
explic as:
El constructivismo es radical porque rompe con las convenciones y desarrolla una teora
del conocimiento en la cual ste ya no se refiere a una realidad ontolgica, objetiva, sino
que se refiere exclusivamente al ordenamiento y organizacin de un mundo constituido de
nuestras experiencias. El constructivista radical abjur de una vez por todas del realismo
metafsico y se encuentra enteramente de acuerdo con Piaget quien dice: La inteligencia
organiza el mundo organizndose a s misma.
Segn este autor, el rasgo bsico de la epistemologa constructivista es que el mundo, que es
construido, est constituido por las experiencias y no tiene ninguna pretensin de verdad,
en el sentido de que no corresponde con una realidad ontolgica. Y as recuerda que, segn
Kant, la experiencia, as como los objetos de la experiencia, son en todas las
circunstancias el resultado de nuestro modo y forma de experimentar, pues necesariamente
estn estructurados y determinados por el tiempo y el espacio y por las categoras
derivadas del tiempo y del espacio. El mundo que experimentamos es y debe ser tal como es,
porque nosotros as lo hemos hecho.
Von Glasersfeld afirma que el saber es construido por el organismo viviente para ordenar lo
ms posible el flujo (en s mismo informe) de la experiencia en hechos repetibles y
relaciones relativamente seguras.
Las posibilidades de construir semejante orden estn determinadas por los pasos previos
de la construccin y esto quiere decir que el mundo verdadero se manifiesta
exclusivamente cuando nuestras construcciones naufragan. Pero como slo podemos
describir y explicar el naufragio con precisamente estos conceptos que hemos empleado
para construir estructuras fallidas, nunca nos ser dada una imagen del mundo a la cual
podamos culpar del naufragio.
Segn Elkaim24, Heinz von Foerster insisti sobre la relacin entre el sistema observador y
el sistema observado, mostrando que estos dos sistemas son inseparables. Poniendo el
acento sobre la tica y adjudicando un lugar esencial al vnculo que ponen en relacin al otro
con uno mismo ("esta relacin es la identidad", deca l), consideraba que realidad y
comunidad van de la mano. De hecho, piensa que Kant no tena como intencin efectuar un
movimiento desde la objetividad hacia la subjetividad, sino ms bien fundar una tica,

24 Elkaim, Mony: Constructivismo, construccionismo social y narraciones En los lmites de la


sistmica?. http://www.redsistemica.com.ar/articulo42-1.htm

42

porque haba visto claramente que sin autonoma no poda haber responsabilidad ni por
consiguiente tica".
Asimismo, Humberto Maturana y Francisco Varela25 subrayaron que la percepcin visual
nace en la interseccin de aquello que se ofrece a nosotros y de nuestro propio sistema
nervioso. Ellos han demostrado que aquello que nosotros vemos no existe en tanto que tal,
en el exterior de nuestro campo de experiencia, sino que resulta de la actividad interna que el
mundo externo dispara en nosotros. Maturana ha establecido igualmente que los criterios de
validacin de una experiencia cientfica no tienen necesidad de la objetividad para
funcionar: lo que es necesario para el investigador no es un mundo de objetos, sino una
comunidad de observadores cuyas declaraciones formen un sistema coherente, y es por esto
que este bilogo pone la objetividad "entre parntesis".
Varela (1975) sostiene que estamos condicionados en nuestro conocimiento por dos
cuestiones:
1) No podemos salir del mundo determinado por nuestro propio cuerpo y nuestro sistema
nervioso: No existe otro mundo excepto el que experimentamos por medio de estos
procesos, que son premisas para nosotros y hacen de nosotros lo que somos. Nos
encontramos adentro de un dominio cognoscitivo del cual no podemos salir o decidir dnde
comienza o como se crea.
2) No podemos retrotraer una experiencia dada de una manera nica e irrepetible a sus
orgenes. Cada vez que intentamos rastrear los orgenes de una percepcin o de una idea
chocamos contra un fractal que permanentemente retrocede ante nosotros. En todos los
casos se trata de la percepcin de una percepcin de una percepcin o la descripcin de una
descripcin de una descripcin, etc. En ningn lugar podemos arrojar el ancla y decir: de
aqu parti esta percepcin y de esta manera se desarroll.
En nuestra percepcin del mundo olvidamos todo aquello que aportamos para percibirla de
este modo, precisamente porque estamos incluidos a travs de nuestros cuerpos en el
peculiar proceso circular de nuestros comportamientos. Contrariamente a la opinin
vastamente difundida, la cuidadosa investigacin de una observacin revela las
propiedades del observador. Nosotros, los observadores, nos diferenciamos precisamente
en virtud de la diferenciacin de aquello que, por lo visto, no somos, esto es, en virtud del
mundo (Francisco Varela).
Otro autor fundamental del denominado constructivismo de las operaciones es Niklas
Luhmann (1995), que afirma que los sistemas cognitivos no estn en situacin de distinguir
entre condiciones de existencia y condiciones de conocimiento de los objetos reales:
La razn es que los sistemas cognitivos no tienen otro acceso a los objetos que el
conocimiento. (...) Lo que se designa por realidad puede ser nicamente un correlato
interno a la operacin del sistema y no una cualidad aparte de la de gnero y especie- que
les adviene a los objetos de conocimiento. La realidad no es ms que un indicador de las
pruebas de consistencia exitosas del sistema. El sistema procesa internamente la realidad
dotndola de sentido. La realidad se forma cuando se han solucionado las inconsistencias
que resultan de la participacin de la memoria en las operaciones del sistema por ejemplo
mediante la construccin del espacio y del tiempo como dimensiones que pueden ubicarse
25 En Watzlawick, 1994.

43

en diferentes planos, en donde es posible localizar percepciones o recuerdos diversos, sin


que entren en conflicto. Cuando de manera expresa en la comunicacin se subraya la
realidad queda simultneamente dicho que es posible la duda y que incluso es adecuado el
dudar.
Para Luhmann, cuanto ms complejo es un sistema y ms susceptible de estimulacin, tanta
ms variedad se puede permitir el mundo sin que haya una prdida de realidad. As, cuanto
ms complejo es un sistema, ms podr operar con negaciones, ficciones, presuposiciones
analticas o estadsticas que se distancian del mundo tal como es.
Uno de los intelectuales que ms ha aportado a la hora de criticar el reduccionismo y
presentar una propuesta terica para superarlo ha sido Edgar Morn. El autor propone
sustituir el pensamiento nico con el pensamiento complejo, que define como un
pensamiento que relaciona:
Esto quiere decir que en oposicin al modo de pensar tradicional, que divide el campo de
los conocimientos en disciplinas atrincheradas y clasificadas, el pensamiento complejo es un
modo de religacin. Est pues contra el aislamiento de los objetos de conocimiento;
reponindoles en su contexto, y de ser posible en la globalidad a la que pertenecen26.
Morn cree que por eso es necesario sustituir la aeja problemtica de el gran paradigma de
Occidente formulado por Descartes por el paradigma de la complejidad el cual se fundara
en la distincin, claro est, pero sobre todo en el enlace; sea de mutua implicacin o
inseparabilidad. Tambin piensa que es necesario, asimismo, operar la restauracin del
sujeto en la investigacin cientfica por medio del principio de reintroduccin del
consciente en todo conocimiento, y sacar a la luz la problemtica cognitiva que oculta el
paradigma de simplificacin: de la percepcin a la teora cientfica, todo conocimiento es
una reconstruccin/traduccin por un espritu/cerebro, en una cultura y un tiempo dados".
Otros autores constructivistas de relevancia son Gaston Bachelard, Gregory Bateson, y Lev
Vygotsky.

1.4.5. EL CONSTRUCCIONISMO SOCIAL


Para los construccionistas, conceptos tales como "el mundo" o el "espritu" no tienen el
estatus ontolgico que parecen atribuirles los constructivistas, porque estos conceptos
pertenecen a prcticas discursivas y son, por lo tanto, susceptibles de ser discutidos y
negociados en el lenguaje.

26 Vallejo Gmez, Nelson: Entrevista en Pars con Edgar Morin. El Pensamiento Complejo
contra El Pensamiento nico. http://www.segciencias.com.ar/pensamiento.htm

44

Segn su principal terico en el campo de la Psicologa, Kenneth J. Gergen (1996)27, el


constructivismo est ligado an a la tradicin occidental del individualismo en la medida en
que describe la construccin del saber a partir de procesos intrnsecos al individuo, mientras
que el construccionismo social, por el contrario, busca remontar las fuentes de la accin
humana a las relaciones sociales. Es en ese sentido que afirma: "la construccin del mundo
no se sita en el interior de la mente del observador, sino ms bien, en el interior de
diferentes formas de relacin".
El construccionismo intenta superar la dualidad entre sujeto y objeto desarrollando una
teora alternativa del funcionamiento de la Ciencia y desafiando la idea de conocimiento
como representacin mental. Autores destacados como Potter, Parker, Shotter, Edwards,
Wilkinson, y en Espaa, Toms Ibez, han tratado de ir ms all del empirismo y el
racionalismo al ubicar el conocimiento dentro del proceso de intercambio social. Los
tericos de la construccin social creen, en general, que las ideas, los conceptos y los
recuerdos surgen del intercambio social y son mediatizados por el lenguaje. Todo
conocimiento, sostienen los construccionistas, evoluciona en el espacio entre las personas,
en el mbito del mundo comn y corriente.
En el construccionismo social se considera la investigacin cientfica no como la aplicacin
impersonal de reglas metodolgicas descontextualizadas, sino como el resultado del
intercambio activo y comunal entre personas. Esta perspectiva, llamada Sociorracionalismo,
ve la racionalidad humana como algo que no est dentro de las mentes de personas
independientes, sino dentro del conjunto social, siendo lo racional el resultado de la
inteligibilidad negociada.
El construccionismo es relativista, pero apoya la relevancia del criterio moral para la
prctica cientfica, y elabora una metateora, o teora sobre las teoras cientficas. Segn
Kenneth J.Gergen (1996), afirmar la neutralidad respecto a los valores es simplemente cerrar
los ojos a los modos de vida cultural que el propio trabajo apoya o destruye. Durante la
mayor parte de este siglo, las ciencias orientadas empricamente han eludido con asiduidad
la toma de partido tico o poltico, declarndose objetivamente neutrales. A juicio de
Gergen, el valor de la neutralidad es un afn quimrico; el profesional siempre e
inevitablemente afecta a la vida social tanto para bien como para mal.
As pues, en lugar de separar los propios compromisos profesionales de las pasiones,
intentando separar difcilmente hecho y valor, el construccionismo invita a una vida
profesional plenamente expresiva en relacin a las teoras, los mtodos y las prcticas que
pueden analizar la visin que uno tiene de una sociedad mejor. En este sentido, el
construccionismo ofrece una base fundamental para desafiar las realidades dominantes y las
formas de vida a ellas asociadas que se dividen en tres formas centrales de desafo:
1) La crtica de la cultura, que es uno de los medios ms directos y ampliamente asequibles
de inquietar al statu quo existente, desde el punto de vista discursivo.

27 Profesor de psicologa en el Swarthmore Collage en Pennsylvania.

45

2) La crtica interna: Hasta la fecha, las crticas internalistas ms importantes han sido
aireadas por la escuela crtica y la investigacin feminista, que han puesto de relieve el sesgo
androcntrico y el modo en cmo este afecta la investigacin. Desde estos supuestos, se
invita a los cientficos a controlar, analizar, y clasificar las dudas correspondientes en el uso
de sus propias construcciones de la realidad y las prcticas a ella asociadas.
3) La erudicin del desarraigo. Si nuestras concepciones de lo real y del bien son
construcciones culturales, entonces la mayor parte de nuestras prcticas culturales pueden
finalmente pasar a ser consideradas como algo contingente. Todo cuanto es natural, normal,
racional, obvio y necesario est en principio- abierto a la modificacin.
Gergen propone tres elementos como oberturas a la innovacin: la deconstruccin, en la que
todas las suposiciones y presupuestos acerca de la verdad, lo racional y el bien quedan bajo
sospecha; la democratizacin, en el que la gama de voces que participan en los dilogos
resultantes de la Ciencia se amplifica; y la reconstruccin, en la que las nuevas realidades y
prcticas son modeladas para la transformacin cultural.
Este tipo de trabajo cae bajo las rbricas de construccin social, anlisis del discurso,
comprensin cotidiana, clculo social o etnometodologa. El intento esencial de este tipo de
investigacin consiste en documentar las realidades que se dan por sentadas y que son as
integrales para las pautas de la vida social: cmo se caracteriza (describe, comprende,
indexa) la gente a s misma y el mundo con el que tratan de modo que sus acciones son
inteligibles y justificables.
Ilustrativas de esta tendencia en expansin son las investigaciones en torno a la naturaleza
construida de las concepciones que damos por sentadas acerca del cuerpo (Young, 1993), la
diferencia entre los sexos (Laqueur, 1990), la enfermedad desde el punto de vista mdico
(Bury, 1987), el deseo sexual (Stein, 1990), el embarazo (Gardner, 1994), la infancia
(Staiton Rogers, 1992), o la inteligencia (Andersen, 1994).
Uno de los aciertos de esta corriente es el hecho de que existen convenciones que no se
reconocen comnmente como tales (que son naturales o que se las da por sentado), y que
en cierto modo, son problemticas o lesivas para la sociedad. El construccionista centra su
atencin en los modos de decir las cosas que las personas en general no reconocen como
construcciones. Suele tener una aguda sensibilidad respecto a las perspectivas de otras
gentes y pocas: Si el investigador puede demostrar variaciones significativas en el modo
como la gente da cuenta del yo y del mundo, estos hallazgos pueden desafiar las realidades
de sentido comn en la cultura contempornea (Gergen, 1996).
En este sentido, la investigacin de Averill (1982) sobre las emociones constituye, para
Gergen, un ejemplo emblemtico de cmo existe una fuerte tendencia a considerarlas como
algo biolgicamente fijo: como tendencias naturales comunes a todas las personas. Al
exponer las diferencias marcadas en las pautas de accin a travs de las diferentes culturas,
Averill demuestra que aquello que consideramos cosas dadas biolgicamente es mucho ms
plausible considerarlas como subproductos culturales. Se ha desarrollado una amplia
literatura sobre la especificidad cultural de la emocin (Harr, 1986, Lutz, 1986; Rosaldo,
1980), o las variaciones histricas del amor maternal (Badinter, 1980), la pasin (Averill,
1985, Luhmann, 1987), o los celos (Stearns, 1989).
46

Para Gergen, estas investigaciones se enmarcan en un objetivo realmente ambicioso habida


cuenta del hecho de que estos presupuestos tradicionales a menudo se consideran como los
creadores del resto del mundo segn una imagen occidental, y como una justificacin para
expandir el colonialismo, ahora transformado en el fenmeno de la globalizacin de la
cultura norteamericana, y en general, de la cultura occidental, poseedora de las tecnologas y
exportadora de ficcin e informacin por todo el globo terrqueo.
En esta lnea, Michel Foucault (1980) afirmaba que dado que slo podemos tener
conocimiento de las cosas si ellas tienen un sentido, es el discurso y no las cosas en s
mismaslas que producen conocimiento. Temas como locura, castigo y sexualidad
slo existen significativamente dentro del discurso sobre ellos. Foucault pensaba que el
conocimiento y las prcticas alrededor de todos los temas eran especficos histrica y
culturalmente.
Foucault estudi la conexin estrecha entre saber y poder para cuestionar la supuesta
neutralidad, objetividad y universalidad de la que hace gala el conocimiento cientfico
occidental. Segn este autor, las estructuras de poder (o ncleos de inteligibilidad) son
fundamentales para la ordenacin de la cultura, y por consiguiente, para la distribucin de
los resultados en los que algunas personas se ven ms favorecidas que otras.
Foucault deca que no slo el conocimiento es siempre una forma de poder, sino que el
poder est involucrado en las cuestiones de si, y en qu circunstancias, el conocimiento es
aplicado no.
Esta cuestin de la aplicacin y efectividad del poder/conocimiento es ms importante para
l que la cuestin de su verdad. Porque el conocimiento vinculado al poder no slo asume
la autoridad de la verdad sino que tiene el poder de hacerse l mismo verdadero. Todo
conocimiento, una vez aplicado en el mundo real, tiene efectos reales, y en ese sentido al
menos, se vuelve verdadero:
La verdad no est por fuera del poder. ... La verdad es una cosa de este mundo; es
producida slo en virtud de mltiples formas de constriccin. E induce efectos regulares de
poder. Cada sociedad tiene sus regmenes de verdad, sus polticas generales de verdad;
esto es, los tipos de discursos que esa sociedad acepta y hace funcionar como verdaderos,
los mecanismos y las instancias que posibilitan que uno distinga los enunciados verdaderos
de los falsos, los medios por los cuales cada uno es sancionado...
el estatus de aquellos que
estn a cargo de decir qu es lo verdadero. (Foucault, 1980)28.
El conocimiento, una vez usado para regular la conducta de los otros, implica constricciones,
regulaciones y prcticas disciplinarias: No hay relacin de poder sin la correlativa
constitucin de un campo de conocimiento, y no hay conocimiento alguno que no
presuponga y constituya al mismo tiempo relaciones de poder (Foucault, 1977).
El construccionismo foucaultiano intentara construir experiencias subjetivas nuevas y
distintas, "invenciones de s mismo", que transformen el sistema relacional y estratgico
28 Citado en: Stuart Hall (1997).

47

emplazado por el Poder, (nombre filosfico con el que se designa a las instancias
productoras de subjetividad) que son siempre resultado de construcciones histricas y
estratgicas.
En la lnea de Foucault, Antonio Gramsci crea que determinados grupos sociales luchan de
modos diferentes, incluyendo el ideolgico, para ganar el consentimiento de otros grupos y
lograr una clase de ascendencia tanto en el pensamiento y la prctica sobre ellos. Esta forma
de poder la denomin hegemona, y declar que la hegemona cambia segn las
circunstancias histricas y sociales; nunca es permanente.

1.5. EL CONOCIMIENTO CIENTFICO EN LA ACTUALIDAD


El afn de conocimiento cientfico surgi de la necesidad (muy humana) de evitar el caos, y
entender, ordenar, clasificar la realidad para que nos resulte comprensible. El ser humano
necesita sentirse seguro en un mundo estable, organizado y racionalizado, para evitar la
angustia de nuestra pequeez e insignificancia en un Universo si no infinito, descomunal en
las proporciones y distancias.
No hemos logrado desentraar las preguntas fundamentales y universales de la Humanidad
desde el principio de los tiempos hasta hoy: existe la realidad o es una representacin
mental y colectiva?, por qu existe la vida o para qu?, cmo se origin (si surgi de la
nada o fue una creacin de otra inteligencia superior)?, cmo se hizo consciente la vida a
travs de la inteligencia?, existe vida por todas partes en el Universo o slo se ha dado en
este planeta, y por qu y hasta cundo?.
A pesar de que muchas de estas preguntas siguen sin respuesta, al menos hemos logrado
bajarnos del pedestal en el que la Ciencia haba colocado al ser humano, porque hemos
tomado conciencia de los lmites y condicionamientos al acceso de la realidad y el
conocimiento, y hemos dejado de considerarnos el centro de todo. Y ello, a mi parecer,
enriquece el proceso de conocimiento, el pensamiento filosfico y el quehacer cientfico,
porque nos obliga a elaborar nuevas preguntas que planteen nuevos retos y desafos.
Entre otras disciplinas, la fsica terica ha echado abajo muchas de las suposiciones que
antes nos hacan sentir en un mundo estable, racional y organizado. En concreto, la Teora
de la Relatividad de Einstein vino a destrozar la concepcin del tiempo como algo lineal y
homogneo que transcurre siempre al mismo ritmo hacia delante. Y es que el tiempo
transcurre no necesariamente desde el pasado para pasar por el presente y dar en el futuro.
Einstein pens en la infinitud y se le ocurri que el espacio podra no ser infinito sino estar
replegado en s mismo
La relatividad y la teora cuntica nos han comentado que el universo pudo empezar y que
terminar algn da, o que puede que nunca comenzara y nunca termine, o que existan
multitud de universos paralelos y el nuestro sea uno de ellos. Estas nuevas propuestas han
48

demostrado que no hay ninguna relacin segura entre causa y efecto, sino que hay slo
grados de probabilidad. Paul Watzlawick (1994) opina que todos estos argumentos en nada
alteran nuestra concepcin cotidiana sobre la esencia del mundo, nosotros continuamos
viviendo como si el efecto se siguiera de la causa, y en la vida de todos los das
encontramos ininterrumpidamente pruebas de que el hecho A al manifestarse es causa
del hecho B, de que B es por tanto el efecto de A, de que sin A no se producira B, de que B
al manifestarse se convierte a su vez en causa de C, y as sucesivamente.
Watzlawick nos explic que durante milenios, desde Aristteles pasando por Descartes y
Newton hasta el pasado reciente, este pensamiento causal construye, junto con el concepto
de espacio tridimensional y con el concepto de decurso regular del tiempo, no solo la imagen
del mundo cientfica sino tambin la imagen social. De este pensamiento derivan tambin,
en ltima instancia, los conceptos occidentales de responsabilidad de derecho y de culpa, de
moral, de esttica y de tica, y sobre todo los conceptos de lo verdadero y lo falso:
Cuando este pensamiento causal ya no calza con los hechos en el sentido de von
Glasersfeld parece desatarse el caos. Como, segn dijo una vez Nietzsche, el hombre es
capaz de soportarlo casi todo siempre que encuentre un por qu, estamos permanentemente
ocupados en fabricar un porqu invulnerable. Cuando esa fabricacin fracasa, nos
precipitamos de cabeza en el horror, en la locura, en la experiencia de la nada. Pero aun
donde el pensamiento casual es suficiente, slo es tal hasta que llega a un entendido y nos
abre los ojos (Watzlawick, 1994).
En la actualidad, la Ciencia occidental ha llegado a un punto en el que la autocrtica en torno
a la actividad cientfica ha ampliado enormemente la capacidad de la Ciencia y las reas de
investigacin. Ha sido un proceso largo y complicado, no exento de disputas y resistencias,
pero sin duda enriquecedor. Lo ms difcil sin duda ha sido superar el sesgo androcntrico
que centraba el Universo en la especie humana: ahora comprendemos que la Tierra tiene
miles de millones de aos y que la historia de la Humanidad es slo el ltimo fragmento de
un segundo al final de este inmenso perodo csmico. Tenemos que comprender que la
Tierra no est hecha para nosotros, que slo somos unos invitados que estamos aqu por
accidente. Quizs esta idea haga aumentar nuestro respeto y nuestra Humanidad, afirma
esperanzado el paleontlogo Jay Stephen Gould 29.
Autores como el Premio Nobel de Fsica Sheldon Lee Glashow30se pronuncian en el mismo
sentido:
Siempre nos ha gustado estar en medio. Tambin nos gusta pensar que en el mundo de las
dimensiones nos encontramos en el medio. Lo estamos porque existen cosas cuyo tamao es
millones de veces ms pequeo que nosotros: los tomos, los ncleos, los quarks, las
supercuerdas, bajando de escala. Pero igual sucede con el mundo de lo grande: la Tierra,
el Sistema Solar, la Va Lctea, miles de millones de galaxias y el Universo en su
totalidad.
Estas autocrticas han logrado sin embargo hacer que la Filosofa de la Ciencia o la
Sociologa de la Ciencia hayan experimentado un auge y un desarrollo importante, y que se
29 Paleontlogo de la Universidad de Harvard y divulgador cientfico entrevistado por Eduardo
Punset (2004).
30 Divulgador cientfico entrevistado por Punset (2004)

49

hayan generado multitud de debates en torno a los medios y los fines de la Ciencia, una vez
que se han deconstruido las nociones de objetividad, neutralidad y universalidad.
El escepticismo y el determinismo han sido dos modos de entender la Ciencia, pero creo que
su continuo debate ha beneficiado enormemente al pensamiento y a la actividad cientfica.
Porque precisamente lo que nos hace avanzar es rechazar el reduccionismo, y poner en duda
todo lo que hasta ahora hemos dado por sentado, como que tenemos acceso directo a la
realidad por medio de nuestros sentidos, o que somos el nico rincn del Universo donde
existe vida, o que las emociones son irracionales y por tanto incomprensibles.
Autores como Dorion Sagan31 insisten en que la vida humana no est en el centro, ni es un
organismo diferente de los animales, ni est hecha de un material especial, sino que los
propios procesos de la vida, la forma en que se comporta, los compartimos con los sistemas
inanimados y materia. Es ms, nuestro organismo est hecho de carbono, hidrgeno,
oxgeno, nitrgeno, sulfatos y fsforo; el hidrgeno es el elemento ms comn en nuestro
cuerpo y en todo el universo; estamos hechos de la misma materia que el resto de los seres y
las cosas.
Sagan denuncia que una de las diferencias ms grandes que existen entre nosotros y los
chimpancs es la creencia de que somos superiores, mejores, nicos, especiales, similares a
Dios. Esta creencia, que es tan humana, ha supuesto una ventaja selectiva, ya que hemos
sido capaces de poblar el planeta, de llevar la sabana africana a los Polos, de cambiar los
entornos naturales pero a la vez nos ha llevado a destrozar el medioambiente, y a un
desarrollo tecnolgico arrasador y destructor en el que nuestra propia supervivencia como
especie se ve autoamenazada.
La nocin de que somos una inteligencia superior y por lo tanto debemos someter a la
Naturaleza y al resto de los seres vivos se ve refutada una y otra vez por cientficos de todas
las ramas. John Bonner32, por ejemplo, cree que es muy difcil definir la inteligencia porque
l aboga por la idea de la gradacin y de la continuidad, es decir, la inteligencia es un
proceso evolutivo que se da en grados segn las especies, que hemos heredado
(probablemente de los neandertales, pero an est por demostrar) y que adems solo debe
considerarse cuando se da en un contexto social, de interaccin.
En este sentido, Bonner afirma que en el caso de los animales sucede lo mismo. De hecho, la
capacidad de comunicar es una verdad de todos los organismos, independientemente de
cmo lo haga cada especie. Si definimos la cultura como la transmisin de informacin,
entonces tambin se puede aplicar a los animales, pero esta definicin enfurece a los
antroplogos culturales.
Tambin puede enfurecer a los cientficos la atrevida afirmacin de Miroslav Radman,
profesor de Biologa Celular de la Universidad de Pars, que ha afirmado que desde el punto

31 Divulgador cientfico entrevistado por Punset (2004)


32 Profesor emrito de Ecologa y Biologa Evolutiva del a Universidad de Princeton, en Estados
Unidos, entrevistado por Punset (2004)

50

de vista biolgico y fsico, la nica diferencia entre un montn de estircol y yo es la forma


en la que los tomos estn dispuestos.
As, la Ciencia en el siglo XXI est poniendo el acento en nuestros condicionamientos en el
rea del conocimiento, que no slo son culturales o emocionales, como hemos estado
insistiendo a lo largo de este estudio, sino que tambin nos vemos condicionados por
nuestros lmites fsicos. En esta lnea, los estudios llevados a cabo en torno a cmo y por qu
vemos las cosas de la manera que lo hacemos realizados por Richard Gregory33, experto en
los procesos de percepcin humanos, han permitido descubrir las ilusiones pticas y visuales
que nos muestran que nuestras percepciones nos engaan la mayor parte del tiempo: Se ha
negado a los nios, y a toda la poblacin en general, la costumbre de cuestionar la
realidad. La mayora de la gente est convencida de que los ojos envan al cerebro la
imagen fiel de los objetos.
Gregory entiende que el cerebro humano est a oscuras y encerrado, de modo que solo
puede percibir de una manera imperfecta a travs de imgenes que le envan a un tamao
muy pequeo los ojos, que en realidad envan imgenes codificadas en forma de impulsos
elctricos que luego ha de descodificar y clasificar para entenderlas.
El cerebro efecta muchas suposiciones y obtiene pequeas imgenes de los ojos, pero no
basta. El problema radica en que las imgenes que recibe el ojo no se corresponden en
absoluto con los objetos que est mirando; no son idnticos. () Es increble pero
podemos pasar de una pequea imagen al sentido de la realidad del mundo. Y por supuesto,
no siempre sale bien.
Gregory afirma que todo est en nuestro cerebro y no en el mundo exterior; si no existiese la
vida ni el cerebro, no habra colores en el Universo. El color se crea en el cerebro y se
proyecta, psicolgicamente, sobre el objeto. Por eso podemos diferenciar el color rojo del
negro o el verde. As que, este prestigioso neuropsiclogo entiende que la percepcin es una
hiptesis sobre lo que vemos, una alucinacin controlada, que se da en un proceso creativo
de fantasa, de ficcin, que normalmente estn bajo el control de las seales sensoriales.
John D. Barrow (1998) entiende que toda experiencia humana est asociada a alguna manera
de recortar el conjunto completo de la realidad porque nuestro cerebro no puede soportar
demasiada realidad. Nuestros sentidos podan la cantidad de informacin porque si no sera
tanta la recibida que no podramos ordenarla, clasificarla o entenderla, y nuestros sentidos
quedaran arrollados. Nuestros ojos son sensibles a una gama muy estrecha de frecuencias de
luz y nuestros odos a un dominio particular de niveles y frecuencias. La mente humana
funciona elaborando mapas; para que sea til, sin embargo, un mapa debe condensar y
resumir los aspectos ms importantes del terreno: tiene que poder comprimir la informacin
en formas abreviadas. Los cerebros tienen que ser capaces de ejecutar estas abreviaciones,
porque una informacin ambiental completa equivaldra a tener un mapa en escala de uno a
uno, y no nos servira de nada. Nuestras mentes buscan tipos particulares de correlacin y
extraen pautas a partir de conjuntos de informacin. Segn Barrow, este deseo de asociar las
cosas es una profunda inclinacin humana.

33 Profesor emrito de Neuropsicologa del a Universidad de Bristol

51

Este autor lleva a cabo en su obra un anlisis muy riguroso en torno a los lmites del
conocimiento humano. Afirma que una de las ms sorprendentes consecuencias de la
conciencia humana es la revelacin paradjica de que podemos saber lo que no podemos
saber.
Ludwig Wittgenstein ya escribi acerca de los lmites del pensamiento, y afirm que
deberamos poder encontrar los dos lados del lmite pensable, es decir, deberamos poder
pensar lo que no se puede pensar. La Ciencia sin embargo ha alcanzado esta capacidad de
saber lo que no puede saber porque sus lmites vienen dados por:
- El tamao del ser humano (demasiado grande para explorar lo minsculo de la materia y
demasiado pequeo para explorar el Universo).
- Nuestra localizacin y posicin marginal en un pequeo planeta que orbita alrededor
de una estrella mediana, en los suburbios de una galaxia del centenar de miles de millones
que existen (Stephen Hawkins).
Desafortunadamente, slo podemos conocer el universo visible, que es una regin esfrica
centrada en nosotros. Adems, no podemos salirnos de l para verlo en su totalidad, ya que
somos parte del mismo sistema que queremos describir. No podemos saber nada de lo que
hay ms all de nuestro horizonte de visibilidad. Esto nos impide hacer afirmaciones
verificables acerca de la estructura inicial o el origen del Universo entero; a no ser que
supongamos que el Universo ms all del horizonte es igual que el universo visible.
- Otro lmite es el lmite csmico de velocidad: Todas las velocidades se deben juzgar en
relacin con la velocidad de la luz en el espacio vaco (cerca de 300.000 kilmetros por
segundo) es una velocidad lmite csmica. No se puede transmitir ninguna informacin por
ningn medio a una velocidad que exceda este valor. Este hecho tiene toda clase de
inslitas consecuencias. Es responsable de nuestro aislamiento astronmico, y no sabemos
por qu no podemos superar ese lmite. Estamos condenados a una perspectiva de
mentalidad provincial, afirma Barrow, principalmente porque aunque sondeemos en el
espacio profundo, vemos las galaxias y los fenmenos csmicos como eran hace miles de
millones de aos, no cmo son ahora.
- La teora cuntica, a pesar de su asombroso xito experimental, posee una panoplia de
afirmaciones acerca del mundo contrarias al sentido comn. La mecnica cuntica nos
ensea que aun con instrumentos perfectos es imposible medir la posicin y velocidad de un
cuerpo con una exactitud mayor que un cierto lmite crtico, definido por una nueva
constante de la Naturaleza, llamada constante de Planck. Esta constante y la limitacin en la
precisin que prescribe son una de las caractersticas definitorias del conocimiento.
- La posibilidad de que nuestro Universo contenga muchas ms de tres dimensiones de
espacio (se han hablado de la posibilidad de que existan hasta once dimensiones), atrapadas
en la escala de Planck de tamao, significa que nuestro acceso a la estructura global del
Universo podra estar limitada an ms dramticamente de lo que habamos sospechado
previamente.
- Muchos cientficos anhelan una Teora del Todo; el candidato preferido de la actualidad
para una teora de este alcance total es la teora de las supercuerdas, que parece contener
toda clase de informacin sobre las partculas elementales de la materia, pero hasta ahora
nadie sabe cmo atacar la teora para extraerle esa informacin. El nmero de personas en el
planeta capaces de entender la estructura matemtica de la teora de las supercuerdas es
relativamente pequeo.
Barrow afirma que su matemtica est, por el momento, por encima de nosotros, y explica
que el mundo matemtico contiene toda clase de inesperadas propiedades y restricciones con
respecto a su completa exploracin. Partes de l no se pueden aprehender y listar,
52

trascienden la capacidad de cualquier ordenador posible, y yacen fuera del alcance de


cualquier bsqueda para decidir si todas sus proposiciones son verdaderas o falsas.
- El enigma ms grande del Universo es, paradjicamente, el cerebro humano; la cosa
ms complicada con que nos hemos encontrado en el panorama entero de la Naturaleza,
desde el espacio interior de las partculas elementales de la materia hasta el espacio
exterior de las galaxias distantes. Los ms grandes superordenadores que hemos
construido hasta ahora empalidecen hasta la insignificancia comparados con la complejidad,
flexibilidad y compacidad del cerebro humano. Sobrepasan al cerebro en capacidades
especficas, por ejemplo, en la velocidad de ejecucin de tareas repetitivas simples, pero
pagan el precio con su falta de adaptacin y su incapacidad de aprender por s mismos.
En torno a estos lmites del conocimiento Barrow establece cuatro categoras o futuros
distintos para la Ciencia basndose en dos aspectos fundamentales: si hay informacin
ilimitada o no, y si nuestra capacidad de acceder a ella es o no limitada:
o
Naturaleza ilimitada y capacidad humana ilimitada, con lo cual nunca
podramos saberlo todo y la Ciencia estara sometida a un desafo insuperable.
o
Naturaleza ilimitada y capacidad humana limitada, un futuro que supone que
nunca podremos acceder al conocimiento total de las cosas.
o
Naturaleza limitada y capacidad humana ilimitada, que supondra nuestra
capacidad real de conocerlo todo y de que la Ciencia pudiera llegar un da a su fin.
o
Naturaleza limitada y capacidad humana limitada, que tambin supone la
imposibilidad de poder conocerlo todo con la inteligencia que poseemos.
En torno a esta idea de imposibilidad de conocerlo todo, Barrow cree que su influencia en
nuestra historia ha sido profunda y amplia y que no ha sido valorada en su justa medida por
los cientficos. Gracias a nuestra capacidad de imaginar cosas que son fsicamente
imposibles podemos explorar la realidad de un modo nico: colocndola en un contexto
definido por eventos imposibles. De esta manera podemos crear resonancias de significado
y yuxtaposiciones de ideas que amplan la mente y la estimulan.
A. Crommer (1993) afirma que la creencia en la imposibilidad es el punto de partida de la
lgica, la matemtica deductiva y la Ciencia natural. La Ciencia solamente se puede
originar en una mente que se ha liberado de la creencia en su propia omnipotencia.
Adems, la nocin de lo imposible tiene una historia ligada a nuestros deseos religiosos. La
mayora de las culturas humanas han mostrado un deseo de adoracin o reconocimiento de
Seres o Espritus ms grandes que nosotros; y adems hemos creado realidades ficcionales y
no ficcionales a partir de esta idea. Gneros enteros de literatura y arte fantsticos han
surgido de los desafos presentados por imposibilidades lingsticas y visuales, afirma
Barrow para destacar la importancia de esta nocin.
A pesar de que antiguamente era muy recurrente la idea de que algn da la Ciencia llegara
a su fin y que no quedaran reas del conocimiento por cubrir, en la actualidad todo esto se
ha puesto en duda, porque se entiende que los lmites humanos para conocer y comprender
la realidad son determinantes en nuestro acceso al conocimiento. Adems, en el presente se
acepta ampliamente que la bsqueda filosfica de fundamentaciones inatacables para la
metodologa cientfica y la generacin de la verdad agoniza.

53

Heisenberg34 nos demostr que las dos grandes pruebas de la verdad cientfica (la prueba
emprica y la prueba terica) son paradjicas, y adems, imposibles. La prueba emprica
(adecuacin a la realidad) es imposible: no se puede determinar a la vez la posicin y el
estado de movimiento de una partcula (de ah la complementariedad partcula/onda: si
determinamos la posicin tendremos una partcula, si determinamos el estado de
movimiento tendremos una onda, pero nunca a la vez tendremos la partcula y la onda).
Godel nos demostr asimismo que la prueba terica (coherencia del discurso) es imposible:
no puede haber una teora que sea a la vez consistente (que todos sus enunciados sean
demostrables) y completa (que contenga todos los enunciados verdaderos; siempre habr un
enunciado al menos que sea verdadero pero que no se pueda probar). Segn Jess Ibez
(2000)35, tanto la prueba emprica como la prueba terica son sentencias autorreferentes,
porque hay que medir la materia con instrumentos hechos de materia, y hay que pensar el
pensamiento o hablar del habla. Por ello adems son paradjicas, de igual modo que el
conjunto de todos los conjuntos (paradoja sintctica), el mentiroso que dice yo miento
(paradoja semntica), el padre que dice al hijo no me obedezcas (paradoja pragmtica),
porque son sentencias autorreferentes.
La moderna Filosofa analtica de la Ciencia acepta que la realidad, cualquiera que sea,
natural o social, no es repetible ni reproducible directamente, sino tan solo reconstruible
desde una cierta posicin terico-analtica (Feyerabend, 1974). Feyerabend seal la
necesidad de desterrar la idea de que los sentidos, empleados en circunstancias normales,
producen informes correctos de sucesos reales, pues en el campo cientfico, tanto en el de las
ciencias naturales como en el de las ciencias sociales, no existen observaciones neutras.
En la poca del posmodernismo numerosos autores y autoras han tratado de derribar el mito
del cientifismo desde diversas corrientes epistemolgicas. Fernand Comte (1992) traza un
esbozo de esta concepcin mtica de la Ciencia comparndolo al mito clsico: el cientifismo,
as, es un mito porque tiene su propio corpus de imgenes y creencias, en el que la Ciencia
ha logrado la sociedad ideal donde todo es inventariado, medido, contado, explicado y
racionalizado.
Segn Comte, el cientifismo, como el mito clsico, est separado del ser humano por el
tiempo; como el mito clsico, segrega ritos sociales, una iglesia y un clero; como el mito
clsico, est alimentado por una fe, a veces incluso por un fanatismo.
La ciencia se ha impuesto al universo como un nuevo deux ex machina que posee todo lo
que se puede conocer del pasado y todo lo que est por construir del futuro. () Sin
embargo, la ciencia ha llegado a descubrir que el principio de no contradiccin que est en
la base de su desarrollo es mucho ms una exigencia de su mtodo ms que una
caracterstica de la realidad. () Y a pesar de eso, se presenta con una reivindicacin de
una verdad universal; se presenta como la verdad fuera de la cual no hay otra.
En la lnea crtica feminista, y con respecto a la asociacin mtica de la masculinidad con el
pensamiento cientfico sostenido por el positivismo, Evelyn Fox Keller (1989) se pregunt
34 En Garca Ferrando, M., Ibez, J. Alvira, F., 2000.
35

Garca Ferrando, M., Ibez, J. Alvira, F. (2000).

54

cmo era posible que la crtica formal de la Filosofa y Sociologa de la Ciencia no


consideraran que este tema requiriese un anlisis exhaustivo. El silencio generalizado, an
en la actualidad, por parte de la comunidad acadmica no feminista, sugiere que la
asociacin de la masculinidad con el pensamiento cientfico
tiene el estatus de un mito que o bien no puede o bien no debe ser examinado en serio.
() Esto entra en conflicto con nuestra imagen de la ciencia como algo emocional y
sexualmente neutro. () La supervivencia de creencias mticas en nuestra forma de pensar
la ciencia, el mismo arquetipo del antimito, debera invitar a nuestra curiosidad y exigir
investigacin. Los mitos que no se examinan, donde quiera que sobrevivan, tienen una
potencia subterrnea, afectan a nuestro pensamiento de formas de las que no somos
conscientes y, en la medida en que nos falte esa consciencia, queda socavada nuestra
capacidad para resistir a su influencia.
Y sin embargo, pese a que ya somos conscientes de la condicin mtica del saber cientfico
como algo neutral, universal, objetivo, necesitamos seguir haciendo Ciencia por evitar el
caos y en nombre de un dudoso concepto denominado progreso que, paradjicamente, nos
ha permitido un avance espectacular en todas las ramas del saber en tan solo un siglo, y que
paralelamente, tambin ha permitido a muchas personas enriquecerse con las industrias de la
autodestruccin humana (industria armamentstica y empresas contaminantes).
En este sentido, un paso muy importante dado por los cientficos es el cuestionamiento de
la concepcin utilitarista de la Ciencia, que a lo largo de la historia se ha declarado amoral
pero que siempre, y especialmente en el siglo XX , se ha puesto al servicio de fines polticos
y econmicos. Como vimos cuando hablbamos de la teora crtica, las bases neutrales y
amorales de la Ciencia comenzaron a ser cuestionadas a mediados del siglo XX.
Edgar Morn36 afirm que la necesidad de la pretensin de neutralidad de la Ciencia es
debido a que stas ha intentado siempre diferenciarse y distanciarse de la religin y la
poltica a causa de la fragilidad de la Ciencia en sus comienzos, ya que teniendo por
imperativo el conocer por conocer, no poda soportar las censuras de la teologa y de la
poltica. La ciencia se limit entonces al campo cognitivo; eliminando de su campo
investigativo lo moral y lo poltico. Tales fueron las condiciones del desarrollo cientfico.
Segn Morn, hoy en da estas condiciones ya no sirven, pues la Ciencia y la tecnologa han
desarrollado poderes tan grandes que su ejercicio crea problemas ticos. Estos problemas
surgen como consecuencia del poder de autodestruccin de nuestra especie y gracias al
avance tecnolgico y cientfico, especialmente en lo que concierne al armamento nuclear y a
las manipulaciones genticas y bioqumicas.
Generalmente, se ha considerado que la meta de las ciencias es proporcionar unas
exposiciones precisas de cmo son las cosas, y autores como Gergen (1996) denuncian
que las cuestiones relativas a cmo deberan ser no hayan sido una preocupacin cientfica
principal hasta ahora: Cuando la explicacin y la descripcin terica se ven recubiertas de
valores, se dice, dejan de ser fidedignas o pasan a ser directamente perjudiciales, porque
36 Vallejo Gmez, Nelson: Entrevista en Pars con Edgar Morin. El Pensamiento Complejo
contra El Pensamiento nico.

55

distorsionan la verdad. Que las tecnologas cientficas deban utilizarse para diversos
propsitos (como hacer la guerra o controlar la poblacin) tiene que ser una preocupacin
vital para los cientficos.
Es importante recordar que el espectacular avance de la tecnologa occidental ha sido
posible a travs de la financiacin de los Estados en la investigacin con fines militares.
Gracias al desarrollo de la industria armamentstica, la sociedad se ha ido beneficiando de
esos avances que partieron de unos fines militares y econmicos, como por ejemplo Internet,
el uso generalizado de la telefona mvil y el GPS, entre muchos otros. Pero otros resultados
son la bomba atmica o las armas qumicas; son muchos los cientficos y cientficas sociales
que han criticado a la Ciencia, porque ha servido a los intereses de destruccin masiva de
ciertos polticos y porque ha colaborado siempre con los fines polticos y las guerras de
intereses entre pases. Hasta el punto de crear una bomba capaz de destruir el planeta entero.
Podemos afirmar, hoy ms que nunca, que poseemos la tecnologa suficiente como para
extinguir la especie sapiens y todos los dems seres vivos, incluyendo al planeta Tierra
(segn la Teora de Gaia elaborada por James Lovelock), bien en pocos das (guerra
nuclear), bien en unas dcadas (cambio climtico).
En el campo de las ciencias sociales, la concepcin analtica de la Ciencia, segn Garca
Ferrando (2000) ha logrado superar la concepcin positivista-empiricista dominante hasta
los sesenta en el pensamiento occidental. En la actualidad, la Ciencia en la poca del
posmodernismo aboga por la pluralidad de perspectivas, lo que, segn Sarah Kember
(1998), implica adoptar un cierto grado de escepticismo respecto a todas las pretensiones
universalizadoras, una posicin que es caracterstica de esta poca posmoderna. Segn
Miguel Beltrn (2000), este pluralismo cognitivo propio de las ciencias sociales en la
actualidad, tiene su correlato en un pluralismo metodolgico que diversifica los modos de
aproximacin, descubrimiento y justificacin de la realidad, pues, sobre todo las ciencias
sociales, no pueden atender a los hechos sociales como cosas que existen naturalmente del
mismo modo en que nos es dado el mundo fsico-natural.
Por otro lado, es importante comentar que en este proceso de deconstrucciones y de
autocrtica, las ciencias naturales y sociales han visto la necesidad de intercambiar
conocimientos y ponerlos en relacin; muchas voces han sido las que han puesto el acento
en la necesidad transdisciplinar de la Ciencia. Sin embargo, las disciplinas parecen seguir
multiplicndose exponencialmente sin tener contacto entre ellas, y redescubriendo
cuestiones anteriormente analizadas por otras ramas del saber.
Han surgido, no obstante, corrientes metodolgicas como la teora Queer, que tambin es un
movimiento poltico y social, y cuya pretensin es incluir sin excluir, integrando todas las
herramientas de anlisis en una perspectiva deconstructiva que promueve la idea de ir ms
all de las etiquetas: de gnero, de clase socioeconmica, etnia, nacionalidad, orientacin
sexual, edad, ideologa poltica, profesin, etc.
Una teora basada en el activismo que pretende romper con el binarismo y apuesta por la
visibilizacin de la parte oscura de nuestra sociedad jerrquica que todo lo divide bajo la
ptica del bien y del mal. Por eso reivindica a los raros y las raras, las minoras ms

56

excluidas, a las trabajadoras del sexo, a los trabajadores del sexo, a los presidiarios, a las
intergnero, a las inmigrantes, a los ancianos, a las hermafroditas, a los transexuales, las
inmigrantes, y a todos aquellos que se ven excluidos del sistema capitalista, democrtico y
patriarcal.
El Queer destroza las concepciones de feminidad y masculinidad mostrando tan solo que son
construcciones culturales. Por eso denuncia el esencialismo de ciertos feminismos y abre la
puerta para mostrar la falacia de las etiquetas de gnero con lo que el concepto de la mujer
pasa a expandirse ms all del estereotipo de la mujer blanca heterosexual y rica, que son las
que ms gozan de derechos humanos en el mundo y las ms representadas en las
producciones culturales.
El Queer es una reivindicacin radical de la diversidad y el rechazo hacia la
homogeneizacin (esttica, intelectual, artstica, emocional) impuesta por la globalizacin.
Por eso el queer pretende pedantemente estar en todos lados: porque no excluye, sino
incluye, y explora todos los mundos de la opresin, sin quedarse solamente en el gnero, y
desde todas las disciplinas: filosofa, antropologa, sociologa, psicologa, teologa,
lingstica, y desde la cultura, el arte y el activismo.

1.6. EL FIN DEL PENSAMIENTO BINARIO:


DESMONTANDO LA DICOTOMA NATURALEZA/CULTURA.
La pregunta eterna: se puede separar lo biolgico de lo cultural?
Derivada de ella surgen muchas ms: hay elementos humanos puramente biolgicos?, el
resto de las especies animales no forman culturas?. Somos puro instinto o seres refinados
por la represin?, el desarrollo de nuestra inteligencia es meramente cultural y social o es
cosa de la naturaleza?, es la cultura un producto de la naturaleza, o una extensin de la
misma?...
En la actualidad las explicaciones en torno al comportamiento y desarrollo humano tratan de
interrelacionar ambas dimensiones sin caer en reduccionismos biolgicos o determinismos
culturales, aunque sigue siendo comn que sigamos planteando cuestiones como qu tiene
ms peso en nuestra humanidad; si la cultura o la naturaleza.
El etlogo Theodosius Dobzhansy fue uno de los tericos que hizo hincapi en el siglo XX
en el hecho de que el ser humano dispone al mismo tiempo de una naturaleza y una historia.
Para este cientfico, la evolucin humana posee dos componentes que trabajan
inseparablemente unidos: uno que es biolgico u orgnico y el otro cultural o supraorgnico.
Estos dos componentes no son ni completamente autnomos ni completamente
independientes, sino correlativos y solidarios entre s. 37
37 En: Llus Duch, 2002.

57

Eso permite suponer, segn Llus Duch (2002) que la evolucin humana no puede
comprenderse ni como proceso meramente biolgico ni tampoco como una simple historia
de la cultura, porque en ella se da una interaccin creativa entre los fenmenos culturales
y los biolgicos, a saber, entre la artificiosidad y el instinto. La evolucin del ser humano
resulta completamente incomprensible si no se tiene en cuenta esta interaccin.
Gehlen ha manifestado que en lugar del circum-mundo o medio ambiente biolgico del
animal, en el hombre aparece su segunda naturaleza que es la esfera de la cultura. Segn
este autor, citado por Duch (2002), en el mundo humano las instituciones y costumbres se
han convertido en los sustitutos de las funciones que este autor designa con la expresin
funciones de descarga o de exoneracin- que desempea el instinto en el animal, ya que
permiten que el ser humano acte sin que le sea necesario considerar y ponderar todas las
alternativas que, en un momento determinado, se le ofrecen, sin tener que proceder a la
reconstruccin de los pasos imprescindibles para ejecutar la accin que se desea
emprender.
Hay autores como Lvi-Strauss que pensaban que esta forma binaria de pensamiento era la
forma natural de pensar; que el modo en cmo el ser humano aprehenda la realidad estaba
inscrito en nuestros genes y estructuras cerebrales. Esta idea es la que argumenta que la
violencia y la primaca de la fuerza y el poder sobre los dbiles es la base de la seleccin
natural, que es precisamente lo que constituye nuestra animalidad, y que por eso pensamos
binaria y jerrquicamente.
Sin embargo, la Antropologa Cultural demostr que otras culturas humanas tenan (y
tienen) otras formas de pensar diferentes, otras estructuras de pensamiento no binaristas ni
excluyentes. Numerosos cientficos opinan que la seleccin natural ya no opera en nosotros,
puesto que ya no nos adaptamos al medioambiente, sino que interferimos en l y hasta
estamos demostrando que somos capaces de transformarlo, manipularlo y destrozarlo. Los
humanos terminamos de formarnos fuera del tero, por tanto nuestra naturaleza est
imbricada en lo social; nuestro desarrollo y supervivencia dependen de la proteccin que
recibimos al salir del vientre materno, y de los procesos de aprendizaje e interaccin con el
medio social.
Desde hace tiempo, los humanos hemos empezado a adaptar el medioambiente a nosotros
gracias a la tecnologa, de modo que no tenemos que esperar millones de aos para poder
lograr una mutacin gentica que nos permita cruzar a nado el ocano atlntico: construimos
barcos y aviones y de hecho, llegamos con nuestras mquinas a Marte, Venus y Saturno.
Esto implica que ya no formamos parte de la seleccin natural, porque actuamos como
dioses en nuestro medio; somos un organismo vivo que se expande y somete todo lo que
encuentra, y agranda su inteligencia con mquinas superpotentes que superan, por ejemplo,
su capacidad de clculo.
Es evidente que seguimos evolucionando; numerosos cientficos opinan que con el paso de
las eras perderemos definitivamente las muelas del juicio (innecesarias ya que hemos pasado
de la carne cruda a la carne cocida), los dedos de los pies (ya no trepamos a los rboles), y el

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pelo (debido al uso de ropa de abrigo). Nuestro cerebro sigue aumentando, pero a una
velocidad biolgica imperceptible para nosotros. La evolucin tecnolgica y cultural es la
que ms nos sorprende, quizs porque en el siglo XX se dieron unas transformaciones a una
velocidad asombrosa para las personas que en su infancia vivieron con fascinacin la llegada
de la luz elctrica a sus hogares, y hoy navegan por la Era de Internet.

DESMONTANDO LA DICOTOMA RAZN VERSUS EMOCIN.


Desde los tiempos de los griegos, los poetas, filsofos y dramaturgos han considerado la
pasin y la razn fenmenos diferenciados e incluso opuestos. Platn resuma esta dicotoma
diciendo que los deseos eran como caballos desbocados y el intelecto era el auriga que
deba controlar y dirigir estas ansias. En torno a la cuestin epistemolgica de la capacidad
humana de acceder al conocimiento, Aristteles afirm que la razn era superior a la
emocin, y que slo librndonos de las ataduras irracionales y oscuras de las emociones
podramos llegar al conocimiento de las cosas y del mundo. Segn este filsofo, las
emociones engaan a nuestros sentidos y a nuestra razn, porque estn preadas de
subjetividad. Adems, supuso que siendo ambas esferas antagnicas, la razn podra
deshacerse de las emociones con facilidad.
La creencia de que se debe utilizar la razn para imponerse a los impulsos ms bsicos
permaneci invariable durante siglos. Los primeros telogos cristianos consolidaron esta
idea en el pensamiento occidental: las emociones y los deseos eran tentaciones, pecados que
deban doblegarse mediante la razn y la fuerza de voluntad.
Sin embargo, en la actualidad los neurlogos creen que la razn y la pasin estn
inexorablemente unidas en el cerebro. A pesar de que el estudio y el papel de las emociones
se ha considerado siempre como una cuestin ajena al anlisis cientfico, en los ltimos diez
aos se ha dado un giro de 180 grados, hasta generar un consenso generalizado en el mundo
cientfico: las emociones no slo desempean un papel primordial en la vida humana, sino
que estn en el inicio de los sentimientos, la conciencia y los proyectos personales y
colectivos. Eduardo Punset (2005) afirma que si hoy seguimos teniendo emociones es
porque en el pasado debieron de ayudar a nuestros antepasados a sobrevivir y a perpetuarse
Si en el curso de la evolucin las ventajas de poseer emociones no hubieran superado las
desventajas de no contar con ellas, los seres emocionales nunca habran evolucionado
La neurociencia ha descubierto que existen dos canales de decisin: uno lento y preciso, y
otro rpido y turbio. La manera lenta se basa en la lgica, y la forma rpida en las
emociones. Son dos mecanismos del cerebro complementarios para tomar decisiones pero
no antagnicos. Cuando es vital llegar a la respuesta correcta y se dispone de tiempo e
informacin, se suele recurrir al mtodo de razonar las cosas. Esto ocurre en el seno de la
corteza prefrontal del cerebro, que est justo detrs de la frente. Helen Fisher (2004) lo
describe como el centro de negocios de la mente; su tamao se expandi enormemente
durante la Prehistoria humana y su funcin es la de procesar informacin.

59

Con la corteza prefrontal recogemos y ordenamos los datos adquiridos a travs de los
sentidos, analizamos y sopesamos los detalles, razonamos, planificamos y tomamos
decisiones. Cuando no hay tiempo para razonar, como en situaciones de peligro, el cerebro
interpreta las seales de la amgdala de manera automtica, sin pasar por la corteza
prefrontal, y reacciona.
La corteza prefrontal tiene conexiones directas con muchas regiones subcorticales, como la
amgdala, el centro de las emociones, y el caudado, un centro de la motivacin, adems de
otros. En situaciones normales el cerebro funciona como un todo, y en l se interrelacionan y
cooperan las distintas partes. Por eso, segn la antroploga Helen Fisher, el pensamiento, los
sentimientos, la memoria y la motivacin estn estrechamente relacionadas. Rara vez
tenemos una idea que no vaya acompaada de un sentimiento y un deseo; y rara vez
sentimos o queremos algo sin que ello vaya acompaado de una idea.
Antonio Damasio38 es el neurocientfico que mayor empeo ha prodigado en este nuevo
consenso y defiende la idea de que sin emociones y sin deseos no podemos asignar
diferentes valores a las diferentes opciones. Nuestro pensamiento, razonamiento, decisiones
no tendran inters, seran indiferentes si carecieran de los vitales componentes emocionales
necesarios para sopesar las variables y efectuar elecciones: Est todo mezclado y es una
mezcla en forma de rizo: en vez de ver la emocin aqu y la razn ah, como las capas
separadas de un pastel, lo que pasa en realidad es que nos encontramos con la emocin
interfiriendo en la razn y con la razn modificando la emocin. Es un rizamiento
constante.
Dylan Evans39 cree que, en realidad, todas las decisiones son emocionales. Primero existe la
emocin; luego se lleva a cabo un proceso de clculo racional en el que se va ponderando
toda la informacin disponible. Si antes no sabamos para qu servan las emociones,
ahora constatamos que sin ellas no tomaramos nunca decisiones.
De ah que muchos especialistas en robtica estn empeados en que los robots del futuro
sean capaces de sentir emociones, porque estas son constitutivas de la inteligencia humana
que se pretende recrear artificialmente. Los neurlogos sugieren que, en ltima instancia, es
una emocin la que inclina la balanza hacia un lado u otro a la hora de tomar decisiones. Si
slo contramos con la razn, no decidiramos nunca nada, dada la complejidad casi infinita
que supone evaluar correctamente la selva de datos disponibles.
En el campo de las ciencias sociales, el inters por las emociones tambin se ha visto
incrementado a medida que avanzaba el siglo XX. Ortega y Gasset (1941) se quejaba de que
el tema del amor no fuese objeto de investigacin cientfica o filosfica:
Si un mdico habla sobre la digestin, las gentes escuchan con modestia y curiosidad.
Pero si un psiclogo habla del amor, todos le oyen con desdn, mejor dicho, no le oyen, no
llega a enterarse de lo que enuncia, porque todos se creen doctores en la materia. En pocas
cosas aparece tan de manifiesto la estupidez habitual de las gentes. Como si el amor no

38 Jefe de Neurologa en la Universidad de Iowa, entrevistado por Punset (2004).


39 Profesor de la Facultad de Informtica, Ingeniera y Ciencias matemticas de la University of the
West England en Bristol. En Punset, 2004.

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fuera, a la postre, un tema terico del mismo linaje que los dems, y por tanto, hermtico
para quien no se acerque a l con agudos instrumentos intelectuales!.
En este sentido, son numerosos los autores que han puesto el acento en la necesidad de
estudiar las emociones al considerarlas un componente fundamental que nos permite
conocer al ser humano no solo como ser racional, sino tambin como ser emocional.
El antroplogo Sergio Manghi (1999) , basndose en la idea del pensamiento complejo de
Morn, cree que es necesario elaborar una teora social de las emociones que sea no dualista,
ya que tanto en las micro-interacciones cotidianas como en las macro-interacciones
sociales, nuestro lenguaje ms espontneo nos constrie a una sealizacin dualista: pasin
o desapego, poesa o prosa, arte o Ciencia, amor-deseo o amor espiritual, tentacin o
voluntad, inconsciente o consciente, naturaleza o cultura, homo demens u homo sapiens,
arraigo o libertad, movimientos espontneos o coacciones institucionales, etctera 40.
Adems, para Manghi es imprescindible que esta teora ponga el acento en lo social, ya que
la dimensin emocional del ser humano es un rasgo universal constitutivo. Para l no se trata
slo de una tarea cientfica, sino tambin tico-poltica, pues la persistencia, en nuestro
tiempo, de hbitos perceptivos dualistas, que separan el corazn y la razn, el cuerpo y el
espritu, las emociones y la cognicin, es una fuente permanente de sufrimientos, de
prevaricaciones y de violencia.
Con respecto a una de las emociones bsicas humanas, Francesco Alberoni (1979) cree que
los sentimientos son la base del conocimiento, y considera que el amor es la forma ms
simple de movimiento colectivo. Considera que, como fenmeno social, ha de ser estudiado
por las ciencias sociales como categora bsica de relacin social. Otros autores como Pitrim
Sorokin tambin inciden en la dimensin social del amor y los sentimientos:
Tenemos prejuicios contra todas las teoras que intentan demostrar el poder del amor en
la determinacin de la personalidad y conducta humanas, en su influencia en el curso de la
evolucin biolgica, social, mental y moral, en afectar a los acontecimientos histricos y en
moldear las instituciones sociales y la cultura.
Leo Buscaglia, tambin opina que es ridculo que el Eros, una fuerza de la vida tan
poderosa, sea ignorada, no investigada y condenada por los cientficos sociales, que en
cambio, s se ocupan mucho de esa otra fuerza llamada sexo, cuando originariamente y en
rigor etimolgico se trata del mismo fenmeno 41.
En esta lnea crtica, deconstruccionista, queer y feminista que incide en la necesidad de
investigar cientficamente un fenmeno bio-psico-socio-cultural como el amor, escrib el
libro La construccin sociocultural del amor romntico, perteneciente a la misma tesis
doctoral que este libro42.

40 Manghi Sergio: Siento, luego podramos. Para una teora social de las emociones. Gazeta de
Antropologa, n 15, 1999. http://www.ugr.es/~pwlac/
41 Citados por Soriano (2000)
42 Herrera Gmez, Coral: La construccin sociocultural del amor romntico, Editorial
Fundamentos, Madrid, 2011.

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1. 7. LA REALIDAD DESDE UNA PERSPECTIVA QUEER


Queer puede apuntar ahora hacia cosas que desestabilicen las categoras existentes,
mientras que ella misma est convirtindose en una categora: pero una categora que se
resiste a una definicin fcil. Es decir, nunca podemos saber a qu se est refiriendo alguien
exactamente slo desde la etiqueta queer, excepto cuando sea algo no categrico o no
normativamente posicionado. (Doty, cit. en Ceballos, 2005, p.170)

La, lo, le Queer es movimiento, mutacin, transgresin, parodia, se construye desde los
mrgenes del sistema y acaba asentndose en las tesis doctorales y en los congresos.
La Teora Queer surge a finales del siglo XX como una herramienta de anlisis en la que
caben todas las propuestas, todas las disciplinas, todas las formas de resistencia intelectual a
los dictados del binarismo, o de resistencia activista en contra de la marginacin y la
exclusin. La queer no se detiene en la crtica de la construccin de las identidades sexuales,
sino que ampla su radio de accin a etiquetas de exclusin como la etnicidad, la religin, la
ecologa, y en general, los grupos marginados por el capitalismo globalizado de fines del
siglo XX.
Queer aparece, antes que la teora, como un movimiento poltico y social que reivindica la
diversidad y pretende romper con las estructuras mentales, sociales, polticas, artsticas y
emocionales que nos siguen apresando el pensamiento, empobreciendo nuestro pensamiento,
alimentando las jerarquas, nutrindonos de prejuicios, encajonndonos en etiquetas
definitorias y excluyentes.
El Queer nace en las calles, en los bares y en los lugares pblicos, surge desde la lucha
contra el VIH del movimiento LGBT y de las luchas feministas. En el mbito de la academia
y la investigacin de las teoras de gnero, el queer se inserta en areas como la filosofa, la
psicologa, la antropologa, la sociologa, las teoras feministas y LGBTQ
con un enfoque deconstruccionista y una herencia postestructuralista en el que Foucault es
uno de sus principales referentes.
Por eso gran parte de la produccin queer no solo viene desde los planteamientos tericos en
torno a la categora del gnero, sino que se mezcla con las representaciones artsticas, las
interpretaciones culturales y el activismo sociopoltico. De esta manera, en el queer no se
puede entender la teora sin la praxis, porque no son conceptos diferentes u opuestos, sino
que cada elemento se entiende interrelacionado en un espacio horizontal donde caben todas
las propuestas que cuestionan el orden establecido y plantean nuevas formas de pensar, de
vivir, de relacionarnos, de construir la realidad.
Queer es una propuesta que se lanza desde los mrgenes del sistema y se resiste a que sea
absorbida por el sistema del mismo modo que otras contraculturas o ideologas alternativas

62

que han pasado a pertenecer a nuestra realidad hegemnica como espacios de creacin cuyas
nicas transgresiones acaban siendo puramente estticas.
Las tericas y tericos queer reniegan de la idea de esencia para proponer acabar con las
clasificaciones binaristas, pues son reduccionistas y han empobrecido nuestro pensamiento:
la realidad es siempre mucho ms compleja y rica que nuestras pobres etiquetas.
Desde el principio rechaza la clasificacin de los individuos en categoras universales como
"hombre" o "mujer", "homosexual", "heterosexual, sosteniendo que stas esconden un
nmero enorme de variaciones culturales, ninguna de las cuales sera ms fundamental o
natural que las otras. Contra el concepto clsico de gnero, que distingua lo "normal" (en
ingls straight) de lo "anmalo" (queer), lo queer afirma que todas las identidades sociales
son igualmente anmalas.
Rafael Mrida Jimnez (2002) explica que el concepto queer implica rareza y
extraamiento, y a nivel coloquial ha sido tradicionalmente un insulto sexual dirigido a la
gente que no se adapta fielmente a la dicotoma hombre/mujer. Queer hace referencia a
formas de vida e identidades diferentes que se salen de la norma establecida por la ideologa
y los estereotipos dominantes. Adems, queer tiene un carcter muy polismico y est
estrechamente relacionado con el activismo poltico.
Queer ha designado y para muchos sigue designando la falta de decoro y la anormalidad
de las prcticas y orientaciones de los gays y las lesbianas. (..) Las prcticas queer
consisten en desestabilizar (to queer) normas que son slo aparentemente fijas (OliverRotger en Mrida Jimnez, 2002).

Segn Preciado (2003), uno de los problemas de la teora queer, al menos en su formulacin
butleriana, es que intenta conciliar dos planteamientos filosficos distintos sobre el sujeto y
el poder. Por un lado, los textos psicoanalticos que describen el poder como censura, como
instancia de represin, y ven la relacin entre el sujeto y el discurso en trminos dialcticos
(planteando que existe un deseo que antecede al sujeto, una pulsin anterior al lenguaje y al
discurso). Por otro lado, los anlisis de Foucault sobre la sexualidad (que Preciado
completara y matizara con las reflexiones de Monique Wittig y los trabajos de Deleuze y
Guattari), en los que se concibe el sujeto como producto del discurso y el poder como
produccin.
En su libro The straight mind (1980) Monique Wittig, activista y ensayista lesbiana, defina
el sexo y el gnero como una construccin y consideraba las actividades asociadas a lo
femenino (la reproduccin, el matrimonio, el cuidado de los hijos,...) como elementos de una
cadena de produccin social y demogrfica destinada a la reproduccin de la vida. Wittig
calificaba la heterosexualidad no ya como una prctica sexual sino como un rgimen poltico
(un sistema de produccin capitalista), un anlisis que conecta con la nocin foulcatiana de
biopoltica.

63

Para Wittig, que sustituye la dualidad dicotmica de la opresin hombre/mujer por la de


heterosexualidad/homosexualidad, "la mujer" no es una identidad natural, sino una categora
poltica que surge en el marco de un discurso heterocentrado. En este sentido, la autora de
The straight mind podra afirmar que las lesbianas no son mujeres, ya que no participan en el
rgimen poltico (productivo y reproductivo) de la heterosexualidad.
Desmarcndose de la dialctica binaria de la opresin marxista y en continuidad con el
pensamiento de Foucault y de su coetnea Monique Wittig, las teoras queers hablan de un
poder productivo, transversal, complejo. "Frente a una estructura de dominacin vertical y
sin fisuras, donde a un lado estn los hombres y al otro las mujeres (o a un lado los
poderosos y al otro los oprimidos), las teoras queers piensan que existe un sistema
complejo que pone en marcha mltiples relaciones de poder y en el que, por tanto, es
siempre posible intervenir, crear espacios de resistencia y desarrollar una lucha poltica"
(Preciado, 2002).
Las teoras y prcticas queers, segn la autora de Manifiesto Contrasexual, no representan,
en este sentido, un movimiento de emancipacin que pide la adquisicin de derechos en vas
de un reconocimiento social y de un progreso econmico (principal y casi nica
reivindicacin de muchos movimientos feministas y de homosexuales), sino que plantean
una contestacin integral de la categora de sujeto de la modernidad.
"Por ello, para la teora queer es necesario no asumir los discursos/dispositivos de poder de
la hegemona. Por el contrario, debe intentar reapropiarse de nociones abyectas (como el
propio nombre que designa al movimiento) que no pueden ser asimiladas con rapidez por el
sistema capitalista.
Se trata de un movimiento postidentitario, pero que ante una situacin de opresin concreta
decide poner en marcha estrategias hiperidentitarias que hagan visible la posicin de ciertas
minoras. Pero siempre, seala Beatriz Preciado, desde la conciencia de que la
configuracin de esa hiperidentidad no es fruto de un proceso natural sino algo construido
que adems puede generar exclusin".

APORTES DE LA TEORA QUEER AL ANLISIS Y TRANSFORMACIN DE LA


REALIDAD
Pensar sobre la realidad desde una perspectiva queer creo que supone hacerlo no solo sin
pretensiones de universalidad, sino desde los mltiples yoes, desde la diversidad de
enfoques y perspectivas, desde la empata. La empata es la capacidad de poder colocarse en
el lugar del otro, capacidad que compartimos adems con muchos otros seres vivos.
Esta propuesta terica no solo trata de denunciar el encierro mental que supone quedarse en
el pensamiento binario, sino que adems cree en las colectividades. En este sentido, el Queer
tiene algo de utopa porque encierra potencialidades de mucho amor. Al creer en el poder de
la organizacin popular, al salir a las calles para tratar de cambiar la marginacin y la
invisibilizacin de ciertos sectores sociales, el Queer invita a que nos juntemos para

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construir juntos y juntas. Se trata de que aprendamos a tratarnos bien, a valorar las
diferencias como enriquecedoras, a aprender a respetarnos, a a convivir pacfica y
solidariamente, y a querernos un poquito ms, en definitiva.43
En este sentido creo que la propuesta de quererse ms y mejor podra ser revolucionaria
porque destrozara las redes del miedo que vacan las calles y nos hacen temer unos de otros.
Destrozara el individualismo atroz en el que vivimos, y propiciara la creacin de redes de
solidaridad y ayuda mutua que podran hacer colapsar el sistema capitalista, del todo
insolidario, jerrquico y egosta.
Esta propuesta queer contina la lnea del amor que pas por el movimiento hippie, pero esta
vez es ms punk porque en su rebelda contra los estereotipos, los roles y el control
sociopoltico de nuestros cuerpos y emociones, destapa todo aquello que la sociedad no
quiere ver, aquello que los medios no visibilizan. En su batalla para desmontar mitos, roles y
estereotipos tradicionales el queer combina imgenes impactantes, videoperformances, tesis
doctorales, flashmobs callejeros, vdeos en youtube, conferencias acadmicas, artculos
cientficos, cursos de activismo poltico, shows en fiestas.
Transita con fluidez en el lenguaje de la calle, y se mueve, tambin, con fluidez en el
lenguaje ms fino y acadmico. De este modo, tiene muchos frentes de batalla abiertos, pero
para m, esa es su gran virtud. Las queers o kuirs estamos vivas, nos relacionamos
horizontalmente en las redes sociales, compartimos artculos propios y ajenos, hacemos
propuestas, leemos sobre queer y participamos en charlas sobre el tema.
El Queer no es solo una generacin de gente que est viva y est pensando, deconstruyendo,
proponiendo, sino tambin una etiqueta que elegimos para definirnos. Como todas las
etiquetas, nos encierra y nos estereotipa, como adverta Preciado. Yo misma me etiqueto
como queer por sentirme parte de un algo, de una generacin, de un grupo de gente que se
indigna y se divierte como yo, que propone, que intercambia pensamientos, que reflexiona
en redes sociales horizontales.
Este elogio al Queer que me ha surgido escribiendo, puede por supuesto ser deconstruido al
instante. Mucha gente me dir que el miedo a la diferencia es normal, que las fobias sociales
tardan siglos en extinguirse, que la cultura no cambia en absoluto y seguimos tragndonos
cuentos de princesas y prncipes para la eternidad, que los queers pasarn a llamarse de otra
manera dentro de dos aos porque a alguien se le ocurrir un trmino ms cool, y que el
Queer no tiene una propuesta slida ni una metodologa exhaustiva como el marxismo, por
ejemplo.
Sin embargo, repito, como herramienta es til. Es imposible que el Queer nos ofrezca, como
otros movimientos o teoras, verdades absolutas, leyes fundamentales, estructuras slidas y
cerradas, mtodos de anlisis infalibles o hegemonas impuestas. De este modo solo queda
pensar que es una corriente que nos proporciona herramientas contra el pensamiento
43

Mi propuesta en torno a este tema se encuentra en el : Manifiesto de los amores queer, en el libro Ms all de
las etiquetas. Feminismos, masculinidades, queer, en Editorial Txalaparta, Pamplona, 2011 y en el blog: El Rincn
de Haika.

65

dicotmico, que posee un equipo conceptual muy slido con un punto de locura y de
subversin, que no existe una lnea clara a seguir por todos los queers. De este modo lo que
podemos es hablar de la construccin sociocultural del sexo, de la belleza, de la identidad,
del amor, del cuerpo, del gnero, de la exclusin, y mil temas ms. Deconstruirlos,
repensarlos y volvrnoslos a inventar.
Otro rasgo positivo del Queer es que creo que nadie se siente excluido, ni siquiera excluye a
los que no leen queer porque no lo entienden, y a las acadmicas que no van jams a una
manifestacin porque estn muy ocupadas con sus charlas y sus publicaciones. Ah cabemos
todas. En mis charlas a menudo me preguntan si caben en el grupo tambin los
heterosexuales. La respuesta es s.
El Queer est descentralizado o al menos tiende a ir en esa lnea, aunque se institucionalice a
travs de congresos. Las tericas y las activistas trabajan con la metodologa cientfica
social, pero tambin narran historias de vida de gente queer, de gente rara, y de aquellas que
acumulan sobre s todas las etiquetas de marginacin posibles por ser mujeres, por ser
indgenas o afrodescendientes, por ser lesbianas, por ser pobres, por ser ancianas.
Yo defiendo el uso de las historias de vida porque con ellas se logra, de algn modo,
visibilizar la compleja realidad dentro de fenmenos que poseen, a su vez, una enorme
diversidad, como es el caso de la transexualidad. No es lo mismo vivirla en el campo que en
la ciudad, ni era lo mismo hace dos siglos que ahora, ni es lo mismo vivirlo en Afganistn
que en Francia, por ejemplo.
Cada persona vive desde su absoluta perspectiva la realidad. De este modo lo mejor, creo, es
simplemente mostrar las subjetividades de esas vivencias y esas percepciones, y cuantas ms
mejor, sin tratar de objetivizarlas ni emitir leyes fundamentales.
El Queer entonces no es una ciencia nueva ni una corriente, ni es solo un movimiento
marica, o una moda pasajera. Es una herramienta para deconstruir, para proponer, para
reflexionar sobre como construimos la realidad y cmo podramos cambiar esa construccin
para lograr una convivencia horizontal entre ideologas, sin que una sea hegemnica y las
dems alternativas o minoritarias.
Esta convivencia permitira la construccin de una realidad sin jerarquas, ms diversa, ms
abierta e inclusiva, ms amable, ms solidaria. Quizs podamos renombrar toda esta
reflexin con la etiqueta utopa queer. Pero todas los pensamientos y los discursos suelen
estar cargados de utopas, que no son sino metas y propuestas para cambiar la construccin
de la realidad a nivel poltico, econmico, social, cultural, sexual y emocional. Es hasta
cierto punto normal que surjan en estos textos tambin.

66

EL QUEER COMO HERRAMIENTA DE-CONSTRUCCIN Y CONSTRUCCIN


SOCIAL:
A continuacin paso a sistematizar los aportes de la teora queer al pensamiento crtico,
epistemolgico y cientfico actual:
1) La TQ retoma las aportaciones de Derrida que desmienten que el pensamiento binario sea
consustancial al ser humano. Desde una perspectiva deconstruccionista, la TQueer se dedica
a destrozar los binomios dicotmicos masculino/femenino, normal/anormal,
homosexual/heterosexual, cisexual/transexual, blanco/negro, occidental/oriental, etc.
2) La Queer rechaza las categorizaciones y las etiquetas que sirven para jerarquizar la
estructura social, deconstruye los esencialismos y su pretensin es poner en cuestin todas
las verdades dadas por supuesto.
3) Uno de sus principales aportes es la teora de la performatividad del gnero, que entiende
que nuestras identidades son constructos culturales, son papeles con roles definidos que
hemos de aprender para integrarnos en la sociedad, del mismo modo que una actriz aprende
a moverse, caminar, hablar, cantar o actuar como el personaje que le han asignado. Todos
aprendemos a ser hombres y mujeres desde esa performatividad, con la que adems creamos
realidades con solo enunciarlas y representarlas. Gracias a este concepto, la dicotoma entre
realidad suprema y ficcin salta por los aires. No son conceptos contrarios, pese a que
tratamos de diferenciarlos.
4) El queer apuesta por una visibilizacin de lo que hasta ahora ha permanecido escondido
en el lado oscuro de la realidad. Todo aquello que no aceptamos, como la indefinicin o la
ambigedad de la transexualidad, todo aquello que no queremos ver, como el adulterio o la
prostitucin, todo aquello que deseamos ocultar, como el deseo de lo prohibido, la represin
del Eros, la miseria humana, es sacado a la luz por los y las queers, que se apropian de todos
los contenidos considerados indecentes, subversivos, escandalosos, o transgresores.
Un ejemplo de ello es la performance y escritora Mara LLopis, que habla de un orgasmo en
la violacin que sufri o nos ensea un vdeo en su blog que ha titulado: El striptease de mi
abuela.
5) El queer apuesta por la diversidad, no slo en el mbito poltico y social sino tambin en
el mbito cultural. La apuesta sera poder visibilizar en los medios de comunicacin la
complejidad de la realidad. Por eso reclamamos que las industrias culturales sean capaces de
ofrecernos otros modelos, otras situaciones, otras referencias, la diversidad de vivencias. De
hecho tambin las industrias culturales tienen que cambiar sus estructuras monoplicas y
diversificarse. Adems, los esquemas narrativos se repiten desde hace milenios siguiendo los
mismos patrones heterosexistas, con protagonistas activos y heronas pasivas, con dramas
romnticos idnticos unos a otros. Siglo tras siglo lo nico que cambian son los rostros y los
nombres. Los mercados no apuestan an por nuevos productos culturales que hablen de
gays, de lesbianas, de gente que no se define genricamente, de familias diversas, de
poliamorosos, de otros modos de vida que permanecen en los mrgenes de la sociedad y de
la cultura. Los relatos hegemnicos, mientras, apenas varan: siguen aferrados a los patrones

67

patriarcales y capitalistas, de modo que la ideologa que recorre nuestra sociedad, nuestra
economa y nuestra cultura sigue perpetundose por generaciones.
Las teoras queers deben resolver ciertas paradojas, ya que, al mismo tiempo que
reivindican una identidad propia, critican las clasificaciones. Por ello no tratan de crear
espacios de dualidad y dicotoma sino de aplicar un anlisis transversal y cruzado que
complica mucho las estrategias polticas a desarrollar, pero que dotan a su accin discursiva
de una gran complejidad terica y de un enorme potencial subversivo.
El potencial poltico e intelectual del Queer reside, entonces, en ese cuestionamiento
constante y la visibilizacin de la ideologa hegemnica que recorre toda nuestra sociedad y
nuestra cultura, y en la lucha social y poltica por los derechos humanos y la diversidad, a
travs de la creacin de redes o grupos que se crean, se fusionan, se dispersan o se destruyen
para seguir batallando contra los sistemas jerrquicos basados en la explotacin, el poder, la
exclusin, la dominacin y la sumisin. Tanto Butler como Preciado entienden que la lucha
actual para la transformacin de la realidad residira en las micro luchas, en las pequeas
revoluciones que surgen de lo local y se expanden gracias a las redes sociales.

LA REALIDAD PERFORMATIVA
La vida es puro teatro44. Pensar la realidad como un conglomerado de performances nos
ayuda a comprender el modo en el que creamos la realidad: nombrndola, narrndola,
representndola, inventndola, reproducindola. Desde el concepto de performance como
una representacin teatral podemos analizar cmo construimos, cambiamos o derribamos las
instituciones, o como construimos nuestra vida cotidiana en torno a la reproduccin de roles
definidos por el patriarcado. Diputados, alcaldesas, concejales, ministras o presidentas
cumplen un papel en el escenario democrtico del mismo modo que lo haran en otro
contexto si les hubiese tocado otra profesin.
Aprendemos a desarrollar estas performances identitarias y situacionales con los juegos
simblicos que vivimos cuando somos nias y nios. De adultos tenemos telenovelas,
pelculas, bodas reales, series de televisin o canciones que nos dan referencia sobre lo
correcto y lo incorrecto, lo superior y lo inferior, lo normal y lo anmalo. De los juegos que
tratan de reproducir la realidad creamos emociones aprendidas, extraemos rasgos de nuestra
personalidad y modelos de referencia para construir nuestra identidad.
No es raro, pues, que acabemos por no fijarnos en lo artificial de nuestras convenciones
sociales, en la arbitrariedad de los smbolos que nos rodean, porque nos vienen dadas, las
heredamos y asumimos como verdades universales.
Para entender este concepto de performatividad ligado a una nocin teatral de la realidad,
basta con imaginar a la jueza emitiendo su sentencia y golpeando con el martillo para dar
por finalizada la sesin; al cura vertiendo agua sobre la nuca de un beb, la estudiante que
44

Cancin de la Lupe.

68

recoge el diploma en su graduacin, o el ladrn que reproduce fielmente las palabras y los
movimientos que plane mientras ensayaba su atraco el da anterior.
Tambin es fcil comprenderlo sentndose un rato a ver a los nios y las nias disfrutando
en el juego simblico, en el que crean personajes, se reparten los roles y hacen interaccionar
a los arquetipos entre s. Es todo un simulacro de realidad en el que los nios se adaptan a su
rol de capitn, las nias a su rol de enfermeras, los nios a su rol de jefe, las nias a su rol de
princesa, los nios a su rol de indio, o de vaquero, de ladrn, o de polica, las nias a su rol
de ama de casa, o de ejecutiva agresiva. Este simulacro tambin se da cuando en lugar de
encarnar a esos personajes hacen la transferencia con muecos, con barbies y kenes.
Los adultos hacemos lo mismo: adoptamos roles estereotipados para adaptarnos a la
situacin que nos toca vivir en un mismo da como padres, como hijos, como nietos, como
empleados o como presidentes de la comunidad de vecinos, como profesores o como
alumnos. Aprendemos esos roles estereotipados en nuestro proceso de socializacin, y en las
imgenes e historias que consumimos en nuestro tiempo de ocio a travs de publicidad,
pelculas, series de televisin.
En la posmodernidad las identidades son fluidas, flexibles y cambiantes: vivimos en un
mundo de mscaras sociales que se adaptan a cada contexto segn el rol que nos toque
ejercer. A travs de esos roles estereotipados, podemos ser muchas cosas a la vez, y adems
instauramos realidades tomando decisiones a solas o en conjunto, emitiendo comunicados,
elaborando declaraciones de amor, escribiendo emails, poniendo un anuncio de Se vende,
publicando normas, haciendo llamadas telefnicas, consumiendo tal producto o boicoteando
tal otro.
Por eso la nocin de performatividad nos resulta muy til a la hora de entender que la
realidad se construye desde los discursos y los actos, que todos los rituales sociales tienen un
componente teatral inserto, que tenemos un enorme potencial para cambiar la realidad
visibilizando lo invisible, mostrando lo diverso, y cuestionando todas las verdades del orden
patriarcal y capitalista.
Que el Queer no tenga metas sociopolticas o econmicas definidas no es un problema,
como he dicho antes, porque el queer est ms atento a los procesos que a los resultados.
A la hora de analizar y transformar la realidad, el queer es una herramienta que nos permite
bucear en las redes de factores que se interrelacionan en cualquier fenmeno, pues cada rato
nos muestra las contradicciones y las variaciones que experimentan estos elementos. Es
tambin una herramienta para destrozar dicotomas y cuestionar las hegemonas que operan
sobre nuestra identidad, nuestra sexualidad, nuestras emociones y sentimientos, nuestra
fuerza de trabajo. El anlisis no se limita a destrozar todas las nociones anteriores (ejemplo:
objetividad, normalidad, heterosexualidad, feminidad o masculinidad), sino que nos abre
puertas para poder imaginar otros sistemas polticos y econmicos posibles.
Como movimiento, la poltica queer establece dos grandes posturas caractersticas: en
primer lugar, el rechazo a la normalizacin y la reivindicacin de su existencia desde los

69

mrgenes. El queer habla desde las periferias, las minoras, las rarezas, las subversiones en
todos los niveles de organizacin social. Y lo hace desde el anlisis del cuerpo como
territorio fronterizo en el que se ceban las religiones, las leyes, la poltica, la economa y la
cultura para tratar de abrir los cuerpos a otras praxis, otras definiciones, otras formas de
relacin. Su pretensin no es ser aceptado por la sociedad ni asimilado por el sistema, ni
caminar por las vas de la correccin poltica o las sendas institucionales.
Porque la segunda postura queer es la confrontacin directa al rgimen heterosexual: por eso
lanza provocaciones a la moral tradicional constantemente y se muestra cun rara es, para
escandalizar a las mentes rgidificadas por el patriarcado y el capitalismo.
El queer es inestable y promueve la no-pertenencia, se mueve por las fronteras de la
indeterminacin, por la hibridacin de gneros, va ms all de las etiquetas, y busca la
indefinicin o la ambigedad como herramienta de resistencia a la normalizacin y a la
heterosexualizacin de la realidad.
En ese sentido, el queer percibe la realidad desde la subjetividad pero no desde el yo
construido desde el poder, sino desde el nosotros, porque su vocacin es siempre ser un
elemento o un fenmeno que aglutine diferentes concepciones del mundo, que est poblado
por diferentes voces, plurales y diversas, para poder lograr evitar determinismos,
estereotipaciones, reparticin de roles, reduccionismos que desarticulan los debates y las
reflexiones conjuntas.
Tan solo su clara vocacin colectiva, su reivindicacin de los espacios pblicos, su toma de
las calles y los muros, muestra su enorme potencial transformador.

70

Aqu reside la contradiccin interna de esta civilizacin: el elemento irracional en su


racionalidad. () La unin de una creciente productividad y una creciente destructividad; la
inminente amenaza de aniquilacin; la capitulacin del pensamiento, la esperanza y el temor
a las decisiones de los poderes existentes; la preservacin de la miseria frente a una riqueza
sin precedentes constituyen la ms imparcial acusacin. Incluso si estos elementos no son la
raison detre de esta sociedad sino solo sus consecuencias; su pomposa racionalidad, que
propaga la eficacia y el crecimiento, es en s misma irracional. El hecho de que la gran
mayora de la poblacin acepte, y sea obligada a aceptar, esta sociedad no la hace menos
irracional y menos reprobable
Herbert Marcuse (1955).

COMO CONSTRUIMOS LA REALIDAD?

71

2 COMO CONSTRUIMOS LA REALIDAD?


2.1. LA CONSTRUCCIN SOCIAL DE LA REALIDAD.
En este apartado analizaremos como la sociedad construye la realidad y la reproduce a travs
de ritos, actos performativos, discursos, eventos polticos, leyes, decretos y normas,
prohibiciones, manifestaciones, actos de consumo, conversaciones, entregas de premios,
decisiones polticas y econmicas, etc.
La sociedad capitalista, patriarcal y democrtica de nuestros tiempos se construye a s misma
desde las jerarquas de poder, cuyas decisiones transforman o mantienen las condiciones de
vida de la gran mayora. Esto supone que unos pocos acumulan recursos a costa de las
grandes mayoras, que unos disfrutan de unos privilegios y otros han de luchar por sus
derechos, que los varones poseen ms recursos, oportunidades y derechos que las mujeres,
las nias y los nios.
Sin embargo, siguiendo la idea foucaltiana de que el poder no es algo monoltico y
homogneo, sino dinmico y bidireccional, podemos ver que la colectividad tambin posee
un cierto poder de construccin y transformacin. En todas las dictaduras o democracias de
todas las pocas, la gente se organiza para lograr mejoras en sus barrios, para defender la
sanidad o la educacin pblica, para protestar contra una guerra, para hacer frente
colectivamente a los desahucios, para debatir sobre economa y proponer alternativas, para
crear bancos de tiempo o mercadillos de trueque, para luchar por los derechos humanos de
las mujeres, etc.
Vivimos en una sociedad organizada a nivel poltico en democracias, a nivel econmico se
organiza de una manera capitalista (por lo tanto acumulativa, desigual y abusiva) y a nivel
sociocultural en un patriarcado (por lo tanto dividida en dos grupos, y organizada en base a
la represin y las jerarquas). Las leyes y normas de todas las sociedades construyen la
realidad porque sirven de gua para que todos sepamos qu es lo correcto y lo incorrecto,
qu es lo deseable y lo evitable, qu es lo normal y qu es lo anormal.
Pensemos por ejemplo en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, una especie
de carta de buenas intenciones que sirve para legitimar nuestra forma de organizarnos
poltica y socialmente que sin embargo parece ms un cuento de hadas que una realidad.
Con slo echar un vistazo a las estadsticas de feminicidios, exilios forzados, nios
hambrientos, refugiados, transexuales u homosexuales asesinados, mujeres mutiladas
sexualmente o esclavizadas por la Trata de personas, desaparecidas y muertos en guerras o
genocidios, es fcil darse cuenta de que esta Carta Magna Universal no se cumple
plenamente en ningn rgimen poltico de este planeta.
Construimos la realidad desde hechos que consideramos objetivos, como la idea de que
cada maana sale el sol, una mxima universal en el Planeta Tierra. Sin embargo, en este
siglo y el anterior la filosofa y la propia ciencia han puesto en entredicho el concepto de
objetividad y vamos cuestionando y deconstruyendo las verdades dadas por supuesto. Por
72

ejemplo, el concepto de normalidad: en cada cultura y en cada poca histrica este


concepto vara segn las creencias, modas, y visiones hegemnicas de la realidad. Platn y
Aristteles defendan la homosexualidad y las relaciones de adultos con menores no solo
como algo normal, sino como una forma de relacin idealizada por ambos como una va
hacia el conocimiento. En nuestra sociedad, sin embargo, la pederastia est penada con aos
de crcel, y no se considera normal en absoluto.
De este modo, lo que denominamos normal, natural o lgico no es un hecho objetivo,
es una construccin cultural. Y es que casi todas nuestras normas estn basadas en
construcciones culturales (leyes, teoras filosficas, mandamientos religiosos, costumbres o
tradiciones) y todas ellas corresponden a una ideologa concreta.
Por lo tanto podemos afirmar que las emociones y los sentimientos se crean desde la cultura,
que a su vez est relacionada con el tipo de organizacin social, poltica y econmica, que a
su vez crea la cultura de las comunidades humanas. La ideologa recorre todos estos
procesos, unindolos inevitablemente, tejiendo redes de influencia y de creacin de sentido
en todas estas estructuras.

La realidad suprema y las otras realidades


Uno de los problemas ms comunes a la hora de definir la realidad real, es la coexistencia
de diferentes realidades construidas por el ser humano gracias a nuestra capacidad
simblica. Y es que no es fcil distinguir entre la realidad externa a nosotros y las dems
realidades que creamos a travs de nuestra dimensin simblica, onrica, espiritual, y
artstica. Pese a que muchos tericos han intentado establecer esa frontera entre lo real y lo
que es creado, imaginado, soado o construido por nosotros, no han tenido mucho xito
hasta el momento.
El filsofo americano Charles Peirce defini la ficcin como el producto de la imaginacin,
y por tanto, como algo que depende del pensamiento de alguien, mientras que afirma que lo
real es aquello cuyas caractersticas son independientes de lo que cualquiera puede pensar
que son. La cuestin es cmo encontrar fenmenos independientes cuando sabemos que
todo est relacionado en redes de sentido y significacin que no provienen de un lugar
exterior puesto que todos estamos dentro de la realidad construida.
Creo que esta necesidad de distinguir ambos tipos de realidad obedece a la estructura dual y
oposicional que ha sostenido todo el pensamiento occidental (objetivo/subjetivo,
racional/irracional, etc.). Se hace pertinente, pues, analizar la imposicin de una realidad
sobre las dems, y desmontar la dicotoma entre la realidad hegemnica, que es considerada
la verdadera, y las otras realidades, que se consideran menos verdaderas o menos
reales.
Berger y Luckmann (1967) crearon el concepto de la Realidad de la vida cotidiana para
explicar lo que los seres humanos entendemos como la realidad por excelencia, la suprema

73

realidad, que experimentamos siempre en estado de plena vigilia, y que por ello podemos
distinguirla de otras realidades, como los sueos45.
Segn estos socilogos, la realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del aqu del
cuerpo y el ahora del presente de cada individuo. El ser humano posee la certeza de que la
vida cotidiana es tan real para l como para los otros precisamente por su condicin
hegemnica, porque es compartida y transmitida por toda la sociedad a travs de los
procesos de interaccin y comunicacin con los otros.
Sin embargo, la realidad cotidiana no es la misma para un monje budista que para un
ejecutivo estadounidense, para una anciana africana que para un marinero dans. La
realidad de la vida cotidiana o la realidad suprema varan segn las culturas y las
ideologas que las sustentan, y tambin mutan o cambian histricamente. De este modo, cada
pueblo vive su realidad concreta formada por muchos elementos a la vez, y perciben lo
exterior a su modo. Cada uno de nosotros percibimos y sentimos desde donde estamos,
desde donde nacimos y fuimos criados, desde un idioma concreto y una perspectiva reducida
del mundo.

2.1.2. LAS IDEOLOGAS

Lo que distingue a una ideologa, segn Berger y Luckmann (1967), es que un mismo
universo general se interpreta de maneras diferentes que dependen de intereses creados
concretos dentro de la sociedad de que se trate. La ideologa, pues, est en una definicin
particular de la realidad anexada a un inters de poder concreto46.
De este modo, lo que es una versin de la realidad, una versin adecuada a unos
presupuestos ideolgicos determinados, no se interpreta como el fruto de un orden social
existente, sino como una consecuencia lgica del orden natural. Louis Althusser (1974)
entenda precisamente que uno de los efectos de la ideologa es la negacin prctica del
carcter ideolgico de la ideologa... mediante la ideologa.
En la actualidad, Anthony Giddens (1991) la define como un conjunto de ideas o creencias
compartidas que sirven para justificar los intereses de los grupos dominantes. Existen, pues,
ideologas en todas las sociedades en las que se producen desigualdades sistemticas y
arraigadas entre grupos.

La realidad de la vida cotidiana no requiere verificaciones adicionales sobre su sola presencia y ms all
de ella. Est ah, sencillamente, como facticidad evidente de por s e imperiosa. S que es real. Aun cuando
pueda abrigar dudas acerca de su realidad, estoy obligado a suspender esas dudas puesto que existo
rutinariamente en la vida cotidiana. (Berger y Luckmann)
45

46 La enciclopedia Brockhaus nos ofrece la siguiente definicin de ideologa: El conjunto de


sistemas de pensamiento, valoraciones, criterios intelectuales fundamentales producido por un
movimiento, un grupo social o una cultura ( a menudo se lo designa como doctrina) ; en un
sentido especfico: sistemas de ideas artificiosamente engendrado. En Watzlawick y otros (1994).

74

El concepto de ideologa est estrechamente relacionado con el de poder, puesto que los
sistemas ideolgicos sirven para legitimar el poder diferencial que mantienen los grupos,
segn Gonzalo Abril (1997),. La distorsin ideolgica puede producir distintos efectos:
representar como universales los intereses, valores o aspiraciones particulares de la clase
dominante; hacer concebir como naturales u objetivas, y no como convencionales e
histricas, las normas sociales; representar como autnomos y abstractos los productos del
trabajo y de la prctica social, etc.
Antonio Gramsci abri una lnea de investigacin de lo ideolgico a partir de la nocin de
hegemona. Su idea bsica es que la dominacin de clase no se ejerce slo por imposicin de
la fuerza, sino a travs de la creacin y el mantenimiento de un espacio simblico, un mbito
de sentidos socialmente compartidos.
Williams (1977) cree que la hegemona es todo un cuerpo de prcticas y expectativas en
cuanto a la totalidad de la vida: nuestros sentidos y asignaciones de energa, nuestra
conformacin de percepciones de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un sistema
vivido de significaciones y valores; es una cultura en el sentido ms fuerte del trmino.
Lo hegemnico, en cuanto forma de naturalismo social enclavado en el sentido de la
realidad, afecta, segn Abril (1997) al conjunto de las experiencias de la vida cotidiana y a
todos aquellos actos socialmente regulados (rituales, actividades tcnicas, imparticin
pblica de normas, etc.) que reclaman un sentido compartido y se refuerzan reflexivamente
en su ejercicio. La hegemona afecta, pues, al sentido comn en las dos acepciones de esta
expresin: la capacidad general de juzgar y actuar razonablemente, y la percepcin de la
realidad y la normalidad generalmente compartida.
Algunas ideologas son hegemnicas y otras son marginales; la diferencia es que las
hegemnicas han pasado por un proceso de reificacin, de modo que su poder simblico es
invisible, y por ello es difcil que sean detectadas como constructo cultural por los miembros
de la sociedad que comparten esa visin de la realidad.
Tambin es difcil que perciban que esas ideologas tienen beneficiarios que trabajan para
sostener su construccin de la realidad, por ms que todo el mundo sepa que en el mundo
capitalista les va mejor a los ricos que a los pobres. En general, se considera que la riqueza
y la pobreza son cosas del destino, o que unos nacen ricos, y otros pobres, y nosotros no
hemos tenido suerte, como si la desigualdad y la injusticia fueran nociones relacionadas
con la buena o la mala suerte individual, o como si fueran algo consustancial a la realidad, y
no al sistema ideolgico hegemnico del capitalismo.
Pierre Bourdieu (2000), ha acuado el trmino de violencia simblica para expresar el modo
en como las ideologas hegemnicas ejercen su poder simblico sobre la realidad. Esta
violencia simblica es amortiguada, insensible, e invisible para sus propias vctimas, y se
ejerce esencialmente a travs de los caminos puramente simblicos de la comunicacin y

75

del conocimiento, o ms exactamente del desconocimiento, del reconocimiento, o en ltimo


trmino, del sentimiento47.
Para este autor, quienes poseen el capital simblico y quienes ejercen la violencia simblica
pueden construir la verdad e imponer una determinada visin del mundo social, establecer
los criterios de diferenciacin social, clasificar y construir los grupos sociales.
La violencia simblica tiene un poder muy superior con respecto a la violencia fsica, y su
objetivo suele ser el mantenimiento y la reproduccin del orden social. El ncleo de la
violencia simblica est en la doble naturalizacin que es la consecuencia de la inscripcin
de lo social en las cosas y en el cuerpo. Por ello, la principal caracterstica de esta violencia
es que se ejerce sobre los individuos con su propia complicidad, y gracias a su
desconocimiento, porque no perciben la violencia como tal. Por ejemplo, si una nia
pregunta a su madre porqu nunca puede estar con ella, puede que la madre se sienta
culpable y conteste porque tengo mucho trabajo o tengo que trabajar mucho porque no
hemos nacido ricas, hija, con resignacin. Menos probable es que le explique a la nia que
para que el capitalismo funcione y existan ricos y pobres, la gente tiene que entregar la
mayor parte de su tiempo de vida a otras personas que poseen empresas.
El tomar conciencia de este hecho puede ser terrible para una persona, de modo que es mejor
que piense que trabaja para mantenerse a s misma, no para enriquecer a los dueos de esas
empresas y perpetuar el estado de las cosas. En este sentido, Bourdieu subraya por un lado la
facilidad con que la violencia simblica se ejerce sobre los sujetos en el seno de una cultura,
y por otro, la facilidad con la que los propios dominados asimilan y a su vez (re) transmiten
esas ideologas dominantes:
Cuando los dominados aplican a lo que les domina unos esquemas que son el producto de
la dominacin o, en otras palabras, cuando sus pensamientos y sus percepciones estn
estructurados de acuerdo con las propias estructuras de la relacin de dominacin que se
les ha impuesto, sus actos de conocimiento son, inevitablemente, unos actos de
reconocimiento, de sumisin.
Por ejemplo, el que se da cuando un individuo recibe un diploma por sus estudios, o cuando
entra a formar parte de la comunidad catlica, o de la institucin matrimonial, o
simplemente cuando a travs de los ritos institucionales pasa a formar parte de la
Universidad, o de un Ministerio, o de una empresa privada; en todos los casos los individuos
se sienten felices de formar parte de estos ritos de institucin.
Y si esto sucede es porque en ellos se crea una identidad social (a partir de ahora soy
cristiano, a partir de ahora soy padre, o soy del Barcelona F.C, o soy director de instituciones
penitenciarias, o soy el portavoz de mi partido poltico; a partir de ahora soy una esposa, o
soy budista, o soy feminista, o soy funcionaria), de modo que cuando ingresamos en
empresas, instituciones, grupos sociales, etc., sentimos que formamos parte del engranaje
social y nos sentimos reconocidos y reconocidas como personas o como profesionales,
somos de algo, de alguien .

47 Pierre Bourdieu, 2000 y Flachsland, 2003.

76

Es cierto que no a todo el mundo le gusta ocupar puestos de responsabilidad ni grandes


cargos, y menos an en estructuras tan competitivas y jerrquicas; pero tambin se da el caso
contrario: las personas que se convierten en otras personas segn la posicin que ocupen en
el organigrama de la empresa, en el estamento militar, en el aparato del partido poltico...
Por ejemplo, el cabo que ha soportado rdenes, castigos, humillaciones por parte de su
teniente puede ejercer la misma violencia, si es ascendido, con sus inferiores, perpetuando
de este modo la organizacin jerrquica y la injusticia de un sistema desigual.
Lo impactante es descubrir que las personas asumen igualmente las estructuras de
dominacin independientemente de su posicin: enfermo/doctor, alumno/profesor,
escritor/editor, empleado/director, ciudadano/polica, etc. A unos les toca ejercer el poder y a
otros que el poder sea ejercido sobre ellos, pero en cualquier caso se asume como algo
natural, y no se percibe el papel de sumisin al orden de la realidad econmica, social y
simblica en la que se vive.
Las ideologas hegemnicas que se imponen reificadas se ven amenazadas continuamente
por otras ideologas o visiones de la realidad alternativas, que suelen surgir en el seno mismo
de esa cultura concreta como producto de la disconformidad y la crtica. Tambin pueden
ser, sin embargo, ideologas provenientes de otras culturas, espacios geogrficos e incluso
ideologas de otras pocas histricas que persisten en el tiempo. Cuando las culturas chocan
entre s, pueden fusionarse y mezclarse, enriqueciendo a todas las partes implicadas, o
pueden entrar en guerra (de clase, de etnia, de religin, o por motivos econmicos). En
cualquier caso, las ideologas son un constructo cultural que las hace variables, porque se
transforman con el tiempo y se interrelacionan entre s a travs de procesos de oposicin,
dominacin o integracin.
Se ha dado por supuesta la necesidad psicolgica que tienen los individuos de una ideologa:
parece que no podemos sobrevivir psquicamente en un universo carente de sentido y de
orden. Sin embargo, asumir el mundo como dado e inmutable tiene un alto coste psquico
para muchos de los miembros de la sociedad, especialmente para los que no son
beneficiarios de la ideologa hegemnica y contribuyen a crear riqueza sin disfrutar de ella.
Adems de las minoras marginales que no se adaptan a la realidad hegemnica, tambin
existen grupos que se automarginan voluntariamente y viven en colectividades
autogestionadas alejadas de la sociedad de consumo actual, por ejemplo comunas hippies,
punkies o libertarias, o miembros de sectas religiosas antisistmicas.
Dentro de nuestra sociedad, existen multitud de individuos adaptados a esa realidad que
luchan por cambiarla desde dentro, como es el caso de las personas que luchan por un
mundo ms justo, igualitario y sostenible medioambientalmente. Tambin existen artistas e
intelectuales que viven en esa realidad tratando de deslegitimarla, aunque sin mucho xito
porque el sistema es capaz de integrar la protesta, la transgresin y el rechazo convirtiendo
los discursos alternativos en un elemento ms de la cultura, sin que sta llegue a verse
amenazada.
Las disidencias polticas, ideolgicas, religiosas e individuales estn continuamente
atacando la ideologa hegemnica, que tiene que lograr integrar esas disidencias dentro del

77

propio sistema para hacerlas inofensivas. As sucedi con el movimiento hippie o el


movimiento punk, hoy en da despolitizados y convertidos en meros patrones estticos y
musicales, o el movimiento ecologista, que pasa de ser un movimiento rebelde antisistema a
ser una mera etiqueta, puesto de moda por el star system hollywoodiense y compartido por
las empresas que en su publicidad insertan el color verde en sus productos para mejorar las
ventas.
En general, en nuestra sociedad actual posmoderna impera el individualismo, el
conformismo amnsico y la necesidad generalizada de evasin, entretenimiento y
consumismo. Pero para las personas que se relacionan con el mundo desde una perspectiva
crtica y no siguen la filosofa del slvese quien pueda, es ms fcil desreificar la realidad
porque saben que sta puede ser transformada. Son gente que trabaja en la transformacin de
la realidad (poltica, econmica, social) en diversos grados y desde una tremenda diversidad
de perspectivas o ideologas (socialdemcratas, crtistianodemocrtas, anarquistas,
comunistas, socialistas, ecologistas, feministas, etc).
Unos se dedican a analizar, reflexionar, debatir sobre la realidad en las academias, los
congresos, las publicaciones; otras la cuestionan desde el humor, el teatro, las performances
o el cine, unos combaten desde otros se renen en colectivos, asociaciones, asambleas, etc
para proponer soluciones y aportar ideas. Unos trabajan en el mbito de lo local (se renen
para evitar la privatizacin de su centro mdico, para evitar la instalacin de una antena de
telefona en el barrio, para pedir un centro cultural al ayuntamiento, para limpiar los ros de
la zona), y otros en el mbito nacional (gestionar denuncias colectivas contra banqueros o
polticos, trabajar por cambiar las leyes hipotecarias, etc) o global (erradicar la violencia de
gnero, los conflictos armados, el hambre o la homofobia).
Sin embargo, tambin existen las posturas fundamentalistas, dictatoriales, absolutistas,
ultraconservadoras que desde otros frentes tambin luchan por derribar, o transformar el
sistema. Son muchas las personas que abrazan posturas fascistas, por ejemplo, y que creen
firmemente en las jerarquas, en la acumulacin de poder solo para minoras, en el
mantenimiento o aumento de los privilegios de la clase alta, en los sistemas hiperregulados
donde los individuos apenas tengan margen de libertad para poder ser controlados con
firmeza. Estas personas tambin luchan por acabar con la democracia, con los avances en el
rea de derechos humanos de las mujeres, con la sanidad pblica o con la educacin pblica,
con la proteccin de parques naturales para explotarlos comercialmente, con los derechos de
las personas migrantes. 48
Creo sin embargo que vivir adaptndose a unas normas impuestas desde fuera cuando se
posee un mnimo de sensibilidad y sentido crtico no es nada fcil. La adaptacin a la
realidad econmica y social tiene un alto coste psquico y emocional, como muestra el
aumento de las enfermedades mentales que afectan a las personas que no logran/no
quieren/no pueden adecuar su realidad a la realidad suprema. Basta con echar un vistazo a
las tasas de suicidios, homicidios, depresiones y enfermedades mentales en el Primer Mundo
48

El fundamentalismo religioso, las comunidades territoriales la autoafirmacin nacionalista o incluso el orgullo de la


autodenigracin, al invertir los trminos del discurso opresivo son todos expresiones de lo que Castells denomina la
exclusin de los exclusores por los excluidos.

78

para darnos cuenta de lo difcil que es sobrevivir en un mundo que no parece tener sentido
ms all del trabajo, el consumo y la reproduccin.
Muchos autores afirman que la ideologa hegemnica anula la disconformidad y la crtica y
mantiene a la gente entretenida con productos de consumo para que todo siga como est. La
posibilidad de construir una realidad igualitaria, diversa y pacfica desde un proceso
revolucionario es contemplada por la mayora de los habitantes de nuestras democracias
como algo utpico o imposible. En primer lugar porque la Historia nos muestra que en las
revoluciones tambin se instauran las jerarquas, se crean grupos de poder, surgen lderes de
masas, y procesos de resistencia, de rechazo, o de propuestas alternativas a la hegemona
revolucionaria que son silenciadas o reprimidas, como es el caso del comunismo chino o
cubano.
En segundo lugar por el miedo que despierta cualquier cambio o transformacin (miedo al
caos, miedo a perder las propiedades, miedo a la violencia de unos bandos contra otros), y
en tercer lugar porque son millones las personas que creen que lo natural en este mundo es
que unos pocos acumulen riquezas y la gran mayora se muera de hambre. Es muy comn
encontrar gente que cree que uno debe conformarse con la suerte que le ha tocado, que es
normal que haya ricos y pobres porque as es el mundo, as es la vida, as son las cosas.
Es lo que Berger y Luckmann denominaban la reificacin de la realidad, que sirve para que
el sistema se autolegitime: que la gente no perciba que hay ricos y pobres porque el sistema
es desigual e injusto, que la gente no se crea que la realidad podra ser de otra manera, sino
que es como es, unos tienen suerte y otros no. De este modo vivimos de espaldas a otros
mundos posibles porque preferimos pensar la Realidad como algo que nos viene dado desde
fuera, como una estructura inmutable y eterna.
Adems de instaurar esta lgica conformista, el sistema invisibiliza, neutraliza, ridiculiza o
margina todas las propuestas e ideas contrarias a las hegemnicas. Se acepta la transgresin
esttica con mensajes vacos, pero los discursos que promueven las transformaciones son
tachados de radicales, un trmino que para los conservadores es sinnimo de extremista o
fundamentalista, aunque en realidad tiene que ver con la voluntad de ir a la raz de las
cosas.
Vivimos bajo la ingenua suposicin de que la realidad es naturalmente tal como nosotros la
vemos y que todo el que la ve de otra manera tiene que ser un malicioso o un demente,
afirma Paul Watzlawick (1994).
El descubrimiento de que nosotros mismos construimos nuestra realidad, y de que somos
responsables del mundo en su totalidad y en mucha mayor medida de lo que admitimos, es
por el momento algo casi inconcebible para nosotros, porque es ms cmodo pensar que las
cosas son como son y poco podemos hacer respecto a ello. Las soluciones que el propio

79

sistema nos propone son siempre individualistas y parciales (por ejemplo practicar la
caridad, pero no transformar las leyes que perpetan la pobreza)49.
Ideologas como el anarquismo, que prescinde del poder y propone la autoorganizacin y la
autogestin no han triunfado sino en determinadas pocas y determinadas reas geogrficas.
El principal argumento esbozado contra esta ideologa, tambin, ha sido la de ser utpica
(entendida en sentido peyorativo como irrealizable).
Sin embargo, la utopa forma parte de la capacidad simblica del ser humano, y gracias a
ella hemos logrado sociedades menos totalitarias y sangrientas como las democracias
representativas actuales. Hace siglos estas democracias tambin fueron consideradas
utpicas por esa visin pesimista hobbesiana acerca de la malvada naturaleza humana, que
hace imposible la autoorganizacin poltica o social, y requiere que solo unos cuantos
humanos establezcan las normas del juego y gobiernen al resto.
Para poder estudiar la ideologa, coincido con Thompson (1991) en que es fundamental
analizar las formas en que el significado contribuye al sostenimiento de relaciones de
dominacin. Una de esas formas es la fragmentacin de la realidad en pares de opuestos
jerarquizados: las relaciones de dominacin pueden mantenerse a travs de la movilizacin
del sentido en forma tal que fragmente a los grupos y coloque a los individuos y a los
grupos en oposicin recproca. Divide y vencers es una conocida estrategia de los grupos
dominantes. 50
Por eso en los sistemas de poder capitalista y patriarcal estas principales divisiones del
pensamiento binario se dan en torno al yo y al otro, o al nosotros y ellos y estn basados
en el concepto de normalidad (el normal versus el anormal), y otros conceptos como el
sistema sexo-gnero (hombres versus mujeres), etnia (blancos/no blancos), orientacin
sexual (heterosexuales /homosexuales), religin, zona geogrfica, etc.
Etiquetas que sirven para crear jerarquas y propiciar la exclusin social a todos aquellos que
no se ajusten al concepto que tenemos de normalidad. Veremos ms adelante como las
industrias culturales y las mediticas colaboran a propagar y difundir estos valores de modo
que los llegamos a sentir como propios.

49

Watzlawick cree que slo podremos cobrar conciencia plena de ese hecho mediante un profundo estudio de los
procesos de la comunicacin humana, un estudio que abarque muchas disciplinas particulares que hasta hora se
consideran desligadas las unas de las otras o en general han sido desatendidas.

50 Thompson, John B: La Comunicacin Masiva y la Cultura Moderna. Contribucin a una Teora crtica de
la Ideologa. Revista Versin. Estudios de comunicacin y poltica, Num. 1, Universidad Autnoma
Metropolitana-Unidad Xochimilco, Mxico, octubre de 1991.

80

2.1.3. LOS MECANISMOS DE CONSTRUCCIN SOCIAL

A continuacin haremos un breve repaso al resto de los mecanismos de perpetuacin y


consolidacin de las ideologas dominantes y del orden social siguiendo a Berger y
Luckmann. Analizaremos los procesos de reificacin, institucionalizacin, internalizacin y
socializacin, las teoras de legitimacin, y la construccin social de las identidades para
entender cmo la sociedad se construye en la interaccin y a travs de la comunicacin, y
cmo determinados grupos de poder influyen con su ideologa en la creacin de la realidad
que todos compartimos.
- La Reificacin es un proceso mediante el cual los seres humanos llegamos a olvidar que
nuestras creencias, nuestras cosmovisiones, nuestras religiones, mitologas, instituciones,
ideologas y nuestra misma cultura son un producto social, creado por los seres humanos y
transmitidos de generacin en generacin. En ese proceso de olvido es donde subyace la
capacidad del poder para prolongar y perpetuar su statu quo; lo que constituye, a mi juicio,
uno de los mayores instrumentos de control social, porque entonces la realidad se nos
presenta como dada, y somos nosotros los que hemos adaptarnos a ella, no al revs..
Segn Herbert Marcuse (1999), el concepto de la naturaleza de las cosas, incluyendo la
de la sociedad, fue definida para justificar la represin e incluso la supresin como
perfectamente racionales. Su visin en torno a esta adaptacin de los individuos a la
racionalidad tecnolgica postindustrial es sumamente negativa, pues piensa que es un
sistema autoritario invisibilizado que priva a la independencia de pensamiento, a la
autonoma y al derecho de oposicin poltica de su funcin crtica bsica.() Bajo las
condiciones de un creciente nivel de vida, la disconformidad con el sistema aparece como
socialmente intil, y ms cuando implica tangibles desventajas econmicas y polticas y
pone en peligro el buen funcionamiento de conjunto.
Siguiendo a Berger y Luckmann, podemos definir la reificacin de la realidad social en
torno a la aprehensin de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto
de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes
csmicas, o manifestaciones de la voluntad divina.
La reificacin implica que el individuo es capaz de olvidar que l mismo ha creado el mundo
humano; el mundo reificado es, por definicin, un mundo deshumanizado, que los hombres
y las mujeres experimentamos como algo externo a nosotros. Y sin embargo, pese a que nos
aprehendemos como un producto social a travs de los significados que heredamos y
compartimos, nosotros somos a la vez productores de esos significados. Lo impactante de
esta idea se desdobla en dos consecuencias:
1) Los trabajadores y trabajadoras del mundo capitalista contribuyen a la produccin y
desarrollo de las empresas que emplean su fuerza de trabajo, de modo que el xito de esas
empresas y sus dueos es posible gracias a la aportacin involuntaria de las masas de gente
que tienen que trabajar a cambio de un salario. La paradoja es que contribuyen al
enriquecimiento de los dueos de los medios de produccin y no comparten los beneficios,
pese a que cuando sobreviene una crisis econmica los primeros perjudicados son los

81

propios trabajadores, que son echados a la calle o ven sus salarios recortados, o sus derechos
laborales eliminados. En estos momentos es cuando podemos comprobar que el sistema
funciona privatizando los beneficios y socializando las prdidas.
2) Debido a esta primera consecuencia (los dominados sustentan a los dominadores y
contribuyen a la perpetuacin del statu quo), se concluye fcilmente que el mundo social
construido y objetivado por los humanos puede, entonces, ser transformado, tanto en sus
estructuras econmicas como en las simblicas.
Las circunstancias sociales que favorecen la desreificacin de las ideologas son: el colapso
total de los rdenes institucionales, el contacto entre sociedades previamente segregadas y el
cotidiano fenmeno de la marginalidad social (comprendido como una desviacin de
carcter minoritario, pese a que las crceles, los psiquitricos y la calle estn llenas de
individuos considerados diferentes, excluidos o discapacitados).
Una de las primeras cosas que aprendemos como humanos es lo que est bien y lo que est
mal, y las nociones bsicas de lo que se considera normal, y que varan segn la cultura a la
que pertenecemos. Ya el pensamiento de Michel Foucault nos alert sobre los peligros de lo
que se considera natural y lo que es verdadero y normal en el imaginario y el discurso
colectivo, en relacin con el sexo y la sexualidad.
En este sentido considero fundamental tener en cuenta el concepto de normalizacin que
actualmente se utiliza en el rea de los servicios sociales que trabajan en torno a los sectores
de la sociedad excluidos y marginados (gitanos, mendigos, parados, drogadictos,
delincuentes, traficantes, discapacitados fsicos, prostitutas, inmigrantes, enfermos mentales,
ancianos sin poder adquisitivo y sin familia, y un largo etctera de personas y colectivos).
Este concepto se usa como sinnimo de integracin: alguien se va normalizando cuando
empieza a ser normal, es decir, cuando se va adaptando a los patrones de conducta que la
sociedad considera lgicos.
En su artculo sobre la construccin social de la diferencia, Rubio Arribas y Soria Brea
afirman que gran parte de nuestra sociedad, todava entiende la diferencia como
desestabilizadora, como "algo opuesto a la norma". Norma sin la cual se deduce que el
mundo sera un caos. Y en este sentido, el enfrentamiento o el ostracismo que se suele hacer
al diferente tiene que ver con un consenso asumido por casi todos los ciudadanos: "que la
norma es lo bueno, lo positivo, lo ideal.51
Para Berger y Luckmann, la integracin de las realidades de las situaciones marginales
dentro de la realidad prominente de la vida cotidiana tiene gran importancia, porque
constituyen la amenaza ms sealada para la existencia establecida y rutinizada en sociedad.
Si se concibe a esta ltima como el lado luminoso de la vida humana, en ese caso las
situaciones marginales constituyen el lado sombro que se cierra siniestro en la periferia de
la conciencia cotidiana. Por el solo hecho de que el lado sombro tiene su realidad
propia, que suele ser siniestra, constituye una amenaza constante para la realidad lcida,
51 Rubio Arribas, F y Soria Brea, R.J: La construccin social de la diferencia, Nmadas 7. Revista
crtica de ciencias sociales y jurdicas. Issn 1578-6730 http://www.ucm.es/info/nomadas/

82

establecida y positiva de la vida en sociedad. Constantemente se sugiere la idea de que tal


vez la realidad luminosa de la vida cotidiana no sea ms que una ilusin, que en cualquier
instante puede ser devorada por las ululantes pesadillas de la otra realidad, la sombra.
Esas ideas de locura y terror se reprimen ordenando todas las realidades concebibles dentro
del mismo universo simblico que abarca la realidad de la vida cotidiana, esto es,
ordenndolas de tal manera, que esta ltima realidad retenga su calidad prominente,
definitiva y si nos parece, ms real. El universo simblico, aqu entendido como sinnimo
de cultura, proporciona la legitimacin definitiva del orden institucional concediendo a la
realidad de la vida cotidiana la primaca en la jerarqua de la experiencia humana.
- La Institucionalizacin. El proceso previo a este estadio es la habituacin, que es una
serie de actos que se repiten con frecuencia y crean pautas que luego pueden reproducirse
con economa de esfuerzos. La habituacin implica que la accin de que se trata puede
volver a ejecutarse en el futuro de la misma manera. Los significados de estas habituaciones
pertenecen al depsito general de conocimiento que da por establecido y que las personas
tienen a su alcance para sus proyectos futuros. La habituacin tiene la gran ventaja
psicolgica de restringir las opciones, porque gracias a ella no es necesario volver a definir
cada situacin de nuevo, paso por paso.
Las instituciones son productos culturales e histricos creados en el seno de la interaccin
social. Con la historizacin y objetivacin de las instituciones tambin surge la necesidad de
desarrollar mecanismos especficos de control social. En este sentido, los autores alemanes
entienden que es ms probable que uno se desve de programas fijados por otros que de los
que uno mismo ha contribuido a establecer. La nueva generacin plantea un problema de
acatamiento, y su socializacin, dentro del orden institucional, requiere que se establezcan
sanciones
El conocimiento primario con respecto al orden institucional se sita en el plano pre-terico;
es la suma total de lo que todos saben sobre un mundo social, un conjunto de mximas,
moralejas, granitos de sabidura proverbial, valores y creencias, mitos, etc
Las instituciones son colectividades que abarcan grandes cantidades de gente que controlan
el comportamiento humano estableciendo pautas definidas de antemano que lo canalizan en
una direccin determinada, en oposicin a las muchas otras que podran darse tericamente.
Cuanto ms se d por establecido el comportamiento en el plano del significado, tanto ms
se reducirn las alternativas posibles a los programas institucionales, y tanto ms
previsible y controlado ser el comportamiento. Solamente se requieren mecanismos de
control adicionales (de carcter coactivo) cuando los procesos de institucionalizacin no
llegan a cumplirse cabalmente. 52
Las instituciones, adems, requieren un proceso educativo permanente. Los significados
institucionales deben grabarse poderosa e indeleblemente en la conciencia del individuo.
Puesto que los seres humanos suelen ser indolentes y olvidadizos, deben existir tambin
procedimientos para que dichos significados se machaquen y se recuerden reiteradamente,
si fuese necesario, por medios coercitivos y por lo general desagradables
52 Segn Berger y Luckmann, los procesos de integracin terica exigen de por s una gran
fortaleza intelectual, como lo atestigua la extensa nmina de heroicos integradores desde Homero
hasta los ms recientes constructores de sistemas sociolgicos.

83

Adems, dado que los seres humanos suelen ser torpes, los significados institucionales
tienden a simplificarse en el proceso de transmisin, de manera que la serie dada de
frmulas institucionales puede ser aprehendida y memorizada prontamente por las
generaciones sucesivas.
La reificacin tambin afecta a las instituciones; de hecho constituye una caracterstica
esencial a tener en cuenta a la hora de hablar de ellas, porque aparecen como dadas,
inalterables y evidentes por s mismas y se enfrentan al individuo como hechos innegables.
La realidad objetiva de las instituciones no disminuye si el individuo no comprende el
propsito o el modo de operar de aqullas, porque estn ah, fuera de l, persistentes en su
realidad, quiralo o no; no puede hacerlas desaparecer a voluntad. Resisten a todo intento
de cambio o evasin; ejercen sobre l un poder de coaccin, tanto de por s, por la fuerza
pura de su facticidad, como por medio de los mecanismos de control habitualmente anexos
a las ms importantes (Berger y Luckmann).
Las instituciones que cristalizan se experimentan como existentes por encima y ms all de
los individuos a quienes acaece encarnarlas en ese momento. En otras palabras, las
instituciones se experimentan ahora como si poseyeran una realidad propia, que se presenta
al individuo como un hecho externo y coercitivo. La receta bsica para la reificacin de las
instituciones, en general, consiste en concederles un estatus ontolgico independiente de la
actividad y la significacin humanas.
En el proceso de transmisin a la nueva generacin, la objetividad del mundo
institucional se espesa y se endurece no slo para los hijos, sino tambin para los
padres. () Para los hijos, especialmente en la primera fase de su socializacin, se
convierte en el mundo () que no resulta transparente del todo; puesto que no participaron
en su formacin, se les aparece como una realidad dada que, al igual que la naturaleza, es
opaca al menos en algunas partes. () Para los padres, el proceso de transmisin no hace
ms que fortalecer el sentido de la realidad de los padres (Berger y Luckmann)
Berger y Luckmann ponen como ejemplo de las reificaciones especficas la institucin del
matrimonio; ste puede reificarse como una imitacin de actos divinos de creatividad, como
un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biolgicas
o psicolgicas, o incluso, como un imperativo funcional del sistema social. Lo que tienen
en comn estas reificaciones es que obnubilan el sentido del matrimonio en cuanto
produccin humana continua. () Por medio de la reificacin, el mundo de las
instituciones parece fusionarse con el mundo de la naturaleza; se vuelve necesidad y
destino, y se vive ntegramente como tal, con alegra o tristeza, segn sea el caso.
- Teoras de Legitimacin
La legitimacin constituye una objetivacin de significado de segundo orden: produce
nuevos significados que sirven para integrar los ya atribuidos a procesos institucionales
dispares. La funcin de la legitimacin consiste en lograr que las objetivaciones de primer
orden ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente
plausibles. Uno de sus objetivos es la integracin y la cohesin social.

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Los problemas de legitimacin surgen inevitablemente cuando las objetivaciones del orden
institucional deben transmitirse a una nueva generacin:
Al llegar a ese punto, el carcter auto-evidente de las instituciones ya no puede
mantenerse por medio de los propios recuerdos y habituaciones del individuo. La unidad de
historia y biografa se quiebra. Para restaurarla, y as volver inteligibles ambos aspectos de
ella, deben ofrecerse explicaciones y justificaciones de los elementos salientes de la
tradicin institucional. Este proceso de explicar y justificar constituye la legitimacin
(Berger y Luckmann).
Al primer nivel de legitimacin corresponden todas las afirmaciones tradicionales sencillas
referentes al as se hacen las cosas que son las respuestas primeras y generalmente ms
eficaces a los Por qu? del nio.
El segundo nivel de legitimacin contiene proposiciones tericas en forma de esquemas,
como los proverbios, las mximas morales y las sentencias, los mitos, las leyendas y los
cuentos populares.
El tercer nivel de legitimacin contiene teoras explcitas por las que un sector institucional
se legitima en trminos de un cuerpo de conocimiento diferenciado o especializado. De este
modo, la legitimacin trasciende la aplicacin pragmtica y se convierte en teora pura.

La Internalizacin De La Realidad: El individuo no nace miembro de una


Sociedad: nace con una predisposicin hacia la socialidad y luego llega a ser miembro de
una sociedad. El punto de partida de este proceso lo constituye la internalizacin: la
aprehensin o interpretacin inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa
significado, o sea, en cuanto es una manifestacin de los procesos subjetivos de otro que, en
consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para el individuo.
La internalizacin en sentido general, constituye la base, primero, para la comprensin de
los propios semejantes, y segundo, para la aprehensin del mundo en cuanto realidad
significativa y social. Esta aprehensin comienza cuando el individuo asume el mundo en
el que ya viven otros. Asumir es de por s un proceso original para todo organismo humano,
y el mundo, una vez asumido, puede ser creativamente modificado o (menos
probablemente) hasta re-creado (Berger y Luckmann, 1967).
Ningn individuo internaliza la totalidad de lo que se objetiva como realidad en su sociedad,
ni aun cuando esa sociedad y su mundo sean relativamente simples. Siempre existen
elementos de la realidad subjetiva que no se han originado en la socializacin, tales como la
conciencia del propio cuerpo. De este modo, el individuo se aprehende a s mismo como
estando fuera y dentro de la sociedad; por ello la relacin entre el individuo y el mundo
social objetivo es un acto de equilibrio continuo.
- La socializacin: El proceso ontogentico por el cual se lleva a cabo la internalizacin se
denomina socializacin, y es definido por Berger y Luckmann como la induccin amplia y
coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de l. La
primera instancia de socializacin se da en el seno de la familia, que transmite a los nios el
lenguaje y el idioma propios, las normas y las leyes, las creencias, etc.

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Este proceso comienza con el nacimiento de una persona y atraviesa su infancia, y se efecta
en circunstancias de enorme carga emocional. Segn estos autores, existen buenos motivos
para creer que sin esa adhesin emocional a los otros significantes, el proceso de aprendizaje
sera difcil, cuando no imposible. El nio se identifica con los otros significantes en una
variedad de formas emocionales; pero sean stas cuales fueren, la internalizacin se produce
solo cuando se produce la identificacin. La sociedad, la identidad y la realidad cristalizan
subjetivamente en el mismo proceso de internalizacin.
En la socializacin se induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo
objetivo de su sociedad. Berger y Luckmann definen este proceso como la internalizacin de
submundos institucionales o basados sobre instituciones. Su alcance y su carcter se
determinan por la complejidad de la divisin del trabajo y la distribucin social del
conocimiento, por lo que requiere la adquisicin de vocabularios especficos de roles, lo
que significa la internalizacin de campos semnticos que estructuran interpretaciones y
comportamientos de rutina dentro de un rea institucional.
Como la socializacin nunca es completa en el individuo, esta nocin de adaptacin a la
realidad se entiende que es siempre relativa, en permanente proceso de reconstruccin. La
ideologa dominante o hegemnica en una sociedad ha de estar siempre reforzando el
sistema de creencias compartido, estableciendo mecanismos de control y cohesin social,
luchando contra otras ideologas alternativas y crticas, e integrndolas en su seno para
neutralizarlas. Todo esto se lleva a cabo mediante procedimientos de mantenimiento de la
realidad (existen dos tipos: mantenimiento de rutina y mantenimiento de crisis) para
salvaguardar cierto grado de simetra entre la realidad objetiva y la subjetiva.
Sin duda, el vehculo ms importante para el mantenimiento de la realidad subjetiva es el
lenguaje. A travs de la comunicacin, el lenguaje crea sentido; el sentido surge en los
procesos de comunicacin. Las ideologas hegemnicas de la realidad triunfan cuando
construyen la cultura y median en los procesos de comunicacin, porque de este modo
imponen culturalmente el sentido y el significado de las cosas bajo su peculiar punto de vista
o perspectiva. Para Berger y Luckmann, es importante destacar que la mayor parte del
mantenimiento de la realidad en el proceso de la comunicacin es implcita, porque se
efecta con el trasfondo de un mundo que se da silenciosamente por establecido.

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2.1.4. LA CONSTRUCCIN SOCIAL DE LA IDENTIDAD DE GNERO DESDE


UNA PERSPECTIVA QUEER
La intensa atencin prestada hoy en da a la cuestin de la identidad
es en s misma un hecho cultural de gran importancia.
Zygmunt Bauman (2002)

-LA CONSTRUCCIN SOCIOCULTURAL DE LA IDENTIDAD


En la mayora de las ciencias sociales, la nocin de identidad ha tomado una importancia
fundamental a la hora de analizar y estudiar el comportamiento humano y los fenmenos y
procesos sociales postmodernos. La teora social se ha preocupado por los fenmenos
identitarios porque, segn Marcos Engelken (2005), proporcionan la clave de la accin
social y porque sealan qu parmetros de sentido mueven a los sujetos a actuar de una
forma y no de otra y qu discursos-de-sentido son desplegados para comprender/construir
el mundo circundante.53
Desde la perspectiva social, en general, se suele considerar que la identidad es la capacidad
del individuo para identificarse con otros. Siguiendo a Begoa Enguix Grau, podemos
afirmar que por un lado, la identidad social se fundamenta en la identificacin, y por otro
lado, la identidad supone el etiquetaje de un determinado grupo de individuos basndose en
ciertas caractersticas que se les suponen particulares54.
Desde una perspectiva sociolgica, todas las identidades son construidas. La construccin de
las identidades est determinada por la biologa, la historia, el emplazamiento geogrfico, el
clima, las culturas y los universos simblicos, la sexualidad, las instituciones productivas y
reproductivas, la memoria colectiva y las fantasas personales, los aparatos de poder y la
interaccin social a travs de la comunicacin con nuestros semejantes.
Puesto que la construccin social de la identidad siempre tiene lugar en un contexto marcado
por las relaciones de poder, Manuel Castells (1998) propone una distincin entre tres formas
y orgenes de la construccin de la identidad:
o
Identidad legitimadora: introducida por las instituciones dominantes de
la sociedad para extender y racionalizar su dominacin frente a los actores sociales, un tema
central en la teora de la autoridad y la dominacin de Sennett, pero que tambin se adeca a
53 La importancia de este concepto se ha ido acrecentando a medida que el fenmeno del individualismo
se ha ido desarrollando en las sociedades actuales, y a medida que la nocin de comunidad se ha ido
devaluando justo cuando se derrumba la comunidad, se inventa la identidad (Bauman, 2001)
Para este autor la identidad se ha convertido en un sustituto de la comunidad, ese supuesto hogar
natural, que ya no est a nuestro alcance y que, por tanto, no puede concebirse como un refugio acogedor
de seguridad y confianza. En Engelken, Marcos (2005). La metfora de lo uno-mltiple: Una (re-)
conceptuacin dialgica de la identidad personal (una crtica al reduccionismo posmodernista).
Athenea Digital, 7, 114- 132.
54

Enguix Grau, Begoa: Sexualidad e identidades. Identidades homosexuales. Gazeta de Antropologa,


N 16, 2000

87

varias teoras del nacionalismo. Este tipo de identidad genera una sociedad civil, es decir, un
conjunto de organizaciones e instituciones, as como una serie de actores sociales
estructurados y organizados que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la
identidad que racionaliza las fuentes de la dominacin estructural.
o
Identidad de resistencia: generada por aquellos actores que se
encuentran en posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lgica de la
dominacin, por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basndose en
principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad. Para
Castells, puede que ste sea el tipo ms importante de construccin de la identidad en
nuestra sociedad, porque la identidad aqu construye formas de resistencia colectiva contra
la opresin, de otro modo insoportable.
o
Identidad proyecto: cuando los actores sociales, basndose en los
materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su
posicin en la sociedad, y al hacerlo, buscan la transformacin de toda la estructura social.
Para Castells es el caso, por ejemplo, de las feministas cuando salen de las trincheras de
resistencia de la identidad y desafan al patriarcado y a toda la estructura de produccin,
reproduccin, sexualidad y personalidad sobre la que nuestras sociedades se han basado a lo
largo de la historia.
Para el construccionismo, las identidades son construcciones sociales que determinan a los
miembros de la sociedad individualmente: cada identidad est suspendida en una gama de
relaciones precariamente situadas. En palabras de Schapp (1976) cada uno de nosotros est
soldado en las construcciones histricas de los dems del mismo modo que ellos lo estn
en las nuestras.
Habermas (1992), por su parte, sostiene que el individuo humano empieza pensando en
trminos enteramente sociales; el proceso de individuacin slo puede conseguirse por
socializacin. En este sentido, la identidad cultural se ha de abordar como problemtica
colectiva; fue Durkheim quien, al hablar de la conciencia colectiva, afirm que sta es ms
que la suma de las conciencias individuales: la trasciende y se impone a ellas por medio de
la educacin y de la vida social comn.
La identidad cultural de una persona se enmarca, pues, en una identidad global que es una
constelacin de identificaciones particulares en instancias culturales distintas (Abou,
1995). Teniendo en cuenta esta realidad comunicativa que est referenciada sobre una
comunidad de comunicacin, la identidad que se adquiere, segn Molina Luque, tiene dos
aspectos complementarios: la universalizacin y la particularizacin: las personas aprenden
a actuar autnomamente en un marco de referencia universalista, y a la vez a hacer uso de su
autonoma para desarrollarse en su subjetividad y particularidad55 .
Desde la corriente construccionista, Peter Berger y Thomas Luckmann tambin pusieron el
acento en la dimensin biolgica del sujeto en la formacin de su identidad. Para ellos, la
formacin del ser humano debe entenderse en relacin con el permanente desarrollo del
55 Molina Luque, Fidel: Molina Luque, Fidel: Educacin, Multiculturalismo e Identidad.
http://www.cesc.cl/obscd/paginas/centro-de-documentacion-2.htm#1

88

organismo y con el proceso social en el que los otros significados median entre el ambiente
natural y el humano. Para estos socilogos, la vinculacin entre el organismo y el yo
humanos en un ambiente socialmente determinado es excntrica. Por una parte, el hombre
es un cuerpo; por otra parte, tiene un cuerpo, es decir, se experimenta a s mismo como
entidad que no es idntica a su cuerpo, sino que, por el contrario, tiene un cuerpo a su
disposicin. La experiencia que el hombre tiene de s mismo oscila siempre entre ser y tener
un cuerpo, equilibrio que debe recuperarse una y otra vez.
La construccin de la identidad consiste en dos luchas: una externa (la dialctica entre el
animal individual y el mundo social) y otra interna (la dialctica entre el substrato biolgico
del individuo y su identidad producida socialmente).
Berger y Luckmann ponen como ejemplo de la limitacin que establece la sociedad a las
posibilidades biolgicas del organismo: la longevidad. La esperanza de vida vara con la
ubicacin social; los individuos de clase baja suelen enfermar con ms frecuencia que los de
la clase alta y tienen enfermedades diferentes. La sociedad, pues, determina cunto tiempo
y de qu manera vivir el organismo individual. Esta determinacin puede programarse
institucionalmente en la operacin de controles sociales, como en la institucin del derecho.
La sociedad puede mutilar y matar; en este poder que posee sobre la vida y la muerte se
manifiesta su control definitivo sobre el individuo.
La sociedad interviene directamente pues en el funcionamiento del organismo, sobre todo
con respecto a la sexualidad y a la nutricin. Si bien ambas se apoyan en impulsos
biolgicos, estos son sumamente plsticos en el animal humano, y ambas cuestiones son
canalizadas social y culturalmente, aunque ya no lo hace de manera normativa, sino de modo
persuasivo y teraputico.
Esta canalizacin no solo impone lmites a esas actividades, sino que afecta directamente
las funciones del organismo. () Ciertas funciones biolgicas intrnsecas como el orgasmo
y la digestin se estructuran socialmente. La lucha surge cuando el individuo recin nacido
es habituado a unos horarios de comida y de sueo; se resiste a comer cuando no tiene
hambre o dormir cuando no tiene sueo, pero se le obliga a ello y forma parte de su proceso
de socializacin (Berger y Luckmann).
Michel Foucault acua el trmino biopoder para sealar cmo la vida humana est
condicionada por el poder que ejerce el Estado y la cultura sobre nosotros. Por ejemplo, los
pases con pena de muerte, con tortura, prohibicin para acceder a un aborto seguro y
gratuito, represin poltica, detenciones y torturas, la eugenesia, el genocidio, son actos
llevados a cabo por las instituciones (Ejrcito, cuerpos policiales y aparatos represivos del
Estado, poder judicial, poder ejecutivo y legislativo, etc).
La Medicina moderna es un claro ejemplo de cmo el cuerpo deja de ser de uno mismo para
pasar a ser de la institucin hospitalaria: el modo en cmo se han tecnificado y medicalizado
los partos (que lleva implicada la deshumanizacin de la bienvenida a la sociedad de un
nuevo ser humano), o el modo en cmo se trata a un enfermo o enferma cuando se le aplica
un protocolo estandarizado que se ha de cumplir a rajatabla, aunque ello implique no dejar

89

descansar al paciente, atosigarlo con pruebas, inyectarle medicinas sin consultarle, medirle
la temperatura, cambiarle los paales, conectarlo a una mquina de oxgeno, colocarle una
sonda nasogstrica, operarlo si es preciso, etc.
El desconocimiento de la ciencia y la jerga mdica nos deja a merced de la institucin, nos
coloca en una situacin de subordinacin en la que el cuerpo del moribundo, por ejemplo, no
es de uno mismo ni de su familia. A todos los cuerpos que agonizan se les obliga a volver a
la vida con bombas de rescate, inyecciones de adrenalina, electroshoks, y mil perreras
ms. De este modo ni en sus ltimos momentos, una persona llega a ser duea de su cuerpo,
de su vida y de su muerte.
La biopoltica tiene como objeto insertar la ideologa hegemnica en los cuerpos, someterlos
al poder del capitalismo y el patriarcado a travs de procesos normativos y represivos. Los
cuerpos femeninos poseen, por ejemplo, una presin social hacia la maternidad; los cuerpos
deformes han de invisibilizarse ante la tirana de la belleza, los cuerpos gordos han de
adelgazar y los imperfectos han de perfeccionarse (con hormonas, con operaciones, con
bombas qumicas, con dietas o a golpe de gimnasio). Los cuerpos ambiguos han de definirse
del todo, los cuerpos flccidos han de endurecerse, los cuerpos oscuros blanquecerse y los
cuerpos blancos broncearse.
El poder poltico, econmico y social se inscribe en los cuerpos. En los cuerpos torturados y
desaparecidos de las dictaduras, en los cuerpos prisioneros que pueblan las crceles y que no
poseen libertad de movimientos, en los cuerpos que se someten a constantes cirugas para
quitarse imperfecciones, aos o grasas. Los cuerpos femeninos son mutilados en muchos
pases cuando las mujeres llegan a la adolescencia y se les secciona el cltoris, son vendidos
o alquilados en redes de prostitucin, son violados en las guerras, son troceados y tirados en
solares descampados. Los cuerpos bellos se exhiben en las tiendas y las pasarelas, los
cuerpos aprenden a bloquear el placer, los cuerpos se rajan y se abren para extraer rganos,
los cuerpos se cansan de trabajar en condiciones inhumanas, los cuerpos se mueren de
hambre, los cuerpos se refugian en otros pases cuando en el suyo se practica un genocidio
sistemtico.
El cuerpo est siendo un elemento principal en las investigaciones sobre el proceso de
subjetivizacin. Autores como Morn (2001) afirmarn que el sujeto humano puede ser
entendido como un nudo gordiano de la trada cuerpo-mente- cultura; supondra, entonces,
una entidad fruto de la confluencia sincrtica de estos tres elementos.
Otro trmino acuado por Beatriz Preciado sera el de la sexopoltica: La sexopoltica es
una de las formas dominantes de la accin biopoltica en el capitalismo contemporneo.
Con ella el sexo (los rganos llamados sexuales , las prcticas sexuales y tambin los
cdigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y
desviadas) forma parte de los clculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y
de las tecnologas de normalizacin de las identidades sexuales un agente de control sobre
la vida.

90

En este sentido, las tericas queer entienden la heterosexualidad como un rgimen poltico.
Monique Wittig afirm que la heterosexualidad forma parte de la administracin de los
cuerpos y de la gestin calculada de la vida, es decir, como parte de la biopoltica; as fue
como la heterosexualidad fue definida en los aos 80 como tecnologa bio-poltica
destinada a producir cuerpos heteros (straight).
Coincido con Enguix (2000) en que en una sociedad compleja como la actual no se puede
hablar de una identidad nica e inmutable sino que ms bien se debe hablar de una
pluralidad de mbitos de identificacin. Estos mbitos se concretan en identidades
personales cambiantes, polivalentes e influidas por las relaciones sociales del individuo. Un
mismo individuo puede adoptar distintas identidades desde los puntos de vista diacrnico y
sincrnico, en funcin del momento personal que est atravesando o del contexto social en
que se halle inmerso. Esto es as porque la identidad no es un hecho dado sino un proceso
que se construye partiendo del individuo y estableciendo una relacin dialctica con su
cultura comunitaria, y en estos procesos, las identidades se autoconstruyen y se transforman,
especialmente en la poca de la posmodernidad.
La construccin social de la identidad se lleva a cabo principalmente a travs de la creacin
de modelos de comportamiento y esquemas tipificadores variados que sirven para
aprehender la realidad, a nosotros mismos y al resto de los miembros de la sociedad. El
principal esquema tipificador social es el del rol social, que es el conjunto de funciones,
normas comportamientos y derechos definidos social y culturalmente que se esperan que una
persona (actor social) cumpla o ejerza de acuerdo a su estatus social adquirido o atribuido.
Segn Berger y Luckmann, el rol es la forma en que un status concreto es asumido y
desempeado por el individuo, y de esta forma representa simblicamente el orden
institucional; es a la vez una muestra de su existencia y de la importancia que tiene en la
socializacin humana. Los roles aparecen tan pronto como se inicia el proceso de
formacin de un acopio comn de conocimiento que contenga tipificaciones recprocas de
comportamiento, proceso que es endmico a la interaccin social y previo a la
institucionalizacin. Todo comportamiento institucionalizado involucra roles, y stos
comparten as el carcter controlador de la institucionalizacin.56
Las mujeres y los hombres desempean a lo largo de su vida numerosos roles a menudo
contrarios entre s: una persona puede ser a la vez, y en diferentes etapas a lo largo de su
vida, hija y madre, alumna y profesora, esposa y amante, jefa o subordinada, abuela y nieta,
inmigrante y europea, pobre (con respecto a las minoras poderosas) o rica (con respecto a la
pobreza de los pases tercermundistas).
56 En el cmulo comn de conocimiento existen normas para el desempeo de roles, normas
que son accesibles a todos los miembros de una sociedad, o por lo menos aquellos que
potencialmente desempean los roles en cuestin. Esta accesibilidad general forma parte del
mismo acopio de conocimiento; no solo se conocen en general las normas del rol X, sino que se
sabe que esas normas se conocen. Consecuentemente, todo actor supuesto del rol X puede
considerarse responsable de mantener dichas normas, que pueden ensearse como parte de la
tradicin institucional y usarse para verificar las credenciales de todo aquel que las cumpla, y por la
misma razn, servir de controles. Berger y Luckmann.

91

Llegados a este punto, nos parece importante recalcar que en la construccin de las
identidades juega un papel fundamental el pensamiento binario que divide la realidad en dos
esferas diferentes, y organizadas jerrquicamente. La primera y fundamental divisin que se
da en estos procesos est relacionado con el gnero; la primera pregunta que se hace a las
personas que van a criar, educar y socializar un nuevo individuo es si se trata de un nio o
una nia.
El gnero es la primera instancia de definicin de la identidad de una persona; por ello
analizar esta divisin de la realidad en dos pares de opuestos (masculino/femenino) nos sirve
para entender cmo el sistema cultural en el que estamos insertos determina nuestros modos
de ser, de pensar y de sentir, de relacionarnos.
Otros factores que influyen, crean y determinan las identidades son la ideologa hegemnica
y las alternativas que operan a travs de la religin, la educacin y la socializacin, los
mitos y los ritos, y en general todas las representaciones simblicas y narrativas.

LA CONSTRUCCIN SOCIAL DEL GNERO DESDE UNA PERSPECTIVA QUEER


El gnero surgi como una categora de anlisis muy til para el estudio de la construccin
social de las identidades, ya que es la primera instancia de diferenciacin identitaria y la
base de la categorizacin y clasificacin de las identidades en un mundo dividido en pares
de opuestos. Junto a este concepto, tenemos otra categora de anlisis como la orientacin
sexual, que tambin determina enormemente la concepcin que de s mismo tiene el sujeto,
y el proceso de construccin y desarrollo de su identidad.
La teora queer parte del concepto de performance para explicar, re-pensar y parodiar la
identidad de gnero. Los antecedentes hay que buscarlos tanto en las primeras apariciones de
las Drag Queens y en las intervenciones en los espacios pblicos de una serie de grupos
feministas radicales norteamericanos de la dcada de los 70, segn Beatriz Preciado.
En el mbito de la produccin cientfica, el concepto de performatividad se toma del
britnico J.L Austin, que afirm que cada vez que se emite un enunciado se realizan al
mismo tiempo acciones o "cosas" por medio de las palabras utilizadas. Ese es el punto de
partida de su "teora de los actos del habla", que apareci publicada en su libro pstumo
How To Do Things With Words (1953). En esta obra, Austin clasifica los actos del habla en
dos grandes categoras:
- Constatativos: enunciados que describen la realidad y pueden ser valorados como
verdaderos o falsos.
- Performativos: actos que producen la realidad que describen. Estos a su vez se pueden
dividir en dos: los actos locutivos, que producen la realidad en el mismo momento de emitir
la palabra (lo que les dotara de un poder absoluto; por ejemplo, la declaracin de
matrimonio de un sacerdote), y los actos perlocutivos, que intentan producir un efecto en la
realidad, pero ese efecto no es inmediato sino que est desplazado en el tiempo (y, por tanto,
existe una posibilidad de error).

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Derrida duda de la naturaleza ontolgica de los actos performativos que plantea la teora de
Austin, en la que la fuerza del lenguaje para producir la realidad parece proceder y depender
de una especie de instancia teolgica (de una voz originaria anterior al discurso). Para el
autor de Mrgenes de la Filosofa, la efectividad de los actos performativos (su capacidad de
construir la realidad/verdad) deriva de la existencia de un contexto previo de autoridad. Esto
es, no hay una voz originaria sino una repeticin regulada de un enunciado al que
histricamente se le ha otorgado la capacidad de crear la realidad. En este sentido, la
performatividad del lenguaje puede entenderse como una tecnologa, como un dispositivo de
poder social y poltico.
Autoras como Judith Butler, Teresa de Lauretis y otras tericas queers subrayan la
aplicacin de esas tecnologas (la existencia de ese contexto previo de autoridad) en
enunciados concebidos como actos constatativos del habla. Teresa de Lauretis (2000),
acua el concepto de tecnologas del gnero partiendo de la nocin de la tecnologa del
sexo de Michel Foucault. Segn esta teora, el gnero y la sexualidad son una superficie en
la que se inscriben cdigos sociales: es el conjunto de los efectos producidos en los
cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales por una compleja tecnologa
poltica que hace que su representacin sea tambin su construccin.
Lauretis ampla esta nocin porque entiende el gnero como representacin o
autorrepresentacin, como producto de varias tecnologas sociales como el cine y los
discursos constitucionales, epistemologas y prcticas, adems de prcticas de la vida
cotidiana.
En este proceso constructivo del gnero se incluyen las narraciones orales o escritas, y las
que se transmiten a travs de soportes tecnolgicos como el cine y los medios de
comunicacin, o prcticas discursivas como el propio feminismo; es decir, procedimientos
que tienen la facultad de controlar el campo del significado social y por tanto de producir,
promover e implantar la representacin del gnero.
Durante los noventa diversas autoras feministas y lesbianas, como Judith Butler o Sue-Ellen
Case, proponen una definicin del gnero en trminos de performance en respuesta tanto a
la afirmacin del feminismo esencialista de una verdad natural o pre-discursiva de la
diferencia sexual como a la imposicin normativa de ciertas formas de masculinidad y
feminidad. Desde esta perspectiva, los enunciados de gnero (es nio o nia) aparentemente
describen una realidad, pero en realidad son actos performativos que imponen y re-producen
una convencin social, una verdad poltica. Todo esto conduce a la re-definicin de la
nocin de gnero en trminos de performatividad postulada por Judith Butler (1990),
intentando desmarcarse de la connotacin prioritariamente esttica que ha adquirido el
trmino performance. Segn la ensayista estadounidense, la identidad de gnero no sera
algo sustancial, sino el efecto performativo de una invocacin de una serie de convenciones
de feminidad y masculinidad.
Ms tarde, la propia Butler y Eve K. Sedgwick caracterizarn la identidad de gnero como el
resultado de la "repeticin de invocaciones performativas de la ley heterosexual". Esta doble

93

intervencin crtica que podra tomarse como un "giro performativo" ha dado lugar a nuevas
interpretaciones de las representaciones de gnero y de la sexualidad, tanto en el espacio
esttico como poltico. Una definicin genrica de performance como proceso de repeticin
regulada (que abarca desde el ritual a la mascarada, pasando por el travestismo o las
representaciones pardicas) permite asociar este concepto con la idea de performatividad
como acto lingstico, y a su vez, evitar la excesiva estetizacin que ha adquirido el trmino
en el mundo del arte (donde se ha neutralizado su carga poltica).
En El gnero en disputa, Judith Butler utiliza la nocin de performance para desnaturalizar
el gnero y mostrar que el sexo es un efecto performativo (realizativo en una traduccin ms
literal) de los discursos de la modernidad (desde la Medicina a la institucin educativa). Es
decir, la nocin de performance adoptada por la teora queer cuestiona el origen biolgico de
la diferencia sexual. Butler (1990) entiende que la categora gnero es fruto del discurso
heteronormativo que no da cuenta de otras prcticas sexuales y considera necesaria la
construccin de nuevas identidades que rompan con los cdigos heteronormativos.
Hablar de performatividad del gnero implica que el gnero es una actuacin reiterada y
obligatoria en funcin de unas normas sociales que nos exceden. La actuacin que podamos
encarnar con respecto al gnero estar signada siempre por un sistema de recompensas y
castigos. La performatividad del gnero no es un hecho aislado de su contexto social, es una
prctica social, una reiteracin continuada y constante en la que la normativa de gnero se
negocia. En la performatividad del gnero, el sujeto no es el dueo de su gnero, y no realiza
simplemente la performance que ms le satisface, sino que se ve obligado a actuar el
gnero en funcin de una normativa genrica que promueve y legitima o sanciona y excluye.
En esta tensin, la actuacin del gnero que una deviene es el efecto de una negociacin con
esta normativa, segn Butler.
Este proceso deconstructivo del gnero ha permitido, como seala Mara Teresa del Valle
(2000) , rescatar categoras de identidades sexuales como el lesbianismo y la
homosexualidad, que estaban ocultas en la marginalidad () Estas aportaciones han hecho
posible hablar de sexualidades sin fijar para ello ejes, lmites, binomios que marginen a
sectores importantes de la poblacin. Junto al gnero, la identidad compone uno de los
temas principales de la teora, y eso incluye la investigacin sobre la prostitucin, la
pornografa, las zonas oscuras de la sexualidad, etc.

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2.2. LA CONSTRUCCIN CULTURAL DE LA REALIDAD

2.2.1. HAY MS REALIDADES, PERO ESTN EN STA.


El ser humano cuando nace hereda todo un sistema de creencias y cosmovisiones que varan,
pues, de cultura en cultura, pero que se presentan en forma de objetivaciones, es decir, que
se transmiten como algo natural o normal.
Sobre nuestra capacidad para crear cultura, nuestro poder simblico (trmino acuado por
Pierre Bourdieu), se define como un poder de hacer cosas con palabras. Para el socilogo
francs, el poder simblico es un poder de consagrar o de revelar las cosas que ya existen:
El poder simblico como poder de constituir el dato mediante la enunciacin, de hacer
ver y hacer creer, de confirmar o transformar la visin del mundo, y por ende, la accin
sobre el mundo, y as el mundo, poder casi mgico que permite conseguir lo equivalente a
lo que se consigue mediante la fuerza (fsica o econmica), gracias al efecto especfico de
movilizacin, slo se ejerce si es reconocido, esto es, no reconocido como arbitrario.
.
El poder simblico, descansa, pues, en la reificacin de la realidad. Pese a que en la primera
infancia el beb no reconoce las fronteras entre la fantasa y la realidad hegemnica, con el
tiempo aprender a distinguir las dos esferas en que se divide la realidad, y asumir toda la
herencia cultural como una facticidad ajena a s mismo, externa a l, inevitable y natural.
En el proceso de reificacin de la realidad, la suprema realidad se explica a menudo con la
frase recurrente as son las cosas frente a los porqus transgresores de los nios, que tratan
de entender el mundo a base de preguntas que a veces descolocan al adulto porque le
muestran que, en realidad, todo se basa en universo simblico de convenciones artificiales
que son un producto humano y que podran sustituirse por otras57
Estas convenciones artificiales son las que crean sentido dentro de una comunidad. El
sentido, como veremos, es un constructo cultural, y como tal, sometido a las creaciones del
grupo de intereses que impone sus cosmovisiones a travs de los significados.

2.2.2. EL SENTIDO Y LAS REPRESENTACIONES


De manera general, se considera que el sentido es el correlato objetivo de la comprensin, y
se dir que existe sentido si hay comprensin. Gonzalo Abril (1997) entiende que el sentido
57 En su momento, Charles Peirce (1839-1914) llev a cabo una importante distincin en clave
semitica que diferenciaba la nocin de signo (alguna cosa que para alguien ocupa la posicin de
alguna cosa en alguna relacin o capacidad), de la nocin de smbolo (un signo que se constituye
como signo meramente por el hecho de que es usado y comprendido como tal). Los smbolos se
basan, pues, en asociaciones arbitrarias como, por ejemplo, convenir que la serpiente es un smbolo
del mal, que es una pura convencin mental; estas convenciones son las que constituyen los
universos simblicos.

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es una construccin de carcter comunicativo o dialgico; l lo define como el proceso en el


que la relacin intersubjetiva se objetiva y se expresa.
Como es una construccin que se da en el seno de la cultura, y que estructura nuestro
pensamiento y conducta, la cultura es a veces definida en trminos de sentidos compartidos
o mapas compartidos por autores como Stuart Hall (1997), que defienden la idea de que el
sentido depende de la relacin entre las cosas en el mundo (gente, objetos y eventos, reales o
ficticios) y el sistema conceptual, que opera a travs de las representaciones mentales.
Partiendo de esta base, nos parece importante incidir en la idea de Ferdinad Saussure de que
los signos son creaciones de naturaleza arbitraria y no poseen un sentido fijo o esencial;
existen en el seno de un sistema y estn definidos con relacin a los otros miembros de ese
sistema. Por ejemplo, el sentido del concepto padre se entiende en relacin con otros
trminos del parentesco, como hijo, madre, etc.
Desde mi punto de vista, es muy importante este carcter arbitrario de las relaciones entre
los significantes y los significados, porque indica que es un sistema de convenciones
especfico de cada sociedad y de cada momento histrico. Ello implica que el sentido no est
fijado, sino que siempre est sujeto a cambios histricos y culturales; no est basado en
vnculos naturales. Es a causa de esta arbitrariedad por lo que la comunicacin requiere una
descodificacin y un proceso interpretativo activo a la hora de recibir mensajes o
intercambiar informacin. En este proceso, es inevitable la imprecisin; el sentido que
captamos, como observadores, lectores o audiencias, nunca es exactamente el sentido que es
ofrecido por el hablante o escritor o el captado por otros interpretadores.
Los ltimos estudios de la semitica, o Ciencia del sentido, han reconocido la naturaleza
necesariamente interpretativa de la cultura y el hecho de que las interpretaciones nunca
producen un momento final de verdad absoluta. Al contrario, las interpretaciones siempre
son seguidas de otras interpretaciones, en una cadena sin fin. El argumento subyacente al
enfoque semitico es que, dado que todos los objetos culturales conllevan sentido, y por
tanto, todas las prcticas culturales dependen del sentido, es en el seno de la sociedad y la
cultura donde debemos llevar a cabo el anlisis del sentido. Peirce, Saussure, Barthes, Eco,
Greimas, etc. comparten este punto de vista segn el cual la sociedad se mantiene unida
mediante la participacin comn en un sistema de significacin. Entienden que el
individuo no es quien preexiste a la relacin e inicia el proceso de comunicacin, sino que
son las convenciones de relacin las que permiten que se alcance la comprensin (Gergen,
1996).
En una cultura el sentido depende frecuentemente de unidades mayores de anlisis:
narraciones, afirmaciones, grupos de imgenes, discursos completos que operan a travs de
una variedad de textos.
Pertenecer a una cultura es pertenecer aproximadamente al mismo universo conceptual y
lingstico, es saber cmo los conceptos e ideas se traducen a diferentes lenguajes, y cmo
el lenguaje refiere, o hace referencia al mundo. Compartir estas cosas es ver el mundo
desde dentro del mismo mapa conceptual y dar sentido al mismo mediante el mismo sistema
de lenguaje (Stuart Hall, 1997).

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Los pioneros antroplogos del lenguaje, como Sapir y Whorf, llevaron esta cuestin hasta su
extremo lgico cuando sostuvieron que todos estamos encerrados dentro de nuestras
perspectivas culturales, y que el lenguaje es la mejor clave que tenemos para nuestro
universo conceptual. Esta perspectiva es lo que se denomina relativismo lingstico o
cultural, porque entiende que los procesos de creacin y descodificacin de sentido estn
sujetos a variables personales, sociales, histricas, y culturales. Es la que toman el
constructivismo y el construccionismo, que entienden que son los actores sociales los que
usan los sistemas conceptuales de su cultura y los sistemas lingsticos y los dems sistemas
representacionales para construir sentido, para hacer del mundo algo significativo, y para
comunicarse con otros, con sentido, sobre ese mundo. Segn Stuart Hall, la representacin
es una parte esencial del proceso mediante el cual se produce el sentido y se intercambia a
travs del lenguaje entre los miembros de una cultura: Representacin significa usar el
lenguaje para decir algo con sentido sobre, o para representar de manera significativa el
mundo a otras personas.
El concepto de representacin simblica ha llegado a ocupar un nuevo e importante lugar en
el estudio de la cultura porque conecta el sentido al lenguaje y a la cultura. Saussure
entenda que la produccin de sentido depende siempre del lenguaje; afirm que es la
relacin entre el significante y el significado la que sostiene la representacin. En la relacin
entre las cosas, conceptos y signos estn en el corazn de la produccin de sentido dentro
de un lenguaje. El proceso que vincula estos tres elementos y los convierte en un conjunto es
lo que denominamos representaciones.
De este modo, podemos afirmar que el sentido es construido por el sistema de
representacin. Es construido y fijado por un cdigo, que establece una correlacin entre
nuestro sistema conceptual y nuestro sistema de lenguaje, y que permite que nos
comuniquemos y nos transmitamos informacin y sentido; pero el cdigo es, a su vez, un
conjunto de convenciones sociales. Las representaciones simblicas estn basadas en esa
arbitrariedad del signo en la que puso el acento Saussure, es decir, los significados y el
sentido son convenciones creadas por los seres humanos y varan de una cultura a otra.

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2.2.3. LAS CULTURAS Y LAS CONSTRUCCIONES CULTURALES.

La cultura no es un fenmeno exclusivamente humano, sino que est bien documentada en


muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qu
punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el
nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino slo con el modo como se
trasmite la informacin pertinente a su ejecucin.
Jess Mostern, Vivan los animales! 1998

Han existido multitud de interpretaciones, definiciones y empleos en torno al


concepto de cultura segn la rama cientfica desde la que se trata el concepto. 58
Las culturas son, desde mi punto de vista, espacios de transmisin y construccin de
conocimiento, por eso avalo las tesis que afirman que los dems seres vivos tambin tienen
sus propias culturas, como los chimpancs, las hormigas o los lobos. La Humanidad
construye sus propias culturas segn las zonas geogrficas y los grupos de poder, entre otros
factores. En todas ellas subyace una ideologa hegemnica que es transversal a todas las
construcciones sociales, polticas, econmicas que se dan en esa sociedad. En todas las
culturas existen tambin las subculturas, contra-culturas y culturas alternativas que habitan
en los mrgenes y las periferias de la Realidad suprema.
Las culturas son, entonces, los espacios sociales donde se dan las producciones de sentido y
la creacin de los universos simblicos que legitiman el sistema poltico y econmico
hegemnico. En el seno de las culturas humanas se construyen todas las realidades, los
smbolos y las representaciones, los mitos y los ritos, las creencias filosficas, religiosas, y
espirituales, la moral y la tica, las normas y sanciones, la organizacin social y los sistemas
polticos, el lenguaje, el arte, la msica, la danza, la tecnologa y la Ciencia, la tradicin, las
costumbres y el folklore, las emociones y las estructuras sentimentales humanas.

58 Las definiciones que ofrece la antropologa generalmente inciden en la dimensin simblica del
ser humano y entienden que en el seno de la cultura se dan las producciones de sentido humanas.
Para Lvi-Strauss, por ejemplo, la cultura es bsicamente un sistema de signos producidos por la
actividad simblica de la mente humana, que clasifica las cosas del mundo en grupos, a los que se
atribuyen ciertas cargas semnticas. Desde una perspectiva semitica, Edgar Morin escribi en su
libro LEsprit du Temps (1960), que la cultura constituye un cuerpo complejo de normas, smbolos e
imgenes que penetran dentro de la intimidad del individuo, estructuran sus instintos y orientan sus
emociones. La cultura vista desde esta perspectiva, es, segn Miquel De Moragas Spa (1976),
algo que se instala entre la realidad y las posibilidades de conocimiento del hombre, como un
intermediario que posibilita, al mismo tiempo que limita (exactamente como sucede en el lenguaje)
nuestra comprensin de las cosas. Abraham Moles (1976), en Sociodinamyque de la culture define la
cultura como el aspecto intelectual del medio artificial que el hombre se ha ido creando a lo largo
de su vida social. La definicin de Moles pone de manifiesto que la cultura es un fenmeno de
dimensiones colectivas, y por lo tanto est relacionada con los procesos de comunicacin que
atraviesan el cuerpo social.

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Tambin, por supuesto, los modos de produccin de una sociedad; el sistema cultural es el
teln de fondo que engloba, sostiene, crea y modifica el sistema socio-poltico y el sistema
econmico. La cultura incluye asimismo las perspectivas crticas y las producciones
simblicas que atacan el statu quo establecido en diversos grados e intensidades de
disconformidad.
En este sentido, coincido con Thompson en la idea de que es necesario, para el anlisis de la
cultura, estudiar la construccin significativa y la estructuracin social de las formas
simblicas. Tambin es preciso tomar en cuenta que estos procesos de significacin estn
atravesados por la lucha por la hegemona ideolgica de ciertos grupos de intereses que
financiarn, promovern e influirn poderosamente en la creacin de significados y de
sentido que estn de acuerdo con su visin particular de la realidad.
En el espacio cultural es casi imposible distinguir la realidad de la vida cotidiana (trmino
que relaciona la realidad suprema con la realidad social, poltica y econmica de una
sociedad) de las realidades que surgen de nuestra capacidad simblica, como las ficciones,
los sueos, la experiencia esttica y artstica, la praxis religiosa, etc. porque todas ellas
surgen y se dan en el seno de una esfera que lo engloba todo: la cultura.
Vivimos una gran diversidad de realidades en nuestra vida diaria: solemos ir a rezar,
cantamos canciones, vemos partidos de ftbol como si fueran guerras entre naciones,
contamos cuentos fantsticos a los nios, vemos series de televisin sobre zombies y
vampiresas, leemos una novela de intriga, ojeamos una revista del corazn, montamos el
portal de beln en casa, jugamos a matar extraterrestres con los videojuegos, visitamos
exposiciones en museos, vamos a un entierro, vamos al cine a ver una pelcula de ciencia
ficcin, vamos a bailar a una fiesta temtica, nos enganchamos a una trama de corrupcin
poltica, nos paramos a escuchar absortos a dos payasos en la calle, asistimos a una boda
romntica, soamos que nos toca la lotera
En el momento en que pasamos de una realidad a otra experimentamos una especie de
impacto, como cuando despertamos del sueo, o como cuando cae el teln en un teatro, o
aparecen los ttulos de crdito en la pantalla del cine. Las luces de la sala se encienden
lentamente, para facilitar esa vuelta a la realidad de los espectadores. Este impacto se
produce principalmente a travs de la magia que experimentamos los humanos asistiendo a
rituales, a representaciones como espectadores, o jugando nosotros como principales
protagonistas.
Estos saltos de la experiencia se experimentan por la funcin primordial del mito y del
rito: traer a la esfera profana una sensacin de sacralidad que envuelve a las narraciones,
dotndolas de un poder sobrenatural que nos transporta a otras realidades, otras
experiencias, otras pocas histricas. En suma, nos lleva de viaje a otras dimensiones de la
experiencia que no podramos vivir aqu y ahora, de forma tan vivida a veces que nos
parece real.
El impacto se produce cuando esa realidad es tan verdadera que no parece simblica, sino
real en un sentido fsico o emocional, es decir, en el instante en el que se olvida que la

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narracin es una narracin o que un sueo es un sueo. La magia radica en esa naturalidad
con la que vivimos las ficciones, de modo que parecen reales. Y en cierto modo, lo son,
especialmente si logramos sumergirnos en la historia, el relato, la creencia o el sueo, y
olvidarnos de que estamos leyendo, o viendo una pelcula, o asistiendo a la pera.
Gracias a los mecanismos de proyeccin e identificacin descritos por Sigmund Freud, el ser
humano es capaz de sentir lo mismo que los personajes y protagonistas de las narraciones,
las fbulas, las leyendas, las novelas o los folletines de radio; se ha comprobado que a nivel
neurolgico y fsico el organismo humano siente y se altera como si estuviera viviendo esa
escena personalmente en tiempo real59.
Lo curioso de la relacin entre la realidad de la vida cotidiana y las otras realidades que se
dan en el seno de la cultura es que no es espordica o excepcional: se produce a diario. Las
otras realidades con las que convivimos a diario son principalmente los mitos y la ficcin,
los sueos, el arte humano, las religiones o cualquier tipo de fe en seres sobrenaturales con
poderes mgicos como los demonios y los ngeles, los extraterrestres malignos, las brujas,
los duendes, los vampiros, los muertos en forma de espritus, las hadas, los hombres-lobo,
los gnomos, los elfos, los fantasmas, los dragones, Papa Noel y los Reyes Magos, los
animales que hablan y piensan, los robots con autoconciencia, los superhroes, etc.
Los personajes y los fenmenos asociados a estas creaciones conviven diariamente con
nosotros, y la sociedad de consumo no ha hecho ms que materializar esos productos y
ponerlos al alcance de las masas. El consumo de ficcin en nuestra cultura actual es uno de
los rasgos distintivos de la posmodernidad, donde las fronteras entre lo real y la ficcin, la
informacin y el entretenimiento, se desdibujan.
Como ejemplo podemos mencionar la galera de personajes de Walt Disney que se
encuentran insertos en nuestras vidas, en multitud de soportes materiales (en las paredes de
las habitaciones infantiles, en edredones, psters, estuches, mochilas, ropa, muecos, vajilla
infantil, cuadernos, pelculas, vallas publicitarias, marquesinas de autobuses, series
televisivas, etc.) y que adems cuentan con encarnaciones reales a las que se puede
saludar y abrazar en los parques temticos: el pato Donald, el ratn Mickey, el pajarito
Twee, la Bella y la Bestia
Otro tanto sucede con los dioses y diosas, santos y vrgenes que conviven a diario con los
humanos en forma de imgenes y que poseen espacios propios donde poder venerarlos o
simplemente ir a hablar con ellos: iglesias, mezquitas, templos, conventos, monasterios,
cementerios, capillas, altares domsticos, lugares de peregrinaje como Santiago o La Meca,
etc. Los smbolos religiosos, adems, cuelgan tambin de las paredes, de los colgantes y
adornos humanos, y de las paredes de las aulas de las instituciones de enseanza.
Tambin convivimos con dolos de carne y hueso, vivos o muertos, convertidos en seres
mticos e internacionalizados gracias a los medios de comunicacin de masas, como
Napolen Bonaparte, el Che Guevara, Marilyn Monroe, David Beckham, la familia
Kennedy, Diana de Gales, Eva Pern, Fidel Castro, Madonna, Gandhi, etc. o con personajes
59 Eduardo Punset (2004)

100

bblicos, histricos, o ficcionales como Moiss, Ulises, la Barbie, Tarzn, Cleopatra, Indiana
Jones, Scarlett OHara, el Zorro, Afrodita, Superman, Eva o Rambo, entre otros.
Los fenmenos de la fe y la idolatra en seres vivos o imaginados forman parte del mundo
humano y del imaginario colectivo e individual, de forma que inciden incluso en las
personas que se consideran pragmticas, escpticas o realistas, y tanto a las masas como a
la comunidad cientfica e intelectual. La cuestin fundamental no es si estos personajes
existen o no, si son reales o si son un producto simblico humano, sino que sus vidas son
construidas para ser un ejemplo a seguir, forman parte de nuestro imaginario colectivo, y por
tanto de nuestra cotidianidad.
Los sueos tambin forman parte de las representaciones simblicas y de las construcciones
narrativas del ser humano. Nicholas Humphrey cree que la actividad de soar realiza una
funcin psicolgica y evolutiva muy importante porque forma parte de nuestro patrimonio
evolutivo, y porque tenemos sueos narrativos extraordinarios que son como cuentos: Los
sueos son historias paradigmticas que se nutren de las primeras historias que
escuchamos, y la vez, nos acostumbramos a los relatos por medio de las historias que
construimos en sueos. Los primeros sueos son muy sencillos: gran parte de los hroes
infantiles son animales, porque las personas son ms complicadas. En el mundo de los
adultos, en cambio, el papel de los sueos es lanzarnos a situaciones sociales
extraordinarias () Los sueos son una forma de conciencia muy sofisticada, uno de los
mayores logros de la mente humana. Es indiscutible que cuando soamos la mente est en
uno de sus momentos ms creativos60
La aplicacin de tcnicas modernas de resonancia magntica ha difuminado la supuesta y
ntida separacin entre el mundo de la vigilia y de los sueos de la que partan las dos
corrientes tradicionales de la Psicologa. El primer hallazgo intrigante que confera a los
sueos cierto perfil de realidad y a la realidad cierto perfil de sueos fue constatar que se
activa el mismo grupo de neuronas al percibir una realidad que al imaginarla; el cerebro no
parece diferenciar la imagen visual de los sueos de la percepcin de la realidad estando
despierto. Un fenmeno curioso, en este sentido, es el de los sueos lcidos, en los que el
sujeto que suea es consciente de que est soando y puede controlar su sueo y moverse en
l a su voluntad.
Desde mi perspectiva, la realidad real es una representacin de igual modo que la realidad
virtual y las realidades ficticias; por eso nos es difcil distinguir entre unas y otras. De hecho,
pienso que las representaciones simblicas conscientes e inconscientes en realidad cumplen
una funcin muy concreta: conforman la realidad de la vida cotidiana, porque la realidad
hegemnica se crea y se consolida a travs de estas otras realidades, que legitiman y
enriquecen la realidad suprema.
Los procesos de institucionalizacin y socializacin estn atravesados por estas otras
realidades que expresan y construyen metafricamente la realidad hegemnica en la que
vivimos. Por eso, los creadores de ficcin y entretenimiento actuales (las industrias
culturales y mediticas) tienen tanto poder simblico y econmico en la actualidad; porque
60

Citado en Punset (2004).

101

todo el planeta consume sus productos culturales, gracias primero a la industrializacin de la


cultura, y despus al proceso de la globalizacin.
Desde mi punto de vista es esencial analizar cmo los medios y las modalidades de las
representaciones simblicas construyen la realidad de la vida cotidiana en el seno de cada
cultura. Estas representaciones se ven mediadas por nuestra percepcin y por los medios de
comunicacin y los creadores culturales, de modo que seguimos sin tener un modo directo
de acceder a esa realidad exterior, porque siempre lo vemos a travs de un medio que no
es objetivo, aunque se trate de una emisin en directo. La eleccin del ngulo de la toma ya
condiciona completamente lo que estamos viendo, y el discurso del periodista tambin
condiciona lo que vemos. Por lo tanto, no podemos percibir esa realidad externa tal y como
es, solo hacernos una idea aproximada de los hechos.

2.2.2. LAS CONSTRUCCIONES CULTURALES:

EL LENGUAJE Y LOS SMBOLOS


El lenguaje no slo transmite informacin, sino que adems es vehculo de expresin de
una determinada visin de la realidad
Paul Watzlawick (1994)
El lenguaje es un constructo social y cultural, o, como lo define Durkheim (1968), es el
producto de una elaboracin colectiva. Lo que el lenguaje expresa es la manera en que la
sociedad en su conjunto se representa los objetos de la experiencia. Los conceptos son, pues,
representaciones colectivas.
Los lenguajes, en tanto sistemas simblicos de comunicacin, constituyen uno de los ms
poderosos modos de construccin de la realidad (Flora Davis, 1971; Judith Butler, 2004) y
condicionan nuestras estructuras de pensamiento (Robin Lakoff, 1975). Lakoff (1975)
plantea que el lenguaje nos utiliza tanto como lo utilizamos nosotras. Esto significa que,
igual que los pensamientos que queremos expresar guan nuestra seleccin de formas de
expresin, la forma en que percibimos el mundo real domina nuestra manera de expresarnos
sobre las mismas cosas.
Las teoras antropolgicas coinciden en subrayar que el lenguaje no es aideolgico, sino
que construye y proyecta la realidad segn los valores sociales del pensamiento del grupo
hegemnico en que se desarrolla. Edward Sapir afirm que no hay dos lenguas lo bastante
similares como para ser consideradas representativas de la misma realidad social. Los
mundos en los que viven sociedades diferentes son mundos diferentes, no slo el mismo
mundo con diferentes etiquetas. Sapir seal que el lenguaje establece una pantalla entre el
mundo natural y la percepcin humana del mismo, es decir, que el mundo real est, en gran
medida, construido sobre el sistema lingstico del grupo.

102

La idea de que el lenguaje es producto de la interdependencia social, y de que las verdades


que poseemos no las proporciona la mente del individuo, sino que son producto de esta
interdependencia, fue la base de las teoras semiticas encabezadas por Peirce y Saussure y
ampliadas por Barthes, Eco, Greimas, etc. que entienden que la sociedad se mantiene unida
mediante la participacin comn en un sistema de significacin, y que la institucin bsica
del orden social es el lenguaje.
En esta lnea, los autores de La construccin social de la realidad afirman que la vida
cotidiana se crea a travs del lenguaje. Con esta objetivacin fundamental basada en la
produccin de signos, los seres humanos acceden al conocimiento de la realidad, y al mismo
tiempo la crean, en la interaccin con la sociedad. Como sistema de signos, el lenguaje
posee la cualidad de la objetividad; se presenta a los individuos como una facticidad externa
y su efecto es, por tanto, coercitivo.
Otra caracterstica del lenguaje es que tipifica experiencias, lo que nos permite incluirlas en
categoras amplias en cuyos trminos adquieren significado para nosotros. Adems, el
lenguaje se origina en la interaccin con la sociedad, pero es posible sin ella, ya que posee:
la capacidad de comunicar significados que no son expresiones directas de subjetividad
aqu y ahora. () Puedo hablar de innumerables asuntos que no aparecen para nada en
la situacin cara a cara, incluyendo asuntos que nunca he experimentado ni
experimentar directamente. De esta manera, el lenguaje es capaz de transformarse en
depsito objetivo de vastas acumulaciones de significado y experiencia, que puede
preservar a travs del tiempo y transmitir a las generaciones futuras (Berger y Luckmann).
El lenguaje, adems, es capaz de trascender por completo la realidad de la vida cotidiana, y
sumergirnos en otras realidades. Berger y Luckmann afirman que cualquier tema
significativo que cruce de una esfera de realidad a otra puede definirse como smbolo, y el
modo lingstico por el cual se alcanza esta trascendencia se denomina lenguaje simblico.
A nivel simblico pues, la significacin lingstica alcanza su mxima separacin del aqu
y el ahora de la vida cotidiana, y el lenguaje asciende a regiones que son inaccesibles a la
experiencia cotidiana no slo de facto sino tambin a priori. El lenguaje construye entonces
enormes edificios de representacin simblica que parecen dominar la realidad de la vida
cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo.
La religin, la Filosofa, el arte y la Ciencia son los de mayor importancia histrica entre los
sistemas simblicos de esta clase y forman parte de la cultura de una sociedad, del mismo
modo que la realidad suprema. El lenguaje es capaz no slo de construir smbolos
sumamente abstrados de la experiencia cotidiana, sino tambin de recuperar estos
smbolos y presentarlos como elementos objetivamente reales en la vida cotidiana. De esta
manera, el simbolismo y el lenguaje simblico llegan a ser constituyentes esenciales de la
realidad de la vida cotidiana y de la aprehensin que tiene de esta realidad el sentido comn.
El ser humano es un animal simblico (Cassirer, 1976). Segn este autor, la creacin de
smbolos significativos por parte del ser humano es resultado de la dinmica histrica y
social por explicar el medio y el sentido de la existencia. Langer, discpula ms o menos
directa de Cassirer, va ms all y afirma que la simbolizacin no es el acto esencial del
pensamiento, sino un acto esencial para el pensamiento y anterior a l.

103

Nos vemos obligados a utilizar smbolos porque nunca disponemos de accesos inmediatos a
la realidad, sino que siempre nos encontramos ante ella incluso en las relaciones de uno
consigo mismo- en una ineludible situacin de mediatez. En este sentido, Carl Gustav Jung
(1934) seala que los smbolos son los transformadores privilegiados de las energas
psquicas del ser humano.
Por eso para Llus Duch (2002), es evidente que el smbolo debe ser considerado como el
elemento central e imprescindible de todas las culturas humanas; porque los humanos
captamos la realidad a travs de artefactos simblicos y damos forma a nuestras experiencias
a travs de la mediacin del proceso cultural instituido por los smbolos. Duch cita al
antroplogo Leslie A.White, que seal que el smbolo es el universo de la Humanidad:
toda conducta humana consiste en el uso de smbolos o depende de un tal uso; la conducta
humana es conducta simblica; la conducta simblica es conducta humana.
Para captar la importancia excepcional que han tenido los universos simblicos en todas las
civilizaciones61 hay que tener en cuenta que la capacidad simblica del ser humano no hace
sino poner de manifiesto la unidad psquica de la Humanidad:
A pesar de las historias, a menudo tan diferentes, e incluso, irreconciliables entre s, de
pueblos y culturas, la Humanidad siempre se ha visto obligada a recurrir a la invariante
simblica, compartida por todos los hombres y mujeres, como expresin de la profunda
unidad psquica de todos ellos y como expresin de un hecho fundamental: la imagen ha
sido y es- el lenguaje universal, la lingua franca, de la especie Homo Sapiens de todas las
pocas y en todas las situaciones (Duch, 2002).

La capacidad simblica humana no slo permite la comunicacin de aquellas ideas o de


aquellas realidades consideradas ahora mismo como existentes, sino que sobre todo hace
posible la configuracin en el presente de lo que ya ha sido, y de lo que an no ha existido.
As, gracias a la memoria y la imaginacin es capaz de recordar y anticipar, de hacer
presente lo ausente, de viajar en el tiempo y en el espacio; gracias a su capacidad simblica
la Humanidad no se ve constreida, como sucede con el animal, a un presente cerrado sobre
s mismo y sin proyeccin hacia el pasado o en direccin al futuro. 62
Gracias a nuestra capacidad simblica, los seres humanos hemos podido adquirir conciencia
de nuestros lmites y a la vez, la voluntad de superarlos. La capacidad de crtica y de
plantear alternativas nos viene dada tambin por nuestra capacidad de simbolizar. Segn
Feyerabend, en cualquier situacin, la presencia novedosa del smbolo hace posible ver y
comprender la realidad de otra manera, argumentar contra la situacin establecida lo
cual implica que, a pesar de las situaciones aparentemente ms inhumanas, o tal vez incluso
a causa de ellas, nunca puede excluirse la presencia de alternativas en el horizonte
humano.

61 Jean Ppin ha puesto de manifiesto que, en Egipto, Grecia y la India, los primeros sabios se
expresaron con la ayuda de imgenes simblicas mucho antes de utilizar el lenguaje (citado en
Duch, 2002)
62 Torrance, 1994. Citado en Duch (2002)

104

El antroplogo Torrance (Robert M.) ha puesto de manifiesto que la insuficiencia del


instinto se plasma de manera muy efectiva en el hecho de que el hombre es, casi
obsesivamente, un animal que busca porque siempre se siente insatisfecho, decepcionado, y
a veces, incluso, aburrido con lo que encuentra.
As, se ha definido al ser humano como Animal Quaerens, que se debate en una fuerte
tensin entre la estabilidad y el cambio, la fijacin y el movimiento, la cerrazn y la
apertura. El verbo latino quaerere, buscar, tambin ha dado lugar al sustantivo latino
quaestio, cuestin, interrogante63.
El ser humano se halla capacitado para reinventar el futuro porque es capaz de poner entre
parntesis lo dado por supuesto, y dispone de capacidad para plasmar mundos alternativos
por su dimensin espiritual, segn Torrance, porque lo espiritual indica las
potencialidades trascendentes de lo desconocido.
Por su parte, W.H. Auden entiende que una autntica bsqueda espiritual significa buscar
alguna cosa de la que, hasta ahora, no se ha tenido ninguna experiencia. El espritu, lejos
de oponerse a lo biolgico, es la sigla que resume las potencialidades ms profundas que son
inherentes a la existencia humana, ya que le permite llegar a ser consciente de posibles
metas futuras mediante la formulacin de proyectos y de argumentaciones contra lo
establecido. Como entiende Torrance, el espritu es la posibilidad estructural de
autotrascendencia que, en el ser humano, deviene consciente.
En cualquier smbolo, pues, hay implcito un poder de trasgresin y de resistencia a la
violencia simblica que imponen las ideologas hegemnicas. En la historia humana, a pesar
de la constante e inquietante presencia del poder (que quiere establecer para los vocablos,
los conceptos y las imgenes un alcance y un sentido unvocos, estabilizados y
administrados de una vez para siempre), el trabajo del smbolo, incesantemente, abre
nuevas dimensiones a la realidad, lleva a cabo rupturas instauradoras de sentido (Michel de
Certeau)64.
El ser humano est capacitado para irse determinando a medida que vive, porque va
chocando con la realidad, y de esta manera, va enriquecindose con las experiencias.
Gracias a ello puede modificar, estructurar de nuevo e incluso, negar, en un proceso jams
concluido, el mundo, su mundo, el cual permanece siempre abierto, susceptible de
configuraciones nuevas e inditas hasta entonces. Segn Scheler65, en las situaciones de
63 El ser humano se diferencia del animal en el hecho de que es capaz de establecer criterios, de
hacerse preguntas, de ponderar opciones ideolgicas y metodolgicas y de evaluar lo que se ha
conseguido hasta el momento presente. () El ser humano puede cuestionar el conjunto de la
realidad y cuestionarse l mismo, puede sentir curiosidad, ya que es capaz de preguntarse a causa del
interrogante: qu hay ms all de cualquier ms all?. () Las especies animales evolucionan, la
especie humana es la nica que puede revolucionar. () Al menos en la cultura occidental, el deseo
humano ha sido el elemento configurador de este animal pro-yectivo que, constitutivamente, es el
hombre. En los proyectos humanos no slo se lanza hacia delante (pro-iectare) un diseo, una
alternativa al statu quo, sino que es el mismo ser humano el que, se vuelca, a menudo
apasionadamente, hacia delante y afirma el reino de la libertad, poniendo en cuestin entonces el
coercitivo reino de la necesidad, en palabras de Ernst Bloch.. Llus Duch, 2002.
64 Citado en Duch (2002)
65 Citado en Duch (2002)

105

apuro o en medio de la mxima perplejidad, la irona y el humor son los sntomas palpables
de la posibilidad que tiene el ser humano de elevarse por encima tanto del mundo como de l
mismo.
Slo en este siglo se ha recalcado la dimensin social del smbolo. Fue Durkheim el primero
que afirm que: la vida social, en todos sus aspectos y en todos los momentos de la historia,
solamente es posible gracias a un extendido simbolismo. El simbolismo supone la primaca
de grupo sobre la existencia concreta de los individuos, ya que
los smbolos nacen en el interior de las agrupaciones humanas y poseen la funcin
especfica de cohesionarlas y de crear la ideologa y la visin del mundo" que son
propias de cada grupo, permitiendo de esta manera la creacin de sus respectivas
identidades y la posibilidad de establecer la dicotoma nosotros-los otros.
Segn esta concepcin durkheimniana, los smbolos regulan el mundo de las lgicas y
llevan a cabo la socializacin del universo de los sentimientos. Cualquier mediacin
simblica es, pues, al mismo tiempo, mediacin social.
Desde la posicin construccionista de Berger y Luckmann, podemos considerar que el
universo simblico constituye la matriz de todos los significados; toda la sociedad histrica
y la biografa de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo.
Las principales funciones del universo simblico son:
- Posibilita el ordenamiento de las diferentes fases de la biografa; por ejemplo, en
las sociedades primitivas, los ritos de pasaje. La periodizacin de la biografa se simboliza
en cada etapa con referencia a la totalidad de los significados humanos. Cada una de las
fases biogrficas (la niez, la adolescencia, la adultez, etc.) se legitima como un modo de ser
en el universo simblico, y as, induce sentimientos de seguridad y pertenencia.
La ubicacin de la muerte: La experiencia de la muerte de otros, y
posteriormente, la anticipacin de la muerte propia plantea la situacin marginal por
excelencia para el individuo. La muerte plantea la amenaza ms terrible a las realidades
establecidas de la vida cotidiana, por eso la legitimacin de la muerte adquiere importancia
primordial para cualquier orden institucional, ya que capacita al individuo para seguir
viviendo en sociedad despus de la muerte de otros significantes y anticipar su propia
muerte con un terror que, al menos, se halle suficientemente mitigado como para no parar la
realizacin continua de las rutinas de la vida cotidiana. Esta legitimacin, adems, provee al
individuo de una receta para una muerte correcta.
El universo simblico ordena la historia y ubica todos los acontecimientos
colectivos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro. Con
respecto al pasado, establece una memoria que comparten todos los individuos
socializados dentro de la colectividad. Con respecto al futuro, establece un marco de
referencia comn para la proyeccin de las acciones individuales. De esa manera el universo
simblico vincula a los hombres con sus antecesores y sucesores en una totalidad
significativa que sirve para trascender la finitud de la existencia individual y que adjudica
significado a la muerte del individuo.
En la actualidad, con cierta unanimidad por parte de las y los estudiosos, se ha puesto de
manifiesto que los universos y las representaciones simblicas tienen como objetivo
106

primordial establecer vinculaciones, relaciones, comunicacin, crear comunidad. El smbolo,


cualquier smbolo, es, pues, comunicacin.
Duch afirma que nada puede llegar a ser comprendido de manera definitiva porque entre el
smbolo y el individuo hay una capacidad interpretativa que permite que el sentido no est
nunca cerrado, sino abierto a mltiples posibilidades; de este modo, la comunicacin nunca
es perfecta y est siempre sujeta a variaciones en su sentido. En la posmodernidad vivimos
inmersos en procesos de traduccin siempre provisionales porque es en sta poca donde
nada se presenta como absoluto o cerrado en s mismo.

LOS MITOS
El problema en torno a la definicin del mito es que es un concepto que posee
connotaciones infinitas ya que se ha estudiado desde diversas disciplinas cientficas
(Antropologa, filologa, teologa, Psicologa, Sociologa) y cada una privilegia, desde su
particular perspectiva, determinados aspectos del mito y acepciones convenientes a su propia
teorizacin; por esto se hace difcil encontrar un ncleo semntico comn a todos ellos.
La palabra "mito" proviene del vocablo griego mythos, comnmente interpretado en
nuestra lengua como "narracin" o "relato". Segn Carlos Garca Cual (1992),
etimolgicamente, mythos proviene de la raz my, la cual se refiere, en una primera
acepcin, a la onomatopeya (emitir e imitar sonidos) y, en un segundo sentido, al acto de
mover boca y labios al hablar. En el antiguo uso lingstico homrico, el trmino mythos se
empleaba con el significado de "discurso", "proclamacin" o "notificacin".
Sin embargo, pronto Platn y Aristteles lo usarn como trmino opuesto a logos, que es el
discurso razonado y objetivo. La palabra mythos, pues, en la Antigedad, posee unas
connotaciones emotivas y ficcionales que hacen que los mitos sean explicaciones del mundo
no racionales, y por tanto no sirvan para explicar la realidad ni para acceder al conocimiento,
aunque ni Platn ni Aristteles consiguieron elaborar su Filosofa sin recurrir a ellos.
Adems, la fe en el logos no logr transformar la profunda religiosidad del pueblo griego,
que veneraba a sus dioses en templos y rituales con fervor; ms all incluso de la invasin
imperialista romana, que adapt su mitologa a la griega y continu esta religin politesta
hasta la llegada del cristianismo.
Hasta el siglo XVIII, el trmino contena dos usos explcitos: relato tradicional y ficcin
potica. Pero despus, ambas acepciones se han separado, porque la acepcin de relato
tradicional est asociado con las cosmogonas que explicaban el mundo desde el principio de
los tiempos. Es decir, los mitos ayudaron a los seres humanos a explicar los fenmenos
naturales y poseyeron siempre un poder de trascendencia, una dimensin emotiva, religiosa
y espiritual que se expresaba simblicamente a travs de relatos.
Entre todas las definiciones que hemos encontrado, nos parece que la definicin de Garca
Cual es una de las ms eficaces y concretas:

107

Mito es un relato tradicional que refiere la actuacin memorable y ejemplar de unos


personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano. El mito es un relato, una
narracin que puede contener elementos simblicos, pero que se caracteriza por presentar
una historia. () El relato mtico tiene un carcter dramtico y ejemplar. Se trata
siempre de acciones de excepcional inters para la comunidad, porque explican aspectos
importantes de la vida social mediante la narracin de cmo se produjeron por primera vez
tales o cuales hechos.
Jung (1934) entiende que los mitos son ante todo fenmenos psquicos que ponen de
manifiesto la esencia del alma:
Todos los fenmenos naturales mitificados, como el invierno y el verano, las fases de la
luna, los perodos de lluvia, etc. estn muy lejos de ser alegoras de esas experiencias
objetivas, sino que son, antes bien, expresiones simblicas del drama interior e inconsciente
del alma, un drama que a travs de la proyeccin, de su reflejo en los fenmenos de la
naturaleza, se vuelve aprehensible para la conciencia humana. La proyeccin es tan
completa que han sido necesarios varios milenios de civilizacin para separarla, siquiera
en cierta medida, del objeto exterior.
Karen Armstrong (2005) entiende que, en esencia, un mito es una gua:
Un mito es cierto porque es eficaz, no porque proporciones una informacin objetiva. Sin
embargo, fracasar si no nos permite comprender mejor el significado profundo de la vida.
Si funciona, es decir, si nos hace cambiar nuestra mente y nuestro corazn, si nos infunde
esperanza y nos incita a vivir de una forma ms plena, el mito es vlido.
La autora aporta cinco caractersticas esenciales sobre los mitos a raz del estudio de las
tumbas neandertales:
1) El mito est casi siempre enraizado en la experiencia de la muerte y el miedo a la
extincin.
2) Normalmente, la mitologa va unida a un ritual. Muchos mitos no tienen sentido fuera del
mbito de un drama litrgico que les da vida, y resultan incomprensibles en un contexto
profano. Adems, el mito requiere imitacin o participacin ritual, no contemplacin pasiva.
3) Los mitos ms impactantes tratan sobre situaciones lmite y nos obligan a ir ms all de
nuestra experiencia. Tratan de lo desconocido; su funcin es ayudarnos a hacer frente a los
conflictos humanos.
4) En los orgenes, ayudaba a las personas a encontrar su lugar en el mundo y su verdadera
orientacin, porque ayudan a saber de dnde venimos (mitos sobre antepasados), a dnde
vamos, y tambin ayudan a explicar esos momentos sublimes en que nos sentimos
transportados ms all de nuestras preocupaciones prosaicas. Los mitos, pues, nos ensean
cmo debemos comportarnos.
5) La mitologa nos coloca en la postura espiritual o psicolgica correcta para la accin
apropiada, ya sea en este mundo o en el ms all.
Todas las mitologas hablan de un mundo paralelo al nuestro; es una realidad invisible pero
ms intensa que a veces se identifica con el mundo esencial de los dioses. A esta creencia se
la ha llamado filosofa perenne porque ha impregnado la mitologa y la organizacin ritual
y social de todas las sociedades antes del advenimiento de nuestra modernidad cientfica y
todava hoy sigue influyendo en las sociedades tradicionales. Los mitos explicaban cmo se
comportaban los dioses para permitir a hombres y mujeres imitar a esos seres poderosos, y
as experimentar ellos tambin la divinidad.
108

Al principio no haba abismo ontolgico entre el mundo de los dioses y el de los humanos.
Cuando stos hablaban de lo divino, generalmente se referan a algn aspecto de lo terrenal.
La propia existencia de los dioses era inseparable de la de las tormentas, los mares, los ros o
esas poderosas emociones humanas el amor, la ira o la pasin sexual- que parecan elevar
temporalmente a los mortales a un plano de existencia diferente y desde el que podan ver el
mundo con nuevos ojos.
Armstrong cree que el mito transmite un cdigo tico y que, adems, ha configurado la base
de todas las religiones. En el caso de las religiones monotestas como la cristiana, la
musulmana y la budista, todas se han forjado a partir del mito del viaje heroico, que nos
explica qu tenemos que hacer si queremos convertirnos en seres humanos completos.
Segn Armstrong: El hroe tiene la sensacin de que en su vida o en su sociedad falta algo.
Por eso abandona el hogar u emprende peligrosas aventuras. Lucha contra monstruos, escala
montaas inaccesibles y atraviesa oscuros bosques, y mientras su antiguo yo muere y el
hroe descubre algo o aprende alguna habilidad que despus transmite a su pueblo. () El
mito del hroe est tan arraigado que hasta la vida de figuras histricas como Buda, Jess, o
Mahoma se cuenta siguiendo ese esquema arquetpico probablemente forjado en la era
paleoltica.
El mito, pues, ha estado siempre asociado a la experiencia de lo trascendente, inherente a la
condicin humana. Los humanos necesitan irrupciones en la rutina y la realidad de la vida
cotidiana para trascenderla, para experimentar otras dimensiones temporales gracias a la
intensidad de lo vivido. Siempre ha necesitado esos mecanismos de escape que lo siten en
otra realidad, que lo arrebaten, que lo hagan entrar en xtasis o en trance para sentir que
trasciende el aqu y el ahora. En este sentido, los mitos han sido la base de todas las culturas
humanas, porque han otorgado a la sociedad modelos de conducta y actitudes, y hroes y
heronas que superaban situaciones difciles con valenta, inteligencia, astucia o estrategias
que ayudaban a los humanos a hacer frente a situaciones desconocidas.
Por su parte, Joseph Campbell (1964) distingue cuatro funciones esenciales de la mitologa:
1) La primera funcin (y la ms caracterstica que vivifica a todas-) es la
de provocar y apoyar un sentido de asombro ante el misterio del ser. El profesor Rudolf Otto
ha llamado a este reconocimiento de lo numinoso el estado mental caracterstico de todas las
religiones propiamente dichas. Es anterior a la definicin y la desafa. Es, en el nivel
primitivo, un miedo demonaco; en el nivel ms alto, un xtasis mstico, y entre estos dos
niveles hay muchos grados.
2) Presentar una cosmologa, una imagen del Universo que apoyar y ser
apoyada por este sentido de asombro ante el misterio de una presencia y la presencia de un
misterio.
3) Apoyar el orden social en vigor, para integrar al individuo. La funcin
social de una mitologa y de los ritos que la expresan es fijar en todos los miembros del
grupo en cuestin un sistema de sentimientos que habr de unirle espontneamente a los
fines de dicho grupo. El sistema de sentimientos adecuado para una tribu cazadora sera
inadecuado para una agricultora; el adecuado para un matriarcado es inadecuado para un

109

patriarcado; y el de cualquier grupo tribal es inadecuado para esta poca de individuos


desarrollados que recorren los caminos de este a oeste y de norte a sur.
4) Iniciar al individuo en el orden de realidades de su propia psique, guindole hacia su
propio enriquecimiento y realizacin espiritual.
Aqu querra destacar la importancia de la tercera funcin, que es la de integrar al ser
humano en su cultura, y apoyar el statu quo del orden social. Tambin Blanco Martn incide
en la dimensin continuista e integradora del mito, y cita a Kirk (1990) para apoyar su idea
de que los mitos surgieron como trucos narrativos que utilizaron los humanos para
socializar a los nios y facilitar su integracin psquica en la sociedad. Son, desde este punto
de vista, narraciones contra el terror que provoca lo desconocido, explicaciones del mundo
que guan a los humanos en sus primeras fases de socializacin66.
Los mitos, sin embargo, no han permanecido invariables; cambian con las culturas, se
adaptan a nuevas realidades socioeconmicas y polticas que se consolidan gracias al apoyo
del sistema simblico y mitolgico creado para sustentarlo. En Occidente, pese al proceso de
desacralizacin de la sociedad caracterstica de la posmodernidad, los mitos siguen
cumpliendo estas funciones, aunque con variaciones.
Los dioses y hroes actuales son personas de carne y hueso pertenecientes al star system del
cine, del pop y del rock, de la poltica, de la moda, o del deporte. Ellos y ellas simbolizan el
xito, una caracterstica muy concreta de nuestra cultura actual, y el triunfo econmico y
social, pues todos son seres poderosos, ricos, sanos, jvenes y hermosos. Adems, gracias a
la globalizacin, su mbito es ya planetario, pues en todo el mundo se conoce y se admira a
personajes como Ronaldo o Beckham, o a instituciones mticas como el Real Madrid Ftbol
Club, cuya presencia en pases asiticos, africanos o latinoamericanos provoca el
enardecimiento de las masas.
Segn Fernand Comte (1992), son ejemplo a seguir para el resto de la sociedad porque
representan las metas a alcanzar en la actualidad, ya que en la imaginacin del pblico
viven en un Olimpo inaccesible, no tienen contacto con lo trivial, que es lo cotidiano de los
otros, tienen un poder de seduccin fuera de lo comn, disponen de un inmenso poder de
persuasin, movilizan multitudes, provocan una especie de fanatismo
En este sentido, Armstrong cree que la diferencia entre los primeros tiempos y la actualidad,
es que el mito del hroe nunca pretendi proporcionarnos iconos que admirar, sino que se
concibieron para despertar la vena de herosmo que hay dentro de nosotros. Es decir, se
admiraba la valenta, la inteligencia o los valores del hroe, lo que ste representaba, no al
hroe mismo.
La veneracin por los hroes se ha llamado idolatra. Analizando este fenmeno
caracterstico de nuestra cultura de masas, Erich Fromm (1992) seala que la necesidad de
creer en una figura todopoderosa, omnisciente, previsora y benevolente forma parte del ser
66 Blanco Martn, Carlos Javier: La reproduccin del mito. A parte rei, num 26.
http://aparterei.com

110

humano, que establece lazos afectivos con esos dolos, a menudo de una intensidad superior
a los que establece con sus semejantes. Estos dolos pueden pertenecer a la esfera de la
religin, de las fuerzas naturales, o instituciones y grupos (como los antepasados, el Estado,
la clase, la nacin, la raza, etc.), pero tambin se suele idolatrar a familiares y figuras
cercanas.
Segn Fromm, lo mismo da que sean reales o imaginarios; lo importante es que el dolo es la
figura a la cual una persona ha transferido su fortaleza y sus capacidades: La idolatra, en
el sentido del Antiguo Testamento, es esencialmente el mismo concepto que el de
enajenacin () pero al perder fuerza la religin, de ningn modo ha desaparecido ni
se ha debilitado la idolatra. Sus causas son, a nivel social la miseria, la inseguridad
econmica y la desesperanza; y a nivel individual, la angustia, la duda, la depresin, la
sensacin de impotencia, el infantilismo.
En el seno de nuestra cultura de masas, Edgar Morn (1962)67 escribi que el discurso
periodstico, al impregnarse de lo onrico, lo fantstico, lo romancesco, tiende a estructurar
la informacin de forma dramtica y desarrolla una predisposicin mitologizante:
Si una mitologa funciona es porque da respuesta a interrogantes y vacos no llenados,
a una demanda colectiva latente, a miedos y esperanzas que ni el racionalismo en el orden
de los saberes ni el progreso en el de los haberes han logrado arrancar o satisfacer. La
impotencia poltica y el anonimato social en que se consumen la mayora de los hombres
reclama, exige ese suplemento-complemento, es decir, una racin mayor de imaginario
cotidiano para poder vivir.
En ambas orientaciones (el dramatismo y la mitologizacin) tiene un papel fundamental la
vedettizacin, la conversin en divos o estrellas de los personajes ms diversos (desde los
polticos y los artistas a los asesinos famosos). A travs de las figuras olmpicas el
mitologismo propone modelos que corresponden a las aspiraciones y necesidades sociales y
normas que prescriben el comportamiento, aunque stas no consisten en mandatos rgidos
sino en imgenes o incitaciones que apelan a la imitacin.
En la modernidad, Roland Barthes (1957) entendi el mito como mensaje inserto en el
habla, y puso el acento en su funcin como sistema de comunicacin. Para Barthes,
cualquier soporte puede ser mtico: el discurso escrito, la fotografa, el cine, el deporte, los
espectculos, la publicidad el principio mismo del mito es que transforma la historia en
naturaleza. Barthes considera que en el mito se da un proceso de despolitizacin del mundo,
ya que purifica las cosas, las vuelve inocentes,
las funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que no es la de la
explicacin, sino de la comprobacin: si compruebo la imperialidad francesa sin explicarla,
estoy a un paso de encontrarla natural, que cae por su propio peso, entonces me quedo
tranquilo. () El mito consigue abolir la complejidad de los actos humanos, les otorga la
simplicidad de las esencias, suprime la dialctica, cualquier superacin que vaya ms all
de lo visible inmediato, organiza un mundo sin contradicciones puesto que no tiene
profundidad, un mundo desplegado en la evidencia, funda una claridad feliz: las cosas
parecen significar por s mismas.

67 Segn Gonzalo Abril (1997)

111

Siguiendo la va abierta por Roland Barthes, Gilbert Durand y la sociologa de lo cotidiano


(Michel Maffesoli), Grard Imbert (1999) concibe los mitos como la formalizacin del
imaginario colectivo; el mito sera lo que visibiliza lo invisible hasta fundar su propia
realidad (o su ilusin de realidad), empezando por la ilusin referencial. Esto sucede con los
medios de comunicacin en general y en la televisin en particular. El contrato entre el
sujeto con los medios se basa en el ver, en la expresin de "lo he visto en la tele", que
implica que lo que sale en la tele es real porque nos muestra la realidad tal cual es, como si
no hubiera mediacin en el proceso de mostrarnos la realidad; es un modo de
autolegitimacin producido por el medio. Para Grard Imbert, la televisin, como agente
socializador, es el dispositivo ms eficaz de reproduccin de ritos y mitos:
Los mitos televisivos se hacen cargo de recoger una serie de representaciones flotantes,
dndoles una cierta figuratividad () que se apoya en una serie de mitos: el mito de la
transparencia (el pensar que ver equivale a entender), el mito de la cercana (ver igual a
poseer), el mito del directo (como abolicin de la distancia enunciativa y narrativa), el mito,
en fin, de una "televisin de la intimidad (para recoger el ttulo del libro de Dominique
Mehl sobre el tema); como si el ver ms permitiera entender mejor, como si la cantidad de
informacin pudiera ser la garanta de una mejor calidad de comunicacin, como si el
"directo" aboliera todas las mediaciones y fuera garanta de una transparencia total.
Gracias a nuestra actividad racional, podemos deconstruir estos mitos para conocer la
cultura que los cre; en ellos estn insertos los miedos, las motivaciones, el sistema de
creencias, los valores, la tica, los modelos a seguir y los deseos de los miembros de esa
cultura. Tambin podemos comparar los mitos de las diferentes culturas y analizar los
llamados mitos universales, aquellos que se encuentran en numerosas culturas y que han
experimentado escasas variaciones desde su fundacin a nuestros das.
Esta deconstruccin de los mitos es una poderosa herramienta de trabajo para analizar las
construcciones simblicas y sociales del gnero desde mi punto de vista, porque los mitos,
insertos en los discursos, configuran un determinado modelo hegemnico de lo que debe ser
un hombre o una mujer.

LOS RITOS
Llus Duch (2000) define el ritual como un sistema codificado de prcticas, con ciertas
condiciones de lugar y de tiempo, poseedor de un sentido vivido y un valor simblico para
sus actores y testigos, que implica la colaboracin del cuerpo y una cierta relacin con lo
sagrado.
Una de las funciones ms importantes de los rituales ha sido el dominio de lo desconocido y
lo catico, de las fuerzas perturbadoras que asedian y angustian la existencia humana: todo
ritual pretende ser una praxis de dominacin de la contingencia, una terapia benfica
destinada a remediar, a nivel individual y colectivo, los estragos de la negatividad.
Carl G. Jung (1934), por su parte, cree que la finalidad de los ritos es construir diques y
muros contra los peligros de lo inconsciente. En la antigedad, el rito primitivo consista en

112

expulsar espritus, brujas, en alejar los malos presagios, en propiciar, purificar y producir
analgicamente, es decir, por la magia, un acontecer beneficioso.
El rito constituye una estrategia para volver a integrar las fuerzas que en la existencia
humana actan de manera catica; propicia una consolidacin del nosotros colectivo y social
que evita la disgregacin y la desestructuracin provocadas por los intereses personales de
los individuos y por los miedos colectivos. El rito, segn Pedro Gmez Garca (2002),
induce a la superacin de los antagonismos y contradicciones al hacer vivir a sus
participantes una misma suerte, una identidad comn, el logro de una salvacin, una
curacin. Va desde la divisin o la separacin de aquello a lo que se aspira hasta la
recomposicin de la unin, la comunin con la meta deseada.
El rito va dirigido a la experiencia profunda, a renovar la fe vivida, esto es, las emociones
de participacin en el cuerpo social o comunitario al que se pertenece. Sirve a la
regeneracin del tejido simblico y real de la convivencia. Su lenguaje no se reduce a
producir un efecto notico, o expresivo, o informativo, sino que incide en la conformacin
de la realidad social, del cuerpo social, modelando los individuos con las propiedades
adecuadas para ocupar las posiciones preestablecidas en el sistema ritual y en su
correlativo sistema social68.
La adhesin al ritual contribuye al mantenimiento de la homeostasis del sistema; por eso el
profesor Gmez cree que el ritual es una forma de adoctrinamiento que opera ms sobre las
emociones que sobre el intelecto. Como actuacin culturalmente codificada, el rito posee la
virtualidad de poner en comunicacin a la sociedad con su herencia cultural, utilizando
resortes ms bsicos que el discurso racional. El ritual cumple as una funcin sociolgica,
porque refuerza las estructuras sociales.
En cualquier colectividad, los ritos codifican y expresan experiencias bsicas,
cosmovisiones, valores y actitudes vitales para su supervivencia y reproduccin. Segn
Lvi-Strauss (1983), la funcin propia del ritual es preservar la continuidad de lo vivido,
canalizando la experiencia, refrescando la memoria social, fijando etapas del calendario o
hitos del camino. La participacin en el ritual hace vivir un tiempo ms intenso, que moldea
los espritus de los participantes, promueve su educacin emocional, abre paso a la
colonizacin del inconsciente individual por parte de entidades noolgicas procedentes de
los antepasados o de contemporneos prestigiosos y poderosos.
El rito se inscribe en manifestaciones sociales tales como la fiesta o la ceremonia
conmemorativa. En ellos los humanos celebran las uniones amorosas, el paso a la adultez, el
cambio de jerarqua o estatus social; dan la bienvenida a la nueva estacin o a nuevos seres
humanos, o se despiden de ellos; el ritual favorece la comprensin de los fenmenos
naturales como la vida y la muerte.
Gmez Garca destaca, sobre todo, su dimensin simblica en la vida social porque
contribuye a su reproduccin, a lo largo de las generaciones, mediante su repeticin. La
dimensin ritual humana se concreta en sus prcticas; se trata de una actuacin
preprogramada, estereotipada, codificada y repetida.
68

Gmez Garca, Pedro: El ritual como forma de adoctrinamiento, Gazeta de Antropologa, n18, 2002.

113

La accin ritual suele estar muy elaborada: articula gestos, palabras o cantos, realizados
por personas cualificadas, en lugares y tiempos predeterminados y consagrados a tal fin,
utilizando objetos y parafernalias a veces muy sofisticados () Es como una especie de
teatro que representa siempre la misma pieza.
La categorizacin de los rituales es, como en el caso del mito, una tarea ardua porque existen
infinidad de tipificaciones. Son clsicos los anlisis de ritos de adivinacin, ritos de
multiplicacin, ritos de iniciacin, ritos de paso, ritos de rebelin... Tambin existen
tipificaciones en torno a su carcter individual o colectivo, asimismo se puede distinguir
entre rituales peridicos y ocasionales. Gmez Garca entiende que la divisin entre ritos
profanos y ritos sagrados es absurda, porque lo religioso es una dimensin presente en
todo rito69.
Una de las funciones del rito es establecer mediaciones entre el hombre y lo divino o lo
ideal. El rito lleva a cabo una intermediacin que sirve de puente, que acorta distancias, que
facilita los pasos intermedios para alcanzar un efecto previsto. Constituye, as, un modo de
comunicacin de los hombres con sus dioses, es decir, con las construcciones simblicas que
proyectan el sentido que le dan a su existencia social o al mundo.
El espacio y el tiempo son elementos imprescindibles del ritual junto con los personajes que
lo ofician (antes, chamanes y ancianos sabios; hoy en da, sacerdotes y obispos), los
uniformes para las ceremonias (la toga y el birrete, el traje del Papa, las tnicas, la esttica
rockera, etc.), y objetos y sustancias usados en la actuacin (una procesin, una comida, una
curacin, una inauguracin, etc.), el uso de la palabra, de la msica y otras artes.
El espacio ritual se sale del espacio corriente; segn Gmez Garca, el ubicarse aparte es el
sentido etimolgico de sagrado. Tambin hace nacer un tiempo especfico, que discurre
ms aprisa que el tiempo ordinario; no deja de ser una fraccin del tiempo ordinario, pero en
ella ocurren muchos ms acontecimientos significativos. As es como se crea en los
participantes un sentido profundo de la realidad.
De este modo puede afirmarse que los ritos tienen una funcin conservadora; se ritualiza la
vida para impedir que cambie. Las categoras rituales (el sacrificio, la plegaria, la ofrenda,
el encantamiento, la adivinacin, el trance, la procesin, la conmemoracin, etc.,) tienen
como protagonista el cuerpo, sujeto y objeto de la accin ritual, que convierte sus materiales
en signos gestuales y orales. Si el relato mtico pone en primer trmino la representacin
mental, el rito en cambio acta con el cuerpo y sobre el cuerpo y sus sentidos; produce una
representacin espacial, que es interiorizada sin necesidad de pensar.
En la posmodernidad, los ritos siguen tan vivos como los mitos. Gonzalo Abril (1997) cree
que gran parte de las operaciones de la cultura de masas pueden entenderse como procesos
69 Ritualizar es siempre sacralizar de alguna manera, dotar de significado, consagrar unos valores y
renovar la confianza en su eficacia social. Por eso () el rito es indisociable de la religin como
concepto general. Todo ritual, en la medida en que congrega, asocia y une, es religioso en la
acepcin original y funcional de la palabra. Gmez Garca (2000).

114

rituales; de hecho afirma que los rituales constituyen un gnero de la comunicacin de


masas. Los espectculos mediticos efectan una nueva forma de ritualismo, en la que
participacin directa de los ritos tradicionales se ha visto sustituida por una participacin
vicaria.
Para Gonzalo Abril, en el medio televisivo se da un ritualismo profano en el que los
smbolos de la trascendencia han sido sustituidos por los signos del consumo (del bienestar,
la satisfaccin, la seguridad, etc.) de tal modo que es el mercado, y no los dispositivos
simblicos tradicionales, el sistema bsico de asignacin y distribucin de significados.
Como en los cultos rituales, en la televisin se da un proceso de desrealizacin,
ficcionalizacin y ruptura de los lmites entre la realidad y lo imaginario; pero, aunque la
participacin directa de los rituales haya sido reemplazada por una participacin escpica, el
mismo espectculo incorpora el ritual. Sin embargo, el profesor Abril entiende que los
significados son pactos contingentes de lectura porque el ritual posee un carcter
performativo, y por ello mismo la capacidad de realizar transformaciones en los estados de
cosas y en los sujetos intervinientes:
En los rituales, la representacin del drama social est ntimamente vinculada a su
capacidad performativa, de transformacin y de activacin de la reflexividad pblica: en
continuidad con el cine, y an antes con el teatro, la televisin proporciona un espacio de
autoproyeccin y metacomentario de la sociedad sobre s misma.
En esta lnea, Imbert (1992) afirma que el rito en la sociedad moderna se ha transformado:
ya no se da tanto en torno a la prctica ceremonial y a la identificacin directa (la adhesin,
la fe), sino que se manifiesta mediante la identificacin secundaria en torno a las
representaciones visuales, a las maneras de ser (al look) ms que al hacer mismo. Estos
dispositivos formales de prcticas recurrentes transmiten una determinada representacin de
la realidad y cumplen una funcin social: la de crear / reforzar el vnculo con el medio
compartiendo el mismo espectculo, creando as un consenso formal en torno al ver
(Imbert, 1999).
As, los actuales rituales comunicativos contribuyen a instalar verdaderos escenarios:
establecen una representacin teatral - a menudo dramatizada - de la realidad, mediante
una tendencia a acentuar los efectos, al modo espectacular, proyectando al espectador en el
corazn mismo del dispositivo comunicativo: esta tendencia se plasma en la neo-televisin
en ritos participativos en los que el espectador es un "actante" ms del juego televisivo. El
rito se transforma en ceremonia colectiva, en un compartir el mismo cdigo.

LAS NARRACIONES HUMANAS


Soamos narrando, nos ensoamos narrando, recordamos, anticipamos, esperamos,
desesperamos, creemos, dudamos, planeamos, revisamos, criticamos, construimos,
charlamos, aprendemos, odiamos y amamos a travs de la narracin. Hardy (1968)
La vida ideal es aquella que corresponde al relato ideal

115

Nehamas, (1985).

El modo en que los universos simblicos se crean, se transmiten y se destruyen es a travs


de las representaciones simblicas, como hemos visto: cuentos, comics, poemas, programas
de radio, pelculas, ensayos de filosofa, peras, novelas, canciones, esculturas, blogs,
grafittis, videojuegos, documentales, noticieros de televisin, artculos cientficos o
reportajes periodsticos. Estas representaciones son construcciones culturales, y todas ellas
estn insertas en procesos narrativos en forma de mitos e historias picas.
Mi lnea de investigacin se basa en la idea de que el anlisis de la estructura de estas
historias que conforman el entorno en que vivimos, y por medio de las cuales se desarrolla
gran parte de nuestra vida social, es una de las formas en que podemos estudiar los rasgos
ideolgicos de los discursos. Para Thompson, la legitimacin de las relaciones sociales es
un proceso que, a menudo, asume la forma narrativa; por eso el anlisis de las estructuras
narrativas puede ilustrar cmo se mantienen las relaciones de dominacin cuando se
representan como legtimas:
Se narran historias que buscan justificar el ejercicio del poder por aquellos que lo poseen y
cuando se pretende que aquellos que no lo tienen acepten su situacin. Las novelas, los
artculos periodsticos y las pelculas se construyen como narraciones que representan a las
relaciones sociales y muestran las secuencias de ciertas acciones, de modo tal que apoyan las
relaciones de poder existentes. En los chistes y las conversaciones triviales, que llenan gran
parte de nuestra vida cotidiana, continuamente estamos comprometidos en relatar la manera
en que el mundo aparece y en reforzar, a travs de las bromas hechas a expensas de los
dems, el orden aparente de las cosas. (Thompson, 1991)70.
Y es que las narraciones, ms que reflejar, crean el sentido de lo que es verdad:
Los relatos estn incrustados en la accin social; hacen que los acontecimientos sean
socialmente visibles y establecen caractersticamente expectativas para acontecimientos
futuros. Estos acontecimientos se van cargando de sentido relatado: adquieren la realidad
de un principio, un clmax y un final, y as sucesivamente. Las personas viven los
acontecimientos de este modo. (Kenneth Gergen, 1996).
Desde este punto de vista, las narraciones son recursos conversacionales, construcciones
abiertas al cambio a medida que la interaccin progresa. Gergen (1996) afirma que los
fructferos experimentos de los escritores modernos (Joyce y Robbe-Grillet) y posmodernos
(Milan Kundera y Georges Perec) en la interrupcin de la narracin tradicional, demuestran
que existen buenas razones para sospechar que las formas narrativas, al igual que los
criterios para contar un relato, estn sujetos a convenciones cambiantes.

70 Thompson, John B: La Comunicacin Masiva y la Cultura Moderna. Contribucin a una Teora


crtica de la Ideologa. Revista Versin. Estudios de comunicacin y poltica, Nro. 1, Universidad
Autnoma Metropolitana-Unidad Xochimilco, Mxico, octubre de 1991.

116

Una de ellas es, por ejemplo, el pacto comunicativo que se da entre las personas que
producen una narracin y las personas a las que va dirigida. En ese pacto est implcito el
cdigo y el proceso descodificador, las condiciones de recepcin de la narracin, y una base
comn de produccin de sentido o sustrato cultural comn que permita al receptor
entenderla e incorporarla a su acumulacin de conocimiento.
A esta base comn de produccin de sentido la denominamos el imaginario colectivo, que
es, segn Abril (1997), un conjunto de imgenes compartido por una sociedad o por un
grupo social, entendiendo imagen en todo su espesor cognitivo, experiencial y prctico.
El imaginario comprende representaciones, evidencias y presupuestos normativos implcitos
que configuran un modo de concebir (o mejor, de imaginarse) el mundo, las relaciones
sociales, el propio grupo, las identidades sociales, los fines y aspiraciones colectivas, etc.
Por eso precisamente en la construccin del imaginario colectivo se dan esas luchas de poder
entre los diversos agentes sociales, econmicos y polticos que pretenden establecer
modelos, aspiraciones, metas y representaciones de la realidad adecuadas a sus intereses
ideolgicos.
La nocin de narracin ha llegado a ser cada vez ms prominente en las ciencias sociales
durante los ltimos aos. Se ha propuesto como concepto organizador fundamental de la
Psicologa, la Etnografa y otros campos de las ciencias sociales, segn Potter (1998). El
pensador que probablemente ha hecho ms para abordar esta lnea de trabajo ha sido el
terico de la historia Hayden White. Su argumento es que es un error considerar que hacer
historia consiste en recopilar hechos sobre el pasado; para este autor hacer historia es una
combinacin de descubrir hechos y producir narraciones que dan sentido a esos hechos.
Consiste, pues, en producir coherencia adems de correspondencia.
A lo largo de la historia de la Humanidad, se han creado una infinidad de narrativas que han
conformado lo que denominamos la memoria colectiva de cada cultura. Segn Raquel Paiva
(2006), algunas caractersticas son comunes y estn presentes en todas las narrativas, por
ejemplo, el carcter moralizador, que normaliza los comportamientos sociales y, de esta
manera, hace viable la convivencia. 71

EL FIN DE LA HISTORIA: EL POSMODERNISMO CULTURAL.


En la actualidad, en el seno de la cultura de masas posmoderna, la narracin ha sido
sustituida por el flujo, la conexin por la desconexin, la secuencia por la aleatoriedad; y el
coste que pagamos por ello es la memoria. Estamos en una cultura amnsica, segn David
Morley, en la que muy raramente alguien hace una sola cosa cada vez, de forma concentrada
y durante un perodo de tiempo largo.
Ignatieff (1989) sostiene que el posmodernismo puede ser caracterizado como la cultura
de los 3 minutos. La cultura de un lapso de atencin corto, donde los polticos ya no se
71. Paiva de Arajo Soares, Raquel: Las minoras en las narrativas de los media. Revista Cientfica de
Informacin y Comunicacin, Nmero 3, (2006), Sevilla.

117

dirigen a nosotros a travs de discursos sino a travs de frases pegadizas de 30 segundos


72
.
En este sentido, Jean Franois Lyotard define el posmodernismo, en un proceso de
simplificacin, como una incredulidad ante las meta narraciones. Su inters recae
especialmente en lo que l denomina crisis de narraciones, es decir, una crisis en las
historias grandiosas o meta narraciones que utilizamos para comprender el mundo y
legitimar nuestras versiones de l.
Otros autores como Lipovetsky, o Bruckner, ponen el acento en la destruccin de sentido; la
aniquilacin de los grandes sistemas ideolgicos y religiosos, de los grandes valores de la
tradicin y de la modernidad:.
Ninguna ideologa poltica es capaz de entusiasmar a las masas, la sociedad posmoderna no
tiene dolo ni tab, ni tiene una imagen gloriosa de s misma, ningn proyecto histrico
movilizador, estamos ya regidos por el vaco (Gills Lipovetsky, 1999).
La posmodernidad es un proceso de descreimiento y de relativismo total que conlleva para el
individuo una falta de sentido de la propia existencia, y que transcurre paralelamente al
desarrollo de las libertades individuales. Existe una especie de horror vacui y eso se traduce
en una masa heterognea de individuos autnomos y libres que se encuentran con una gama
de posibilidades de eleccin infinitas (para tomar sus decisiones, para adquirir la profesin
deseada, el lugar de residencia, el estilo de vida deseado, la pareja que uno quiere, etc.), que
lo hacen angustiarse (Fromm, 1992). El individuo libre tiene que crearse su propio sentido
en un mundo que transcurre a toda velocidad, en un presente continuo que dura demasiado
poco, y en un mundo caracterizado por la fragmentacin narrativa.
En la posmodernidad el sentido est abierto, es flexible, cambiante, mvil y sujeto a las
mltiples capacidades interpretativas de las personas. Adems, los procesos de fusin de
gneros estticos y narrativos aportan nuevos sentidos a modo de collage, de mosaico
cultural; es un proceso de hibridacin de soportes, de formatos y de estilos que conforman
nuevos significados y transforman el universo simblico. Las personas tenemos que elegir
entre esa amalgama de sentidos y significaciones contradictorias, que son cambiantes segn
las modas sociales y que pueden ser (re)construidas activamente por los individuos.
Sin embargo, a la vez que existe un vaco de sentido, nunca hasta ahora habamos tenido
tanto acceso a las narraciones en mltiples soportes: libros de papel, ebooks, laptops, ipads,
tablets, notebooks, iphones, televisiones, consolas de videojuegos, etc. El consumo de
relatos es global ahora que la tecnologa ha llegado a los rincones ms lejanos del planeta.
Las narraciones sobreviven, pero ya no de un modo vertical o jerrquico, sino horizontal;
Ya no nos ofrecen soluciones totalizantes, porque han sido sustituidas por microrrelatos,
pero lo cierto es que ha aumentado la demanda de narraciones y se han multiplicado los
autores que publican y los grupos que ofrecen historias narrativas, especialmente gracias al
72. En Curran, Morley y Walkerdine (1998).

118

fenmeno de Internet. No creemos, pues que los relatos carezcan de la influencia de antao,
sino ms bien al revs; hoy en da la industria del entretenimiento demanda historias que
contar para poder seguir produciendo entretenimiento y evasin, a una velocidad
electrizante.
En esta inmensa oferta cultural sin embargo apenas hay diversidad: los esquemas narrativos
siguen siendo los mismos, una y otra vez, con diferentes rostros. Por razones de marketing, a
la industria cultural no le interesa ofrecernos la complejidad y la diversidad de la realidad.
Por eso utiliza siempre los mismos modelos femeninos y masculinos, por eso no suele
representar personajes que no sean ni una cosa ni la otra, por eso los esquemas de amor
romntico son siempre los mismos y acaban en final feliz. Incluso en pelculas en 3D
como Avatar, los esquemas son los mismos: hay unos buenos y hay unos malos, y tienen
que luchar entre ellos para ver quin vence. Y vencen los buenos, y el chico se liga a la
chica, y viven felices para siempre jams.
Desde el queer se rechaza la pobreza de los esquemas narrativos tradicionales y se denuncia
la ideologa patriarcal, capitalista, racista y clasista que emana de la mayor parte de las
industrias culturales y mediticas. El queer apuesta por la innovacin de contenidos, la
diversidad cultural y la horizontalidad de la cultura, como un proceso en el que la gente da y
recibe, lee y escribe, construye historias colectivas.
Estoy convencida de que solo desde esa diversidad es como podremos ampliar nuestros
horizontes mentales y enriquecer nuestra vida emocional y sentimental: por eso es
importante que los creadores y las creadoras de cultura puedan romper con el esquema
tradicional y ofrecernos otros esquemas, otros modelos, otras formas de relacionarse, otras
acciones para enfrentarse al mundo, o para formar parte de l transformndolo.

2.2.3. LA CONSTRUCCIN CULTURAL DE LA IDENTIDAD


En el proceso de conformacin de la identidad subjetiva son esenciales los procesos de
autonarracin que los sujetos hacen de su vida y de su modo de ver el mundo. El
construccionismo, por ejemplo, afirma que utilizamos los relatos para identificarnos con
otros y a nosotros mismos, y para socializar al individuo a travs de los relatos en la
infancia: los cuentos de hadas, los cuentos populares y los relatos de familia constituyen las
primeras exposiciones organizadas de la accin humana. Los relatos sirven tambin, segn
Gergen, como medios crticos a travs de los cuales nos hacemos inteligibles en el seno del
mundo social: las personas conceden significado a sus vidas y relaciones relatando su
experiencia (White y Epston (1990).
Desde una perspectiva semitica, son numerosos autores los que relacionan el concepto de
identidad con el de sentido, y siempre dentro de un contexto cultural o social determinado.
Por identidad entiendo el proceso de construccin de sentido atendiendo a un atributo

119

cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el


resto de las fuentes de sentido. (Manuel Castells, 1998)
Para Marcos Engelken (2005), la identidad, en tanto que narracin que un sujeto hace de s
mismo para (auto-) comprenderse, conlleva, necesariamente, toda una visin del mundo
(Weltanschauung). De este modo, la identidad supone una narracin que opera en dos
niveles: crea una imagen del mundo y sita al sujeto en un punto determinado dentro de esa
imagen:
La identidad es un proceso de continua (re-) produccin (no mecnica) de sentido: la
identidad personal (pero tambin la colectiva) exige una determinada imagen del mundo
(Weltbild) para poder situarse dentro de ella y, en consecuencia, para procurarse una
definicin que necesariamente debe vincularse a alguna otra cosa, pero, a la vez, en tanto
la identidad presupone esa imagen del mundo, la (re-) produce73.
El trmino autonarrativo, segn Gergen, se refiere a la explicacin que presenta un
individuo de la relacin entre acontecimientos autorrelevantes a travs del tiempo;
utilizamos el relato para identificarnos con otros y a nosotros mismos. La autonarracin es,
para este autor, una suerte de instrumento lingstico incrustado en las secuencias
convencionales de accin y empleado en las relaciones de tal modo que sostenga,
intensifique o impida diversas formas de accin.
Son recursos culturales que cumplen con propsitos sociales como la autoidentificacin, la
autojustificacin, la autocrtica y la solidificacin social. Las personas conceden
significado a sus vidas y relaciones relatando su experiencia, afirman White y Epston
(1990).
Para Kenneth J. Gergen, determinadas formas de narracin son ampliamente compartidas
dentro de la cultura; son frecuentemente usadas, fcilmente identificadas y altamente
funcionales, y constituyen el silabario de posibles yoes:
Uno no adquiere un profundo y durable yo verdadero, sino un potencial para comunicar
y representar un yo. () En la mayora de los casos las acciones de los dems se
convierten en parte integrante de la inteligibilidad narrativa. En ese sentido, las
construcciones del yo requieren de todo un reparto de participaciones de apoyo. () El que
un actor logre sostener una autonarracin dada depende fundamentalmente de la voluntad
de los dems de seguir interpretando determinados pasos en relacin con l.
Los relatos estn implicados en nuestra manera de vivir el mundo y contienen nuestro
conocimiento prctico; constituyen un trabajo comunitario de construccin de un mundo
inteligible por medio de un conocimiento que es figurativo y lgico. Autores como J.M.
Schaeffer y J. Bruner han coincidido en considerar la narracin como un importante
instrumento de conocimiento humano, que comparan con la modalidad cientfica de
pensamiento.
Schaeffer (1999) afirma que ninguna sociedad puede reproducirse sin una transmisin de los
saberes sociales (es decir, de las creencias interiorizadas en bloque y no adquiridas por
73

Engelken, Marcos (2005). La metfora de lo uno-mltiple: Una (re-) conceptuacin dialgica de la identidad
personal (una crtica al reduccionismo posmodernista). Athenea Digital, 7, 114- 132.

120

aprendizaje individual) y en este sentido, toda sociedad se reproduce parcialmente por


modelizacin "mtica".
Schaffer incide en el vnculo narrativo que existe entre imitacin, ficcin y conocimiento. La
forma ms simple de modelizar es la ejemplificacin de situaciones y secuencias de
comportamiento, que segn Cristina Peamarn (1999), ponen a nuestra disposicin
esquemas de situaciones, escenarios de acciones, constelaciones emotivas y ticas, que son
susceptibles de ser interiorizadas por inmersin y que, eventualmente, pueden ser
reactivadas de manera asociativa. Schaeffer entiende que un modelo ficcional es siempre de
facto una modelizacin del universo real, y que accedemos a la ficcin con las mismas
competencias mentales y representacionales que nos sirven para representarnos la realidad:
Incluso las ms fantsticas ficciones que podamos inventar siempre sern variantes de lo
que significa para nosotros que algo "sea una realidad".
Para Cristina Peamarn, el inters de las ficciones radica en su capacidad de proporcionar
modelos del mundo que los receptores pueden elaborar cognitivamente para conocer la
estructura interna de los procesos que les resultan problemticos, como son los que
implican las relaciones y los afectos humanos
As pues, la narracin de ficcin construye un modelo anlogo del universo real, lo que
permite, segn Peamarn, conocer la estructura y los procesos internos de la realidad y
manipularla cognitivamente; La realidad de la que se ocupa la ficcin es la de las acciones
e intenciones humanas, los procesos psquicos y los conflictos que se derivan de los
desajustes entre la visin "interior" y "exterior" de un proceso74.
En nuestro presente posmoderno, sin embargo, Marc Aug (1998) cree que la condicin de
la ficcin y el lugar del autor estn actualmente muy alterados: la ficcin lo invade todo y
el autor desaparece, y aade ms adelante: La cuestin consistira en saber si el desarrollo
de las tecnologas no ha liberado (esencialmente a causa de la accin de quienes la utilizan
con fines econmicos y polticos) una forma descarriada de lo imaginario (la puesta en
ficcin) y con ella una energa nociva sobre la cual ya no se tiene un dominio total y de la
existencia de la cual, a decir verdad, no se ha cobrado plena conciencia. La catstrofe sera
darnos cuenta demasiado tarde de que lo real se ha convertido en ficcin y de que, por lo
tanto, ya no hay ficcin (ficticio es aquello que se distingue de lo real) y an menos, autor.
Segn Aug, este es el principal cambio que ha experimentado nuestra cultura en la
posmodernidad, pues antiguamente el mundo de la fantasa se distingua claramente de la
realidad: La fantasa no es un correctivo de la realidad; la fantasa no juega con la
realidad, sino que se evade de ella.
Por eso es tan importante hacer continuamente anlisis de esos modelos, esquemas y
estereotipos que se transmiten narrativamente y gracias a los cuales los individuos obtienen
su identidad cultural y su identidad personal, se socializan y se orientan en la sociedad.
Segn Luhmann (1995), procesos como el esquema, el mapa cognitivo, el prototipo, son
conceptos psicolgicos que pueden ser aplicados para el esclarecimiento de los
comportamientos colectivos:
El punto de partida se encuentra en la necesidad de memoria; el sistema debe discriminar
entre olvidar y recordar, ya que sin olvido las capacidades del sistema se bloquearan muy
rpidamente. A la larga, sin esa capacidad de discriminacin, el sistema solo
74 Peamarn, Cristina: Ficcin televisiva y pensamiento narrativo. Textos de las I Jornadas sobre
Televisin (diciembre, 1999).

121

experimentara o repetira lo mismo. El olvidar produce que se dejen libres capacidades.


Pero dado que el simple olvidar, a su vez, no puede ser recordado, se necesitan esquemas
que regulen y que conserven lo que se pueda volver a emplear.
Los principales esquemas que construyen y modelan la identidad colectiva e individual en el
seno de la cultura humana son los estereotipos, los arquetipos y los hroes y modelos
mticos (que analizaremos en el siguiente apartado); todos ellos conforman precisamente lo
que unos han denominado inconsciente colectivo y otros memoria o imaginario colectivo:
- Los estereotipos75:
Son las representaciones imaginarias esquemticas de un grupo con respecto a los miembros
de otro grupo o a situaciones tpicas. Es una generalizacin de cualidades positivas y
negativas que se materializa en una persona que pertenezca a determinados grupos sociales.
El peligro de estas generalizaciones estereotipadas radica en que utilizan categoras
pertenecientes al pensamiento binario y jerarquizado, y por ello no tienen en cuenta la
dimensin de la persona en su totalidad, con todos sus matices biogrficos e ideolgicos.
Los estereotipos suelen ser conservadores porque encasillan las personalidades en unas
pocas caractersticas definitorias y definitivas (por ejemplo, alimenta las ideas simples y
errneas sobre la tacaera de todos los catalanes, la irracionalidad de todas las mujeres, la
actividad delictiva en todas las personas de etnia gitana, la propensin al terrorismo y al
nacionalismo de todos los vascos, la incapacidad de todos los hombres para hacer dos cosas
o ms a la vez, el integrismo de todos los musulmanes, etc. Este encajonamiento perpeta la
imagen negativa de muchos grupos sociales en el imaginario colectivo, y no permite a los
individuos la posibilidad de ser diferentes a los estereotipos a los que se le asocian en
funcin de la clase social, pas de origen, etnia, gnero, profesin, religin, a la que
pertenecen. Al solidificarse en el imaginario social, los estereotipos inciden en la
construccin de la identidad personal, bien para ser asumidos, bien para ser contestados. En
este sentido, los estereotipos tienen una funcin normativa, segn sealan autores como
Alex Mucchielli (2002), que considera que los estereotipos son objetos ideales que poseen
una fuerte capacidad de obrar; exigen de nosotros reacciones y se forman a partir de nuestras
experiencias vitales.
Pueden, como las normas, transmitirse a unos miembros de un grupo por parte de otros
miembros del grupo. Y es precisamente su carcter pblico lo que hace que los estereotipos
tengan tanta importancia social y poltica segn Cristina Garaizabal (2003), que considera
que en una sociedad en la que lo visual va adquiriendo cada vez ms importancia, estas
imgenes tipificadas juegan un papel fundamental en la socializacin, la educacin y el
control social.

75 En su diccionario, la Real Academia Espaola define as el trmino estereotipo: Imagen o idea


aceptada comnmente por un grupo o sociedad con carcter inmutable. Por su parte, George L.
Mosse en su libro La imagen del hombre. La creacin de la masculinidad moderna dice: Los estereotipos se
configuraron en la edad moderna como parte de una bsqueda general de smbolos con el
propsito de hacer lo abstracto concreto dentro de los desconcertantes cambios de la modernidad.
En Cristina Garaizabal, (Valcuende del Ro, 2003)

122

- Los arquetipos son esquemas tipificadores analizados por el psicoanlisis, definidos por
Carl Gustav Jung como contenidos de lo inconsciente colectivo; son tipos arcaicos o
primigenios, imgenes generales existentes desde tiempos inmemoriales. Jung y sus
sucesores han descubierto que en el nivel del inconsciente profundo, la psique de cada
persona est sumergida en lo que Jung llam el inconsciente colectivo, formado por pautas
instintivas y configuraciones de energa probablemente heredadas por las generaciones de
nuestra especie. Los arquetipos proporcionan las bases de nuestro comportamiento,
pensamiento, sentimiento y reacciones humanas caractersticas. Jung (1934) defiende la idea
de que estos arquetipos son culturales, pero a la vez son innatos y se transmiten por
herencia: Las imgenes primigenias (arquetipos) son inherentes a la especie, y si han
surgido alguna vez, ese surgimiento coincide con el comienzo de la especie.
Esta teora se asemeja a la del estructuralismo lingstico de Chomsky, que defiende la idea
de que la capacidad lingstica humana se hereda a travs de los genes. Jung (1934)76
defiende que los arquetipos tambin se heredan y son. de algn modo, innatos en la
capacidad simblica del ser humano; por ejemplo, el arquetipo de la madre, que es comn a
todas las culturas. Sin embargo, se nos hace extraa la idea porque hasta ahora los
cientficos no han encontrado genes culturales en la secuencia gentica humana. Nos es
difcil comprender que esos arquetipos formen parte constitutiva de la Humanidad, ya que,
debido a su carcter cultural, son construcciones humanas artificiales que pueden ser
transmitidas desde el principio de los tiempos.
Carl Gustav Jung no niega este carcter construccionista, pero para l estas estructuras no se
transmiten por tradicin o a travs del lenguaje, sino que se encuentran en la estructura de
pensamiento de los recin nacidos humanos. Defiende su idea argumentando que en la
psique existen determinadas formas que estn presentes siempre y en todo lugar y
afirmando que existen arquetipos universales en la cultura humana que pertenecen al
inconsciente colectivo77. Al hacerse consciente y ser percibido, el arquetipo experimenta una
transformacin adaptada a la conciencia individual en la que aparece: Los impulsos tienen
analogas muy exactas con los arquetipos, tan exactas que hay razones para suponer que
los arquetipos son las imgenes inconscientes de los propios impulsos; con otra palabras,
que son el modelo paradigmtico del comportamiento instintivo. De este modo, Jung
relacion a los arquetipos de manera directa con los instintos que poseen otros animales,
como por ejemplo la reaccin del patito que se va detrs de cualquier ser que pasa a su lado
confundindolo con su madre.

76

Jung, Carl Gustav: Los Arquetipos y lo Inconsciente Colectivo, Editorial Trotta, Madrid, (1934), 2002.

77 Moore y Gilette (1993) tambin defienden este punto de vista en su libro: La existencia de los
arquetipos es evidente en los documentos clnicos sobre los sueos y las ensoaciones de los
pacientes, y en la observacin atenta de las pautas de comportamiento humano. Tambin est
documentada en estudios profundos de la mitologa y el folclore de todo el mundo. Y tambin
aparecen en los sueos de las personas que no tienen ningn conocimiento sobre la materia. La
muerte y resurreccin del joven dios, por ejemplo, se encuentra en los mitos de pueblos tan
distintos como los cristianos, los persas musulmanes, los antiguos sumerios y los modernos
aborgenes norteamericanos, as como en los sueos de los pacientes que reciben psicoterapia. Es
evidente que existen pautas subyacentes que determinan la vida humana, cognitiva y emocional.

123

Hay tantos arquetipos como situaciones tpicas en la vida. Una repeticin interminable (la
especie humana tiene dos millones de aos de antigedad) ha grabado esas experiencias en
nuestra constitucin psquica, no en forma de imgenes llenas de contenido, sino al
principio casi nicamente como formas sin contenido, que representan la mera posibilidad
de un cierto tipo de percepcin y de accin () No se trata pues, de representaciones
heredadas sino de posibilidades heredadas de representaciones (Jung, 1934). La fuente
principal de estas formas psquicas son los sueos y la imaginacin activa, pero los
arquetipos tambin forman parte de las representaciones simblicas colectivas como los
mitos y los ritos.
Pienso que el estudio de estos modelos y esquemas narrativos es fundamental para el trabajo
del cientfico social porque nos da la clave de los cambios sociales. Por ejemplo, en el tema
del gnero, poner al descubierto que los estereotipos sexuales no pertenecen al orden
natural e inevitable de la vida, sino a una construccin cultural concreta, ha ayudado
sobremanera al cambio en la percepcin de lo que es ser mujer y hombre en el actualidad, y
ha tenido su correlato en los cambios sociales, polticos y econmicos que Occidente est
experimentando desde la revolucin feminista de la dcada de los 70 del pasado siglo.
Slo gracias a este desvelamiento de los procesos culturales que han legitimado la
inferioridad y subordinacin de la mujer a travs de cosas dadas por supuestas, ha sido
posible el cambio narrativo y social de esos esquemas y esos modelos.
Estas nuevas propuestas narrativas, sin embargo, se mueven en los mrgenes de las grandes
industrias culturales, que siguen ofrecindonos los mismos contenidos basados en las
mismas estructuras. Analizarlas sirve para visibilizar los intereses ideolgicos que subyacen
bajo las representaciones simblicas de lo que debera ser el hombre, la mujer o el amor. Y
ello nos permite hacer propuestas diferentes en el mbito de la cultura y la comunicacin
para poder visibilizar otras cosmovisiones, otras formas de construir la realidad o de
entenderla, otras perspectivas que enriquezcan nuestra cultura. El camino, creo, es mostrar la
diversidad para romper con la hegemona de la norma, para acabar con la omnipotencia de la
verdad, con la magia de lo objetivo, con las certezas que sostienen nuestro mundo patriarcal.

124

3
PROPUESTAS PARA TRANSFORMAR LA CONSTRUCCIN
DE LA REALIDAD DESDE LA COMUNICACIN
Por el solo hecho de que el lado sombro tiene su realidad propia, que suele ser siniestra,
constituye una amenaza constante para la realidad lcida, establecida y positiva de la vida
en sociedad. Constantemente se sugiere la idea de que tal vez la realidad luminosa de la vida
cotidiana no sea ms que una ilusin, que en cualquier instante puede ser devorada por las
ululantes pesadillas de la otra realidad, la sombra.
Berger y Luckmann (1997).

125

Mi propuesta es atrevernos a imaginar otras realidades posibles y a empezar la


transformacin desde una transformacin profunda y revolucionaria de nuestra cultura y
nuestra comunicacin.
Si apostamos por una revolucin de la cultura y las emociones, podremos despatriarcalizar
los sentimientos, construir relaciones desinteresadas y libres, reapropiarnos de nuestra
capacidad para mutar y transitar, para gozar y disfrutar. Podremos expandir el concepto de
amor al vecindario, relacionarnos desde la ternura, pensar otras formas de quererse,
relacionarnos desde el placer y el cario, acabar con las fobias sociales que nos dividen en
dos bandos enfrentados: nosotros y los otros, nosotras y las otras.
He aqu el esbozo de algunas ideas que se me ocurren para trabajarnos individual, y
colectivamente esta construccin de otras realidades posibles:

Construir una tica amorosa colectiva que nos permita convivir pacfica y
gozosamente sin barreras de clase, etnia, gnero, edad, religin, etc. Acabar con las
guerras interpersonales y con las internacionales, y construir un mundo ms
amoroso, igualitario y solidario.

Acabar con las estructuras narrativas tradicionales y los mitos que transmiten la
ideologa hegemnica a travs de la oferta permanente de otros relatos en las que
coexistan mltiples modelos de heroicidad, otros conflictos, otras historias, y otros
finales felices.

Cuestionar desde una perspectiva queer el pensamiento binario y jerrquico para


promover otras formas de pensar ms diversas y acordes con los tiempos, como
es la propuesta del pensamiento complejo de Edgar Morn o el pensamiento en red
de Helen Fisher.

Construir nuevas formas de pensar, nuevas formas de crear, nuevos modos de


transmitir y emitir, nuevas formas de recibir y de aportar.

Adquirir herramientas para aprender a gestionar nuestras emociones, para


cuidar nuestra salud mental y emocional, para poder cuidar a nuestros seres queridos,
para poder construir relaciones bonitas basadas en el buen vivir, en la solidaridad y
en el disfrute.

Aprender a analizar los productos mediticos con perspectiva crtica, desde la


escuela a la universidad, para cuestionar toda la estructura narrativa de nuestra
cultura y entender cmo nos transmiten valores y principios a travs de la produccin
de emociones bsicas o primarias.

Contarnos otros cuentos y dejar atrs las estructuras narrativas tradicionales con las
que aprendemos a ser, a estar y a sentir patriarcalmente.

Construir otros modelos, otros patrones, otras estructuras flexibles que nos
permitan transitar por la diversidad e ir ms all de las etiquetas (de gnero,
nacionalidad, orientacin sexual, religin, etc) que nos colocan al nacer y nos
limitan para toda la vida.

Garantizar el derecho universal al conocimiento, la educacin y la cultura, y a la


tecnologa que permita acceder libremente a la gente para formarse, informarse,
entretenerse, crear, construir individual o colectivamente.

Visibilizar todos los mundos que conviven en este. La diversidad es la mejor


forma de acabar con los patrones de la hegemona patriarcal y con esta magia de la
verdad absoluta.

Sacar a la luz lo que no queremos ver. Los lados sombros, las esquinas oscuras,
los antros sin luz, todo lo que barremos debajo de la alfombra, todo lo que

126

reprimimos en el inconsciente. Sacar a la luz toda la materia oscura que sostiene la


doble moral patriarcal.

Construir romanticismo diverso y dejar atrs el romanticismo patriarcal.


Renegar sobre la propiedad privada de las personas, rechazar la exclusividad
capitalista, renegar del egosmo romntico y las jerarquas afectivas,

Crear nuestros propios productos culturales. Antes solo unos pocos tenan
micrfono, y las dems escuchbamos, veamos o leamos lo que nos ofrecan los
medios de comunicacin. Ahora todas podemos hacer programas de radio, blogs
individuales y colectivos, peridicos digitales, documentales, performances, libros,
artculos, canciones, poemas, vdeos Ahora todos y todas podemos ser creadoras y
emisoras, retransmitir un evento en directo, comentar y opinar, debatir, construir
conocimiento colectivo, aportar desde donde estamos. En la Internet compartimos
informacin, intercambiamos experiencias, debatimos sobre los temas que nos
apasionan, creamos redes de pensamiento y de trabajo transnacional, trabajamos en
cooperativas virtuales, tendemos puentes interculturales, visibilizamos lo que los
medios tradicionales invisibilizan, abrimos el espacio para la participacin
horizontal, tejemos alianzas y estrategias conjuntas, damos a conocer las luchas
personales y las colectivas, creamos redes de solidaridad y ayuda mutua, etc. Cada
vez hay ms gente ofreciendo a la gente su trabajo: blogs antipatriarcales, cuentos
LGBTQ, cmics con una perspectiva transfeminista, cine feminista, arte
contracultural, teatro de calle, performances antipatriarcales, y ensayos, artculos y
libros que los mercados no aceptan en sus estanteras ni publicitan en sus cadenas de
televisin.

Diversificar soportes y formatos para la emisin. Necesitamos ms radios, ms


televisiones, ms peridicos, ms blogs, ms pluralidad de voces. Hay que
multiplicar los medios para poder emitir en todos los formatos posibles otras visiones
de mundo, para acabar con la hegemona de los medios tradicionales y propiciar que
cada pueblo y cada barrio puedan juntarse para emitir sus creaciones, y sus puntos de
vista sobre la Realidad.

Ocupar el espacio social, tomar las plazas, los parques y las calles, juntarnos para
repensar nuestra cultura desde la horizontalidad, para aprender a organizarse en
estructuras diferentes, para imaginar otras formas de hacer poltica, para celebrar los
triunfos colectivos y los personales, para divertirse y para intercambiar, para
compartir y para pertenecer, para combatir, para adquirir recursos, conocimientos y
saberes.

Experimentar e investigar formas de autogestionar nuestros proyectos audiovisuales,


artsticos, educativos o culturales y promover las iniciativas creadas al margen de los
mercados de las industrias culturales.

Reivindicar nuestros derechos humanos como universales, sin que las


diferencias entre nosotros y nosotras supongan una justificacin para la
discriminacin.

Construir una cultura amorosa que incluya y no excluya, crear redes de cooperacin
y ayuda mutua, crear espacios horizontales de trabajo en equipo, volver a la
comunidad para mejorar nuestro entorno, nuestra calidad de vida, y la de los dems.

La propuesta es, entonces, construir otras realidades, otras formas de pensar y construir
nuestras estructuras, llenar de matices las paletas de colores, acabar con las dicotomas, ir
ms all de las etiquetas, hacer visible lo invisible, enriquecernos con la diversidad,
inventarnos otros cuentos, romper los pactos que no firmamos, liberar los cuerpos y las
emociones, diversificar los afectos, relacionarnos con el entorno sin violencia, aprender a
comunicarnos desde la generosidad, aprender a escucharnos y a organizarnos, apostar por la
construccin colectiva de un mundo mejor, porque otras realidades son posibles.

127

Y necesarias.

Coral Herrera Gmez


San Jos, 2015

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135

INDICE DE TRMINOS

A
activismo, 8, 61, 62, 64
adulterio, 129
Afrodita, 100
alternativas, 8, 57, 61, 65, 71, 76, 82, 85, 91, 103
amante, 18, 90
amor, 13, 18, 19, 29, 45, 59, 60, 63, 64, 65, 68, 108,
118, 123, 129, 130
androcentrismo, 28, 30, 31
Antigedad, 12, 106
Antropologa, 29, 30, 31, 32, 33, 35, 37, 57, 60, 86,
106, 112, 129, 130
Aristteles, 14, 47, 58, 106
Atenea, 131

B
Berger y Luckmann, 9, 37, 38, 72, 73, 80, 81, 82, 83,
84, 85, 88, 90, 102, 105
bodas, 67
Bourdieu: Pierre, 74, 75, 94, 128, 129
brujas, 19, 20, 99, 112
Butler: Judith, 67, 92, 93, 101, 131

Ciencia, 17, 19, 20, 21, 24, 25, 26, 27, 28, 30, 35, 37,
39, 40, 43, 44, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55,
59, 95, 97, 102
comunicacin, 42, 73, 74, 79, 80, 85, 86, 87, 95, 97,
101, 103, 106, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 128,
130, 131, 132
conciliacin, 22
construccionismo, 43
consumismo, 77
consumo, 29, 71, 76, 78, 99, 114, 117, 128
creencias, 23, 24, 34, 53, 72, 73, 80, 82, 84, 85, 94,
97, 111, 119
cuerpo, 13, 17, 20, 28, 35, 38, 42, 45, 49, 51, 60, 65,
69, 73, 74, 75, 84, 88, 89, 97, 111, 112, 113

D
derechos, 55, 63, 71, 81, 90
Descartes, 20, 21, 43, 47
deseo, 13, 15, 18, 45, 50, 52, 59, 62, 66, 104
diferenciacin sexual, 36
discurso, 27, 32, 34, 45, 46, 52, 62, 63, 81, 92, 93,
101, 106, 110, 112, 127, 129, 130, 131
discursos, 8, 63, 65, 68, 71, 76, 78, 86, 89, 92, 93, 95,
111, 115, 117, 131
diversidad, 8, 37, 56, 61, 63, 65, 66, 118
dominacin, 27, 31, 32, 33, 35, 36, 63, 74, 75, 76, 79,
86, 87, 111, 115, 128

Campbell: Joseph, 14, 15, 16, 108, 128


capitalismo, 9, 10, 26, 61, 69, 74, 75, 89, 129, 130

E
Edad Media, 18

136

ego, 13, 15
emociones, 9, 17, 20, 45, 48, 58, 59, 60, 64, 68, 72,
97, 108, 112
empirismo, 13, 21, 43
Eros, 13, 18, 60, 130
espectacular, 54, 114, 129
espectculo, 114, 128, 129
estereotipos, 62, 64, 120, 121, 123, 130
etiquetas, 55, 61, 62, 65, 66, 69, 101
etnocentrismo, 28, 30, 31
Eva, 99, 132
evasin, 77, 118

F
familia, 19, 32, 81, 84, 99, 118
femenino, 9, 12, 14, 16, 18, 19, 20, 21, 29, 30, 62, 66,
91
feminismos: feminismo, 8, 55
feminista, 9, 29, 31, 32, 35, 36, 37, 44, 53, 60, 75,
123
feminizacin, 29
ficcin, 45, 50, 66, 72, 98, 99, 100, 106, 120, 127,
129, 130, 132
Foucault, 35, 45, 46, 61, 62, 63, 81, 88, 92, 129
Freud, 99, 129
Fromm: Erich, 109, 110, 117, 129

G
gays, 62, 66
gnero, 9, 29, 30, 31, 32, 33, 35, 36, 37, 42, 55, 61,
62, 65, 66, 79, 91, 92, 93, 111, 114, 121, 123, 127,
129, 130, 132
globalizacin, 8, 45, 56, 101, 109
Gran Diosa, 14, 15, 16

H
hegemona, 46, 63, 74, 98
hermafrodita, 19
hroes, 14, 16, 108, 109, 121
heterosexuales, 65, 79
heterosexualidad, 62, 63, 68, 90

J
jerarquas, 8, 61, 65, 71, 79

L
legitimacin, 80, 82, 83, 84, 105, 115, 129
lesbianas, 36, 62, 63, 65, 66, 92
libertad, 26, 60, 104, 129, 130
los celos, 45
LOS MITOS, 106

M
Marcuse, 27, 28, 80, 130, 132
Margaret Mead, 33, 34
marginacin, 61, 63, 65
Marx, 26, 38
masas, 10, 80, 99, 100, 109, 110, 113, 116, 117, 128,
130, 131, 132
masculino, 9, 12, 14, 15, 17, 19, 20, 29, 35, 66, 91
matrimonio, 18, 19, 24, 30, 32, 62, 83, 91
medios de comunicacin, 10, 66, 92, 99, 101, 111,
128, 131
mercado, 114
miedo, 13, 33, 107, 108, 129
mito, 15, 53, 98, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 113
modernidad, 63, 93, 107, 110, 117, 121
monogamia, 129
Morn, 17, 42, 43, 54, 59, 89, 110
movimiento hippie, 77

N
narraciones, 41, 92, 95, 98, 99, 109, 115, 116, 117,
123
normal, 9, 31, 44, 62, 64, 65, 66, 71, 72, 78, 79, 81,
94
normas, 9, 28, 62, 68, 71, 72, 74, 77, 79, 84, 90, 93,
97, 110, 121

O
Oriente, 12

identidad, 13, 14, 29, 36, 41, 63, 65, 67, 68, 75, 85,
86, 87, 88, 90, 91, 92, 93, 112, 118, 119, 120, 121,
128, 131
ideologa, 38, 55, 62, 67, 72, 73, 74, 76, 78, 79, 80,
85, 89, 91, 105, 117, 118
ideologas, 8, 61, 65, 73, 74, 75, 76, 80, 81, 85, 104
Iglesia, 18
imaginario colectivo, 100, 111, 116, 121
individualismo, 8, 43, 64, 77, 86, 130
industrias culturales, 66, 79, 100, 118, 128
institucionalizacin, 80, 82, 90, 100
instituciones, 28, 31, 56, 60, 67, 75, 80, 82, 83, 84,
85, 86, 87, 88, 99, 109, 110, 129
invisibilidad, 29

pasin, 18, 19, 20, 22, 45, 57, 58, 59, 108
patriarcado, 9, 10, 16, 69, 71, 87, 89, 109
patriarcal, 15, 16, 21, 55, 68, 71, 79, 118
pensamiento binario, 5, 8, 9, 17, 63, 66, 79, 91, 121
pensamiento complejo, 17, 42, 43, 59
pensamiento en red, 17
performance, 66, 67, 91, 92, 93
performances, 8, 67
performatividad, 66, 68, 91, 92, 93
Platn, 13, 14, 17, 18, 20, 57, 106
poder simblico, 74, 94, 100
posmodernidad, 68, 90, 99, 106, 109, 113, 117, 120,
129
postestructuralismo, 8, 35
Preciado: Beatriz, 62, 63, 67, 89, 91, 131
Prehistoria, 58

137

princesas, 64
prncipes, 64
prostitucin, 66, 89, 93
prostitutas, 81

Q
queer, 8, 9, 56, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 68, 69, 90,
91, 93, 118
Queer: queer, 1, 8, 17, 55, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68

R
redes, 64, 67, 68, 72, 89
reificacin, 74, 80, 83, 94
religin, 9, 34, 54, 61, 76, 79, 91, 102, 106, 110, 113,
121
represin, 18, 62, 66, 71, 80, 88
resistencia, 61, 63, 69, 78, 87, 104
revolucin patriarcal, 16
rito, 98, 111, 112, 113, 114
ritos, 14, 53, 71, 75, 91, 97, 105, 108, 111, 112, 113,
114, 123
roles, 31, 33, 35, 64, 66, 67, 68, 69, 85, 90
Romanticismo, 22

sexo: sexualidad, 17, 33, 34, 35, 55, 60, 62, 65, 79,
81, 89, 92, 93, 127, 128, 129, 130
sexualidad, 17, 19, 20, 33, 34, 45, 62, 68, 81, 86, 87,
88, 92, 93
smbolos, 16, 67, 94, 97, 99, 102, 103, 105, 114, 121
sumisin, 76

T
tareas domsticas, 32
tecnologa, 27, 29, 54, 57, 90, 92, 97, 117
transexualidad, 65, 66

U
Ulises, 100
utopa, 63, 65, 79
utopas, 65

V
verdad, 8, 14, 15, 16, 17, 18, 20, 21, 22, 23, 24, 25,
27, 28, 39, 40, 41, 44, 46, 49, 52, 53, 54, 75, 92,
95, 115, 120, 130
violencia simblica, 74, 75, 104

S
seduccin, 10, 109, 128
sentimientos, 20, 22, 58, 60, 68, 72, 105, 108, 128

138

Z
Zeus, 15