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Sacramentos en general
INTRODUCCIN.
En el prlogo a la tertia pars de la Suma de Teologa, Santo Toms enuncia su
intencin de tratar acerca de los sacramentos despus de haber estudiado el
misterio de Cristo. El orden elegido es lgico y acertado pues, como el mismo
Aquinate lo dice, los sacramentos fueron instituidos por nuestro Seor para
hacernos accesible la salvacin por l operada con su Muerte y Resurreccin.
Los sacramentos se inscriben en la economa salvfica como instrumentos o
medios por los cuales el hombre tiene acceso a la salvacin prometida por Dios
en el pasado, cumplida en la plenitud de los tiempos y que alcanzar su punto
culminante al final de la historia.
El tratado De Sacramentis in genere tiene como objeto estudiar esos medios o
instrumentos por los que el hombre recibe la salvacin de Cristo. Se trata, en
particular, de los siete ritos que comnmente denominamos sacramentos de la
nueva Ley, a saber: bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, uncin de
los enfermos, matrimonio y orden sagrado. Sin embargo, este tratado no los
estudia en sus respectivas particularidades. Ello corresponder al tratado de
los sacramentos en especial. En el presente estudio, en cambio, abordaremos
los siete ritos de la Nueva Ley en aquello que tienen de comn, es decir, en
aquello que permite llamarlos, sin error, sacramentos.
En esta tarea, el primer paso a dar es el de brindar una correcta definicin de
los ritos salvficos del Nuevo Testamento que permita distinguirlos de los del
Antiguo y, a la vez, de otros ritos neotestamentarios que, de algn modo,
transmiten la gracia de salvacin, como lo son, por ejemplo, los diversos
sacramentales de la Iglesia. Slo una vez acabada esta etapa de nuestra
investigacin podremos abordar el estudio de las causas y efectos de los
sacramentos, siempre en general.
Para definir el sacramento procederemos analizando el desarrollo histrico del
trmino griego mysterion y de la palabra latina sacramentum. Veremos, en
particular, su empleo en contexto pagano, bblico y patrstico sin olvidar su uso
en el medioevo y en la modernidad.

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LA NATURALEZA DEL SACRAMENTO

Al momento de comenzar nuestro estudio histrico del uso de los trminos

sacramentum y mysterion una primera constatacin se impone: con dichos
vocablos se designa una gran diversidad de realidades. Claro est, ello no
significa que el uso que se hace de estos conceptos sea equvoco, pues
entonces nuestra encuesta histrica de nada nos servira para definirlos. Pero
tampoco es unvoco ya que si as fuera no se comprendera cmo pueden
designar tan y tantas variadas realidades. Ni equvoco, ni unvoco, los trminos
mysterion y sacramentum, son anlogos, es decir, manteniendo un sentido
bsico comn a todas sus aplicaciones, admiten diversidad de matices
semnticos que los hacen predicables de realidades diversas. Por ser anlogos,
los trminos que estudiamos no son ni uno ni mltiples sino relativamente uno
y relativamente mltiples o, lo que es lo mismo, tales trminos guardan
diversas proporciones con algo uno, a saber: la realidad sagrada 1. Son estas
distintas relaciones a esa realidad una la que debemos ahora relevar a fin de
comprender y, consiguientemente definir, qu es lo que con estos trminos se
significa.

I.

ENCUESTA HISTRICA.

1. Los cultos paganos.

Entre los siglos VI o VII a.C. y III o IV d. C., especialmente en el perodo
helenstico, tuvieron lugar algunos cultos religiosos o misterios en honor de
diversas divinidades, como los misterios de Eleusis, de Isis y Osiris, de
Dionysio, de Mytra, etc. Se trataba, al inicio, de fiestas religioso-agrarias que
festejaban, acordes con el sucederse de las estaciones, el ciclo de la vida.
Gracias a estos cultos, el hombre primitivo vea al mundo como revestido de
carcter sacro y, celebrndolos, participaba de la fuerza vital que traspasa el
mundo circundante. Poco a poco, el carcter agrario de estas fiestas comienza
a impregnarse de un sentido soteriolgico. En efecto, la ndole cclica de las
estaciones, al ser celebradas, inducan en la mente de quienes participaban de
los distintos ritos, la idea, ms vivida que conceptualizada, de que la vida, a
pesar de las dificultades que se le oponen, tiende a volver y a rehacerse. Fue
as, pues, que, con el paso del tiempo, se introdujeron en las celebraciones de
los misterios, es decir, de los cultos religiosos, las problemticas de la vida
cotidiana, a saber, el dolor, la inseguridad, la muerte, aspirando a un estado
permanente e inmortal de bienestar y proteccin, incluso ms all de la vida
presente. El hombre esperaba, gracias al rito, que su vida continuara ms all

Cf. III q. 60, a. 1, ad 3um.

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de las dificultades que la acechaban, como vea que suceda en la naturaleza
circundante.
Este culto pagano, as genricamente descripto, es llamado misterio a causa de
algunos de aspectos fundamentales:
a) Ante todo, en la celebracin cultual intervienen dos elementos
principales: el rito y el mito. El rito es una accin simblica (cantos,
procesiones, sacrificios) por la que se representa, simboliza o significa
algo. El mito, por su parte, redactado literaria y poticamente,
tambin tiene carcter significativo. En ambos casos aquello que es
significado es una realidad oculta y misteriosa.
b) Adems, la celebracin del culto o misterio reviste una ndole
segregativa pues slo los iniciados podan participar en ella. Por ello,
el iniciado deba guardar silencio y mantener en secreto lo que en el
festejo cultual aconteca, es decir, el rito, el mito y lo que ellos
significaban.
Por consiguiente, el culto pagano es denominado mysterion para
indicar que las realidades que los constituyen son ocultas y secretas, a
saber: el(los) signo(s) y su(s) significado(s).
Como el signo presenta una estructura dual, el trmino mysterion a l aplicado,
hace referencia tanto a los gestos (rito) cuanto a las palabras (mito) que los
acompaan y a su significado. De todos modos, ambos elementos constitutivos
del culto son inseparables y su carcter significativo, por consiguiente, debe
ser considerado en su unin.
Lo significado y representado por los ritos y mitos es una realidad sacra cuya
leyenda o aventura narran y representan. En general, esta leyenda cuenta, en
primer lugar, las dificultades y penurias del dios o realidad sagrada en
cuestin. En segundo lugar, la victoria y solucin de esos problemas. Estos
dioses o realidades sagradas pueden ser divinidades de la naturaleza, cuya
suerte sigue el ritmo alternante de las estaciones y ciclos vitales, o tambin los
antepasados de las tribus o clanes de quienes se narran los dolores y
sufrimientos pasados antes de alcanzar la victoria definitiva sobre ellos.
Es de particular importancia remarcar que, en los cultos mistricos, la suerte
del dios o del antepasado tiene carcter ejemplar. Lo que a ellos sucede
acontecer tambin en los iniciados, precisamente, por medio del rito o
celebracin cultual del misterio. La celebracin del culto, entonces, en razn de
esta ejemplaridad, adquiere un matiz salvfico tambin para quien haya sido
iniciado en l. Puede decirse, por consiguiente, que el trmino mysterion no
slo encierra un sentido significativo sino tambin un elemento activo pues
produce algo en el iniciado. En efecto, el que celebra el misterio se hace
partcipe de lo significado por sus ritos y su mito.

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El misterio, en conclusin, puede definirse como el conjunto de ritos y mitos
que narran y simbolizan las aventuras de los dioses o antepasados, de
las cuales el iniciado puede participar, precisamente, por medio de su
celebracin simblica. Es, en efecto, simbolizando y representando la suerte
de los dioses que el que participa del culto puede acceder a la salvacin de su
dios. Se acepta comnmente, pues, que hay un nexo entre la significacin del
rito y la participacin del iniciado en la leyenda del dios o antepasado al que
ella se refiere. Pero no hay unanimidad a la hora de interpretar dicha
vinculacin. Para algunos, en efecto, se trata de una participacin afectiva y
efectiva en la suerte del dios. Para otros, solamente reviste un carcter causal
eficiente. En fin, otros entienden tal nexo causal en sentido consagratorio, es
decir, por medio de la representacin ritual-simblica, el iniciado al misterio se
consagra a su dios obteniendo de l su proteccin especial.

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Resumiendo, podemos decir que la celebracin del misterio pagano
implica los siguientes elementos:
a) Acciones rituales y mitos que significan las aventuras de una
realidad sagrada: dios o antepasado.
b) El trmino mysterion se refiere tanto al signo (rito y mito) como a la
realidad significada, s y slo s, en razn de su ocultamiento.
c) La celebracin del culto supone una iniciacin y una consiguiente
segregacin (consagracin) del iniciado.
d) Hay un nexo entre la significacin ritual y la participacin en la
suerte del dios o antepasado por parte del iniciado que celebra el
culto.
e) El festejo y celebracin del misterio reviste un sentido soteriolgico.
2. La filosofa griega.
En Platn, el trmino misterio es traspasado del mbito cultual al filosfico
especulativo. En este mbito, ese vocablo hace alusin a una enseanza
secreta para cuya comprensin se requiere, al igual que con los misterios del
culto pagano, una cierta iniciacin. En efecto, esa enseanza no puede ser
comprendida sino por quien haya comenzado a transitar por los senderos del
conocimiento filosfico. En concordancia con esto, el misterio ya no se celebra
sino que se conoce. Por lo mismo, el contenido del trmino experimenta una
cierta reduccin, pues ya no indica el signo sino solamente el contenido que se
corresponde con lo que en contexto cultual es la realidad significada.

3. La Biblia.
A) El Antiguo Testamento.
La palabra es usada tanto en mbito profano como religioso. En
sentido profano la encontramos en Si 22, 27: [...] si contra tu amigo has abierto
la boca, no te inquietes, que an cabe reconciliacin, salvo caso de ultraje,
altanera, revelacin de secreto, golpe traidor, que ante esto se marcha todo
amigo (Cf. Si 27, 16. 17. 21). Estos textos testimonian un empleo del trmino
misterio fuera del contexto cultual y religioso. Ellos no hablan, ya, del misterio
como de ritos ni tampoco como si se tratara de doctrinas filosficas. El sentido
profano del vocablo misterio hace referencia a secretos ocultos que no deben
ser dados a conocer por razones de ndole tica, esto es, la fidelidad al amigo
que ha confiado su secreto. En pocas palabras, con el trmino misterio se
designa un secreto que no tiene carcter religioso ni filosfico y que debe ser
rigurosamente mantenido por razones de fidelidad.
Sin cambiar demasiado de sentido, en Jd 2, 2 tambin se emplea el trmino
misterio en sentido profano pero la realidad oculta que no debe ser revelada ya

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no es el secreto del amigo sino el plan oculto del rey. La novedad de este uso
est en que la realidad escondida es un propsito, intencin o plan que debe
llevarse a cabo: Convoc [Nabucodonosor] a todos sus ministros y a todos sus
magnates y expuso ante ellos su secreto designio, decidiendo con su propia
boca la total desgracia de aquella tierra. En el mismo sentido se usa el trmino
misterio en Tob 12, 7: Bueno es mantener oculto el secreto del rey y tambin
es bueno proclamar y publicar las obras gloriosas de Dios. Practicad el bien y
no tropezaris con el mal. Segn estos usos, misterio no designa ni ritos ni
doctrinas filosficas, sino planes, designios o intenciones de accin del que
gobierna y que deben permanecer ocultos pero no porque sean en s mismos
inaccesibles, sino porque hay un deber tico de fidelidad que impide revelarlos.
En Sab 2, 22, en cambio, el trmino misterio es empleado en sentido religioso.
El texto dice as: [los impos] no conocen los secretos [misterios] de Dios, no
esperan recompensa por la santidad, ni creen en el premio de las almas
intachables.
En conformidad con el contexto, en el que se nos muestra la idea que el impo
se hace acerca de la vida (vv. 1-20), los secretos de Dios son el plan divino de
recompensar las almas intachables con la santidad. Este designio salvfico de
Dios se llama misterio porque es velado, pero es tal no porque no deba ser
dado a conocer o porque exista la obligacin tica de callarlo sino porque,
perteneciendo a la esfera de la intimidad divina, el hombre no puede alcanzar
su conocimiento. Para que el hombre tenga acceso a l, le debe ser revelado
por Dios, aun cuando no todos lo reciban de hecho. Esto es lo que sucede con
los impos que se niegan a conocer los secretos divinos de salvacin, de donde
se sigue, adems, su concepcin pesimista de la vida.
El texto de Dn 2, 27-45, por su parte, tiene un sentido anlogo al anterior. Se
habla aqu del sueo del rey Nabucodonosor que nadie puede interpretar sino
Daniel. El hecho de que deba ser interpretado para ser comprendido indica que
las imgenes sensibles del sueo esconden, a la vez que revelan, algo oculto y
misterioso, a saber: el Reino que Dios instaurar en el futuro escatolgico y
que, a diferencia de lo que suceda en el texto anterior, ser de ndole
comunitaria y no simplemente individual. Tenemos, pues, un sueo y su
interpretacin. Ambas cosas son distintas y, sin embargo, las dos son
denominadas misterio. Misterio, en efecto, es la forma sensible que transmite
una realidad oculta y esa misma realidad que se manifiesta a travs de
imgenes sensibles. Otra vez, un mismo vocablo indica el signo y la cosa
significada.
En el AT, pues, el trmino misterio, segn su uso religioso, presenta las
siguientes notas:
a) Se trata de algo de suyo oculto y secreto.

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b) Eso oculto y secreto puede ser, o la realidad misma que es oculta o
la forma por la cual se manifiesta sensiblemente.
c) Esa realidad oculta es el plan salvfico de Dios.
d) Ese plan o designio se revela slo a los justos.

B) El Nuevo Testamento.
Los evangelios hablan del misterio del reino de los cielos como de algo oculto
al conocimiento humano por ser de carcter trascendente. Misterio, en efecto,
es el plan salvfico de Dios realizado en Cristo, en sus palabras y sus obras o
acciones.
El conocimiento de este misterio es dado a los discpulos como un don divino,
tal como se desprende del uso que los Evangelios Sinpticos hacen del vocablo
misterio. Lo hallamos una sola vez en Mt 13, 10-11 y en sus paralelos: Mc 4,
10-12; Lc 8, 4-10. En estos textos, misterio es puesto en relacin con parbolas
aunque difieren entre s en la impostacin del problema. En Mateo los
discpulos preguntan al Seor por qu habla en parbolas. En Lucas, en
cambio, preguntan el sentido mismo de la parbola del sembrador. En Marcos,
por su parte, los discpulos interrogan a Jess sobre las parbolas sin
especificarse qu es lo que en particular preguntan. De todos modos, la
respuesta del Seor es doble: dice por qu habla en parbolas y despus
explica el sentido de la parbola que haba pronunciado. Esta doble respuesta
puede encontrarse tambin en Mateo y Lucas.
En los tres textos, sin embargo, se puede leer la misma oposicin. Si por un
lado a los discpulos (vosotros) se da a conocer los misterios del reino, a los
otros (los de afuera) slo se habla en parbolas: Cuando qued a solas, los que
le seguan a una con los Doce le preguntaban sobre las parbolas. l les dijo: A
vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que estn fuera
todo se les presenta en parbolas, para que por mucho que miren no vean, por
mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone.
Ahora bien, en Mateo y, al parecer tambin en Marcos, el hecho de que a los
discpulos se les hable NO EN PARBOLAS y a los otros EN PARBOLAS, nos
indica que a los primeros se revela el misterio mientras que a los otros, es
decir, a los que se les habla en parbolas, no. En Lucas, sin embargo, el
misterio es revelado a todos, a los discpulos y a los otros, pero a los primeros,
adems, se les revela el sentido de las parbolas mientras que a los ltimos
slo se les habla en parbolas. Si, pues, en Mateo y Marcos, misterio se opone
a parbola, en Lucas, el misterio parece tener un sentido ms amplio y abarca
tanto la manifestacin sensible y velada como la realidad misma oculta detrs
de esas imgenes sensibles. La estructura es anloga a la del texto de Daniel
que hemos visto. Con todo, el misterio ms bien parece ser considerado como
la realidad oculta tras las imgenes sensibles que lo manifiestan veladamente.

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Se trata, nuevamente, de una realidad secreta, no porque no pueda o deba ser
revelada sino porque de suyo no es manifiesta y aun despus de revelada
permanece todava oculta.
En todos los casos, esa realidad escondida, y que espera su mxima
manifestacin y realizacin en los elegidos, es el plan salvfico divino, esto es,
el reino celeste que, especialmente en la enseanza de San Pablo, es
identificado con el mismo Cristo en cuanto que en l se realiza el sabio
designio de Dios. Este significado general del trmino misterio se encuentra en
todas las cartas paulinas:
En las grandes cartas el trmino misterio designa al plan eterno de salvacin
revelado a los hombres por el Espritu Santo pero que permanece oculto e
inaccesible a los impos inmersos en las tinieblas y en la incredulidad: El
hombre naturalmente no capta las cosas del Espritu de Dios; son necedad
para l. Y no las puede conocer pues slo espiritualmente pueden ser juzgadas
(1 Cor 2, 14). Su contenido es el Evangelio o alguno de sus aspectos como la
resurreccin de los muertos (1 Cor 15, 51) o la conversin de los hebreos y
paganos: Pues no quiero que ignoris, hermanos, este misterio, no sea que
presumis de sabios: el endurecimiento parcial que sobrevino a Israel, durar
hasta que entre la totalidad de los gentiles (Rom 11, 25). Este Evangelio se
centra en Cristo y Cristo crucificado a quien Pablo predica renunciando a
alcanzar la salvacin por el camino de la sabidura humana, puesto que ella no
puede dar la redencin: De hecho, como el mundo mediante su propia
sabidura no conoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salvar a los
creyentes mediante la necedad de la predicacin. As, mientras los judos piden
seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a Cristo
crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los
llamados, lo mismo judos que griegos, Cristo es fuerza de Dios y sabidura de
Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y
la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Cor 1, 21-25. Cf.
Rom 16, 25). Hasta aqu, permanecemos fundamentalmente en el mbito del
plan eterno de Dios aun cuando se especifiquen algunos de sus puntos
principales. Pero en adelante, se ampliar el sentido del trmino misterio para
designar tambin sus realizaciones histricas, cuyo centro culminante,
evidentemente, es Cristo, especialmente en su Muerte y Resurreccin.
En las cartas de la cautividad, por su parte, Cristo es nuevamente presentado
como el centro del misterio divino de salvacin pero a l se le suman ahora los
redimidos. Como dir Col 1, 27, el contenido del misterio es Cristo entre los
gentiles: [...] a quienes [los santos] Dios quiso dar a conocer cul es la riqueza
de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros,
la esperanza de la gloria [...] (Cf. Ef 3, 6).

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En las cartas pastorales, en fin, otra vez el plan eterno de salvacin que se
revela y realiza en la predicacin del Evangelio hecha tambin a los paganos es
el contenido del gran misterio llamado, ahora, misterium pietatis (Cf. 1 Tim 3,
16)
En las cartas paulinas, pues, no estn ausentes los dos sentidos del
misterio que habamos hallado en los evangelios sinpticos, esto es, la
realidad oculta y la forma sensible que lo significa, revela o realiza slo que
al final de la era apostlica parece ser que el centro de gravedad se
desplaza desde el signo de la realidad oculta a esa misma realidad pero
considerada en los acontecimientos histricos a travs de los cuales se va
realizando.

1. Los Padres.
San Agustn constituye un momento decisivo en la elucubracin teolgica sobre
los sacramentos, en especial, en lo que se refiere a su definicin. Por ello
dividimos el estudio de la edad patrstica en tres etapas, antes de San Agustn,
es decir, s. I-IV, San Agustn (s. V), despus de San Agustn.

A) Siglos I-IV.
a) Los Padres griegos.
Los Padres mantienen el concepto apocalptico-paulino del misterio, a saber: el
designio sabio del Padre oculto desde siempre en la intimidad de Dios pero que
al llegar la plenitud de los tiempos se manifiesta acabadamente en Cristo. En
cuanto plan divino realizado en Cristo, el misterio es algo nico. Sin embargo,
los mismos Padres hablan de misterios en plural y no simplemente de misterio
en singular. Con el plural misterios designan, en concreto, los hechos
particulares de la vida de Cristo. As, San Ignacio de Antioqua habla del
misterio del nacimiento de Cristo, de la circuncisin, de la transfiguracin, etc.
La razn es que Cristo realiza y revela el plan escondido desde siempre en Dios
Padre a travs de toda su vida, es decir, con el conjunto de episodios que
culminan con su muerte y resurreccin. Siguiendo este uso patrstico Santo
Toms hablar de acta et passa in sua humanitate. Por otro lado, es posible
discernir en los Padres la misma dualidad en el uso del trmino misterio que
veamos en la Biblia. A veces designa el smbolo o forma sensible que
manifiesta la realidad oculta. Otras veces indica esta misma realidad
escondida.
El hecho de denominar misterios a los signos que revelan el plan salvfico del
Padre, esto es, la vida de Cristo, sus acta et passa, ha permitido a los Padres, a
partir de San Justino (s. II), ampliar an ms el sentido del vocablo misterio

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sealando los episodios y personajes del AT que son figura o tipos de Cristo o
de alguno de los acontecimientos de su vida. As, por ejemplo, el cordero
pascual es considerado signo y misterio o sacramento de Cristo. Resumiendo,
se puede decir que hacia el ao 200, la palabra misterio indica tres cosas:

El designio secreto de Dios revelado en el tiempo en Cristo.

La persona misma de Cristo y los acontecimientos de su vida.

Las figuras y profecas del AT en las que el misterio de Cristo

actuaba anticipadamente.

De todos modos, aun cuando los Padres hayan hablado del Bautismo, de la
Eucarista, y dems sacramentos, hasta el siglo III no aplicaron el vocablo
mysterion a esos ritos de la Iglesia. Por lo dems, habr que esperar a Orgenes
para que, por primera vez, misterio sea empleado tambin para designar las
prefiguraciones de las realidades escatolgicas, pero tampoco l presentar
una reflexin de conjunto sobre los sacramentos.
Slo desde comienzos del s. IV el uso de mysterion para designar al
Bautismo y la Eucarista aparece consolidado. No se trata, sin embargo, de un
uso exclusivo ya que frecuentemente es empleado con el significado genrico
de secreto, o tambin se lo usa en referencia a los ritos paganos o, incluso, en
mbito cristiano, para indicar la verdad de la fe. As, por ejemplo, San
Clemente de Alejandra y Orgenes. Ya Eusebio de Cesarea, antes de Nicea, lo
utiliza para sealar al Bautismo y, hacia mitad del mismo siglo IV, San Atanasio
lo refiere tambin al Bautismo. Falta, con todo, una elaboracin del concepto
de misterio en referencia a las celebraciones de los sacramentos de la Iglesia.
Hacia fines del s. IV, por su parte, San Juan Crisstomo emplea mysterion en
plural para designar a la Eucarista y, a veces, al conjunto de los ritos de la
iniciacin cristiana. De todos modos, como en los casos anteriores, el
Crisstomo no ofrece un concepto especfico unitario del Bautismo y de la
Eucarista.

b) Los Padres latinos.

Entre los latinos el trmino misterio es traducido por sacramentum y es
introducido en el lenguaje eclesistico desde los primeros escritos cristianos.
Aparece, incluso, en las ms antiguas versiones de la Biblia. Es necesario
explicar, sin embargo, el hecho de esta traduccin porque el trmino
sacramentum no es una palabra creada ad hoc, sino que preexista ya a su uso
cristiano y religioso con un sentido lejano al de mysterion. Etimolgicamente,
viene de sacrare, verbo que indica la accin por la cual alguien o algo es
segregado del mbito profano y puesto al servicio de la divinidad. Se opone a
profano, esto es, lo que est fuera del templo (fanum). Sacramentum, pues,

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asume todos los elementos que las palabras consagrar, segregar, sacrare,
incluyen, esto es:

Ponerse al servicio absoluto de Dios.

Firmeza y estabilidad de la consagracin. En ambiente latino esta

estabilidad conlleva, adems, el sentido de juramento permanente y
de obligacin consecuente.

La consagracin es un acto religioso pblico y oficial.

El consagrado es considerado posesin de Dios y, as, se coloca bajo

su proteccin.

El sufijo -mentum indica el medio o instrumento de una accin. Cuando va

unido a la raz sacr- significa, principalmente, el medio con el cual algo se
hace sagrado y, secundariamente, aquello que es hecho sacro e, incluso, la
misma accin consagratoria. Por ello, con el trmino sacramento se hace
referencia a tres cosas, a saber: el sujeto que se consagra, el medio o
instrumento de consagracin, la accin misma de consagracin. Esta
significacin general se concreta, en la antigedad clsica latina, en dos
realidades diversas:

Sacramentum militi. Es el juramento de incorporacin militar,

emitido frente a la autoridad correspondiente. Este acto, aunque
militar, revesta carcter religioso pues, al incorporarse a la milicia, el
militar era protegido por las divinidades nacionales. El trmino
sacramentum, por lo tanto, poda designar la frmula del juramento,
el mismo servicio militar o, tambin, la pertenencia o servicio al
Emperador romano. De este mbito primigenio, el vocablo
sacramentum es traspasado a los campos donde se preste
juramento, como por ejemplo, el matrimonio.

Sacramentum procesal. En los procesos judiciales, la persona que lo

iniciaba, deba dejar una suma de dinero en el templo denominada,
precisamente, sacramentum, de donde se deriva la aplicacin de este
trmino al proceso judicial mismo. Este sacramento est en relacin
con el sacramento de la milicia en cuanto que, al parecer, el proceso
era tenido como un acto de devotio Deo. Tal proceso, inicindose con
un juramento, se pona bajo la proteccin divina a fin de que quien lo
llevara a cabo, dijera la verdad y el inocente se viera protegido por
los dioses.

Aplicado a estos dos mbitos aparentemente diversos, el trmino sacramento

revesta una significacin fundamental de dedicacin a la divinidad por medio
de un juramento oficial que apareja la garanta y proteccin divina.
Pasando, ahora, al uso concreto que de este trmino hacen los Padres,
encontramos en Tertuliano no slo un empleo afn a su utilizacin no cristiana
sino tambin una aplicacin en referencia al Bautismo y a la Eucarista con
expresiones como las siguientes: sacramentum aqu nostr; panis et calicis

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sacramentum (tendencia a generalizar) Es ms, parece tener una visin
unitaria de ambos sacramentos ya que los llama sacramentum baptismatis et
eucharisti e, incluso, llega a hablar, en referencia a la iniciacin cristiana, de
sacramenta divina, sacramenta Christi. De todos modos Tertuliano no ofrece
una definicin genrica del sacramento. En el De prscriptione hreticorum
deja entender que los sacramentos, ms que realidades autnomas en s
mismas, sealan realidades salvficas. Habla, por esto, de las res
sacramentorum (realidades de los sacramentos) y de las res quibus
sacramenta Christi administrantur (realidades por las cuales los sacramentos
de Cristo son administrados). Estas ltimas son realidades que el diablo trata
de imitar en los cultos idoltricos. Con todo, no especifica qu relacin exista
entre la res y el sacramentum. En el De resurrectione mortuorum sugiere que
la res de salvacin, significada por el sacramentum, se hace tambin presente
por medio suyo (insinuacin incipiente de la causalidad sacramental).
El uso polivalente del vocablo sacramentum no qued limitado a Tertuliano sino
que devino comn entre los escritores eclesisticos latinos. As, San Cipriano
llama sacramento al Bautismo, a la Eucarista (sacramentum crucis) y a las
figuras veterotestamentarias del Nuevo Testamento (tendencia a generalizar).
Entendi, tambin, por influjo de San Justino, el sacramento como signo o
figura pero sin llegar a definir qu es un sacramento.
San Ambrosio, en la segunda mitad del s. IV, usa frecuentemente el vocablo
mysterium, transcripcin del griego con un significado
prcticamente equivalente al de sacramentum. Con ambos trminos designa al
Bautismo, a la Eucarista y, aun, al conjunto de ritos de la iniciacin cristiana
pero, como los otros Padres, tampoco San Ambrosio se plantea la cuestin
general sobre qu son los sacramentos. A pesar de ello, desarrolla algunas
lneas de reflexin que iluminarn el pensamiento posterior sobre los
sacramentos en general. Los sacramentos de la iniciacin son vistos conforme
a un esquema tripartito compuesto por los conceptos de sombra, imagen y
verdad, esquema, adems, que gua la visin unitaria que San Ambrosio tiene
de la historia de la salvacin. Es particularmente claro el siguiente texto de su
comentario al salmo 38: Vino en primer lugar la sombra, la tuvo detrs la
imagen, vendr la verdad: la sobra en la ley, la imagen en el Evangelio, la
verdad en la realidad celestial. En la ley se encuentra la sombra del Evangelio
y de la comunin de la Iglesia; en el Evangelio est la imagen de la verdad que
debe venir; en el juicio de Dios est la verdad. Por lo tanto, aquellas realidades
que ahora son celebradas en la Iglesia, eran sombras en la palabra de los
profetas, en el diluvio, en el Mar Rojo, cuando nuestros padres han sido
bautizados en la nube y en el mar; en la piedra de la que surge agua y que
segua el pueblo. Acaso aquellas realidades en la sombra no eran signos
sagrados de nuestras sacrosantas y misteriosas realidades? [...] Ahora vemos
el bien a travs de la imagen y poseemos el bien de la imagen. Hemos visto al
prncipe de los sacerdotes venir a nosotros, lo hemos visto y odo ofrecer por

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nosotros su sangre. Nosotros lo seguimos, como sacerdotes, como nos es
posible: para ofrecer el sacrificio para el pueblo, nosotros, pobres de mritos
pero hechos ricos por aquel sacrificio. Porque, aunque no parezca que Cristo
sea el que ahora ofrece, sin embargo, es l el que es ofrecido en la tierra, ya
que es el cuerpo de Cristo el que es ofrecido. Es ms, es claro que es l mismo
el que ofrece en nosotros porque es su palabra que santifica el sacrificio que
es ofrecido por nosotros. l mismo est a la derecha del Padre como nuestro
abogado aunque ahora no lo veamos. Pero lo veremos cuando pasar la
imagen y vendr la verdad. Entonces no veremos ms a travs de un espejo
sino cara a cara toda la perfeccin.
En los sacramentos de la Iglesia hay imagen porque an no se ha alcanzado la
perfeccin de la visin beatfica pero se trata de una imagen cargada de
realidad interior de salvacin, ligada, sin embargo, exteriormente, a la
visibilidad de elementos y gestos sensibles. La relacin entre esta doble
realidad del sacramento, la visible y la invisible, es de semejanza: [...] como
Cristo muri al pecado y vive por Dios, as tambin t, mediante el sacramento
del bautismo, debes morir a los halagos precedentes de los pecados y resucitar
mediante la gracia de Cristo. Es una muerte, pero no en la realidad de una
muerte fsica sino en una semejanza. Cuando te sumergen en la fuente,
asumes la semejanza de su muerte y sepultura, recibes el sacramento de su
cruz, porque Cristo fue clavado a la Cruz y su cuerpo fue atravesado por los
clavos. T eres crucificado con l, eres atado a Cristo, eres unido a los clavos
de nuestro Seor Jesucristo, para que el diablo no te pueda separar de l
[eficacia sacramental] (De Sacramentis 2, 23).
Esta relacin de semejanza la extiende tambin San Ambrosio a la Eucarista
para explicar la presencia real del cuerpo de Cristo en ella: Pero tal vez t
dirs: no veo la apariencia de la sangre. Pero all est su semejanza. En efecto,
as como has asumido una condicin semejante a la muerte, as tambin bebes
la semejanza de la preciosa sangre para que se evite el horror provocado por
la sangre y, sin embargo, el precio de la redencin sea vlido (De Sacramentis
4, 20). Tambin en este caso, los elementos visibles se relacionan con una
doble realidad constituida, por un lado, por el cuerpo y la sangre de Cristo y,
por otro, por su recepcin por parte del fiel.
En conformidad con los textos recin citados, para el Obispo de Miln la
eficacia del sacramento no permanece a nivel cognoscitivo, es decir, a nivel de
la sola evocacin del acontecimiento de salvacin a travs de la semejanza del
rito con l, sino que hace al fiel realmente partcipe de la realidad salvfica
celebrada. Los elementos y gestos visibles de la celebracin se relacionan con
una doble realidad, la de la muerte y resurreccin de Cristo; la de la
participacin del fiel a ellas.

14
Por su parte, en el rgimen veterotestamentario de la sombra, San Ambrosio
descubre sacramentos que anunciaban, prefigurando, los sacramentos
cristianos. Los sacramentos de la Nueva Ley son ms excelentes que los de la
Antigua, sin embargo, ambos pueden ser llamados sacramentos ya que gozan
de un significado afn, a saber, el de ser signo que significa por semejanza.
En resumen, cuando los Padres latinos traducen misterio por
sacramento, los vocablos latinos se cargan de las significaciones que la
historia haba ido acumulando sobre tales palabras. As, pues:

Como en la Sagrada Escritura y en los Padres griegos, sacramento

no slo designa la realidad oculta sino tambin el signo sensible que
la manifiesta, aunque a partir del siglo cuarto, indica
preferentemente el signo reservndose el vocablo misterio para
sealar la realidad oculta significada.

Misterio y sacramento indican el conjunto de realidades que

componen la economa de la salvacin, Cristo, la Iglesia, los siete
ritos de la Nueva Ley.

Paulatinamente, la palabra sacramento es prevalentemente usada

para designar los siete ritos de la Iglesia.

B) San Agustn.
En los escritos de San Agustn se encuentra el trmino sacramentum usado en
las diversas acepciones ya habituales en el lxico cristiano. Como San
Ambrosio, tambin l usa el vocablo mysterium como sinnimo de
sacramentum. Denomina sacramentos a los misterios de la fe y, as, habla de
sacramentum incarnationis y de sacramentum divinitatis et humanitatis Christi.
Usa tambin el mismo trmino en el sentido, ya presente en San Cipriano y San
Ambrosio, de signo figurativo, aplicndolo a las realidades veterotestamentaria
que figuraban a Cristo y a la Iglesia. Sin embargo, son otros los usos de este
trmino que han influido principalmente la teologa sacramentaria posterior.
As, por ejemplo, San Agustn identifica el sacramento con un signo sagrado, es
decir, signos que se refieren a realidades divinas. En este sentido el doctor de
Hipona denomina sacramento a distintas realidades:
a) Las acciones o cosas sagradas de
degustacin de la sal dada a los
distinguirse del uso comn de la sal
50), o el pan y el vino que, fuera de
simples alimentos y no sacramentum
13).

naturaleza religiosa como la

catecmenos, ya que debe
(De catechizandis rudibus 26,
la celebracin eucarstica, son
religionis (Contra Faustum XX,

b) El modo de celebracin de los misterios de la vida del Seor en la

cual no slo se recuerdan los eventos acontecidos sino que es de tal
manera ordenada que significa algo santo. En este sentido, la

15
Navidad del Seor no es celebrada in sacramento como sucede con la
Pascua (Epstola 55, 1, 2).
c) Los sacramentos de la Antigua Ley, sustituidos por los de la Nueva.
Aquellos prometan al Redentor, estos dan la salvacin (eficacia). Pero
no da un elenco de los sacramentos veterotestamentarios. Como
tales considera las prescripciones rituales de la ley, la observancia del
sbado, la circuncisin, los sacrificios, etc.
d) El Bautismo, la Eucarista, la Confirmacin, el Matrimonio y el Orden.
La Penitencia no es llamada sacramentum pero el trmino tambin
aparece en contexto penitencial. No hay referencia alguna a la Uncin
de los enfermos.
Los sacramentos, pues, para San Agustn, son signos sagrados que significan
las realidades salvficas en razn de cierta semejanza que guardan con ellas.
Por esta razn subrayar especialmente la visibilidad del sacramento que
conduce al conocimiento de algo espiritual: Estas realidades, hermanos, las
llamamos sacramentos porque en ellas una cosa es vista y otra entendida.
Lo que se ve tiene forma corporal; lo que se entiende produce un fruto
espiritual (Sermo 272).
Pero, para San Agustn, los sacramentos no se limitan a significar y a
dar a conocer una realidad sacra. Ellos tambin ejercen una accin
eficazmente salvfica. Para expresar esta verdad acua frases que influirn
decisivamente la teologa posterior, por ejemplo, virtus sacramenti (In
Iohannis Evangelium tr. 26, 11). De este modo el sacramento no queda
limitado a la transitoriedad de la accin visible sino que de alguna manera,
no del todo definida por San Agustn, se prolonga en lo que denomina
signaculum sacramenti, expresin a partir de la cual la teologa posterior
desarrollar la teora del carcter sacramental.

C) Desde San Agustn hasta Pedro Lombardo.

San Agustn haba puesto el acento sobre el sacramento como signo, esto es,
sobre su visibilidad y sobre su relacin de semejanza con la realidad espiritual
por l significada. En los siglos sucesivos el camino hacia una definicin
especfica del sacramento ser marcado decisivamente por San Isidoro de
Sevilla. Este autor, al igual que los escritores cristianos que lo precedieron,
conoce un uso del vocablo sacramentum con variados sentidos siendo el
primero en brindar una definicin del mismo unitariamente aplicada al
Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista. Lo hace en el captulo sexto de
sus Etimologas (a. 620), despus de haber tratado acerca del sacrificio
eucarstico. Es justamente en referencia a este sacrificio que introduce la
nocin de sacramento que luego desarrollar. As explica San Isidoro qu es un
sacramento:

16
Se tiene un sacramento en una celebracin cuando lo que se cumple se
lo hace en modo tal de hacer comprender que eso significa otra realidad que
debe ser tomada santamente. Son sacramentos el Bautismo y la
Confirmacin, el Cuerpo y la Sangre del Seor (Etymologiarum VI, 19, 39).
Esta explicacin fue tomada por San Isidoro de la Carta 55 de San Agustn pero
referida a una realidad diversa. Mientras ste la aplicaba a la celebracin
litrgica verificada in sacramento, aqul la emplea para indicar los tres
sacramentos de la iniciacin cristiana.
Estos tres ritos de iniciacin se llaman sacramentos, entonces, porque
bajo el velo de entidades corpreas, la potencia divina obra
secretamente la salvacin (Etymologiarum VI, 19, 40). De esta manera San
Isidoro abre la reflexin sobre los sacramentos a otros rumbos, esto es, hacia
una consideracin que pone en primer plano la actividad divina que
opera ocultamente en el sacramento dejando en segundo plano la
consideracin del sacramento como signo sacro. Esto explica por qu San
Isidoro consideraba el trmino sacramentum como sinnimo del vocablo griego
mysterion (Etymologiarum VI, 19, 42)2. Sacramento, entonces, ms que
una accin es un elemento o cosa santificada por la presencia
operante del Espritu Santo.
La sntesis elaborada por San Isidoro influy considerablemente en la teologa
posterior. As, en el s. IX, Rbano Mauro (819), Pascasio Radberto (831-833) y
Ratramno (850), para explicar a los clrigos qu es un sacramento, retomaban
el texto de San Isidoro que ms arriba hemos citado dejando de lado la
consideracin agustiniana del sacramento como signo sacro.
Hasta que la teologa logre formular una definicin de sacramento aplicable
especficamente a los siete ritos de la Nueva Ley pasarn tres siglos, ms
concretamente, hasta el momento en que Berengario de Tours (1048) elabore
su doctrina eucarstica en la que, negando la conversin substancial del pan y
del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, comprometer la presencia real del
Seor en la Eucarista. En efecto, segn Berengario, as como el agua en el
Bautismo se convierte en sacramento sin dejar de ser agua, as tambin el pan
en la Eucarista, despus de las palabras de la consagracin, se convierte en
sacramento sin dejar de ser pan. El sacramento, en consecuencia, ser
ms bien entendido como elemento material y sensible consagrado
que significa una realidad oculta y sacra o res sacramenti a causa de
su semejanza con ella. Para sostener esta tesis Berengario busc apoyo en
2

Recurdese que el trmino latino sacramentum no perda, cuando se lo aplicaba a la realidad

designada en griego por mysterion, el sentido que en la literatura clsica ya posea, esto es, el de instrumento
de santificacin y consagracin. Es as, pues, que sacramentum designaba al medio o instrumento de la
santificacin, esto es, el signo, ms que a la misma realidad oculta en ellos, la cosa significada y sacra.
Cuando en el sacramento se designa especialmente a esta realidad sacra el vocablo sacramentum es tomado
como sinnimo de mysterion. Esto es, precisamente, lo que sucede en San Isidoro de Sevilla.

17
diversos textos agustinianos reeditando con ello la nocin de sacramento como
signo sacro.
Siguiendo las huellas de este autor, Alegro de Lieja escribe, en la segunda
mitad del s. XII, despus de haber citado diversos textos de San Agustn, que el
sacramento es un signo sensible, distinto del misterio al que significa como a
una realidad oculta y sagrada. Se llega por este camino a afirmar lo contrario
que enseaba San Isidoro: sacramento ya no es sinnimo de misterio. Pero
concebir el sacramento como signo sagrado an era algo muy genrico y, por
ello mismo, aplicable a diversas realidades. Cmo lograr un concepto de
sacramento aplicable a todos los ritos de la Iglesia que hoy conocemos con el
nombre de sacramentos?
Hugo de San Vctor, en su obra De sacramentis christian fidei (1136-1141)
afronta este problema y, tambin sobre la base de textos agustinianos, elabora
una solucin que conducir paulatinamente a la definicin especfica de
sacramento de la Nueva Ley. Su respuesta consiste en considerar al
sacramento no ya como un signum sacrum sino como un signum rei sacr,
entendiendo por res sacra la gracia espiritual. As, en efecto, versa su
definicin:
Sacramento es un elemento corporal o material presentado
sensiblemente al exterior, que representa por semejanza, significa por
institucin y contiene por santificacin alguna gracia espiritual e invisible
(De sacramentis christian fide I, pars 9, c. 2).
El sacramento, pues, es, ante todo, un elemento corporal caracterizado, en
primer lugar, como signo representativo. Este componente genrico de la
definicin recibe una primera determinacin en la nocin de institucin y su
ltima especificacin en la idea de eficacia santificadora. As, por ejemplo, en
el Bautismo, el agua es el elemento material que:
a) Representa la gracia espiritual en virtud de su semejanza natural con
ella.
b) Fue instituido por Cristo como sacramento.
c) Fue dotado de fuerza santificadora por la bendicin del ministro.
Segn su autor, esta definicin designa especficamente a los siete ritos del
Nuevo Testamento quedando a salvo, al mismo tiempo, la impostacin
agustiniana de la concepcin de los sacramentos como signo sagrado que la
teologa contempornea haba adoptado. Sin embargo, bajo un anlisis ms
atento, esta definicin se revela insuficiente por tres motivos:
a) Ante todo, Hugo de San Vctor da por descontado que cada
sacramento es un elemento corporal. De esta manera sigue la
tendencia cosificante (el sacramento es una cosa ms que una

18
accin) iniciada por San Isidoro e incluso presente en Pascasio
Radberto y en Berengario de Tours, dejando poco espacio a la
Penitencia, el Matrimonio y el Orden.
b) La santificacin, en segundo lugar, es entendida como bendicin
consagratoria de la materia hecha por el ministro. El sacramento, por
consiguiente, es considerado como un elemento consagrado,
concepto ya presente en Berengario, por lo cual el Bautismo hecho
por necesidad con agua natural pero sin la correspondiente bendicin
no podra ser considerado sacramento.
c) En fin, considera que el sacramento contiene la gracia. Pero
contenerla, de suyo, no implica conferirla.
Para solucionar estas dificultades, un autor desconocido, responsable de un
texto de ttulo Summa Sententiarum y que en la Patrologa de Migne figura
errneamente entre las obras de Hugo de San Vctor, elabor una nueva
definicin que puede aplicarse exclusivamente a los siete ritos de la Iglesia que
hoy denominamos sacramentos:
Sacramento es una forma visible de la gracia invisible en l contenida,
es decir, de la gracia que el mismo sacramento confiere (PL 176, 117).
El autor, como lo muestra en la explicacin de esta definicin, es consciente de
los elementos genricos y especficos de la misma. Los primeros los ha
heredado de la tradicin teolgica difundida en las escuelas de la poca y que
se encontraba ya presente en la coleccin de textos agustinianos hecha por
Berengario, a saber: forma visible de la gracia invisible, equivalente, en Hugo
de San Vctor, a esta otra: signo de una realidad sagrada. No se trata, sin
embargo, de un signo cualquiera sino de un signo que representa por
semejanza. La diferencia especfica, en cambio, est en la eficacia del
sacramento, que no solamente significa sino que, adems, confiere la gracia.
La conquista que esta definicin supone se encuentra presente poco despus
en los escritos de Pedro Lombardo (1150-1151) y, dada la amplia difusin de su
obra, se hizo clsica:
Se dice propiamente sacramento aquello que de tal manera es signo de
la gracia de Dios y forma de la gracia invisible que es, al mismo tiempo, su
imagen y causa (Sent. IV, d. 1, cap. 4)
Esta definicin incluye la referencia al modo de significar por semejanza propio
de los sacramentos y la novedad de introducir el concepto de causa eficiente
con una terminologa ms precisa que la de conferir. Con esta novedad se
abra un nuevo captulo en la teologa de los sacramentos, esto es,
aqul dedicado a estudiar la causalidad de los mismos respecto de la
gracia que confieren. Esta definicin, adems, permite distinguir los
sacramentos de la Antigua Ley de los de la Nueva ya que aquellos no conferan
la gracia como lo hacen estos.

19
Analizando la definicin de Pedro Lombardo desde un punto de vista lgico,
resulta impecable en razn de su formalidad. Con todo, su acentuado
formalismo tambin es su lmite porque deja implcitos diversos elementos
cuya puesta en evidencia, aun no siendo estrictamente necesaria a la
definicin, sirve para hacer comprender mejor a los sacramentos en el marco
de la economa de la salvacin. Estos elementos ya haban sido manifestados a
lo largo del itinerario teolgico anterior. El primero de ellos es la institucin por
parte de Cristo. En efecto, para comprender justamente la eficacia salvfica de
los sacramentos es necesario captar su vinculacin con el mismo Seor, cosa
que la nocin de institucin permite contemplar con meridiana claridad. En
segundo lugar, es oportuno mostrar que los sacramentos son entendidos en la
fe, sin la cual no es posible captar su significacin, como San Juan Crisstomo
ya lo haba sealado. En fin, otro elemento que podra ponerse de manifiesto
mejor, y que estaba ya presente en San Ambrosio y en Pascasio Radberto, es la
dimensin escatolgica del sacramento, esto es, en cuanto que causan la
gracia que prefigura y anticipa la gloria del cielo. Estos elementos, y otros que
la teologa evidenciar despus de Pedro Lombardo hasta nuestros das, si son
incluidos en la definicin, la hacen pesada y ms descriptiva que esencial. Por
esta razn no es conveniente introducirlos en su formulacin. Sin embargo, no
deben olvidarse totalmente porque su presencia aleja el peligro de construir
una sacramentologa abstracta y formalista.
As, pues, la evolucin histrica del significado de los trminos misterio y
sacramento nos ha mostrado cmo el constitutivo formal del sacramento est
en la fusin inseparable, aun manteniendo la distincin de los planos notico y
ontolgico en que se ubican, del signo y de la causa, de donde surge la
largamente difundida frmula: los sacramentos significando causan. Con
esto hemos alcanzado el significado bsico y comn del trmino misterio o
sacramento desde los albores de la humanidad hasta la enseanza de los
Padres de la Iglesia. Tomaremos este significado bsico como una aproximacin
a la definicin de sacramento que estamos buscando. Nuestros prximos pasos
consistirn en profundizar en esta nocin elemental.

2. Resumen conclusivo.
Los dos elementos esenciales de todo sacramento, es decir, la razn de signo y
la razn de causa, afirmados especialmente por San Pablo respecto del
Bautismo, permanecen inmutados en Orgenes, Tertuliano, San Agustn y los
Escolsticos.
Pero, si nos preguntamos por qu y cmo los sacramentos, en concreto el
Bautismo, han sido llamados misterio o sacramento, la respuesta vara segn
el autor que se tenga en cuenta. Por ejemplo, en la terminologa de San Pablo,
misterio es la economa de la salvacin instaurada por Cristo, primero

20
desconocida por los ngeles y los hombres por estar escondida en la mente
divina, pero ahora, en la plenitud de los tiempos, revelada mediante los
profetas y los Apstoles para ser realizada en nosotros mediante la fe y el
Bautismo. Por lo tanto, cuando San Pablo presenta a los apstoles como
ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (1 Cor 4, 1) tal vez
quiere indicar con el trmino misterio, al Bautismo y los otros sacramentos.
Orgenes, por su parte, con el nombre misterio indica todo lo que de espiritual
y divino ha sido dado a los hombres bajo los velos del smbolo. Por
consiguiente, la Encarnacin, la Iglesia, la Escritura, el Bautismo son misterios,
puesto que bajo una forma o apariencia sensible esconden y revelan la
divinidad de Jess, las realidades espirituales, la palabra de Dios, la gracia.
Para los alejandrinos, en cambio, el smbolo no era una pura apariencia sino un
signo pleno que implicaba verdaderamente la presencia de la cosa simbolizada
como contenida y escondida bajo el velo de las cosas externas tanto que, sin
error, la Eucarista pudo ser llamada smbolo del Cuerpo de Cristo. Como sea, si
el misterio ofrece bajo el smbolo la realidad divina es solamente porque est
all presente y no porque la cause eficazmente. Por esto, el Bautismo es
adecuadamente llamado misterio slo si es tomado como smbolo de la gracia
de remisin pero no si se tiene en cuenta su dimensin eficaz. Por ende, segn
la escuela de Alejandra el concepto de Bautismo se corresponde slo
parcialmente con el de misterio.
Tertuliano dio al trmino sacramento, con el que traduce el vocablo griego
, el mismo significado, aplicndolo, adems, al Bautismo y a la
Eucarista. Sin embargo, le agreg, derivndolo del uso jurdico y militar, la idea
de obligacin de modo tal que el nombre de sacramento aplicado, por ejemplo,
al Bautismo, implicaba la nocin de un deber o compromiso. Surge as la
tendencia, sobre todo en los escritores africanos, a subrayar la cooperacin del
hombre en la recepcin del sacramento. As, San Cipriano, rechaz como
invlido el Bautismo conferido por los herejes, debido a su falta de fe.
San Agustn, en fin, polemizando con los donatistas, sigui a Tertuliano no
dejando al trmino sacramento otro valor que el de signo. Efectivamente, los
donatistas, apoyndose en el primigenio sentido de misterio decan: donde
est el Bautismo, la Eucarista y el Orden, all est la comunin con Cristo, all
se encuentra la Iglesia; pero nosotros conservamos intactos estos ritos, por lo
tanto constituimos la Iglesia. El doctor de Hipona, no pudiendo negar todo valor
a los sacramentos de los cismticos, se opone a los donatistas rechazando la
ilacin de su argumento. Distingue, en efecto, entre sacramento (rito externo)
y la realidad del sacramento (gracia interna) reconociendo en los cismticos el
sacramento pero no la realidad de la gracia puesto que haban roto el lazo de la
caridad. A partir de esta distincin el sacramento ya no pudo ser considerado
como un smbolo que contiene una realidad divina o sagrada (segn la

21
concepcin alejandrina) sino que fue considerado como un puro signo de la
gracia que es conferida a los fieles en conformidad con sus disposiciones
internas. San Agustn, por consiguiente, acoge la nocin de Bautismo
formulada por Orgenes y Tertuliano reduciendo el significado del misterio
alejandrino a un puro signo representativo aunque, es verdad, no neg el
aspecto de eficiencia.
Fue tarea de los escolsticos el dar a la palabra sacramento el significado de
signo y de causa de manera que una vez culminada la evolucin semntica no
hubo ms que esperar a la definicin del Concilio de Trento.
LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO

I.

LA SAGRADA ESCRITURA.

La Escritura, lo hemos dicho, no presenta una doctrina general sobre los

sacramentos cristianos. La elaboracin de este concepto llev tiempo y se
alcanz paulatinamente. Con todo, los textos sagrados, a propsito de los ritos
que nosotros llamados sacramentos, expresan su simbolismo y eficacia en la
santificacin de las almas. Para determinar cules son los efectos de los
sacramentos en general ser necesario prestar atencin a la descripcin que
de cada sacramento nos brinda el Nuevo Testamento.

1. El bautismo.
San Pablo nos ensea en repetidas oportunidades el simbolismo y la eficacia
del sacramento del bautismo. El texto ms claro y explcito es el de Rom 6, 411, donde adems de ser presentada la variada significacin del rito, se nos
expone el efecto sobrenatural del mismo: la muerte al pecado (Cf. Mc 16, 16;
Hch 2, 38; 1 Cor 6, 9-11) y la resurreccin a la vida de la gracia (Cf. Rom 6,
4; Gal 6, 15). Es por esta regeneracin espiritual que el bautismo simboliza y
realiza tambin nuestra entrada en el reino de Dios (Cf. Jn 3, 3-5) y nuestra
filiacin adoptiva en el orden sobrenatural (Cf. Rom 8, 15-17).

2. La eucarista.
Otra vez San Pablo nos muestra el simbolismo y eficacia de este sacramento.
La doctrina del cuerpo mstico, en efecto, muestra cmo la eucarista simboliza
y produce la unidad de los cristianos en Cristo (Cf. 1 Cor 10, 17-18; Jn 17, 2223).

Pero el Cuerpo y la Sangre de Jess tambin alimentan al alma puesto que se

presentan bajo el simbolismo de una verdadera comida y una verdadera bebida. Por este

22
sacramento, pues, Jess se une ntimamente a los fieles, les comunica la vida que ha
recibido del Padre, les da la vida eterna y garantiza su resurreccin gloriosa (Cf. Jn 6,
56-58).
La Eucarista, en fin, al simbolizar el sacrificio del calvario, causa, tambin, la
presencia real del cuerpo y la sangre del Seor (Mt 26, 26; Mc 14, 22. 24;
Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 24-25; Jn 6, 48-58).

3. La confirmacin.
Segn Hch 8, 14-18 y 19, 2-6, la confirmacin infunde los dones del Espritu
Santo a fin de que los cristianos, fortalecidos con este don, den testimonio
pblico de su fe.

4. El orden sagrado.
San Pablo ha hablado en varias oportunidades acerca de los carismas que se
refieren al gobierno de las Iglesias (Cf. 1 Cor 12, 28; 1 Tes 5, 12-13). El rito por
medio del cual se transmite este poder es, precisamente, el sacramento del
orden. Su efecto, pues, es esta potestad de gobierno dada por el Espritu
Santo a fin de construir la Iglesia por medio de la confeccin de la
Eucarista.

5. La uncin de los enfermos y la penitencia.

El Apstol Santiago nos transmite los efectos de este sacramento
manifestndonos su simbolismo. La uncin con aceite, signo de la suavizacin
de los sufrimientos y de la pacificacin del alma, tambin simboliza la
remisin de los pecados (Cf. Sant 5, 1-4). En este sentido, la uncin de los
enfermos completa la accin del sacramento de la penitencia cuyo efecto
principal es, tambin, perdonar los pecados.

6. El matrimonio.
Otra vez, es la doctrina del cuerpo mstico la que permite a San Pablo explicar
el simbolismo y eficacia del matrimonio. Segn Ef 5, 22-23, la significacin
conmemorativa de la unin de Cristo y de la Iglesia aplicada a la unin de los
esposos en el matrimonio implica la eficacia de este sacramento respecto de la
produccin de una gracia santificante que la hace inmaculada.

II.

SNTESIS TEOLGICA.

23
Sobre la base de los datos bblicos recin enumerados los telogos han hablado
de tres efectos del sacramento: la gracia santificante, la gracia sacramental y
el carcter.

1. La gracia santificante.
Con la bula Exsurge Domine del 15 de junio de 1520, el Papa Len X conden
como hertica la opinin de Lutero segn la cual es sentencia hertica, pero
muy al uso, que los sacramentos de la Nueva Ley dan la gracia santificante a
los que no ponen bice (Cf. DH 1451; 1492). De la misma manera, el Concilio
de Trento ense ms tarde que si alguno dijere que los sacramentos de la
nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia
misma a los que no ponen bice [...]: sea anatema (DH 1606).
El primer documento habla explcitamente de la gracia santificante. El
segundo, en cambio, slo hace mencin de la gracia que el sacramento
significa. Sin duda, ambos textos prestan atencin a la gracia habitual gratum
faciens aunque su consideracin no se acaba en este punto. En efecto, la
gracia significada y producida por los sacramentos es propia de cada
uno de ellos y, por consiguiente, diversa cada vez ya que si as no
fuera, no habra distincin entre los mismos. Adems, si, como veremos
ms adelante, la gracia propia de cada sacramento no es un hbito diverso de
la gracia santificante, el Papa Len X, aun mencionando slo la gracia
santificante, no ha dejado de hacer alusin a aqulla.
Para examinar ms de cerca este efecto del sacramento estudiaremos la
infusin de la gracia primera; la infusin de la gracia segunda; la medida en la
que la gracia es producida por los sacramentos.

a) La infusin de la gracia primera.

La gracia habitual es llamada primera cuando es conferida a alguien
carente de ella, sea porque an no ha sido bautizado, sea porque habiendo
sido espiritualmente regenerado se encuentra en estado de pecado mortal.
Esta gracia no se distingue, pues, de la gracia habitual por algo intrnseco a
ella sino ms bien por algo extrnseco, esto es, la situacin moral de quien
recibe el sacramento. La gracia primera, por lo tanto, es la gracia de la
justificacin producida por el sacramento. Los sacramentos que la producen,
sin embargo, pueden agruparse en dos categoras en razn de algo intrnseco a
ellos mismos. Cuando un sacramento se ordena por su propia
naturaleza a producir la gracia primera, se denomina sacramento de
muertos. La razn de esta denominacin es clara: el sujeto que lo recibe est
muerto por el pecado. Dos son, por consiguiente, los sacramentos de muertos:

24
el bautismo y la penitencia. El primero, en efecto, fue instituido por Jesucristo
para conferir la primera justificacin. El segundo, en cambio, por su propia
naturaleza se ordena a conferir la gracia de la justificacin a quien la ha
perdido por un pecado personal cometido despus del bautismo.
La gracia santificante, en cuanto tal, es siempre la misma. Desde este punto de
vista, todos los sacramentos producen la misma gracia. Los llamados
sacramentos de muertos, como dijimos, la causan en un sujeto que no la
posea. Los dems sacramentos, tambin la producen pero en un sujeto
en estado de justificacin. En estos casos, pues, no causan la gracia
primera sino un aumento de la gracia santificante. Por esta razn se
los llama sacramentos de vivos. Como la gracia es esencialmente la misma,
si uno de estos sacramentos es fructuosamente recibido por alguien que no
est en estado de gracia, causar vlidamente la gracia primera sin por ello
convertirse en sacramento de muertos. En este caso se dice que el sacramento
causa la gracia de la justificacin no per se sino per accidens, esto es, porque
no est ordenado por su propia naturaleza a producir este efecto. Es esto
posible? El Concilio de Trento haba definido que los sacramentos infunden la
gracia a quienes no ponen obstculos. Para los sacramentos de vivos,
evidentemente, es un obstculo el estado de pecado mortal. Cmo puede
alguien recibir fructuosamente un tal sacramento si antes no ha sido purificado
de sus pecados? Santo Toms, a propsito de la confirmacin, da una respuesta
que puede extenderse a todos los sacramentos: Si un adulto accede al
sacramento en estado de pecado pero sin ser consciente de ello o con
arrepentimiento imperfecto, recibe por este sacramento la gracia y, por
consiguiente, la remisin de los pecados (III q. 72, a. 7, ad 2um).
Los sacramentos de vivos, pues, dan la gracia primera cuando el fiel
que los recibe, estando en pecado mortal, rene estas dos
condiciones: se acerca al sacramento de buena fe y con contricin
imperfecta3. Como se trata de un sacramento de vivos, la remisin del pecado
no es directa, como sucede con el bautismo y la penitencia, sino indirecta, es
decir, por medio de la infusin de la gracia santificante que es incompatible
con el pecado mortal. As lo insina el mismo Aquinate en el texto citado
cuando dice que el sujeto recibe la gracia y, por consiguiente, el perdn. No es
indirecta, sin embargo, en el sentido que cree una disposicin prxima
para la infusin posterior de la gracia, como lo sera, tal vez, la
caridad o la contricin perfecta pues estas virtudes no pueden existir
sino en un alma en gracia. A esta luz, pues, debe leerse el texto de Santo
Toms en el que aplica, explicitndola todava, esta misma doctrina al
sacramento de la eucarista: Este sacramento puede perdonar los pecados de
doble manera: Primero, cuando es recibido in voto, es decir, como cuando
alguien es previamente purificado de sus pecados. Segundo, cuando es
3

No hablamos de contricin perfecta porque ella justifica fuera del sacramento y nosotros nos
planteamos el problema de la justificacin de un pecador por medio de un sacramento de vivos.

25
recibido por alguien en estado de pecado mortal, sin conciencia de pecado ni
apego a su falta. Tal vez alguien sin la suficiente contricin se acerca devota y
reverentemente a recibir este sacramento. En este caso, por el mismo
sacramento recibe la gracia de la caridad, que perfecciona su contricin, y la
remisin de los pecados (III q. 79, a. 3, c.).

Es el sacramento de la eucarista el que perdona el pecado y suscita la caridad. Esta

virtud, ciertamente, perfecciona la contricin imperfecta inicial con la que este sujeto se
acerc a comulgar pero no es una disposicin producida por el sacramento para que Dios,
por su parte, perdone sus pecados. La contricin perfecta y la remisin de los pecados, al
contrario, son efectos de la infusin de la gracia producida por el mismo sacramento.
Tanto en la eucarista como en la confirmacin, pues, la gracia es
producida ex opere operato. Esta es la opinin comn que nos parece
mejor. Algunos telogos, sin embargo, considerando que las causas per
accidens no son verdaderas y propias causas, prefieren entender la actuacin
de los sacramentos de vivos en la infusin de la gracia primera al modo de una
ocasin. As, pues, Dios dara, al pecador que se acerca de buena fe al
sacramento, la gracia de la contricin perfecta por la cual quedara justificado.
La justificacin del pecador con ocasin de la recepcin de un sacramento de
vivos sera actuada, pues, ex opere operantis. Esta opinin no nos parece tan
correcta porque parece ubicarse del lado del sistema de la causalidad
dispositiva segn el cual los sacramentos no produciran directamente la gracia
santificante. Por el contrario, nosotros creemos que es ms acorde con los
datos del Magisterio que los sacramentos producen fsica e instrumentalmente
la gracia gratum faciens. Esta es la gracia que los sacramentos siempre
producen cuando son recibidos por alguien que no pone obstculos a su
infusin. Por tanto, cuando el sacramento de vivos es vlidamente
administrado y sin obstculos de parte del sujeto que lo recibe,
produce eficazmente la gracia. Si, luego, llamamos a esta gracia
primera o segunda, es por algo extrnseco a la misma gracia, es decir,
su relacin con el estado moral del sujeto que se acerca a l. El
sacramento de vivos, por consiguiente, segn la opinin ms comn que
nosotros aqu seguimos, produce la gracia de la justificacin ex opere operato.
La produccin per accidens de la gracia primera por parte de los
sacramentos de vivos es doctrina cierta para la uncin de los
enfermos. En efecto, la uncin de los enfermos, por su propia naturaleza,
completa la penitencia y, segn expresas palabras del Apstol Santiago, se
ordena a la remisin de los pecados. Si el enfermo no puede normalmente
recurrir al sacramento de la penitencia, la uncin le perdonar sus
pecados. Este efecto parece ser indicado por la frmula condicional empleada
por el Apstol: y si hubiere cometido pecados, le sern perdonados (5, 15), y se
deduce de la enseanza del Concilio de Trento: porque esta realidad es la
gracia del Espritu Santo, cuya uncin limpia las culpas, si alguna queda an

26
para expiar, y las reliquias del pecado (DH 1696). Por esta razn no podra
decirse que esta remisin de pecados sea un efecto accidental. Por su
propia naturaleza la uncin causa este efecto. Sin embargo, no se
ordena slo a esto y, as, participa de la naturaleza de los
sacramentos de vivos y de muertos.
Que los dems sacramentos de vivos donen la gracia primera es
doctrina probable. As lo ensea Santo Toms para la confirmacin y la
eucarista. Lo mismo sugiere el Concilio de Trento cuando dice que el
sacramento infunde la gracia en aquellos que lo reciben sin poner obstculos.
Pues bien, acercarse al sacramento de buena fe y con la debida atricin no es
ningn obstculo a la gracia, por ms que se est en pecado. Adems, apoya la
veracidad de esta doctrina la misericordia y la bondad del Seor que, en tales
circunstancias, no querra privar de los efectos del sacramento al pecador que,
sobre todo en su ltima agona, accediera de este modo a la comunin.

b) La infusin de la gracia segunda.

A diferencia de la gracia primera, la gracia segunda no es la gracia de
la justificacin del pecador sino su aumento en el hombre ya
justificado. Los sacramentos de vivos que, como hemos visto, producen per
accidens la gracia primera, se ordenan por su propia naturaleza a la infusin de
la gracia segunda. Por consiguiente, la recepcin lcita y fructuosa de estos
sacramentos supone ya el estado de gracia. En otros trminos, ellos son causas
per se del crecimiento de la vida espiritual en conformidad con el fin particular
de cada uno de estos sacramentos.
Ahora bien, as como los sacramentos de vivos podan causar per accidens la
gracia de la justificacin, as tambin, los sacramentos de muertos pueden
producir per accidens el crecimiento de la gracia santificante en razn
de una mejor disposicin del sujeto. Esto puede verse claramente en el
sacramento de la penitencia. Son muchos los cristianos que se acercan a la
confesin solamente con faltas leves. En estos casos, el penitente no recibe la
gracia primera, puesto que no ha cometido pecados mortales como para
perder la justificacin, sino la gracia segunda. Lo mismo puede suceder con el
bautismo si un catecmeno adulto accede al bao de la regeneracin ya
justificado por el bautismo de deseo: alguien puede obtener la remisin de los
pecados antes de acceder al bautismo si guarda en s, implcita o
explcitamente, el voto del bautismo. Cuando recibe realmente este
sacramento, el perdn de los pecados se hace pleno en cuanto a la liberacin
de toda la pena. As tambin Cornelio u otros casos semejantes consiguieron la
gracia y las virtudes por la fe en Cristo y el deseo implcito o explcito del
bautismo antes de recibirlo realmente. Pero, cuando lo recibieron, accedieron a
una mayor gracia y virtud (III q. 69, a. 4, ad 2um).

27

c) La cantidad de gracia conferida por los sacramentos.

La doctrina comn asegura que el mismo sacramento produce ex opere
operato igual cantidad de gracia en aquellos que lo han recibido con idntica
disposicin interior ya que la gracia es proporcionada a las disposiciones del
sujeto.
Como se ve, la pregunta por la cantidad de gracia conferida por los
sacramentos no es absoluta sino relativa. Slo el Seor puede saber,
absolutamente hablando, cunta es la gracia que infunde en los hombres a
travs de los sacramentos. La anterior afirmacin tiene su apoyo en la
enseanza del Concilio de Trento cuando, hablando de la justificacin, declara
que la gracia es conferida segn la disposicin y la cooperacin del sujeto que
la recibe (Cf. DH 1529). Santo Toms ya haba enseado esta doctrina
apoyndola sobre la base analgica de las causas naturales: las mismas causas
producen, en las mismas circunstancias, los mismos efectos: De suyo, el efecto
del bautismo es aquello para lo cual fue instituido, esto es, la generacin de los
hombres a la vida espiritual. Por esto, todos los nios, que se encuentran en la
misma condicin respecto del bautismo, reciben de l, no por su propia fe, sino
por la fe de la Iglesia, un efecto igual. Los adultos, en cambio, que acceden con
su propia fe al bautismo, no reciben de l un efecto de gracia igual. Algunos
reciben el bautismo con mayor devocin y otros con menor, as como un
mismo fuego calienta ms a quien ms se acerca, aunque el fuego, de suyo,
derrama igualmente su calor para todos. El efecto del bautismo, per accidens,
es aquello para lo cual el bautismo no ha sido ordenado pero que es producido
milagrosamente por Dios. Estos efectos no son igualmente recibidos por todos
los bautizados aun si se supone que acceden a l con igual devocin, puesto
que tales efectos son producidos segn las disposiciones de la divina
Providencia (III q. 69, a. 8, c.).
Se trata de la gracia producida ex opere operato por el sacramento. Nada
impide que, por especial bondad, Dios santifique ms a uno que a otro en
razn de una vocacin ms sublime. Para el caso del bautismo, sin embargo,
esta mayor santificacin no es, estrictamente hablando, su efecto per se. El
bautismo fue instituido por nuestro Seor a fin de regenerar a los hombres a la
vida espiritual perdonndoles todos sus pecados. La elevacin a una vocacin
superior es un efecto per accidens del bautismo, producido en conformidad con
los misteriosos designios de la divina providencia.
Cuando no se trata de un mismo sacramento recibido con igual disposicin por
sujetos distintos sino de diversos sacramentos recibidos por un mismo sujeto
con idntica disposicin, hay que decir que la gracia por ellos producida es
diversa en razn de la mayor o menor perfeccin de cada sacramento.
Efectivamente, una causa ms perfecta produce efectos ms perfectos.

28
Ahora bien, segn el Concilio Tridentino no todos los sacramentos gozan de la
misma perfeccin (Cf. DH 1603). Por lo tanto, en el mismo sujeto,
igualmente dispuesto, un sacramento ms perfecto producir un
efecto de gracia ms perfecto. Esta desigualdad, ciertamente, puede
verificarse a nivel de la gracia santificante y, sobre todo, en la actuacin per se
de los sacramentos de vivos o per accidens de los sacramentos de muertos.
Con todo, esa disparidad en la produccin de la gracia puede
verificarse tambin respecto de la gracia denominada sacramental. La
gracia propia de cada sacramento tiene una perfeccin derivada de la
perfeccin de su causa. Pero en este caso es necesario tener en
cuenta las circunstancias particulares en las que se encuentra el
sujeto. Por ejemplo, el confirmado que vive entre fuertes adversarios de la fe
necesita una mayor gracia sacramental para defender su fe que la requerida
por un confirmado que vive habitualmente en el seno de la Iglesia Catlica.

Cuanto ms se acercan a la eucarista, la gracia que los sacramentos confieren es

cada vez ms perfecta. Puede, as, establecerse el siguiente orden de perfeccin: despus de
la eucarista viene el orden sagrado que la consagra y distribuye. Luego viene la
confirmacin que la defiende de los enemigos externos. Despus tenemos el bautismo que
dispone a recibirla. La uncin de los enfermos la sigue porque quita completamente los
impedimentos a la unin plena con Cristo comenzada ya por la eucarista. La penitencia
anula el obstculo que impide acceder a ella. El matrimonio, en fin, est destinado a
aumentar los comensales de la mesa eucarstica.

2. La gracia sacramental.
La gracia santificante producida por los sacramentos puede ser lograda
tambin al margen de ellos, por ejemplo, con un acto de caridad. En este caso,
se dice que es causada ex opere operantis. Cuando en cambio es infundida por
la operacin de un sacramento, se dice que es producida ex opere operato y
recibe el nombre de gracia sacramental. Esta gracia, pues, es la gracia
santificante pero en cuanto producida ex opere operato por el
sacramento. Hay alguna distincin real entre ambas o se distinguen slo por
denominacin extrnseca? Y en caso de que esta distincin sea real, qu
relacin existe entre ambas? Si, en cambio, esa distincin no es real, qu
sentido tiene hablar de una gracia sacramental adems de la gracia
santificante producida por los sacramentos? En efecto, si este fuera el caso, es
evidente que el tratamiento del punto anterior sobre la gracia santificante
debera bastar para nuestro estudio de este efecto del sacramento. Hay, pues,
una gracia sacramental? y, si la hay, cul es su naturaleza?.
La variedad real de sacramentos nos sugiere responder afirmativamente a la
pregunta por la distincin real entre gracia habitual santificante y gracia
sacramental. Veremos ms adelante si esta distincin debe concebirse o no
como la de dos hbitos realmente diversos. Por ahora retengamos que la

29
gracia sacramental, aun coincidiendo con la gracia santificante
habitual, le aade algo por lo cual se distingue de ella. Los telogos
comnmente consideran que este plus no afecta a la esencia de la gracia,
sino que se trata de algo accidental ordenado a alcanzar el fin
especfico de cada sacramento. Santo Toms habla, al respecto, de un
cierto auxilio divino (quoddam divinum auxilium) aadido a la gracia llamada
comn y a las virtudes y dones del Espritu Santo (Cf. III q. 62, a. 2, c.).
Este auxilio no consiste en la distincin entre gracia segunda y gracia primera
o en una mayor intensidad de la gracia santificante puesto que para explicar la
diferencia especfica entre los sacramentos es necesario que la gracia
sacramental sea cualitativamente, y no slo cuantitativamente, diferente de la
gracia habitual comn. La gracia sacramental de un sacramento, por
consiguiente, es especficamente diversa de la gracia sacramental
conferida por otro sacramento y, a su vez, realmente distinta de la
gracia habitual comn.
La naturaleza de la gracia sacramental se vislumbra mejor cuando se la
compara con la gracia habitual comn. La gracia comn, junto con las virtudes
y dones del Espritu, se ordena a la perfeccin sobrenatural del alma pues es
una participacin de la naturaleza divina. La gracia sacramental, en cambio, se
ordena a la reparacin de las heridas causadas por el pecado pues es una
participacin de la gracia de Cristo: As como las distintas virtudes y
dones del Espritu Santo se ordenan a actos diversos, as tambin, los
distintos efectos de los sacramentos son como diversas medicinas del
pecado y participaciones de la virtud de la pasin del Seor,
dependientes de la gracia santificante como las virtudes y los dones
(QDV q. 27, a. 5, ad 12 um). De aqu se sigue que la gracia sacramental consiste
en una cierta derivacin e imitacin de la gracia de Jesucristo de tal manera
que esta imitacin confiere el poder de corregir ms perfectamente los
defectos del pecado y de disponer de este modo al alma cristiana a percibir
todos los efectos a los cuales est ordenado cada sacramento.
As como la gracia de la justicia original tena una eficacia perfecta en cuanto
principio de la santificacin y de la integridad primigenia, as tambin, la
gracia sacramental tiene especial poder para purificar al alma del
pecado y curar las heridas que en ella deja, por medio de una
influencia permanente. A diferencia de la justicia original, sin embargo, la
gracia sacramental no confiere la salud perfecta del alma de manera
instantnea sino progresivamente. Por su rol y por sus efectos, pues, la
gracia sacramental es un auxilio medicinal permanente que
paulatinamente sana las heridas del alma hasta restaurar en ella, en
cierta medida, la salud original: Por medio de las virtudes y los dones se
excluyen suficientemente los vicios y los pecados presentes y futuros en
cuanto que por medio de las virtudes y los dones el hombre es ayudado para

30
no pecar. Pero, en lo que se refiere a los pecados pasados, de los cuales pasa
el acto y permanece el reato, el hombre es especialmente remediado por los
sacramentos (III q. 62, a. 2, ad 2 um). A pesar de la debilidad moral que subsiste
en el alma aun despus de la regeneracin bautismal, la gracia sacramental
pone al hombre en el estado de triunfar sobre todos los obstculos y
dificultades hasta llegar al trmino feliz de su vida. La gracia sacramental,
por consiguiente, es una derivacin e imitacin de la gracia de Cristo,
esto es, de la gracia salvfica cuya fuente se encuentra en los mritos
infinitos de la Pasin del Seor.
Esta derivacin e imitacin de la gracia de Cristo, muchos tomistas la
entienden como un modo intrnseco y permanente de la gracia santificante. No
todos los telogos, sin embargo, la han pensado de idntica manera. San
Buenaventura, por ejemplo, seguido por Alejandro de Hales y otros, piensan
que la gracia sacramental es la gracia habitual en cuanto producida por el
sacramento y en tanto ordenada a remediar el pecado en conformidad con el
fin de cada sacramento. Segn este modo de entender la gracia sacramental,
sta no se distinguira realmente de la gracia habitual. As, sin embargo, ya no
se podra dar razn vlida para distinguir real y especficamente siete
sacramentos.
Capreolo, al contrario, concibi la gracia sacramental como un hbito
especficamente distinto del hbito de la gracia santificante. Pero esta opinin
tampoco es aceptable. Los actos que proceden de la gracia sacramental
no son, en su ser y en su substancia, diferentes de los actos de las
virtudes y los dones. El acto de fe se encuentra en la gracia sacramental de
la confirmacin y el acto de caridad en la gracia sacramental de la eucarista.
Estos efectos, pues, no requieren hbitos distintos como principios.
Otros telogos, ms modernos, consideraron la gracia sacramental como el
conjunto de gracias actuales y de auxilios particulares conferidos por el
sacramento junto con la gracia habitual y ordenados al fin particular de cada
uno de ellos. De este modo explican cmo la gracia sacramental no es la gracia
habitual ni un hbito especficamente distinto de la gracia santificante. Como
quiera que sea, algunos antiguos telogos haban observado que los
auxilios actuales no podran constituir la gracia sacramental puesto
que es necesario ms que un concurso divino actual para remediar las
heridas ocasionadas en el alma por el pecado. En efecto, estas heridas
inhieren en el alma de manera intrnseca y permanente y, as, para
corregirlas hace falta un auxilio intrnseco y permanente. Para remediar
la falta de conexin entre la actuacin eficaz de los sacramentos y la gracia
sacramental entendida como el conjunto de dones y gracias actuales otros
autores han preferido considerar la gracia sacramental como el derecho a
recibir ese conjunto de gracias actuales y dones.

31
Santo Toms no ha precisado la naturaleza del enriquecimiento que la gracia
sacramental produce en el alma. Conviene, pues, a fin de no dejar de lado los
elementos positivos de estas distintas posturas, reunirlos en una descripcin
nica de la naturaleza de la gracia sacramental. Ella consistira en un
enriquecimiento intrnseco y permanente del organismo sobrenatural
habitual, es decir, de una modificacin intrnseca y accidental de la
gracia habitual por medio de la cual sta se ordena y dispone
permanentemente al fin propio de cada sacramento.
As, pues, la gracia sacramental del bautismo es una disposicin habitual con la
cual el organismo sobrenatural de la gracia, virtudes y dones se orienta al fin
de este sacramento, esto es, al inicio de la vida espiritual en Cristo. Esta
ordenacin se obtiene por medio de una intrnseca modificacin de la gracia
comn que provoca un aumento especial de la virtud de la fe y da derecho a
los auxilios necesarios para vivir santamente la vida sobrenatural comenzada
con el bautismo (Cf. III q. 65, a. 1; q. 66, a.1; q. 69, a. 5; q. 68, a. 3, ad 3 um; q.
69, a. 5).
La gracia sacramental de la confirmacin, por su parte, es una constante
disposicin que perfecciona la estructura bautismal (III q. 65, a. 2-4) dando la
fuerza para defender y propagar con energa la fe recibida en el bautismo ( III q.
72, a. 5, ad 2um; q. 79, a. 1, ad 1 um; q. 65, a. 1, ad 4 um). Esta perfeccin se
obtiene con un nuevo vigor comunicado a la gracia bautismal junto con el
aumento de la virtud de la fortaleza (III q. 65, a. 1; q. 72, a. 1; q. 84, a. 4; CG 4,
60) ms el derecho a los auxilios para lograr tal propsito.
La gracia sacramental de la confesin es una ordenacin perpetua de la vida
espiritual y del organismo bautismal que enciende en el alma el espritu de
penitencia para la expiacin de los pecados pasados junto con el propsito de
no pecar ms en el futuro. Esta ordenacin se realiza con la restitucin de la
justicia bautismal y un aumento de la virtud de la penitencia (III q. 65, a. 1)
junto con el derecho a las gracias actuales necesarias para combatir los
pecados pasados y evitarlos en el porvenir.
La gracia de la uncin es una permanente orientacin del alma que perfecciona
el organismo sobrenatural quitando los residuos del pecado que no han sido
eliminados suficientemente con la penitencia, sea por negligencia, sea por
ignorancia (III q. 65. a. 1). Este enriquecimiento espiritual consiste en un
fortalecimiento de la gracia penitencial con un aumento especial de la virtud de
la esperanza y da el derecho a la ayuda de la gracia actual que hace vencer al
fiel agonizante, los ltimos embates del Diablo. La uncin, pues, asimila al fiel a
la muerte subjetiva de Cristo, esto es, a morir para Dios. Con la penitencia y la
uncin se tiene, entonces, la completa renovacin interior comenzada en el
bautismo y robustecida en la confirmacin.

32
La gracia sacramental del Orden es la constante disposicin que lleva al
organismo sobrenatural enriquecido por los aportes propios de los sacramentos
del bautismo y la confirmacin a alcanzar el fin particular de este sacramento
que es el de cumplir dignamente el oficio de consagrar el Cuerpo de Cristo y de
regir, instruir y santificar el Cuerpo Mstico (CG 4, 68. 74; III q. 67, a. 2). Esta
nueva orientacin se realiza con una interior adaptacin de la gracia bautismal
y de la confirmacin acompaada con un acrecentamiento de la virtud de la
prudencia (III q. 65, a. 1) y de los dones de la sabidura y piedad (IV Sent. d. 24,
q. 1, a. 3, qla. 1) con el derecho a recibir todas las gracias actuales necesarias
para gobernar al pueblo cristiano con prudencia y sabidura (gracia de estado).
La gracia sacramental del matrimonio es la constante disposicin que fortalece,
en el alma de los cnyuges, todo el organismo sobrenatural de los sacramentos
de la iniciacin y da un aumento de la virtud de la templanza ( III q. 65, a. 1; IV
Sent. d. 26, q. 2, a. 3, ad 4 um), de la caridad y de la justicia junto con el derecho
a los auxilios actuales necesarios para conservar la mutua fidelidad, para vivir
santamente y cumplir perfectamente los deberes conyugales. Como en el caso
del sacramento del orden, la gracia sacramental del matrimonio tambin
dispone a los fieles a extender la vida sobrenatural (CG 4, 58; III q. 65, a. 1).
La gracia sacramental de la Eucarista, en fin, completa, perfecciona y
recapitula en s las gracias de los otros sacramentos y es por esto que, casi
siempre, la confeccin de los mismos incluye la administracin de la eucarista
o se ordena a ella (IV Sent. d. 2, q. 1, a. 2, ad 1um; III q. 63, a. 3). As, pues,
aunque sea ltima en la recepcin, la eucarista es primera en la intencin (IV
Sent. d. 8, q. 1, a. 3, sol. 3, ad 3 um). El enriquecimiento de esta gracia
sacramental, adems, implica el aumento de la virtud de la caridad y el
derecho a todos los auxilios necesarios para encender el fervor de la caridad
(III q. 79, a. 1, ad 2um).
Para terminar digamos que la gracia sacramental, en general, restituye al
hombre su condicin primitiva (III q. 62, a. 2; q. 63, a. 1. 6) y, unindolo ms
estrechamente con Cristo (III q. 61, a. 2, q. 63, a. 1. 6) y su obra (III q. 72, a. 7,
ad 1um; QDV q. 27, a. 5, ad 12 um; Quodl. 12, a. 14; III q. 62, a. 5), lo eleva a ms
altas posibilidades. Veamos estos puntos separadamente:

a) La gracia sacramental restituye al cristiano su condicin primitiva.

La justicia original no solo elevaba al hombre al orden sobrenatural sino que
mantena sujetas las energas inferiores del hombre a la perfecta direccin de
la razn. La privacin de la gracia original ocasionada por el pecado de Adn
conlleva, pues, la prdida de aquella inocencia primitiva, esto es, de la
elevacin sobrenatural y del perfecto dominio de s. Por esto el hombre
experimenta gran dificultad en observar la ley natural (Rom 7, 13). La

33
naturaleza humana, por lo tanto, a causa del pecado original queda herida.
Pero esta herida no debe entenderse en el orden del ser sino en el del operar.
As explica Santo Toms esta verdad: Todas las potencias del alma permanecen
privadas, de algn modo, de su propia orientacin por medio de la cual tienden
a la virtud. Es esta misma privacin la que se llama herida de la naturaleza.
Son cuatro las potencias del alma que pueden considerarse sujetos de las
virtudes: la razn, en la cual se encuentra la prudencia; la voluntad, en la que
se sustenta la justicia; el irascible que es sujeto de la fortaleza y el
concupiscible en el que se halla la templanza. Por el hecho de que la razn
perdi su ordenacin a la verdad, se tiene la herida de la ignorancia; por la
privacin, en la voluntad, del orden al bien, se tiene la herida de la malicia; en
cuanto a la irascibilidad, est privada de la tendencia a lo arduo y se tiene la
herida de la debilidad; en fin, porque la potencia del concupiscible es destruida
por la tendencia a lo deleitable moderado por la razn, se tiene la herida de la
concupiscencia (I-II q. 85, a. 3).
Segn este texto, entonces, la herida de la naturaleza cada no se da en la raz
de la naturaleza humana sino en su actividad impidiendo alcanzar el fin de la
accin de las diversas potencias del alma. Ahora bien, los Padres y diversos
telogos han afirmado que estas heridas son curadas por los sacramentos. As,
por ejemplo, San Ambrosio (In Lc. 10, 30, 7, 74-75), San Agustn (Enarr. in Ps.
146, n. 7). Esta doctrina se ve reflejada tambin en la liturgia de la Iglesia (Cf.
Postcommunio in Conceptione Immaculata B. M. V.) y es confirmada por el
Magisterio de la Iglesia (Catecismo del Concilio de Trento, n. 156).
A cada herida del pecado los sacramentos ponen un remedio. Esta
medicina debe entenderse como diversas energas sobrenaturales
(iluminativa, directiva, corroborativa, temperante) con las cuales las
potencias del alma son orientadas al conocimiento de la verdad, al
amor del bien, a la virilidad en las empresas difciles, a la huida del
placer deshonesto. As, el bautismo y la confirmacin se ordenan
principalmente a curar directamente las heridas del pecado original. La
penitencia y la uncin de los enfermos se dirigen contra el pecado actual. El
orden y el matrimonio luchan contra las consecuencias sociales de aquellos dos
pecados mientras que la eucarista se ordena a combatir todos los defectos
puesto que confiere una energa particular, capaz de atenuar la concupiscencia
y todas sus manifestaciones. Con estos medicamentos, entonces, se recupera
en Cristo, y por l, lo que en y por Adn se haba perdido. Sin embargo, esta
restitucin no es completamente integral porque las reliquias de la
concupiscencia, aunque atenuadas, permanecen para que, por
especial designio de la Providencia divina, sean motivo de un mayor
mrito cuando la tendencia desordenada del concupiscible sea
vencida.

34
b) El cristiano es elevado por la gracia sacramental a relaciones ms
elevadas con Cristo.
A travs de los sacramentos uno se transforma en miembro vivo de
Cristo, lo cual no podra ser alcanzado con la sola gracia original. En efecto,
por medio de los sacramentos entramos en comunin con Cristo mismo, con su
pasin y con su gracia. Pero la gracia de Cristo se eleva por encima de toda
gracia. Ahora bien, la gracia del alma de Cristo se encuentra en l al modo de
una potencia connatural (como el fuego posee al calor al modo de una potencia
natural). Adems, por el hecho de la unin hiposttica, la gracia de Cristo
adquiere una energa vital particular. Por todo esto, la gracia de Cristo se dice
plena, no slo porque lo es en cuanto que as lo exige su sujeto (Cristo), sino
tambin porque lo es respecto de la razn misma de gracia, aun cuando en su
intensidad no sea infinita. Estas perfecciones de la gracia de Cristo son
participadas por la gracia de los sacramentos en cuanto que se ordenan a
hacer al hombre miembro de Cristo segn la distincin y multiplicidad de
miembros. La gracia de los miembros, dicho con otras palabras,
participa de la gracia de Cristo, Cabeza de la Iglesia, no solamente en
lo que se refiere a la naturaleza de la gracia sino tambin en su
perfeccin que puede extinguir ms perfectamente los defectos del
pecado y puede producir con mayor energa ms especiales efectos.
Por esto, un fiel puede profesar ms firmemente y sin ningn temor, gracias a
la confirmacin, el nombre de Cristo, que otro fiel que, aunque posea con
intensidad la virtud de la fe, no est confirmado. Esto es as porque mientras el
primero da testimonio de Cristo movido por cierta connaturalidad con l, el
segundo lo hara solo por la fe o por el deseo de profesar la fe en Cristo. Dicho
ms plsticamente, los siete modos de la gracia sacramental son como
siete rasgos ms perfectos de nuestra fisonoma espiritual que nos
hacen ms conformes a la imagen del Hijo de Dios (Cf. Rom 8, 29).

c) Por la gracia sacramental el cristiano participa de modo especial en

la pasin de Cristo.

Con la gracia del bautismo, el fiel puede imitar la disposicin con la que Cristo ha
sufrido la muerte en remisin de los pecados. Con la confirmacin imita su fortaleza. Con
la eucarista, imita la caridad que impuls a Cristo a ofrecerse como hostia agradable al
Padre. En la penitencia se conforma al sentimiento de temor y tedio que Jess prob por los
pecados de la humanidad. En la uncin, la esperanza con la cual encomend su alma en las
manos del Padre. En el orden, el cristiano imita la piedad con la que cumpli su oficio
sacerdotal. En fin, con el matrimonio, el fiel imita el amor con el que Cristo se uni a la
Iglesia como a su esposa sobre la Cruz.
Esta doctrina pone en plena luz la inmanencia de Cristo en la Iglesia; la unidad
y la complementariedad del orden sacramental; la importancia de los

35
sacramentos en la vida cristiana; la tarea que a ellos compete en el
crecimiento del Cuerpo Mstico de Cristo. En efecto:

Cristo, aunque trasciende el orden sobrenatural por l instaurado con la

sangre de su Cruz, est presente en su Iglesia enseando en el
Magisterio del Sumo Pontfice y de los obispos; gobernando por medio
del Papa y los dems pastores; santificando por los sacramentos y el
ministerio de los sacerdotes.

Por su parte la unidad del orden sacramental se comprende fcilmente si

se tiene en cuenta que los siete sacramentos re-presentan el nico
drama de la Pasin en siete escenas: la muerte y sepultura en el
bautismo; la lucha de Cristo contra el prncipe de este mundo en la
confirmacin; la separacin del cuerpo de la sangre, en la Eucarista; el
sudor de sangre en la penitencia; la recomendacin de las almas en la
uncin; el nico oficio sacerdotal sobre el altar de la Cruz en el orden
sagrado; las msticas nupcias con la Iglesia en el matrimonio.

Los sacramentos, adems, son de vital importancia en la vida de todo

cristiano porque cuando se reciben dignamente se afianza la
incorporacin y configuracin de los fieles a Cristo; se reciben mayores
ayudas de la gracia actual; se aumentan los mritos; se hace ms
segura la perseverancia final.

Por ltimo, los sacramentos contribuyen a forjar la unidad de la Iglesia

embellecindola con la variedad de rdenes que instaura en su seno y,
adems, haciendo eficazmente fecunda su maternidad. Y no es solo la
Iglesia militante la que se ve beneficiada por los sacramentos sino
tambin la Iglesia purgante. Especialmente por medio de la Eucarista
las almas del purgatorio se ven particularmente auxiliadas. Adems,
quien comulga entra en comunin con ellas y con las almas del cielo.

3. El carcter sacramental.
a) Su existencia.
El Concilio de Trento ha definido la existencia del carcter sacramental diciendo
que se imprime en el alma como un sello espiritual e indeleble por el bautismo,
la confirmacin y el orden sagrado: Si alguno dijere que en tres sacramentos, a
saber, bautismo, confirmacin y orden, no se imprime carcter en el alma, esto
es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden repetirse: sea
anatema (Cf. DH 1609).
El carcter impreso por el orden sagrado es nuevamente afirmado por el
mismo concilio con estas palabras: Si alguno dijere que por la sagrada
ordenacin no se da el Espritu Santo, y que por lo tanto en vano dicen los
obispos: Recibe el Espritu Santo; o que por ella no se imprime carcter; o
que aqul que una vez fue sacerdote puede nuevamente convertirse en laico:
sea anatema (DH 1774).

36
El Decreto para los Armenios ya contena esta misma doctrina: Entre estos
sacramentos, hay tres: bautismo, confirmacin y orden, que imprimen carcter
en el alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de las dems. Mas
los cuatro restantes no imprimen carcter y admiten reiteracin (DH 1313).
Dos siglos antes, el Papa Gregorio IX dej fuera de duda la irrepetibilidad del
orden sagrado por el hecho de que imprime carcter: los que han recibido las
rdenes sagradas fuera de los tiempos establecidos han recibido sin duda
alguna el carcter; podrs permitir que stos, una vez impuesta una penitencia
adecuada para esta transgresin, ejerzan su servicio en las rdenes sagradas
(DH 825).
En esta doctrina es importante un documento de Inocencio III en el que se
plantea el problema de la impresin del carcter en aquellos que hayan
accedido al rito sacramental del bautismo dormidos o en estado de alienacin
mental. Ante esta dificultad la respuesta del Papa ha sido que no se deba
conferir nuevamente el sacramento si constase que, en tiempo del uso de la
razn, esas personas haban aceptado el sacramento: Respecto de los que
duermen o estn dementes, si antes de caer en la demencia o de dormirse
persisten en la contradiccin; como se entiende que perdura en ellos el
propsito de contradiccin, aun cuando fueren as inmergidos, no reciben el
carcter del sacramento. Otra cosa sera si antes haban sido catecmenos y
tenido propsito de bautizarse; de ah que a estos soli bautizarlos la Iglesia en
artculo de necesidad. La operacin sacramental, pues, imprime carcter
cuando no halla bice en la voluntad (DH 781).
Ha inventado Inocencio III este dogma? Algunos protestantes as lo pensaron.
Entre los catlicos, Escoto y Cayetano pensaron de la misma manera aunque
hay gran distancia entre estos y aquellos a la hora de valorar la enseanza
papal. Para estos ltimos la Sagrada Escritura y la tradicin patrstica no
brindan apoyo suficiente a la afirmacin de la existencia del carcter
sacramental. De todos modos, no dudaron de su realidad puesto que haba sido
legtimamente determinada por el Magisterio de la Iglesia. Los protestantes, en
cambio, negaban directamente la existencia de este efecto. De todos modos,
aun antes de Santo Toms, la afirmacin de la existencia del carcter
sacramental era casi unnimemente aceptada por los telogos, de tal manera
que no se puede afirmar que la enseanza de Inocencio III sea un invento
personal. Al contrario, a pesar de los pocos testimonios que nos han llegado al
respecto, puede decirse que ella se remonta a la misma poca apostlica.
Todos los principios sobre los cuales se apoya la doctrina de Inocencio III haban
ya sido expuestos por San Agustn contra los donatistas. El donatismo no
negaba, sin embargo, la existencia del carcter sacramental sino la validez de
los sacramentos recibidos fuera de la Iglesia, esto es, en el cisma o la hereja,
pero el Doctor de Hipona respondi a esta hereja echando mano de la nocin

37
de carcter sacramental. El bautismo verdadero conferido fuera de la Iglesia
catlica, deca, es un verdadero bautismo aunque sea ilcito. Quien recibe de
este modo el sacramento no puede sacar de l ningn provecho y, sin
embargo, no debe ser nuevamente bautizado. Cuando este sujeto vuelva a la
unidad de la Iglesia el efecto de la remisin de los pecados ser producido en
l por el sacramento que no le poda ser til cuando estaba fuera de la Iglesia.
Esta afirmacin demandaba una mayor explicacin que San Agustn no dej de
dar: cmo el bautismo poda existir sin conferir la gracia? La respuesta de
nuestro autor es que entre los efectos de este sacramento debe contarse uno
que se produce indistintamente en los buenos y en los malos, esto es,
independientemente de la gracia que es recibida solamente por los buenos.
Este efecto, comn a los buenos y a los malos, no slo es independiente de la
gracia sino que, adems, es indeleble, de donde se sigue la irrepetibilidad del
sacramento que lo imprime.
Adems del bautismo hay otros dos sacramentos que imprimen carcter, a
saber, la confirmacin y el orden sagrado. Se trata, para el caso del bautismo y
el orden, de una especie de consagracin que, segn la terminologa empleada
por San Agustn, no es sino el carcter del Seor. Este carcter es comparado
con la impresin que llevan las monedas y al signo corporal que distingue a los
soldados.
Esta doctrina se encuentra tambin en los Padres griegos y latinos del siglo IV.
Ellos ensean, en efecto, que el bautismo imprime carcter; que se asemeja,
en cuanto a los efectos que produce, a la impresin que llevan las monedas o a
la marca del soldado; que es una marca espiritual e indeleble en el alma.
Del perodo de las persecuciones del siglo segundo, no abundan los testimonios
al respecto, pero por los textos que nos han llegado sabemos que los Padres de
esa poca profesaban una doctrina sobre el carcter casi idntica a la
desarrollada durante el siglo IV y V. El bautismo, en efecto, es un sello con el
cual son marcados los fieles. Se trata de un sello que no puede ser perdido.
Estos testimonios bastaran para asegurar la apostolicidad de la enseanza que
asegura la existencia del carcter sacramental. Pero se puede agregar,
adems, que algunos textos bblicos parecen hablar del carcter
sacramental cuando se los lee a la luz de la tradicin posterior.

El Nuevo Testamento, en efecto, ofrece tres textos que pueden ser referidos al
carcter: 2 Cor 1, 21-22; Ef 1, 13; Ef 4, 30. Estos textos ensean, acerca del carcter
sacramental, lo siguiente:

Ms all de la uncin y del anticipo o primicias (arras) del Espritu Santo,

existe tambin una signatio. La uncin es la santificacin substancial de
Cristo por la comunicacin de la divinidad (Cf. Hch 4, 27; 10, 38) y la
santificacin accidental del alma por la participacin de la gracia del
Espritu Santo (Cf. 1 Jn 2, 20. 27). El anticipo del Espritu Santo

38
probablemente se refiere a la gracia increada, esto es, el Espritu Santo
presente en los justos. La signatio, por lo tanto, parece que debe
identificarse con el carcter en conformidad con el uso de la Tradicin
que, al trmino usado por San Pablo para hablar de esta signatio, lo ha
relacionado con los vocablos y signaculum.

Este signaculum es espiritual porque se imprime en los corazones y,

adems, indeleble, porque indica una realidad permanente.

Incluye, adems, diversas relaciones. Con Dios que lo ha conferido; con

la gracia, porque la exige y la custodia; con la Iglesia porque los
marcados por el carcter se distinguen de los infieles.

El carcter es conferido por el bautismo porque los creyentes de los que

hablan los textos citados son los bautizados. Adems, dicho carcter lo
infunde la confirmacin porque esos creyentes pueden indicar tambin a
los confirmados dado que era habitual conferir la confirmacin
inmediatamente despus del bautismo. Tal vez, los creyentes sean
tambin los sacerdotes porque las palabras de San Pablo pueden
referirse, de alguna manera, a los ministros ordenados y, as, el carcter
tambin sera conferido por el sacramento del orden.

Segn la tradicin cristiana y el Concilio de Trento que la resume, el carcter

sacramental es una marca impresa en el alma. Es un efecto del sacramento
pero que, a diferencia de la gracia, es indeleble. Se trata, por lo tanto, de algo
real.

b) Naturaleza del carcter sacramental.

Dada la descripcin del carcter brindada ms arriba podemos ahora pasar a
desentraar su naturaleza. Ante todo digamos que, enseando que el
carcter es impreso en el alma, la Iglesia ha indicado que se trata de
un ente real y no de razn. El nico que consider el carcter sacramental
como un ente de razn, ms precisamente, como una relacin de razn, fue
Durando de San Porciano. El carcter, segn la doctrina de este autor, se
reducira a una especie de designacin funcional, permanente por institucin
divina, sin que el alma del sujeto sufriera ningn cambio real. Pero esto no se
puede aceptar porque los testimonios bblicos y patrsticos apuntan a un efecto
sacramental que se imprime en el alma.
La realidad del carcter queda as asegurada. No se trata, sin embargo, de la
realidad de la substancia. Su realidad es la de un signo, marca o sello
espiritual, esto es, la de una perfeccin accidental que comunica al
alma una configuracin o propiedad de orden sobrenatural. Pero, de
qu tipo de perfeccin accidental se trata? Siendo un accidente no puede ser

39
sino cantidad4, cualidad5, relacin6, accin7, pasin8, hbito9, ubi10, donde11 o
cuando12. Ahora bien, no puede pertenecer a la cantidad porque ste es un
accidente material mientras que el carcter es de orden espiritual. Tampoco es
accin o pasin porque son accidentes transitorios y el carcter es indeleble y
permanente. No es hbito, donde, ubi o cuando porque stos son accidentes
que modifican extrnsecamente a la substancia material. Slo nos queda que
sea una relacin o una cualidad. Pero no puede pertenecer al gnero de la
relacin. En efecto, como ya dijimos, no puede ser una relacin de razn. Pero
tampoco puede ser una relacin real con fundamento real en el alma puesto
que este fundamento o bien sera el alma en s, de donde el carcter sera algo
comn a toda alma13; o bien sera el alma modificada por el sacramento 14 y,
entonces, habra que decir que el carcter es constituido por esta modificacin
real de la cual se seguiran en el alma nuevas relaciones con Dios. En otras
palabras, en este caso el carcter sera el fundamento de una relacin y no una
relacin. Pero el fundamento de esta relacin tampoco puede ser la gracia o la
fe, porque stas pueden no darse aun cuando se d el carcter. En fin, no
puede ser el rito externo que es transitorio mientras que el carcter es
permanente.

Accidens tribuens subiecto habere partes extra partes quoad se.

Accidens modificativum seu determinativum substanti in seipsa.

Accidens reale, cuius totum esse est ad aliud se habere.

Actus secundus, quo causa efficiens est actu causans.

Accidens per quod subiectum constituitur actu recipiens effectum ab agente.

Id quod immediate in corporibus resultat ex extrinseco adiacente, non mensurante.

10

Accidens resultans in corpore ex circumscriptione loci ambientis, non considerato ordine partium
in loco, seu circumscriptio passiva locati ab activa circumscriptione loci proveniens, seu ipsum
circumscriptum esse corporis locati ab activa circumscriptione loci proveniens.
11

Accidens disponens partes corporis in loco seu ordo partium in loco.

12

Accidens in corporibus exortum, eo quod continetur in mundo mobili tamquam tempore simul aut
non simul in motu suo et quiete.
13

Cf. III q. 63, a. 2, ad 3um: La relacin que es implicada en el nombre signo debe fundarse sobre
algo. Pero la relacin que implica este signo que es el carcter no puede fundarse inmediatamente en la
esencia del alma porque as convendra naturalmente a toda alma. Por consiguiente, debe ponerse en el alma
algo sobre lo cual se funde tal relacin. Y esto es la esencia del carcter. De donde se sigue que no pertenece
al gnero de la relacin como algunos pusieron.
14

As lo pens Duns Escoto.

40
El carcter slo puede ser cualidad. Pero, a cul de sus cuatro especies? El
carcter, evidentemente, no puede ser ni figura 15 ni forma16 porque stas son
determinaciones cualitativas de la cantidad. No es tampoco pasin o cualidad
pasible17, porque stos son accidentes transentes que modifican a la cantidad.
No puede ser, en fin, disposicin 18 porque es fcilmente movible. Slo puede
ser, pues, hbito19 o potencia20.

Dada la diversidad de relaciones que nacen del carcter, segn cul hayan
considerado como la ms importante, distintos telogos colocaron el carcter en el gnero
del hbito o de la potencia. Nadie, en efecto, puede negar que el carcter del orden sea
una cierta potencia del alma, pero es ms difcil ver cmo el carcter, siendo potencia,
sea una configuracin con Dios. Para San Buenaventura, por ejemplo, el carcter era un
hbito, esto es, una especie de disposicin u ornamento del alma no ordenado a ningn acto
en especial. De la misma opinin fueron Surez y Belarmino. Para otros, en cambio, el
carcter es una potencia espiritual. En la opinin de Lugo, sin embargo, se trata de una
potencia pasiva. Segn Santo Toms es una potencia activa y pasiva.
El carcter, sin embargo, no puede ser un hbito porque ningn hbito
es indiferente al bien o al mal, mientras que el carcter es indiferente
ya que algunos lo usan bien y otros no. El carcter, por lo tanto, debe
ser una potencia: Los sacramentos de la Nueva Ley imprimen carcter en
cuanto que por medio de ellos los fieles son deputados al culto divino segn el
rito de la religin cristiana. El culto divino consiste o en recibir algn don
divino, o en transmitirlo a los dems. Para estas dos acciones se requiere una
potencia. En efecto, para transmitir algo a los dems se necesita una potencia
activa; para recibir, en cambio, se requiere una potencia pasiva. Por esto el
carcter importa una potencia espiritual ordenada a las cosas que son propias
del culto divino (III q. 63, a. 2).
Es ms, el carcter es una potencia instrumental: Compete a los
ministros de Dios poseer el carcter del sacramento; el ministro, adems, se
considera como un instrumento y, por lo tanto, como la virtud que est en los
sacramentos no pertenece a un determinado gnero sino que se reduce a l,
en cuanto que es una realidad transitoria e incompleta, as tambin el
carcter no pertenece propiamente a un gnero o especie sino que se reduce a
la segunda especie de cualidad, esto es a la potencia (III q. 63, a. 2).
15

Accidens resultans ex terminatione quantitatis quoad se considerat secundum diversam

dispositionem partium eius.
16

Este accidente aade a la figura la debida proporcin y propiamente se encuentra en las cosas

artificiales.
17

Accidens sensibilem alterationem causans. A diferencia de la pasin, la cualidad pasible pasa ms

rpidamente.
18

Accidens facile mobile, disponens subiectum ad bene vel male se habendum in seipso.

19

Accidens difficulter mobile, disponens subiectum ad bene vel male se habendum in seipso.

20

Accidens disponens subiectum ad operandum vel ad resistendum.

41
El carcter es potencia instrumental, porque habilita al fiel para obrar
no por propia virtud, sino como instrumento de Cristo Sumo y Eterno
Sacerdote. A travs del carcter, en efecto, el fiel realiza las acciones propias
de Cristo Sacerdote segn su propia modalidad individual. Las acciones a las
que habilita el carcter son, pues, ejercicios del sacerdocio de Cristo. A travs
de ellas los fieles consagran el mundo al Padre. Por esto, ms que decir que
el carcter es potencia, hay que decir que pertenece al mbito de la
potencia (se reduce a la segunda especie de la cualidad, deca Santo Toms,
esto es, a la potencia). El carcter, por as decirlo, no es una cosa
acabada y permanente sino un ser transitorio perteneciente al gnero
de la potencia por reduccin. Lo que es estable y fijo, en cambio, es el
sacerdocio de Cristo.
La discusin sobre la naturaleza del carcter se refleja tambin sobre otro
punto y es el del sujeto de esta potencia espiritual instrumental. Dnde radica
el carcter? En la esencia misma del alma o en la inteligencia y voluntad
humanas? Escoto pone el sujeto del carcter en la voluntad; Alejandro de
Hales, en la inteligencia y la voluntad juntas; Belarmino, Surez y Lugo, en la
esencia del alma. Por el contrario, segn Santo Toms, el carcter tiene su sede
en la inteligencia puesto que los actos de culto de Dios, para los cuales
capacita, son actos de fe exteriores y, por consiguiente, actos intelectuales:
debe afirmarse que el carcter es un sello (signaculum) impreso en el alma en
orden a recibir o transmitir a los dems las cosas que se refieren al culto
divino. El culto divino consiste en algunos actos a los que propiamente se
ordenan las potencias del alma, del mismo modo que la esencia se ordena al
ser. Por lo tanto, el carcter no se encuentra en la esencia del alma sino en sus
potencias (III q. 63, a. 4; Cf. ad 2um). Ms exactamente, el carcter radica en la
inteligencia porque se ordena a las cosas que se refieren al culto divino que es
una profesin de fe manifestada con signos visibles. Por esto es necesario que
el carcter se encuentre en la potencia cognoscitiva del alma en la que est la
fe (III q. 63, a. 4, ad 3um).

c) Propiedades del carcter sacramental.

La metfora tradicional de sello o signo empleada para designar al carcter
sacramental expresa suficientemente sus propiedades. El sello, en efecto,
imprime su semejanza donde es apoyado. Tambin es un signo y garanta legal
de propiedad en los objetos sellados. De manera anloga el carcter
sacramental es un signo configurativo, consecratorio, distintivo y salvfico.
Estas cualificaciones definen las relaciones del carcter con Dios, con la Iglesia
y con la gracia.
Respecto de Dios el carcter es una semejanza particular con l y una
consagracin particular a su servicio. En efecto, el carcter asemeja a Dios (Cf.

42
III q. 63, a. 1), ms precisamente a la Santsima Trinidad. Ahora bien, como el
Verbo de Dios es la figura y carcter del Padre, por ello el carcter sacramental
es imagen de Cristo. En concordancia con esto, San Pablo deca que todos los
bautizados, fueron revestidos de Cristo (Gal 3, 27). De esta concepcin del
carcter fcilmente se deriva la idea de consagracin que normalmente lo
acompaa. El carcter no slo imprime en el cristiano una semejanza de Dios y
de Jesucristo, sino que, adems, es una consagracin perpetua. Santo Toms
resume estos dos aspectos cuando afirma que el carcter es una participacin
en la potencia sacerdotal de Cristo: [...] el carcter es un sello con el que el fiel
es marcado para ser ordenado a un fin determinado, del mismo modo que el
dinero lleva la imagen del rey para el comercio y el soldado es marcado como
destinado a la vida militar. El fiel se ordena a dos cosas: primero y
principalmente, al gozo de la gloria. Para este fin es revestido del signo de la
gracia. Secundariamente, se ordena a recibir o a transmitir a los dems lo que
pertenece al culto de Dios. A esto es ordenado propiamente por el carcter
sacramental. Puesto que toda la religin cristiana deriva del sacerdocio de
Cristo, es claro que el carcter sacramental es, sobre todo, el carcter de
Cristo, con cuyo sacerdocio son configurados los fieles por el carcter
sacramental que no es sino una participacin en el sacerdocio de Cristo (III q.
63, a. 3, c.).

Expliquemos esta afirmacin ms detenidamente:

El sacerdocio de Cristo con el cual configura el carcter sacramental es
formalmente constituido por la unin hiposttica. En efecto, es propio del
sacerdote perfecto:

Ser mediador ontolgico entre dos extremos (Dios y el hombre), esto

es, que por su propia naturaleza se encuentre distante de los dos
extremos (esse sacerdotal).

Ser mediador moral, esto es, que con su accin pueda reconciliar los
dos extremos (posse sacerdotal).

Que la accin con la cual acta la reconciliacin entre los dos

extremos, no slo bajo algn aspecto sino perfectamente, sea
agradable a Dios (bene posse sacerdotal).

Pero, precisamente, por su unin hiposttica, Cristo ha realizado en s el tipo de

sacerdote perfecto:

Cristo, en virtud de la unin hiposttica, fue constituido mediador

ontolgico entre Dios y los hombres, porque la naturaleza humana
hipostasiada dista de los dos extremos a reconciliar. De Dios, porque
es criatura; de los hombres, porque es criatura excelente.

Cristo, por su unin hiposttica, es mediador eficaz, capaz de

reconciliar con su accin los dos extremos, presentando las ofrendas
humanas a Dios, otorgando los dones divinos a los hombres. En

43
efecto, toda accin de Cristo, siendo infinitamente dignificada por la
Persona del Verbo, fue sumamente agradable al Padre e infinitamente
meritoria para nosotros. Por eso Cristo pudo y puede, por un lado (en
nombre de los hombres: mediacin ascendente) ofrecer el sacrificio
de reconciliacin; por otro (en nombre de Dios: mediacin
descendente) traer a los hombres los dones de santificacin. En la
infusin de los dones sobrenaturales, la humanidad de Cristo, siendo
un instrumento unido a la divinidad, concurre instrumentalmente a
todos y cada uno de los actos de santificacin, sean sacramentales,
sean extra sacramentales.

Por la misma unin hiposttica, Cristo fue enriquecido con la plenitud

de la gracia por la cual su obra redentora fue agradable infinitamente
al Padre.

Por consiguiente, la unin hiposttica confiri a Cristo el esse, el posse y el

bene posse sacerdotal que formalmente lo constituy como sacerdote perfecto
de la Nueva Alianza. Pero, puesto que el carcter sacramental es una
participacin y configuracin con el sacerdocio perfecto de Cristo, entonces,
dicho carcter realiza en el alma de los fieles, cuanto la unin
hiposttica ha realizado en la naturaleza humana de Cristo. En efecto,
el carcter, especialmente el del sacramento de orden, confiere al alma de los
fieles:

El esse sacerdotal porque constituye al fiel en mediador ontolgico

entre Dios y los hombres. El carcter es una consagracin ontolgica
(III q. 82, a. 8) indeleble del alma por la cual el fiel dista de los dos
extremos: de Dios, porque es un hombre y su ser sacerdotal es una
realidad finita; de los hombres, porque ellos no poseen esa realidad
sobrenatural.

El posse sacerdotal porque el carcter es una potencia fsica

instrumental que bajo el influjo de la causa principal, esto es, Cristo,
es actuada sea para ofrecer el sacrificio comn de la Iglesia, a saber,
la Santa Misa (mediacin ascendente), sea para administrar
vlidamente los sacramentos (mediacin descendente) (III q. 82, a. 3;
q. 60, a. 5).

El bene posse sacerdotal porque exigiendo moralmente la gracia, no

slo da el poder de ejercitar vlidamente su oficio bajo el influjo de
Cristo, Sacerdote principal, sino tambin la posibilidad de cumplirlo
digna y perfectamente de manera que sea aceptado por Dios no
solamente porque se acta en el nombre y bajo el influjo de Cristo,
sino tambin porque es ejercitado por un alma adornada con los
dones de la gracia santificante.

Lo dicho vale especialmente para el sacramento del orden, pero tambin,

aunque en menor medida, para el carcter del bautismo y, con una mayor
perfeccin, para la confirmacin. En efecto, tambin el carcter bautismal
confiere:

44

El esse sacerdotal puesto que tambin es una consagracin

ontolgica (Cf. IV Sent. d. 4, q. 1, a. 3, sol. 4).

El posse sacerdotal porque el carcter bautismal es una potencia

instrumental, principalmente pasiva (III q. 63, a. 2), es decir,
receptiva de los frutos del sacrificio eucarstico y de los efectos de la
santificacin sacramental, pero secundariamente activa (CG 4, 59; III
q. 65, a. 7, ad 1um. 2um. 4um; q. 67, a. 2; q. 72, a. 5; IV Sent. d. 3, a. 1,
a. 1, qla. 4, ad 1um; d. 4, a. 2, q. 2. ad 2um), tanto en la mediacin
ascendente, porque por esa potencia los fieles ofrecen el sacrificio
mediante el sacerdote, cuanto en la mediacin descendente, porque
por la misma potencia los fieles confieren la gracia en la
administracin del matrimonio.

El bene posse sacerdotal porque el carcter bautismal exige y

custodia la gracia.

Si el carcter sacramental es una participacin en la potencia sacerdotal del

Seor, se sigue:

El carcter sacramental, participacin imperfecta del sacerdocio de

Jess, no existe en Jesucristo (Cf. III q. 63, a. 5).

Los fieles marcados por este signo se hacen semejantes al Hijo de

Dios hecho hombre puesto que es en tanto hombre y Dios que Jess
es Sacerdote.

La imagen sacerdotal impresa en el alma por el carcter transforma

al fiel en ministro, esto es, instrumento del poder sacerdotal de
Cristo.

Los actos de culto para los cuales ordena y capacita el carcter son:
En el bautismo, los actos necesarios para la salvacin personal del
hombre.
En la confirmacin, los actos por los que se profesa pblicamente
la fe.
En el orden, los actos por los cuales se administran los
sacramentos de la Nueva Ley.

Respecto de la gracia que produce el sacramento, el carcter es un signo

que la exige y conserva.
La comprensin de esta afirmacin recomienda recordar la distincin de los
escolsticos entre sacramentum tantum, res et sacramentum y res tantum:

El signo sensible tomado aisladamente es el sacramentum tantum.

La gracia es la res sacramenti, que es significada y producida por el

signo sensible pero que no significa ningn efecto ulterior del
sacramento.

45

La res et sacramentum es un efecto intermedio, por ejemplo, el

carcter, que es significado y producido por el signo sensible y que, al
mismo tiempo, significa y produce la gracia.

Los primeros indicios de estas frmulas se encuentran en San Agustn pero

tuvo su desarrollo en los telogos del siglo doce (Hugo de San Vctor, Pedro
Lombardo) y fue aplicado a todos los sacramentos a partir del siglo trece (Cf. III
q. 66, a. 1).
Que la res et sacramentum sea el carcter en el bautismo, la confirmacin y el
orden, se comprende fcilmente. Para los dems sacramentos es necesario un
examen particular. En la Eucarista es el cuerpo real de Cristo, puesto que es
significado y causado por las palabras de la consagracin sobre el pan y el vino
y, simultneamente, significa y causa la unidad del Cuerpo Mstico de Cristo
(res tantum). En el sacramento de la confesin, la res et sacramentum es la
penitencia interior, es significada y causada por la penitencia externa
(informada por la absolucin) pero que tambin es causa de la infusin de la
gracia del perdn. En el matrimonio, la res et sacramentum es el vnculo
permanente del contrato conyugal, que es dicho res en cuanto significado y
causado por el rito externo, y sacramentum, en cuanto que significa y causa la
unin sobrenatural de Cristo con la Iglesia. En la uncin de los enfermos, en
cambio, es una uncin espiritual que es significada y causada por el rito
externo y que, junto con el sacramentum, significa y se ordena a causar la
uncin ms elevada de la gracia.
El carcter, entonces, significa la gracia en razn de la conexin moral que
guarda con ella, considerando, dice Santo Toms, que la gracia es necesaria al
hombre para que pueda cumplir dignamente los actos de culto de los cuales
deviene, por el carcter, el ministro: el carcter dispone el alma para ejecutar
lo que corresponde al culto divino y, porque esto no se da con dignidad sin el
auxilio de la gracia, se sigue que la munificencia divina concede a los que
reciben el carcter la gracia por la cual puedan cumplir dignamente aquello
para lo cual han sido deputados (III q. 63, a. 4, ad 1 um; Cf. IV Sent. d. 4, q. 1, a.
1, sol. et ad 5um). De aqu se deduce que si no se considera ms que la
voluntad antecedente divina, el carcter no debera jams estar separado de la
gracia. Es por esto que en los nios que an no han alcanzado el uso de la
razn el carcter no se da jams sin la gracia.

Puesto que el carcter no slo significa la gracia sino que tambin la produce,
si por malas disposiciones del sujeto el sacramento vlidamente administrado imprime
carcter pero no infunde la gracia, una vez que el obstculo sea removido, se dice que el
sacramento revive.
En fin, el carcter tambin conserva y defiende la gracia. En efecto, si es
verdad que exige la gracia, tambin es verdad que comunica un cierto derecho
a las ayudas internas o externas necesarias para mantener la gracia habitual.
No se trata, sin embargo, de un derecho absoluto sino condicionado a la

46
permanencia de la misma gracia habitual. Estas gracias especiales a las cuales
el carcter da derecho es un gran auxilio para la conservacin de la gracia
santificante. Pero el carcter contribuye tambin a este efecto de otra manera.
Los Padres ensean que el carcter hace huir a los demonios, invita a los
ngeles custodios a la proteccin de su sujeto, pide una particular Providencia
divina (Cf. San Cirilo de Jerusaln, Catech. 17, 35. 36; San Agustn, Sermo ad
Plebem Csareensem, 4).
Con la Iglesia, el carcter se relaciona directa e indirectamente:

Indirectamente, esto es, mediante la incorporacin a Cristo. En

efecto, cuando Cristo imprime el carcter ejercita una causalidad
eficiente y ejemplar. La primera la ejercita principalmente en cuanto
Dios e, instrumentalmente, en cuanto hombre. La segunda la ejercita
en el sentido de que imprimiendo el carcter hace a los fieles que lo
reciben, conformes y semejantes a l. Los fieles, por lo tanto, estn
unidos a Cristo por medio de la doble causalidad eficiente y ejemplar
que l ejercita sobre ellos y, estando unidos a Cristo, tambin lo
estn entre ellos. La unin de la Iglesia emerge de la
incorporacin a Cristo por medio del carcter.

Directamente, esto es, porque por la recproca unin establecida por

el carcter entre los diversos miembros de Cristo, stos se distinguen
de los infieles. La unin de la Iglesia resulta, entonces, de la
corporacin bajo el mismo signo y carcter sacramental, de
los fieles en un Cuerpo.

d) Comparacin entre el carcter y la gracia.

En cuanto a la causa eficiente: convienen entre s porque son efectos
igualmente inmediatos del sacramento. Difieren, en cambio, porque la gracia
puede ser infundida fuera del sacramento. En efecto, la gracia no est
indisolublemente unida al rito sacramental vlidamente realizado (no es dada a
quien pone obstculos) mientras que el carcter si lo est.
En cuanto a la causa material: convienen entre s por el hecho de que los dos
tienen por sujeto el alma. Difieren, en cambio, porque la gracia santificante es
directamente infundida en la esencia del alma mientras que el carcter se
imprime directamente en el intelecto y, adems, porque la gracia es dada tan
solo a los que se disponen dignamente a recibirla mientras que el carcter es
dado tambin a los que mantienen su apego al pecado.

En cuanto a la causa formal: convienen entre s porque los dos son cualidades.
Difieren porque la gracia es un hbito mientras que el carcter es una potencia.
En cuanto a la causa final: convienen entre s porque se ordenan a actos
sobrenaturales y tienen una funcin cristolgica, soteriolgica y eclesiolgica.
Difieren, en cambio, porque la gracia se ordena a hacer al alma semejante a la

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naturaleza divina mientras que el carcter configura los fieles a Cristo
Sacerdote.

4. Reviviscencia del sacramento (III q. 69, a. 9-10).

El trmino reviviscencia significa la propiedad que poseen ciertos seres,
habiendo presentado apariencia de muerte, de retomar las actividades vitales
bajo ciertas condiciones bien determinadas. Analgicamente, el trmino es
empleado en teologa para designar la reaparicin en el alma de ciertos
fenmenos de la vida espiritual anteriormente perdidos. Se habla, as, de
reviviscencia de los sacramentos, de la gracia y de los mritos. Histricamente
se ha planteado tambin la cuestin de la reviviscencia de los pecados de la
cual nos ocuparemos al estudiar el sacramento de la penitencia. Ahora nos
concentraremos solamente sobre la reviviscencia del sacramento.
La palabra reviviscencia aplicada a los sacramentos no cuadra perfectamente.
En efecto, no puede revivir sino lo que ha muerto pero los sacramentos
vlidamente administrados no mueren aun cuando no hayan producido su fruto
de gracia. Sera mejor hablar de influencia salvfica de los sacramentos que se
hace sentir a causa de mejores disposiciones del sujeto.
Recordemos que ciertos sacramentos no producen necesariamente su efecto o
todo su efecto en el mismo momento en que es conferido. Algunas personas
pueden acercarse a recibir los sacramentos con disposiciones suficientes para
su validez pero insuficientes para su fructuosidad. Cuando el sacramento es
vlidamente administrado pero de modo infructuoso, produce en el alma del
sujeto un efecto permanente, que exige y producir la gracia cuando cambien
las disposiciones interiores del sujeto que impedan su infusin. Para que un
sacramento reviva, pues, es necesario:

Que sea vlido e informe.

Que haya pasado el rito sacramental puesto que si an perdura no

podr hablarse de reviviscencia sino simple donacin ordinaria de la
gracia.

Que permanezca en el sujeto un efecto del sacramento. La

reviviscencia del sacramento, en efecto, no es la simple
donacin de la gracia hecha inmediatamente por Dios en
virtud del rito completado en el pasado, sino un influjo causal
del sacramento, ya conferido, en la infusin de la gracia,
despus de la remocin del bice que impeda su recepcin.
En este efecto, por lo tanto, debe permanecer virtualmente el
sacramento que ha pasado de manera que Dios, causa principal,
pueda emplearlo como instrumento fsico para la infusin de la
gracia.

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Que el bice sea removido.

Que sea patente la voluntad divina de conferir la gracia tambin en

casos extraordinarios.

Con excepcin de la penitencia, la remocin del impedimento, la

validez del sacramento informe y la cesacin del rito externo puede
verificarse en todos los sacramentos. Las otras dos condiciones, es decir,
la permanencia de un efecto del sacramento en el sujeto que lo recibi
infructuosamente y la voluntad divina de dar la gracia aun en casos
extraordinarios se cumplen en el bautismo.
En efecto, en este sacramento permanece el carcter en el que persevera
virtualmente el rito externo y, adems, consta la voluntad divina como lo
muestra la Tradicin y la razn teolgica. El pecado original no puede ser
perdonado si no es por medio del Bautismo o del votum baptismi; pero en los
que han recibido vlidamente este sacramento, aunque lo hayan recibido
infructuosamente, no puede ser repetido, ni se puede recurrir al votum de un
nuevo bautismo porque este deseo debe ser de algo posible. Por lo tanto, el
pecado original no puede ser perdonado ms que por el bautismo ya recibido el
cual, despus de la remocin del obstculo moral, ejerce su eficacia de
santificacin (III q. 69, a. 10).
Tambin en la confirmacin y en el orden se verifican esas dos condiciones.
Permanece en ellos el carcter y la voluntad de Dios se deduce de esta
consideracin de San Alfonso: No pudiendo estos sacramentos ser nuevamente
administrados, aparece conveniente con la Bondad Divina que los que los
reciben no permanezcan privados de la gracia sacramental, tan til en los
confirmados para resistir a las tentaciones y en los ordenados para cumplir los
deberes sacerdotales (Theologia moralis, l. 6, n. 87).
En la Uncin de los enfermos y en el matrimonio, por su parte, tambin se dan
las dos condiciones predichas. En el primero permanece aquella uncin interior;
en el segundo permanece el vnculo, que es indisoluble. La voluntad divina de
conferir la gracia tambin en casos extraordinarios se deduce fcilmente si se
considera que estos sacramentos son relativamente irrepetibles. El matrimonio
lo es mientras viva uno de los cnyuges; la uncin de los enfermos, mientras
dure la enfermedad. Si no hubiera reviviscencia para estos sacramentos, los
fieles que los recibieran sin fruto, se veran privados para siempre de una
gracia que a pesar de no ser estrictamente necesaria, es sumamente til. Pero
la Providencia no estila privar de una gracia tan importante a los cnyuges y
enfermos.
Comnmente se considera que en la penitencia la gracia no revive
porque no puede ser vlido e informe. La Eucarista, segn la comn
opinin, tampoco revive, no slo porque no consta la voluntad divina sino
tambin porque la razn difcilmente pueda admitirlo. En efecto, supongamos

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un fiel que cada da comulga sacrlegamente. Si la Eucarista reviviera, al fin de
su vida, ese fiel, confesando sus pecados, con la simple atricin recibira, ex
opere operato, tantos aumentos de gracia cuantos fueron sus sacrilegios. La
repugnancia de esta conclusin es evidente.
Los sacramentos que reviven producen la gracia ex opere operato. Se
discute si su produccin sea por causalidad fsica o moral. Coherentemente a
lo que se ha ya dicho, parece que los sacramentos que reviven
producen la gracia fsicamente. Esto se comprende en los sacramentos que
imprimen carcter. Siendo un efecto fsico, dejan una huella del rito que pas
que puede ser elevado por Dios a producir fsicamente la gracia en el momento
de la remocin del obstculo que impeda la infusin de la gracia sacramental.
Para la uncin de los enfermos y el matrimonio, el vestigio fsico que queda en
el alma de quien los recibi vlida pero infructuosamente, es una modificacin
de la voluntad que perdura an despus de cumplido el rito. Todo sacramento
requiere en los adultos, en efecto, para ser vlidamente recibido, un acto de
libre voluntad. Pero este acto es fsicamente modificado por el sacramento y,
como un acto de voluntad, aunque pasajero, permanece de algn modo en la
misma voluntad, as tambin permanece la modificacin fsica de la voluntad
operada por el sacramento. As, pues, esa modificacin puede ser usada por
Dios como instrumento para infundir la gracia una vez que el obstculo que la
impeda haya sido removido.