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BENHABIB, S.

& CORNELLA, D
1990 Teora feminista y teora crtica. Cap 4: El otro generalizado y el otro
concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la teora feminista.PP. 119-149.
Valencia: Edicions Alfons El magnanim

CAPTULO 4: EL OTRO GENERALIZADO Y EL OTRO CONCRETO: LA


CONTROVERSIA KOHLBERG-GILLIGAN Y LA TEORA FEMINISTA
Puede aportar algo el feminismo a la filosofa moral? Es decir, aquellos hombres
y mujeres que consideran que el sistema de gnero-sexo de nuestras sociedades
es opresivo, y que consideran que la emancipacin de la mujer es algo esencial
para la liberacin humana, pueden criticar, analizar y encuentran necesario
sustituir las categoras tradicionales de la filosofa moral para colaborar en la
emancipacin de las mujeres y en la liberacin humana? Centrndose en la
controversia generada por la obra de Carol Gilligan, este captulo intenta destacar
qu es lo que aporta el feminismo a la filosofa moral. (1)

1. LA CONTROVERSIA KOHLBERG-GILLIGAN
Las investigaciones de Carol Gilligan en psicologa cognitiva y del desarrollo moral
recapitulan un modelo con el que nos familiariz Thomas Kuhn (2). Al observar
una discrepancia entre las afirmaciones del paradigma de investigacin original y
los datos, Gilligan y sus colaboradores ampliaron en primer lugar este paradigma
para que diera cabida a resultados anmalos. Esta ampliacin les permite
entonces ver otros problemas con una nueva luz; subsiguientemente, el
paradigma bsico, a saber, el estudio del desarrollo del juicio moral, segn el
modelo de Lawrence Kohlberg, es revisado en lo fundamental. Gilligan y sus
colaboradores mantienen ahora que la teora de Kohlberg slo es vlida para
medir el desarrollo de un aspecto de la orientacin moral, que se centra en la tica
de la justicia y los derechos.
En un artculo de 1980 sobre el "Moral Development in Late Adolescence and
Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory", Murphy Y Gilligan

observaban que los datos sobre los juicios morales extrados de un estudio hecho
con 26 universitarios daban que un porcentaje significativo de sujetos parecen
experimentar una regresin al pasar de la adolescencia a la edad adulta (3). La
persistencia de esta regresin relativista sugiere la necesidad de revisar la teora.
En su artculo proponen una distincin entre "formalismo postconvencional" y
"contextualismo postconvencional". Mientras que el tipo post-convencional de
razonamiento resuelve el problema del relativismo al construir un sistema que
deriva una solucin a todos los problemas morales de conceptos como el contrato
social o los derechos naturales, el segundo enfoque encuentra la solucin en que
"aunque no puede haber ninguna respuesta objetivamente correcta en el sentido
de que est libre de contexto, algunas respuestas Y algunas formas de pensar son
mejores que otras" (ibid., 83). La extensin del paradigma original de lo formalista
postconvencional a lo contextual postconvencional lleva entonces a Gilligan a
considerar algunas otras discrepancias en la teora con una nueva luz, siendo la
ms notable entre stas la puntuacin persistentemente baja de las mujeres al ser
comparadas con sus iguales varones. La distincin entre la tica de la justicia y los
derechos y la tica del cuidado y la responsabilidad le permite explicar de otro
modo el desarrollo moral de las mujeres y de las habilidades cognitivas que stas
muestran. El juicio moral de las mujeres es ms contextual, est ms inmerso en
los detalles de las relaciones Y las narrativas. Muestra una mayor propensin a
adoptar el punto de vista del "otro particular", y las mujeres parecen ms duchas
en revelar los sentimientos de empata y simpata que esto exige. Una vez que
estas caractersticas cognitivas no son consideradas como deficiencias sino como
componentes

esenciales

del

razonamiento

moral

adulto

en

el

estadio

postconvencional, la aparente confusin moral de juicio de las mujeres se


convierte en un signo de su fuerza. Mostrando su acuerdo con Piaget en que la
teora del desarrollo hace que "el punto hacia el que se traza el progreso" dependa
del vrtice de madurez, el cambio en "la definicin de madurez", escribe Gilligan,
"no altera simplemente la descripcin del estadio ms elevado sino que reforma el
entendimiento del desarrollo, cambiando la explicacin por completo" (4). La
contextualidad, narratividad Y especificidad del juicio moral de las mujeres no es

un signo de debilidad ni de deficiencia, sino una manifestacin de una visin de la


madurez moral que considera al yo como algo inmerso en una red de relaciones
con los otros. Segn esta visin, el respeto hacia las necesidades de los dems y
la mutualidad del esfuerzo por satisfacerlas sustentan el crecimiento y el desarrollo
moral.
Al enfrentarse a esta discusin es comn que los defensores del paradigma de
investigacin antiguo respondan arguyendo
a) que los datos de base no apoyan las conclusiones sacadas por las

revisionistas;
b) que algunas de las nuevas conclusiones pueden tener cabida dentro de la

teora antigua;
c) que el paradigma nuevo y el antiguo tienen dominios de objeto diferentes y

que, despus de todo, no se dedican a explicar los mismos fenmenos.


En su respuesta a Gilligan, Kohlberg ha seguido las tres alternativas. a) Los datos
de base
En "Synopses and Detailed Replies to Critics", 1984, Kohlberg argumenta que los
datos de que se dispone sobre el desarrollo moral cognitivo no dan cuenta de
diferencias entre nios y adolescentes de ambos sexos con respecto al
razonamiento sobre la justicia (5). "Los nicos estudios", escribe, "que muestran
diferencias de sexo muy frecuentes son los de los adultos, usualmente las amas
de casa casadas. Muchos de los estudios que comparan a varones adultos con
mujeres adultas sin controlar la educacin ni las diferencias de trabajo... no dan
cuenta de las diferencias de sexo en favor de los varones" (ibid., 347). Kohlberg
mantiene que los descubrimientos posteriores no son incompatibles con su teora
(6). Ya que, segn su teora, llegar a los estadios cuatro y cinco depende de
experiencias de participacin, responsabilidad y adopcin de roles en las
instituciones secundarias de la sociedad, tales como el puesto de trabajo y
gobierno, de, los que las mujeres han estado excluidas y siguen estndolo en gran
medida. Concluye que los datos no lesionan la validez de su teora sino que

muestran la necesidad de controlar factores como la educacin y el empleo al


valorar las diferencias de sexo en el razonamiento moral adulto.
b) La acomodacin dentro de la teora antigua

Ahora Kohlberg est de acuerdo con Gilligan en que "el reconocimiento de la


orientacin del cuidado y la respuesta ampla de forma muy til el dominio moral"
(Kohlberg, "Synopses", 340). Aunque en su opinin la justicia y los derechos, el
cuidado y la capacidad de respuesta, no son dos senderos del desarrollo moral,
sino dos orientaciones morales. La orientacin de los derechos y la orientacin del
cuidado no son bipolares ni dicotmicas. Sino que ms bien la orientacin de
cuidado y respuesta se dirige primordialmente a relaciones de obligacin especial
con la familia, los amigos y los miembros del grupo, "relaciones que generalmente
incluyen o presuponen obligaciones generales de respeto, de lo que es justo y de
contrato" (ibid., 349). Kohlberg se resiste a la conclusin de que esas diferencias
estn fuertemente "relacionadas con el sexo"; en lugar de ello, considera que la
eleccin de orientacin "se da primordialmente en funcin de situacin y de
dilema, no del sexo" (ibid., 350).
c)

Dominio del objeto de las dos teoras

En su primera respuesta a Gilligan Kohlberg argumentaba como sigue:


Aun siendo interesantes, las ideas de Carol Gilligan no fueron bien recibidas por
nosotros por dos razones... La segunda, pensamos, era que sacaba agua de una
piedra en Jane Loewinger al estudiar los estadios del desarrollo del ego, pero no
por estudiar la dimensin especficamente moral del razonamiento... Siguiendo a
Piaget, mis colegas y yo tenemos una gran confianza en que el razonamiento
sobre la justicia llevar por s mismo a un anlisis formal estructuralista o
racionalista.., mientras que las cuestiones acerca de la naturaleza de la "buena
vida" no han sido tan tratables por este tipo de enunciado (7).
En la rplica que da a sus crticas en 1984, esta distincin entre desarrollo moral y
desarrollo del ego es ms refinada. Kohlberg divide el dominio del ego en
funciones cognitivas, interpersonales y morales (Kohlberg, "Synopses", 398). Y sin
embargo, dado que el desarrollo del ego es una condicin necesaria pero no

suficiente para el desarrollo moral, en su opinin este ltimo puede ser estudiado
con independencia del primero. A la luz de esta clarificacin Kohlberg considera
que el estadio de "contextualismo postconvencional" de Murphy y Gilligan est
ms relacionado con cuestiones del desarrollo del ego en tanto que opuesto al
desarrollo moral. Aunque no desea mantener que la adquisicin de competencias
morales acaba cuando se llega a la edad adulta, Kohlberg insiste no obstante en
que los estudios sobre el desarrollo moral y el desarrollo del ego en los adultos
nicamente revelan la presencia de estadios "blandos" en tanto que opuestos a
los estadios "duros". Estos ltimos son irreversibles en sus secuencias y estn
ntegramente relacionados entre s en el sentido de que el estadio subsiguiente se
desarrolla a partir de un estadio anterior y presenta una solucin mejor a los
problemas con que se enfrenta. (8)
A los historiadores de la ciencia posteriores corresponder decidir si con estas
admisiones y calificaciones la teora de Kohlberg ha entrado en la fase del "adhocismo", en palabras de Imre Lakatos (9), o si las objeciones de Gilligan, como
las de otros crticos, ha hecho que su paradigma de investigacin pasar a otra
fase, en la que problemas y conceptualizaciones nuevos llevarn a resultados ms
fructferos.
Lo que a m me interesa en este captulo es la cuestin relativa a en qu puede
colaborar la teora feminista en este debate. Dado que el mismo Kohlberg
considera que para su teora es esencial la interaccin entre filosofa normativa y
el estudio emprico del desarrollo moral, la perspectiva de la filosofa y teora
feministas contemporneas pueden ser tradas a colacin para tratar algunos
aspectos de su teora. Quiero definir dos premisas constitutivas de la teora
feminista. En primer lugar, para la teora feminista el sistema gnero-sexo es el
modo esencial, que no contingente, en que la realidad social se organiza, se divide
simblicamente y se vive experimentalmente. Entiendo por sistema de "gnerosexo" la constitucin simblica e interpretacin socio-histricas de las diferencias
anatmicas entre los sexos. El sistema gnero-sexo es la red mediante la cual el
self desarrolla una identidad incardinada, determinada forma de estar en el propio
cuerpo y de vivir el cuerpo. El self deviene yo al tomar de la comunidad humana

un modo de experimentar la identidad corporal psquica, social y simblicamente.


El sistema de gnero-sexo es la red mediante la cual las sociedades y las culturas
reproducen a los individuos incardinados (10).
Los sistemas de gnero-sexo histricamente conocidos han colaborado en la
opresin y explotacin de las mujeres. La tarea de la teora crtica feminista es
desvelar este hecho, y desarrollar una teora que sea emancipadora y reflexiva, y
que pueda ayudar a las mujeres en sus luchas para superar la opresin y la
explotacin. La teora feminista puede contribuir en esta tarea de dos formas:
desarrollando un anlisis explicativo-diagnstico de la opresin de las mujeres a
travs de la historia, la cultura y las sociedades, y articulando una crtica
anticipatoria-utpica de las normas y valores de nuestra sociedad y cultura
actuales, como proyectar nuevos modos de relacionarnos entre nosotros y con la
naturaleza en el futuro. Mientras que el primer aspecto de la teora feminista exige
investigacin crtica, socio-cientfica, el segundo es fundamentalmente normativo y
filosfico: implica la clarificacin de principios morales y polticos, tanto en el nivel
metatico por lo que a la lgica de su justificacin respecta, cuanto en el nivel
sustantivo y normativo por lo que a su contenido concreto se refiere (11).
En este captulo me interesar la articulacin de esa crtica anticipatoria-utpica de
las teoras morales universalistas desde una perspectiva feminista. Quiero
argumentar que la definicin del dominio moral, as como el ideal de autonoma
moral, no slo en la teora de Kohlberg, sino en las teoras universalistas del
contrato de Hobbes a Rawls, conducen a una privatizacin de la experiencia de
las mujeres y a la exclusin de que esto sea considerado desde un punto de vista
moral (parte 2). En esta tradicin, el self moral es considerado como un ser
desarraigado y desincardinado. Esta concepcin del self refleja aspectos de la
experiencia masculina; en esta teora, el "otro relevante" nunca es la hermana,
sino que siempre es el hermano. Quiero defender que esta visin del self es
incompatible con los criterios mismos de reversibilidad y universabilidad por los
que los defensores del universalismo abogan. Una teora moral universalista
restringida al punto de vista del "otro generalizado" cae en incoherencias

epistmicas que comprometen su pretensin de satisfacer adecuadamente la


reversibilidad y la universabilidad (parte 3).
Las teoras morales universalistas de la tradicin occidental desde Hobbes hasta
Rawls son sustitucionalistas en el sentido de que el universalismo que defienden
es definido subrepticiamente al identificar las experiencias de un grupo especfico
de sujetos como el caso paradigmtico de los humanos como tales. Estos sujetos
invariablemente son adultos blancos y varones, propietarios o al menos
profesionales. Quiero distinguir el universalismo sustitucionalista del universalismo
interactivo. El universalismo interactivo reconoce la pluralidad de modos de ser
humano, y diferencia entre los humanos, sin inhabilitar la validez moral y poltica
de todas estas pluralidades y diferencias. Aunque est de acuerdo en que las
disputas normativas se pueden llevar a cabo de manera racional, y que la justicia,
la reciprocidad y algn procedimiento de universalizabilidad son condiciones
necesarias, es decir son constituyentes del punto de vista moral, el universalismo
interactivo considera que la diferencia es un punto de partida para la reflexin y
para la accin. En este sentido la "universalidad" es un ideal regulativo que no
niega nuestra identidad incardinada y arraigada, sino que tiende a desarrollar
actitudes morales y a alentar transformaciones polticas que puedan conducir a un
punto de vista aceptable para todos. La universalidad no es el consenso ideal de
selves definidos ficticiamente, sino el proceso concreto en poltica y en moral de la
lucha de los selves concretos e incardinados que se esfuerzan por su autonoma.

2. JUSTICIA Y SELF AUTNOMO EN LAS TEORAS DEL CONTRATO SOCIAL


Kohlberg define del siguiente modo el dominio de objeto privilegiado de la filosofa
y la psicologa moral:
Decimos que los juicios o principios morales tienen la funcin central de resolver
conflictos interpersonales y sociales, esto es conflictos de demandas o derechos...
De este modo, los juicios y los principios morales implican una nocin de
equilibrio, o reversibilidad de las demandas. En ese sentido, implican en ltima

instancia alguna referencia a la justicia, al menos en la medida en que definen


estadios estructurales "duros". (Kohlberg, "Synopses", 216.)
La concepcin que Kohlberg tiene del dominio moral est basada en una fuerte
diferenciacin entre justicia y buena vida (12). Tambin es una piedra angular de
su crtica a Gilligan. Aun reconociendo que la elucidacin de Gilligan acerca de
que la orientacin del cuidado y la responsabilidad "ampla muy tilmente el
dominio moral" (Kohlberg, "Synopses", 340), Kohlberg define el dominio de
relaciones especiales de obligacin en el que estn orientados el cuidado y la
responsabilidad del siguiente modo: "generalmente se entiende que las esferas de
parentesco, amor, amistad y sexo que elicitan consideraciones de cuidado, son
esferas de toma de decisin personal, como son, por ejemplo, los problemas de
matrimonio y divorcio" (ibid., 229-230). De este modo, se dice que la orientacin
del cuidado est ms relacionada con dominios que son ms "personales" que
"morales en el sentido del punto de vista formal" (bid., 360). Las cuestiones sobre
la buena vida, pertenecientes a la naturaleza de nuestras relaciones de
parentesco, amor, amistad y sexo, por un lado, estn incluidas en el dominio
moral, pero, por el otro, se dice que son temas "personales" en tanto que opuestos
a temas "morales".
Kohlberg parte de una definicin de moralidad que comienza con Hobbes, como
consecuencia de la disolucin de la visin del mundo aristotlico-cristiano. Los
sistemas morales antiguos y medievales muestran, si se les compara, la estructura
siguiente: una definicin del hombre-como-debe-ser, una definicin del hombrecomo-es, y la articulacin de un conjunto de reglas o preceptos que pueden
conducir a un hombre de lo que es a lo que debe ser (13). En tales sistemas
morales las reglas que gobiernan las relaciones justas entre la comunidad humana
estn arraigadas en una concepcin ms comprensiva de la buena vida. Esta
buena vida, el telos del hombre, es definida ontolgicamente con referencia al
lugar que el hombre ocupa en el cosmos.
La destruccin de las concepciones teleolgicas de la naturaleza antigua y
medieval por el ataque del nominalismo medieval y de la ciencia moderna, la
emergencia de las relaciones de intercambio capitalistas y la subsiguiente divisin

de la estructura social en la economa, el estado, las asociaciones civiles y la


esfera domstico-ntima, alteran radicalmente la teora moral. Los tericos
modernos afirman que los designios ltimos de la naturaleza son desconocidos.
De este modo es emancipada la moralidad de la cosmologa y de una visin del
mundo omnicomprensiva que limita normativamente la relacin del hombre con la
naturaleza. La distincin entre justicia y la buena vida, tal y como es formulada por
los primeros tericos del contrato, pretende defender esta privacidad y autonoma
del self, en primer lugar en la esfera religiosa y ms adelante tambin en las
esferas cientfica y filosfica del "pensamiento libre".
La justicia sola se convierte en el centro de la teora moral cuando los individuos
burgueses de un mundo desencantado se enfrentan a la tarea de crear la base
legtima del orden social para s mismos. Ahora se define lo que "debe" ser como
aquello en lo que todos tendran que estar racionalmente de acuerdo con el fin de
asegurar la paz civil y la prosperidad (Hobbes, Locke), o bien es derivado el
"debe" de la forma racional de la sola ley moral (Rousseau, Kant). En la medida en
que las bases sociales de cooperacin y las demandas de derechos de los
individuos son respetadas, el sujeto burgus autnomo puede definir la buena vida
tal como le dictan su mente y su consciencia.
La transicin a la modernidad no slo privatiza la relacin del self con el cosmos y
con cuestiones ltimas de religin y del ser. Al principio de la modernidad
occidental la concepcin de privacidad es tan ampliada que queda subsumida en
ella una esfera ntima domstico-familiar. Las relaciones de "parentesco, amistad,
amor, sexo", tal como Kohlberg las entiende, pasan a ser consideradas esferas de
la "toma de decisin personal". Y sin embargo, en el inicio de la teora moral y
poltica modernas la naturaleza "personal" de las esferas no significa el
reconocimiento de la autonoma femenina igual, sino ms bien la eliminacin de
las relaciones de gnero de la esfera de la justicia. Mientras que el varn burgus
celebra su transicin de la moralidad convencional a la postconvencional, de las
reglas de justicia socialmente aceptadas a la generacin de stas a la luz de los
principios del contrato social, la esfera domstica permanece en el nivel
convencional. La esfera de la justicia desde Hobbes pasando por Locke y Kant es

considerada como el dominio donde los cabezas de familia varones e


independientes hacen transacciones, mientras que la esfera domstico-ntima
queda situada ms all de los lmites de la justicia siendo restringida a las
necesidades reproductivas y afectivas del paterfamilias burgus. Agnes Heller,
llama a este dominio "cobijo de las emociones" (14). Todo un dominio de la
actividad humana, a saber la nutricin, la reproduccin, el amor y el cuidado, que
en el curso del desarrollo de la sociedad burguesa y moderna pasa a ser el lote de
la mujer, es excluido de consideraciones polticas y morales, y es relegado al
mbito de la "naturaleza".
A travs de una breve genealoga histrica de las teoras del contrato social quiero
examinar la distincin entre justicia y buena vida cuando se traduce en la escisin
entre pblico y domstico. Este anlisis tambin nos permitir ver el ideal implcito
de autonoma apreciado por esta tradicin.
En el inicio de la filosofa moral y poltica modernas tenemos una metfora
poderosa: el "estado de naturaleza". En ocasiones se dice que esta metfora es
un hecho. De este modo, en el Segundo Tratado del Gobierno Civil, John Locke
recuerda a "los dos hombres de la isla desierta, mencionados por Garcilaso de la
Vega... o a un suizo y un indio, en los bosques de Amrica" (15). En otras
ocasiones se reconoce que es una ficcin. De este modo, Kant rechaza los
sueos coloristas de sus predecesores y transforma el "estado de naturaleza",
convirtiendo un hecho emprico en un concepto trascendente. El estado de
naturaleza viene a representar la idea de Privatecht, bajo la que son subsumidos
el derecho de propiedad y "los derechos, semejantes a las cosas, de una
naturaleza personal", que el cabeza de familia varn ejerce sobre su mujer, sus
hijos y sus criados (16). nicamente Thomas Hobbes mezcla hecho y ficcin, y en
contra de quienes consideran extrao "que la Naturaleza los disocie de este modo,
y haga a los hombres capaces de hacer invasiones y destruirse unos a otros" (17),
pide a todo hombre que no confe en "esta Inferencia, hecha a partir de las
pasiones", que reflexione por qu, "cuando emprende un viaje, se arma y busca ir
bien acompaado; cuando va a dormir cierra las puertas; incluso cuando est en
su casa cierra sus arcas... No acusa tanto a la humanidad con sus acciones

como yo con mis palabras? (Hobbes, Leviathan, 187). El estado de naturaleza es


el espejo de aquellos primeros pensadores burgueses en el que ellos y sus
sociedades son magnificados, purificados y reflejados en su verdad original y
desnuda. El estado de naturaleza es a la vez pesadilla (Hobbes) y utopa
(Rousseau). En l, el varn burgus reconoce sus defectos, temores y
ansiedades, as como sus sueos.
El contenido diverso de esta metfora es menos significativo que su mensaje
simple y profundo: en el principio el hombre estaba solo. Vuelve a ser Hobbes
quien da a este pensamiento su ms clara formulacin. "Consideremos que los
hombres... surgieran ahora de la tierra, y de repente, como los hongos, llegaran a
su madurez plena, sin ningn tipo de compromiso mutuo" (18). Esta visin de los
hombres como hongos es una descripcin ltima de la autonoma. La hembra, la
madre de la que todo individuo ha nacido, ahora es sustituida por la tierra. La
negacin de haber nacido de una mujer libera al ego masculino del vnculo de
dependencia ms natural y bsico. Tampoco es muy distinta la descripcin que
hace Rousseau del noble salvaje que, vagando sin propsito por el bosque,
ocasionalmente se aparea con una hembra y luego busca el reposo (19).
La metfora del estado-de-naturaleza da una visin del self autnomo: es un
narcisista que ve el mundo a su propia imagen; que no tiene consciencia de los
lmites de sus deseos y pasiones; y que no puede verse a travs de los ojos de
ningn otro. El narcisismo de este self soberano es destruido por la presencia del
otro. Tal y como Hegel lo expresa:
La autoconsciencia se enfrenta con otra autoconsciencia; ha salido de s misma.
Esto tiene una doble significacin: primero, se ha perdido, ya que se encuentra
como otro ser; en segundo lugar, al hacer esto ha suprimido al otro, ya que no ve
al otro como un ser esencial, sino que en el otro se ve a s misma. (20).
La historia del ego masculino autnomo es la saga de este sentido inicial de
prdida en confrontacin con el otro y la recuperacin gradual de esta herida
narcisista original mediante la experiencia soberana de la guerra, el miedo, la
dominacin, la ansiedad y la muerte. La ltima entrega de este drama es el
contrato social: el establecimiento de la ley para que lo gobierne todo. Habiendo

sido arrojados de su universo narcisista a un mundo de inseguridad por sus


hermanos biolgicos, estos individuos tienen que restablecer la autoridad del
padre a imagen de la ley. Los primeros individuos burgueses no slo no tienen
madre, sino que tampoco tienen padre; en su lugar, se afanan por reconstituir al
padre a su auto-imagen. Lo que se suele celebrar en los anales de la teora moral
y poltica moderna como la aurora de la libertad precisamente es esta destruccin
del patriarcado poltico en la sociedad burguesa.
La constitucin de la autoridad poltica civiliza la rivalidad entre hermanos
biolgicos desviando su atencin de la guerra a la propiedad, de la vanidad a la
ciencia, de la conquista a la lujuria. El narcisismo original no es transformado;
solamente ahora son claramente definidas las limitaciones del ego. La ley reduce
la inseguridad, el temor a ser engullido por el otro, al definir lo mo y lo tuyo. No se
eliminan los celos, sino que se contienen; en la medida que uno pueda conservar
lo que es suyo y conseguir ms atenindose a las reglas justas del juego, tiene
derecho a hacerlo. La competicin es domesticada, siendo canalizada hacia la
adquisicin. La ley contiene la ansiedad al definir rgidamente los lmites entre el
self y el otro, pero la ley no cura la ansiedad. La ansiedad de que el otro siempre
est con la vista puesta en interferir en el espacio de uno y apropiarse de lo que es
suyo; la ansiedad de poder verse uno subordinado a la voluntad del otro; la
ansiedad de que un grupo de hermanos usurpen la ley en nombre de la "voluntad
de todos" y destrocen la "voluntad general", la voluntad del padre ausente,
persiste. La ley ensea cmo reprimir la ansiedad y moderar el narcisismo, pero la
constitucin del self no es alterada. El establecimiento de los derechos y deberes
privados no supera las heridas internas del self nicamente las obliga a ser menos
destructivas.
Este imaginario de los principios de la teora poltica y moral ha tenido un
asombroso arraigo en la consciencia moderna. Desde Freud hasta Piaget, la
relacin con el hermano es considerada como la experiencia humanizadora que
nos ensea a convertirnos en adultos responsables y sociales (21). Como
resultado del arraigo de esta metfora en nuestra imaginacin, hemos dado con
heredar tambin una serie de prejuicios filosficos. Tambin para Rawls y para

Kohlberg el self autnomo est desarraigado y desincardinado; la imparcialidad


moral consiste en aprender a reconocer las demandas del otro que es
exactamente igual que uno mismo; lo justo es la justicia pblica; un sistema
pblico de derechos y deberes es el mejor modo de arbitrar el conflicto, distribuir
recompensas y establecer demandas.
Y con todo, es un mundo extrao; un mundo en el que los individuos son adultos
antes de haber nacido; en el que los chicos se hacen hombres antes de haber sido
nios; un mundo en el que no existe la madre, ni la hermana, ni la esposa. No se
trata tanto de lo que Hobbes dice acerca de los hombres y de las mujeres, ni de
cul es el rol que Rousseau le adjudica a Sofie en la educacin de Emilio. De lo
que se trata es de que en este universo la experiencia de la mujer moderna no
tiene lugar. La mujer es simplemente lo que no son los hombres; es decir, no son
autnomas, independientes, aunque por ello mismo no son agresivas sino
nutricias, no son competitivas sino generosas, no son pblicas sino privadas. El
mundo de la mujer se constituye con una serie de negaciones. Simplemente es lo
que l no es. Su identidad es definida por la carencia carencia de autonoma,
carencia de independencia, carencia de falo. El varn narcisista la toma como si
fuera l mismo, slo que su opuesto.
No son nicamente los prejuicios misginos de los inicios de la teora poltica y
moral moderna los que llevan a la exclusin de las mujeres. Es la constitucin
misma de una esfera del discurso que proscribe a las mujeres de la historia
dejndolas en el mbito de la naturaleza, de la luz de lo pblico al interior del
hogar, del efecto civilizador de la cultura a la repetitiva carga de la nutricin y la
reproduccin. La esfera pblica, la esfera de la justicia se transforma en
historicidad mientras que la esfera privada, la esfera del cuidado y la intimidad, es
esttica y atemporal. Nos empuja hacia la tierra an cuando, como los hongos
hobbesianos, pujemos por salir de ella. La deshistorizacin del mbito privado
significa que, mientras que el ego masculino celebra su paso de la naturaleza a la
cultura, del conflicto al consenso, las mujeres permanecen en un universo
atemporal, condenadas a repetir los ciclos de la vida.

Esta escisin entre la esfera pblica de la justicia, donde se hace la historia, y el


mbito atemporal del hogar, donde se reproduce la vida, es internalizada por el
ego masculino. Las dicotomas no slo se producen en la privacin sino en el
interior. El mismo se ve dividido entre la persona pblica y el individuo privado.
Dentro de su pecho estn en pugna la ley de la razn y la inclinacin de la
naturaleza, la brillantez de la cognicin y la oscuridad de la emocin. Atrapado
entre la ley moral y el cielo sembrado de estrellas por encima y el cuerpo terreno
por abajo (22), el self autnomo pugna por su unidad. Pero el antagonismo entre
autonoma y nurturance, independencia y vinculacin, soberana del self y
relaciones con los otros sigue ah. En el discurso de la teora moral y poltica
modernas, estas dicotomas son reificadas por ser consideradas esenciales para
la constitucin del self. Mientras que los hombres humanizan la naturaleza exterior
mediante el trabajo, la naturaleza interior sigue siendo ahistrica, sombra y
oscura. Quiero sugerir que la teora moral universalista contempornea ha
heredado esta dicotoma entre autonoma y nutricin, independencia y vinculacin,
la esfera de la justicia y el mbito personal y domstico. Cosa que resulta ms
visible cuando intenta restringir el punto de vista moral a la perspectiva del "otro
generalizado".

3. EL OTRO GENERALIZADO VERSUS EL OTRO CONCRETO


Describir dos concepciones de las relaciones ser/otro que delinean tanto las
perspectivas morales como las estructuras interaccionales. Denominar a la
primera el punto de vista del otro "generalizado (23) y a la segunda el del otro
"concreto". En la teora moral contempornea estas concepciones son
consideradas incompatibles, antagonistas incluso. Estas dos perspectivas reflejan
las dicotomas y escisiones que tuvo en sus inicios la teora poltica y moral
moderna entre autonoma y nutricin, independencia y vinculacin, lo pblico y lo
domstico y, ms ampliamente, entre justicia y buena vida. Tanto el contenido del
otro generalizado como el del otro concreto estn conformados por esta
caracterizacin dicotmica, que hemos heredado de la tradicin moderna.

El punto de vista del otro generalizado nos demanda considerar a todos y cada
uno de los individuos como seres racionales, con los mismos derechos y deberes
que desearamos concedernos a nosotros mismos. Al asumir este punto de vista
hacemos abstraccin de la individualidad y la identidad concreta del otro.
Suponemos que el otro, al igual que nosotros mismos, es un ser con necesidades,
deseos y afectos concretos, pero que lo que constituye su dignidad moral no es lo
que nos diferencia a unos de otros, sino ms bien lo que nosotros, en tanto que
agentes racionales que hablan y actan, tenemos en comn. Nuestra relacin con
el otro es regida por las normas de igualdad formal y reciprocidad cada cual tiene
el derecho a esperar y suponer de nosotros lo que nosotros podemos esperar o
suponer de l o de ella. Las normas de nuestras interacciones fundamentalmente
son pblicas e institucionales. Si tengo el derecho a X, entonces t tienes el deber
de no impedirme que disfrute de X, y a la inversa. Al tratarte de acuerdo con esas
normas, confirmo en tu persona los derechos de la humanidad y tengo la legtima
pretensin de esperar que hars lo mismo conmigo. Las categoras morales que
acompaan a tales interacciones son el derecho, la obligacin y los derechos
consuetudinarios, y los sentimientos morales correspondientes son respeto, deber,
mrito y dignidad.
El punto de vista del otro concreto, por el contrario, nos demanda considerar a
todos y cada uno de los seres racionales como un individuo con una historia, una
identidad y una constitucin afectivo-emocional concretas. Al asumir este punto de
vista hacemos abstraccin de lo que constituye lo comn. Intentamos
comprehender las necesidades del otro, sus motivaciones, qu busca y cules son
sus deseos. Nuestra relacin con el otro es regida por las normas de equidad

reciprocidad complementaria cada cual tiene el derecho a esperar y suponer de


los otros formas de conducta por las que el otro se sienta reconocido y confirmado
en tanto que ser individual y concreto con necesidades, talentos y capacidades
especficas. En este caso nuestras diferencias se complementan en lugar de
excluirse mutuamente. Las normas de nuestra interaccin suelen ser privadas, no
institucionales. Son normas de amistad, amor y cuidado. Estas normas exigen de
varias formas que yo exhiba algo ms que la simple afirmacin de mis derechos y

deberes de cara a tus necesidades. Al tratarte de acuerdo con las normas de


amistad, amor y cuidado, no slo confirmo tu humanidad sino tu individualidad
humana. Las categoras morales que acompaan a tales interacciones son
responsabilidad,

vinculacin

colaboracin.

Los

sentimientos

morales

correspondientes son amor, cuidado y simpata y solidaridad.


En la teora moral y la psicologa moral universalistas contemporneas predomina
el punto de vista del "otro generalizado". En su artculo "Justice as Reversibility:
The Claim to Moral Adequacy of a Higest Stage of Moral Development", por
ejemplo, Kohlberg argumenta que:
Los juicios mmorales implican asumir roles, tomar el punto de vista de los dems
concebidos como sujetos y coordinar estos puntos de vista... En segundo lugar,
los juicios morales equilibrados implican principios de justicia o de lo que es justo.
Una situacin moral desequilibrada es aquella en la que hay demandas
conflictivas por resolver. La resolucin de una situacin es aquella en la que a
cada uno "se le da lo suyo" de acuerdo con algn principio de justicia cuya justeza
puede ser reconocida por todas las partes en conflicto (24).
Kohlberg considera que el concepto de "equilibrio reflexivo" de Rawls es una
formulacin paralela de la idea bsica de reciprocidad, igualdad y lo que es justo,
intrnseca a todo juicio moral. A juicio de Kohlberg, el "velo de ignorancia"
rawlsiano no slo ejemplifica la idea formalista de universabilidad sino tambin la
de reversibilidad (25). La idea que hay tras el velo de ignorancia es descrita del
modo siguiente: "Quien decide lo va a hacer inicialmente desde un punto de vista
que ignora su identidad (velo de ignorancia) con el supuesto de que las decisiones
estn regidas por la maximizacin de los valores desde un punto de vista de
egosmo racional considerando el inters de cada parte" (Kohlberg, "Justice as
Reversibility", 200; el subrayado es mo).
Lo que me gustara discutir es el supuesto de que "tomar el punto de vista de los
otros" sea verdaderamente compatible con esta nocin de lo justo entendido como
razonar tras un "velo de ignorancia" (26). El problema es que lo que hay de
defendible en las ideas de reciprocidad y justeza es identificado por ello con la
perspectiva del otro generalizado desarraigado y desincardinado. Ahora bien,

dado que Kohlberg presenta los sujetos que investiga con dilemas morales
hipotticamente construidos, se podra pensar que su concepcin del "adoptar el
punto de vista del otro" no est sujeta a las restricciones epistmicas que se
aplican a la posicin rawlsiana original. Los sujetos de las entrevistas
kohlbergianas no se sitan tras un velo de ignorancia. No obstante, el lenguaje
mismo con que son presentados los dilemas kohlbergianos incorpora estas
restricciones epistmicas. Por ejemplo, en el famoso dilema de Heinz, como en
otros, las motivaciones del farmacutico como individuo concreto, as como las
historias de los dems individuos, quedan excluidas por irrelevantes de la
definicin del problema moral que se discute. En estos dilemas se representa a los
individuos y sus posiciones morales haciendo abstraccin de la historia narrativa
del self y sus motivaciones. Gilligan tambin observa que la epistemologa moral
implcita de los dilemas kohlbergianos frustra a las mujeres, que desean expresar
tales dilemas hipotticos con una voz ms contextual, que armonice con el punto
de vista del otro concreto. El resultado es que a pesar de que en el estudio sobre
el aborto muchas mujeres articularon claramente una posicin metatica
postconvencional, no se considera que en sus juicios morales normativos ninguna
de ellas est regida por los principios de los dilemas hipotticos de Kohlberg. En
lugar de ello, los juicios morales de las mujeres apuntan hacia una identificacin
de la violencia inherente al dilema mismo, del que se considera que compromete
la justicia en cualquiera de sus resoluciones posibles (Gilligan, In a Different Voice,
101).
A travs de la crtica inmanente de las teoras de Kohlberg y Rawls deseo mostrar
que ignorar el punto de vista del otro concreto lleva a incoherencias epistmicas
en las teoras morales universalistas. El problema se puede enunciar del modo
siguiente: segn Kohlberg y Rawls la reciprocidad moral implica la capacidad de
adoptar el punto de vista del otro, de ponerse con la imaginacin en el lugar del
otro, pero con las condiciones del "velo de ignorancia", el otro en tanto que
diferente del self desaparece. A diferencia de las anteriores teoras del contrato, el
otro no es constituido en este caso mediante la proyeccin, sino como
consecuencia de la total abstraccin de su identidad. No es que se nieguen las

diferencias; son irrelevantes. El self rawlsiano no conoce qu lugar ocupa en la


sociedad, su posicin o estatus de clase; ni conoce tampoco cul sea su fortuna
en la distribucin de valores y capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, y
dems. Ni conoce nadie tampoco cul sea su concepcin del bien, los detalles de
su plan racional de vida, ni siquiera los rasgos especiales de su psicologa tales
como su aversin al riesgo o su tendencia al optimismo o al pesimismo (27).
Ignoremos por un instante si esos selves, que tampoco conocen "las
circunstancias particulares de su propia sociedad", puedan conocer algo que sea
relevante para la condicin humana, y preguntmonos si esos individuos son
selves humanos. En su intento de hacer justicia a la concepcin kantiana del
agente noumnico Rawls recapitula un problema bsico de la concepcin kantiana
del self a saber, que los selves noumnicos no pueden ser individualizados. Si
todo lo que les pertenece en tanto que criaturas incardinadas, afectivas y
sufrientes, a sus recuerdos y a su historia, a sus vnculos y relaciones con los
dems, debe quedar subsumido en el mbito fenomnico, lo que nos resta
entonces es una mscara vaca que es cualquiera y nadie. Michael Sandel seala
que la dificultad de la concepcin de Rawls se deriva de este intento de ser
consecuente con el concepto kantiano del selfautnomo, como un ser que elige
libremente sus propios fines en la vida (28). No obstante, este concepto poltico y
moral de autonoma se desliza en una metafsica segn la cual tiene sentido
definir un selfindependientemente de todos los fines que pueda elegir y de todas y
cada una de las concepciones de lo bueno que pueda sustentar (Sandel,
Liberalism and the Limits ofJustice, 47, ff.). En este punto debemos preguntarnos
si la identidad de cualquier self humano puede definirse por referencia a su
capacidad agente nicamente. La identidad no se refiere a mi potencial de
eleccin nicamente, sino a la realidad de mis elecciones, a saber, a cmo yo, en
tanto que individuo finito, concreto e incardinado, conformo y modelo las circunstancias de mi nacimiento y mi identidad familiar, lingstica, cultural y de gnero en
una narracin coherente que pasa por ser la historia de mi vida. Y si recordamos
que todo ser autnomo es alguien que ha nacido de otros y no, como Rawls,
siguiendo a Hobbes, supone, un ser "que no est ligado a los dems con vnculos

morales previos" (29), la cuestin se convierte en cmo constituye una narrativa


coherente esta criatura finita e incardinada a partir de los episodios de eleccin y
lmite, iniciativa y dependencia. El self no es una cosa, un substrato, sino el
protagonista del cuento de una vida. La concepcin de unos selves que pueden
ser individualizados con anterioridad a sus fines morales es incoherente. No
podramos saber si semejante ser era un self humano, un ngel o el Espritu
Santo.
Si este concepto del self como un hongo, oculto tras un velo de ignorancia, es
incoherente, lo que se sigue es que en la postura original rawlsiana no existe una
verdadera pluralidad de perspectivas, sino nicamente una identidad definicional.
Como Sandel observa, para Rawls "nuestras caractersticas de individuacin son
dadas empricamente, mediante la concatenacin distintiva de necesidades y
deseos, intenciones y atributos, propsitos y fines que vienen a caracterizar a los
seres humanos en su particularidad" (Sandel, Liberalism, 51). Pero cmo se
supone

que

sabemos

cules

sean

esas

necesidades

deseos

independientemente de saber algo sobre la persona que sustenta esas


necesidades, deseos, intenciones y atributos? Existe acaso una "esencia" del
enfado que es la misma para todo individuo que est enfadado; una esencia de la
ambicin que sea distinta de los selves ambiciosos? No logro ver cmo se puedan
adscribir las caractersticas individualizadoras a un self transcendental que puede
tener cualquiera de stas y ninguna, que puede ser cualquiera de estas y ninguna.
Si los selves que son epistemolgica y metafsicamente anteriores a sus
caractersticas individualizadoras, como Rawls los considera, no pueden ser
selves humanos; si, por lo tanto, no hay ninguna pluralidad humana tras el velo de
la

ignorancia

sino

nicamente

una

identidad

definicional,

esto

tendr

consecuencias para los criterios de reversibilidad y universalizabilidad que segn


se dice son constituyentes del punto de vista moral. La identidad definicional lleva
a la reversibilidad incompleta, dado que el requisito principal de la reversibilidad, a
saber una distincin coherente entre t y yo, el self y el otro, en estas
circunstancias no se puede sustentar. Bajo las condiciones del velo de la
ignorancia el otro desaparece.

Ya no es plausible mantener que semejante punto de vista pueda universalizar


adecuadamente. Kohlberg considera que el velo de la ignorancia no slo
ejemplifica la reversibilidad sino tambin la universalizabilidad. Se trata de la idea
de que "debemos desear vivir con nuestro juicio o decisin cuando nosotros
comerciamos con otros la situacin que se est juzgando" (Kohlberg, "Justice as
Reversibility", 197). Pero la pregunta es, qu situacin? Las situaciones morales
pueden ser individualizadas independientemente del conocimiento que tengamos
de los agentes de tales situaciones, de sus historias, actitudes, caracteres y
deseos? Puede describir una situacin calificndola de arrogancia u orgullo
herido sin saber nada de ti en tanto que otro concreto? Puedo saber cmo
distinguir entre un abuso de confianza y un inocuo desliz sin conocer tu historia ni
tu carcter? Al igual que las emociones y las actitudes morales, las situaciones
morales slo pueden ser individualizadas si son evaluadas a la luz de nuestro
conocimiento de la historia de los agentes que participan de ellas.
Mientras que cualquier procedimiento de universabilidad presupone que "los casos
semejantes deben ser tratados de manera semejante" o que si yo actuara de tal
modo tambin deseara que, en situacin parecida, todos los dems actuaran
como yo, el aspecto ms difcil de cualquier procedimiento de este tipo es saber
qu es lo que constituye una situacin "semejante" o qu significara para otro
estar en una situacin semejante a la ma. Para que semejante proceso de
razonamiento sea viable deber abarcar el punto de vista del otro concreto, ya que
las situaciones, para parafrasear a Stanley Cavell, no se nos dan "como sobres o
jilgueros", listos para ser definidos y descritos, "ni tampoco como manzanas
maduras para ser repartidas por tamaos" (30). Por ejemplo, cuando moralmente
no estamos de acuerdo, no slo no estamos de acuerdo con respecto a los
principios; muy a menudo no estamos de acuerdo porque lo que yo considero
como una falta de generosidad por tu parte la interpretas t como tu legtimo
derecho a no hacer algo; no estamos de acuerdo porque lo que t consideras
celos mos yo lo considero como mi deseo de recibir ms atencin de ti. La teora
moral universalista descuida esa moralidad intencional de la vida cotidiana y
supone que el punto de vista pblico de la justicia y nuestras personalidades cuasi

pblicas en tanto que individuos portadores de derechos constituyen el centro de


la teora moral (31).
Kohlberg enfatiza la dimensin de la adopcin ideal de rol o la adopcin del punto
de vista del otro en los juicios morales. No obstante, como define el otro como el
otro generalizado, perpeta uno de los errores fundamentales de la teora moral
kantiana. El error de Kant consisti en suponer que yo, en tanto que agente
racional puro que razono solo, podra llegar, a una conclusin que fuese aceptable
para todos en cualquier momento y en cualquier lugar (32). En la teora moral
kantiana los agentes morales son como gemetras que situados en habitaciones
diferentes, y razonando cada uno por s solo, llegarn todos a la misma solucin
de un problema. Siguiendo a Habermas, quiero llamar a esto el modelo
"monolgico" de razonamiento moral. En la medida en que interpreta la adopcin
ideal de rol a la luz del concepto del "velo de ignorancia" de Rawls, tambin
Kohlberg considera que el silencioso proceso de pensamiento de un solo self que
se pone imaginativamente en la posicin del otro, es la forma de juicio moral ms
adecuada.
Mi conclusin es que una definicin del self restringida al punto de vista del otro
generalizado es incoherente y no puede individualizar ente los selves. Sin suponer
el punto de vista del otro concreto no se puede llevar a cabo ninguna prueba
coherente de universabilidad, pues carecemos de la informacin epistmica
necesaria para juzgar si mi situacin moral es "semejante" a la tuya o si no lo es.

4. UNA TICA COMUNICATIVA DE LAS INTERPRETACIONES DE NECESIDAD


Y EL SELF RELACIONAL
En la parte precedente de este captulo he argumentado que la distincin entre
justicia y la buena vida, la restriccin del dominio moral a cuestiones de justicia,
as como el ideal de autonoma moral de esas teoras tienen como resultado la
privatizacin de la experiencia de las mujeres y llevan a una ceguera
epistemolgica para con el otro concreto. La consecuencia de esta ceguera
epistemolgica es una inconsistencia interna de las teoras morales universalistas,

en la medida en que definen el "adoptar el punto de vista del otro" como algo
esencial para el punto de vista moral. Ha sido mi intencin hacer que las teoras
morales universalistas se expresaran por s mismas para mostrar, mediante una
crtica inmanente, de la metfora del "estado de naturaleza" en primer lugar, y,
despus, de la "posicin original", que la concepcin del self autnomo que
implican

estos

experimentos

del

pensamiento

est

restringida

al

"otro

generalizado".
Esta distincin entre el otro concreto y el otro generalizado suscita cuestiones en
la teora moral y la teora poltica. Podemos preguntarnos si, sin el punto de vista
del otro generalizado, sera posible definir algn tipo de punto de vista moral. Dado
que son nuestras identidades en tanto que otros concretos lo que hace que nos
distingamos unos de otros en razn de las diferencias culturales, de gnero, de
clase y de raza, as como las capacidades psquicas y naturales, una teora moral
restringida al punto de vista del otro concreto, podra no ser racista, sexista,
relativista cultural y discriminatoria? Adems, se puede argir que sin el punto de
vista del otro generalizado no es pensable una teora poltica de la justicia que sea
adecuada para las modernas sociedades complejas. Los derechos deben ser, sin
lugar a dudas, un componente esencial de semejante teora. Por ltimo, la
perspectiva del "otro concreto" define nuestras relaciones como algo privado y no
institucional, que tienen que ver con el amor, el cuidado, la amistad y la intimidad.
Estas actividades son tan especficas de gnero? No somos todos nosotros
"otros concretos"?
La distincin entre el "otro concreto" y el "otro generalizado", tal como se ha
esbozado en este captulo hasta el momento, no es prescriptiva sino crtica. No es
mi intencin prescribir una teora moral y poltica en consonancia con el concepto
del "otro concreto". Pues, desde luego, el reconocimiento de la dignidad y vala del
otro generalizado es una condicin necesaria aunque no suficiente para definir el
punto de vista moral en las sociedades modernas. En este sentido el otro concreto
es un concepto crtico que designa los lmites ideolgicos del discurso
universalista. Significa lo no pensado, lo no visto y lo no odo de esas teoras. Es
evidenciado por el esfuerzo de Kohlberg, por una parte por ampliar el dominio de

la teora moral de tal modo que incluya relaciones con el otro concreto y, por la
otra, por caracterizar las relaciones especiales de obligacin como cuestiones
"privadas, personales" de elecciones de vida evaluativas nicamente. Es
necesario instar a un anlisis de lo no pensado para impedir la apropiacin del
discurso de la universalidad por parte de alguna particularidad no examinada. El
universalismo sustitucionalista descarta al otro concreto, mientras que el
universalismo interactivo reconoce que todo otro generalizado tambin es un otro
concreto.
Desde un punto de vista metatico y normativo argumentar, por tanto, en pro de
la validez de una teora moral que nos permita reconocer la dignidad del otro
generalizado mediante el reconocimiento de la identidad moral del otro concreto.
No se trata de yuxtaponer el otro generalizado al otro concreto ni de ver la validez
normativa en un punto de vista u otro. Se trata de pensar a travs de las
limitaciones y sesgos ideolgicos que surgen en el discurso de la moralidad
universalista a travs de esta oposicin no examinada. Dudo de que sea posible
una integracin fcil de ambos puntos de vista, el de la justicia y el del cuidado, sin
haber clarificado en primer lugar el marco moral que nos permitira poner en
cuestin ambos puntos de vista y sus implcitos presupuestos de gnero.
Para esta tarea se sugiere por s mismo un modelo de las interpretaciones de la
necesidad comunicativa. Tal como yo la interpreto (33), esta tica no slo es
compatible con la generacin de universalidad dialgica e interactiva, sino que, y
esto es lo ms significativo, esta tica nos proporciona un marco adecuado dentro
del cual los agentes morales y polticos puedan definir sus identidades concretas
sobre la base del reconocimiento de la dignidad de cada cual en tanto que otros
generalizados. En ese proceso se pueden analizar, renegociar y redefinir las
cuestiones acerca de cul sea la organizacin poltica ms deseable y justa, as
como la distincin entre justicia y la buena vida, lo pblico y lo domstico. No
obstante, dado que todos los afectados son participantes de este proceso, se
presupone que no se pueden hacer estas distinciones de tal modo que privaticen,
oculten y repriman las experiencias de aquellos que han sufrido con ellas, ya que
nicamente se podra aceptar como resultado de este proceso dialgico algo

respecto de lo cual todos estuvieran consensualmente de acuerdo en que es por


el mejor inters de todos.
Una consecuencia de esta tica comunicativa de las interpretaciones de la
necesidad es que el dominio objeto de la teora moral queda de tal modo ampliado
que no slo los derechos sino tambin las necesidades, no slo la justicia sino
tambin los modos posibles de la buena vida, quedan instalados dentro de una
perspectiva anticipatoria-utpica. Lo que estos discursos pueden generar no son
slo normas universalista-mente prescriptibles, sino tambin insinuaciones de la
otredad en el presente que pueden conducir al futuro.
En esta formulacin actual de su teora, Kohlberg acepta esta extensin de su
perspectiva del estadio sexto a una tica de las interpretaciones de la necesidad,
como fue sugerido en primer lugar por Habermas (34). Sin embargo, no ve la
incompatibilidad entre el modelo de la tica comunicativa y la "posicin original"
rawlsiana (35). Al definir la reversibilidad de las perspectivas sigue considerando
que la posicin rawlsiana es paradigmtica (Kohlberg, "Synopses", 272, 310). A
pesar de que comparten algunos presupuestos, es preciso distinguir entre el
modelo comunicativo de las interpretaciones de la necesidad y el modelo de la
justicia de la posicin original.
En primer lugar, la condicin de la asuncin de rol ideal no debe ser interpretada
como un proceso de pensamiento hipottico, llevado a cabo singularmente por el
agente moral o el filsofo moral, sino como una situacin de dilogo real en la que
los agentes morales se comunican entre s. En segundo lugar, no es necesario
ejercer ninguna constriccin epistmica sobre ese proceso real de razonamiento y
disputa moral, pues cuanto mayor sea el conocimiento que tengan los agentes
morales acerca de cada uno de ellos, su historia, los detalles particulares de su
sociedad, su estructura y futuro, ms racional ser el resultado de sus deliberaciones. La racionalidad prctica tambin entraa racionalidad epistmica, y un
conocimiento mayor, que no uno menor contribuye a un juicio ms racional e
informado. Juzgar racionalmente no es juzgar como si uno no supiera lo que
puede saber, sino juzgar a la luz de toda la informacin relevante de que se
disponga. En tercer lugar, si no hay restricciones de conocimiento en esa situacin

discursiva, entonces tambin se colige que no hay un tema privilegiado de disputa


moral. Los agentes morales no estn limitados a razonar nicamente sobre los
bienes primarios que se supone que desean, deseen lo que deseen. En lugar de
ello, tanto los bienes que desean como los deseos mismos se convierten en
tpicos de disputa moral legitimados. Por ltimo, en estos discursos morales los
agentes pueden cambiar tambin los niveles de reflexividad, es decir pueden
introducir metaconsideraciones con respecto de las mismsimas condiciones y
constreimientos en los que tiene lugar este dilogo y evaluar su justicia. En este
modelo no hay clausura de reflexividad como la hay, por ejemplo, en el modelo
rawlsiano que obliga a que los agentes acepten determinadas reglas del juego
negociado con anterioridad a la eleccin misma de los principios de justicia (36).
Con respecto al paradigma kohlbergiano esto significara que los agentes morales
pueden poner en cuestin la definicin relevante de una situacin moral e instar a
que la definicin misma se convierta en sujeto de razonamiento y disputa moral.
Una consecuencia de este modelo de tica comunicativa sera que del lenguaje de
los derechos y deberes ahora puede ser cuestionado a la luz de nuestras
interpretaciones de las necesidades. Siguiendo las teoras del contrato social
moderno, Rawls y Kohlberg suponen que nuestra constitucin afectivo-emocional,
las necesidades y deseos a la luz de los cuales formulamos nuestros derechos y
demandas, son cuestiones privadas nicamente. Su teora del self y en particular
la metafsica rawlsiana del agente moral, no les permiten considerar la constitucin
de nuestra naturaleza interna en trminos relacionales.
Una teora interactiva-relacional de la identidad supone que la naturaleza interna,
aun siendo nica, no es algo dado e inmutable (37). Las interpretaciones de las
necesidades y motivos individuales llevan consigo las huellas de aquellas
experiencias, fantasas, deseos y anhelos de la infancia as como los fines
autoconscientes de la persona. La lgica gramatical de la palabra "yo" revela la
estructura nica de la identidad del ego: todo sujeto que use este concepto en
relacin consigo mismo sabe que todos los dems sujetos son "yo"s semejantes.
Todo acto de autorreferencia expresa simultneamente la unicidad y la diferencia
del self as como lo que de comn hay entre los selves. Los discursos sobre las

necesidades y motivos se despliegan en este espacio creado por lo comn y lo


nico, la socializacin compartida de un modo general, y la contingencia de las
historias individuales.
La teora no relacional del self que es privilegiada en la teora moral universalista
contempornea, separa por el contrario estas interpretaciones de la necesidad del
dominio del discurso moral. Quedan convertidos en aspectos "privados", no
formalizables, no analizables y amorfos de nuestras concepciones de la buena
vida. No es que sugiera que tales concepciones de la buena vida puedan o deban
ser universalizadas, sino nicamente que se debe considerar que nuestra
constitucin afectivo-emocional, as como nuestra historia concreta en tanto que
agentes morales, es accesible a la comunicacin, la reflexin y la transformacin
moral. La naturaleza interna, no menos que la esfera pblica de la justicia, tiene
una dimensin histrica. En ella se entretejen la historia del self y la historia del
colectivo. Condenarla al silencio es, como ha sugerido Gilligan, no or esa otra voz
de la teora moral. Yo dir, con mayor energa, que semejante discurso mantiene
la opresin de las mujeres al privatizar su parte y al excluir de la teora moral una
esfera central de las actividades de stas.
Tal y como ha argumentado la Segunda Ola del Movimiento de Mujeres tanto en
Europa como en los USA, para entender y combatir la opresin de las mujeres ya
no basta con exigir nicamente la emancipacin poltica y econmica de stas;
tambin es necesario poner en cuestin las relaciones psicosexuales de las
esferas domstica y privada dentro de las que se desarrolla la vida de las mujeres,
y a travs de las cuales se reproduce la identidad de gnero. Para explicar la
opresin de las mujeres se hace necesario desvelar el poder de esos smbolos,
mitos y fantasas que atrapan a ambos sexos en el mundo incuestionado de los
roles de gnero. Quizs uno de los ms fundamentales de esos smbolos y mitos
haya sido el ideal de autonoma concebido a imagen de un ego masculino
desarraigado y desincardinado. Esta visin de la autonoma estaba basada, y
sigue estndolo, en una poltica implcita que define la esfera domstica, ntima,
como algo ahistrico, incambiable e inmutable, apartndola por ello de la reflexin
y la discusin (38). Las necesidades, al igual que las emociones y los afectos, se

convierten en meras propiedades de los individuos, que la filosofa moral no se


anima a examinar, sobre la base de que puede interferir en la autonoma del self
soberano. Por haber sido convertidas en las "garantes de las emociones" en el
mundo moderno, burgus, y por haber sufrido las necesidades y fantasas no
comprendidas de la imaginacin masculina, que las ha convertido a la vez en la
Madre Tierra y la lagarta inoportuna, en la Virgen Mara y en la puta, las mujeres
no pueden condenar esta esfera al silencio. Lo que Carol Gilligan ha odo son
esos murmullos, protestas y objeciones que las mujeres han expresado al verse
enfrentadas a plantear dilemas morales que les resultaban ajenos nicamente si
entendemos por qu ha sido silenciada su voz, y cmo siguen silenciando las
voces de las mujeres los ideales dominantes de autonoma moral de nuestra
cultura, as como la definicin privilegiada de la esfera moral, tendremos alguna
esperanza de pasar a una visin ms integrada de nosotras mismas y de nuestros
compaeros humanos en tanto que otros generalizados as como otros
"concretos".

NOTAS A PIE DE PGINA

1) Se leyeron versiones anteriores de este captulo en la Conferencia sobre


"Mujeres y Moralidad", SUNY en Stony Brook, 22-24 de marzo de 1985, y en el
Curso sobre "Filosofa y Ciencia Social" impartido en el Centro Interuniversitario de

Dubrovnik, Yugoslavia, 2-4 de abril de 1985. Deseara dar las gracias a los
asistentes a ambas conferencias por sus crticas y sugerencias. Larry Blum y Eva
Feder Kittay me han hecho valiosas sugerencias para las correcciones. El
comentario hecho a este trabajo, "Toward a Discourse Ethic of Solidarity", Praxis
International, 5, 4 (enero, 1986), 425-430, de Nancy Fraser, as como el artculo de
esta misma autora, "Feminism and the Social State", Salmagundi, de prxima
aparicin, han sido cruciales para ayudarme a articular las implicaciones polticas
de la postura que aqu se desarrolla. Una versin ligeramente alterada de este
captulo apareci en las Actas de la Conferencia sobre Mujeres y Teora Moral,
editadas por E. F. Kittay y Diana T. Meyers, Women and Moral ? heory (New
Jersey: Rowman and Littlefeld, 1987), 154-178.
2) The Structure of Scien4fic Revolutions (Chicago: University of Chicago Press,
2.a ed., 1970), 52 y ss. [Hay versin castellana: La estructura de las revoluciones
cientficas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971.]
3) John Michael Murphy y Carol Gilligan, "Moral development in Late Adolescence
and Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory", Human
Development, 23 (1980), 77-104.
4) Carol Gilligan, In a Drent Voice: Psychological Theory and [Vomen's
Development (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982), 18-19.
5) Lawrence Kohlberg, "Synopses and Detailed Replies to Critics", con Charles
Levine y Alexandre 1-lewer, en L. Kohlberg, Essqys on Moral Development (San
Francisco: Harper and Row, 1984), vol. II; The Psjchology of Moral Development,
341.
6) Todava parecen existir disputas acerca de cmo interpretar los datos sobre el
desarrollo moral en las mujeres. Entre los estudios centrados en el final de la
adolescencia y en la madurez de varones y que muestran las diferencias de sexo
se incluyen: J. Fishkin, K. Keniston y C. MacKinnon, "Moral Reasoning and
Political Ideology",JoumalofPersonalityand Social Psjchology, 27 (1983), 109-119;
N. f-laan,J. Block y M. B. Smith, "Moral Reasoning of Young Adults: Political-Social
Behavior, Family Background, and Personality Correlates", Journal of Personalitji

and Social Psychology, 10 (1968), 184-201; C. Hoistein, "Irreversible, Stepwise


Sequence in the Development of Moral Judgment: A Longitudinal Study of Males
and Females", Child Development, 47 (1976), 51-61. Aunque est claro que con la
evidencia de que se dispone no se pone en cuestin como tal el modelo del
desarrollo estadio-secuencia, la presencia prevaleciente de las diferencias de sexo
en el razonamiento moral s suscita cuestiones acerca de qia es exactamente lo
que este modelo podra estar midiendo. Norma l-laan resume esta objecin al
paradigma kohlbergiano del modo siguiente: "As, el razonamiento moral de los
varones que viven en sociedades tcnicas y racionalizadas, que razonan en el
nivel de las operaciones formales y que de forma defensiva inte/edualian

niegan

los detalles interpersonales y si/nacionales, es especialmente favorecido en el


sistema de Kohlberg", en "Two Moralities in Action Contexts: Relationships to
Thought, Ego regulation, an Development", Journal of Persona/itj and Social
Psjcbology, 36 (1978), 287; el subrayado es mo. Creo que los estudios de Gilligan
tambin apoyan el descubrimiento de que "la intelectualizacin y negacin
inapropiadas de los detalles interpersonales y situacionales" constituye una de las
principales diferencias en los enfoques masculinos y femeninos a los problemas
morales. Esta es la razn de que, como argumento en el texto, para tratar este
problema resulte inadecuada una separacin neta entre ego y desarrollo moral, tal
como hacen Kohlberg

otros, dado que determinadas actitudes del ego estar a

la defensiva, rigidez, incapacidad de enfatizar, falta de flexibilidad s parecen


estar favorecidas con respecto a otras actitud no represiva hacia las emociones,
flexibilidad, presencia de la empata.
7) L. Kohlberg, "A Reply to Owen Flanagan and Sorne Comments on the PukaGoodpaster Exange", Ethics, 92 (abril, 1982), 316. Cf. tambin Gertrud NunnerWinkler, "Two Moralities? A Critica Discussion of an Ethic of Care and
Responsability Versus an Ethic of Rights and Justice", en Kurtines y J. L. Gewirtz,
eds. Moralitji. Moral Behavior ant! Moral Developmern' (Nueva York: John Wiley
and Sons, 1984), 355. No est claro si es cuestin, como sugieren Kohlberg y
Nunner-Winkler, de distinguir entre desarrollo "moral" y desarrollo del "ego", o bien
si la teora moral del desarrollo cognitivo no presupone un modelo de desarrollo

del ego que se enfrenta a variantes ms orientadas psicoanalticamente. De


hecho, para combatir la acusacin de "maduracionismo" o "nativismo" en su
teora, que implicara que los estadios morales son datos a priori de la mente que
se despliegan de acuerdo con su propia lgica, sin tener en cuenta la influencia de
la sociedad ni del entorno, Kohlberg argumenta del modo siguiente: "Los
estadios", escribe, son equilibrios que surgen de la interaccin entre el organismo
(con sus tendencias estructurantes) y la estructura del entorno (fsica o social). Los
estadios morales universales estn en funcin de los rasgos universales de la
estructura social (tales como las instituciones de la ley, la familia, la propiedad) y
las interacciones sociales en las diversas culturas, en tanto que son productos de
las tendencias estructurantes generales del organismo cognoscente. (Kohlberg, "A
Reply to Owen Flanagan", 521.)
De ser esto as, la teora moral del desarrollo cognitivo tambin debe presuponer
que hay una dinmica entre el sclf y la estructura social en la que el individuo
aprende, adquiere o internaliza las perspectivas y sanciones del mundo social.
Pero el mecanismo de esta dinmica puede acarrear aprendizaje as como
resistencia, internalizacin as como proyeccin

fantasa. No se trata tanto de si

el desarrollo moral y el desarrollo del ego son distintos pueden ser distinguidos
conceptualmente y sin embargo en la historia del self estn relacionados cuanto
de si el modelo de desarrollo del ego que presupone la teora de Kohlberg no es
distorsionadamente co,gtiitivista en el sentido de que ignora el rol de los afectos,
los mecanismos de resistencia, proyeccin, fantasa y defensa de los procesos de
socializacin.
8) Para esta formulacin vase Habermas, "Interpretive Social Science vs. }lermeneuticism", en N. l-laan, R. Bellah, P. Rabiriow y W. Sullivan, eds., Social
Science as Moral Inquirj (Nueva York: Columbia University Press, 1983), 262.
9) Imre Lakatos, "Falsification and the Methodology of Scientific Research Programs", en Lakatos y Musgrave, eds., La crtica j el desarrollo del conocimiento,
Grijalbo, 1975, Fco. Hernn.
10) Voy a explicar el estatus de esta premisa. Yo la caracterizara como una
"hiptesis de investigacin de segundo orden" que al mismo tiempo gua la

investigacin concreta en las ciencias sociales y que, a su vez, puede ser falseada
por stas. No se trata de un enunciado de fe acerca de cmo es el mundo: la
universalidad transcultural y transhistrica del sistema sexo-gnero es un hecho
emprico. Ni es desde luego una proposicin normativa sobre el modo en que
debiera ser el mundo. Antes al contrario, el feminismo cuestiona radicalmente la
validez del sistema sexo-gnero en la organizacin de sociedades y culturas,

defiende la emancipacin de hombres y mujeres de las redes de este entramado


que son opresivas y an no han sido examinadas. La historiadora Kelly-Gadol
capta sucintamente el significado de esta premisa de la investigacin emprica:
Una vez hemos mirado a la historia para entender la situacin de la mujer es que,
desde luego, ya estamos asumiendo que la situacin de la mujer es una cuestin
social. Pero la historia, como antes concluimos, no parece confirmar esta
consciencia... El momento en que se haga esto en el momento que se asuma
que las mujeres son una parte de la humanidad en su sentido ms pleno el
perodo o conjunto de eventos que tratamos asumir un carcter o significado
totalmente distinto del normalmente aceptado. Y lo que emerge es un modelo muy
regular de perdida relativa de estatus en las mujeres precisamente en los perodos
del llamado cambio progresista... Nuestras nociones de los desarrollos llamados
progresistas, como la civilizacin ateniense clsica, el Renacimiento y la Revolucin francesa experimentan una revalorizacin asombrosa... De repente, vemos
esas pocas con una visin nueva, doble j' cada ojo ve un cuadro distinto. ("The
Social Relations of the Sexes: Methodological Implications of Women's 1-listory",
Stgns, 1, 4 (1976), 81-111; el subrayado es mo.)
11) Para mayor clarificacin de estos dos aspectos de la teora crtica, vase la
parte segunda, "The Transformation of Critique", en mi libro Critique, Norm, and
Utopia: A Study of the Foundations of Critica Theory (Nueva York: Columbia
University Press, 1986).
12) Aunque frecuentemente es invocada por Kohlberg, Nunner-Winkler y tambin
por Habermas, sigue estando poco claro cmo se hace esta distincin y cmo se
justifica. Por ejemplo, la distincin entre justicia/buena vida corresponde a las
definiciones sociolgicas de lo pblico versus lo privado? De ser as, qu se

quiere decir con "privado"? Que las mujeres sean golpeadas es una cuestin
"privada" o "pblica"? Las definiciones sociolgicas relevantes de lo privado y lo
pblico cambian en nuestras sociedades, como han cambiado histricamente. Por
lo que encuentro poco justificado que se tenga confianza en las cambiantes
definiciones jurdicas y sociales de la teora moral. Otra forma de hacer esta
distincin es separar lo que es universalizable de lo que es culturalmente
contingente, dependiente de las formas de vida concretas, las historias
individuales y dems. 1-labermas en particular relega las cuestiones de la buena
vida a la esfera esttico-expresiva, cf. "A Reply to My critics", en John B.
Thompson y David Heid eds., Habermas: Critica Debates (Cambridge,
Massachusetts: MIT Press, 1982), 262; "Moralbewusstsein und kommunikatives
Handeln",

en

Moralbewtsstsein

und

kommunikatives

Handein

(Frankfurt:

Suhrkamp, 1983). Adems, si se incluye en la esfera "esttico-expresiva" la


privacidad en el sentido de intimidad, nos vemos forzados a silenciar y privatizar la
mayora de las cuestiones suscitadas por el Movimiento de Mujeres, que
conciernen precisamente a la calidad

naturaleza de nuestras relaciones,

fantasas y esperanzas "ntimas". Una respuesta tradicional a esto es argumentar


que al querer sacar a la luz de lo pblico este aspecto de nuestras vidas, el
Movimiento de Mujeres corre el riesgo del autoritarismo debido a que cuestiona los
lmites de la "libertad" individual. En respuesta a esta preocupacin poltica
legtima argumentara que hay una distincin entre cuestionar las formas y valores
de vida que han sido opresivos para las mujeres, y hacerlos "pblicos" en el
sentido de hacerlos accesibles a la reflexin, la accin y la transformacin, y en el
sentido de revelar su carcter socia/mente constituido, por una parte, y hacerlos
"pblicos" en el sentido de que estn sujetas estas reas a la accin legislativa y
administrativa del estado. Lo segundo puede seguirse de lo primero, aunque no
necesariamente. De que las feministas se centren en la pornografa como un
modo "esttico-expresivo" de denigrar a las mujeres, no se sigue que sus crticas
den como resultado la legislacin pblica contra la pornografa. El que deba haber
o no este tipo de legislacin necesita ser examinado a la luz de argumentos
legales, polticos, constitucionales, etc., que sean relevantes. Las cuestiones de

autoritarismo poltico surgen en este nivel, pero no en un nivel de examen crticofilosfico de las distinciones tradicionales que han privatizado y silenciado los
intereses de las mujeres.
13) Alasdair Maclntyre, After Virlue (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1981), 50-51. [Hay trad. de Amelia Valcrcel, Tras la virtud, Crtica, Barcelona,
1987.1
14) Agnes Fleller, A Theory of Fee/ings (Holland: Van Gorcum, 1979).
15 John Locke, "The Second Treatise of Civil Government", en Two Treatises of
Government, ed., con una introduccin de Thomas 1. Cook (Nueva York: Flaffner
Press, 1947), 128.
16) Immanuel Kant, The Meraphjisical Elements of Justice, tr. John Ladd (Nueva
York: Liberal Arts Press, 1965), 55.
17) Thomas Hobbes, Leviathan (1651), editado con una introduccin por C. B.
Macpherson (Harmondsworth: Penguin Books, 1980), 186. Todas las citas de este
texto son de esta edicin.
18) Thomas Hobbes, "Philosophical Rudiments Concerning Government and
Socieen Sir W. Molesworth, ed., The English W/orks of Thomas Hobbes, vol. II
(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966), 109.
19) J.-J. Rousseau, "Qn the Origin and Foundations of Inejuality Among Men", en
J.-J-Rousseau, The First and he Second Discourse, ed. R. D. Masters, tr. Roger
D. y Judith R. Masters (Nueva York: St Martin's Press, 1964), 116.
20) G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, 6 ed. Johannes Hoffmeister
(Hamburgo: Felix Meiner, 1952), Philosophische Bibliothek 114, 141; aqu se ha
utilizado la traduccin de A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1977), 111. [Hay
traduccin castellana, Fenomenologa del espritu, tr. \X'. Roces, Mxico, F.C.E.,
1981.1
21) Sigmund Freud, Moses and Monotheism, tr. Katharine Johnes (Nueva York:
Vintage, Random House, 1967). [Hay traduccin castellana, Moiss

la reIgidn

monotesta, tr. L. Rosenthal, Buenos Aires, Santiago Rueda eds., 1955.] Jean
Piaget, The Moral Judgement of 'he Child, tr. Marjorie Gabain (Nueva York: Free

Press, 1965). [El criterio moral en el niio, trad. de Nuria Vida], Fontanella,
Barcelona, 1974.1 Cf. el siguiente comentario sobre los juegos de nios y nias:
"La observacin ms superficial basta para mostrar que mayormente el sentido
legal est muchsimo menos desarrollado en las nias que en los nios. No
logramos encontrar un solo juego colectivo de nias en el que hubiera tantas
reglas y, sobre todo, una organizacin y una codificacin de esas reglas tan fina y
consistente como en los juegos examinados anteriormente" (77).
22) Kant, "Crtica de la Razn Prctica", en Critique of Practical Reason and Otber
Writings in Moral Philosophy, tr., cd. e introduccin de Louis White Beck (Chicago:
University of Chicago Press, 1949), 258.
23) Aunque el trmino "otro generalizado" se ha tomado de George Herbert Mead,
mi definicin difiere de aqul. Mead define el "Otro generalizado" del modo
siguiente: "La comunidad o grupo social organizado que le da al individuo la
unidad del self puede denominarse el 'otro generalizado'. La actitud del otro
generalizado es la actitud de la comunidad toda". George Herbert Mead, Miad,
Self, and Societj. From the Standpoint of a Social Behaviorisi, ed. e introduccin de
Charles W. Morris (Chicago: University of Chicago Press, 1955), 154. Entre esas
comunidades Mead incluye un compaero de baile as como clubs polticos,
corporaciones y otras clases o subgrupos sociales ms abstractas tales como la
clase de los deudores y la clase de los acreedores (Ibid., 157). El mismo Mead no
limita el concepto el "otro generalizado" a lo que se describe en el texto. Al
identificar el "Otro generalizado" con el sujeto legal y iurdico definido en abstracto,
los tericos del contrato y Kohlberg parten de Mead. Mead critica la tradicin del
contrato social precisamente por distorsionar la gnesis psicosocial del sujeto
individual, cf. bid., 233.
24) Kohlberg, "Justice as Reversibility: The Claim to Moral Adequacy of a l-lighest
Stage of Moral Judgment", en Essqys on Moral Development (San Francisco:
Harper and Row, 1981), vol. 1: The Philosophj of Moral Development, 194.
25) Aunque todas las formas de reciprocidad implican diversas concepciones de
reversibilidad, estas ltimas pueden ser de varios grados: la reciprocidad puede
estar restringida a la reversibilidad de las acciones aunque no a las perspectivas

morales, a los modelos de rol de conducta aunque no a los principios que


subyacen a las generaciones de tales expectativas de conducta. Para Kohlberg, el
"velo de la ignorancia" es un modelo de reversibilidad perfecta, pues elabora el
procedimiento de "asuncin de rol ideal" donde el que toma las decisiones "tiene
que ponerse sucesivamente en su imaginacin en el lugar de cada uno de los
actores y considerar las afirmaciones que hara cada uno desde su punto de vista"
(Kohlberg, "Justice as Reversibility", 199). La pregunta que yo formulo es: tras el
"velo de la ignorancia" existen los "otros" reales o son estos indistinguibles del
self?
26) Encuentro poco problemtica la afirmacin general de Kohlberg de que el
punto de vista moral implica reciprocidad, igualdad

justeza. La reciprocidad no

slo es un principio moral fundamental, sino que define, tal y como ha


argumentado Alvin Gouldner, una norma social fundamental, y quiz, de hecho, el
concepto en s de norma social: "The Norm of Reciprocity: A Preliminary
Statement", American Sociological Revieiv, 25 (abril, 1960), 161-178. La existencia
de relaciones sociales en desarrollo en una comunidad humana implica alguna
definicin de reciprocidad en las acciones, expectativas

pretensiones del grupo.

El cumplimiento de esa reciprocidad, sea cual sea la interpretacin que se le d,


ser considerada justeza por los miembros del grupo. Igualmente, los miembros
de un grupo unidos por relaciones de reciprocidad y justeza son considerados
iguales. Lo que cambia a lo largo de la historia y la cultura no son esas estructuras
formales implcitas en la lgica misma de las relaciones sociales (incluso
podramos llamarlas universales sociales), sino los criterios de inclusin

exclusin.
Quin constituye los grupos humanos relevantes: amos versus esclavos,
hombres versus mujeres, gentiles versus judos? De forma semejante, cules
son los aspectos de la conducta humana y los objetos del mundo que sern
regulados por normas de reciprocidad? En las sociedades estudiadas por LeviStrauss algunas tribus cambian conchas marinas por mujeres. Por ltimo, en
trminos de en qu consiste la igualdad entre miembros de un grupo establecido:
sera el gnero, la raza, el mrito, la virtud o el derecho consuetudinario? Est

claro que Kohlberg presupone una interpretacin de la reciprocidad, la justeza y la


igualdad universalista-igualitaria, de acuerdo con la cual todos los humanos, en
virtud de su simple humanidad, deben ser considerados seres con el derecho a
tener deberes y derechos recprocos.
27) John Rawis, A Theory of Justice (Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press, 1971), 137. [Hay trad. de M.a Dolores Gonzlez, Teora de la
justicia, FCE, Mxico, 1978.]
28) J1ylichel J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 1982), 9.
29) Rawls, A Theory of Justice 128.
30) Stanley Caveli, The Claims of Reason (Oxford: Oxford University Press, 1982),
265.
31) Una crtica muy sugerente del descuido por parte de Kohlberg de la moralidad
interpersonal ha sido desarrollada por Norma Haan en "Two Moralities in Action
Contexts", 286-305. f-laan informa que "la formulacin de la moralidad formal
parece aplicarse mejor a tipos especiales de dilemas hipotticos,. gobernados por
reglas, la situacin paradigmtica de los filsofos durante siglos" (302). En
contraste con ello, el razonamiento interpersonal "surge dentro del contexto de
dilogos morales entre agentes que se esfuerzan por lograr acuerdos equilibrados,
basados en los compromisos a que llegan o en el descubrimiento conjunto de
intereses comunes" (303). Para una descripcin ms extensa vase tambin
Norma Haan, "An Interactional Morality of Every Day Life", en Social Science as
Moral Inquiry, 218-25 1. La concepcin de las "interpretaciones de la necesidad
comunicativa", que yo defiendo ms adelante, constituye tambin un modelo
semejante de moralidad interaccional, pero que, no obstante, tiene implicaciones
para las relaciones insIitucionaliadas de justicia o para la moralidad pblica
tambin, cf. nota 51.
32) Cf. E. Tugendaht, "Zur Entwicklung von moralischen Bagrndungsstrukturen
im modernen Recht", Archivfiir Recbt und .Soialphilosophie, vol. LXVIII (1980), 120.

33) Aunque sigo las lneas generales de la concepcin de tica comunicativa de


Habermas, difiero de l en la medida en que distingue muy marcadamente entre
cuestiones de justicia y de la buena vida (vase la nota 12 ms arriba)

en la

medida de que en su descripcin del "estadio sptimo" equivoca los conceptos de


el "otro generalizado" y el "otro concreto"; cf. Habermas, "Moral Development and
Ego Identity", en Communication and the Evolution of Socie.y, tr. T. MacCarthy
(Boston: Beacon Press, 1979; Cambridge, Gran Bretaa: Polity Press, 19), 69-95.
El "otro concreto" es introducido en su teora por la puerta trasera, como un
aspecto de la autonoma del ego, y como un aspecto de nuestra relacin con la
naturaleza interior. No encuentro que esto sea plausible, por razones aducidas
ms arriba.
34) Vase Habermas, bid., 90, y la discusin de Kohlberg en "Synopses", 35-86.
35) En un artculo anterior he tratado el fuerte paralelismo que hay entre el "velo
de ignorancia" y la "situacin de habla ideal"; vase "The Methodological Illusions
of Modern Political Theory: The Case of Rawls and Habermas", Neue Heftefr
Pbiosophie, 21 (primavera 1982), 47-74. Con la publicacin de la Teora de la
accin comunicativa el mismo Habermas modific sustancialmente los diversos
supuestos de su formulacin original de la tica comunicativa, y la versin que
aqu se da sigue esas modificaciones; para mayor discusin vase mi artculo
"Toward a Communicative Ethics", en Critique, Norm, and Utopia, cap. 8.
36) Cf. Rawls, A Theory of Justice.
37)Para perspectivas feministas recientes del desarrollo del self cf. Dorothy
Dinnerstein, The Mermaid and tbe Minotaur: Sexual Arrangements of Human
Malaise (Nueva York: Harper, 1976); Jean Baker Miller, "The Development of
Women's Sense of Self", artculo publicado por Stone Center for Developmental
Services and Studies at Wellesley College, 1984; Nancy Chodorow, The
Reproduction of Mothering (Berkeley: University of California Press, 1978); Jessica
Benjamin, "Authority and the Family Revisited: Or, A World Without Fathers?",
New German Critique, 13 (1978), 35-58; Jane Flax, "The Conflict Between
Nurturance and Autonomy in Mother-Daughter Relationships and Within

Feminism", Feminist Studies, 4, 2 (junio, 1981), 171-192; e 1. Balbus, Marxism and


Domination (Princeton: Princeton University Press, 1982).
38) La distincin entre las esferas pblica

privada est experimentando una

tremenda realineacin en las sociedades del capitalismo tardo como resultado de


una complicada serie de factores, de los cuales el principal puede que sea el
cambio del rol del estado en esas sociedades al asumir cada vez ms tareas que
anteriormente estaban ms o menos restringidas a la familia y a las esferas
reproductivas, p. e. la educacin, el cuidado de los nios pequeos, el cuidado de
la salud, el de los ancianos, y dems. Adems, la reciente legislacin sobre el
aborto, las mujeres golpeadas y el abuso de los nios, por nombrar unas cuantas
reas, sugiere que las definiciones legales aceptadas de estas esferas tambin
han comenzado a cambiar. Estos nuevos desarrollos sociolgicos y legislativos
apuntan a la necesidad de volver a pensar en lo fundamental nuestros conceptos
de autonoma moral, psicolgica

legal, tarea que hasta el momento ha sido

descuidada por la teora moral formal-universalista. De ningn modo quiero


implicar que la crtica filosfica expresada en este artculo lleve a un
ensombrecimiento de estos desarrollos o a descuidar el carcter contradictorio

ambivalente que tienen para las mujeres. Mi anlisis precisar complementarse


con una teora social crtica de la definicin y funciones cambiantes de la esfera
privada en las sociedades del capitalismo tardo. Como he -desarrollado en otro
lugar, estos desarrollos sociales y legales no slo llevan a la ampliacin de la
perspectiva del "otro generalizado", por el sometimiento de un nmero de esferas
de la vida cada vez mayor a las normas legales, sino que crean el potencial para
el crecimiento de la perspectiva del "otro concreto", es decir una asociacin de
amistad y solidaridad en la que se discuten las interpretaciones de las
necesidades y se crean nuevas necesidades. Considero que estas asociaciones
son creadas por nuevos movimientos sociales como la ecologa y el feminismo, en
los intersticios de nuestras sociedades, en parte como respuesta

en parte como

consecuencia del activismo del estado del bienestar en las sociedades del
capitalismo tardo; cf. Critique, Norm, and Utopia,

pp.

343-353. Debo mucho a

Nancy Fraser por su elaboracin de las consecuencias polticas de mi distincin

entre el otro "generalizado" y el otro "concreto" en el contexto de las paradojas del


estado del bienestar moderno en "Feminism and the Social State" (Salmagund4
abril, 1986). Un extenso anlisis histrico y filosfico de la relacin cambiante
entre lo pblico y lo privado nos lo proporciona Linda Nicholson en su libro,
Gender and Historji: The Limits of a Social Theory in the Age of the Familj (Nueva
York: Columbia University Press, 1986).