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Traos do sagrado na poca da fuga dos deuses, segundo Martin Heidegger

Paulo Afonso de Arajo*

Vitria (ES), vol. 1, n. 1

Agosto/Dezembro 2012
*

Universidade Federal de Juiz de Fora

SOFIA

Verso eletrnica

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Resumo: o presente texto busca indicar, na meditao heideggeriana, os traos para se pensar
filosoficamente a questo do sagrado na poca da fuga dos deuses. A perspectiva a aberta capaz de
permitir filosofia da religio retomar a questo de Deus em um horizonte posterior metafsica ontoteolgica.
Palavras-chave: Heidegger; Sagrado; Questo de Deus.
Abstract: from the heideggerian reflection, this paper seeks to indicate the marks for thinking
philosophically the question of the sacred in the age of gods getaway. This perspective makes
possible for the philosophy of religion to resume the question of God on a view after the ontotheological metaphysics.
Key-words: Heidegger; Sacred; Question of God.

Em uma passagem bastante conhecida do dilogo Aus einem Gesprch zur Sprache
(1953/1954), Martin Heidegger reconhece, sem nenhuma dificuldade, seu dbito para com a
teologia: Sem a provenincia da teologia, jamais teria chegado ao caminho do pensamento.
Mas a provenincia (Herkunft) permanece sempre porvir (Zukunft)1. primeira vista, esta
afirmao parece isenta de problemas: sabe-se que Heidegger iniciou seus estudos em
Freiburg no mbito da teologia 2; que por ela conservou um antigo amor3; e que uma de suas
ltimas palavras pblicas a famosa entrevista revista Der Spiegel se constitui em uma
espcie de apelo ou invocao a um Deus, pois apenas um Deus pode nos salvar4. Mas este
caminho, que vai da primeira ltima experincia, no tranquilo nem linear, pois mesmo
havendo identidade, no h uniformidade entre a provenincia e o porvir. Com efeito, o
percurso de Heidegger pode tambm ser visto como um crescente abandono de sua formao
teolgica, iniciada j em 1919, em nome da autonomia da ocupao filosfica 5, e levada a
efeito, sobretudo a partir dos anos trinta, como uma preocupao de alcanar um novo espao
para a experincia do sagrado, para alm da tradio onto-teolgica, na qual seria possvel
uma nova meditao sobre o divino. Nosso propsito aqui tentar identificar os traos deste
novo espao.

HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, p. 91

OTT, Le radici cattoliche nel pensiero di Heidegger, pp. 71-74.
3
HEIDEGGER, Seminare, pp. 436-437.
4
HEIDEGGER, Ormai solo un Dio ci pu salvare, p. 136.
5
OTT, Martin Heidegger. A caminho da sua biografia, pp. 109-110
2

100

I
Para Heidegger, pensar limitar-se a um nico pensamento, que um dia deter-se- no
cu do mundo como uma estrela6; e este nico pensamento, que o ocupa por cerca de
sessenta anos de intensa investigao, a questo do ser (Seinsfrage), aquilo que para a
filosofia deveria se constituir no mais digno de ser interrogado. Segundo Gadamer, este longo
percurso heideggeriano parte de uma questo teolgica: como possvel falar de Deus na
poca de sua ausncia, sem reduzi-lo a objeto do saber? Contudo, a questo tomada com tal
amplitude e radicalidade que acaba confluindo na pergunta geral sobre o ser, sobre seu
sentido e seu fundamento abissal; e, no final, nem o Deus dos filsofos, nem o Deus dos
telogos podem se apresentar como uma resposta7. Sendo assim, podemos encontrar no
complexo Denkweg heideggeriano sugestivas indicaes para retomar a questo do sagrado,
no como simples aplicao de um saber constitudo a um dado positivo (o fenmeno
religioso), mas como dinmica essencial do prprio exerccio da filosofia. Afinal, se o ser a
carncia de Deus e encontra sua verdade apenas no pensar (Er-denken), e se este pensar a
filosofia no outro incio (alm da onto-teologia), ento os deuses precisam do pensamento da
histria do ser, ou seja, da filosofia. Os deuses precisam da filosofia no no sentido que eles
mesmos devem fazer filosofia para querer a prpria divinizao, mas que deve existir filosofia
se os deuses devem chegar uma vez mais deciso e se a histria deve alcanar o seu
fundamento essencial8.
No texto Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956/1957), Heidegger
se pergunta como Deus entra na filosofia?. E responde que Deus entra na filosofia
(entendida aqui como metafsica onto-teolgica) como summum ens, como causa primeira
incausada, capaz de encerrar o interrogar filosfico por atingir o fundamento ltimo. E
recusa esta concepo do divino como causa sui, considerada intelectualista, antropomrfica
e blasfema, observando: a este Deus no pode o homem nem rezar, nem oferecer sacrifcios.
Diante da causa sui, no pode o homem nem cair de joelhos por temor, nem pode, diante
deste Deus, tocar msica e danar. Tendo isto em conta, o pensamento sem um Deus, que se
sente impelido a abandonar o Deus da filosofia, o Deus como causa sui, est talvez mais
prximo do Deus divino (dem gttlichen Gott). Aqui isto somente quer dizer: este

HEIDEGGER, Aus der Erfahrung des Denkens, p. 76.

GADAMER, I sentieri di Heidegger, p. 175.
8
HEIDEGGER, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), pp. 438-439.
7

101
pensamento est mais livre para Ele do que a onto-teo-logia quereria reconhecer 9. O trao
misterioso deste Deus divino deve ser buscado no horizonte da clareira do ser (Lichtung des
Seins), como abertura que ilumina e oculta, ciente que filosofia cabe apenas, como nica
possibilidade, preparar (Vorbereiten), no pensar e no poetar, uma disponibilidade
(Bereitschaft) apario do Deus ou ausncia do Deus no crepsculo10.
A pergunta pelo ser (Seinsfrage) permanece distinta da pergunta por Deus
(Gottesfrage), pois o pensamento no pode se aproximar por si mesmo do divino, podendo
apenas despertar a disponibilidade da espera do Deus que vem ou se subtrai. Para
Heidegger, no possvel delinear, com os instrumentos lingsticos da filosofia, a figura
deste Deus, nem os modos ou os tempos de seu revelar-se, mas apenas pensar o espao
epifnico de seu eventual apresentar-se ou fugir, como lugar de sua imprevisvel passagem.
Diante do divino, o pensamento filosfico parece permanecer nos limites do espao
transcendental do ser e encontra o silncio. Por isso, o pensador declara: quem experimentou
a teologia, tanto a da f crist como a da filosofia, em suas origens histricas, prefere hoje em
dia silenciar na esfera do pensamento que trata de Deus 11. Uma posio que no indica
indiferena ou renncia, mas acena para um caminho que leva o filosofar autntico ao
aprofundamento de suas razes religiosas, s quais o mistrio do ser, de seu revelar-se ou
retrair-se, inevitavelmente remete. a partir da verdade do ser que o homem encontra o
divino e pode advir o Deus sempre futuro, o ltimo Deus 12.
Assim, a distino entre a Seinsfrage e a Gottesfrage, verdadeira diferena
teolgica13, se adequadamente colocada, evitando as interpretaes unilaterais, que acentuam
ora sua total separao ora sua justaposio, no exclui que a interrogao radical daquilo que
digno de ser interrogado, o ser, se refira, de forma indireta, quilo que o mais digno de
ser pensado (das Denkwrdigste), Deus mesmo 14. Ao contrrio, a meditao sobre o sentido
e verdade do ser constitui-se no horizonte em que se abre a esfera do divino, alm dos
caminhos trilhados pela onto-teologia, que levam inevitavelmente morte de Deus. Com
efeito, o golpe mais duro contra Deus no que Deus seja tido por incognoscvel, no que
a existncia de Deus seja mostrada como no podendo ser provada, mas que o Deus tido por

HEIDEGGER, Identitt und Differenz, p. 77.

HEIDEGGER, Ormai solo un Dio ci pu salvare, p. 136.
11
HEIDEGGER, Identitt und Differenz, p. 63.
12
HEIDEGGER, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), pp. 405-417.
13
VON HERRMANN, Die Gottesfrage im seinsgeschichtlichen Denken, p. 23.
14
JNGEL, Gott entsprechendes Schweigens? Theologie in der Nachbarschaft von M. Heidegger,
p. 37.
10

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efetivamente real seja elevado a valor supremo. Pois este golpe no vem justamente dos
curiosos que no acreditam em Deus, mas dos crentes e dos telogos, que falam do mais ente
de todo ente sem nunca lhes ocorrer pensar no ser mesmo, para perceber nisso que este pensar
e aquele falar, vistos a partir da f, so pura e simplesmente a blasfmia de Deus 15.

II
Os graus ou condies que levam do ser a Deus so indicados por Heidegger em
uma conhecida passagem da Brief ber den Humanismus (1946): nesta proximidade (do
ser) que se realiza caso isto acontea a deciso se e como o Deus e os deuses se recusam e
a noite permanece, se e como amanhece o dia do sagrado, se e como, no surgimento do
sagrado, pode recomear uma manifestao do Deus e dos deuses. O sagrado, porm, que
apenas o espao essencial para a deidade (Gottheit) o qual, por sua vez, novamente apenas
garante uma dimenso para os deuses e o Deus , manifesta-se somente, ento, em seu brilho,
quando, antes e aps longa preparao, o prprio ser iluminou e foi experimentado em sua
verdade16. Algumas pginas mais adiante, a concatenao entre estas vrias dimenses
exposta de forma detalhada: Somente a partir da verdade do ser deixa-se pensar a essncia
do sagrado. E somente a partir da essncia do sagrado deve ser pensada a essncia da deidade.
E, finalmente, somente na luz da essncia da deidade pode ser pensado e dito o que deve
nomear a palavra Deus17.
Para se chegar a Deus, preciso atravessar uma srie de espaos de qualquer forma
preliminares: a verdade do ser, o sagrado, a deidade. Trata-se, porm, de trs passagens
intimamente ligadas: do ser ao sagrado, do sagrado deidade, da deidade a Deus. Destas, a
primeira a mais importante: apenas habitando o ser, ou seja, dirigindo o pensamento a seu
manifestar com a atitude no objetivante da meditao (Besinnung) delineia-se a dimenso do
sagrado. luz desta importante premissa, o ser se confirma como potncia numinosa marcada
pela alteridade e pela diferena, como estrutura epifnica originria de toda possvel
hierofania ou teofania. O ser permanece o acesso ao sagrado, pois em seu manifestar-se
dinmico e imprevisvel, semelhante a este: ambos nomeiam o mesmo, e, no entanto, no o
mesmo18. Desta maneira, se Deus vive ou permanece morto no se decide a partir da
religiosidade do homem, nem muito menos mediante as aspiraes teolgicas da filosofia ou
15

HEIDEGGER, Holzwege, pp. 259-260.

HEIDEGGER, Wegmarken, pp. 338-339.
17
HEIDEGGER, Wegmarken, p. 351.
18
HEIDEGGER, ber den Anfang, p. 157.
16

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das cincias da natureza. Se Deus Deus d-se a partir da constelao do ser e no interior
desta19.
A respeito da tradio metafsica, que pensa Deus como o ser, Heidegger introduz uma
importante distino metodolgica: o ser mais originrio que o sagrado e a deidade porque
a condio de possibilidade de sua manifestao ou ocultao. Deste modo, o ser torna-se o
espao em que se decide o manifestar-se ou o subtrair-se, historicamente determinados, das
possveis configuraes do sagrado e do divino e, precisamente por isso, no identificvel a
nenhuma hierofania ou teofania prprias das religies histricas. De fato, toda hierofania tem
necessidade do ser, enquanto se inscreve em seu nico e originrio horizonte epifnico, e toda
teofania tem, por sua vez, necessidade do alvorecer do sagrado. A diferena entre ser e Deus
no tem apenas a funo de manter distinta a teologia da filosofia, o saber da f, mas tem um
significado metodolgico mais profundo: abre caminho a um pensamento que, interrogando
radicalmente o ser, tem acesso ao sagrado com uma linguagem apropriada ao seu carter
dinmico e relacional.
A principal objeo que enfrenta esta concepo diz respeito diferena que
Heidegger estabelece entre ser e Deus. Inscrevendo todo possvel manifestar do divino no
horizonte do ser, ele terminaria por colocar o ser antes de Deus e por subordinar toda
hierofania e revelao do divino s condies colocadas pelo ser. O divino no poderia mais
se manifestar de maneira livre ou voluntria (como no caso do Deus cristo na criao), mas
dependeria totalmente da abertura preliminar concedida pelo ser. Trata-se, sobretudo, da
crtica de Jean Luc Marion20 mas tambm de Emmnuel Levinas21 que sublinha como o
pensamento heideggeriano realiza uma verdadeira e prpria reduo fenomenolgica:
atribui a revelao originria no a determinadas figuras do divino, mas estrutura
transcendental do ser. Contudo, parece-nos que, para Heidegger, o ser desenvolve, com
relao s possveis hierofanias, ou revelaes da deidade, apenas a funo de uma indicao
formal (formale Anzeige) preliminar, de um esquema transcendental de carter ontolgico,
que, maneira kantiana, permite nomear tanto a revelao do sagrado e da deidade, quanto a
sua retrao e ausncia. Devido seu carter formal e neutro, estes esquemas podem ser
utilizados no para explicar de modo causal e objetivante um estado de coisas, mas para

19

HEIDEGGER, Die Technik und die Kehre, p. 46.

MARION, Dieu sans l'tre, pp. 39-80.
21
LEVINAS, De Dieu qui vient lide.
20

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permitir o acesso, com uma abordagem hermenutica, s estruturas fundamentais da dimenso
religiosa em geral, sem recorrer a representaes idoltricas ou a projees antropomrficas.
Este caminho que vai do ser aquilo que nomeia a palavra Deus, atravs do sagrado e
da deidade, no , contudo, linear e no diz respeito em si a uma religio histrica; trata-se de
uma questo do pensamento. Mais precisamente, se a tarefa de se interrogar a verdade do ser
pertence essencialmente ao pensamento, o mbito de interpretao do sagrado cabe em
primeiro lugar quela outra atividade a ele solidria e complementar, qual tambm
requerida a preparao de uma disponibilidade apario ou ausncia de Deus no
crepsculo: a poesia. O prprio Heidegger teria afirmado em 1954: A passagem da carta
sobre o humanismo fala exclusivamente do Deus do poeta, e no do Deus da revelao22.

III
O poeta por excelncia que guia Heidegger na interpretao do sagrado , como
sabemos, Friedrich Hlderlin. O primeiro encontro significativo neste sentido se d no
semestre de inverno 1934-1935, nas prelees dedicadas aos hinos Germanien e Der Rhein.
Elas se abrem com uma srie de reflexes sobre a poesia como tal, que antecipam o contedo
da clebre conferncia Hlderlin und das wesen der Dichtung, proferida em Roma em
193623. A poesia no uma mera construo lingstica disponvel como um objeto, nem um
processo psquico atravs do qual produzida, nem enfim a expresso lingstica de uma
vivncia. Ou melhor, ela tudo isso, mas, sobretudo, outra coisa. O Dichten atravs do
alemo antigo tihtn e do latim dictare dever ser remetido ao sentido grego de deiknymi:
mostrar, tornar algo visvel, manifesto. O dizer potico desta forma uma ostentao: um
dizer no modo do sinal que torna manifesto24.
O privilgio concedido a Hlderlin deve-se, antes de tudo, ao fato de que, segundo
Heidegger, ele o poeta do poetar, o ponto em que o dizer potico manifesta aquilo que ele
mesmo , a sua essncia. E, sobretudo, pelo fato de que ele tambm o poeta dos deuses que
fugiram e daqueles que ainda no vieram. Ser poeta em tempo indigente significa: cantar,
tendo em ateno o vestgio dos deuses foragidos. por isso que, no tempo da noite do

22

KEARNEY e O'LEARY, Heidegger et la question de Dieu, p. 336.

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, pp. 33-48.
24
HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein, p. 29.
23

105
mundo, o poeta diz o sagrado. por isso que a noite do mundo , no idioma de Hlderlin, a
noite divina25.
Assim, aquilo que manifesta a poesia no uma inveno, uma criao da prpria
poesia. O papel ostensivo dos poetas deriva da sua capacidade de prestar ateno aos acenos
dos deuses e transmitir-lhes aos outros mortais. Os poetas no abrem o mundo por sua prpria
iniciativa, mas apenas na medida em que recolhem as indicaes dos deuses e as interpretam;
fazem-se mediadores, por isso so semi-deuses. Poeta , desta forma, aquele que sabe escutar
os acenos dos deuses, sabe fazer-se seu intrprete e assume a tarefa de preparar-lhes um
espao adequado no seio do Dasein de um povo. A poesia o eco destes acenos
(Weiterwinken) no povo, ou, vistas as coisas a partir deste, a poesia : colocar o Dasein do
povo no mbito (in den Bereich) destes acenos, isto , um mostrar e indicar no qual os deuses
se revelam, no como qualquer objeto de opinies e observaes, mas por intermdio dos
seus acenos26.
Cabe sublinhar, acenar no uma simples atividade acidental dos deuses, no uma
propriedade dos deuses, mas coincide com seu prprio ser: os deuses acenam pelo simples
fato de ser. Seu ser j aceno, que deve ser recolhido enquanto tal. A ateno aos acenos dos
deuses desta maneira essencialmente uma ateno ao ser; por isso a poesia pode ser definida
como a instaurao do ser. Os poetas fundam o ser porque o escutam, e esta escuta permite
sua instituio na existncia histrica de um povo: O poeta o fundador do ser. Aquilo que
chamamos real no nosso dia-a-dia acaba por ser o irreal 27. Mas isso implica ter de suportar
os acenos dos deuses, fato que no apenas um privilgio, mas muito mais um risco 28. Os
poetas devem permanecer firmes na sua exposio ao ser, e apenas deste modo podem fundar
a temporalidade histrica de um povo. H histria e h tempo apenas enquanto os poetas
perduram na exposio e aceitam seu risco. Deste modo, o dizer potico nos distancia da
temporalidade ordinria do indivduo, que pode ser objeto de clculo e medida, para nos
aproximar da temporalidade mais essencial, que aquela dos povos29.

25

HEIDEGGER, Holzwege, p. 272.

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein, p. 32.
27
HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein, p. 33.
28
HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", pp. 35-40.
29
HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", pp. 49-51.
26

106
Esta temporalidade originria, que no se confunde com a acepo quotidiana de
tempo cronolgico, no deve ser entendida tambm como uma espcie de dimenso mtica
atemporal ou super-temporal. O tempo dos poetas no a eternidade. Por outro lado,
considerando-se que o tempo dos poetas se origina daquele dos deuses, segue-se que nem
mesmo estes podem ser considerados eternos. Para Hlderlin, com efeito, o prprio Deus no
seno tempo, originariamente entendido 30. O primeiro passo na direo da regio do sagrado
comporta, desta forma, a renncia a um dos atributos tradicionais do Deus da onto-teologia, a
eternidade. Desde sua origem grega e por toda extenso do cristianismo a metafsica
entendeu a eternidade basicamente de dois modos: como sempiternitas, isto , como durao
infinitamente prolongada; ou como nunc stans, isto , como total subtrao ao tempo na
imobilidade de um s agora. Acontece que estas duas definies, para Heidegger, dependem
de uma concepo ilusria do tempo, pois fundam-se no transcorrer de agoras (o Jetzt
contraposto ao Augenblick), tanto em um fluxo prolongado ao infinito, sem incio nem fim,
quanto em uma espcie de congelamento provisrio de um momento. Contudo, entendendo-se
o tempo em modo mais originrio, como tempo kairolgico, estas determinaes da
eternidade que sobre ele se baseiam no mais se sustentam31. Sendo desta maneira, aquilo
que valia para o Deus da filosofia no vale mais para o Deus do poeta e do pensador: So ist
schnellvergnglich alles Himmlische, aber umsonst nicht - Assim depressa transitrio tudo
o que celeste, mas no em vo32.
Reconhecer o tempo originrio no , contudo, uma tarefa fcil. Experimentar a
temporalidade originria significa, na verdade, responder questo da essncia do homem. O
tempo se abre no momento em que nos expe deciso, quando saltamos para o interior do
dizer potico. Apenas quando ns mesmos participamos do dizer potico podemos criar as
condies necessrias para que venha finalmente o tempo em que podemos aprender quem
verdadeiramente somos33.

IV
30

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", p. 54.

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", p. 55.
32
HLDERLIN, Poemas, p. 284.
33
HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", pp. 58-59.
31

107
Neste sentido, a poesia a linguagem originria de um povo, aquilo que instaura o
ser e, desta forma, funda a historicidade do homem. E a linguagem assim o fundamento da
possibilidade da histria, e no uma criao da histria; aquilo que leva os homens prpria
essncia, e no um instrumento em suas mos. Deve-se unicamente linguagem o fato de o
homem se constituir em testemunha do ser, pois onde no h linguagem no h nenhuma
revelao do ser, e assim no h ser de maneira alguma. Apenas graas linguagem, h
mundo, e por isso que plantas e animais so sem mundo.
Contudo, a linguagem tambm, como nos lembra Hlderlin, o mais perigoso dos
bens, o perigo supremo. Na linguagem se d a manifestao do ente em geral, no porque
aquilo que assim se manifesta pode depois ser formulado de maneira lingstica, mas porque
nela tem lugar o desvelamento enquanto tal, a pura manifestabilidade que permanece velada.
Em que consiste, ento, o perigo? Consiste na ameaa que, precisamente na linguagem, o noser faz pesar sobre o ser. A periculosidade da linguagem no diz respeito apenas ao homem,
mas tambm, e em primeiro lugar, ao ser enquanto tal. Assim, na medida em que o homem
na linguagem, ele maneja uma arma muito perigosa, verdadeiramente de dois gumes34.
A linguagem que funda originariamente o ser , com efeito, fatalmente exposta a
duplo risco. Ela pode conduzir o homem mxima proximidade dos deuses, diante dos quais
ele encontra-se inerme e indefeso, e pode sempre tambm decair para a funo de pura
mercadoria de troca, sujeita desvalorizao e usura. Ou seja, necessrio ter cincia tanto
do perigo nsito na essncia (Wesen) da linguagem enquanto tal, na medida em que difcil
sustentar a proximidade dos deuses, quanto daquele contido na sua no-essncia (Unwesen),
representado pela decadncia a uma espcie de jogo vazio e indiferente. E a Unwesen da
linguagem no pode, contudo, ser eliminada, porque absolutamente co-natural sua Wesen
35

. O que se esconde nesta ambivalncia, que encontra na poesia sua mxima expresso? A

possibilidade de um declnio da linguagem representa para os homens uma proteo, uma vez
que no somos capazes de sustentar a pureza da linguagem dos deuses, a sua violncia nos
destruiria. Mas se o homem sucumbisse totalmente, tambm a possibilidade da abertura do
mundo no se daria, e a manifestabilidade do ente em geral permaneceria fechada. A
possibilidade que os homens se distanciem da essncia pura da linguagem assim intrnseca a
esta mesma essncia, ou melhor, lhe indispensvel.

34
35

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", pp. 63-65.

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", pp. 62-65.

108
Enquanto a linguagem constitui a essncia original do ser histrico do homem, podese dizer que o homem um dilogo. no dilogo que a linguagem se d, e este dar-se
propriamente seu ser. Nesse dilogo, ns falamos apenas enquanto j interpelados, apenas
enquanto a linguagem j se deu. No h linguagem porque ns estamos em dilogo, mas ns
somos dilogo porque h a linguagem; o nosso dizer sempre uma instncia segunda, um
responder. Os deuses nos interpelam com os seus acenos; graas a esta interpelao ns
somos levados palavra, e em nosso responder tem lugar finalmente o manifestar-se ou no
dos entes. aqui, com efeito, que o ente pode ser levado palavra ou pode ser cerrado e
dissimulado, segundo a Unwesen da linguagem. O modo pelo qual os deuses nos interpelam
pode ser tambm meramente negativo: seus acenos podem faltar, porque esto nos
abandonando ou porque pretendem nos poupar. Na possibilidade do dilogo encontra-se
nsito, desde sempre, tambm o silncio 36.

V
Suscitado pelos acenos dos deuses, o dizer potico provm sempre de uma
determinada afinao fundamental (Grundstimmung); de uma tonalidade afetiva fundamental
que no meramente um sentimento, mas a forma fundamental de exposio ao ser.
Comentando o hino Der Rhein, Heidegger distingue quatro caractersticas complementares da
tonalidade fundamental: (1) ela aquilo que nos leva s fronteiras do ente e por isso nos
coloca em relao com os deuses, relao que, naturalmente, pode ser tambm de tipo
negativo como no caso da fuga dos deuses; (2) atravs de um idntico processo, ela aquilo
que nos coloca no corao das relaes que definem a nossa terra e a ptria, ela no apenas
movimento excntrico, mas tambm uma forma de radicao naquilo a que j pertencemos;
(3) ela tambm aquilo que abre o ente em seu conjunto na unidade de um mundo; (4) e,
finalmente, ela aquilo que remete o nosso Dasein ao ser, na medida em que somos
chamados a assumi-lo e sustent-lo37.
Sendo assim, qual a Grundstimmung em que se coloca a poesia de Hlderlin,
enquanto experincia da poca em que os antigos deuses fugiram, e os novos ainda no
apareceram no horizonte? Por que o poeta renuncia a invocar os deuses foragidos? Que
significado tem tal renncia? E, antes ainda, trata-se verdadeiramente de uma renncia? Na
verdade, os deuses j fugiram, e precisamente por isso sua presena pertence ao passado. De
36
37

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", pp. 68-71.

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", p. 210.

109
forma tal, que a renncia no fruto de uma escolha, mas uma necessidade. Contudo, esta
necessidade deve ser experimentada, sentida como tal em toda sua radicalidade: preciso
perceber em todo seu significado essencial a falta dos deuses. Esta fundamental experincia
de perda d-se na tonalidade do luto (Trauer). Uma vez que a renncia a invocar os deuses
nasce da vontade resoluta de aceitar a privao, no h aqui nada de sentimental: no h
desespero, nem nostalgia, nem uma espcie de melancolia universal38; trata-se, ao invs, de
uma experincia do sagrado. Sagrado que deve ser entendido aqui como uneigenntzig
(desinteressado, no-utilitrio, no disponvel). Mas neste desinteresse no esto em jogo nem
a mera renncia ao til, nem o sacrifcio do interesse privado a favor daquele comum. O
sagrado o desinteresse realizado, isto , aquele desinteresse que nunca se torna unilateral ou
arbitrrio, mas que sabe manter a distncia adequada de seu fundamento e de seu objeto, sem
cair no vazio intercmbio destes dois termos. Assim, a renncia do poeta no um lamento
ou uma forma de resignao, mas a instaurao da possibilidade de uma nova relao com os
deuses. O sagrado luto , na verdade, uma forma de respeito para com os deuses que se foram.
Precisamente porque os antigos deuses so caros ao poeta, ele os deixa ao prprio destino,
prpria morte. A sua fuga no influi, com efeito, de modo algum sobre aquilo que eles foram;
ou melhor, aquilo que cria e conserva seu ter sido, a sua essncia. Querer despertar os
deuses de sua morte ou cham-los de volta de sua fuga seria um intil ato de violncia, que se
fosse coroado de sucesso, recolocaria os deuses unicamente em uma presena inautntica e
pouco divina: com a iluso de recoloc-los em vida, decretar-se-ia em realidade sua morte
definitiva39. Por isso, a renncia que se d no luto no significa verdadeiramente uma perda
como poderia parecer ao pensamento representativo e calculante , mas um ato de respeito,
um abandono no sentido de assumir a cura. Apenas na renncia, a deidade dos deuses que se
foram preservada como tal: na sua distncia, eles permanecem prximos enquanto ausentes.
A renncia a nica possibilidade de nossa poca permanecer atenta ao divino. O fato
de que os deuses fugiram no significa que o divino tenha se eclipsado para sempre do espao
de nosso Dasein, mas que ele reina a na forma crepuscular. Assim, a morte de Deus uma
experincia indispensvel para conservar aberto o espao do divino. De outro lado, quem
pretendesse subtrair-se totalmente ao mbito do divino, no poderia nem mesmo referir-se a
deuses mortos. Por isso, quem afirma que Deus morreu, e, nesta afirmao, coloca-se
integralmente como Nietzsche , no pode de maneira alguma ser simplesmente ateu. Ateus
38
39

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", p. 148.

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", p. 94.

110
so, ao contrrio, aqueles que pensam poder manipular a seu gosto o seu Deus e dele se
servem como se fosse um canivete, cuja perda consiste simplesmente em no se encontrar
mais em determinado lugar. A perda de Deus diz respeito a uma dimenso totalmente outra, e
no apenas porque Deus e o canivete so realidades muito diferentes. Com efeito, muitos
crentes enquanto permanecem prisioneiros de uma confisso petrificada so mais ateus que os
chamados ateus. A necessidade de renunciar aos antigos deuses, o suportar esta renncia, a
conservao (Bewahren) da sua deidade40.
O luto sagrado consiste desta forma na conscincia do fato de que levando a srio a
fuga dos deuses possvel preservar sua deidade na medida em que esta permanece
estruturalmente incompleta. O ser dos deuses reside em seu ter sido (das Gewesene). Para
Heidegger, h diferena entre passado e ter sido: o passado fechado e sem retorno, s se
apresenta diante do limiar do presente sem a ele ter acesso; o ter sido, ao contrrio, continua
de qualquer forma a ser graas nossa salvaguarda. O ter sido se desdobra em direo do
futuro, e este desdobramento a Zeitigung, a maturao do tempo originrio que leva o
Dasein ao futuro do ter sido. Assim, a renncia a vontade de persistir e manter-se no espao
de uma possvel modalidade de relao aos deuses aquela de sua ausncia. Aquilo que aqui
se encontra em questo no , desta forma, a contraposio entre novos e velhos deuses, entre
o ontem e o hoje, mas a escolha da temporalidade autntica, originria, em contraposio
contra-essncia do tempo. E escolher quer dizer entrar na Grundstimmung do luto sagrado. A
escolha uma deciso pela mudana da afinao fundamental mudana que requer o
sacrifcio dos iniciadores: os poetas que anunciam o ser futuro de um povo na sua
historicidade e permanecem sem serem ouvidos. Por isso, a deciso sobre a vinda ou fuga dos
deuses no tem nada a ver com a sucesso das religies histricas, com a questo da
sobrevivncia do cristianismo ou sua secularizao, com a hiptese de novos cismas
confessionais ou coisa do gnero, ou com o fato de que um povo se aquiete nesta ou naquela
confisso tradicional. A verdadeira deciso aquela de saber de que modo e em que medida
um povo pode fundar seu Dasein histrico atravs de sua possvel referncia aos deuses e a
salvaguarda de sua tonalidade fundamental. apenas na deciso sobre a vinda ou fuga dos
deuses deciso que diz respeito alternativa em si, e no uma das duas eventualidades que
um povo se constitui como tal.

40

HEIDEGGER, Hlderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", p. 95.

111

VI
Nas prelees do semestre de inverno 1934-1935, atravs de consideraes sobre a
essncia da poesia e da experincia de luto sagrado, Heidegger coloca as bases para uma
interpretao do sagrado. Essa vem luz no comentrio ao poema Wie wenn am Feiertage,
conferncia homnima vrias vezes proferida nos anos 1939-1940 e publicada pela primeira
vez em 194141. Aparentemente, o hino de Hlderlin totalmente dedicado natureza,
maravilhosa onipresente, potente e divinamente bela. A onipresena no indica aqui
uma determinao quantitativa, mas o carter inelutvel da natureza: ela encontra-se presente
no jogo de opostos, em tudo aquilo que parece se excluir reciprocamente. De maneira
anloga, a potncia no deve ser entendida como uma propriedade extrnseca, mas ao
contrrio, pois a natureza aquilo que d potncia. ela, ento, um deus ou uma deusa? A
resposta inequvoca: Se assim fosse, a natureza, que se encontra presente em tudo, tambm
nos deuses, seria mais uma vez medida em base ao divino e no seria mais a natureza 42.
Assim, no possvel entender a natureza a partir do divino, mas ao contrrio, uma vez que,
na sua onipresena, a natureza se encontra tambm nos deuses. Por isso apenas a natureza
pode ser considerada verdadeiramente bela; um deus ou uma deusa pode suscitar a mais alta
aparncia de beleza, mas a pura beleza no se encontra, no entanto, em seu poder. O Deus
pode apenas emular a beleza da natureza, e alcanar a mxima semelhana, sem, contudo, se
identificar com esta43. A natureza deve ser aqui entendida em seu sentido originrio como
physis: o desabrochar e brotar (Hervorgehen), o abrir-se que brotando retorna ao mesmo
tempo em seu ter desabrochado e assim se fecha naquilo que paulatinamente torna presente
uma presena44. A natureza tanto a irrupo no aberto quanto a retrao em si daquilo que
surge, pela qual aquilo que torna presente tudo o que , e se encontra presente em tudo que ,
permanece velado enquanto tal.
A partir da terceira estrofe do hino, contudo, Hlderlin chama de maneira inesperada a
natureza de sagrado. Natureza torna-se improvisamente uma palavra potica superada,
inadequada, a ser ultrapassada enquanto tal; e esta ultrapassagem a consequncia e o sinal
de um dizer que comea em modo mais inicial (anfnglicher)45. Mais precisamente, o
sagrado a natureza que desperta, a natureza mais antiga que os tempos e o tempo mais

41

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, pp. 49-77.

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 53.
43
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 54.
44
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 56.
45
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 58.
42

112
antigo, pois esta anterioridade no alude a nenhuma forma de super-temporalidade ou
eternidade. Ao contrrio, a natureza, entendida como o sagrado, precede os tempos porque
aquilo que oferece a cada existente a clareira na qual pode se manifestar: a natureza
anterior respeito a todo real e a toda realizao, tambm anterior respeito aos deuses 46. Ela
tem um poder que falta aos deuses enquanto tais: nela apenas, enquanto clareira, tudo
presente47. Mas esta prioridade no significa que ela seja ber den Gtter como em uma
regio separada e ainda mais essencial, mas que ela ber die Gtter, pois ela que define
seu ser deuses. Os deuses so deuses porque so no interior do sagrado 48: assim a sacralidade
no de modo algum uma propriedade retirada de um Deus j estabelecido. O sagrado no
sagrado porque divino, mas ao contrrio o divino divino porque ele, ao seu modo,
sagrado49.
O sagrado a essncia da natureza, aquilo que atravessa o domnio de todas as
regies50: o ter e o abismo, os mbitos mais extremos do real, mas tambm as deidades
supremas. Enquanto abertura, o sagrado concede o espao onde os celestes e os mortais
podem se encontrar. O sagrado a mediao que toca e coliga tudo. Mas em si mesmo, o
sagrado , ao invs, o imediato, aquilo que se subtrai a toda possvel mediao: O aberto
mesmo, que o nico a dar a todo um para o outro e a todo um com o outro o mbito onde
se pertencer, no se origina de nenhuma mediao. O aberto mesmo imediato. Nenhum ente
mediato, seja um Deus ou um homem, pode desta forma alcanar o imediatamente
imediato51.
Assim, em primeiro lugar cabe destacar: nem os deuses nem os homens, como
explicitamente se afirma, tm acesso origem como tal. Isso no depende de um seu defeito
ou impotncia, mas da natureza mesma da origem, que no representvel, ou atingvel como
tal. E em segundo lugar, mesmo sendo a origem absolutamente imediata, ela se d apenas no
jogo das mediaes52. Desta maneira, somos remetidos dualidade inelutvel da origem. O
sagrado ao mesmo tempo kos e nmos, mediao e anarquia: em sua precria unidade
originria, princpio anrquico. O kos em uma primeira aproximao confuso, a uralte
Verwirrung que aparece em Der Rhein, ou tambm a Wildniss qual Hlderlin faz

46

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 59.

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 59.
48
HEIDEGGER, Wegmarken, p. 240.
49
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 59.
50
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 60.
51
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 61.
52
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 62.
47

113
constantemente referncia. Mas com estes significados se alude apenas necessria Unwesen
do kos. Kos significa mais propriamente a ciso, a fenda: o descerrar a partir do qual o
aberto se abre para conceder a cada ente distinto o seu presentar-se definido53. Assim, o kos
o prprio sagrado, a origem que permanece em si heil (s e salva, mas tambm santa).
Aquilo que em si salvo concede salvao? O sagrado certamente concede salvao na sua
demora, mas esta demora impenetrvel, inacessvel. O sagrado como no aproximvel
torna v toda tentativa de imediata abordagem por parte do mediato54.
Com efeito, nem mesmo os poetas conseguem uma autntica experincia do sagrado 55.
No comentrio a Der Rhein, Heidegger j havia chamado a ateno para o fato de que aos
poetas concedido apenas pressentir o enigma da origem. O poeta por si mesmo no capaz
de nomear o sagrado, e se consegue algo apenas devido interveno de algum que mais
prximo ao sagrado, mesmo permanecendo sempre sob, isto , um Deus. Tambm os deuses
so mediadores; eles assumem o que lhes est sobre, concentram-no em um nico raio
luminoso e oferecem aos homens. Na realidade, trata-se de uma doao em muitos aspectos
necessria. Em si e por si, nem os deuses nem os homens so capazes de sustentar o carter
imediato do sagrado. Sua nica possibilidade entregar-se uns aos outros: se verdade que o
carter imediato se d apenas como mediao (e na mediao) precisamente a relao (a
mediao) entre homens e deuses que garante paradoxalmente a mxima proximidade ao
imediato56.
Os deuses tm necessidade dos homens, e vice-versa. Nesta dependncia recproca, os
poetas tm uma funo de qualquer maneira excntrica. Eles so tocados pelos deuses, no
para se dirigir a eles mesmos, mas para reascender o sagrado: o estado essencial prprio do
poeta, com efeito, no se funda na concepo (Empfngnis) do Deus, mas no abrao
(Umfngnis) do sagrado57. Os poetas roam o sagrado apenas atravs da mediao, dada pela
relao com os deuses, e precisamente por isso, buscam saltar alm desta. Dirigindo-se ao
sagrado, os poetas rompem o silncio da origem e a trazem palavra. Mas exatamente por
isso, eles trazem mediao o imediato. A palavra potica assim a mediao da imediao
uma mediao que faz da origem algo de qualquer forma acessvel tambm ao povo58. Onde
os poetas encontram-se expostos ao supremo perigo, os mortais no poetas no correm
53

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 63.

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 63.
55
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 66.
56
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, pp. 68-69.
57
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 69.
58
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 71.
54

114
nenhum risco. Assim, a tarefa dos poetas mostra-se paradoxal: devem deixar ao imediato seu
carter imediato e, no entanto, assumir ao mesmo tempo a sua mediao como nica coisa
que a eles compete59. Trata-se no fundo do problema do pensamento do outro incio, que
Heidegger prope na Kehre. Quando a poesia consegue nomear o sagrado, ela se constitui em
uma traio: porque o sagrado no aparece nunca como tal, mas apenas na mediao. E isso
vale tambm para o pensamento: uma vez que a origem sempre j fora de si, no originado,
ela no pensvel como tal. Todo pensamento da origem sempre traio, desentendimento,
substituio. Os poetas, e at mesmo os deuses, ao querer preservar o sagrado, o perdem
enquanto tal, e o comprometem irremediavelmente. Observa Heidegger: Mas precisamente
o fato que o sagrado seja confiado a uma mediao por obra do Deus e dos poetas e que seja
custodiado no canto ameaa inverter a essncia do sagrado em seu contrrio. O imediato se
torna assim algo mediato60. E mais adiante: Tornando o sagrado palavra, a sua essncia
mais interior vacila. A lei ameaada. O sagrado corre o risco de no ser mais firme61. Os
primeiros responsveis por esta ameaa no so os poetas, mas os prprios deuses, que se
encontram sob o sagrado. Mas, de outro lado, este sofrer faz parte da natureza do sagrado,
uma vez que toda mediao brota do imediato. Neste sentido, a origem sempre direcionada
no apenas ao esquecimento dos mortais, mas tambm e, em primeiro lugar, dos deuses. Na
verdade, o sagrado o prprio ser, a prpria origem, que se constitui no entre (Zwischen) em
que celestes e mortais podem se encontrar, mas que enquanto tal escapa necessariamente tanto
aos deuses quanto aos homens.

VII
A partir da essncia do sagrado, pode-se mostrar a deidade (Gottheit), o outro dos
degraus indispensveis para se chegar finalmente a afrontar a questo de Deus ou dos deuses.
Os textos heideggerianos, contudo, tm pouco sobre este tema. A indicao mais explcita se
encontra provavelmente nas prelees de 1927, Die Grundprobleme der Phnomenologie, em
referncia mstica medieval. Para Heidegger, tpico da mstica medieval a tentativa de
colher Deus a essncia mais autntica a partir de sua prpria essencialidade. Em outros
termos, aquilo que conta aqui a ontologizao da essncia enquanto tal, antes mesmo da

59

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 71.

HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 72.
61
HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 73.
60

115
determinao de seu contedo particular, ou seja, Deus. a idia mesma de essncia em geral
aquilo que de per si constitui apenas o fundamento ontolgico ou a possibilidade de cada
ente que aqui transformada em um ente autnomo. Quem chamado em causa ,
sobretudo, Eckhart: Esta singular transformao da essncia em ente o pressuposto para
que possa se atualizar aquilo que se chama especulao mstica. Por isso Meister Eckhart
fala a maioria das vezes de essncia super-essencial: a ele no interessa Deus Deus para
ele ainda um objeto provisrio , mas a deidade. Quando Meister Eckhart diz Deus, ele
entende a deidade, no deus, mas a deitas, no o ens mas a essentia, no a natureza, mas
aquilo que est alm da natureza, a essncia, aquela essncia qual, por assim dizer,
contestada toda determinao de existncia, da qual deve manter distante toda additio
existentiae62.
Neste caso, no to importante determinar quem Deus, mas a partir do que Deus
pode ser Deus, isto , a sua deidade. A existncia de Deus se torna aqui um fato secundrio,
na medida em que a existncia um acrscimo pura essncia divina. Portanto, segundo uma
intuio a que Eckhart, conforme a interpretao de Heidegger, no conseguiu manter-se fiel,
o ser no necessariamente um predicado divino. Mais precisamente, Deus no o ser. E a
deidade a pura possibilidade que, diferindo de todo ente existente, faz de Deus de qualquer
modo um nada; segundo uma dinmica anloga quela pela qual, para Heidegger, o ser o
no-ente (nada) do ente. Sendo assim, Deus por si mesmo o seu no, ou seja, a essncia
mais universal, a mais pura possibilidade ainda indeterminada de todo possvel, o puro nada.
Ele nada em relao ao conceito de todas as criaturas, em relao a cada determinao
possvel ou atualizada63. A Gottheit no desta maneira seno o mbito em que algo como
Deus pode resultar possvel: sempre e apenas o aberto em que algo pode chegar presena
ou manifestabilidade64. Esta condio no diz ainda nada da existncia, pois se assim fosse,
Deus no seria em nada diferente dos outros entes, mas mesmo assim representa o essencial
do ser-Deus, isto , a extrema relutncia a toda forma de presentao e entificao. Uma vez
que precisamente isso que diferencia (no sentido dinmico do termo) o ser do ente, neste
nvel que dever ser colocada a questo da relao entre ser e Deus ou deuses.

62

HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phnomenologie, pp. 127-128.

HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phnomenologie, p. 128.
64
CACCIARI, Il problema del Sacro in Heidegger, p. 215.
63

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