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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.

)
2011 Gerardo Daniel Ramos scj

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas


(2 Edicin)
Gerardo Daniel Ramos SCJ
ndice
A modo de introduccin
Intencin y destinatarios
Consideraciones epistemolgicas
I. La experiencia creyente como antesala de la teologa
Teologa, revelacin, religin
La experiencia del totalmente Otro en las religiones
Universalidad de la experiencia
Los hallazgos de la fenomenologa religiosa
Tesmo y politesmo
Religiones cosmolgicas y orientales
Sedimentacin teolgica

Del Dios de los padres al Dios del universo en Israel


Del Dios de los Padres a Yahveh, Dios del Pueblo
Significado y alcance de la Alianza
Del Dios del Pueblo al Dios del Universo
Expectativas mesinicas en el judasmo postexlico

II. El Dios de Jesucristo en la plenitud de los tiempos (siglo I)


El anuncio del kerygma apostlico
Aproximacin a los evangelios sinpticos
Marcos: la kenosis del Hijo de Dios
Mateo: Jess como Maestro y nuevo Moiss
Lucas: el revelador de la misericordia del Padre
Recapitulacin sinptica

El evangelio de Juan y la inculturacin en el Asia Menor


III. La configuracin simblica de la teologa en la Iglesia antigua (siglos II-III)
De la distincin al distanciamiento del mundo judo
El gnero apologtico de cara a las persecuciones
Justino: el Logos universal
Ireneo de Lyon: la encarnacin recapituladora

Martirio, santidad y teologa


Los telogos africanos

Tertuliano: un nuevo lenguaje


Cipriano: la unidad de la Iglesia

Cultura griega y perfil simblico de la patrstica


Orgenes y la Escuela de Alejandra
Brevemente, los Antioquenos

IV. Las disputas cristolgico-trinitarias y los ciclos de Nicea-Calcedonia (siglos IV-VI)


Entre la cristiandad y el monacato
El arrianismo y el Concilio de Nicea
Arrio y Atanasio
El Concilio de Nicea (325) y su lenta recepcin

Los padres capadocios y el Constantinopolitano I


El Padre de occidente: Agustn de Hipona
Pelagio y la cuestin de la gracia
La reflexin trinitaria
La teologa de la historia
Oriente y occidente: dos estilos teolgicos

Las cuestiones cristolgicas y el ciclo de Calcedonia

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj
Nestorio y feso (431)
Eutiques y Calcedonia (451)

Perspectivas teolgicas en oriente

Juan Crisstomo: los pobres y la eucarista


Juan Damasceno y el Niceno II (787)

V. La progresiva incorporacin de la dialctica en el pensamiento medieval (siglos VI-XIII)


El desmoronamiento del mundo antiguo y el nuevo orden de cosas
Obispos, monjes y Papas en los albores del medioevo
La progresiva configuracin del Sacro Imperio Romano Germnico
Tensiones polticas y ecumnicas
La vida de la Iglesia medieval

La teologa dialctica medieval

El progresivo influjo de Aristteles


Anselmo de Canterbury: las razones necesarias
Cientificidad de la teologa en la universidad

La Suma Teolgica de Toms de Aquino


Contexto y motivaciones
Mtodo, estructura y contenidos

Un breve excursus por la teologa oriental


VI. Giro antropolgico y desconcierto teolgico en la modernidad (siglos XIV-XIX)
El nominalismo teolgico y la sola fides de los reformados
La fractura de mundo medieval
Un profundo anhelo de renovacin espiritual
La reforma protestante

El ciclo de Trento: hacia una teologa de la sacramentalidad


Los decretos y reformas del concilio
Los frutos de la renovacin en los siglos XVI-XVII

El ciclo del Vaticano I: hacia una teologa de la autoridad


El estancamiento de la teologa en el Siglo de las Luces
Algunos contenidos del Modernismo
Los clsicos maestros de la sospecha
Una teologa en franca retirada
Los incipientes grmenes de renovacin

VII. Decidida asuncin de la histrico-antropolgico en teologa (siglo XX)


Los cimientos de la renovacin teolgica
El mtodo histrico-crtico en los estudios bblicos
La cuestin social y la apertura al mundo obrero
El dilogo con las ciencias modernas
El movimiento litrgico, el ecumenismo y la eclesiologa
El personalismo filosfico y la teologa moral
La originalidad histrico-existencial de K. Rahner

El Concilio Vaticano II: una teologa de la Iglesia, del hombre y su historia


La diversificada recepcin de un Concilio
De la modernidad a la postmodernidad policntrica
Una teologa para Amrica Latina y Argentina
La Teologa de la liberacin y la Escuela argentina

Recapitulacin y perspectivas en los albores del nuevo milenio


Recapitulacin desde el postconcilio
Perspectivas hacia el tercer milenio

VIII. Hacia una experiencia y vivencia teologal de nuestro tiempo


Aspectos introductorios
Vocacin y misin del telogo
Intencin, metodologa e itinerario

El despertar religioso del nuevo milenio

Un sorprendente talante mstico


La siempre nueva religiosidad popular

Adentramiento teologal en nuestro tiempo


Experiencia teologal
En la historicidad cotidiana

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

Fundamentos cristolgico-trinitarios

Connaturalidad crstica
El testimonio de la comunidad creyente
La inclusin trinitaria

La experiencia teologal del hombre

Misterio y alteridad
Existir en gratitud y gratuidad
La desconcertante constatacin del pecado

La vivencia teologal en la Iglesia

Sacramentalidad de la Iglesia
Sacramental en la Iglesia
Diversidad vocacional y ministerial

Peregrinacin histrica y esperanza escatolgica


Bibliografa general

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

A modo de introduccin
Intencin y destinatarios
La intencin de esta segunda edicin, que constituye una aproximacin notoriamente ms
profunda, ampliada y documentada que la primera1, es ofrecer a quien ya se ha iniciado en
el estudio de la teologa, herramientas claves que le permitan construir una visin
panormica (o mapa) de la evolucin en el tiempo del pensamiento teolgico; tomando
contacto, para ello, con sus principales corrientes y autores, pocas y geografas, de modo
que le ayudan a seguir incursionando en sus principales impostaciones, bsquedas y
perspectivas actuales.
Es evidente que se trata de un proyecto demasiado ambicioso; sobre todo si se considera
que las ideas (teolgicas) surgen de y en un determinado contexto y humus histricocultural, y en irrepetibles situaciones eclesiales que suelen propiciarlas o cuestionarlas,
promoverlas o matizarlas, y que por esto mismo no pueden ser ignoradas. Esto vale sobre
todo al momento de acercarnos a nuestro presente, en el que las corrientes de
pensamiento y la diversidad de enfoques se han venido exponenciando casi como reaccin
ante el inevitable proceso globalizador por el que ha venido transitando nuestro mundo.
Por eso se har indispensable un acercamiento interdisciplinar, en el cual converjan
(sobre todo) teologa, filosofa, historia de la Iglesia y de la cultura.
En contrapartida, se trata tambin de un proyecto necesario, dado que en general los
manuales de los que disponemos tienden fcilmente a la erudicin especializada; lo cual es
vlido e indispensable al momento de tener que recorrer minuciosamente un campo
intrateolgico particular, pero puede terminar dificultando, y hasta obstaculizando, las
presentaciones histricamente unitarias a quienes no estn demasiado avezados en los
temas. Como consecuencia, en ocasiones termina fragmentndose el estudio de la teologa
en una gran diversidad de tratados de difcil compaginacin e integracin posterior. Esta
dificultad muchas veces termina desalentando a quienes de otro modo se entusiasmaran
en un estudio mucho ms serio y concienzudo de la teologa.
Dicho esto, se comprender que, a medida que escribo las pginas del presente volumen,
est pensando no slo en aquellos alumnos que en las Universidades Catlicas tienen que
cursar materias como Teologa; sino tambin en quienes estn estudiando asignaturas
dogmticas en Seminarios Catequsticos o profesorados en Ciencias Sagradas; en
seminaristas de diferentes dicesis, sobre todo al momento de tener que elaborar una
sntesis teolgica al final de sus estudios; y en muchos laicos de parroquias ms o menos
formados que estn deseosos de profundizar, de modo sistemtico, los fundamentos de su
fe. Por ltimo, con este libro me dirijo tambin a quienes no teniendo disponibilidad para
leer cosas demasiado largas y disponiendo ya de algo ms que rudimentos teolgicos,
buscan adentrarse ms seriamente en las vicisitudes del pensamiento cristiano.
Si bien estas variadas motivaciones me llevarn a optar por una redaccin
prevalentemente en el gnero del ensayo y a obviar muchas de las tediosas referencias
bibliogrficas que s tendra que tener una narracin ms especializada que se preciara de
cientfica; no dejar, sin embargo, de ofrecer a lo largo del trabajo ciertas referencias e
indicaciones generales; tanto las que hagan alusin a mis fuentes como las que sean
capaces de ilustrar mis afirmaciones. Adems, ofrecer al final un amplio y actualizado
elenco bibliogrfico, que pueda insinuar o dar pie a futuras lecturas y profundizaciones. Y
esto porque no quisiera que, por una parte, mis apreciaciones pareciesen gratuitas o
infundadas; o que algunas de las intuiciones dichas a la pasada no pudieran luego ser
profundizadas ms detenidamente.
Consideraciones epistemolgicas
1

G. RAMOS, Historia y perspectivas de las ideas teolgicas, Educa, Buenos Aires 2004.

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

Quisiera sealar, adems, que escribo desde Argentina; lo cual da otro toque de
originalidad a esta obra, porque la contexta en una regin en la que no abundan estos
intentos sistemticos. Es cierto que los argentinos tenemos intuiciones interesantes (no
me atrevera a decir tan fcilmente geniales, como a veces se pontifica de modo
categrico), pero tambin lo es que por lo general somos simultneamente un poco
pasionales y nos cuesta perseverar en un esfuerzo sostenido. Por eso, tambin en teologa,
preferimos expresarnos oralmente o escribiendo artculos, pero no nos animamos tanto a
elaborar trabajos que requieran hbitos sistemticos. Dentro de su flexibilidad, ste libro
intenta hacerlo.
Porque si bien es cierto que leer algo proveniente de Europa tendr indudablemente su
inters y provecho, hacerlo de pginas surgidas en nuestro medio y que rastrean la
historia desde los intereses del Cono sur, puede resultar mucho ms interesante todava, ya
que las motivaciones y el lenguaje sern probablemente ms cercanos al lector, y los
enfoques ms convenientes al lugar. Sobre todo si se considera que la historia siempre se
escribe en relacin a las inquietudes y bsquedas del presente.
Aclaro de este modo una de las variables ms importantes de mi trabajo, que se asocia con
una fuerte perspectiva hermenutica. De hecho, junto con la fenomenolgica, la
perspectiva hermenutica ha sido una de las adquisiciones ms significativas de la filosofa
contempornea2. Nos ha permitido ir tomando conciencia en los diferentes campos del
saber de que el pensamiento siempre surge aparejado a y motivado por una determinada
coyuntura socio-cultural, en parte originndola y en parte legitimndola o cuestionndola
crtica o propositivamente.
Segn esta afirmacin, en rigor no existen ideas que emerjan en abstracto: stas tienden
a responder siempre a un momento, a un contexto y a personas que tienen vivencias y
anhelos, logros e interpelaciones, frustraciones y proyectos, y que as las gestan, organizan
y desarrollan. Habra que sondear hasta qu punto esto es tambin cierto y vlido para la
teologa, que tiene como premisa y motivacin ltima para su desarrollo la revelacin en el
tiempo del Misterio trascendente y absoluto, lo cual le confiere a esta particular disciplina
apoyada en el dato de fe, una permanente consideracin inculturadamente tendrica en su
desarrollo y ejercicio.
Habida cuenta de esto, habra que aadir tambin que una aproximacin histricosistemtica al pensamiento teolgico no dejar de ser artificial si no ahonda en las
bsquedas humanas profundas subyacentes a lo que acontece en el tiempo; si no
profundiza al menos mnimamente en las inquietudes epocales que animaron la vida de
personas y pueblos a lo largo de diferentes siglos y latitudes, de variados contextos y
trasfondos tanto eclesiales como culturales. Me refiero al sitz in lebem (=mbito vital) en
los cuales se fueron y se siguen fraguando los mapas y construcciones teolgicas. Son ellos
los que nos permitirn captar en profundidad, por ejemplo, el alcance de las afirmaciones
de un determinado autor o concilio, de una determinada escuela o corriente teolgica.
Esta conviccin me llevar a procurar sondear y presentar algunas pinceladas de poca, y
a preferir recabar intuiciones, captar situaciones y comprender entornos (eclesiales y
poltico-culturales) antes que describir figuras y sistemas teolgicos definitivamente
constituidos y cerrados en s mismos. Al proceder con este nfasis hermenutico, puedo
afirmar que lo que me propongo, a partir de teologas, figuras emblemticas y
movimientos teolgicos, es rastrear o discernir lo teologal en la historia. Dicho de otro
modo, si me veo obligado a hacer referencia a personas, ideas y sistemas concretos es en
orden a comprender mejor ese paso explcito del Espritu por la historia humana: al menos
la de occidente, que es la que examinar con ms profundidad y en cuya teologa actual me
detendr particularmente.
Cf. P. RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, Fondo de Cultura Econmica,
Buenos Aires 2003.
2

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Por ltimo, y en consideracin a una especie de circularidad hermenutica o


interpretativa3, inherente al verdadero pensamiento teolgico y a la que en cierto modo ya
hice referencia, porque en cuanto teolgico no podra obviar la consideracin del misterio
de la encarnacin incluso desde una perspectiva metodolgica como la que aqu refiero,
buscar reflexionar y describir en qu sentido algunas convicciones e iniciativas teolgicas
acrisoladas en el tiempo fueron luego influyendo en el devenir de los acontecimientos y en
la misma historia secular. En favor de esta opcin intentar descubrir las grandes lneas
epocales y teolgicas que fueron atravesando cada momento de la historia, tambin la
eclesial.

Cf. B. LONERGAN, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988, 11-32; C. GALLI, La circularidad entre teologa
y filosofa, en Fe y razn. Comentarios a la Encclica, Puca, Buenos Aires 1999, 83-99.
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I. La experiencia creyente como antesala de la teologa


Teologa, revelacin, religin
La teologa surge como un ejercicio de progresiva reflexin que va haciendo el creyente en
el seno de la comunidad de bautizados. Por eso se dice que es un acto segundo de la fe; lo
cual significa que en realidad no hay verdadera teologa sin un previo asentimiento
creyente, ya que la teologa se sita en el dinamismo del cum assensu cogitare4, mediante
el cual la razn humana procura entender mejor la articulacin interna de los diferentes
artculos (o contenidos) de fe a los que el creyente asiente. Y esto en orden a tener
mayores razones y motivaciones al momento de vivir las connotaciones autoimplicativas
de la fe en la vida concreta.
Pero la fe supone necesariamente una revelacin, una palabra ofrecida para su aceptacin.
Desde una perspectiva estrictamente teolgica, la fe es respuesta a una revelacin de Dios
que se fue dando en el tiempo y que los cristianos reconocemos llegada a su plenitud (cf.
Gal 4,4) en la persona de Jesucristo. Porque de una manera fragmentaria y de muchos
modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas, pero en estos
ltimos tiempos nos ha hablado por su Hijo (Hb 1,1-2).
A causa de las mismas vicisitudes por los que atraviesa la revelacin, recoger la dimensin
objetiva a la que los contenidos de fe se refieren es un acto profundamente histrico,
realizado dentro de coordenadas de tiempo y espacio bien precisas. De esto dan
testimonio las diferentes tradiciones que se fueron gestando ya desde los tiempos bblicos
al momento de buscar interpretar y comprender el paso salvfico de Dios por la historia.
Resulta claro, entonces, que esta revelacin plena no viene sin una pedagoga y
preparacin previa que procure mostrarla como respuesta adecuada y racional a la
bsqueda religiosa del mismo hombre, que hecho para Dios, permanece desasosegado e
inquieto mientras no descanse en l5. Queda tambin claro que la revelacin no es una
especie de iluminacin repentina de connotaciones ilustradas o gnsticas que
desconsidere por completo el acontecer de personas y pueblos, sino que se adecua e
inserta en el progresivo descubrimiento que estos estn llamados a hacer de la hondura
que Dios quiso darle a la creacin, cuyo misterio escondido develar plena y
definitivamente en la persona de su Hijo. Por eso la revelacin es concomitante a la
experiencia de fe en Jesucristo, quien siendo
el Verbo de Dios ha habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del hombre para acostumbrar
al hombre a comprender a Dios y para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre, segn la
voluntad del Padre 6.

La experiencia del totalmente Otro en las religiones


Universalidad de la experiencia
Pero antes de ingresar en lo que K. Rahner denomin historia particular de salvacin7,
no podemos dejar de aproximarnos a la universal bsqueda que los hombres y pueblos de
todos los tiempos hicieron y siguen haciendo del Absoluto Misterio trascendente, incluso
cuando algunos de ellos, sobre todo en tiempos ms recientes, pudieran haberse
autoproclamado ateos, o llegaran a idolatrar las obras de sus manos (cf. Sab 13,1-19). O
sea, no podemos dejar de acercarnos a lo que el citado autor llamaba historia universal de
salvacin.

Es decir, asentir reflexionando: por ejemplo, AGUSTN DE HIPONA, Sobre la predestinacin de los santos,
captulo II; TOMAS DE AQUINO, Suma teolgica IIa-IIae, q.1, a.1, sed contra.
5 AGUSTN DE HIPONA, Confesiones I,1,1.
6 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses III,20,2).
7 Por ejemplo, K. RAHNER, Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1987, 373.
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No sera honesto ignorar las plasmaciones objetivas y concretas de esas bsquedas, ni las
hierofanas o manifestaciones de lo sagrado, en la naturaleza o a travs de personas en la
misma historia humana, que expresaron y respondieron ms o menos satisfactoriamente a
esas bsquedas, y que hoy pueblan muchos museos de la as llamada sociedad secular; o
que convocan ingentes masas de turistas en lugares considerados de inters histricoantropolgico. Efectivamente, al momento de profundizar nuestro encuentro con los
hechos empricos de la historia, en las ms variadas culturas, nos encontramos con
expresiones del quehacer humano que, junto al arte, hablan claramente de otro orden de
cosas, inasible y tal vez hasta ininteligible para nuestra pragmtica mirada postmoderna 8.
Los hallazgos de la fenomenologa religiosa
La antropologa cultural descubre de hecho en el centro vertebrador del ethos o modo de
vida de los pueblos una manera original de relacionarse con la trascendencia. Autores
como Otto, Eliade9, Van der Leuw, Vergote10, Martn Velasco11 o Widengren12, yendo ms
all del positivismo imperante en la poca en la que les toc desarrollar su quehacer
cientfico, intentaron analizar los comunes denominadores de estas plasmaciones;
acercndose incluso a culturas donde muchos de estos elementos, considerados
ancestrales, estaban todava vivos, para tratar de comprender fenomenolgicamente las
motivaciones profundas que las gestaban, las cuales adoptaban caractersticas del todo
irreductibles a las de otros campos de la experimentacin humana (antropologa cultural,
psicologa social, sociologa religiosa). A respecto, dice G. Widengren que
una de las consecuencias ms importantes de los modernos estudios de historia de la
religin ha sido poder mostrar la existencia de una fe en Dios en prcticamente todos los
pueblos civilizados o carentes de escritura. Claro est que su carcter es muy diferente en las
diversas religiones. Pero las variantes caractersticas de la fe en Dios se repiten en la historia
de las religiones con una regularidad desconcertante13.

En todas esas manifestaciones se puede constatar fenomenolgicamente, en la experiencia


individual y colectiva de la comunidad, la irrupcin de lo que algunos autores
denominaron el totalmente Otro, y que caracterizaron como fascinante y tremendo.
Este advenimiento o manifestacin invitaba a personas y pueblos concretos al
trascendimiento de s, y a un redimensionamiento de sus existencias y sentidos vitales; de
modo que el despus de esa irrupcin acababa dando a los mismos una configuracin
totalmente diferente a la tenida en el antes.
Esta experiencia del misterio trascendente (lo sacrum, sagrado) en la cotidianeidad de la
vida (lo pro-fanum): 1) se expresaba a travs de palabras y ritos; 2) se remomoraba y
actualizaba por medio de relatos y mitos; 3) se presencializaba en celebraciones
comunitarias (por ejemplo, anuales); 4) suscitaba una determinada actitud tica,
promoviendo algunas acciones o mandamientos y prohibiendo otros, y 5) envolva la
totalidad de la existencia en un horizonte trascendente de vida y sentido, en prctica
connaturalidad y comunin con sus dioses. En fin, comportaba un nuevo nacimiento.
Tesmo y politesmo
Cf. J. MARDONES, El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religin, Barcelona 1998;
Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Santander 1995; G. VATTIMO, Creer que se cree, Buenos
Aires 1996.
9 M. ELIADE, Mito y realidad, Labor, Colombia 1994.
10 A. VERGOTE, Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1969.
11 J. MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1987. Tambin, J. L.
SNCHEZ NOGALES, Filosofa y fenomenologa de la religin, Secretariado Trinitario, Salamanca 2003 y J.
MELLONI RIBAS, El Uno en lo Mltiple. Aproximacin a la diversidad y unidad de las religiones, Sal Terrae,
Santander 2003. Desde una perspectiva teolgica, R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y
paradojas, Sgueme, Salamanca 2005.
12 G. WIDENGREN, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976.
13 G. WIDENGREN, o.c., 41.
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La evolucin de esta experiencia en los diferentes pueblos parece desarrollarse a partir de


un ingenuo tesmo generalizado en los albores de la humanidad, en donde el dios del clan
sola tener rasgos que podan irse configurando, por ejemplo, a partir de la figura del
protopadre de la tribu. Esta imagen inicial evolucionaba con el tiempo en la plasmacin de
diferentes dioses, a medida que la estructura social y las especializaciones en la
organizacin social de estos pueblos se iban haciendo ms complejas y diversificadas.
Esto fue conduciendo progresivamente al surgimiento del politesmo, en donde la
divinidad acababa manifestndose en variadas maneras, vinculadas cada una a un dios
diferente que acompaaba y patrocinaba los aspectos ms significativos en la vida de esos
pueblos. En muchos de estos casos, los variados nombres que la divinidad asuma en los
diferentes mbitos de la vida social, daban finalmente origen a dioses diferentes. Tambin
se da el caso de que estos dioses primordiales se duplicaran al ser adorados en diferentes
lugares con diferentes nombres; o tambin que al crear gestando, desdoblaran una versin
femenina de s mismos.
En efecto, segn los especialistas, las variables que ms significativamente incidieron en
este desglosamiento tuvieron que ver con algunos aspectos que hicieron a su historicidad
concreta: el modo en que se sustentaban econmicamente estos pueblos, conformaban su
vida social y vivan su sexualidad. Los pueblos de costumbres nmades tendieron a
identificar a Dios con el disco solar, que era una especie de ojo de la bveda celeste; los
cazadores, con los animales necesarios para su subsistencia, y por eso los rituales
adquiran siempre una dimensin de sacrificio y otra de banquete, porque el mismo dios
los alimentaba convirtindose en vctima. Los pueblos sedentarios generalmente
atribuyeron un carcter femenino a la divinidad, identificndola con la madre tierra y sus
ciclos mensuales y anuales, personificndola muchas veces en la luna o en la fertilidad de
la primavera.

La Diosa Madre ha desempeado un papel preponderante en muchas religiones de la tierra


[...]. Isis, en Egipto; Istar-Astart, entre los semitas del Prximo Oriente; Cibeles, la Magna
Mater, en Asia Menor. En las culturas indoeuropeas hay que aadir diversas diosas
relevantes: en Roma, Juno; en grecia, Hera, Atenea y Afrodita; en el norte, Freya; en Irn,
Anahit; en la India, Saravasti [...]; Kali-Durga, en el hinduismo actual14.

A medida que la vida social se fue haciendo ms compleja, encontramos simultneamente


(y en pares) divinidades urnicas (es decir, las vinculadas al cielo) y ctnicas (las
vinculadas a la tierra). As, Ra e Isis en egipto, Jpiter y Venus en Grecia, Zeus y Afrodita en
Roma, el Sol y la Pachamama entre los Incas. Detrs de estas atribuciones no deja de haber
una cierta proyeccin de lo antropolgico masculino-femenino en Dios. En otros casos, o
bajo diferente ptica, es interesante notar la existencia de panteones ternarios: por
ejemplo, Zeus, Poseidn y Hades (todos hijos de Cronos, en la mitologa griega), cuya
versin filosfica sea tal vez el Uno, Espritu y Alma de Plotino; o Brahma, Vishnu y Shiva
en el hinduismo.
Religiones cosmolgicas y orientales
Un comn denominador de estas ancestrales formas religiosas es su carcter cosmolgico.
En todas ellas prevalece una visin circular del tiempo, en el que los dioses estn tambin
inmersos, y una tendencia a la repeticin cclica de aquello ya ocurrido en las pocas
primordiales o de origen. In illo tempore (=en aquel tiempo) intervinieron seres
sobrenaturales que con sus acciones explican lo que hoy son las cosas. De ah que la
renovacin (anual) del cosmos pase entonces por repetir ritualmente lo que ellos hicieron
en las gestas de los orgenes, los cuales siempre gozarn de un prestigio particular. A
respecto, dice M. Eliade que el tiempo mtico de los orgenes es un tiempo fuerte, porque
ha sido transfigurado por la presencia activa, creadora, de los Seres Sobrenaturales 15.
14
15

Ib., 76-77.
M. ELIADE, o. c., 24.

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Tambin las acciones teraputicas de los gures y chamanes de estas tribus conocen este
regreso a los orgenes, asociado a un renacimiento. Para esta cosmovisin el tiempo
deteriora y corrompe, y por eso hay que retrotraerlo o sustraerse de l para sanarse de sus
efectos negativos. O dicho de otro modo, en la visin mtica, lo pleno y saludable est en el
principio, al que finalmente siempre hay que terminar volviendo para salvarse. Jess
mismo llegar a decir: No fue as al principio (Mt 19,8)! De este modo,

al quedar hecho, de un modo simblico, contemporneo de la Creacin del Mundo, el


enfermo se sumerge en la plenitud primordial; se deja penetrar por las fuerzas gigantescas
que, in illo tempore, han hecho posible la Creacin16.

En el eterno retorno, que es el comn denominador de esta visin circular del tiempo,
existe un anhelo de purificacin y salvacin vinculado ms a lo que ya fue que a lo que
ser: porque en realidad, lo que ser, la escatologa, coincide con lo que ya fue, la
protologa. Por eso podra decirse que para los primitivos, el fin del mundo ha tenido
lugar ya, aunque deba reproducirse en un futuro ms o menos alejado 17.
El antiguo hinduismo recorre este camino18. Las sucesivas reencarnaciones deben conducir
al santo, a travs de una progresiva purificacin y liberacin de lo que es vanidad y
apariencia (=maya) a lo que fue l en un comienzo, fundido con la totalidad absoluta
(=Brahma), coincidente con su espritu profundo (=atma). Porque por una parte, as como
las ropas gastadas son desechadas por el cuerpo, tambin los cuerpos gastados son
desechados por el habitante 19 que aspira a una existencia ms pura; y por otra, todos los
dioses y diosas no son ms que diversos aspectos de un solo Brahmn Absoluto (Sri
Ramakrischna) con el que terminan identificndose.
En el caso del budismo, la bsqueda del nirvana supone una negacin o supresin de toda
pasin. Ya que stas son las que generan dolor, hay que transitar progresivamente por el
camino (bakti) del desasimiento procurando hacer la experiencia de esa nada plena que
coincide con la iluminacin experimentada por los santos (Buda en primer lugar). Sin
embargo, para esto hay tiempo: la conversin aparejada a la bsqueda es lenta, y puede
llevar varias vidas irla concretando. Para los budistas, bien lejos del ajetreo occidental, la
vida es un viaje, la muerte un retorno a la tierra, el universo es como una posada, los aos
que pasan son como el polvo. Es ms:
Cuando se alcanza esta percepcin total, nunca ms puede sentirse que la muerte de uno es
el fin de la vida. Uno ha vivido desde un pasado ilimitado y vivir un futuro ilimitado20.

Sin embargo, este desinters por el mundo que manifiestan estas religiones orientales
puede tender a ser concomitante con la indirecta legitimacin religiosa de un orden social
ya dado y concebido que tiene mucho de producto humano (injusto), como el rgimen de
castas, la autoridad teocrtica, o la sacralizacin del Estado21. En el caso del confucianismo
esta afirmacin adquiere matices, debido a su fuerte impostacin tico-social que lo sitan
en la antpoda de la otra gran religin de la China imperial: el taosmo. El siguiente texto,
atribuido a Confucio, ilustra claramente su ideal socio-poltico:
Hay cuatro cosas en el Camino de la persona profunda que yo no he podido hacer. Servir a
mi padre como quisiera que un hijo me sirviera a m. Servir a mi gobernador como quisiera
que mis ministros me sirvieran. Servir a mi hermano mayor como quisiera que mis
hermanos menores me sirvieran a m. Ser el primero en tratar a los amigos como quisiera
que ellos me tratasen. Estas cosas no las he podido hacer22.

Sedimentacin teolgica
Ib., 32.
Ib., 61.
18 Para un panorama general de estas antiguas religiones orientales, cf. H. SMITH, Las religiones del mundo,
Ocano, Mxico, 2000.
19 Bhagavad-Gita II,22.
20 H. SMITH, o. c., 154.
21 Me pregunto si la actual vigencia del Estado comunista en China no constituye, a fin de cuentas, una versin
secularizada de las antiguas religiones que configuraron la cultura del Gigante asitico...
22 H. SMITH, o. c., 170.
16
17

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


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Haciendo una valoracin positiva de las religiones cosmolgicas y orientales, vemos que
las primeras tienden a destacar la importancia de la mediacin de la naturaleza en la
experiencia religiosa del misterio. Muchos de estos elementos de las religiones
cosmolgicas anteriormente referidos estn claramente presentes en la religiosidad
andina, en los aborgenes de Amrica en general 23 y en las tradicionales religiones
africanas; culturas todas estas que tienden a poner muy de relieve el valor de lo simblico
y lo corporal. Esto nos permite entender cmo la dimensin simblico-sacramental est en
el ncleo de las experiencias religiosas ms primitivas. Es decir, la conviccin de que los
elementos de este mundo ocultan, dicen o remiten evocativamente a un algo ms,
misterioso y trascendente; y que por eso es preciso dejar hablar a la naturaleza.
En las religiones orientales, por su parte, se tiende a propiciar una mirada ordenada del
mundo como cosmos regido por una ley ltima o dharma, y que invita tambin al orante a
situarse de un modo sabio dentro de esta totalidad. Esto queda puesto de relieve sobre
todo en el taosmo:
Tienes paciencia para esperar hasta que tu propio lodo se asiente y el agua est clara?
Puedes estarte quieto hasta que la accin apropiada surja por s misma?24.

Este afn de totalidad y unidad ordenada de las religiones orientales nos hace ver que la
experiencia religiosa pasa siempre por una actitud de discernimiento y escucha atenta a lo
que cotidianamente vivimos; que existe algo ya dado, con caractersticas totalizantes, de
cara a lo cual tenemos que posicionarnos con sencillez y humildad. Algo, incluso, que no
creamos, de lo que no disponemos y que, en cambio, tenemos que recibir: lo ya dado, que
en cierto modo se constituye en don gratuito, y que acogindolo, pacifica e integra nuestro
yo profundo.
Estos elementos de religiosidad oriental tienden hoy a divulgarse en occidente a travs de
las formas pseudorreligiosas de la Nueva Era, que ha venido expandindose desde los aos
60 casi como contrapartida al proceso fuertemente disgregador que vivimos en nuestra
cultura desde hace ya algunas dcadas.
Del Dios de los padres al Dios del universo en Israel
En este cuadro universal que presenta a hombres y pueblos en peregrinacin hacia el
Dios cercano, ntimo y trascendente, hay que detenerse en la original experiencia de
Israel25. Sociolgicamente hablando, si consideramos los grandes imperios con los que se
fue entretejiendo su historia, un pueblo pequeo y marginal; y sin embargo sujeto de una
indita experiencia religiosa que le confiri un estatuto particular en la historia de las
religiones. En l quedaron plasmadas de un modo compendiado y paradigmtico no slo
las bsquedas religiosas de los hombres, sino tambin el esfuerzo de Dios por acercarse a
la vida de un pueblo, y en l, al gnero humano en su conjunto.
A respecto dice el Concilio Vaticano II que el fin principal de la economa antigua era
preparar la venida de Cristo, redentor universal, y que aunque sta contenga elementos
imperfectos y pasajeros [...] [tambin presenta] enseanzas sublimes sobre Dios y una
sabidura salvadora acerca del hombre; por lo que encierra tesoros de oracin y esconde
el misterio de nuestra salvacin (DV 15). Sin una referencia profunda a la economa
antigua no se entiende el alcance y significado del evento Jesucristo.
Del Dios de los Padres a Yahveh Dios del Pueblo

Cf. J. IMBELLONI, Religiosidad andina, Buenos Aires 1979.


Tao-te-king, captulo 15.
25 Cf. R. FERRARA, El misterio de Dios, 61-72. Para un seguimiento general de las principales temticas bblicas,
cf. L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, San Benito, Buenos Aires 22003. Un comentario accesible para
quienes no son especialistas: VVAA, Comentario al Antiguo Testamento (2 vol) y Comentario al Nuevo
Testamento, La Casa de la Biblia, Madrid 1995.
23
24

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


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El pueblo hebreo tuvo su prehistoria en tiempo de los patriarcas, hacia el 1800 a.C., con
figuras como Abraham, Isaac, Jacob (cf. Gen 12-50) 26. Personajes de origen arameo cuyas
existencias histricas concretas quedan indisociablemente unidas al legendario relato
mtico; con sus vidas tribales y nmades, pero conscientes de que el Dios l, propio de
entornos semitas, les haba hablado y los acompaaba en su derrotero por la media luna
de las tierras frtiles, en el cercano oriente, en bsqueda de mejores pastos para sus
animales y oportunidades para ellos mismos. Por eso, sus costumbres no eran tal vez muy
diferentes de aquellas otras propias de los pueblos mesopotmicos que vieron surgir
importantes ciudades estados como las de Ur, Uruk y Lagash.
Es de notar que en Abraham, sobre todo, fue personalizada la posterior historia itinerante
de Israel. Como sucede en historias anlogas con otros pueblos que magnifican y veneran
la personalidad del protopadre, percibimos en la historia bblica de Abraham significativas
coincidencias con las vicisitudes vividas posteriormente por el pueblo hebreo.
-

As como ste tuvo que dejar en olas sucesivas la tierra de Egipto, ya que segn las diferentes
tradiciones, las futuras tribus de Israel tuvieron que huir o bien fueron expulsadas, tambin
Abraham realiz su peregrinacin en el fe (segn consta en Gn 12,1ss.).
Atribuy esta iniciativa a Yahveh del mismo modo que el pueblo hebreo haba reconocido su
mano poderosa en la mediacin de Moiss, hacia el 1200 a.C., en la liberacin de Egipto (cf. Ex
15).
Por ltimo, Abraham sell una alianza con Yahveh que prefigura la celebrada por Israel en el
desierto. Por medio de estas experiencias transformadoras, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob
(cf. Gn 17,1-8; 32,25-31; Dt 32,8-9) pasar a ser el Dios de Israel (cf. Ex 3,1-15; 20,1-11; 33,1723).

Significado y alcance de la Alianza


La importancia del xodo, aparejado a la promesa de ocupar Palestina y multiplicarse
como las estrellas del cielo, quedar ratificada y celebrada en la alianza que el pueblo
pactar con su Dios en el desierto (cf. Ex 19,1-20,21). Segn consta en las versiones
bblicas que disponemos, que evidentemente suponen una lectura e interpretacin
teolgica posterior y estilizada de lo acontecido, Yahveh se comprometa a proteger a
Israel, y el pueblo a no tener otro dios ms que l. Surga de este modo el denominado
monoyahvismo: Yahveh ser para Israel el nico Dios, y no tendr otro:

Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el nico Dios. Amars a Yahveh tu Dios con todo tu
corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Queden en tu corazn estas palabras que
yo te dicto hoy. Se las repetirs a tus hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como si
vas de viaje, as acostado como levantado; las atars a tu mano como una seal, y sern como
una insignia entre tus ojos; las escribirs en los dinteles de tu casa y en tus puertas (Dt 6,49).

El pacto o alianza era celebrado, de este modo, al estilo de aquellos de vasallaje entre reyes
cananeos, segn el cual un rey ms poderoso se comprometa a proteger a los ms dbiles
a cambio del pago de un tributo y de aportar (llegado el caso) hombres para la guerra. El
mismo consolidar la identidad de Israel como nacin: los hebreos ya no sern ms una
serie de clanes sueltos, sino una nacin confederada; no slo con un padre comn
legitimado por las recurrentes genealogas que lo demostraban, sino sobre todo con una
notable identidad religiosa: una nacin consagrada (Dt 7,6). A partir del Sina, los hebreos
se autoconsiderarn el pueblo de la alianza, y mantendrn firme esta conviccin y
experiencia ms all de las vicisitudes de su agitada historia colectiva27.
En esta alianza se vern legitimadas las diversas normas no slo de tipo religioso y cultual,
sino tambin moral y social (cf. Ex 21-23). Si bien el trasfondo y contenido de estas ltimas
no ser muy diferente a las de otros pueblos que tambin podan inspirarse en el cdigo
de Hammurabi, un rey amorreo del siglo XVIII a.C., que a partir de la mesopotamia incidi
legislativamente en toda la regin, la motivacin ltima para su cumplimiento reclamar
26
27

Cf. L. RIVAS, o. c., 41-55.


Cf. Ex 19; Is 1,2-4; 2,2-5; 55,3; Jer 2; 31,31-34; Os 1; Mq 4,1-4; Mal 1,11-14.

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ser siempre de orden trascendente. Porque es en todas sus dimensiones que Israel se
capta pueblo de Dios, sujeto de una eleccin particular. Y esta capacidad de recepcin
creativamente religiosa ser vlida tambin para otro tipo de influjos, por ejemplo
culturales, como los que se harn sentir tanto de otros pueblos semitas como, sobre todo,
de Egipto, tal como puede verse, por ejemplo, en la literatura sapiencial de Proverbios.
Del Dios del Pueblo al Dios del Universo
A medida que su presencia se estabilice en Palestina y vayan siendo desplazados o
conquistados otros pueblos cananeos, como los filisteos, Israel ir cobrando un carcter
sedentario28. En realidad, esto fue posible, junto con el afianzamiento de las instituciones
(sobre todo la celebracin anual de la pascua), no slo gracias al primer liderazgo de los
jueces, que eran lderes carismticos del pueblo, entre los que acab destacndose sobre
todo Samuel, sino principalmente debido a la aparicin de los reyes, hacia el siglo X a.C, y
pese a la resistencia de algunos sectores del pueblo (1 Sam 8; 10,17-24), con personas
como Sal, David (sobre todo) y Salomn.
Con ellos, la autoridad poltica y religiosa se ir centralizando. Se construir el imponente
Templo de Jerusaln (1 Rey 5,15ss.) en el que la gloria de Yahveh inhabitar (cf. 2 Cr
5,11ss.), se desplegar un culto fastuoso de la mano de sacerdotes y levitas (Lev 21,1ss.), y
se establecer un calendario de fiestas anuales: la de la Pascua, que conmemoraba la salida
de Egipto y la celebracin de la Alianza (Ex 12,1ss.); la de las Semanas, como accin de
gracias por las cosechas (Lev 23,15ss.); la de las Tiendas, que recordaba los cincuenta aos
pasados por Israel en el desierto (Lev 23,33ss.); el da de la Expiacin, para purificar los
pecados del pueblo (Lev 23,26); y la fiesta de la Dedicacin, con la cual se renovaba la
consagracin del mismo Templo (2 Cr 7,1ss.). Todo israelita estaba obligado a subir a
Jerusaln al menos una vez al ao, especialmente para la primera de las fiestas, que era la
ms importante. De hecho, el Arca que la conmemoraba haba sido instalado en el Santo de
los Santos (2 Cr 5,2ss.).
En el fragor de este proceso, dejarn de cumplirse algunas leyes socio-religiosas, como la
del jubileo cada cincuenta aos, que estableca un nuevo reparto equitativo de las tierras,
la liberacin de deudas y servicios personales (cf. Lv 25,8-17). Ms an, es posible que, en
realidad, nunca hayan terminado de cumplirse estas leyes. Por eso, de una relativa
comunin de bienes vivida en los tiempos nmades se ir pasando, va reparto de tierras
durante la conquista y posterior sedentarizacin, a un progresivo desequilibrio social; en el
que la corte, los funcionarios del Templo y los altos mandos del ejrcito radicados en
Jerusaln sacarn provecho en detrimento del pobre, la viuda, el hurfano y el extranjero.
Incluso despus de Salomn, el rey que se hizo famoso por mundanizar la corte de Israel
con el influjo de costumbres de pueblos vecinos tradas por las mujeres de su harn, a
travs de las cuales procuraba pactar con otras naciones, una crisis poltica (1 Re 12,1ss.)
conducir a Israel a un cisma en dos reinos: el del norte, con capital en Samaria, y el del
sur, con capital en Jerusaln (1 Re 12,20ss.)29.
El movimiento proftico que se inicia hacia el siglo VII se caracterizar por denunciar las
injusticias de atropello, corrupcin, inequidad y especulacin que, teniendo su origen en el
alejamiento de la alianza, generar una progresiva pauperizacin y conflictividad en todo
el territorio. Los profetas observan que
adiestran sus manos para el mal: el prncipe impone exigencias, el juez acta por soborno, el
poderoso declara su propia codicia y l y ellos lo traman. Su bondad es como un cardo, su
rectitud como un espino [...]. El hijo deshonra al padre, la hija se alza contra la madre, la
nuera contra la suegra (Mq 7,3-4.6; cf. Am 5,21-24)

28
29

L. RIVAS, o. c., 57-64.


Ib., 65-75.

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La crisis moral que se acenta en las clases dirigentes preanuncia, a la mirada de estos
hombres de la palabra, el inminente castigo de Dios; cuyas expresiones ms elocuentes
sern la toma de Samaria (en 721 a.C. por los asirios) y la de Jerusaln (en 587 por los
caldeos), la destruccin del Templo, la deportacin masiva a Babilonia y la
desestructuracin de la vida socio-cultural y religiosa del pas. El profeta Jeremas se
expresar en estos trminos:

Cmo te voy a perdonar por ello? Tus hijos me dejaron y juraron por el no-dios. Yo los
hart, y ellos se hicieron adlteros [...]; renegaron de Yahveh diciendo: l no cuenta! no nos
sobrevendr dao alguno, ni espada ni hambre veremos! Cuanto a los profetas, el viento se
los lleve, pues carecen de Palabra [...]. Por haber hablado ellos tal palabra [...] voy a traer
contra ustedes una nacin de muy lejos, oh casa de Israel! orculo de Yahveh; una nacin
que no mengua, nacin antiqusima aqulla, nacin cuya lengua ignoras y no entiendes lo que
habla [...]. Comer tu mies y tu pan, comer a tus hijos e hijas, comer tus ovejas y vacas,
comer tus vias e higueras; con la espada destruir tus plazas fuertes en que confas (Jer
5,7ss.).

Pero la peor catstrofe nacional del Israel bblico podr ser leda por los profetas exlicos
tambin de modo providencial30. Pagados sus pecados e iniquidades, en medio de naciones
extranjeras, Israel ser Siervo de Yahveh. Tendr la misin de dar a conocer su nombre
en medio de los pueblos para que en el Da de Yahveh todos ellos se dirijan a Sin,
reconstruyan Jerusaln y den culto al nico y santo Dios del universo 31. El edicto de Ciro
en 538 ser ledo en este sentido como parte de un orden providencial (Esd 1,1-4).
Yahveh me dijo: T eres mi siervo (Israel), en quien me gloriar [...]. Te voy a poner por luz
de las gentes, para que mi salvacin alcance hasta los confines de la tierra [...]. Lo vern los
reyes y se pondrn de pie prncipes, y se postrarn por respeto a Yahveh, que es leal, al Santo
de Israel, que te ha elegido (Is 49,3.67).

Expectativas mesinicas en el judasmo postexlico


Sin embargo, el regreso del destierro no ser tan resplandeciente como lo imaginaba el
segundo Isaas (Is 40-55) 32. Muchos, de hecho, prefirieron no volver: por ejemplo, los
levitas, que de acuerdo a la nueva legislacin del rey Zorobabel no slo ya no tendran
templo (porque haba sido destruido), sino que adems pasaran a cumplir funciones
subordinadas a la de los sacerdotes. Otros, sentan que Palestina era algo lejano o
desconocido para sus vidas ya establecidas en Babilonia. Por ltimo, los intereses y
egosmos de los que regresaron o se haban quedado en la tierra de Israel podrn ms que
el ideal religioso madurado en los duros aos del destierro. La reconstruccin del Templo
quedar para despus (Esd 4,24); y adems, por cuestiones de pureza racial y religiosa, se
producirn diferencias con los samaritanos (cf. Esd 4,1ss.): a decir del emergente grupo de
los fariseos estos habran corrompido las costumbres contrayendo matrimonio con
miembros de otras etnias del entorno.
Al anterior influjo de la cultura egipcia, notable en los primeros libros sapienciales del
Antiguo Testamento, seguir el del naciente helenismo33, como puede apreciarse en los
libros del Eclesistico y Sabidura. ste se ir imponiendo al paso de la ocupacin de
Alejandro Magno, y tendr su momento ms dramtico, en tiempo de los Selucidas, con
Antoco IV. Surgir la indita experiencia de martirio en medio de las tribulaciones (cf. 2
Mac 6,18-7,42), la del sufrimiento del inocente (atestiguado en Job), y la de la vanidad de la
vida (en Eclesiasts). Simultneamente, Israel ir madurando una percepcin entre
Ib., 85-90.
En efecto, podemos discernir en el Antiguo Testamento, de la mano del movimiento proftico, una cada vez
ms clara percepcin de la santidad y universalidad de Yahveh: cf. Ex 24,15-17; Dt 4,32-40; 6,4-5.14-15; 1 Re
8,10-13.22-23.27-29; 18,17-40; 19,8-14; Sal 104,19-20; Is 6,1-5; 11,1-2; 40,18-23.28; 41,21-24; 42,1; 44,6-11;
53,3-6.10-12; 66,13; Ez 1,4-5.26-28; 16,1-15; 36,24-28; Jer 20,7.9; 31,9.31ss; Os 2,16-18.21-22.25; 11,1.8; Jl
3,1ss; Sab 9,17.
32 L. RIVAS, o. c., 91-98.
33 Ib., 115-122.
30
31

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sapiencial y apocalptica del modo que tiene Dios de hacerse presente y actuar en la
historia humana34; como as tambin el progresivo descubrimiento de que tiene que haber
una retribucin de inmortalidad para aquellos que permanecieron fieles a la ley, ya que
Yahveh no puede abandonar a los que le fueron leales (cf. Sab 4,7-19).
En Alejandra, en cambio, que era la principal comunidad de la dispora, los hebreos irn
asimilando con ms naturalidad la cultura helenstica (y un ejemplo preclaro es el
derrotero de Filn35), pero sin perder el ncleo de su identidad religiosa. En esta pujante
ciudad, cuando para los judos el hebreo ya no sea la lengua corriente e incluso muchos ya
no la comprendan, la Torah ser traducida al griego en la versin de los LXX. El nombre
hace alusin a los setenta escribas que misteriosamente pudieron acordar un texto
comn 36.
A la ocupacin griega sucedi la romana. En Palestina sern frecuentes los brotes
revolucionarios al estilo del de los macabeos. Los celotes constituirn un partido religioso
que caminar en esa lnea de resistencia (juda), y acabar en el 74 d.C. con la destruccin
y exterminio de Masada. Barrabs sera uno de ellos (cf. Jn 18,40).
A su vez, entre los siglos II a.C y el II d.C., en medio de este clima de tensin poltica,
surgirn otros dos grupos religiosos, que aspiraban a una mayor pureza y fidelidad a la
alianza. Por un lado estaban los esenios, que hoy conocemos mejor gracias a los hallazgos
de Qumrm, y que se caracterizaban por una mirada apocalptica de la historia. Pensaban
que su vida intensa de oracin y recogimiento acelerara el advenimiento del Reino de
Dios. Llevaban vida de monjes, y eran gobernados por el Maestro de justicia. El otro
grupo era el de los fariseos, laicos piadosos surgidos a partir de la destruccin del Templo,
que con un talante ms tradicional contribuan a mantener vivo el espritu nacionalreligioso en torno al estudio y culto sinagogal de la Ley. Eran los referentes principales de
Israel, con gran autoridad cvico-religiosa. Por lo tanto, el partido ms importante y
respetado.
Pero tambin estaban los saduceos, que en realidad se haban acomodado al nuevo orden
de cosas y muchas veces cumplan funciones administrativas, como las de recaudadores de
impuesto, o incluso tetrarcas o gobernadores. En general eran muy mal vistos por el
pueblo, por razones fciles de comprender. Por ltimo, existan grupos bautistas, de
carcter ms popular y con lderes carismticos, que ponan el acento en el tema de la
conversin. Juan Bautista ser el exponente ms representativo de esta corriente
escatolgica.
En este clima de efervescencia poltico-religiosa, con fuertes y diversificadas expectativas
mesinicas; con un Israel entrenado en el ejercicio de aprender a reconocer el paso de
Dios por la historia, pero simultneamente desconcertado por los avatares de su historia
reciente, y sobre todo por la falta de profetas que se los interpretara, de sacerdotes que
renovaran la alianza y de reyes que le hicieran experimentar ms claramente la presencia
de Yahveh en medio de ellos; advendr el Profeta escatolgico, el Mediador de la nueva y
definitiva Alianza, el hijo de David cuya realeza no ser de este mundo.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) Relacionar: a) religin; b) revelacin; c) fe, y d) teologa.
Job 7,16-21; 19,25-27; 42,2-6; 28;20-28; Prov 8,22-24,29-31; Ecl 11,5; Sab 7,22-27; 9,1-5.9ss.17; Dn 7,910.13-14; 12,2-3.13; 2 Mac 7,9.11; 14,46; Sal 77,14-21; 78,1-72; 135; 136.
35 Aunque no deja de ser curioso el modo vertiginoso con que se adapt: despus de haber exhortado a todos
los que estaban con l a resistir a los invasores y dar la vida, l se termin entregando. Posteriormente, sin
embargo, su aporte al judasmo de la dispora en Alejandra fue notorio.
36 Segn la tradicin, los setenta escribas hicieron por separado una sorpresiva traduccin idntica... Se
entiende que lo que la ancdota pretende es dar autoridad al texto.
34

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2) En qu consiste la experiencia religiosa y cules son sus manifestaciones ms


significativas?
3) Qu tipologas religiosas reconoce la fenomenologa de la religin? Caracterizarlas
brevemente.
4) Cules fueron las principales etapas en la evolucin de la experiencia creyente del pueblo
de la Primera Alianza? Qu acontecimientos signaron esa transicin?
5) En qu sentido el tiempo postexlico dispone y prepara el advenimiento de un Mesas?

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II. El Dios de Jesucristo en la plenitud de los tiempos (siglo I)


En plena expansin romana, en tiempos de Augusto y en el cruce de un cambio de poca,
nacer Jess: en Beln, un pequeo pero significativo pueblo para la tradicin bblica,
perteneciente a una provincia marginal del Imperio, la de Siria, en la tetrarqua de Judea,
siendo Herodes procurador. Sabemos estas cosas gracias a que los autores de los
evangelios, especialmente Lucas, insistieron en este aspecto de historicidad, a medida que
el transcurso del tiempo, el distanciamiento geogrfico del lugar de los hechos y el
progresivo influjo de la gnosis, hacan correr el riesgo de interpretar el evento Jesucristo
como fenmeno mtico o doceta (cf. Lc 2,1-6; 3,1-2.23)37.
A respaldar estos datos de la tradicin bblica vienen algunos testimonios oficiales no
cristianos, si bien escasos, como no poda ser de otro modo en los albores de un nuevo
movimiento socio-religioso. Los ms significativos van del 64 al 110 d.C.: por ejemplo,
Tcito, Suetonio, Trajano y Plinio, hacen referencia a una ingente secta juda en peligrosa
expansin, que siguen a un tal Cresto, y que se va infiltrando en el imperio; sobre todo
despus de la destruccin del segundo Templo y la dispora del 70. El mismo Nern no
haba dudado en acusar a los cristianos de la quema de Roma, en 64, por lo que ya
entonces deba ser una minora identificable38.
El anuncio del kerygma apostlico
Qu haba sucedido en el origen de este nuevo movimiento popular? Cul era el secreto
motor de este fenmeno socio-religioso que pareca sin precedentes en la historia
humana? Los cristianos decan que Jess de Nazaret, un profeta poderoso en palabras y
signos, haba resucitado de entre los muertos (cf. Hch 2,14ss; 3,11ss; 7,1ss). Para esta
poca ya circulaban algunos de los que seran los actuales evangelios, cuya prehistoria oral
haba ido recolectando los dichos y hechos de y sobre Jess, a partir de un anuncio o
kerygma apostlico fundamental. Este anuncio fundante viene atestiguado ya en las
cartas de Pablo, hacia el ao 51: Cristo resucit.

Les hago saber, hermanos, el Evangelio que les prediqu, que han recibido y en el cual
permanecen firmes, por el cual tambin son salvados, si lo guardan tal como se los prediqu
[...]. Porque les transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por
nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado, y que resucit al tercer da, segn
las Escrituras; que se apareci a Cefas y luego a los Doce; despus se apareci a ms de
quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros murieron.
Luego se apareci a Santiago; ms tarde, a todos los apstoles. Y en ltimo trmino se me
apareci tambin a m, que soy como un aborto (1 Co 15,1-8).

Como deca, en torno a este kerygma fueron desarrollndose testimonios escritos que iban
organizando el material disponible: dichos, hechos y gestos que se recordaban y
transmitan de y acerca de Jess; almacenados y disponibles a partir de la denominada
fuente Q, una especie de base de datos colectiva que conservaban los primeros
cristianos en su memoria. Esta tarea de transmisin oral y posterior redaccin la llevaban
a cabo cada una de las primeras comunidades, a partir de sus intereses y vivencias
especficas. Estos testimonios escritos se convertirn en los actuales Evangelios,
compuestos en diferentes momentos y circunstancias. Los mismos nos permiten
aproximarnos al misterio de Jess de Nazaret 39.

Para todo lo referente al Jess histrico, cf. J. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess
histrico. I: Las races del problema y la persona; II/1: Juan y Jess. El reino de Dios; II/2: Los
milagros; III. Compaeros y competidores, Verbo Divino, Estella 1998-2000. Una aproximacin
ms simple a la misma temtica: A. PUIG, Jess. Una biografa, Edhasa, Buenos Aires 2007.
37

Para ampliar este punto, cf. R. TREVIJANO ETCHEVERRA, Fuentes para el conocimiento de Jesucristo, en VVAA,
Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo, gape, Salamanca 1997, 25-37.
39 Cf. J. CABA, De los evangelios al Jess histrico, BAC, Madrid 1980; X. DUFOUR, Los evangelios y la historia de
Jess, Cristiandad, Madrid 1982.
38

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Si bien est generalmente aceptado que hoy ya no podemos reconstruir la biografa


histrica de este judo marginal (J. Meier),

un insignificante galileo en conflicto con aristcratas jerosolimitanos []; un pobre rural en


conflicto con los ricos urbanos []; un taumaturgo carismtico en conflicto con sacerdotes
cuya principal preocupacin era preservar las instituciones centrales de su religin y su buen
funcionamiento; un profeta escatolgico que prometa la llegada del Reino de Dios en
conflicto con polticos saduceos que tenan intereses creados en el statu quo 40,

s podemos intentar una biografa teolgica: la interpretacin creyente de una


significativa existencia concreta, histrica y real 41.
Aproximacin a los evangelios sinpticos
Dejando a un lado la rica literatura intertestamentaria, vamos a concentrarnos en el
contenido de los textos reconocidos posteriormente como cannicos por la Iglesia.
Digamos solamente de pasada que este discernimiento de la canonicidad de los libros
sagrados, que en el caso de algunos escritos del Nuevo Testamento llev aos, y que en los
casos extremos el de los llamados escritos deuterocannicos slo se consolid
definitivamente en Trento. Este proceso se torn particularmente difcil a causa de dos
tendencias entre s antitticas: la apocalptica (con influjo prevalentemente judaisante) y
el gnosticismo (con influjo prevalentemente helnico). La inmensa mayora de la literatura
intertestamentaria adolece de alguna de estas improntas.
Dentro del grupo de los cuatro evangelios cannicos, tres de ellos (el de Marcos, Mateo y
Lucas) ofrecen notorias coincidencias: por eso los podemos visualizar sinpticamente.
Sin embargo, cada uno conserva un estilo y perspectiva propio, que en muchos casos los
hace diferir de los otros. Por eso vamos a recorrerlos procurando rastrear sus principales
vetas teolgicas, primero individualmente tomados, y luego en conjunto.
Marcos: la kenosis del Hijo de Dios
El relato ms antiguo de que disponemos es el de Marcos. Escrito entre el 65 y el 70 en y
para la comunidad de Roma, conmocionada por las mencionadas persecuciones, nos
presenta a Jess, el Cristo e Hijo de Dios (Mc 1,1), en condicin de humillacin y
sufrimiento.
El evangelio, que comienza mostrando los signos desconcertantes de un Jess que
asombra por su autoridad (por ejemplo, realiza muchos exorcismos y curaciones [cf. Mc
1,22.27.41]), despus de la profesin de fe de Pedro (cf. Mc 8,27-30) nos lo ofrece
preanunciando por tres veces su muerte (cf. Mc 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34), y pidiendo a
sus discpulos, a quienes a diferencia de los rabinos de la poca l mismo haba elegido
(Mc 1,16-20; 2,13-14), ser capaces de perseverar en ese mismo camino de despojo con l
(Mc 8,34-38).
Sali Jess con sus discpulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo, y por el camino hizo
esta pregunta a sus discpulos: Quin dicen los hombres que soy yo? Ellos le dijeron: Unos,
que Juan el Bautista; otros, que Elas; otros, que uno de los profetas. Y l les preguntaba: Y
ustedes, quin dicen que soy yo? Pedro le contesta: T eres el Cristo. Y les mand
enrgicamente que a nadie hablaran acerca de l. Y comenz a ensearlos que el Hijo del
hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los
escribas, ser matado y resucitar a los tres das. Hablaba de esto abiertamente (Mc 8,27-32).

Slo despus de su agona en Getseman, cuando confiese a los suyos que su alma est
triste hasta la muerte (cf. Mc 14,34), y de morir en la cruz, despus de haber expresado
40 J. MEIER,

Un judo marginal (I), 356.


Esto es lo que en realidad negaba R. BULTMANN. Cf. Jess (1926), Sur, Buenos Aires, 1985. Para justificar su
posibilidad, cf. L. RIVAS, Qu es un Evangelio?, Claretiana, Buenos Aires 2001; B. SESBO, Primeros discursos
cristianos y tradicin de la fe, en B. SESBO J. WOLINSKI (EDS.), Historia de los dogmas (I), Secretariado
Trinitario, Salamanca 1995, 22-56. Para una breve presentacin general de la temtica neotestamentaria, cf. B.
FORTE, La teologa como compaa, memoria y profeca, Sgueme, Salamanca 1990, 79-91.
41

18

Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

dramticamente su sentimiento de abandono por el Padre (cf. Mc 15,34), el centurin


romano podr decir: Verdaderamente ste hombre era Hijo de Dios (Mc 15,39). Pero an
as, el final original del segundo evangelio no deja de desconcertarnos:

No se asusten. Buscan a Jess de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado, no est aqu. Vean


el lugar donde lo pusieron [...]. Ellas salieron huyendo del sepulcro, porque un gran temblor
y espanto se haba apoderado de ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenan miedo... (Mc
16,6-8).

La comunidad de Roma, formada prevalentemente por paganos convertidos a la fe, poda


sentirse confortada por este profeta escatolgico que, antes que ellos mismos, haba
sufrido la tribulacin (cf. Mc 13,5-23), pero que ahora era el Hijo del hombre enaltecido y
resplandeciente (Mc 13,26-27); como lo expresa el relato de la transfiguracin (Mc 9,2-8)
o la imagen del joven vestido de blanco en el sepulcro vaco, contracara luminosa del que
huy de modo humillante (=desnudo) en el momento del prendimiento de Jess (cf.
14,51-52 y 16,5-7).
Mateo: Jess como Maestro y nuevo Moiss
Mateo fue escrito despus del 70 en territorio palestino. Por el texto, inferimos que este
relato surge en el seno de una comunidad de judeocristianos. Algunos detalles que nos
permiten esta inferencia son: la genealoga de Jess, que lo presenta como hijo de David y
de Abraham (1,1); las numerosas referencias vterotestamentarias, sobre todo en los
primeros cuatro captulos; la estructuracin del Evangelio en cinco partes, al estilo
Pentateuco, y la divisin de cada una de esas partes en narracin y discurso. El evangelio
presenta cinco discursos vertebradores, a modo de nuevo Pentateuco: muestra a Jess
como nuevo Moiss, realizando un nuevo xodo para entrar en Palestina (cf. Mt 2,19-21)
y promulgar una nueva Ley superior a la antigua (cf. Mt 5,17-48).

No piensen que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar
cumplimiento [...]. Les digo que si la justicia de ustedes no es mayor que la de los escribas y
fariseos, no entrarn en el Reino de los Cielos. Han odo que se dijo a los antepasados: No
matars; y aquel que mate ser reo ante el tribunal. Pero yo les digo: Todo aquel que se
encolerice contra su hermano, ser reo ante el tribunal [...]. Han odo que se dijo: No
cometers adulterio. Pero yo les digo: Todo el que mira a una mujer desendola, ya cometi
adulterio con ella en su corazn [...]. Han odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
Pero yo les digo: no resistan al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha
ofrcele tambin la otra; al que quiera pelear contigo para quitarte la tnica djale tambin el
manto (Mt 5,17-48).

El nuevo Moiss, revestido con autoridad para promulgar la ley nueva, es


simultneamente el rey hijo de David (cf. Mt 1,20; 2,5-6; 12,3; 21,41-46) que responde a
las expectativas mesinicas que anidaban en el corazn del pueblo vterotestamentario
(Mt 21,8-11); es el que viene a instaurar el Reino de los Cielos (Mt 11,5-6; 13,1-52), que l
se encargar de explicitar en parbolas (cf. Mt 13), y de inaugurar con signos que lo
acrediten como superior a Elas o al Bautista (cf. Mt 8,1-9,38). Es por ltimo el que
purificar el Templo, expulsando a cambistas y mercaderes (cf. Mt 21,12-17).

Juan, que en la crcel haba odo hablar de las obras de Cristo, envi a sus discpulos a
decirle: Eres t el que ha de venir, o debemos esperar a otro? Jess les respondi: Vayan y
cuenten a Juan lo que oyen y ven: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan
limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y
dichoso aquel que no halle escndalo en m! (Mt 11,2-6).

En consonancia con la resignificacin de la historia vterotestamentaria, el Jess del


primer evangelio establece un nuevo Israel en torno a los Doce por l elegidos (cf. Mt 4,1822; 15,13-20), y los constituye en sus enviados para ensear y obrar con autoridad. Si bien
segn algunos biblistas la percopa final del evangelio es un aadido posterior, parece
resumir muy bien esta ltima afirmacin, que abre definitivamente el cristianismo a las
naciones (=goim), trasponiendo el estrecho cors al que pretendan circunscribirlo las
tendencias judeocristianas:

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

Jess se acerc a ellos y les habl as: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.
Vayan, entonces, y hagan discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo les he mandado. Y yo
estar con ustedes todos los das, hasta el fin del mundo (Mt 28,16-20; cf. 10,1ss.).

Lucas: el revelador de la misericordia del Padre


Vinculado a la predicacin paulina y con destinatarios mayoritariamente provenientes del
paganismo, Lucas pone por escrito su evangelio, y el libro de los Hechos, que es su
continuacin natural, hacia el 80. La relativa tranquilidad de esta poca le permite
presentar con ms serenidad el itinerario evangelizador de Jess, quien a partir de su
Pascua en Jerusaln, donde deban cumplirse las Escrituras (cf. Lc 24,25-27.44) y el envo
del Espritu Santo (cf. Lc 24,49; Hch 2,4), inaugura el tiempo de la Iglesia.

As est escrito: que el Cristo deba padecer y resucitar de entre los muertos al tercer da y
que se predicara en su nombre la conversin para perdn de los pecados a todas las
naciones, empezando desde Jerusaln. Ustedes son testigos de estas cosas. Miren, yo voy a
enviar sobre ustedes la Promesa de mi Padre (Lc 24,46-48).

El evangelio presenta a un Jess manifestador de la misericordia del Padre, a travs de


curaciones (cf. Lc 5,12-20) y grandes perdones (cf. Lc 7,36-50; 19,1-10). La expresin ms
significativa de estos ltimos es sin duda la parbola del hijo prdigo:

Estando [el hijo menor] todava lejos, lo vio su padre y, conmovido, corri, se ech a su
cuello y le bes efusivamente. El hijo le dijo: Padre, pequ contra el cielo y ante ti; ya no
merezco ser llamado hijo tuyo. Pero el padre dijo a sus siervos: Dense prisa, traigan el mejor
vestido y vstanlo, pnganle un anillo en la mano y unas sandalias en los pies. Traigan el
novillo cebado, mtenlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mo haba
muerto y ha vuelto a la vida; se haba perdido y ha sido hallado (Lc 15,20-24).

La buena noticia de Jess convoca al banquete del Reino a todas las naciones y a todas las
personas, pero especialmente a los ms dejados de lado por el Israel de su tiempo: los
paganos, las mujeres, los pecadores y enfermos (cf. Lc 4,25-27).

El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la
Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del Seor [...]. Esta
Escritura se ha cumplido hoy (Lc 4,18-19.21).

A causa de todos estos ingredientes, Lucas transmite gozo y esperanza (cf. 1,14.28.41;
2,10), jalonados por la presencia del Espritu (cf. Lc 1,35; 4,1; Hch 2,1-13) y de numerosas
mujeres que, con los Doce y otros discpulos, acompaan a Jess camino a Jerusaln (cf. Lc
9,53ss), y comparten su vida y ministerio (cf. Lc 8,1-3; 24,1-11).

[Jess] recorri a continuacin ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena


Nueva del Reino de Dios; le acompaaban los Doce, y algunas mujeres que haban sido
curadas de espritus malignos y enfermedades: Mara, llamada Magdalena, de la que haban
salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras
muchas que les servan con sus bienes (Lc 8,1-3).

El Jess de Lucas muestra actitudes de delicadeza humana como la compasin en la mirada


(cf. Lc 19,5; 21,2-3; 22,61); pero no por esto deja de manifestarse exigente con los que lo
siguen: el verdadero discipulado debe manifestarse en la capacidad de compartir los
bienes y de estar dispuesto a poner en prctica las ms absolutas renuncias (cf. Lc 14,2533; 16,9-13), para llevar la buena noticia hasta los confines de la tierra (cf. Lc 24,44-49).

Design el Seor a otros setenta y dos y los envi por delante, de dos en dos, a todas las
ciudades y sitios adonde l haba de ir. Y les dijo [...]: No lleven bolsa, ni alforja, ni sandalias.
Y no saluden a nadie en el camino. En la casa en que entren, digan primero: <Paz a esta casa>
(Lc 10,1-5).

Recapitulacin sinptica
Si tratamos de leer sistematizadamente las convicciones teolgicas subyacentes a los
sinpticos, observamos que el ministerio de Jess se orienta hacia la pascua: los evangelios

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son fundamentalmente relatos pascuales42. Pero la pascua no es sino el desenlace de una


plenitud de entrega que Jess vive con conciencia filial de cara al Padre y al servicio del
reino43, vivido en el espritu de las bienaventuranzas:

Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos [...]; los
mansos, porque poseern en herencia la tierra [...]; los que lloran, porque sern consolados.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque sern saciados [...]; los
misericordiosos, porque alcanzarn misericordia [...]; los limpios de corazn, porque vern a
Dios [...]; los que trabajan por la paz, porque sern llamados hijos de Dios [...]; los
perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos (Mt 5,3-10; cf.
Lc 6,20-23).

ste espritu supone una vivencia de fraternidad en el amor entre los discpulos, abierta a
todos, donde el mayor debe hacerse el ltimo y servidor de todos44. Es as que se
desarrolla la lgica del reino; el cual va madurando lentamente (Mt 13,24ss.), al ritmo de la
naturaleza, tal como lo sugieren las parbolas de crecimiento; con una dimensin
misteriosa y oculta, y que tiene como referente ltimo la figura del Abb45.
Esta buena noticia de Jess, superior a la Ley vterotestamentaria (cf. Mt 5,17.20), que
toma en cuenta sobre todo al que socialmente no importa, genera una oposicin creciente
por parte de los escribas, fariseos y sumo sacerdotes; vinculados a la anterior tradicin
religiosa, pero tambin a sus mezquinos intereses personales (cf. Mc 7,1-23). En Lucas es
muy claro cmo la prctica de la misericordia con los pecadores, menesterosos y
enfermos, acaba por conducir a la muerte al Hijo de Dios (cf. 5,21.30; 6,11; 11,37-54; 12,2;
13,14ss; 20,2.19; 22,2-6; 23,1ss).
El evangelio de Juan y la inculturacin en el Asia Menor
El evangelio de Juan46 ir madurando en el Asia Menor, en un contexto donde ya se hace
sentir el influjo del gnosticismo y de otras corrientes dualistas y religiosas cercanas al
mazdesmo irnico, propias del siglo II d.C. En efecto, as como en esta mencionada
religin de Zaratustra, Ormuz y Arimn pugnan por ganar la libertad de las personas,
tambin a nivel filosfico otras corrientes, como el posterior maniquesmo, plasmarn de
modo casi metafsico la lucha entre el bien y el mal, la luz y las tinieblas, el espritu y la
carne.
Una cierta conexin con las religiones de los misterios, los rituales rfico-pitagricos y
algunas corrientes que irn madurando hacia el neoplatonismo, ponen sobre aviso al autor
de las cartas pastorales, las de Timoteo y Tito, para que se alerte a las comunidades acerca
del riesgo de los falsos doctores.

El Espritu dice claramente que en los ltimos tiempos algunos apostatarn de la fe


entregndose a espritus engaadores y a doctrinas diablicas, por la hipocresa de
embaucadores que tienen marcada a fuego su propia conciencia; stos prohben el
matrimonio y el uso de alimentos que Dios cre para que los coman con accin de gracias los
creyentes y los que han conocido la verdad (1 Tim 4,1-3; cf.1 Tim 1,3-7; 2 Tim 2,14-26; Ti
1,10-26).

Juan es testigo de este clima, hacia finales del siglo I. Asumiendo el lenguaje filosfico de la
regin, deja bien sentado que la Palabra se hizo carne (Jn 1,14), y que el que esto niega es
del Anticristo:

Queridos, no se fen de cualquier espritu, antes bien, examinen si los espritus son de Dios,
pues muchos falsos profetas han venido al mundo. En esto reconocern al espritu de Dios:

Cf. Mc 8,31.35; 9,31; 10,33-34; 14,22-25.61-64; 15,29-32.34; Mt 13,1; 27,32.46; Lc 2,41-50; Hch 13,33.
Cf. Mc 8,27-33; 11,15-17; Mt 5,21.22.27.28.43-44; 7,28-29; 12,1ss; Lc 4,32.36; 10,23-24; 16,16; 17,20-21.
44 Cf. Mc 1,16-20; 2,19; 3,13-19; 6,7; 8,23; 9,35-42; 10,43-45; 16,15; Mt 4,19.21; 5-6; 10,16.25.40; 16,18-19;
12,49; 13,10-17.24-30; 18,1-18; 19,12.28; 20,28; 22,1-14; 25,1-13; 26,31; 28,16-20; Lc 1,48; 4,40; 10,1-2.1620; 12,32; 13,13; 16,13; 22,26-27.30; Hch 1,8; 2,33.38.41-46; 4,24-30.32; 6,6; 8,12-13.16-17.38; 9,12-13.17-18;
10,35.47-48; 11,26; 13,7; 16,15.33; 18,8; 19,3-6.39; 20,32; 21,14; 22,16.
45 Cf. Mt 6,25-34; 7,7-11; 11,25ss; 25,24ss.
46 Cf. R. BROWN, La comunidad del discpulo amado, Salamanca, Sgueme 1983; L. RIVAS, El Evangelio de Juan.
Introduccin, teologa, comentario, San Benito, Buenos Aires 2005.
42
43

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todo espritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne mortal, es de Dios; y todo espritu
que no confiesa a Jess, no es de Dios; ese tal es del Anticristo (1 Jn 4,2-3)47.

El cuarto evangelio presenta al Jess de su comunidad realizando signos; concebidos para


que los hombres puedan creer, y dando ese salto creyente, pasen de las tinieblas a la luz,
del mundo a la comunidad pascual (cf. Jn 2,1-12; 4,46-54; 6,1-15; 9,1-41; 11,1-44). El que
lo hace, como acontece de modo paradigmtico con el discpulo amado (cf. Jn 13,23;
19,25-27; 21,20) permanece en Jess como l en el Padre, y tiene vida eterna (cf. Jn 15,4);
el que no, permanece en el mundo, como tambin paradigmticamente acontece con los
judos, y especialmente con los fariseos, y de este modo ya desde ahora est condenado (cf.
Jn 8,13-59; 9,39-40).
Yo soy la vid, ustedes los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto;
porque separados de m no pueden hacer nada. Si alguno no permanece en m, es arrojado
fuera, como el sarmiento, y se seca (Jn 15,5-6).

Los signos de Juan tienen estructura netamente pascual. Suponen dos niveles de
interpretacin: uno visible, por el que en un primer momento se guan los interlocutores
de Jess (por ejemplo, Jn 4,7), y otro invisible o espiritual, al que remite intencionalmente
el Maestro (4,14).

En verdad, en verdad les digo: ustedes me buscan, no porque han visto signos, sino porque
han comido de los panes y se han saciado. Obren, no por el alimento perecedero, sino por el
alimento que permanece para la vida eterna, el que les dar el Hijo del hombre, porque a ste
es a quien el Padre, Dios, ha marcado con su sello (Jn 6,26-27)

A causa de esta impronta pascual es que los signos giran en torno al nuevo templo,
reconstruido sobre el antiguo, y que es el mismo Cristo (cf. Jn 2,13-22); como as tambin a
los sacramentos del agua (bautismo) y el pan-cuerpo y la sangre (eucarista) (cf. Jn 3,5;
4,6; 5,1-2; 6,1ss; 11,55). Los mismos quedan preanunciados antes de llegar la hora en el
agua convertida en vino de Can (cf. Jn 2,1-12); representados en el agua y sangre vertidos
del costado abierto de Cristo en la cruz (cf. Jn 19,34); y testimoniados por los adoradores
en Espritu y verdad (cf. Jn 4,23), renacidos de lo alto (Jn 3,3) y alimentados con Aqul
pan de vida (Jn 6,51).
Jess realiz en presencia de los discpulos otros muchos signos que no estn escritos en
este libro. Estos han sido escritos para que crean que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para
que creyendo tengan vida en su nombre (Jn 20,30).

A la vez que el cuarto evangelio nos presenta una eclesiologa implcita que podramos
resumir en la expresin de R. Brown como comunidad del discpulo amado 48, profundiza
la comprensin neotestamentaria del Dios cristiano. Por una parte existe una insistencia
ms notoria que en los sinpticos respecto de la figura del Espritu / Parclito49; y por otra
se presentan elementos teolgicos de sumo inters al momento de elaborar una teologa
del Dios Uni-Trino.
Cuando venga l, el Espritu de la verdad, los guiar hasta la verdad completa: pues no
hablar por su cuenta, sino que hablar lo que oiga, y les explicar lo que ha de venir. l me
dar gloria, porque recibir de lo mo y se lo explicar a ustedes. Todo lo que tiene el Padre
es mo (Jn 16,14-15)50.

***
Ejercicio de aplicacin:
En esta lnea van tambin los llamados Padres Apostlicos, contemporneos a la redaccin del cuarto
evangelio. Por ejemplo, POLICARPO DE ESMIRNA: Todo el que no confesare que Jesucristo ha venido en carne, es
un Anticristo (Carta a los Filipenses 7,1); o IGNACIO DE ANTIOQUIA: Tpense los odos cuando alguien venga a
hablarles fuera de Jesucristo, que desciende del linaje de David y es hijo de Mara; que naci verdaderamente y
comi y bebi; fue verdaderamente perseguido bajo Poncio Pilato, fue verdaderamente crucificado y muri
[...]. Adems resucit verdaderamente entre los muertos (Tralianos 9,1-2).
48 Cf. Jn 1,43; 3,3-5.29; 6,56; 10,1-21; 12,32; 13,20.34; 14,18; 15,4-5.20; 17,18.21-23; 20,21-22; 21,15-17.22.
49 Cf. Jn 1,18; 4,34; 6,38-40; 10,30; 14,16.26.28; 15,26; 16,13-15; 17,7.11.21-22.
50 Cf. Jn 1,9.14; 4,8.16.24; 10,30; 13,31-32; 14,8-10; 17,1.14-15.22-24; 1 Jn 1,5; 4,8-9.16.
47

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1) Relacionar: a) Kerygma; b) tradicin oral; c) Evangelios.


2) Indicar algunos testimonios paganos y judos del siglo I y II que den cuenta del
acontecimiento cristiano.
3) Contexto socio-cultural-eclesial y cristologa del evangelio segn Marcos.
4) Idem, segn Mateo.
5) Idem, segn Lucas.
6) Idem, segn Juan.

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III. La configuracin simblica de la teologa en la Iglesia antigua


(siglos II-III)
Los siglos II y III tienen varias caractersticas afines: son decisivos para la diferenciacin
teolgico-cultural del cristianismo con respecto al mundo judo; se desarrollan en medio
de la persecucin, y por lo tanto, la teologa cobra en ellos un carcter prevalentemente
apologtico; el cristianismo se expande de un modo decisivo por el decadente Imperio
romano; hay entre los Padres una preocupacin por la ortodoxia y unidad de la fe, en
medio de brotes herticos y cismticos; se va desarrollando el carcter simblico que
impregnar la reflexin patrstica de los siglos subsiguientes; se empiezan a percibir la
diversidad de tradiciones y escuelas teolgicas que caracterizarn a la cristiandad
posterior.
De la distincin al distanciamiento del mundo judo
En efecto, despus de la dispora del 70, judos y cristianos comenzaron a transitar
senderos claramente diferenciados. Hasta el momento, las primeras comunidades, al
menos la de Jerusaln, pero por las cartas de Pablo parece que la costumbre se irradiaba
tambin a otras, seguan participando de las tradiciones hebreas: la circuncisin (cf. Gal
3,1-5), la participacin frecuente en el Templo, el canto de los salmos, el descanso del
sbado, y la utilizacin de las mismas Escrituras (cf. Hch 2,42-47).
A partir de esta fecha, se acentuar cada vez ms la diferenciacin. Los cristianos
celebrarn la fraccin del pan el da del Seor51; la circuncisin caer en desuso (Pablo la
atacaba como el signo ms elocuente de la antigua Ley, que de seguir en vigencia hara
vana la muerte de Cristo [cf. Gal 2,21]); la expectativa de la venida del Seor, y despus la
conviccin de que seremos plenamente asociados a l en su pascua, se acentuar 52; se irn
compendiando las cartas del apstol de los gentiles (2 Pe 3,14-16) junto a una sana
doctrina (cf. 1 Tim 6,3; 2 Tim 4,3); y los creyentes irn teniendo sus propios lugares de
culto53.
As, frente al ebionismo que consideraba en crculos judos a Jess slo como profeta, o a
los partidarios del Bautista que tomaban a su lder por Mesas, los cristianos afirmarn
claramente el seoro de Jess sobre todos los poderes y potestades (Col 1,15-20 y Ef 1,323), la superioridad de su nuevo y definitivo sacerdocio de cara al antiguo (Hb 2,5-18; 5,110; 7,1-28) y su condicin de alfa y omega de la historia (Ap 1,8).
Fijemos nuestra mirada en la sangre de Cristo y conozcamos cun preciosa es a los ojos del
Dios y Padre suyo, pues derramada por nuestra salvacin alcanz gracia de penitencia para
todo el mundo 54. Por su pascua, Cristo nos libr de la servidumbre del mundo como de la
tierra de Egipto; nos desat de los lazos de la esclavitud del demonio como de la mano del
faran, y sell nuestras almas con su propio Espritu y los miembros de nuestro cuerpo con
su propia sangre55.

A su vez, la Iglesia se ir organizando de acuerdo a ministerios y vocaciones que no tenan


antecedente vterotestamentario56: habr apstoles y evangelizadores (1 Co 12,12-30),

Pongan todo ahnco en usar de una sola Eucarista; porque una sola es la carne de nuestro Seor Jesucristo
y un solo cliz para unirnos con su sangre (IGNACIO DE ANTIOQUIA, A los Filadelfios 1,1; Cf.Didaj 14,1-3).
52 Por ejemplo, POLICARPO, Carta a los Filipenses, 1,1ss.
53 Dios les ha dado [...] lugares donde reunirse, llamados santas Iglesias, en las cuales [...] estn las enseanzas
de la verdad; en ellas se refugian los que quieren salvarse (TEFILO DE ANTIOQUIA, A Autlico, 6).
54 CLEMENTE DE ROMA, A los Corintios 7,4.
55 MELITN DE SARDES, Homila sobre la Pascua, 67.
56 Incursion en la reflexin eclesiolgica del perodo patrstico en: Eclesiologa patrstica, Cuadernos
Monsticos 145 (2003) 205-246. Pueden seguirse las vicisitudes eclesiolgicas de este perodo en P. TIHON, El
sentido de la Iglesia en la Edad Patrstica, en B. SESBO J. WOLINSKI (EDS.), Historia de los dogmas (III),
Secretariado Trinitario, Salamanca 1996, 269-292. Para una visin de conjunto del pensamiento patrstico, cf.
PADOVESE, L., Introduccin a la teologa patrstica, Verbo Divino, Estrella (Navarra) 1996; R. TREVIJANO
51

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epscopos y presbteros, diconos y vrgenes (1 Tim 2,9-3,13; 5,3-16). Ignacio de Antioquia


exhorta a:

que sigan todos al obispo como Jesucristo (sigue) a su Padre, y al presbiterio como a los
apstoles; en cuanto a los diconos, resptenlos como a la ley de Dios. Que nadie haga al
margen del obispo nada en lo que atae a la Iglesia 57.

Adems recomienda a las mujeres que vivan contentas con sus maridos, y a stos que
amen a sus esposas como el Seor ama a la Iglesia 58; y que si alguno se siente capaz de
permanecer en castidad para honrar la carne del Seor, permanezca en ella, pero sin
ensoberbecerse59. Todo esto va mostrando la novedad de vida que la comunidad cristiana
se siente llamada a vivir, con respecto al antiguo Israel, de cuyas prcticas rituales
procurar establecer especialmente distancia.
El gnero apologtico de cara a las persecuciones
La apologtica cristiana del siglo II se dirigir en un primer momento a los judos, pero en
general los caminos del antiguo y el nuevo pueblo de Dios acabarn siendo luego
paralelos60. Ms exigente, en cambio, ser la tarea de justificar la legitimidad de existencia,
por parte de los cristianos, en el mundo romano.
Justino: el Logos universal
El autor ms significativo de la primera modalidad apologtica es Justino, a travs de su
conocida obra Dilogo con Trifn:

El gnero humano haba cado desde Adn en la muerte y en el error de la serpiente,


cometiendo cada uno el mal por su propia culpa61. Si bien es cierto que por los profetas fue
misteriosamente predicado que Cristo haba de venir pasible y despus alcanzar el seoro
de todas las cosas, nadie sin embargo era capaz de entenderlo, hasta que l mismo persuadi
a sus apstoles que as estaba expresamente anunciado en las Escrituras62.

Ms significativa ser, en el mismo Justino, la apologtica orientada a los ataques y


persecuciones imperiales. Porque a medida que el nmero de los cristianos vaya
creciendo, las persecuciones y acusaciones de atesmo irn siendo ms frecuentes. Justino
argumentar:

Que no somos ateos [...]: damos culto al Hacedor de este universo [...]; honramos tambin a
Jesucristo [...], que hemos aprendido ser Hijo del mismo verdadero Dios [...], as como al
Espritu proftico [...]. Queda suficientemente demostrado que no somos ateos, pues
admitimos a un solo Dios, increado y eterno e invisible [...], rodeado de luz y belleza y espritu
y potencia inenarrable63.

Mediante la apologtica se procuraba no slo defenderse de ataques injustos, como lo


hicieron en forma paradigmtica Atengoras y Tertuliano, sino tambin persuadir y
mostrar la racionalidad de la fe en Cristo y el derecho de ciudadana que les corresponda
a los cristianos; ya que estos no atentaban contra los intereses y paz del Imperio, sino ms
bien, todo lo contrario. En la llamada Carta a Diogneto, por ejemplo, se afirma que los
cristianos

no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus
costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraa, ni
llevan un gnero de vida aparte de los dems [...]. Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su

ETCHEVERRA, Patrologa, BAC, Madrid 2001. Para el perodo preniceno, cf. E. CONTRERAS R. PEA, Introduccin al
estudio de los Padres. Perodo preniceno, Monasterio Trapense, Azul 1991.
57 IGNACIO DE ANTIOQUA, A los Esmirniotas 8,1.
58 A san Policarpo de Esmirna 5,2ss.
59 Ib.
60 El judasmo se organizar en torno al rabinismo de la Mishn y el Talmud, y en siglos posteriores el estudio
de la Torah podr derivar incluso en Cbala, numerologa o alquimismo.
61 JUSTINO, Dilogo con Trifn, 88.
62 Ib., 76,6.
63 I Apologa 13,1-3.

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


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ciudadana en el cielo [...]. Para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los
cristianos en el mundo (5-6).

Ireneo de Lyon: la encarnacin recapituladora


Pese al dramatismo de las persecuciones, la teologa del siglo II no slo orient su estilo
apologtico hacia fuera de la Iglesia, como lo observamos en las dos Apologas de Justino,
sino tambin hacia adentro. En efecto, como se aprecia en la conocida obra de Ireneo,
Contra todas las herejas, en una poca en la que la fermentacin religiosa de tipo gnstico
era incontenible, y en la que adems no era tan fcil la comunicacin como para confrontar
la fe, surgan fcilmente expresiones herticas y cismticas, sobre todo en el Asia Menor,
que constituan un riesgo real de disgregacin de la fe y, consecuentemente, de la vida de
las comunidades cristianas. Por eso, el citado autor tiende a recalcar la importancia de que
la Iglesia custodie cuidadosamente la integridad de la misma:
La Iglesia, habiendo recibido esta predicacin y esta fe, aunque esparcida por todo el
mundo, la guarda con diligencia, como si todos sus hijos habitaran en una misma casa; y toda
ella cree estas mismas verdades, como quien tiene una sola alma y un solo corazn, y en
consecuencia, las predica, las ensea y las transmite, como quien tiene una sola boca64.

Frente a las tendencias gnsticas, destaca la importancia de la encarnacin


recapituladora, vinculada a lo que a partir de este autor se conoce como lgica del
intercambio:

El Verbo de Dios habit en el hombre y se hizo tambin Hijo del hombre, para que el hombre
se habituara a percibir a Dios y Dios a vivir en el hombre 65; para que el hombre unido
ntimamente al Verbo de Dios, se hiciera hijo de Dios por adopcin66. As, cuando se
encarn y se hizo hombre, recapitul en s mismo la larga serie de los hombres, dndonos la
salvacin como en resumen (en su carne) a fin de que pudisemos recuperar en Jesucristo lo
que habamos perdido en Adn67.

A su vez, pone a la Iglesia de Roma como referencial para la fe y unidad de todos los
cristianos, ya que en ella es sumamente evidente la continuidad en la sucesin apostlica:

Como sera demasiado largo [...] enumerar las sucesiones de todas las Iglesias, tomaremos
solamente a una de ellas, la Iglesia muy grande, muy antigua y conocida de todos, que los dos
gloriossimos apstoles Pedro y Pablo fundaron y establecieron en Roma [...]. Con esta
Iglesia, en virtud de su origen ms excelente tiene que estar de acuerdo toda Iglesia, es decir
los fieles de todas las partes del mundo 68.

Es la poca en la que adems, con idntico objetivo de mantener la unidad en el credo,


empiezan a configurarse los diferentes Smbolos de fe. Hubo smbolos cristolgicos
(centrados en la persona del Hijo), binarios (centrados en el Padre y el Hijo) y ternarios
(en referencia al Padre, al Hijo y al Espritu). Estos permitan al catecmeno iniciado en el
Secreto del Arcano69 realizar no slo su profesin de fe (funcin confesante), sino tambin
visualizar de modo objetivo aquella fe a la que adhera (funcin doctrinal). Por eso,
se puede llamar palabra abreviada a la fe del Smbolo que se transmite a los creyentes y en
la que se contiene la suma de todo el misterio, encerrado en unas frmulas breves70.

Martirio, santidad y teologa


No obstante el esfuerzo de los apologetas, las razones por ellos ofrecidas no sern de
momento convincentes para las autoridades imperiales. Hacia el siglo II se detendr a los
cristianos que eran denunciados por algn ciudadano romano, lo que aconteca en
Contra todas las herejas, I, 10,2-3.
Ib., III,20,2.
66 Ib., III,19,1.
67 Ib. III,18,1.
68 Ib. III,3,2.
69 Es decir, los que admitidos a la etapa final del catecumenado, podan participar ntegramente de toda la
celebracin eucarstica.
70 ORGENES, Comentario a la carta a los Romanos, 7,19.
64
65

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ocasiones tan slo por motivos nimios o conflictos de vecindad. Peor an, luego de
Valeriano (hacia 257), se comenzar a buscar a los cristianos por el mero hecho de ser
cristianos. El fin de estos era generalmente los tormentos e incluso la muerte en el circo
romano.
En contrapartida, dado que los siglos II-III transcurrieron en el marco de una cada vez ms
acentuada crisis del Imperio, la fe se continuaba extendiendo capilarmente: porque, a
decir de Tertuliano, el testimonio de entrega martirial de los creyentes era semilla de
nuevos cristianos71. Si bien las persecuciones no fueron permanentes ni tuvieron la
misma virulencia en todos los sectores del imperio, lo cierto es que en aquel tiempo
hacerse cristiano significaba poner en juego la vida. De ah la importancia dada al
catecumenado, que inclua una esmerada preparacin espiritual, moral y teolgica de los
candidatos al bautismo.
Quienes por aquella poca ms en riesgo tenan su vida eran los responsables de la
conduccin pastoral; sobre todo los obispos, que eran los primeros en ser detectados y
detenidos. Muchos de estos procesos llevados adelante por las autoridades del Imperio
han quedado atestiguados en las Actas de los mrtires, que primero fueron actas judiciales
labradas por funcionarios de la administracin romana y luego se convirtieron en gneros
literarios cristianos. Estos tenan por objetivo estimular, con el ejemplo de los confesores
de la fe, la fortaleza de otros hermanos y hermanas frente a las persecuciones: sobre todo
de cara a la posibilidad absolutamente real de un inevitable martirio72.
En este contexto martirial, los confesores de la fe (o mrtires) fueron los primeros
santos. Ya en Ignacio de Antioquia se observaba cmo el martirio era el ideal natural a
alcanzar por aquellos que haban sido lavados e iluminados por las aguas bautismales:
Soy trigo de Dios y he de ser molido por lo dientes de las fieras, para llegar a ser pan
limpio de Cristo73. Por eso muchos Padres fueron en general santos mrtires. Su
enseanza, que tena un talante netamente pastoral y ocasional, quedaba rubricada sobre
todo por la integridad de sus vidas y la efusin de la sangre.
Las dificultades que se le presentaba a la Iglesia antigua de cara al Imperio hicieron que
bajo muchos aspectos el cristianismo primitivo permaneciera oculto. No slo en las
tradicionales catacumbas, en las cuales muchas veces se celebraba el culto y donde
encontramos los nicos indicios arqueolgicos de los primeros siglos cristianos; sino
tambin en las casas, donde a falta de templos, se reuna la comunidad y celebraba la
eucarista el da del Seor:
El da que se llama del sol se celebra una reunin de todos los que moran en las ciudades o
en los campos, y all se lee, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de los Apstoles o los
escritos de los profetas [...]. Seguidamente nos levantamos todos a una y elevamos nuestras
preces, y stas terminadas [...] se ofrece pan y vino y agua y el presidente, segn sus fuerzas,
hace igualmente subir a Dios sus preces y accin de gracias y todo el pueblo exclama
diciendo Amn. Luego viene la distribucin y participacin, que se hace a cada uno, de los
alimentos consagrados por la accin de gracias y su envo por medio de los diconos a los
ausentes [...]. Este alimento se llama entre nosotros Eucarista 74.

Para Ireneo, de cara a las tendencias gnsticas, esta celebracin constitua una
argumentacin indirecta de la plena redencin de nuestro cuerpo:

Si no fuese verdad que nuestra carne es salvada, tampoco lo sera que le Seor nos redimi
con su sangre, ni que el cliz eucarstico es comunin de su sangre y el pan que partimos es
comunin de su cuerpo75.

La preparacin remota del catecmeno a la iniciacin cristiana, que inclua no solamente


el bautismo, sino tambin la uncin que hoy llamamos confirmacin y, sobre todo, la
recepcin eucarstica, era larga y esmerada: duraba entre uno y dos aos, y estaba sujeta a
TERTULIANO, Apologa 50.
Cf. D. RUIZ BUENO, Actas de los Mrtires, Bac, Madrid 1962.
73 IGNACIO DE ANTIOQUA, A los romanos, 6,1 ss.
74 JUSTINO, I Apologa 66-67.
75 IRENEO DE LYON, Contra todas las herejas, V,2,2-3.
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diferentes probaciones o pasos, entre los que figuraba la instruccin en el camino, como se
ve en la Didaj o en la Carta a Bernab.
El camino de la luz es como sigue [...]: ama a Dios, que te cre; venera al que te form;
glorifica al que te redimi de la muerte; s sencillo de corazn y rico en el espritu; no te
juntes a los que van por el camino que lleva a la muerte; odia todo aquello que desagrada a
Dios; odia toda simulacin; no olvides los mandamientos del Seor [...]. Ama a tu prjimo ms
que a tu propia vida76.

La preparacin tena adems una fuerte dimensin espiritual, la cual acababa


concentrndose en torno a la entrega de la oracin del Seor al comenzar la cuaresma se
conservan numerosos comentarios de los Padres al respecto, y entrega del smbolo,
generalmente al comienzo de la semana santa, para ser devuelto en forma de profesin
solemne en la vigilia pascual. Despus de recibida la iniciacin, normalmente en la misma
vigilia pascual, los adultos seguan las catequesis mistaggicas impartidas por el obispo;
que a lo largo del tiempo pascual ayudaban a los nefitos a comprender mejor lo que
haban recibido en la celebracin de iniciacin.

Bautizados en Cristo y habindose revestido de Cristo, han adquirido una condicin


semejante a la del Hijo de Dios. Pues Dios, que nos predestin a la adopcin de hijos suyos,
nos hizo conformes al cuerpo glorioso de Cristo [...]. Ustedes, al ser ungidos materialmente,
han sido hechos partcipes de la naturaleza de Cristo [...]; al recibir el cuerpo y la sangre de
Cristo te haces concorpreo y consanguneo suyo77.

Los telogos africanos


En el norte de frica, hacia el siglo III, emergieron los primeros dos telogos significativos
de occidente. Sus preocupaciones fueron de tipo lingsticas, argumentativas y
disciplinares. Como tender a suceder en la teologa occidental, ya se percibe en ellos el
predominio de intereses prcticos.
Tertuliano: un nuevo lenguaje
Fue el primer telogo que escribi en latn. A causa de esto, introdujo alrededor de 150
vocablos que configurarn el lenguaje teolgico posterior en occidente. Su aportacin es
significativa sobre todo en torno a la reflexin cristolgico-trinitaria. Acu palabras como
persona, substancia y natura que sern claves en la especulacin posterior. Adems, l
mismo se adentr en esta especulacin de un modo, a la par que jurdico, creativo. Por
ejemplo, al momento de armonizar la unidad de Dios con la trinidad de personas:

Pero yo, que no hago venir al Hijo de ninguna parte ms que de la sustancia del Padre, un
Hijo que no hace nada sin la voluntad del Padre, que ha recibido de l todo poder, cmo
puedo, con toda buena fe, destruir la Monarqua, a la que miro en el Hijo, transmitida a l por
el Padre? Lo que digo de ella debe entenderse igualmente del tercer grado, ya que afirmo que
el Espritu no viene de ningn otro ms que del Padre por el Hijo78.

Incluso esboz la referencia al Hijo increado, generado desde siempre en el interior del
Padre como Sabidura:

Puedo pensar, sin caer en la temeridad que Dios, incluso en ese momento, antes de la
constitucin del universo, no estaba solo: tena en s mismo la Razn y en ella el Verbo, a
quien haca segundo a partir de s mismo, agitndolo dentro de s mismo79.

Pese a que su espritu combativo y en cierto modo rigorista condujeron en sus ltimos
aos a Tertuliano a integrarse a la secta de Montano, hoy es considerado con justicia un
Padre de la Iglesia con mayscula.
Cipriano: la unidad de la Iglesia
CARTA DE BERNAB, 19,1ss.
CATEQUESIS DE JERUSALN, 21,1-3; 22,6.
78 TERTULIANO, Contra Praxeas, 4,1.
79 Ib., 5,6-7.
76
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A diferencia de Ireneo que en el siglo II, en su confrontacin con las actitudes sectarias de
marcionitas y valentinianos en el Asia Menor, subrayaba el prestigio referencial de la
Iglesia de Roma; en el norte de frica, Cipriano pona un especial acento en la autoridad
que el obispo tena en su propia Iglesia: El obispo est en la Iglesia y la Iglesia est en el
obispo80, y esto porque el episcopado es nico, del cual participa cada uno [de los
obispos] por entero81. Por lo tanto, si alguien no est con el obispo, no est en la
Iglesia82. Y como fuera de la Iglesia no hay salvacin83, no puede salvarse quien no est
en comunin con su obispo. Cipriano sostena adems que, con tal de que no rompa el
vnculo de la concordia y se mantenga la indisoluble fidelidad a la unidad de la Iglesia
catlica, cada obispo manda y gobierna a su manera, con obligacin de dar cuentas de su
conducta a Dios84.
Pero al pastor africano se le presentaron dificultades con la praxis de la readmisin de los
que haban apostatado durante las persecuciones (los lapsii). Pese a tener escrita una
Exhortacin al martirio, cuyo objetivo era exhortar y preparar a nuestros hermanos, para
hacer confesin pblica del Seor con la firmeza del valor y de la fe y armarlos para el
combate en la persecucin y martirio 85, tanto l como Tertuliano, de quien se considera
discpulo y deudor, estaban de acuerdo en que aquellos que por fragilidad haban cado
durante las persecuciones deban ser acogidos nuevamente en la comunin, despus de un
tiempo de prueba y de haber aceptado la prctica de la penitencia pblica (o
exomologesis). La razn esgrimida ad hominem es que
no puede ser apto para el martirio quien no es armado por la Iglesia para el combate y falla
el espritu que no se yergue y enciende por la recepcin de la Eucarista [...]. Cmo puede
estar preparado para confesar quien, por no recibir antes la paz, no tuviere el Espritu del
Padre, que fortalece a sus servidores y habla y hace la confesin en nosotros? 86.

Cipriano no estuvo de acuerdo con su maestro, en cambio, con respecto a la edad ms


conveniente para el bautismo: para el jurista haba que esperar al uso de razn, para el
pastor no:
No debe privarse del bautismo a un nio que, siendo recin nacido, no ha podido cometer
ningn pecado, sino que solamente por haber nacido de Adn segn la carne ha contrado
desde el primer instante de su vida el virus mortal del antiguo contagio87.

Cultura griega y perfil simblico de la patrstica


Contemporneamente a los africanos occidentales, hacia el lado oriental de ese mismo
continente, la Escuela de Alejandra procur un dilogo ms decidido con la filosofa y
cultura de la poca, asimilndola al pensamiento cristiano88. La relativa tranquilidad de
que gozaban los creyentes alejandrinos permiti que ste fuera el primer centro serio de
reflexin cristiana. Adems, para el siglo III, en ciudades como la aqu referida, el
cristianismo empezaba a ser profesado por gente de posicin social elevada, y por lo tanto,
con mejor formacin intelectual.
Orgenes y la Escuela de Alejandra
CIPRIANO, Cartas 69,71,1.
Sobre la unidad de la Iglesia catlica, 5.
82 Ib, 61,8.
83 Carta 4,4.
84 Cartas 55,21.
85 Cf. J. CAMPOS, Obras de San Cipriano, Bac, Madrid 1964, 330.
86 Carta 57,4,2.
87 Sobre la oracin del Seor, 11.
88 Podemos adentrarnos en las caractersticas generales de este nuevo estilo teolgico en B. FORTE, Teologa
simblica. La poca patrstica, en ID., o.c., 93-102. Ms pormenorizadamente, cf. J. WOLINSKI, La economa
trinitaria de la salvacin en B. SESBO J. WOLINSKI (EDS.), Historia de los dogmas (I), Secretariado Trinitario,
Salamanca 1995, 109-143.
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Primero Clemente y luego (sobre todo) Orgenes hicieron prestigiosa la escuela de


catecmenos fundada por Panteno en la misma ciudad en la cual Filn (+56) haba
intentado una sntesis entre judasmo y helenismo. Algunas herramientas no fueron tan
diferentes a las suyas, como la utilizacin de la analoga, a travs de la cual se buscaba
desplegar, con una gran dosis de creatividad, los sentidos espirituales de la Escritura: el
alegrico, que alimentaba la fe; el anaggico, que nutra la esperanza; y el tropolgico, que
fortaleca la caridad. Pero ahora se incorporaban los recursos que ofreca el
neoplatonismo medio de Plotino, quien junto a Orgenes, era la otra eminencia de la
poca. Esto queda puesto de relieve, por ejemplo, en el siguiente pasaje:

Cuando nombramos [a Dios], no lo hacemos con trminos apropiados, tanto si lo llamamos


el Uno, el Bien, el Espritu, el Ser, el Padre, Dios, el Creador y el Seor [...]. Qu otra cosa nos
queda entonces? Pensar en el incognoscible por medio de la gracia divina y del Verbo divino
que procede de l 89.

Por su parte, la vasta formacin intelectual de Orgenes, iniciado en la retrica y convertido


de adulto, fue puesta al servicio del estudio y comentario de las Escrituras. De l es el
primer trabajo cientfico en torno a las mismas: las hexaplas, que constituyen textos
comparados en hebreo y diferentes versiones griegas. Su profundidad teolgica y su
erudicin escriturstica, combinadas con el uso de la analoga, quedan de manifiesto, por
ejemplo, en el siguiente texto eclesiolgico:
Tanto el templo como el cuerpo de Cristo pueden llamarse, con toda verdad, figura de la
Iglesia. Construida de piedras vivas, edificada como templo del Espritu, formando un
sacerdocio sagrado, cimentada sobre el cimiento de los apstoles y profetas, y teniendo al
mismo Cristo Jess como piedra angular, puede llamarse templo con toda razn. Por ello la
Escritura afirma de los fieles: Ustedes son cuerpo de Cristo, y son miembros unos de otros.
Por tanto, aunque el buen orden de las diversas piedras viniera a derribarse, aunque los
huesos de Cristo fueran dispersados por las embestidas de la persecucin [...], el templo sera
nuevamente reconstruido y el cuerpo resucitara al tercer da, es decir, pasado el da del mal
que se avecina y el de la consumacin que los seguir [...]. Pues de la misma forma que el
cuerpo visible de Cristo, despus de crucificado y sepultado, resucit, as tambin acontecer
con el cuerpo total de Cristo formado por todos sus santos: crucificado y muerto con Cristo,
resucitar tambin con l90.

Sin embargo, como la mayora de los Padres prenicenos, Orgenes tampoco escap a un
cierto subordinacionismo, anejo a la adopcin del pensamiento griego anteriormente
sealado. Es as que, por un lado afirma:

Dios ha sido siempre Padre, siempre ha tenido un Hijo nico llamado al mismo tiempo
Sabidura [...]. Esta Sabidura es la que constitua desde siempre el gozo de Dios cuando hubo
acabado el mundo [...]. En esta Sabidura, que estaba siempre con el Padre, la creacin estaba
siempre presente en cuanto descrita y formada, y no hubo nunca un momento en que no se
encontrase en la Sabidura la prefiguracin de lo que iba a ser 91.

Pero por otro lado sostiene, y aqu est el lmite, que

aunque l trasciende por su esencia, su dignidad, su poder, su divinidad [...] a tantos seres
tan admirables, sin embargo no puede compararse ni mucho menos con su Padre. En efecto,
es imagen de su bondad e irradiacin, no de Dios, sino de su gloria y de su luz eterna,
exhalacin no del Padre, sino de su Poder 92.

Esta gradacin descendente se manifiesta tambin en su cristologa del Logos sarx


(=Palabra carne), propia de los alejandrinos, donde la humanidad de Jesucristo es en
realidad animada por el mismo Logos y no tiene espritu propio. Esta tendencia conducir,
a futuro, a estilos heterodoxos opuestos entre s: al arrianismo (por un lado) y al
monofisismo (por otro):

Siendo esta sustancia del alma intermedia entre Dios y la carne, porque es imposible que la
naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario, el Dios-Hombre nace [...]

CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata V,12,81,4ss.


ORGENES, Sobre el evangelio de san Juan, 10,20. Ver tambin, a manera de ejemplos, Sobre el libro de Josu,
4,1; 6,4.
91 Sobre los principios, I,4,4.
92 Comentario al evangelio de Juan, XIII.
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haciendo de intermediaria esa sustancia [el alma] a cuya naturaleza no repugna asumir un
cuerpo. Por otro lado, tampoco era contrario a la naturaleza de esta alma, como sustancia
racional que era, recibir a Dios, en quien haba entrado ya totalmente 93.

Por ltimo, el influjo del neoplatonismo se haca sentir tambin en su pensamiento


antropolgico. Sostena la preexistencia de las almas, y vinculaba la encarnacin de las
mismas a un castigo:

Est escrito que, cuando Adn pec, el Seor lo arroj del paraso de delicias y que fue
aquello el castigo de su pecado, que pas sin duda alguna a todos los hombres 94.

Segn el alejandrino, esta lgica slo se revierte gracias al abajamiento y encarnacin del
Hijo de Dios; ya que los que estn asociados a los sufrimientos, en la medida en que
compartan la pasin de Cristo, estarn asociados a su consuelo 95. Pero en su optimismo
exagerado, esta restauracin ser para l universal, y afectar a todos los seres humanos y
a los mismos demonios, que finalmente sern perdonados. Esta teora de la apokatstasis
(=restauracin), que dejara despoblado el infierno, no ser aceptada por la Iglesia.
Brevemente, los Antioquenos

Por su parte, en Antioqua, el otro centro importante de presencia cristiana, comenz a


desarrollarse una lnea de pensamiento que reaccionaba frente a la excesiva alegorizacin
de los alejandrinos y se ataba ms, al menos en un principio, a la literalidad del texto.
Adems, desde una perspectiva cristolgica, los antioquenos tendan a resaltar la
dimensin humana del Hijo de Dios: la denominada cristologa ascendente del Logos
anthropos (=Palabra hombre), en contraposicin de la ya referida del Logos sarx (=Palabra
carne), propia de los alejandrinos. En esta lnea ir, por ejemplo, Teodoreto de Ciro (siglo
III) y Teodoro de Mopsuestia (hacia el siglo V), precursor, ste ltimo, de las tendencias
ms radicales de Nestorio.
Pero antes de continuar por aqu tenemos que prestar atencin a un cambio
revolucionario que afectar al cristianismo posterior.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) Cules fueron las caractersticas generales del cristianismo bajo las persecuciones?
2) Qu expresiones tuvo, y cules fueron los respectivos objetivos, del discurso apologtico en
los siglos II-III?
3) Qu diferencias de perspectiva teolgica existen entre los telogos africanos occidentales
(por ejemplo, Tertuliano y Cipriano) y los alejandrinos (por ejemplo, Clemente y Orgenes)?
4) Idem, entre los alejandrinos y los antioquenos.

Sobre los principios, II,6,3.


Comentario a los Romanos, V,4.
95 Exhortacin al martirio, 41-42.
93
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IV. Las disputas cristolgico-trinitarias y los ciclos de NiceaCalcedonia (siglos IV-VI)


Hacia el 313, Constantino promulga el Edicto de Miln, mediante el cual se estableca la
libertad de culto en todo el Imperio. Este sorpresivo recurso, despus de una serie de
persecuciones que en los ltimos decenios se haban hecho ms frecuentes, llama
evidentemente la atencin. Podemos entonces preguntarnos: qu fue lo que sucedi para
que se tomara esta decisin?96.
Entre la cristiandad y el monacato
Segn clculos estimativos, para esa poca los cristianos que poblaban el Imperio deban
ser aproximadamente el 20% del total de sus habitantes. Esto significaba que en un orden
de cosas en progresiva disolucin, los seguidores de Jess constituan la fuerza de
contencin moral, por entonces disponible, ms significativa de la que se pudiera echar
mano. Lo cierto es que la crisis interna del Imperio creca a pasos acelerados: luchas
polticas y guerra civil por el poder, economa inflacionaria, ejrcito mal pago y ya sin
muchas expectativas de honores o nuevos territorios para repartirse. Adems comenzaba
a vislumbrarse un nuevo peligro: los pueblos brbaros hacan que las fronteras del Rin ya
no fuesen tan seguras como hasta el momento se lo haba estimado.
Sin negar las sinceras motivaciones espirituales de Constantino para el Edicto y para su
propia conversin al cristianismo, es justo hacer notar que en realidad ya no era negocio
para l tener a los cristianos en su contra. Pero adems, haca tiempo que los cristianos
buscaban un respiro y, por qu no, una revancha. Por eso a partir del edicto la balanza se
inclinar rpidamente hacia el otro lado. En su Historia eclesistica, Eusebio de Cesarea se
alegrar, por ejemplo, de ver como los templos en otro tiempo paganos eran ahora
cristianizados; o de cmo los dioses eran destruidos o progresivamente reemplazados
por imgenes de confesores de la fe.
Fcilmente se comprender que con el ejemplo del emperador, muchedumbres enteras se
convirtieran al cristianismo. Pero esto hizo que la calidad y fervor de los cristianos
decayese, e incluso los mismos creyentes se fueran paulatinamente contaminando con
intenciones non sanctas. Algunos cristianos se dieron cuenta de esto y comenzaron a
retirarse a los desiertos.
Pronto los eremos coptos en torno al delta del Nilo, en el rea de influencia de Alejandra, y
las regiones inhspitas de Siria, en el rea de irradiacin de Antioqua, se comenzaron a
poblar de anacoretas: ms austeros y aislados en el primer caso, ms mesurados y
vinculados entre s en el segundo, el anacoretismo desembocar con el tiempo en formas
cenobticas (=comunitarias) que intentarn mantener viva la radicalidad de los primeros
siglos; viviendo estos hombres y mujeres del trabajo manual y practicando la limosna en
permanente actitud de recogimiento, oracin y discernimiento.
Algunos aspectos interiores del estilo espiritual de estas primeras formas monsticas
quedaron plasmados en los dichos de los Padres o Abbas (y las Madres o Ammas) del
Desierto. Con el tiempo, surgieron maestros espirituales de reconocida autoridad, que ya
no solamente eran consultados a ttulo personal para pedirles algn consejo; sino que
tambin eran ledos en comunidad mucho tiempo, incluso, despus de su muerte. La
preocupacin de estos padres y madres espirituales por encontrar la paz (=apatheia o
hesiqua) era fundamental. De ah que en oriente se los llamara hesicastas. Transcribo dos
textos a manera de ejemplos:
Conviene que, an en medio de nuestras luchas, conservemos siempre la paz de espritu,
para que la mente pueda discernir los pensamientos que la asaltan, guardando en la

Puede seguirse este perodo en P. TIHON, La Iglesia en el Imperio, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia
de los dogmas (III), 293-310.
96

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


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despensa de su memoria los que son buenos y provienen de Dios, y arrojando de este
almacn natural los que son malos y proceden del demonio97.
El que se acusa a s mismo acepta con alegra toda clase de molestias, daos, ultrajes,
ignominias y otra afliccin cualquiera que haya que soportar, pues se considera merecedor
de todo ello, y en modo alguno pierde la paz98.

En un comienzo la actitud de los monjes frente al estudio, y por lo tanto, a la teologa, fue
de abierto rechazo: a estos primeros hombres y mujeres espirituales les bastaba con un
salterio memorizado. Pero luego fue madurando una progresiva valoracin e integracin
de la vertiente reflexiva, especialmente va Casiano y Evagrio Pntico, tanto en el posterior
monacato basiliano (en oriente) como, sobre todo, en el benedictino (en occidente).
El arrianismo y el Concilio de Nicea
Adems del fenmeno del eremita-monstico, la paz constantiniana tuvo repercusiones
teolgicas importantes99. Los cristianos ya no eran perseguidos y podan dedicarse a
buscar comprender mejor lo que crean. Al pasar de una teologa econmica a otra
teologa teolgica100, la cuestin trinitaria no era fcil de resolver. De manos de Sabelio,
los monarquianistas y patripasianistas afirmaban que Dios se colocaba diferentes rostros
o mscaras (=prosopon) a lo largo de la economa salvfica, y no distinguan realmente
entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
Por su parte, la escuela de Alejandra, al adoptar la filosofa neoplatnica, tenda a
subordinar el Hijo al Padre y el Espritu al Hijo, como hemos podido observarlo, por
ejemplo, en Orgenes. En la vereda opuesta se insinuaba la solucin tritesta, que por
resultar ms crasa en su error termin siendo mucho menos difundida: segn la misma, el
Padre, el Hijo y el Espritu terminaban siendo tres realidades diferenciadas.
Pero adems no fue fcil acordar y decantar un vocabulario comn entre las diferentes
regiones. En occidente ya no se hablaba el griego, y en latn palabras como persona y
substancia, acuadas y empleadas en teologa como Trinitas por Tertuliano101, no
significaban lo mismo que sus traducciones etimolgicas griegas (prsopon y hypostasis).
Todo esto hizo muy confuso y difcil el dilogo.
Arrio y Atanasio
Se sum adems el problema del arrianismo. Arrio, hbil y escabullidizo predicador,
recorri el oriente cristiano afirmando que el Hijo es criatura (=genetos) por haber sido
generado (=gennetos). Deca:
Se nos persigue por haber dicho: El Hijo tiene un comienzo, pero Dios es sin comienzo. Por
eso se nos persigue; y tambin por haber dicho: Existe a partir de la nada. Nosotros hemos
hablado as, dado que no es ni una parte de Dios ni proviene de un sustrato 102.

Algunos emperadores se pusieron de su lado, y debido a su poder de influencia, ya que


haba sido condiscpulo de muchos obispos antioquenos, en poco tiempo la gran mayora
de los neoconversos de oriente se alistaron bajo la bandera de la nueva hereja. El buen
Atanasio sufri sucesivos destierros por defender la fe ortodoxa. Para l, la reflexin
acerca de la cuestin cristolgico-trinitaria tena que concentrarse en torno a las nociones
DIDOCO DE FOTIC, Sobre la perfeccin espiritual, 6ss.
DOROTEO ABAD, Instrucciones, 7, Sobre la acusacin de s mismo, 2ss.
99 Cf. J. WOLINSKI, De la economa a la teologa en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I),
144-187. Para seguir la reflexin patrstica de este perodo en occidente, cf. E. CONTRERAS R. PEA, Introduccin
al estudio de los Padres Latinos, siglos IV-V, Monasterio Trapense, Azul 1993. Para la cuestin especficamente
teolgico-trinitaria, cf. R. FERRARA, El misterio de Dios, 377-420.
100 Se puede seguir este perodo en: B. SESBO, La divinidad del Hijo y del Espritu Santo, en B. SESBO J.
WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I), 188-223. Para la reflexin patrstica en oriente de estos siglos, cf.
INSTITUTO PATRSTICO AUGUSTINIANUM, Patrologa III. La edad de oro de la literatura patrstica latina, Bac, Madrid
1981.
101 Contra Praxeas 12,3.
102 ARRIO, Carta a Eusebio de Nicomedia.
97
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de consustancialidad de las personas divinas del Padre y el Hijo, la negacin de que el


Espritu Santo sea criatura, y la afirmacin de la inmutabilidad del misterio trinitario
subsistente en cada una de las tres personas.

Si el Hijo, debido a su condicin propia respecto al Padre [...] no es una criatura, sino que es
consustancial al Padre, tampoco el Espritu Santo puede ser una criatura [...] debido a su
condicin propia respecto al Hijo, porque es dado a todos desde dentro [del Hijo] y porque
pertenece al Hijo103.
Ya que el Hijo es el Verbo de Dios y su propia Sabidura, y siendo su Resplandor, est
siempre con el Padre, es imposible que, si es que el Padre comunica gracia, no se la
comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz 104.
Creemos en la santa Trinidad, y no solamente en una Trinidad nominal, sino [en una
Trinidad] que existe verdaderamente y subsiste; el Hijo es sustancial y subsiste; y el Espritu
Santo subsiste y existe; sabemos todo esto, pero no decimos que haya tres dioses o tres
principios105. La Trinidad, an despus de que el Verbo tom cuerpo de Mara, continu
siendo la Trinidad, sin admitir aumento ni disminucin106.

El Concilio de Nicea (325) y su lenta recepcin


Las tensiones generadas en el Imperio por cuestiones dogmticas motiv al emperador
Teodosio a convocar un Concilio que l mismo presidira: el de Nicea (en 325). All se
defini solemnemente la consustancialidad del Hijo con el Padre (=omoousa) y se
anatematiz la expresin arriana contraria:

Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de
las invisibles; y en un solo Seor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unignito del Padre, es decir,
de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no hecho, consubstancial al Padre (=omoousion t Patr), por quien todas las
cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los
hombres y por nuestra salvacin descendi y se encarn, se hizo hombre, padeci y resucit
al tercer da, subi a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos (DS 125).
Se condena la afirmacin arriana: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser
engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o [...] que desde otra hipstasis o de otra
sustancia (DS 126).

Pese a esto, las dificultades continuaron. El arrianismo no haba podido ser contenido y
haba traspasado las barreras geogrficas naturales hacia occidente: Hilario de Poitiers
tendr que vrselas con l. Dir:

La nica fe es reconocer al Padre en el Hijo y al Hijo en el Padre, como consecuencia de la


unidad inseparable de su naturaleza, unidad que no permite afirmar su confusin, sino su
indivisibilidad; no su mezcla, sino la identidad de su naturaleza; no su yuxtaposicin, sino su
consustancialidad; no su inacabamiento sino su perfeccin107.

Pero adems, en Hilario se percibe otra preocupacin que veremos desarrollada


ampliamente en torno a los padres capadocios, y que es propia de la segunda mitad del
siglo IV. Se trata de la referencia ms explcita al Espritu como uno de la Trinidad. Tal
como haba ya sucedido en otras ocasiones, tambin aqu la lex orandi (=lo normativo en la
oracin) se convertir en lex credendi (=normativo para la fe):

El Seor mand bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, esto es, en la
profesin de fe en el creador, en el Hijo nico y en el que es llamado Don [...]. Un Poder del
cual procede todo, un Hijo por quien existe todo, un Don que es garanta de nuestra
esperanza consumada108.
El Espritu Santo nos inunda con sus dones y as, por obra suya, la acequia de Dios, brotando
del manantial divino, derrama agua abundante sobre todos nosotros 109.

ATANASIO, Carta a Serapin III,1.


Contra los Arrianos, 3,4.
105 Tomo a los Antioquenos, 5.
106 Carta a Epicteto, 9.
107 HILARIO DE POITIERS, Sobre la Trinidad VIII,41; cf. I,37-38; VIII, 14-15.
108 Sobre la Trinidad II,1.
109 Sobre los salmos, 64,14.
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Los padres capadocios y el Constantinopolitano I


Nicea no haba definido nada acerca del Espritu Santo, de modo que aclaradas las
dificultades con el Hijo, surgieron entonces las referentes al Parclito. Los pneumatmacos
o macedonianos negaban su divinidad. Autores como Eunomio afirmarn que la relacin
del Espritu con el Hijo es tal como la relacin del Hijo con el Padre, y que Aqul que es
tercero en dignidad y en orden tambin lo es en naturaleza 110.
A ellos se opondrn particularmente los padres capadocios. Hacia el siglo IV, en el Asia
Menor, Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio Niceno, estrechamente vinculados por
formacin, amistad y consanguinidad111, contribuyeron a la clarificacin del lenguaje
trinitario, y desarrollaron una perdurable teologa del Espritu. Con perfil
prevalentemente teolgico, los dos primeros afirmaron que en Dios hay una ousa (en
latn, una substantia) y tres hypostaseis (en latn, tres personae).

Ousa es a hypstasis lo que un nombre comn es a un individuo particular (como hombre es


a Pedro). Cada uno de nosotros existe porque participa de la humanidad (nombre comn),
pero es este hombre o aquel otro gracias a sus propiedades o particularidades personales. Lo
mismo ocurre en la Trinidad: el trmino ousa es nombre comn [...], mientras que hypstasis
indica una propiedad particular que distingue a uno como Padre, al otro como Hijo y al otro
tambin en su propiedad tpica de santificar112.

Lo propio del Padre es la agennesa (=ser inengendrado), lo propio del Hijo la gennesa
(=ser engendrado), y lo propio del Espritu la exporeusis (=la procedencia).

El Padre es Padre, y no tiene origen porque no viene de nadie. El Hijo es Hijo, porque viene
del Padre. Pero si tomas origen en sentido temporal, tampoco el Hijo tiene comienzo, ya que
es el autor del tiempo y no est sujeto al tiempo. El Espritu Santo es verdaderamente el
Espritu que sale del Padre, pero no por filiacin o generacin, sino por procesin -si es que
nos es lcito acuar una palabra nueva para aclarar el pensamiento. La propiedad del Padre
de no tener origen no desaparece por el hecho de que engendre; la propiedad del Hijo de ser
engendrado no desaparece por el hecho de venir de Aquel que no tiene origen; y tampoco el
Espritu Santo se confunde en el Padre o en el Hijo por el hecho de que proceda o de que sea
Dios, aunque los ateos piensen de otro modo 113.

En este marco un nuevo Concilio, el de Constantinopla I (en 381), vena a completar la fe


nicena, afirmando que creemos en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del
Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habl por los
profetas (DS 150).
Gregorio de Niza, por su parte, adopt un talante mstico, logrando una interesante
integracin de lo que hoy denominaramos cristologa, antropologa, eclesiologa y
espiritualidad114.

Habindose [el Hijo de Dios] mezclado con el hombre, tom en s toda nuestra naturaleza,
para que por esta mezcla con la divinidad se divinizara en l toda la humanidad y toda la
masa de nuestra naturaleza fuera santificada con las primicias115. Este nuevo germen de
vida es concebido por la fe, es dado a luz por la regeneracin bautismal, tiene por nodriza a la
Iglesia, que lo amamanta con su doctrina y enseanzas, y su alimento es el pan celestial; la

EUNOMIO, Apologa 25.


Tenamos ambos una idntica aspiracin a la cultura, cosa que es la que ms se presta a envidias; sin
embargo, no exista entre nosotros tal envidia, aunque s el incentivo de la emulacin. Nuestra competicin
consista no en obtener cada uno para s el primer puesto, sino en obtenerlo para el otro, pues cada uno
consideraba la gloria de este como propia (GREGORIO MAGNO, Disertaciones, 43,16, En alabanza de Basilio
Magno).
112 BASILIO DE CESAREA, Carta 236,5.
113 GREGORIO DE NACIANZO, Disertacin 79.
114 En realidad, por lo dicho anteriormente, esta impronta se percibe tambin en Basilio y en Gregorio: El
resplandor de la belleza divina es absolutamente inefable e inenarrable (BASILIO MAGNO, Regla monstica, 2,1);
Cristo es hoy iluminado, dejemos que esta luz divina nos penetre tambin a nosotros; Cristo es bautizado,
bajemos con l al agua, para luego subir tambin con l (GREGORIO DE NACIANZO, Disertacin 39,15, En las
santas Luminarias).
115 GREGORIO DE NISA, Contra Apolinar XV.
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madurez de su edad es una conducta perfecta, su matrimonio es la unin con la Sabidura,


sus hijos son la esperanza, su casa es el reino y su herencia y sus riquezas son las delicias del
paraso; su fin no es la muerte, sino aquella vida feliz y eterna, preparada para los que se
hacen dignos de ella116.

Estas consideraciones deban tener importantes consecuencias para la vida cristiana:

Si se esmeran con una actividad diligente en limpiar su corazn de la suciedad con que lo
han embadurnado y ensombrecido, volver a resplandecer en ustedes la hermosura
divina117.

El Padre de occidente: Agustn de Hipona


Si ahora pasamos a occidente, constatamos que los problemas son prevalentemente de
tipo prctico, ms acordes a la idiosincrasia latina; y no tanto especulativos, como suceda
en oriente. Occidente est ms preocupado por cuestiones eclesiolgicas, morales y
pastorales que por disquisiciones cristolgico-trinitarias, aunque tampoco estas
cuestiones estn evidentemente ausentes. Estos rasgos teolgico-culturales caractersticos
los constatamos ya en Ambrosio de Miln; quien, por ejemplo, en relacin a la carga del
sacerdocio, aconseja de este modo a los ministros:

Has recibido la carga del sacerdocio. Sentado en la popa de la Iglesia, gobiernas la nave en
medio de las olas que la combaten. Mantn firme el timn de la fe, para que las fuertes
tormentas de este mundo no te hagan desviar de tu rumbo [...]. Sean tus palabras fluidas,
claras y transparentes [...]; que tus sermones brillen por su claridad e inteligencia [...]; que
ninguna palabra vana y sin inteligencia salga de tu boca118.

O tambin en relacin a la Iglesia, cuando dice que

ya posee la adopcin filial [...], [pero que] ser perfecta cuando resucitarn, dotados de
incorrupcin, de honor y de gloria, todos aquellos que hayan merecido contemplar la faz de
Dios119. Adems, esta ciudad, centro de unin del mundo, no puede en modo alguno ser
destruida: Dios la ha fundado para siempre 120.

Tambin respecto al modo en que hay que posicionarse en este mundo aflora una temtica
que, como veremos ms claramente en Agustn, resultar muy occidental. La misma surge
de la constatacin de que

las alegras de este mundo conducen a la tristeza eterna, en cambio, las alegras que son
segn la voluntad de Dios durarn siempre y conducirn a los goces eternos a quienes en
ellas perseveren121. Por eso en cierto modo debemos irnos acostumbrando a morir por este
esfuerzo cotidiano122.

Pelagio y la cuestin de la gracia


Sin embargo, las cuestiones especficamente morales se dispararn de un modo
contundente no tanto en la pennsula itlica, sino ms bien en el norte de frica. En la
tierra donde Cipriano haba bogado por la unidad de los cristianos, Donato generaba un
cisma negando la validez de los sacramentos administrados por ministros indignos; y
Pelagio, por su parte, tal vez en un contexto de mediocridad en ascenso, la necesidad de la
gracia en sentido estricto (heredando as el rigorismo propio del ltimo Tertuliano?). En
efecto, para el monje africano la vida cristiana era cuestin de buena voluntad y punto;
mientras que la gracia, en el mejor de los casos, y supuesto el bautismo, constitua una
Disertacin 1, Sobre la resurreccin de Cristo.
Homila 6, Sobre las bienaventuranzas. Expresiones anlogas se encuentran tambin en otros Padres
orientales. Por ejemplo, en CIRILO DE JERUSALN: Preparen con fe sincera sus almas, como un receptculo puro
para recibir al Espritu Santo. Comiencen a lavar sus vestidos por la penitencia, para que cuando el Esposo los
llame a su tlamo, los halle limpios (Catequesis 5,12, Sobre la fe y el smbolo).
118 AMBROSIO DE MILN, Cartas 2,1.7.
119 Cartas 35,4.
120 Sobre los misterios, 29ss.
121 Sobre la carta a los Filipenses, 1.
122 Sobre la muerte de su hermano Stiro 2,40.
116
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mera ayuda para obrar facilius (=ms fcilmente). A estas objeciones respondern
principalmente Agustn y el Concilio de Cartago (418) 123. Este ltimo afirmar que

quien sostuviere que la gracia de Dios, por la que el hombre queda justificado por nuestro
Seor Jesucristo, vale tan slo para la remisin de los pecados cometidos anteriormente,
pero no sirve de ayuda para no cometerlos en adelante, sea anatema (DS 225).

Al obispo de Hipona no se le escapa la alta dignidad a la que est llamado un ministro


ordenado. De hecho es consciente que siendo cristiano y obispo el ser cristiano se me ha
dado como don propio; el ser obispo, en cambio, lo he recibido para bien de ustedes, y
que por eso, en mi condicin de cristiano debo pensar en mi salvacin, y que en cambio,
por mi condicin de obispo debo ocuparme de la de ustedes124. Tampoco se le escapa el
hecho de que existen pastores que se apacientan a s mismos y no a las ovejas, y que
se beben su leche, se visten con su lana; y matan a las mejor alimentadas, pero no
apacientan las ovejas. No fortalecen a las dbiles, ni curan a las enfermas, ni vendan a las
heridas; no recogen las descarriadas ni buscan a las perdidas, y las han dominado con
crueldad y violencia. Y que al no tener pastor, se desperdigaron mis ovejas125.

Sin embargo Agustn, que est muy marcado por su propia experiencia de conversin 126,
sabe que la gracia procede de Cristo cabeza, y no del ministro por medio del cual sta se
comunica a los fieles en la celebracin sacramental de la comunidad:
Vemos en nuestra cabeza el manantial de la gracia, desde donde se difunde por todos los
miembros segn la capacidad de cada uno127. Cmo nos amaste, Padre bueno, que no
perdonaste a tu Hijo nico, sino que lo entregaste por nosotros, que ramos impos!128.

La gracia capital de Cristo se extiende a todos los miembros a travs de la Iglesia. Porque
as como ha sido predestinado ese hombre singular para ser nuestra Cabeza, as tambin
una gran muchedumbre hemos sido predestinados para ser sus miembros129. En cambio,
por s mismo y a causa del pecado original 130, el hombre comparte con la humanidad su
condicin de massa damnata131. De ah que todo lo reciba, en lnea de la ms pura teologa
paulina, como absoluto don de Dios por medio del bautismo.
De esta manera se abre camino la eclesiologa agustiniense. Dado que

si quieres vivir del Espritu de Cristo tienes que estar en el cuerpo de Cristo [...]. El que
quiere vivir, tiene dnde vivir, tiene de qu vivir. Acrquese, crea, entre a formar parte del
Cuerpo y ser vivificado; no se avergence de pertenecer a la compaa de los miembros132.

Para Agustn, el Cuerpo existe como animado por el Espritu, el cual garantiza una unidad
indisociable entre Cabeza y miembros:

Lo que nuestro espritu, es decir nuestra alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el
Espritu Santo para los miembros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia133. As,
Jesucristo, salvador del cuerpo, y los miembros de este cuerpo forman un solo hombre, del
cual l es la cabeza, nosotros los miembros; uno y otros estamos unidos en una sola carne,

Puede seguirse la temtica en: V. GROSSI B. SESBO, Pecado original y pecado de los orgenes: desde
Agustn hasta finales de la Edad Media y Gracia y justificacin: desde el testimonio de la Escritura hasta el
final de la Edad Media, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (II), Secretariado Trinitario,
Salamanca 1996, 118-168 y 203-244 respectivamente.
124 AGUSTN DE HIPONA, Sermn 46,1ss., Sobre los pastores.
125 Sermn 46,3ss., Sobre los pastores.
126 Tarde te am, Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y T estabas en m y yo afuera, y as por
fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que T creaste. T estabas
conmigo, mas yo no estaba contigo [...]. Me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sordera; brillaste y
resplandeciste, y curaste mi ceguera [...]; gust de ti, y ahora siento hambre y sed de ti; me tocaste, y dese con
ansia la paz que procede de ti (AGUSTN DE HIPONA, Confesiones, VII,10.18; X,27).
127 Sobre la predestinacin de los santos, 15,31.
128 Confesiones 10,43ss.
129 Sobre la predestinacin de los elegidos, 15,30ss.
130 Mritos y perdn de los pecados, I,26,39.
131 Sobre la Trinidad XIII,11,15. Dios envi a su Hijo para que nos rescatara [...], por el bien de los corderos
manchados, si es que debe decirse simplemente manchados y no totalmente corrompidos. Tal ha sido, pues, la
gracia que hemos recibido (Sermn 23,1ss.).
132 Sermn 98,1-2, Sobre la ascensin del Seor.
133 Sermn 267,4.
123

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una sola voz, unos mismos sufrimientos; y, cuando haya pasado el tiempo de la iniquidad,
estaremos tambin unidos en un solo descanso134.

Volviendo al tema de la gracia, ms tarde, y a raz de la controversia semipelagiana, el II


Concilio de Orange (529) afirmar su necesidad incluso para el denominado initium fidei
(=inicio de la fe):

Si alguno dice que est naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe
y hasta el afecto de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impo y que
llegamos a la regeneracin del sagrado bautismo, no por don de la gracia -es decir, por
inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe, de la
impiedad a la piedad-, se muestra enemigo de los dogmas apostlicos (DS 373).

Sin embargo, ese mismo concilio se muestra contrario al predestinacionismo en que


deriv cierta interpretacin de la teologa agustiniana:

Creemos segn la fe catlica que, despus de recibida por el bautismo la gracia, todos los
bautizados pueden y deben, con el auxilio y cooperacin de Cristo, con tal que quieran
fielmente trabajar, cumplir lo que pertenece a la salud del alma. Que algunos, empero, hayan
sido predestinados por el poder divino para el mal, no slo no lo creemos, sino que si hubiere
quienes tamao mal se atrevan a creer, con toda detestacin pronunciamos anatema contra
ellos (DS 397).

La reflexin trinitaria
Adems de ser doctor de la gracia y de haberse convertido en referente a futuro para
esta cuestin, san Agustn tuvo otros aportes muy significativos que legar a la cultura y
teologa occidental en vsperas de las invasiones brbaras.
En referencia a la Trinidad135, y en el marco de una notable profundizacin especulativa
del misterio de Dios, ser quien conciba la analoga psicolgica, segn la cual existe una
semejanza entre el modo de proceder de las personas divinas y el de conocer y amar del
espritu humano: la articulacin entre mens, notitia y amor (o tambin, memoria,
inteligencia y voluntad) en la criatura humana, permitiran una comprensin insuperable
del misterio trinitario de Dios136.
Pero adems, el doctor de Hipona introducir el concepto de relacin, para evitar afectar
la inmutabilidad y omniperfeccin de la esencia divina al momento de tener que explicar la
subsistencia de las tres personas. Porque

en Dios nada se dice segn los accidentes, pues nada le puede acaecer. Sin embargo, no todo
cuanto de l se predica, se predica segn la sustancia [...]. Se habla a veces de Dios segn la
relacin. El Padre dice relacin al Hijo, y el Hijo dice relacin al Padre, y esta relacin no es
accidente, porque uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo [...]. En consecuencia,
aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; porque estos
nombres se dicen no segn la sustancia, sino segn lo relativo; y lo relativo no es accidente,
pues no es mudable. El Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un
Padre. Estas relaciones no se predican de la sustancia, porque cada una de estas personas
divinas no dice habitud a s misma, sino a otra persona o tambin entre s [...]. En
consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta137.

La teologa de la historia
El otro aporte significativo es en relacin a la visin de la historia humana. Sin quedar del
todo exento de un cierto pesar al avizorar el inevitable desmoronamiento e invasin del
Imperio por los pueblos brbaros, en medio de las vicisitudes de ese convulsionado
momento histrico el sabio Agustn fue capaz de distinguir lo que sera el destino ltimo
de la ciudad de los hombres y aqul otro de la ciudad de Dios. La primera, construida por
Comentario a los Salmos, 61,4.
Cf. R. FERRARA, o.c., 413-420.
136 Cf. Sobre la Trinidad, XII.
137 Ib., V,5,6.
134
135

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el amor del hombre hasta el desprecio de Dios, poda caer; pero la segunda, construida
por el amor de Dios hasta el desprecio del hombre, iba siendo definitivamente
sedimentada por Dios en la vida de los predestinados. Es por esto mismo que

la Iglesia sabe de dos vidas, ambas anunciadas y recomendadas por el Seor; de ellas, una se
desenvuelve en la fe, la otra en la visin; una durante el tiempo de nuestra peregrinacin, la
otra en las moradas eternas; una en medio de la fatiga, la otra en el descanso; una en el
camino, la otra en la patria; una en el esfuerzo de la actividad, la otra en el premio de la
contemplacin [...]. La primera se desarrolla toda ella aqu, hasta el fin de este mundo, que es
cuando terminar; la segunda se inicia oscuramente en este mundo, pero su perfeccin se
aplaza hasta el fin de l, y el mundo futuro no tendr fin138.

Dado que la vida nueva empieza en el tiempo presente por el perdn de todos los pecados
y llegar a su plenitud en la resurreccin de los muertos 139, porque slo entonces ser la
alegra plena y perfecta, cuando ya no tendremos por alimento la leche de la esperanza,
sino el manjar slido de la posesin140, la vida cristiana consiste, en realidad, en
ejercitarnos en el deseo: y este santo deseo est en proporcin directa de nuestro
desasimiento de los deseos que suscita el amor al mundo141. Por eso insiste:

cantemos ahora, no para deleite de nuestro reposo, sino para alivio de nuestro trabajo. Tal
como suelen cantar los caminantes: canta, pero camina; consulate en el trabajo cantando,
pero no te entregues a la pereza; canta y camina a la vez142.

Por ltimo, digamos que Agustn, muy formado en la cultura de su tiempo, y habiendo
recorrido las principales filosofas de su poca (maniquesmo, neoplatonismo) pudo
poner, como otrora Orgenes, todo el saber disponible de su tiempo al servicio de la
explicacin de la fe. Ya no tan slo ahora a partir de las Escrituras, como lo haba hecho el
alejandrino, sino tambin de sus propias adquisiciones teolgico-especulativas. Y as
marcar decisivamente la posterior cristiandad medieval: conceptos como los de gracia
capital, o su sistemtica desconfianza hacia lo humano; la analoga psicolgica de la
trinidad y la menos retomada, e interpersonal, del amante, el amado y el amor; la
insistencia en una peregrinacin hacia la ciudad de Dios en detrimento de una
preocupacin por el mundo; etc.
Para finalizar, digamos que pese a todas estas incorporaciones intelectuales, su
pensamiento seguir siendo netamente patrstico. La referente ltima que legitima toda
posible reflexin racional es la fe: su lema es credo ut intelligam (=creo para entender). Sin
embargo, ya percibimos en el obispo de Hipona que estamos ante un autor que, sin dejar
su impronta sapiencial en la profundizacin de los contenidos del credo, se convierte en
puente hacia el modo silogstico-dialctico que prevalecer en las escuelas medievales
de occidente.
Oriente y occidente: dos estilos teolgicos
Si con intencin recapituladora comparamos ahora, brevemente, el talante teolgico de
oriente con el de occidente, percibimos una llamativa diversidad de enfoques y estrategias.
All los capadocios desarrollan el pensamiento trinitario desde las personas y el Espritu
Santo; en cambio en occidente Agustn lo hace desde la unidad de la esencia, y centrndose
en Cristo (Cabeza).
En oriente la teologa ya tiene el simbolismo y plasticidad iconogrfica que caracterizar
su talante teolgico durante siglos; en el rea latina, en cambio, va estando marcada por un
estilo entre prctico y jurdico que promueve el abordaje, por ejemplo, de temas morales y
disciplinares, y que de a poco insina la posterior incorporacin de la lgica en funcin de
un pensamiento ms sistemtico.
Sobre el evangelio de san Juan, 124,5.
Sermn 8,1,4, En la octava de Pascua.
140 Sermn 21,1ss.
141 Sobre la primera carta de San Juan, 4; Sobre el evangelio de san Juan, 35,8.
142 Sermn 256,1ss.
138
139

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En Bizancio prevalecer la familiaridad del hombre-imagen de Dios, con las personas


divinas, incluso cuando stas sean presentadas con un marcado porte hiertico en los
iconos; aqu, en cambio, comienza a acentuarse la major dissimilitudo (=mayor
desemejanza, y por lo tanto, distacia) a la que la analoga entis (=analoga del ser) remitir.
Las cuestiones cristolgicas y el ciclo de Calcedonia
Hacia el siglo V, y superadas las disputas trinitarias, vuelve a estar sobre el tapete la
cuestin cristolgica143. Pero ahora el problema no es ya la relacin del Hijo con el Padre,
sino la relacin entre las naturalezas humana y divina del Hijo de Dios.
Nestorio y feso (431)
Un representante de la escuela antioquena llamado Nestorio resolva el problema de la
conjuncin entre lo humano y divino en Jesucristo dando entidad y existencia propias a
cada una de las naturalezas, con lo que la persona de Cristo quedaba dividida:

El cuerpo es el Templo de la divinidad del Hijo y un Templo unido segn una suprema y
divina conjuncin, de manera que la naturaleza de la divinidad se apropia de lo que
pertenece a ese Templo; pero [...] atribuir al Verbo en nombre de esta apropiacin las
propiedades de la carne conjunta, o sea, la generacin, el sufrimiento y la mortalidad, eso es
obra de un pensamiento equivocado por los griegos, o enfermo de la locura de Apolinar, de
Arrio y de otras herejas144.

Le respondern primero Cirilo de Alejandra145 y luego el Concilio de feso (en 431). Sin
embargo, el modo un tanto abusivo con que los alejandrinos se imponen entonces a los
antioquenos, con Cirilo a la cabeza146, hizo necesaria un Acta de Unin (433) que
refrendara el valor del Concilio ecumnico. En la misma, suscripta tambin ahora por los
antioquenos, se dice:

Confesamos que nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, el unignito, es Dios perfecto,
compuesto de un alma racional y de un cuerpo, engendrado del Padre antes de todos los
siglos segn la divinidad, el mismo que al final de los das, por nosotros y por nuestra
salvacin, fue engendrado de la Virgen Mara segn la humanidad, y el mismo que es
consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial a nosotros segn la humanidad. En
efecto, hubo una unin de dos naturalezas: por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo,
un solo Seor (DS 272).

Eutiques y Calcedonia (451)


Por su parte Eutiques, representante de la escuela alejandrina, resolva la cuestin de las
naturalezas en Cristo de un modo diametralmente opuesto a como lo haca Nestorio: no
slo subordinando, sino ms bien absorbiendo, la humana en la divina. Para l, Cristo no
tena alma humana, sino que esta funcin la cumpla su divinidad. Por eso dir:
Reconozco que el Seor era de dos naturalezas antes de la unin, pero no reconozco ms
que una sola naturaleza despus de la unin.
Le responde Calcedonia (en 451), que utilizando una clarividente expresin de Len
Magno, y asumiendo explcitamente el pensamiento anteriormente referido de Cirilo,
afirma la unin de las dos naturalezas en la nica persona del Verbo sin cambio ni mezcla,
sin divisin ni separacin.
Todos a una voz enseamos que ha de confesarse a un solo y el mismo Hijo, nuestro Seor
Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad, el mismo perfecto en la humanidad. Dios
verdaderamente y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo,

Cf. B. SESBO, Cristologa y soteriologa. feso y Calcedonia, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de
los dogmas (I), 270-326.
144 NESTORIO, Segunda carta a Cirilo.
145 CIRILO DE ALEJANDRA, Segunda carta a Nestorio.
146 Lo cual dio pie para que se hablara del latrocinio de feso
143

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consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y el mismo consustancial con nosotros en


cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado, engendrado del
Padre antes de los siglos y el mismo engendrado de Mara virgen, Madre de Dios, en los
ltimos das, en cuanto a la humanidad, por nosotros y por nuestra salvacin. Se ha de
reconocer a un solo y mismo Cristo Hijo, Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin,
sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de las
naturalezas por causa de la unin, sino conservando ms bien cada naturaleza su propiedad,
y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos
personas, sino uno solo y el mismo Hijo, unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo (DS 301302).

Para ampliar y comprender mejor la definicin conciliar, hay que remitirse al texto
original de Len Magno, en el cual sostiene que en esa unin

ni Dios sufre cambio alguno con esta dignacin de piedad, ni el hombre queda destruido al
ser elevado a esta dignidad. Cada una de las dos naturalezas realiza sus actos propios en
comunin con la otra, a saber, la Palabra realiza lo que es propio de la Palabra, y la carne lo
que es propio de la carne. En cuanto que es la Palabra, brilla por sus milagros; en cuanto que
es carne, sucumbe a las injurias. Y as como la Palabra retiene su gloria igual al Padre, as
tambin su carne conserva la naturaleza propia de nuestra raza147.

Y podemos aadir, a partir de una de sus cartas, algunas consecuencias soteriolgicas de


las precedentes afirmaciones:
Si el que es consustancial al Padre no se hubiera dignado ser consustancial a una madre, y si
libre de todo pecado no hubiera unido a s nuestra naturaleza, la cautividad humana
continuara sujeta al yugo del demonio; y tampoco podramos gloriarnos de la victoria del
Vencedor si sta hubiera sido obtenida en una naturaleza distinta a la nuestra148.

Aclarada la cuestin dogmtica podemos intentar una nueva mirada retrospectiva, y caer
en la cuenta de que tanto en Nicea como en Calcedonia termin prevaleciendo la escuela
alejandrina (Atanasio, Cirilo) por encima de la antioquena (Arrio, Nestorio). Tal vez por
eso en los siglos posteriores se haya seguido arrastrando el monofisismo mitigado: el
monotelismo, que afirmaba una sola voluntad, y no dos, en la nica persona de Jesucristo;
y el monoenergismo, que pregonaba una sola operacin, y no dos con carcter tendrico,
en Cristo; y que fueron rebatidas de un modo anlogo con el recientemente citado
argumento del papa Len por el Constantinopolitano III, en 681 (cf. DS 556) 149. Pero tal
vez por eso tambin pueda haber llegado a insinuar K. Rahner a mediados del siglo XX que
incluso el mismo magisterio eclesistico a lo largo del tiempo tuvo un cierto color
monofisista.
Perspectivas teolgicas en oriente
Antes de despedirnos de oriente y entrar en la cristiandad occidental vamos a destacar las
figuras de los dos emblemticos Padres de oriente en su edad de oro: Juan Crisstomo y
Juan Damasceno.
Juan Crisstomo: los pobres y la eucarista
Predicador y profeta de la justicia en la corrompida vida cortesana de Bizancio en tiempos
de la emperatriz Eudoxia, Juan Crisstomo se caracteriz por la vehemencia y radicalidad
de su predicacin:

Deseas honrar el cuerpo de Cristo? No lo desprecies, pues, cuando lo contemples desnudo


en los pobres, ni lo honres aqu, en el templo, con lienzos de seda, si al salir lo abandonas en
su fro y desnudez [...]. De qu servira adornar la mesa de Cristo con vasos de oro, si el

LEN MAGNO, Carta 28,3-4, A Flaviano.


Carta 31,3.
149 Cf. B. SESBO, Siguiendo los pasos de Calcedonia; cristologa y soteriologa desde el siglo VI, en B. SESBO
J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (I), 327-392.
147
148

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mismo Cristo muere de hambre? Da primero de comer al hambriento y luego, con lo que te
sobre, adornars la mesa de Cristo150.

Este estilo homiltico poco diplomtico, y que lleg a tener por destinataria, en alguna
ocasin, a la misma emperatriz, le vali el destierro. Pero tambin le granje el apoyo
incondicional de su feligresa que lo fue a buscar al Ponto e hizo que fuera restituido en su
sede. A respecto, Juan pudo decir:

Cristo est conmigo, qu puedo temer? Que vengan a asaltarme las olas del mar y la ira de
los poderosos; todo eso no pesa ms que una tela de araa151.

Pero adems, este gran predicador tena en muy alta estima tanto los sacramentos de
iniciacin como el del orden. Respecto a los primeros se manifiesta tpicamente oriental,
mostrando como estos misterios originan la Iglesia; mientras que en occidente, por
ejemplo en Cipriano, los sacramentos son ms bien instituciones salvficas de la Iglesia:
Del costado sali sangre y agua [...]. Esta agua y esta sangre eran smbolos del bautismo y
de la eucarista. Pues bien, con estos dos sacramentos se edifica la Iglesia: con el agua de la
regeneracin y con la renovacin del Espritu Santo, es decir, con el bautismo y la eucarista,
que han brotado, ambos, del costado. Del costado de Jess se form, pues, la Iglesia, como del
costado de Adn fue formada Eva152.

En relacin al sacerdocio ministerial dice:

Cuando t ves al Seor sacrificado y puesto sobre el altar, y al sacerdote que ora puesto de
pie delante del sacrificio, y a todos los fieles baados con el rojo de esa sangre preciosa,
piensas que todava ests entre los hombres y que pisas sobre la tierra? No piensas ms
bien que has sido trasladado de pronto a los cielos?153.

Juan Damasceno y el Niceno II (787)


El otro Padre significativo hacia el siglo VIII es Juan Damasceno, cuyo aporte teolgico pasa
tanto por el campo trinitario como cristolgico-sacramental. En efecto, por un lado intuy
y desarroll la perijoresis, que en occidente se tradujo por circunmicessio o circunmisessio,
a saber:
La permanencia y la morada de la una en la otra de las tres Personas [...], que tienen entre s
una compenetracin sin mezcla, no de forma que se fundan y se mezclen entre s, sino de
forma que se conjuguen mutuamente154.

Sin embargo, su contribucin ms notoria fue en relacin a la querella en torno al culto de


las imgenes, motivada en parte por el contacto, relativamente pacfico, del cristianismo
oriental con el naciente Islam (a partir del 622), que propugnaba a partir de Mahoma un
frreo monotesmo sin representacin alguna de Al. La teologa de Juan Damasceno,
argumentando a partir de la encarnacin y humanidad de Cristo, y la posterior
corroboracin dogmtica de Nicea II (en 787), esclarecieron la fe de la Iglesia; afirmando
al respecto que deba tributarse un culto de doula a las imgenes y a los santos, de
hyperdoula para la santsima Virgen Mara, y de latra slo para con Dios. El motivo es que
cuanto con ms frecuencia son contemplados por medio de su representacin en la imagen,
tanto ms se mueven los que stas miran el recuerdo y deseo de los originales y a tributarles

150 JUAN

CRISSTOMO, Homila sobre el evangelio de san Mateo, 50,3. En realidad el tema no es nuevo en oriente:
cf. BASILIO MAGNO, Homilas, 3, Sobre la caridad, 6; GREGORIO DE NACIANZO, Disertaciones 14,25.48ss., Sobre el
amor a los pobres. En este ltimo pasaje se dice: Visitemos a Cristo siempre que se presente la ocasin,
alimentemos a Cristo, vistamos a Cristo, demos albergue a Cristo, honremos a Cristo, no slo en la mesa, como
Simn, ni slo con ungentos, como Mara, ni slo en el sepulcro, como Jos de Arimatea [...]. Dmosla en la
persona de los pobres y de los que estn hoy echados en el polvo, para que, al salir de este mundo, nos reciban
en las moradas eternas.
151 Homila antes de partir al exilio, 2.
152 Catequesis, 3,13.
153 Sobre el sacerdocio, III,4.
154 JUAN DAMASCENO, Sobre la fe ortodoxa I,14. Podramos aventurar traducciones ms precisas de cada uno de
los trminos, a partir de sus etimologas. As, Perijoresis significara circularidad; circunmicessio, incidencia
recproca; circunmisessio, estar uno en otro. Como puede observarse, el primer concepto latino es ms
dinmico que el segundo, al momento de expresar una comunin de vida en Dios. Pero ambos trminos fueron
aceptados y utilizados durante el medioevo.

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el saludo y adoracin de honor, no ciertamente de latra verdadera que segn nuestra fe slo
conviene a la naturaleza divina [...]. Porque el honor de la imagen se dirige al original, y el
que venera una imagen, venera a la persona en ella representada (DS 600-603).

As prosper casi inalterada la tradicin y liturgia bizantinas en torno a la teologa de los


Padres, especialmente la de los capadocios, y los iconos, custodiados en su delicado
proceso de elaboracin por la celosa mirada de los monjes del monte Athos. De las muchas
representaciones iconogrficas resultar paradigmtica la de la Trinidad de Rublv,
pintada hacia el siglo XVI como inspiradora de unidad social en una, por entonces,
convulsionada Rusia. El mismo se convierte en una invitacin a participar de la vida
trinitaria, representada por tres ngeles que nos recuerdan la teofana de Mambr, pero
tambin a cada una de las personas divinas unidas entre s por un mismo solio y vara de
poder, como as tambin por la confluencia de pies, alas, y sobre todo miradas.
***
Ejercicio de aplicacin:
1) Cmo se explica el surgimiento del monacato, y cul fue su postura respecto de la
teologa?
2) Qu aconteci con el arrianismo, y qu era lo que sostena su fundador Arrio? Qu le
respondieron Atanasio de Alejandra y el Concilio de Nicea (325)?
3) Qu defini el Concilio de Constantinopla I (381) respecto del Espritu Santo?
4) Qu afirmaba Pelagio sobre la gracia, y qu le respondi el Concilio de Cartago (418) al
respecto?
5) Cules fueron las principales aportaciones teolgicas de Agustn de Hipona?
6) Quin fue el adalid del Concilio de Calcedonia, y qu se defini en esta instancia de cara a
las afirmaciones de Nestorio?
7) Sealar algunas caractersticas significativas de la teologa oriental en su edad dorada
(siglos VI-VIII).

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V. La progresiva incorporacin de la dialctica en la teologa


medieval (siglos VI-XIII)
Volvamos a occidente para analizar el complejo perodo medieval 155. En el mismo,
podemos distinguir un primer momento, concomitante a las invasiones y sus efectos, en el
que colapsa el mundo antiguo (siglos VI-VII); un perodo de progresiva configuracin de lo
que se denominar Sacro Imperio Romano Germnico (siglos VIII-XI, comnmente
conocidos como Alta Edad Media); y una ltima etapa en donde empiezan a respirarse los
nuevos aires de una vida que progresivamente va saliendo de los castillos y monasterios, y
va desplazndose hacia las ciudades (siglos XII-XIII, o Baja Edad Media)156.
El desmoronamiento del mundo antiguo y el nuevo orden de cosas
ste se inicia a partir de una crisis indita del Imperio Romano, que hacia 476 ve ceder
definitivamente sus fronteras del noreste e irrumpir a numerosos pueblos brbaros. Estos
se irn instalando en las diferentes provincias del Imperio, y junto a los habitantes nativos
sern como el crisol de una nueva composicin socio-cultural.
En medio de este caos se producen saqueos y violencia por todas partes: por ejemplo, llega
a ser proverbial la irrupcin de los Vndalos, primero en Espaa, luego en el norte de
frica e incluso en la pennsula itlica hasta Roma, donde slo la accin persuasiva de
Len Magno pudo evitar peores catstrofes. La destruccin generalizada provoc
anarqua, y un absoluto desconcierto en la mayora de los cristianos, para el momento ya
plenamente asimilados a la vida y costumbres del imperio. La organizacin y pax romana
colapsaron, y el caos y las visiones pesimistas se aduearon del sentir general157.
Obispos, monjes y Papas en los albores del medioevo
No obstante, este cimbronazo ir provocando una lenta pero segura reaccin de los
cristianos. Cada la administracin romana, sern principalmente los obispos los
encargados de ir reconstruyendo la vida social en las ciudades, ya que se presentaban
como lderes naturales en medio de un pueblo que para ese tiempo se consideraba
mayoritariamente cristiano. As, los obispos de los siglos VI y VII no sern solamente
administradores de cuestiones especficamente pastorales (espirituales, magisteriales y
caritativas), sino tambin organizadores sociales y administradores civiles de poblaciones
en profunda mutacin.
En este orden de cosas, y aunque luego se aplique al celo especficamente pastoral, ser de
suma importancia la Regla pastoral de Gregorio Magno, que se convertir prcticamente
en el manual de pastoral de todo el medioevo. En ella se dan instrucciones llenas de
sabidura de cmo debe conducirse el pastor de almas:

La vida del prelado debe ser tanto ms excelente que la vida del pueblo cuanto ms suele
diferir de la del rebano la vida del pastor [...]. Es por ello necesario que sea limpio en los
pensamientos, el primero en obrar, discreto en el silencio, til en hablar, prjimo de cada uno
en la compasin, dado a la contemplacin ms que otro alguno, humilde compaero de los
que obran bien, firme en velar por la justicia contra los vicios de los que delinquen, sin
disminuir el cuidado de las cosas interiores por las ocupaciones exteriores ni dejar de
proveer a lo exterior por la solicitud de lo interior 158.

Puede seguirse este perodo en P. TIHON, Hacia una Iglesia de cristiandad, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.),
Historia de los dogmas (III), 311-336.
156 Particularmente en este captulo reconozco como trasfondo las enseanzas impartidas en clase, hacia fines
de los 80, por Juan Guillermo Durn y Joaqun Migliore, en Historia de la Iglesia y de la Filosofa medieval
respectivamente.
157 Es para esta poca que Boecio escribir Sobre la consolacin de la filosofa.
158 GREGORIO MAGNO, Regla pastoral, La vida del pastor de almas, 1.
155

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Sin embargo, la vida por entonces no se concentraba nicamente en la ciudad: la gran


mayora de las personas vivan en el campo. Y all los principales artfices de la progresiva
evangelizacin de los paganos, es decir, de los que viven en los pagos, sern los monjes
y monasterios. No slo, pero s sobre todo, los benedictinos, que animados por la sabia
(por equilibrada) Regla de San Benito159 se iban multiplicando a lo largo y ancho del viejo
mundo. La misma comienza exhortando:
Escucha, hijo, estos preceptos de un maestro, aguza el odo de tu corazn, acoge con gusto
esta exhortacin de un padre entraable y ponla en prctica, para que por tu obediencia
laboriosa retornes a Dios, del que te habas alejado por tu indolente desobediencia
(Prlogo).

Pensemos el efecto consolador que en medio de estos siglos convulsionados y sumamente


inciertos poda tener una exhortacin de este tipo. De hecho los sobrios monasterios
benedictinos fueron siempre vistos como la expresin ms lograda de la ciudad de Dios
proclamada por Agustn, y los iconos ms representativos del ordo christianum querido
para los nuevos tiempos: en la figura del abad converga tanto la imagen episcopal como
real en una sola persona, que adems era padre espiritual de los hermanos; mientras que
la diaria alternancia rtmica entre oracin y trabajo abra litrgicamente las puertas a lo
definitivo. Por eso el cotidiano cumplimiento de la Regla, la realizacin esmerada de los
oficios tanto de monjes como de oblatos, y sobre todo la incondicional obediencia al abad,
se convertan en garanta de paz para la comunidad y de prosperidad para toda la
comarca.
Por su parte, a falta de Emperador, el Papa se constituir pronto en lder espiritual de
occidente; disuadiendo y desplazando progresivamente al emperador bizantino de toda
pretensin sobre los territorios que haban pertenecido tiempo atrs al Imperio Romano
de occidente. El hecho de tener su sede en Roma ayudaba notablemente en este cometido
al Sucesor de Pedro. Pero adems vena en su auxilio el desarrollo de una eclesiologa,
evidentemente todava no con este nombre, centrada en la figura de Cristo Cabeza; que ya
habamos percibido bastante desplegada en la teologa de Agustn, y que daba pie para
subrayar la autoridad del Papa sobre toda la cristiandad. Y esto porque
la solidez de aquella fe del Prncipe de los apstoles, que mereci la alabanza de Cristo,
permanece para siempre; y as como permanece lo que Pedro crey en Cristo, as tambin
sigue en pie lo que Cristo instituy en la persona de Pedro. En efecto, de entre todo el
mundo, slo Pedro es elegido para ser puesto al frente de la multitud de los llamados, de
todos los apstoles, de todos los Padres de la Iglesia; pues, aunque en el pueblo de Dios son
muchos los sacerdotes, muchos los pastores, a todos los rige Pedro, bajo el supremo gobierno
de Cristo160.

La progresiva configuracin del Sacro Imperio Romano Germnico


Despus de ms o menos un siglo de inestabilidad socio-poltica, el primer reino brbaro
en crecer y preponderar ser el de los francos; a partir de Pipino el Breve, y sobre todo con
Carlomagno. Aquel donar al Papa lo que darn en llamarse Estados Pontificios, y el
Papa, a su vez, coronar a ste Emperador, en la navidad del 800, de lo que se denominara
Sacro Imperio Romano Germnico. Se inicia as la alianza entre las dos espadas, que en el
fondo va a ser siempre conflictiva a lo largo de todo el medioevo; dado que a menudo
retornar la pulseada entre el Papa y el Emperador ya perceptible en el anterior Sacro
Imperio Romano, en tiempos de Len (440-461), cuando ste deca al respecto que
las persecuciones no son en detrimento, sino en provecho de la Iglesia, y el campo del Seor
se viste siempre con una cosecha ms rica al nacer multiplicados los granos que caen uno a
uno161.

Esta tensin incentivar a seguir desarrollando una imagen imponente del Papado en
torno a la imagen agustiniana del Vicario de Cristo Cabeza o, ms elegantemente, del
Cf. M. GARCA COLOMBS I. ARANGUREN, La regla de san Benito, Bac, Madrid 1979.
LEN MAGNO, Sermn 3, En el aniversario de su entronizacin.
161 ID., Sermn 82,1,6-7, En el natalicio de los apstoles Pedro y Pablo.
159
160

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Siervo de los siervos de Dios (Gregorio Magno). Este empeo en gran parte se justifica a
causa de un doble tipo de injerencia que padeca la Iglesia en occidente: la ya referida del
Emperador bizantino y la ahora novedosa intromisin, bastante habitual en el nuevo
modelo poltico medieval, de los prncipes y familias nobles. Estos aspiraban a regir
nombramientos de obispos y abades, o incluso a posicionar en esos ministerios a
miembros de sus familias sin vocacin (lo que se denomin nepotismo), por el mero
hecho de estar interesados en los beneficios temporales que estos suponan. Porque es
sabido que tanto los monasterios como los obispados posean tierras, y que bajo una
perspectiva administrativa, los abades y obispos funcionaban como seores feudales.
Lo que se procuraba con la construccin de una imagen imponente del pontificado era en
realidad una mayor autonoma de la Iglesia respecto del poder temporal de reyes y nobles,
en un marco medieval de cristiandad que favoreca ms bien una simbiosis que una clara
separacin. Esta visin de la autoridad del Sumo Pontfice queda claramente puesta de
relieve en los denominados Dictatus Papae, en tiempos de Gregorio VII (1073-1085),
cuando se dice:
2. Slo el romano pontfice es digno de ser llamado universal. 3. Slo l puede destituir o
absolver a los obispos. 4. Su legado, en un concilio, tiene autoridad sobre todos los obispos,
an cuando l sea de rango inferior, y slo l puede pronunciar una sentencia de destitucin.
8. Slo l puede utilizar insignias imperiales. 9. El Papa es el nico hombre cuyos pies besan
todos los prncipes. 12. Le es permitido destituir a los emperadores. 18. Su sentencia no
puede ser reformada por nadie, y slo l puede reformar las de todos162.

Sin embargo, esta imagen pontificia csaropapista, si bien resguard a la Iglesia, al


menos bajo algunos aspectos, de las impertinentes ambiciones del poder secular, le acab
confiriendo un talante excesivamente jerarcolgico. Dice P. Tihon que
en adelante, el papado no ser ya solamente el centro de unidad de la Iglesia, la norma de la
verdadera fe, el criterio de la autntica tradicin apostlica. Se convierte, ahora solamente,
en la cabeza de la Iglesia de donde proceden todas las decisiones y que coordina todas las
funciones vitales del conjunto eclesial163.

Al fortalecimiento de esta impronta petrina en la Iglesia contribuyeron no slo las


vicisitudes polticas antes referidas, sino tambin un importante factor socio-cultural. Ya
que por diferentes motivos la expectativa de vida era por entonces muy breve, dado que
las invasiones, pestes, guerras, inseguridad, etc., no auspiciaban un promedio de vida que
superara los treinta y cinco aos164, las personas estaban casi obligadas a dirigir su mirada
a los bienes eternos. Quienes ms cerca estaban de ellos (monjes y clrigos) ms
plasmaban el ideal de vida de la poca. Incluso cuando las cruzadas permitan vislumbrar
otro ideal posible, el del caballero medieval, este ser percibido como una especie de
monje itinerante, sobre todo con la creacin de las rdenes de caballera.
Esto hizo que se produjera una valoracin diferenciada, donde los estados de vida rgida y
cannicamente pautados, como era propio de cualquier figura social medieval, acabaran
constituyendo niveles de pertenencia y dignidad socio-eclesial desiguales, y
rigurosamente jerarquizados. Esto queda claramente puesto de relieve en el Decreto de
Graciano (del 1140-1150 aproximadamente), donde se dice que
hay dos especies de cristianos. Uno dedicado al oficio divino y entregado a la contemplacin
y a la plegaria, ha decidido retirarse de toda la barahnda de las cosas temporales: son los
clrigos y los que se consagran a Dios (es decir, los monjes). Y hay otra clase de cristianos: los
laicos [...]. A stos se les permite poseer bienes temporales, pero slo para las necesidades de
uso. No hay nada tan despreciable como despreciar a Dios por el dinero. Se les autoriza a
casarse, a cultivar la tierra, a dirimir las disputas por un juicio, a litigar, a dejar ofendas ante
el altar, a pagar los diezmos; de esta manera pueden salvarse, con tal que eviten los vicios
haciendo el bien 165.

Dictatus Papae (1075).


P. TIHON, o. c., p.326.
164 Sobre todo a causa de la gran mortalidad infantil.
165 DECRETO DE GRACIANO, p.2, c.4, q.1.
162
163

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Tensiones polticas y ecumnicas


Pero lo que se resuelve por un lado se complica por otro. Porque resulta evidente que la
referida manera de concebir el pontificado para evitar la injerencia de reyes y nobles,
tendi a complicar progresivamente la relacin con los Emperadores de occidente; sobre
todo en tiempos de Inocencio (1198-1216), mxima expresin de hierocracia, y en los
aos de Bonifacio VIII (1294-1303), en su famosa pulseada con Felipe IV el Hermoso, a
quien termin excomulgando. Y es sabido que todava para esa poca, eso equivala a
perder todo reconocimiento social: en el caso del Emperador, sus sbditos ya no le
obedeceran. Aunque fuera el ltimo coletazo de un modelo en franca decadencia, ya que
de hecho la gestin de Bonifacio VIII acabar en el Destierro de Avignon, las exageradas
pretensiones de este ltimo pontfice quedan de manifiesto en la Bula Unum Sanctam (de
1302):
La nica Iglesia catlica, fuera de la cual no hay salvacin ni perdn de los pecados, es una
y nica, tiene un solo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un monstruo, es decir, Cristo y el
vicario de Cristo, Pedro, y su sucesor [...]. Por las palabras del Evangelio somos instruidos de
que, en sta y en su potestad, hay dos espadas: la espiritual y la temporal [...]. Una y otra
espada, pues est en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas sta ha de
esgrimirse a favor de la Iglesia; aquella, por la Iglesia misma. Una por mano del sacerdote,
otra por mano del rey y de los soldados, si bien a iniciacin y consentimiento del sacerdote
[...]. Ahora bien, someterse al Romano Pontfice, lo declaramos, lo decimos, definimos y
pronunciamos como de toda necesidad de salvacin para toda humana criatura (DS 870875).

Simultneamente, este mismo talante pontificio dificultaba enormemente la relacin con


las Iglesias de Oriente, y particularmente con el patriarca de Constantinopla. En realidad
exista ya una tensin que haba venido in crescendo sobre todo a partir de la poca del
Patriarca Focio (siglo IX) y que para 1054 desembocara en abierto Cisma y excomunin
recprocas entre el Legado pontificio Cardenal Humberto y el por entonces Patriarca
Miguel Cerulario.
La cuestin se complicaba adems por otros tres motivos. En oriente la simbiosis entre
Iglesia y Estado era an mayor que en occidente, ya que el emperador o Basileus era una
especie de icono de la monarqua divina, con autoridad para nombrar al patriarca de
Constantinopla y a los dems obispos: por lo tanto no aceptara una autoridad externa
con injerencia sobre sus territorios, tal como lo pretenda la que haba venido gestndose
desde Roma, sobre todo desde finales del primer milenio.
Por otra parte, estaba muy arraigada en oriente la conviccin de que la ecumene cristiana
se compona de cinco patriarcados: Roma, Constantinopla, Antioquia, Alejandra y
Jerusaln. Al de Roma se le reconoca solamente una prioridad honorfica, pero nunca
potestad de rgimen. Cuando a raz de las cruzadas la Iglesia de Roma nombre un
patriarca latino en Constantinopla se complicar enormemente la recuperacin de la
unidad; lo cual, por otra parte, fue intentado en reiteradas oportunidades: sobre todo en el
II Concilio de Lyn (en 1274) y en el de Florencia (en 1439).
Por ltimo, estaba la cuestin del Filioque, es decir, los diferentes modos como se
comprenda la procesin del Espritu Santo, y que por aquella poca tena importantes
repercusiones en toda la teologa, incluyendo la eclesiologa implcita. Para los orientales,
el Espritu procede del Padre por el Hijo; para los occidentales, tal como haba sido
incluido por el III Concilio de Toledo (589) en el Smbolo, el Espritu procede del Padre y
del Hijo.
Miradas as las cosas, la diferencia de fecha en la celebracin de la pascua; la cuestin de
los panes cimos y la discusin sobre el celibato de los sacerdotes, todos temas esgrimidos
para las recprocas excomuniones en 1054, pasaban en realidad a ser asuntos de menor
importancia.
La vida de la Iglesia medieval

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

Bajo la tutela del pensamiento agustiniano, transcurren los largos siglos medievales, en
una Europa circunscripta, a partir de comienzos del siglo VIII por el pujante Islam, que
desde el 711 haba comenzado a ocupar la pennsula ibrica, establecido un estratgico
emirato en Crdoba, y posteriormente llegado hasta Poitiers. Si bien es cierto que segn
una sura del Corn no cabe coaccin en religin (2,256), y que a cada uno [dice
Mahoma] les hemos dado una norma y una va, ya que Dios, si hubiera querido, habra
hecho de toda la humanidad una sola comunidad (5,48), tambin lo es que en nombre del
Compasivo y misericordioso, dueo del da y del juicio, se cometieron abusos al
momento de expandir la nueva fe; que de hecho arras por completo la presencia cristiana
del oeste asitico y norte africano.
Casi obligada a mirar para arriba, y en el marco de un progresivo rgimen feudal, los
monasterios de la cristiandad se convirtieron a lo largo de toda la edad media en centros
de irradiacin cultural y espiritual; pero tambin en fortificaciones de difcil acceso, en las
cuales los campesinos podan resguardarse, llegado el caso, tanto de las incursiones
normandas como de cualquier otro tipo de abusos y saqueos. Simultneamente, el
progresivo esplendor de las abadas, como de un modo anlogo aconteca con los
obispados, era codiciado por la naciente nobleza de los diferentes reinos, prestndose para
la simona y la mundanidad. La situacin se lleg a hacer insostenible hacia el siglo X. Slo
en este marco coyuntural y estructural se comprende la importancia de la reforma
gregoriana y cluniacense, seguida por numerosos monasterios.
Mediante ella lo que se pretenda era que los monasterios no quedaran dependientes de
los obispos locales, convirtindose de este modo en carne de can para los intereses
seculares de los prncipes, sino exentos: es decir, en relacin directa con la Sede Romana.
Una estrategia anloga seguir Inocencio III con las rdenes mendicantes, que vinculando
su presencia y predicacin tambin a las nacientes universidades, acabarn
convirtindolas en otro bastin pontificio.
A lo largo de todos estos siglos el pensamiento occidental qued en gran medida referido a
los cnones de la fe y los concilios, aunque con relativos aires de libertad si comparamos
esta poca con la de la modernidad. Porque de hecho, junto a la pugna jurdico-cannica
que se vislumbraba a nivel jerrquico y principesco, subsista y subyaca una teologa de la
Iglesia como corpus mysticum vinculado al corpus verum (eucarista), herencia destacada
del referido obispo de Hipona.
Si bien es cierto que con el paso del tiempo ya no se comprenda el latn y las celebraciones
se realizaban de espaldas al pueblo, rezando incluso el canon romano en voz baja; y esto
fue haciendo surgir, a modo de compensacin, diferentes expresiones de religiosidad
popular (hablamos de los siglos VIII-IX), tambin es cierto que para esta poca no exista
una caza de brujas, y que en general la Iglesia contaba con una gran diversidad de
expresiones litrgicas y disciplinares. Incluso habra que decir que, por ejemplo, la Iglesia
mosrabe tuvo una relativamente buena convivencia con rabes y judos, y que esto gest
un talante litrgico y arquitectnico muy original en la pennsula ibrica.
La teologa dialctica medieval
En el marco socio-poltico-cultural y eclesial referidos, vamos a centrarnos ahora ms
especficamente en la cuestin teolgica, caracterizada por una progresiva incorporacin
del silogismo, la dialctica y la metafsica.
El progresivo influjo de Aristteles
En efecto, al legado patrstico de Agustn se aada ahora el silogismo aristotlico, como as
tambin la lgica, trados por Boecio hacia el siglo V. Con este aporte el citado autor
desarrolla, por ejemplo, su obra De qu modo la Trinidad es un Dios y no tres dioses. Pero
adems va empezando a tomar forma lo que dara en llamarse ms tarde la

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

escolstica166: un modo de estudio en escuelas catedralicias y palaciales diferente de la


clsica lectio monstica.
En estas escuelas, de las cuales las ms conocidas sern las de York, de donde era Alcuino,
pero tambin Chartres y San Vctor, se impartan lecciones del Trivium y Quatrivium, es
decir, de las siete artes liberales que de algn modo transmitan el saber antiguo,
generalmente sin innovaciones relevantes: gramtica, dialctica y retrica; msica,
astronoma, aritmtica y geometra.
Estos saberes antiguos eran copiados pacientemente por monjes benedictinos, que de este
modo no slo conservaban una biblioteca propia, en realidad, no siempre muy consultada
a no ser por las muy pocas personas que saban leer; sino que tambin creaban una fuente
de ingreso econmico para sus respectivos monasterios: los cdices y cuadernos,
llamados as porque sus pergaminos se doblaban en cuatro partes, eran generalmente muy
caros; debido al trabajo que cada uno de ellos insuma, y que era realizado artesanalmente.
Adems, la precariedad de los materiales por entonces disponibles haca que cada tanto
los textos debieran ser vueltos a copiar, para evitar que finalmente se perdieran. Beda el
Venerable (+735) fue un reconocido y celoso promotor de esta incansable actividad de los
copistas.
Como inevitable contrapartida, el pensamiento y teologa de estos siglos no son por lo
general muy creativos: tiende a primar la tradicin, las autoridades y, sobre todo en los
monasterios, la humilde obediencia y el desafo de la propia santificacin por adecuacin a
lo ya dado. Slo hacia el siglo XII, con la aparicin de la dialctica aristotlica, la teologa se
har ms decididamente argumentativa. En San Vctor florecer el pensamiento de Hugo
(+1141) y Ricardo. Este ltimo desarrolla un interesante tratado sobre la Trinidad,
heredero de una veta agustiniana un tanto relegada despus de la muerte del obispo de
Hipona: la analoga divina del amante, amado y amor.
En el amor mutuo y ardiente no hay nada tan precioso y tan admirable como el deseo de que
otro sea amado del mismo modo por aquel que sumamente se ama y por el cual somos
sumamente amados. Por tanto, la prueba de la caridad perfecta consiste en desear que el
amor de que uno es objeto sea participado por otro [...]. Como puede constatarse entonces, la
perfeccin de la caridad exige la Trinidad de las personas; sin ella, (la caridad) no puede
subsistir en la plenitud de su totalidad167.

En Chartres, por su parte, se destacar el controvertido Abelardo, que entrar en conflicto


con Bernardo de Claraval: ste continuaba con el tradicional mtodo benedictino de
saborear melifluamente la pgina del texto sagrado; mientras que aqul subordinaba en
muchos sentidos el creer al saber. En contrapartida ser tambin el adalid de algunas
teoras un tanto aventuradas y liberales.
Sin embargo, el precedente quedaba sentado, y a medida que pase el tiempo, la tensin
entre estas dos modalidades de concebir la teologa aumentar 168. Nada ms que a manera
de ejemplo podemos comparar un texto de Buenaventura (1221-1274), que va en una
lnea ms sapiencial; y otro de Duns Scoto, que sigue la vertiente ms racional. Dice el
primero:
Se ha de notar que ha de comenzarse por el medio, que es Cristo. Pues l es el mediador
entre Dios y los hombres, teniendo en medio en todas las cosas [...]. Por tanto, si alguno
quiere venir a la sabidura cristiana, de l ha de empezar169.

Por su parte, el segundo:

En primer lugar Dios se ama a s mismo; en segundo lugar se ama a travs de otros distintos
de l (las criaturas), y se trata de un amor puro; en tercer lugar quiere ser amado por otro

Una mirada general del perodo en B. FORTE, Teologa dialctica, en ID., o.c, 103-113. Una visin ms
pormenorizada en B. SESBO, Exposicin de la fe y apologa en la Edad Media, en B. SESBO J. WOLINSKI
(EDS.), Historia de los dogmas (IV), Secretariado Trinitario, Salamanca 1997, 63-106.
167 RICARDO DE SAN VCTOR, Sobre la Trinidad, II,11.
168 El divorcio en realidad no beneficiar a nadie. Hacia el siglo XIV la primera vertiente se har
excesivamente subjetiva y espiritualista (Wyclif y Hus); y la segunda tender tanto al empirismo (Ockam)
como al racionalismo teolgico (Duns Scoto).
169 BUENAVENTURA, Meditaciones sobre el Hexmeron, I,10.
166

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que lo pueda amar de forma suprema, hablando de amor de alguien fuera de l; en cuarto
lugar prev la unin de aquella naturaleza que debe amarlo de forma suprema, an cuando
nadie hubiese pecado (la Encarnacin); finalmente, en el quinto momento, ve al mediador
(Jess) venir a padecer y a redimir a su pueblo (la redencin)170.

Anselmo de Canterbury: las razones necesarias


Ante esta disyuntiva fue muy importante la figura de Anselmo, obispo de Canterbury
(1033-1109). Con sus razones necesarias mediaba entre dos posturas extremas: la de
negar la importancia de la razn, y la de rechazar la referencialidad ltima de la fe, de la
que como buen benedictino no poda renegar. Para esto recuper el credo ut intelligam y el
intelligo ut credam de Agustn, que ni el mismo obispo de Hipona haba podido seguir con
radical coherencia.
La lgica de necesidad de Anselmo hay que entenderla desde una fe que busca
comprender lo que cree, y para ello utiliza toda la creatividad posible de la razn. Sus
obras ms significativas son el Monologion y el Proslogion, que procuran dar un
fundamento ontolgico a la existencia de Dios; y el Por qu un Dios hombre?, que busca
argumentar en favor de una necesidad irrefutable para la encarnacin. El autor se
pregunta:
Qu justicia puede ser la que consiste en entregar a la muerte por los pecados al hombre
ms justo de todos? [...]. Parece muy extrao que Dios se deleite o necesite la sangre de un
inocente. [Sin embargo], es necesario que a todo pecado le siga la satisfaccin o la pena [...].
Mientras no se devuelve lo que se ha quitado, permanece la culpa [...]. Si es necesario [...] que
la cuidad celestial se complete con los hombres, y esto no puede hacerse ms que con la
dicha satisfaccin, que no puede dar ms que Dios, ni debe darla ms que le hombre, sguese
que ha de darla necesariamente un hombre Dios171.

Sin embargo, no debe pasar desapercibido que a partir de Anselmo se produce un claro
viraje en la percepcin soteriolgica del segundo milenio: se pasa del acento
preferentemente encarnatorio de la redencin al estrictamente estaurolgico. Cada vez
ms, la encarnacin ir siendo solamente la condicin para que Jesucristo pueda salvarnos
muriendo en la cruz: se transita, de este modo, de la idea de redencin o divinizacin, que
es ms propia de Oriente, hacia las de satisfaccin y sustitucin (vicaria), mrito y
justificacin. Estos complejos matices se acentuarn de la mano de los reformadores
(ortodoxos y heterodoxos), que vern en este anonadamiento del Hijo de Dios una crtica o
reproche a los modos principescos de comprender y vivir en la Iglesia, tan ajenos al
escndalo de la cruz.
Cientificidad de la teologa en la universidad
Un cierto retraimiento del Islam, el ingreso de la metafsica aristotlica y el mayor
movimiento humano propiciado por los nacientes burgos, favorecieron la aparicin de las
primeras universidades, que se desarrollaron a partir de antiguas escuelas catedralicias:
Bologna, Npoles, Oxford, Cambridge, Toulouse, Salamanca y sobre todo Pars, donde ya a
comienzos del siglo XIII converga el pensamiento ms significativo de la poca. En ellas, lo
importante no era ya tanto la autoridad episcopal o de la tradicin, sino la idoneidad y
capacidad argumentativa de los Maestros, apoyados estratgicamente por el Papa. As,
junto al Sacerdotium y al Regnum se iba configurando un tercer poder: el Studium, con su
cathedra magistralis.
Adems, la metafsica aristotlica permiti idear un nuevo modo de hacer teologa: a partir
de la quaestio. Si hasta entonces lo comn era comentar las Escrituras valindose de los
recursos de la analoga, de la dialctica y de las auctoritates, ahora el nuevo paradigma
ser el de las Sentencias de Pedro Lombardo o el de la Suma de Alejandro de Hales (1185170
171

DUNS SCOTO, Retrato parisino, I,3.


ANSELMO DE CANTERBURY, Por qu un Dios hombre?, I,8-II,6.

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1245) o Alberto Magno (1260-1280). Pero ser sobre todo Toms de Aquino (1225-1274)
quien perfeccione el mtodo teolgico y conduzca el esfuerzo escolstico a su ms
reconocida expresin172.
La Suma Teolgica de Toms de Aquino
La Suma teolgica recoge de un modo equilibrado y superador tanto la tradicin patrstica
como la dialctica medieval, e integra en una sntesis genial los mejores aportes y
tradiciones tanto de autores occidentales como orientales. Adems, contribuye
decisivamente a dar respuesta a cuestiones de escuela que venan debatindose en
diferentes reas del campo teolgico: en torno a la creacin, gracia, soteriologa, etc. La
recepcin y apreciacin posterior de esta obra justifican no slo este merecido elogio sino
tambin el espacio que le dedicar para comentarla.
Contexto y motivaciones
Toms dialogar no slo con la tradicin cristiana y con Aristteles, sino tambin con el
persa Avicena, el rabe Averroes y el judo Maimnides. Es ms, el marco metafsico de
Aristteles vendr ya adaptado al monotesmo por estos pensadores no cristianos. Pero
adems, Toms va a tener en cuenta a las gentes (sobre todo en Contra gentes), es decir,
a los que no creen o no entran dentro del tradicional marco socio-cultural de la
cristiandad. Probablemente est pensando en relatos de viaje anlogos a los de Marco Polo
en el lejano oriente, pero tambin en aquellos pueblos y pensadores que no terminan de
aceptar la fe cristiana y su Iglesia a causa de convicciones personales en contra, o
tradiciones religiosas propias. Podemos apreciar que el horizonte histrico de Toms ya
no es el de la cristiandad medieval, sino algo ms cercano a la modernidad. Podemos decir
que por todo esto, Toms es el primer moderno.
En el contexto en que vengo hablando, su obra maestra (la Suma Teolgica173) necesitar
justificar la cientificidad y necesidad de la teologa en el concierto de los saberes
universitarios; especialmente de cara a la filosofa que a lo largo de la Edad Media y por
influjo de Agustn haba sido siempre considerada como ancilla theologiae. Lo har
recurriendo a la sobrenaturalidad del objeto de esta ltima, lo cual exige una luz superior a
la de la razn natural (cf. Ia, q.1). Luego tendr que preguntarse metodolgicamente como
telogo, y esto resultar absolutamente nuevo, si Dios existe (q.2).
Mtodo, estructura y contenidos
El mtodo utilizado por el aquinate en la Suma se basa en el planteamiento de la cuestin,
dividiendo en artculos sus diferentes aspectos y enunciando los mismos. Luego recoge
autoridades que parezcan apoyar la tesis contraria a la que l quiere sostener: ste
recurso tiene como trasfondo las quaestiones disputatae en torno a las cuales se debata en
el aula magna de la universidad. A continuacin las integrar en el cuerpo del artculo
razonando y argumentando desde la fe; para desde all responder a las diferentes
objeciones iniciales.
En cuanto a la estructura, la Suma consta de tres partes. En la primera Toms desarrolla la
temtica de Dios en s mismo y como origen de las criaturas que proceden de la difusin de
su bondad. Despliega el tratado de Dios pedaggicamente, ya que estaba destinado a
alumnos que se iniciaban en la teologa, en dos momentos, a diferencia de Alejandro de
Hales que lo hace integradamente: Dios Uno (Ia, qq.2-26) y Dios Trino (Ia, qq.27-43). En el
Cf. RAMOS, G., Historia y perspectivas..., 36ss.
TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica (5 vol.), Bac, Madrid 1998-2000. Un (clsico) anlisis autorizado: G.
LAFONT, Mtodo y estructura de la Suma Teolgica, Rialf, Madrid, 1964.
172
173

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Dios Uno se nota claramente su esfuerzo por recurrir y dialogar con los filsofos antes
enunciados, rescatando sobre todo lo positivo, y especialmente con la Metafsica de
Aristteles. Despus de desarrollar los atributos que hacen a la perfeccin y simplicidad de
Dios, intrnsecas a su bondad esencial, acaba con el tema de la bienaventuranza divina.
Articula el Dios Trino hablando primero de lo comn a las Personas divinas (atributos
esenciales) y recin entonces de los aspectos relacionales. Es a partir de las procesiones
que se constituyen el Padre, el Hijo y el Espritu. Siguiendo la analoga psicolgica de
Agustn afirma que

en Dios hay dos procesiones: la del verbo y otra [...]. En la naturaleza intelectual, esta clase
de acciones son la del entendimiento y la de la voluntad. Por la accin de la inteligencia se
produce el verbo, y por la operacin de la voluntad hay tambin en nosotros otra procesin,
que es la procesin del amor174.

Para evitar multiplicar la esencia divina,

en Dios no puede haber ms distincin que la que proviene de las relaciones de origen [...].
La relacin en Dios no es como un accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma
esencia divina175.

El Doctor anglico culmina el tratado desarrollando la temtica de las misiones del Hijo y
del Espritu (q.43).
Luego habla de la creacin (Ia, qq.44-119), como procediendo, participando y orientndose
a Dios, logrando as un importante y necesario equilibrio, al presentarlo simultneamente
como su causa ejemplar, eficiente y final; pero atribuyendo toda accin ad extra de Dios a
su esencia, y no articulndola suficientemente con lo dicho sobre las misiones: un lmite de
Toms, ya que no se ve claro cul es el original modo de participacin que tiene cada
persona divina en la economa. Este tratado tiene su climax en la creacin del hombre
(qq.75-102); en quien no slo encontramos vestigios de su Creador, sino ms bien, el
resplandor de la misma imagen de Dios (q.93, a.8).
Consecuencia de esto ltimo, la Ia-IIa se inicia describiendo el destino ltimo del hombre,
que es la bienaventuranza (qq.1-5; especialmente, Prologo q.1). As la criatura libre est
llamada a participar de lo propio de Dios por visin. En funcin de ella se desarrolla la
moral fundamental (acto humano, hbito, ley, gracia [cf. Ia-IIa, qq.6-114]), que permite en
la IIa-IIa desplegar dinmicamente moral de virtudes.
Toms recorre primero las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad, como as
tambin los pecados que a ellas se oponen (IIa-IIa, qq.1-26); y luego las cardinales de
prudencia, justicia, fortaleza y templanza, tambin con los pecados que a ellas se oponen
(qq.47-170); dedicando un espacio particular para la virtud de religin que cumple una
funcin recapituladora en el libre movimiento del hombre hacia Dios, a partir de los
diferentes estados de vida de los cristianos (qq.171-189).
Todo lo dicho converge en Cristo, en la IIIa parte. l es el camino que le permite acceder a
la criatura libre, en concreto al hombre, a la bienaventuranza, y avanzar moralmente hacia
la plena participacin de la vida de Dios, a travs de los sacramentos, en la visin.
Dado que nuestro Salvador y Seor Jesucristo [...] nos revel el camino de la verdad, por el
que, resucitando, podemos llegar a la bienaventuranza de la vida inmortal, se impone que,
para rematar los temas teolgicos, despus de haber estudiado el fin ltimo de la vida
humana, las virtudes y los vicios, nos ocupemos ahora del Salvador de todos y de los
beneficios otorgados por l al gnero humano (Prlogo).

De este modo se detiene en la encarnacin: la unin hiposttica posibilita la mxima


comunicacin posible de la bondad de Dios a la criatura (qq.1-26), y da las mayores
posibilidades imaginables a la libertad de sta. La humanidad de Cristo resulta en este
dinamismo instrumentum conjuntum (=instrumento unido) de la accin del Verbo.
Por su parte, los misterios de la vida pblica del Seor (qq.27-59) sern los signos
tendrico-salvficos que, asumiendo aquellos otros prefiguradores de la antigua alianza,
anticipan la pascua. Para el aquinate es sobre todo en la cruz de Cristo que se realiza la
174
175

TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q.27, a.3.


Ib., q.29, a.4.

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


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redencin universal, y su gracia capital se comunica a los miembros del Cuerpo por su
resurreccin a modo de mrito.

La liberacin del hombre por la pasin de Cristo convena tanto a la misericordia de Dios
como a su justicia. A la justicia, porque mediante la pasin satisfizo por el pecado del gnero
humano y as fue el hombre liberado por la justicia de Cristo. Convena tambin a la
misericordia porque, no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pecado de toda la
naturaleza [...], le dio Dios a su Hijo que satisfaciese [...]. Y sta fue mayor misericordia que si
hubiera perdonado los pecados sin satisfaccin alguna176. Cristo, padeciendo por caridad y
obediencia, prest a Dios un sacrificio mayor que el exigido para la recompensacin de todas
las ofensas del gnero humano177.

Los sacramentos actualizan en el tiempo esta comunicacin de gracia, incoando la


definitiva efusin de sta en el lumen gloriae (=la luz de la gloria, como gracia de los
bienaventurados) [qq.60-90]. Por eso la suma termina con los novsimos, referentes al
juicio, purgatorio, paraso e infierno (qq.69-99).
Toms muri antes de concluir el desarrollo sacramental y las cuestiones referentes a la
escatologa, que sern llevados a cabo por un discpulo suyo. Mirada en conjunto, la Suma
Teolgica logra un desarrollo sistemtico y orgnico de la teologa, y afianza una clara
cosmovisin del mundo que plsticamente quedar pintada en la Divina comedia de Dante,
y en el arte renacentista en general. Respetando la autonoma de los otros saberes,
particularmente el de la filosofa que ya no tendr que ser considerada sierva, inicia un
nuevo modo (moderno) de dilogo con el mundo, el cual ser plenamente ratificado por
la Gaudium et spes cuando afirme el derecho a una legtima autonoma del orden secular.
Un breve excursus por la teologa oriental
A lo largo de todo este perodo que fuimos siguiendo, e incluso ms all de l, la teologa
oriental no sufri grandes modificaciones. De hecho conserv el estilo patrstico como
referencial, y se neg sistemticamente a incorporar a su cuo marcadamente monstico
el aporte aristotlico. Dado que la figura del monje goz siempre de gran estima y
autoridad moral en oriente, que la liturgia anticip el ingreso a la morada celestial, y el
misterio trinitario contuvo y dio espacio a la vida social, la ortodoxia mantuvo a lo largo de
muchos siglos casi inalterado su patrimonio teolgico-espiritual.
Por eso en esta teologa prevalecen las imgenes visuales, y a medida que pasa el tiempo
parece irse desestimando cada vez ms la impronta especulativa que pudo haber
caracterizado, por ejemplo, a los capadocios. Se acenta preferentemente la vertiente
trinitaria, pneumatolgica y espiritual: la Iglesia es el mbito de irradiacin
escatolgicamente anticipador de la luminosidad divina.
Algunos autores representativos de estas Iglesias hermanas son Simen el Nuevo Telogo
(949-1022), Sergio de Radonez (1314-1392) y, bastante ms tarde, Serafn de Sarov
(1759-1833). Cito slo un texto a modo de ejemplo:

Ella [la luz] nos ilumina [...]: habla, acta, vive y vivifica, transforma en luz a los que ilumina.
Dios es luz y aquellos a quienes hace dignos de verlo lo ven como luz; los que lo han recibido,
lo han recibido como luz [...]. Al recibir la gracia, se recibe la luz divina y a Dios [...]. El
arrepentimiento es la puerta que conduce de la regin de las tinieblas a la de la luz [...]. Luz es
el Padre, Luz es el Hijo, Luz es el Espritu Santo. Los tres son una sola Luz atemporal,
indivisible, sin confusin, eterna, increada [...], invisible [...]; Luz que nadie ha visto ni puede
ver jams antes de ser purificado [...]. Para los que caminan siempre en la luz, el da del Seor
no llegar nunca, ya que ellos estn siempre con Dios y en Dios178.

***

Ib., III, q.46, a.1, ad 3.


Ib., q.48, a.2, ad Corp.
178 SIMEN EL NUEVO TELOGO, Sermn 57,2,4.
176
177

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


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Ejercicio de aplicacin:
1) Describir brevemente la nueva situacin del Viejo Mundo, y en l el de la Iglesia, que va de
las invasiones brbaras (siglo V) hasta la progresiva configuracin del Sacro Imperio
Romano Germnico (siglos VIII-XI).
2) Qu disciplinas integraban el plan de estudios medieval en las Escuelas Catedralicias?
3) Qu tensiones se presentaba entre el estilo teolgico monstico de Bernardo de Claraval y
el ms incipientemente urbano de Abelardo? Cmo se posiciona Anselmo de Aosta al
respecto?
4) Por qu fue importante el surgimiento de la universidad en el siglo XIII? Nombrar algunas
de las ms significativas que surgieron por entonces en Europa.
5) Describir brevemente el mtodo, estructura y contenidos fundamentales de la Suma
Teolgica de Toms de Aquino.

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VI. Giro antropolgico y desconcierto teolgico en la modernidad


(siglos XIV-XIX)
Despus de la magnfica sntesis teolgica de Toms comenzar a desmembrarse la unidad
del saber. El progresivo auge de las ciudades, la autonoma creciente de las personas, el
encuentro con otros mundos culturales y los nuevos movimientos espirituales, irn
cuestionando el objetivismo teocntrico medieval, todava notable incluso en la Suma del
aquinate179.
El nominalismo teolgico y la sola fides de los reformados
La fractura del mundo medieval
En efecto, las mayores aperturas culturales que los incipientes viajes comerciales y el
contacto con oriente y el mundo rabe generaron, fueron suscitando en el hombre
europeo una nueva actitud metodolgica frente al conocimiento, que hasta el momento
tenda a recibir lo ya dado por la tradicin y los maestros: en los albores de la
modernidad, se comenz a experimentar. As, de manos del empirismo de Bacon en
Oxford surge el nominalismo de Ockam (+1349) en Francia.
Se trata de una innovacin revolucionaria, ya que lo que pone en tela de juicio es el valor
de los universales, sobre los cuales se haba construido el pensamiento europeo durante
siglos. Para el nominalismo, lisa y llanamente, estos no existen180: cada realidad es nica
en su gnero. Adems, para una mentalidad emprica es inconducente ponerse a buscar
causalidades, como lo formular ms adelante D. Hume. As, cortada la posibilidad de un
pensamiento estrictamente deductivo a partir de principios universales, las leyes se
establecern en el plano emprico a partir de procedimientos inductivos de prueba-error,
observacin-generalizacin.
Las consecuencias para la teologa de esta revolucin epistemolgica no tardarn en
hacerse ver: la unidad de las disciplinas intrateolgicas se ir atomizando. Se separar la
moral de la dogmtica, y la espiritualidad empezar a correr por cuenta propia. Ir
ganando terreno la casustica y ser difcil recuperar la nocin de sistema. La escolstica se
ir deteriorando cada vez ms y, a falta de otro modo de contencin, primar lo jurdiconormativo.
Un profundo anhelo de renovacin espiritual
Simultneamente se ir gestando una vida espiritual menos vinculada a las estructuras
visibles y tradicionales del medioevo. Wyclif (1324-1384) justamente en Inglaterra y Hus
(1370-1415) en Bohemia, ahondarn la crtica iniciada en tiempo de los mendicantes
(siglo XII) por los albigenses, valdenses y fraticelli. De cara a las luchas de poder en torno
al Papado, ya que del siglo XIV y principios del XV son la cautividad de Avignon y el Cisma
de Occidente (1379-1417), se pugnar por una Iglesia ms espiritual181.
De esta poca es Joaqun de Fiore, que sostena la teora milenarista de las tres edades del
mundo: la edad del Padre en el Antiguo Testamento, la del Hijo en el Nuevo, y la del
Espritu en el tiempo de la Iglesia. O tambin el franciscano Savonarola, que iba en una
lnea parecida cuando anunciaba un reinado de Cristo por mil aos; teora que, entre
parntesis, confiri una mstica particular a los descubrimientos geogrficos del siglo
Para una introduccin general al largo perodo que aqu se inicia, cf. B. FORTE, Teologa histrica. La edad
moderna y contempornea, en ID., o.c., 115-130.
180 La temtica es abordada en El nombre de la rosa, de U. Eco.
181 Pueden seguirse las vicisitudes eclesiales de este perodo en P. TIHON, La aparicin del dogma eclesial y
La eclesiologa del tiempo de la Reforma, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 337352 y 353-367 respectivamente.
179

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siguiente, ya que las nuevas tierras podan ser vistas como reinos conquistados para el
seoro de Cristo. Por ltimo, la misma Catalina de Siena, quien consigui que el Papa
Gregorio XI regresara a Roma, padeci los influjos de este tiempo tormentoso en su propia
experiencia espiritual. Por ejemplo, en su Carta a los presos de Siena, les deca:

Yo, Catalina, sierva y esclava de los siervos de Jesucristo, les escribo en su preciosa sangre
con el deseo de verlos baados con el santo deseo de la sangre de Cristo crucificado.
Pnganlo ante su mente como finalidad y as adquirirn una verdadera paciencia, puesto que
la sangre de Cristo nos manifiesta nuestras maldades y la infinita misericordia y caridad de
Dios. Esta consideracin nos hace odiar y rechazar nuestros pecados y defectos y llegar al
amor a las virtudes182.

La reforma protestante
Los aires reformistas no siempre maduraron en el seno de la Iglesia Catlica. La necesidad
de una Iglesia ms espiritual queda puesta de manifiesto por Melanchton (1497-1560),
redactor de la Confesin de Ausburgo (1530) y amigo y colaborador personal de Lutero.
Para l,
la Iglesia es la asamblea de los santos, en la que se ensea el Evangelio en su pureza y se
administran regularmente los sacramentos. Para que haya una verdadera unidad en la
Iglesia, basta con estar de acuerdo en la doctrina del Evangelio y en la administracin de los
sacramentos. No es necesario que haya por todas partes las mismas tradiciones humanas o
los mismos ritos y las mismas ceremonias, de institucin humana183.

El movimiento de reforma eclosionar con Lutero, a principios del siglo XVI. Los Coloquios
de Worms (1540) y Ratisbona (1541), por ejemplo, emiten decretos ambiguos y no logran
consenso. En el caso del reformador alemn se aada adems una visin pesimista de la
condicin humana, que en realidad era propia del agustinismo, y que a futuro dar
tambin origen al jansenismo dentro de ambientes catlicos (heterodoxos). Esta
percepcin negativa de las posibilidades humanas, conducir al reformador protestante a
identificar pecado original con concupiscencia:
Si hacemos caso de las sutilezas de los telogos escolsticos, [el pecado original] es la
privacin o falta de la justicia original [...]. Pero [...] adems es tambin la inclinacin misma
hacia el mal, el desagrado por el bien, la repugnancia por la luz y la sabidura, y tambin el
amor al error y a las tinieblas [...]. El pecado original es el mismo tizn, la ley de la carne, la
ley de los miembros, la debilidad de la naturaleza, el tirano, la enfermedad original184.

La disolucin del modelo medieval tendr consecuencias eclesiales: con el surgimiento


progresivo de los nuevos Estados acabarn por escindirse nuevas Iglesias. A la
pretensin de una Iglesia oculta de Lutero, se aadir la de Zwinglio (1484-1531) que la
entendida como reunin de los elegidos. En Inglaterra, cuna del nominalismo y el
empirismo, Enrique VIII se separar de Roma, en gran parte a causa de una nulidad
matrimonial que no le poda ser reconocida por la Sede Romana; dando origen a la Iglesia
Anglicana, madre a su vez de otras nuevas Iglesias reformadas. En el centro de Europa
hace lo propio Calvino (1509-1564), que en un clima de tensiones y violencia propugna
una Iglesia invisible.
Cabe aadir, adems, que los movimientos humanista y renacentista, en ocasiones
vinculados al mundo de los reformadores, contribuyeron decisivamente al giro
antropocntrico y al espritu de reforma. Sin embargo no hay que identificarlos con un
necesario viraje hacia el protestantismo, como queda de manifiesto en figuras como Pico
de la Mirndola (+1494), Erasmo de Rtterdam (+1536) o Toms Moro (+1535).
El ciclo de Trento: hacia una teologa de la sacramentalidad

CATALINA DE SIENA, Escritos escogidos, Serie Grandes Maestros N18, Apostolado Mariano, Sevilla 1992, 31.
MELANCHTON, La confesin de Augsburgo y la Apologa, art.7,58-59.
184 LUTERO, Comentario a la carta a los Romanos, V.
182
183

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Todo este orden de cosas hicieron por entonces a un cambio de poca, en el que ad intra
venan tambin convergiendo las peridicas lacras de la Iglesia: la poca formacin,
mundanidad y amancebamiento del clero; el enriquecimiento exagerado de los
monasterios, la falta de espritu evangelizador-misionero; y particularmente la mentalidad
vana y principesca de los Papas del siglo XVI. Todas estas realidades pedan a gritos un
concilio ecumnico que fuera capaz de reformar Cabeza y miembros; que por diferentes
motivos fue siempre postergado, y a cuya convocacin slo acceder despus de bastantes
reticencias Pablo III. El mismo se desarrollar en tres perodos muy accidentados: 15451547; 1551-1552 y 1562-1563.
Los decretos y reformas del concilio
A mediados del siglo XVI el concilio de Trento marcar un hito sumamente significativo en
la posterior vida de la Iglesia y del pensamiento teolgico. All las preocupaciones
disciplinares elencadas, expresadas en una necesidad de reforma del clero, de la cura
pastoral diocesana y parroquial, y de la administracin de los sacramentos, convergern
con las teolgicas: especialmente, la gran objecin de los reformados respecto a lo visible,
institucional, normativo y sacramental de la Iglesia. Los grandes adalides intelectuales del
concilio sern, entre otros, Cayetano (1480-1534), Francisco de Vitoria (1483/93-1546) y
Melchor Cano (1505-1560).
De Trento saldr expresada la obligacin de residencia para obispos y abades en sus
respectivas dicesis y abadas, y la de los prrocos en sus curatos; la imposibilidad de
asumir dos beneficios simultneamente (obispados, abadas o parroquias); la obligacin
de las visitas pastorales para los encargados del cuidado pastoral; el mandato de crear
seminarios para la formacin del clero, antes librada a la buena voluntad de algn
sacerdote a cambio de servicios personales del candidato; y la obligacin de que haya un
ministro presente para celebrar lcitamente el matrimonio.
En lo referente a los contenidos dogmticos del Concilio, y atendiendo a las objeciones
fundamentales del protestantismo, sobresale el Decreto sobre la justificacin. En l, la
gracia es entendida como la transformacin habitual que Dios hace del creyente;
convirtindolo en nueva criatura, frente al simul iustus et peccator de Lutero185:

La justificacin no es una simple remisin de los pecados, sino tambin una santificacin y
renovacin del hombre interior, por la recepcin voluntaria de la gracia y de los dones. Por
ello, el hombre pasa de injusto a ser justo, de enemigo se convierte en amigo, para ser
heredero, en esperanza, de la vida eterna (Tit 3,7) (DS 1528).

Con respecto al pecado original, contracara de la gracia, en el decreto correspondiente a la


5 Sesin se afirma su remisin por medio del bautismo:

Si alguien afirma que este pecado de Adn que es uno solo por su origen y que, transmitido
por propagacin y no por imitacin, est en cada uno como propio, se puede quitar por las
fuerzas de la naturaleza humana o por cualquier otro remedio que no sean los mritos del
nico mediador, nuestro Seor Jesucristo que nos reconcili con Dios en su sangre, hecho
justicia, santificacin y redencin para nosotros (1 Co 1,30); o niega que estos mritos de
Jesucristo se aplican tanto a los adultos como a los nios por medio del sacramento del
bautismo administrado segn el uso y la forma de la Iglesia, sea anatema (DS 1513).

No obstante, Trento sostiene que

contina en los bautizados la concupiscencia, la cual, dejada para que luchemos, no es


capaz de daar a los que no consienten, sino que resisten varonilmente con la gracia de
Jesucristo (DS 1515).

Adems se define el nmero de sacramentos en siete (DS 1601), y se sostiene el tan


mentado ex opere operato de los mismos (DS 1608): es decir, la certeza de su eficacia por
el mismo hecho de ser celebrados 186. Con respecto a la eucarista se afirma que
Puede seguirse la cuestin en V. GROSSI B. SESBO, Gracia y justificacin: desde el Concilio de Trento hasta
la poca contempornea, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (II), 245-281.
186 Puede seguirse el desarrollo tridentino de la cuestin sacramental en H. BOURGEOIS B. SESBO, La doctrina
sacramental del Concilio de Trento, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 113-159.
185

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despus de la consagracin del pan y del vino, se contiene verdadera, real y sustancialmente
nuestro Seor Jesucristo, bajo la apariencia de esas cosas sensibles (DS 1636); y que por la
consagracin del pan y del vino se realiza la conversin de toda la sustancia del pan en la
sustancia del cuerpo de Cristo nuestro Seor; y de toda la sustancia del vino en la sustancia
de su sangre (DS 1642).

Por ltimo, de este concilio saldr tambin el mandato de confeccionar un Catecismo


romano, que redactar finalmente Pedro Canisio (1521-1597); un ndice de libros
prohibidos, asociado a la creacin de la Sagrada Congregacin del Santo Oficio por Pablo
III, en 1542; y se har un pedido de reforma para el Misal y el Breviario.
Como vemos, Trento responde disciplinalmente a los abusos internos, y dogmticamente a
las objeciones externas de la Iglesia. Sus decretos estimularon la misin no slo de cara al
protestantismo, especialmente aqul Sobre la justificacin, sino sobre todo en relacin a la
evangelizacin del nuevo mundo; en apoyo de lo cual vino, hacia 1621, la creacin de la
Sagrada Congregacin para la Propagacin de la fe por parte de Gregorio XV. Por ltimo,
los decretos tridentinos fortalecieron a la Iglesia Catlica en su aspecto visible y
organizativo. Los efectos benficos del concilio se extendern a lo largo de los siglos XVI y
XVII, y darn lugar a la creativa manifestacin religioso-cultural del Barroco187.
Los frutos de la renovacin en los siglos XVI-XVII
En la pennsula ibrica sobresaldr la figura de Ignacio de Loyola, autor de los Ejercicios
Espirituales, que son como una escuela de discernimiento de espritus para la vida diaria,
asociada a una profunda participacin en las filas de la Iglesia militante; y que marcarn
no slo la espiritualidad de la Compaa de Jess, por l fundada y aprobada por Pablo III
en 1540, sino tambin el talante de la misin ad gentes en esos siglos decisivos para la
expansin del cristianismo a nuevos pueblos. El ncleo medular de los mismos se
encuentra en su Principio y fundamento:

El hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante
esto salvar su alma; y las otras cosas sobre la faz de la tierra son creadas para el hombre y
para que le ayuden a conseguir el fin para el que es creado. De donde se sigue que el hombre
tanto ha de usar de ellas cuanto le ayuden para su fin, y tanto debe privarse de ellas cuanto
para ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas
creadas188.

Tambin fueron artfices de esta renovacin espiritual Teresa de Jess (+1582) y Juan de
la Cruz. Los msticos carmelitas supieron captar la nueva sensibilidad antropolgica del
siglo XVI espaol, y desarrollaron un camino de interioridad centrado en la capacidad
esponsal del hombre, a saber, de transformacin profunda en Dios:

Se me ofreci lo que ahora dir para comenzar con algn fundamento, que es considerar
nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos
aposentos, ans como en el cielo hay muchas moradas. Que si bien lo consideramos,
hermanas, no es otra cosa el alma del justo sino un paraso adonde dice l tiene sus
deleites 189.
Y en la transformacin que el alma tiene en esta vida [...], qu increble cosa es que obre ella
tambin su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga obrada en la
Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad? Pero por modo comunicado y
participado, obrndolo Dios en la misma alma; porque esto es estar transformada en las tres
Personas en potencia y sabidura y amor, y en esto es semejante el alma a Dios190.

Pero tambin sern artfices de esta renovacin espiritual, humana y cultural en la


pennsula ibrica191 la Escuela de Salamanca, por ejemplo con juristas de la talla de

En msica, por ejemplo, tenemos autores como Haendel, Bach y Vivaldi. Anteriormente tenamos los
corales de Palestrina.
188 IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, 23.
189 TERESA DE JESS, Primeras Moradas, 1,1.
190 JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, 39,4-5.
191 Cuya grandeza, aunque tambin ambiciones, en su siglo de oro (el XVI) quedar plasmada en el Quijote de
Cervantes.
187

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Francisco de Vitoria, quien adems de aportar al Concilio contribuy a la redaccin de las


Leyes de India; o telogos como Melchor Cano, que procur puntualizar los lugares
teolgicos tras la invectiva protestante, y Francisco Surez (1548-1617), que subray la
corresponsabilidad de los obispos con el Papa en el gobierno de la Iglesia, como promotor
de lo que hoy llamaramos espritu de colegialidad.
En su vertiente positiva, esta fecunda renovacin peninsular ser trasvasada al continente
americano a travs de la gran epopeya de la primera evangelizacin, animada sobre todo
por las rdenes religiosas: franciscanos, dominicos, jesuitas, carmelitas y mercedarios.
Esta pica gesta evangelizadora slo es comparable a la asimilacin de los pueblos
brbaros en los albores del medioevo europeo; por ms que un justo revisionismo
histrico introduzca hoy algunos bemoles que en algn momento no fueron
suficientemente considerados, a saber, la legitimacin indirecto de atropellos por codicia,
invasin cultural, y en ocasiones, la misma imposicin de la fe, etc.
De los influjos benficos de Trento se alimentar Carlos Borromeo en el norte de Italia
(Miln), quien con su lema la gloria de Dios y el bien de las almas, organizar el
seminario de su dicesis, publicar catecismos, y reavivar la vida pastoral y litrgica con
sus visitas y homilas; convirtindose de este modo en el representante ms destacado del
pastor tridentino.
En Francia, por su parte, el obispo de Ginebra Francisco de Sales ser el propulsor de la
devotio moderna en espiritualidad, especialmente con su Introduccin a la vida devota y el
Tratado del amor de Dios; como as tambin de una sistemtica accin pastoral en medio
de amargas vicisitudes con el calvinismo.
Amar al prjimo por caridad, es amar a Dios en el hombre o al hombre en Dios; es amar a
Dios por amor al mismo, y a la criatura por amor a Dios [...]. Cuando vemos al prjimo creado
a imagen y semejanza de Dios, no deberamos decirnos, los unos a los otros: Miren cmo se
parece a su Creador esta criatura? No deberamos llenarle de bendiciones?192.

El ciclo del Vaticano I: hacia una teologa de la autoridad


El estancamiento de la teologa en el Siglo de las Luces
Pero a medida que avance el tiempo, el acento unilateral en lo visible-institucional de la
Iglesia, alentado por figuras como R. Belarmino (1542-1621), generar hostilidades, ya no
slo con las Iglesias reformadas, sino tambin con los nuevos Estados: y pese a que l
mismo sostena que el papa no tena el dominio temporal en todo el universo, y que su
poder sobre los prncipes era slo indirecto!193. Lo cierto es que para el jesuita impulsor de
las reformas tridentinas,
para que uno pueda ser considerado como formando parte en algn grado de la verdadera
Iglesia [...], no se requiere ninguna virtud interior, a nuestro juicio, sino solamente la
profesin exterior de la fe y la comunidad de los sacramentos, cosa accesible a nuestros
sentidos. En efecto, la Iglesia es una asamblea de hombres tan visible y palpable como lo es la
asamblea del pueblo romano o el reino de Francia o la repblica de Venecia194.

Esta tendencia eclesiolgica se fue alimentando, en realidad, como mecanismo de defensa


no slo ante los embates del protestantismo, sino tambin ante la progresiva injerencia de
los Estados modernos en la vida de la Iglesia; los cuales con el paso del tiempo
pretendieron convertirla en una especie de ministerio de culto nacional, como aconteci
sobre todo en Francia con el galicanismo, pero tambin con el josefinismo en Austria y el
febronianismo en Alemania.
Si bien bajo algn aspecto la Iglesia logr de este modo preservarse de ser diluida en las
nuevas configuraciones estatales y pudo alimentar una cierta mstica de sobrevivencia
FRANCISCO DE SALES, Tratado del Amor de Dios, X.
Puede seguirse el perodo en P. TIHON, La Iglesia frente al racionalismo moderno, en B. SESBO J.
WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 368-386.
194 R. BELARMINO, Controversias, 3,2.
192
193

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frente a los atropellos del secularismo ilustrado; tambin es cierto que ir reaccionando
con normativas cada vez ms rgidas y centralizadas; acentundose de este modo las
tensiones polticas y de jurisdiccin, incluso territoriales, que la llevarn a una cerrazn
sobre s misma. El ultramontanismo de Bonald, De Maistre y La Mennais, que bogaban por
la restauracin de la autoridad temporal de los Papas, son expresiones de esta postura
tradicionalista extrema.
Por otra parte, y de cara al cada vez ms aquilatado modernismo, se fue haciendo un uso
ms frecuente y solemne del magisterio viviente a travs de los pronunciamientos
pontificios. En 1864 se condenaron los errores modernos en el Syllabus; en 1864 Po IX
declarar el dogma de la Inmaculada Concepcin 195; y en 1870, durante el Vaticano I y en
el marco dogmtico-eclesial estrictamente jerrquico de la Pastor aeternus, se definir la
infalibilidad pontificia en cuestiones de fe y moral. Todos estos pronunciamientos y
acciones buscaban presentar al pueblo de Dios como Societas perfecta (=sociedad
perfecta) de cara al protestantismo, a los Estados nacionales y a las nuevas adquisiciones
cientficas y filosficas del mundo moderno que se condenaban prcticamente en bloque.
Se afirmaba, as, que

la Iglesia por s misma es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio


irrefutable de su misin divina a causa de su admirable propagacin, de su eximia santidad,
de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad universal y de su invicta
estabilidad (DS 3013). Y si alguno dijere que el romano pontfice tiene slo deber de
inspeccin y direccin, pero no plena y suprema potestad de jurisdiccin sobre la Iglesia
universal, no slo en las materias que pertenecen a la fe y a las costumbres, sino tambin en
las de rgimen y disciplina de la Iglesia difundida por todo el orbe [...], sea anatema (DS
3060-3064). Adems se sostiene que el Romano Pontfice, cuando habla ex cathedra [...],
goza de aquella infalibilidad con la que quiso el divino Redentor que estuviera provista su
Iglesia al definir una doctrina de fe o de costumbres (DS 3073).

Algunos contenidos del Modernismo


Pero cules eran, en concreto, estas adquisiciones del llamado modernismo que tanto
preocupaban al magisterio eclesial? Por empezar, el pensamiento cartesiano claro y
distinto que matematiz el mundo; que dio lugar a la fsica de Coprnico, Galileo y
Newton, en cuyas leyes alcanzaba su ms preciado xito el empirismo inductivo; o a la
qumica de Boyle-Mariot, Fahrenheit y Kelvin.
Pero tambin el imperativo categrico de Kant y su afn por reducir la religin a los
lmites de la razn, lo cual dio lugar a una religin secular. Por ejemplo, respecto del
misterio trinitario el filsofo alemn dir que

tomado al pie de la letra, no se podra deducir absolutamente nada para la praxis, incluso en
el caso de que alguien creyera que lo entiende, y mucho menos si uno se da cuenta de que
supera todos nuestros conceptos. Que tengamos que honrar a tres o a diez personas en la
divinidad, el novicio lo aceptar porque se lo dicen con toda facilidad, ya que l no tiene
ninguna idea de un Dios en varias personas, o mejor an porque no puede sacar de esta
diferencia algunas reglas claras y distintas para su conducta196.

Queda comprendido en el modernismo el idealismo alemn de Fichte y Schelling, y sobre


todo el sistema totalizante de Hegel, en quien el Espritu Absoluto llegaba, segn l, a su
plena autoconciencia. Introduciendo un radical racionalismo, el autor de la Fenomenologa
del espritu reduca lo teologal a lo filosofable y daba pie para legitimar posteriores
ideologas totalitarias:
La sustancia viva es el ser que es en verdad sujeto o, lo que es lo mismo, que es en verdad
real, pero slo en cuanto es el movimiento de ponerse a s misma o la mediacin de su
devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es,
cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicacin que contrapone, que es

Acerca de las connotaciones eclesiolgicas de este dogma, cf.B. SESBO, La Inmaculada Concepcin y la
Asuncin de Mara, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 449-462.
196 I. KANT, Il conflitto delle facolt, Genova 1953, 47.
195

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de nuevo la negacin de esta indiferente diversidad y de su contraposicin: lo verdadero es


solamente esta igualdad que se restaura o la reflexin en el ser otro en s mismo, y no una
unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal197.

A stas se suman las nuevas ideas en el campo de las ciencias polticas y sociales. Desde las
observaciones de Maquiavelo respecto a cmo El prncipe deba actuar para mantener o
incluso acrecentar su poder; pasando por una visin ms democrtica de la vida con
Contrato social de por medio (Rousseau), o la divisin de poderes de Montesquieu; hasta
llegar a Marx, con su Manifiesto, en plena revolucin industrial. Pero pasando sobre todo
por un evento que afectar decisivamente la configuracin del modo de vida
contemporneo en occidente: la Revolucin francesa, que a partir de 1789 desestabilizar
la vida social del pas y acabar en la dictadura republicana de Napolen Bonaparte.
En efecto, la burguesa, que con el comercio haba crecido notablemente como clase social,
no estaba dispuesta a tolerar que el absolutismo de los monarcas y la glotonera de sus
nobles usufructuaran las adquisiciones econmicas de su ingenio y labor mercantil: la
flamante independencia estadounidense (en 1776) los estimulaba a mantener esas
pretensiones. Al ancienne regime sucedi la libertad, igualdad y fraternidad. Y as, de la
mano de las nuevas ideas, tambin las liberales y capitalistas de Ricardo y Adam Smith,
que luego posibilitaran la subsiguiente revolucin industrial, fueron enterrados
definitivamente los ltimos vestigios medievales.
La Iglesia lo sufri en carne propia con expropiaciones, ejecuciones o persecucin y
expulsin del clero. Por ejemplo, en Francia, donde hasta el momento figuras como la del
cardenal Richelieu haban tenido una presencia muy significativa en la vida socio-poltica.
Una expresin previa y manifiesta de estas progresivas hostilidades fue la supresin de la
Compaa de Jess, que tan cerca haba estado hasta el momento de las esferas del poder,
aconsejando reyes y hombres influyentes de la corte. Si bien la misma fue decretada por el
Papa, el motivo ltimo fue la presin de los monarcas y otros intereses emergentes.
El espritu del mundo haba triunfado y esto conmocionaba a la Iglesia que para esta
poca ya no sabr cmo ubicarse afuera de la sacrista. El desmo y atesmo se harn
moda, y autores como Voltaire, Diderot, DAlembert, La Mettrie y DHolBach ironizarn
mordazmente respecto a las prcticas y creencias cristianas.
Los clsicos maestros de la sospecha
Quisiera detenerme en las tres mximas expresiones contrarias a la fe de este nuevo
estado de cosas, que bsicamente se convierten en inspiradoras de otras posturas
anlogas: Marx, Nietzsche y Freud.
K. Marx afirmaba, en el Manifiesto comunista de 1848, que el feudalismo haba gestado su
propia autodestruccin al producir bienes con los que despus prosper el comercio y
surgi la burguesa. Deca que ahora sta estaba generando su propio ocaso, ya que las
industrias por ella promovida haban ido acercando y posibilitando la organizacin del
proletariado. ste adverta con claridad que su trabajo en las fbricas generaba una
plusvala con la que el capitalista se enriqueca. Pero frente a otras formas de socialismo
utpico, hoy diramos ms dialogado y vinculado incluso a crculos cristianos, Marx
propugnaba un materialismo prctico. As, la crtica del cielo se transforma en la crtica
de la tierra; la crtica de la religin, en la crtica del derecho; la crtica de la teologa, en
crtica de la poltica.
Vista de este modo, la religin es parte de una superestructura burguesa que busca
legitimar el orden de cosas propuesto por el stablishment: es el gemido de la criatura
oprimida, el alma de un mundo desalmado, el espritu de las situaciones sin espritu, es el
opio del pueblo; pues invita a poner la esperanza de realizacin de la esencia humana en
el ms all, en vez de promover una liberacin hoy. La fe religiosa impide o dificulta la
organizacin revolucionaria del proletariado para apoderarse de las fuentes de trabajo,
197

G. HEGEL, Fenomenologa del espritu, Prlogo.

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cosa que Marx pronostic deba ocurrir primero en Inglaterra, el pas ms industrializado
de por entonces.
La respuesta eclesial oficial a la cuestin social se har esperar un poco, pero
encontrar su cauce adecuado a partir de la primera encclica social, la Rerum novarum de
Len XIII, en 1891.
F. Nietzsche, en la lnea de Schopenhauer y del trgico romanticismo germano plasmado en
el Fausto de Gethe, consideraba que el cristianismo era parte de la cultura apolnea que
haba que picar piedra por piedra, para dar surgimiento al superhombre que apareca
vinculado a lo dionisaco. Segn l, el cristianismo era una religin de siervos que alejaba
al hombre de las fuentes de la vida (As habl Zaratustra). Por eso haba que matar a Dios,
y hacerse cargo de las consecuencias de ese asesinato, como lo sugera su extravagante
loco en La Gaya Ciencia:
No han odo hablar de ese hombre loco que, en pleno da, encenda una linterna y echaba a
correr por la plaza pblica gritando sin cesar: busco a Dios, busco a Dios? [...]. Nosotros lo
hemos matado: ustedes y yo! Todos somos sus asesinos! Pero, cmo hemos podido obrar
as? cmo hemos podido vaciar el mar? [...] no hace ms fro? no oscurece cada vez ms,
cada vez ms? No es necesario entonces encender linternas en pleno medioda? [...]. Dios ha
muerto, y somos nosotros quienes lo matamos! .

Detrs de esta crtica, irnica y mordaz, podemos leer el cuestionamiento a una moral en
muchos sentidos heternoma y formal, como de hecho lo fue la tica victoriana del siglo
XIX, muy atenta al sexto mandamiento pero poco a la justicia. Pero tambin podemos
entrever el reclamo de una mayor existencialidad, tanto para la vida como para la vivencia
religiosa, el cual slo ser respondido (tardamente!) a partir de la amarga experiencia de
las dos guerras mundiales europeas.
Por ltimo, S. Freud afirmaba que la religin es una neurosis colectiva de la humanidad.
Fundaba esta afirmacin en la analoga que descubra entre neurosis humana y religin.
En Ttem y tab lo explica a partir del sacrificio totmico de los hermanos que por
rivalidad haban matado al padre y tenan un sentimiento de culpa. En Moiss y la religin
monotesta dice que Jess viene a expiar la culpa original por la muerte del padre (del
pueblo): Moiss, que luego habra sido idealizado en el tiempo, como acontece tambin
con las tempranas experiencias traumticas del neurtico.
Para este autor, la religin no es sino un producto cultural, que surge del comn acuerdo
de los miembros de una sociedad para evitar que la oposicin de intereses de las personas,
tratando de gratificarse segn el principio de placer, haga que se destruyan unas a otras.
Las normas sociales, fortalecidas y sacralizadas por la religin, son entonces el mal menor:
en su justa dosis introducen el principio de realidad, que luego sera ms loable cultivar
mediante la ciencia que a travs de la religin. No obstante y pese a todos estos esfuerzos
de sublimacin, para Freud subsiste El malestar en la cultura. Por eso en El futuro de una
ilusin propone otra evolucin posible para el tema religioso:
Las ideas religiosas [...] que nos son presentadas como dogmas, no son precipitados de la
experiencia ni conclusiones del pensamiento; son ilusiones, realizaciones de los deseos ms
antiguos, intensos y apremiantes de la humanidad [...]. Sera muy conveniente dejar a Dios en
sus divinos cielos y reconocer honradamente el origen puramente humano de los preceptos e
instituciones de la civilizacin. Con su pretendida santidad desapareceran la rigidez y la
inmutabilidad de todos estos mandamientos [...], lo cual constituira un importante progreso
hacia la reconciliacin del individuo con la presin de la civilizacin.

Recapitulando este extenso excursus filosfico, llegamos a captar con claridad cul es el
reclamo fundamental que en los siglos XVIII y XIX se le haca desde afuera a la fe de la
Iglesia e indirectamente a la teologa: el de prestar ms atencin al hombre en su
historicidad concreta.
Una teologa en franca retirada

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Pero cmo repercuti todo esto en la teologa?198 Al principio, el desconcierto fue grande.
Prosperaron los manuales apologticos desglosados o inspirados en el Catecismo Romano,
o se expuso la fe en un estilo escolstico decadente. La moral fue desvirtundose en
casustica, oscilando entre el probabilismo de los jesuitas y el probabiliorismo
dominicano; la gracia se entendi de un modo autnomo al relato histrico-salvfico; y la
controversia denominada De auxiliis, entre Molina SJ y Baez OP, sobre cmo conciliar la
presciencia y gracia de Dios con la libertad del hombre, se hizo interminable. Slo a partir
del siglo XVIII, con Alfonso Mara de Ligorio, la teologa moral ir encontrando muy
discretamente cierto cauce.
Para este mismo perodo la espiritualidad fue recluyndose en la intimidad individual. La
devotio moderna, cuyos rasgos positivos hemos podido apreciar en Francisco de Sales,
pas a tener como referente permanente La imitacin de Cristo de Toms de Kempis;
adoptando progresivamente rasgos exageradamente kenticos y victimistas, fcilmente
asociables a los conceptos de satisfaccin y sustitucin vicaria en cristologa. La
espiritualidad se vio adems jaqueada por los contradictorios avatares, por una parte, del
quietismo de Molinos, que con la excusa de un agustinismo que acentuaba la gratuidad de
la accin de Dios en detrimento del empeo del hombre, asuma una actitud
excesivamente pasiva; y, por otra, el rigorismo opuesto y extremo del jansenismo.
En efecto, tal vez bajo los efectos de la reforma luterana, Jansenio radicaliz la tendencia
ms mitigada de Bayo, en realidad ya condenado por Po V en Ex mnibus afflictionibus
(1567); e invirti su visin demasiado optimista del hombre preadmico por una mirada
trgica sobre las posibilidades de la libertad de ste despus de la cada199. Su Augustinus
(1640) ser condenado por Inocencio X en Cum occasione (1653)200; y luego tambin
seguir una suerte anloga el determinismo de Quesnel (en 1713), ya que afirmaba que la
gracia no es otra cosa ms que la voluntad de Dios omnipotente que manda y hace lo que
manda.
En Francia, esta corriente afect profundamente a la piedad popular, incluso a travs de la
devocin al Sagrado Corazn, nacida en Port-Royal, que era un reducto jansenista.
Personajes de la talla y el influjo de Berulle, Bossuet y Bourdaloue se inscribieron en esta
corriente de espiritualidad, lo cual queda puesto de manifiesto en el siguiente pasaje del
gran obispo francs:

Era menester que el gran golpe del sacrificio de Jesucristo, que derriba a esta vctima
pblica a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza mayor
que la de las criaturas [...]. Era preciso que [el Padre eterno] cayera con todos sus rayos
contra su Hijo; y ya que haba puesto en l todos nuestros pecados, deba poner tambin all
toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos; no dudemos de ello201.

Por otra parte, la liturgia fue complicndose con antiguas y nuevas herencias, y en la
apreciacin y vivencia de ella, prevalecieron los aspectos rituales-normativos-visibles del
rubricismo. Hablando en general, se olvid la Sagrada Escritura; se exager la tradicin,
invocando sobre todo la autoridad de Agustn, a quien luego se temi en relacin a la
lgida cuestin del natural y el sobrenatural, ya que en l se apoyaban los jansenistas; y se
impuso lo normativo junto con la obligacin de una obediencia absoluta en el plano
disciplinar202.

Cf. H. BOURGEOIS, Del Concilio de Trento al Vaticano II (siglos XVI al XX), en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.),
Historia de los dogmas (III), 160-184; B. SESBO, Dogma y teologa en los tiempos modernos, en B. SESBO J.
WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (IV), 140-181.
199 Comparar esta visin peyorativa del hombre con la antropologa implcita en pensadores como A. Smith, J.
Locke y C. Montesquieu, o la de los maestros de la sospecha: en todos ellos es en realidad muy pobre...
200 Por ejemplo, se condenar la afirmacin: Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los justos
con las fuerzas que tienen en el estado presente, por ms que quieran y se esfuercen; tambin les falta la gracia
que los haga posibles (DS 2001).
201 BOSSUET, Homila de cuaresma (6/3/1660).
202 Incluso hasta PO X vamos a tener textos anlogos al referido Decreto de Graciano, en los cuales se insistir
que la Iglesia es por esencia una sociedad desigual, que comprende dos categoras de personas, y que la
multitud no tiene ms deber que el de dejarse conducir y seguir a sus pastores como dcil rebao
(Vehementer nos [1906]). O tambin un decreto Lamentabile (1907), anlogo en su gnero al Syllabus de PO IX.
198

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Adems, como ya dije, hacia finales del siglo XIX el magisterio viviente haba cobrado una
importancia hasta el momento indita. El perodo que va desde el conciliarismo del
concilio de Constanza (de 1414) 203 hasta la declaracin de la infalibilidad pontificia en
1870, marca una clara evolucin hacia una decisiva centralizacin del pensamiento
eclesial. En esta poca, si queremos saber por qu se hicieron o no las cosas en la vida
eclesial, por qu actuaron o no de tal modo la mayora casi absoluta de los fieles, hay que
conocer los documento e instrucciones emanados de la Santa Sede. A este fenmeno
podemos denominarlo romanizacin, y tuvo su principal punto de apoyo dogmtico en la
constitucin Pastor aeternus del Vaticano I, suspendido sine die en 1870 a causa de
acontecimientos polticos externos al concilio 204.
Los incipientes grmenes de renovacin
Cabe aclarar que, si bien preponderantes, tanto el jansenismo como el pensamiento
eclesiolgico demasiado institucionalizado y la visin de la moral excesivamente legalista,
no eran las nicas tendencias existentes en la vida de la Iglesia decimonnica. Las semillas
de renovacin que iran fructificando a lo largo del siglo XX en realidad ya iban siendo
sembradas por aquella poca. Hay quienes afirman que slo a partir de un proceso de
ensimismamiento es posible una posterior apertura confiada y dialgica: y esto es en
parte lo que aconteci con la Iglesia de aquel entonces.
Entre estas semillas de transformacin se destaca la Escuela romntica alemana, con
figuras como Sailer (1751-1832) y sobre todo Mhler (1796-1838) a la cabeza, que
propiciaban una vuelta a los Padres y contemplaban una interesante retrospectiva
histrica hasta entonces inexistente en crculos catlicos. A ellos podemos aadir la
emblemtica figura del Cardenal H. Newman (1801-1890), con obras como El
desenvolvimiento de la doctrina cristiana (1845).
Esta corriente de pensamiento teolgico incidir significativamente en la Escuela romana,
de la cual autores como Perrone (1794-1876) y Franzelin (1816-1886) son exponentes
representativos. La misma concentr su reflexin en la Iglesia como misterio sobrenatural
y tendrico; o dicho en otros trminos, encarnacin continuada del misterio de
Jesucristo; procurando tender un puente entre la visin subjetivista de un Schleiermacher
en los entornos protestantes, y el objetivismo tradicionalista en los mbitos
ultramontanos.
Estos aportes se trasladaron de algn modo al mismo Vaticano I: por ejemplo, al definir la
Dei Filius, de cara a los errores entre s encontrados del racionalismo y ontologismo por
una parte, y del tradicionalismo y fidesmo por otra, las posibilidades de la razn de cara a
la fe, y la consecuente no contradiccin entre ciencia y revelacin. Se sentaban de este
modo las bases epistemolgicas que avalaran, al menos indirectamente, todo el proceso
de renovacin teolgica del siguiente siglo, que en el fondo girar en torno a las duplas fe y
razn, Iglesia y mundo205.
Por ltimo, y como acontece siempre a lo largo de la historia eclesial, existieron santos con
profundas intuiciones, profticas por oportunas, cuya irradiacin atraviesa
transversalmente el tiempo: baste aqu con un solo ejemplo.
Comprend que si la Iglesia tena un cuerpo, compuesto por diferentes miembros, el ms
necesario, el ms noble de todos no le faltaba, comprend que la Iglesia tena un corazn, y
que este corazn estaba ardiendo de amor. Comprend que slo el Amor haca obrar a los
miembros de la Iglesia; que si el Amor llegara a apagarse, los Apstoles ya no anunciaran el
Evangelio, los Mrtires rehusaran verter su sangre [...]. Comprend que el amor encerraba

En cuyo decreto Haec Sancta se haba puesto en duda la autoridad suprema del Papa, en favor de la del
Concilio Ecumnico (cf. DS 1146).
204 Cf. CH THEOBALD, La dogmatizacin progresiva de los fundamentos de la fe, en B. SESBO J. WOLINSKI
(Eds.), Historia de los dogmas (IV), 182-205.
205 Cf. B. SESBO, La constitucin dogmtica Dei Filuis del Concilio Vaticano I, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.),
Historia de los dogmas (IV), 206-247.
203

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todas las vocaciones, que el amor era todo, que abarcaba todos los tiempos y todos los
lugares [...]. En una palabra, que es eterno!206.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) Describir brevemente las principales transformaciones socio-poltico-culturales y religiosoeclesiales con el progresivo advenimiento de la modernidad (siglos XIV-XVI).
2) Cules fueron las principales preocupaciones doctrinales y decisiones disciplinares
emanadas del Concilio de Trento?
3) Cules fueron los efectos pastorales positivos de este concilio, especialmente en los siglos
XVI-XVII, y en qu sentido se hicieron notar sus lmites, sobre todo en el siglo XVIII-XIX?
4) En qu consisti el Modernismo, y cul fue la actitud del magisterio eclesial al respecto?
5) Cules fueron los principales aciertos del Concilio Vaticano I (1870), y en qu sentido
incidieron en la renovacin teolgica, eclesial y pastoral posterior?

206

TERESA DE LISIEUX, Manuscrito autobiogrfico B, 3v.

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VII. Decidida asuncin de lo histrico-antropolgico en teologa


(siglo XX)
La teologa del pasado siglo se caracteriz por una decidida asuncin de la cuestin
histrica y antropolgica. Esto se vio reflejado de un modo concentrado en la renovacin
de la eclesiologa207, en donde ambas cuestiones convergen; y se plasm de un modo
particular en las constituciones Lumen gentium y Gaudium et spes del Concilio Vaticano II,
en una apertura al ecumenismo, a los pobres, a las culturas y al dilogo interreligioso. Sin
embargo, no siempre se pone suficiente nfasis en destacar que estas expresiones de
renovacin se nutrieron simultneamente de una esmerada y laboriosa vuelta a las
fuentes: bblicas, litrgicas, patrsticas, magisteriales y teolgicas.
Los cimientos de la renovacin teolgica
Me voy a detener solamente en los signos y nutrientes ms representativos de esa
vitalidad y renovacin teolgica que fueron emergiendo entre finales del siglo XIX y
mediados del XX: los mismos irn convergiendo posteriormente en el Concilio Vaticano II,
alimentando una nueva teologa que apuntalar la vida pastoral de una Iglesia que ya
vena renovndose desde dentro. Por el alcance y profundidad de esta nueva impostacin
teolgica, queda claro que los nuevos aires, propuestas y estilos a los que fueron
conduciendo no ingresaron en la vida del pueblo de Dios sin fuertes resistencias ni
dificultades208. Y an as nos sigue costando...
El mtodo histrico-crtico en los estudios bblicos
Un primer hito lo podramos poner en el dominico Lagrange, fundador de la Ecle Biblique
de Jerusaln. Su intencin era acercarse a los estudios histrico-crticos de la Biblia209.
Hasta el momento slo autores protestantes, y particularmente aquellos que se
identificaban con el crculo de la llamada teologa liberal, haban tenido la iniciativa al
respecto: comenzando con Reimarus en el siglo XVIII.
Algunas de las conclusiones de estos autores eran muy contundentes: para Schwitzer
(1906) la figura histrica de Jess se perda en las sombras de la antigedad; para
Harnack la vida de Jess no poda ser escrita. Algunos llegaban a fabular la inexistencia
histrica de Cristo, reduciendo el contenido de los evangelios a puro mito. Otros, en
contrapartida, reaccionaban de un modo fidesta: Khler y especialmente Bultmann, que
sostena que si bien desde una perspectiva exegtica no se poda ir ms all del kerygma
anunciado por la comunidad primitiva, desde una perspectiva teolgica era en realidad
innecesario el conocimiento del Jess histrico.
Por todos estos avatares el magisterio respondi con una firme oposicin a este tipo de
investigaciones en el seno de la Iglesia catlica. Incluso a comienzos del siglo XX el decreto
Lamentabili (1907) rechazar cualquier innovacin al respecto. Sin embargo estaba
sembrada la inquietud, y la Revue Biblique sera la encargada de protegerla en su
desarrollo.
La cuestin social y la apertura al mundo obrero

Cf. C. GALLI, El Pueblo de Dios en los pueblos del mundo. Catolicidad, encarnacin e intercambio en la
eclesiologa actual, Facultad de Teologa Uca, Buenos Aires 1993 (indita).
208 A modo de ejemplo, y de muy amena lectura, Y. CONGAR, Diario de un telogo, Taurus, Madrid 2001.
209 Puede seguirse la temtica en B. SESBO, La cuestin bblica. Desde la doctrina de la Providentissimus
Deus hasta la recepcin de la exgesis histrico-crtica por la Divino afflante Spiritu, en Pueden observarse
estas caracterstica en B. SESBO, Dogma y teologa en los tiempos modernos, en B. SESBO J. WOLINSKI
(Eds.), Historia de los dogmas (IV), 271-302.
207

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Un segundo hito podramos colocarlo en el intento de apertura de Len XIII a la cuestin


social. Este Papa, que con la encclica Aeterni Patri volva a estimular el estudio de Toms
de Aquino, iniciativa que a lo largo del siglo XX tendr eco en autores de la talla de
Maritain, Gilson y Marechal; mediante la Rerum novarum [=RN] (1891) secundaba,
legitimaba y potenciaba el despertar social de laicos catlicos hacia el mundo obrero,
esfuerzo que tuvo como uno de sus principales pioneros a Ozanam (1813-1853), fundador
de los vicentinos.
La encclica analizar la cuestin social en una poca marcada por las dramticas
consecuencias de la revolucin industrial (cf. RN 1-9), en la que la relacin entre patrones
y obreros era decididamente conflictiva.

Efectivamente, los aumentos recientes de la industria y los nuevos caminos por que van las
artes, el cambio obrado en las relaciones mutuas de amos y jornaleros, el haberse acumulado
las riquezas en unos pocos y empobrecido la multitud y en los obreros la mayor opinin que
de su propio valor y poder han concebido y la unin ms estrecha con que unos y a otros se
han juntado y, finalmente la corrupcin de las costumbres, han hecho estallar la guerra (RN
2).

El documento procurar superar la tentacin socialista de los mtodos violentos (RN 10);
propondr soluciones doctrinales (RN 28-43), actitudinales (RN 44-50) y sapienciales (RN
51-82) para ser implementadas por la misma Iglesia y los fieles catlicos; o a partir de las
sugerencias por ella propuestas, a travs del Estado o la sociedad civil. Se iniciaba as una
tradicin magisterial que se continuar con la Quadragessimo anno (1931).
Estos documentos, asociados en muchos sentidos a la fundacin de la Accin Catlica y el
apostolado laical, reconocern el derecho de los obreros a un trabajo digno (RN 36-37);
con descanso y salario familiar incluido, diferenciado para mujeres y excluyente para los
nios (cf. QA II,4). Se reconocer tambin el derecho al asociacionismo en germen (RN 6782; QA II,5), y a la huelga en casos lmite. En contrapartida, la flamante Doctrina Social
recordar las obligaciones de los obreros (RN 32), y aconsejar una ms estrecha relacin,
incluso de cogestin, entre trabajo y capital (QA II,2; III,4)210.
El dilogo con las ciencias modernas
Otro mojn importante tendramos que colocarlo en el esfuerzo realizado por personas
como Teilhard de Chardin por dialogar con la ciencia moderna. Este jesuita, mordazmente
acusado de cientificismo pantesta, intent mostrar el correlato o convergencia existente
entre los descubrimientos modernos en fsica y astronoma con la fe. Tratando de conciliar
creacionismo y evolucionismo, afirmaba que el mundo tiende, en su evolucin, de lo
inmaterial a la vida, y de la vida al espritu. Que ste tiene como horizonte ltimo el punto
Omega, trascendente, infinito, inmaterial, absoluto, y al cual identificaba con Cristo211.
Las dificultades que se presentaron posteriormente giraron ms bien en torno a la
cuestin del poligenismo; ya que segn la Humani Generis de Po XII (1950), no se vea
cmo puede conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del
magisterio que la Iglesia proponen, por ejemplo, en torno al pecado original. Pablo VI, en
su Profesin de fe (1968), har una contribucin al tema, afirmando que ste se transmite
con la naturaleza humana, no por imitacin, sino por propagacin: es decir, evita utilizar
generacin, como era habitual hasta el momento.
La repercusin del pensamiento de Teilhard de Chardin como creyente y cientfico se
debe, ms que al rigor epistemolgico de su aproximacin, al hecho de que permite
articular una cosmovisin cristiana en medio de un entorno marcado por el inters hacia
la ciencia. De hecho, su reflexin fue decisiva en el desarrollo posterior del tratado de

La recepcin histrica del magisterio social de la Iglesia en Argentina fue estudiado en profundidad por N.
AUZA: por ejemplo, Los catlicos argentinos: su experiencia poltica y social, Claretiana, Buenos Aires 1984.
211 La temtica ciencia y fe, particularmente en torno a la cuestin del evolucionismo, viene siendo estudiada e
impulsada en nuestro medio por L. FLORIO. Por ejemplo, como compilador de: Evolucin y Cristianismo. Un
dilogo posible, Dunken, Buenos Aires 2007.
210

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creacin y antropologa teolgica. En un marco evolutivo, el espritu humano no es algo


yuxtapuesto a su corporeidad, sino que en realidad emerge como autotrascendencia de s,
como un decirse a s misma, como un ms con que la misma creacin va tendiendo a la
plenitud.
El movimiento litrgico, el ecumenismo y la eclesiologa
En la lnea de una eclesiologa de inspiracin sacramental como la propuesta por Scheeben
(1835-1888), P. Gueranger (1805-1875), abad del monasterio de Solesmes, dar un fuerte
impulso a la renovacin litrgica; y posteriormente, O. Casel rescatar el concepto de
misterio, a partir de su incursin por las religiones de los misterios212. Estos aportes
sern recogidos algunas dcadas despus por la Mediator Dei de Po XII. Muchas de estas
intuiciones se haban venido difundiendo a travs de la revista La Maison Dieu.
Simultneamente, Y. Congar comenz a mirar en perspectiva teolgica la historia del
cristianismo, siguiendo a Harnack y Chen, sopesando valorativamente cada poca 213.
No se puede encontrar verdad alguna, fundamento alguno para la doctrina catlica de la
tradicin, si se la priva de la base que ella cree tener en la teologa neotestamentaria del
Espritu Santo214. No se pueden tomar los testimonios de la tradicin de manera puramente
material; es preciso valorarlos [...]. Puede ser que el germen decisivo para el porvenir no sea
lo que es ms manifiesto en el presente, y que la lnea de la vida de la fe no pase por los
grandes doctores en un momento y en un punto determinado215.

Aliado al movimiento ecumnico, surgido a partir de la Conferencia mundial de iglesias en


Lausanne (1927), y a partir del concepto de inhabitacin trinitaria, el dominico francs
renov no slo el clsico tratado de gracia al incluir ms decisivamente la referencia al
Espritu; sino que recre tambin pneumticamente la misma eclesiologa, yendo ms all
de lo expuesto por Po XII en la Mystici corporis (1943), que en realidad no dejaba de ser
un paso magisterial importante para su poca 216. Las intuiciones de Congar quedan
puestas de manifiesto, por ejemplo, en el modo original con que habla de la dignidad de los
laicos217.

El Espritu realiza la interioridad mutua del todo en cada uno, en lo que consiste el sentido
catlico [...]. El Espritu logra que todos sean uno y que la unidad sea multitud [...]. De esta
manera es, en la Iglesia, el principio de esta presencia del pasado y de lo escatolgico en el
momento actual; lo que podemos llamar un tiempo sacramental. Es tambin una manera
por la que el Espritu hace una a la Iglesia, segn las dimensiones en que nosotros la
confesamos tal, las dimensiones del plan salvfico de Dios218.

En muchos de estos aspectos fue seguido o acompaado por el jesuita De Lubac219.

La Iglesia es en el mundo el sacramento de Jesucristo, de igual manera que el mismo


Jesucristo es para nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios 220. Hay un Lugar en el
que ya desde aqu abajo empieza a realizarse esta unin de todos en la Trinidad en el tiempo,
que no slo nos prepara a esta vida unitiva y nos proporciona la firme garanta de poseerla,
sino que nos hace participar ya de ella. Es la nica sociedad completamente abierta y la
nica que se ajusta a nuestro ntimo deseo y la nica, en fin, en la que podemos adquirir
todas nuestras dimensiones [...]: tal es la Iglesia221.

O. CASEL, El misterio del culto cristiano, 1935.


Por ejemplo, cf. Y. CONGAR, La eclesiologa desde san Agustn hasta nuestros das, en SCHMAUS, M
GRILLMEIER, A. SCHEFFCZYK, L., Historia de los dogmas III, 3 c-d, Bac, Madrid 1976; La fe y la teologa, Herder,
Barcelona, 1981; El Espritu Santo, Barcelona, Herder 1983. Cf. P. TIHON, El giro de la eclesiologa en el siglo
XX, en B. SESBO J. WOLINSKI (Eds.), Historia de los dogmas (III), 387-406.
214 Y. CONGAR, La tradicin y las tradiciones, 183.
215 Ib., 279.
216 Si la comparamos, por ejemplo, con la encclica Pascendi (1907) de Po X.
217 Cf. Y. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1969.
218 El Espritu Santo, 222. Cf. Y. CONGAR B. DUPUY (Eds.), El episcopado y la Iglesia, Estela, Barcelona 1966.
219 Cf. H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1984.
220 Ib., 163.
221 Ib., 189-190.
212
213

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Posteriormente H. U. von Balthasar , autor de las tres imponentes Teodramtica, Teolgica


y Gloria; y Danielou, recuperarn el inters por la patrstica y la tradicin oriental. El
primero afirmar, ms recientemente, y atendiendo sobre todo a la cuestin trinitaria
subyacente, que lo que est en juego en la renovacin teolgica, al menos de fondo

es el viraje decisivo en la visin de Dios: de ser primariamente poder absoluto pasa a ser
absoluto amor. Su soberana no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo [...]. El
anonadamiento de Dios en la encarnacin es nticamente posible porque Dios se despoja
eternamente en su entrega tripersonal 222.

Detrs del autor suizo est la influencia del bautista K. Barth (1886-1968), posiblemente el
ms destacado telogo protestante del siglo XX. Tal vez su principal mrito haya sido
reubicar el misterio trinitario en el centro de la reflexin dogmtica:

La realidad de Dios en su revelacin no se puede expresar con el adverbio restrictivo slo,


como si detrs de su revelacin hubiera alguna otra realidad de Dios, sino que la realidad de
Dios que nos sale al paso en la revelacin, es su misma realidad eterna [...]. Es la doctrina de
la Trinidad, esencialmente, la que especifica desde el principio el carcter cristiano de la
doctrina de Dios y del concepto de revelacin, en oposicin a todos los dems conceptos de
revelacin y a todas las otras doctrinas de Dios223.

El personalismo filosfico y la teologa moral


En filosofa, el personalismo cristiano de Mounier y Guardini224, en dilogo con el de los
judos Bergson, Kierkegaard, Bubber y Ebner, contribuy al afianzamiento de una visin
atropolgico-teolgica ms acorde a la nueva sensibilidad de postguerra, centrada en la
libertad-responsabilidad de la persona humana y su destino trascendente. Segn uno de
sus ms calificados representantes, Jean Lacroix,

el personalismo aspira en cierto modo a convertirse en sucesor de las filosofas del yo, para
volverlas a sumergir en el mundo fsico y social. En nombre de la persona y bajo su
estandarte, aparece como una protesta contra su estado de avanzada putrefaccin y, debido
al hundimiento de su agusanada estructura, propone una salida de la crisis, apelando a una
revolucin personalista y comunitaria basada en una fe cristiana aceptada sin reservas y
vivida sin claudicaciones225.

Un mbito teolgico concreto en donde repercutir esta renovacin filosfica es el campo


de la teologa moral, por ejemplo, de la mano de un autor como J. Alfaro226. Se tender a
superar as la escisin entre dogmtica y moral a partir de una mayor referencia a la
teologa fundamental, en donde la consideracin tico-existencial (=ntica) tenga ms en
cuenta la referencia antropolgica (=ontolgica).
La originalidad histrico-existencial de K. Rahner
La preocupacin de Teilhard por dialogar con la ciencia, la emergente inquietud
antropolgica, el deseo de planteos de fe ms existenciales y la apertura a la historia
fueron algunos de los ingredientes de la teologa de K. Rahner, hoy tal vez considerado el
ms grande telogo del siglo XX, desde sus Escritos de teologa hasta el Curso fundamental
de la fe227.
H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, en Mysterium salutis III/2, 677. En este como en algunos otros
textos de autores que dejaron su impronta teolgica antes del Vaticano II, y por una cuestin de orden en la
exposicin, hago una excepcin cronolgica al momento de presentarlos. En sentido estricto, corresponderan
hacerlo en el perodo postconciliar.
223 K. BARTH, La dogmtica en la Iglesia, I,1.
224 R. GUARDINI, Una tica para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1977.
225 Citado en G. REALE D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico (III), Herder, Barcelona 1995,
639. Actualmente, en esta lnea, A. LPEZ QUINTS, El encuentro y la plenitud de la vida espiritual, Claretianas,
Madrid 1990.
226 J. ALFARO, Cristologa y Antropologa, Madrid 1973.
227 K. RAHNER, Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1987. Una sntesis del pensamiento rahneriano en
C. SCHICKENDANTZ, Karl Rahner. Una fuente de inspiracin, en Semillas del siglo XX (I), Cesba 2000, 127-147.
222

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Su cristianismo existencial en la lnea de Heidegger, y trascendental secundando a Kant, le


permitieron articular la potencia obediencial del hombre con la posibilidad de hacer
Dios partcipe a ste de su eterna autocomunicacin en verdad y amor. Una de sus
principales observaciones fue que
muchos cristianos, a pesar de que hacen profesin de fe ortodoxa en la Trinidad, en la
realizacin religiosa de su existencia son casi exclusivamente monotestas [...]. Cabe la
sospecha de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazn (a
diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnacin no
necesitara cambiar en absoluto [...]. [As], la tesis fundamental que establece el enlace entre
los tratados y que presenta la Trinidad como mysterium salutis para nosotros (en su realidad
y no ante todo como doctrina), podra ser formulada as: la Trinidad econmica es la
Trinidad inmanente y viceversa228.

De este modo, el jesuita incidi fuertemente en los tratados de antropologa, cristologa y


trinidad, a partir de una marcada nota de historicidad en la cual poda discernir cristianos
annimos en los creyentes de otras religiones y en las bsquedas profundas de los
hombres de buena voluntad.

Hay un cristianismo implcito, annimo [...]. Se da y debe darse una relacin en cierto modo
annima y, sin embargo, real del hombre particular con la historia concreta de la salvacin, y
en consecuencia con Jesucristo, de aquel que no ha hecho todava la experiencia entera,
concreta, histrica, explcita y reflexiva en la palabra y el sacramento con esta realidad
histrico-salvfica, sino que slo posee la relacin existencialmente real de manera implcita
en la obediencia a su referencia gratuita al Dios de la autocomunicacin absoluta, la cual se
hace presente histricamente, por cuanto este hombre asume sin reservas su existencia [...].
Junto a esto se da el cristianismo pleno, llegado explcitamente a s mismo, en la escucha
creyente de la palabra del Evangelio, de la confesin de la Iglesia, en el sacramento y en la
realizacin explcita de la vida cristiana, la cual se sabe referida a Jess de Nazaret229.

Junto a K. Rahner en el plano teolgico, tambin el aporte filosfico de J. Gitton, pero sobre
todo de P. Ricoeur, sern decisivos. De la mano de la fenomenologa como presupuesto
necesario, pero sobre todo del desarrollo de la hermenutica asociada al smbolo, este
ltimo autor hizo un aporte an persistente al momento de tener que dialogar con la
historia, interpretar los textos bblicos, o dialogar en clima de apertura a la trascendencia
con pensadores, corrientes y expresiones culturales contemporneas 230.
El Concilio Vaticano II: una teologa de la Iglesia, del hombre y su historia

Todos estos elementos se acrisolaron magisterialmente en el Concilio Vaticano II (19631965) 231. Si bien hasta el momento muchos de los aportes anteriormente elencados haban
encontrado fuertes resistencias en el seno de la Iglesia catlica, este ingreso formal de los
fermentos de renovacin conciliar en la reflexin y vida de la Iglesia posibilitaron un
nuevo camino. La riqueza del Vaticano II queda plasmada, no nicamente, pero s sobre
todo, en sus cuatro constituciones. Dado que el comentario de las mismas es hoy un tema
muy trillado, me limito a presentarlas de un modo sucinto y esquemtico.
a) La Lumen gentium presenta a la Iglesia simultneamente como misterio que procede de
la comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (I), y como pueblo de Dios (II).
Otro autor contemporneo que merecera al menos una breve mencin a causa de su voluminosa obra es M.
SCHMAUS, Teologa dogmtica (7 vol.), Rialp, Madrid 1962.
228 ID., El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvacin, en Mysterium
salutis I/2, 361-362.
229 Curso fundamental de la fe, 357.
230 P. RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica (1969), Fondo de Cultura
Econmica, Buenos Aires 22008.
231 CONCILIO VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1966. Puede seguirse las
vicisitudes del mismo en H. BOURGEOIS, Los sacramentos segn el Vaticano II, en B. SESBO J. WOLINSKI (EDS.),
Historia de los dogmas (III), 185-214. Para una mayor profundizacin: G. ALBERIGO (Ed.), Histoire du Concile
Vaticane II (5 vol.), Cerf, Paris 1997-2005.

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con


Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). Esta es la nica Iglesia de Cristo, de la
que confesamos en el Credo que es una, santa, catlica y apostlica (LG 8). Todos los
cristianos, de cualquier estado o condicin, estn llamados cada uno por su propio camino, a
la perfeccin de la santidad (LG 11). El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter
proftico de Cristo (LG 12). Todos los hombres estn invitados al Pueblo de Dios. Por eso
este pueblo, uno y nico, ha de extenderse por todo el mundo a travs de todos los siglos,
para que as cumpla el designio de Dios, que en el principio cre una nica naturaleza
humana y decidi reunir a sus hijos dispersos (LG 13).

Este pueblo de Dios se constituye a partir de diferentes vocaciones y ministerios


(jerarqua [III], laicado [IV], vida consagrada [VI]), con miembros que gozan de la misma
dignidad de bautizados, y llamados todos ellos a la santidad (V).

Cristo el Seor, para dirigir al Pueblo de Dios y hacerle progresar siempre, instituy en su
Iglesia diversos ministerios que estn ordenados al bien de todo el Cuerpo (LG 18). As
como, por disposicin del Seor, San Pedro y los dems apstoles forman un nico colegio
apostlico, por anlogas razones estn unidos entre s el Romano Pontfice, sucesor de Pedro,
y los obispos, sucesores de los apstoles (LG 22). Las Iglesias particulares estn formadas a
imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Iglesia catlica, una y
nica (LG 23). Los obispos, como vicarios y legados de Cristo, gobiernan las Iglesias
particulares que se les han confiado no slo con sus proyectos, con sus consejos y con
ejemplos, sino tambin con su autoridad y potestad sagrada (LG 27). Todo laico, por el
simple hecho de haber recibido sus dones, es a la vez testigo e instrumento vivo de la misin
de la Iglesia misma segn la medida del don de Cristo (LG 33).

Por ltimo, la Iglesia es presentada en peregrinacin hacia la definitiva consumacin en


Dios (VII), afirmndose que en Mara ya alcanz su perfeccin (VIII).

La Iglesia, sacramento universal de salvacin [...], [en donde] conseguimos la santidad por la
gracia de Dios [...] slo llegar a su perfeccin en la gloria del cielo (LG 48).

b) La Dei verbum muestra la revelacin como acontecimiento histrico-salvfico (I).


Explicita la continuidad entre el antiguo (IV) y nuevo testamento (V), como as tambin la
compenetracin recproca entre Sagrada Escritura y Tradicin (II). A su vez, pone el
magisterio al servicio de la fe de todo el pueblo de Dios (VI).

Ya que Dios hubo hablado muchas veces y de muchos modos por los profetas, ltimamente,
en estos das, nos ha hablado por su Hijo (Hb 1,1-2). Y es as que envi a su Hijo, es decir, el
verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, a fin de que habitara entre ellos y les
explicara lo ntimo de Dios (cf. Jn 1,1-18) [...]. De donde se sigue que la economa cristiana,
como alianza que es eterna y definitiva, no pasar jams, y ya no hay que esperar nueva
revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1 Tim
6,14; Tit 2,13) (DV 4).

c) La Sacrosanctum concilium presenta la liturgia como ejercicio del sacerdocio de Cristo,


particularmente en su misterio pascual, al que la Iglesia es asociada como cuerpo y esposa,
y mediante el cual Dios es glorificado y los hombres santificados. Simultneamente, revela
la constitucin tendrica del pueblo de Dios.

La liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redencin, sobre todo en el divino
sacrificio de la Eucarista, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y
manifiesten a los dems, el misterio de Cristo y la naturaleza autntica de la verdadera
Iglesia. Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de
elementos invisibles, entregada a la accin y dada a la contemplacin, presente en el mundo
y, sin embargo, peregrina, y todo esto de suerte que en ella lo humano est ordenado y
subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la accin a la contemplacin, y lo presente a
la ciudad futura que buscamos (cf.Hb 13,4) (SC 2).
La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente
de donde mana toda su fuerza (SC 10).

d) Por ltimo, la Gaudium et spes presenta la misin de la Iglesia en el mundo


contemporneo. Asume las preocupaciones de los hombres de nuestro tiempo, y dado que

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

por su encarnacin Dios se uni en cierto modo con todo hombre (GS 22), muestra cmo
el pueblo de Dios debe estar atento a sus gozos y esperanzas, tristezas y angustias (GS 1)
para mantenerse fiel a la misin que Cristo le encomend. Luego se detiene en el anlisis
teolgico-pastoral de los diferentes campos de la vida humana: personal (I,1) y
comunitaria (I,2), familiar (II,1), socio-econmica (II,3) y poltica (II,4), cultural (II,2) e
internacional (II,5).
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y
angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre
eco en su corazn [...]. La Iglesia se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y
de su historia (GS 1).
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir [...]. Cristo, el nuevo Adn,
en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin [...]. En l, la naturaleza
humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a una dignidad sin
igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre [...].
Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible (GS 22).

El decreto AG ampla la temtica de la misin que luego desarrollar sistemticamente la


EN de Pablo VI; DH habla de la libertad religiosa; UR y OE sobre ecumenismo e Iglesias
orientales; IM y GEM sobre los medios de comunicacin social y la educacin. Todos estos
decretos desglosan las principales preocupaciones abordadas en las constituciones
conciliares 232.
La diversificada recepcin de un Concilio
La historia de la recepcin del Vaticano II fue paulatina y todava est en marcha. Muchas
cosas fueron dichas y desdichas en nombre de la autoridad conciliar 233.
Para comprender mejor el alcance, dificultades y desafos de este laborioso proceso de
asimilacin del evento considerado como ms significativo en la vida de la Iglesia del siglo
XX, es preciso volver sobre algunas consideraciones histricas.
De la modernidad a la postmodernidad policntrica
Hasta el advenimiento de las dos grandes guerras mundiales (1914-8 y 1939-45), Europa
haba credo en el metarrelato moderno: en que el progreso de la ciencia conducira a una
felicidad cada vez mayor de los hombres (A. Conte) y a su mayora de edad (E. Kant).
Siguiendo estas convicciones, el positivismo haba creado la enciclopedia, los Estados
modernos se haban engrandecido, las grandes ideologas prosperaban (el liberalismo, el
comunismo y el nazismo). El hombre tena una gran confianza en su capacidad creadora,
incluso y sobre todo a espaldas de Dios.
Pero a partir de los referidos conflictos blicos, cuyo dramatismo y encarnizamiento,
sufrimiento y degradacin humana quedaron simbolizados en Auchwitz234, se produjo un
profundo replanteo cultural que marc poca: el anhelo de paz en los pueblos del viejo
mundo se hizo entonces acuciante. El mismo desarrollo de una eclesiologa del cuerpo
mstico y sobre todo la del pueblo de Dios intentaba contribuir en esta lnea, al procurar
Juan Pablo II retomar magisterialmente estas temticas conciliares a lo largo de todo su pontificado.
Remito a las mismas en mi obra Juan Pablo II: 27 aos de magisterio pastoral, Guadalupe, Buenos Aires 2005.
233 A manera de ejemplos diametralmente opuestos, comparar L. BOFF, Eclesiognesis. Las comunidades de base
reinventan la Iglesia, Sal Terrae, Santander 31980, y J. RATZINGER V. MESSORI, Informe sobre la fe, Bac, Madrid
1986.
234 Los efectos del holocausto hebreo en la teologa y la vida cristiana en Argentina y Amrica Latina son
estudiados en: CONFRATERNIDAD ARGENTINA JUDEO CRISTIANA, Holocausto Sho, Claretiana, Buenos Aires 2007.
232

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

poner de relieve en la Iglesia categoras ms aglutinadoras y de servicio a la sociedad; y


menos conflictivas que la de Societas perfecta235.
Sin embargo, la conmocin generada por las guerras mundiales desemboc en el nihilismo
de algunos autores como A. Camus (La peste) y J. P. Sartre (El ser y la nada). La
constatacin de que no vala la pena trabajar para lo que se trabaj queda patentemente
reflejada en el avin roto en el desierto de El principito de Saint-Exupery. Por eso la
reaccin postmoderna fue ms bien la de conformarse con lo inmediato y pequeo, el
instante fugaz y el pensamiento light. Hoy se habla de vida lquida 236.
Si bien la reconstruccin europea con el plan Marshall de postguerra alent un cierto
optimismo en Europa, contagiado a occidente desde mediados de los 50, el advenimiento
del pensamiento dbil fue slo cuestin de tiempo, a medida que las ideologas iban
cayendo casi por efecto domin. No obstante, no deja de ser cierto que ante la dificultad
de poder reconstruir un nuevo humanismo, acab prevaleciendo el pragmatismo
estadounidense, sobre todo a partir del desmoronamiento de la Unin Sovitica en 1989;
el cual se apoderar implacablemente del escenario mundial, incidiendo como ningn otro
imperio lo haba hecho hasta ahora en la historia. Esto hizo tomar conciencia a la Iglesia de
la necesidad de proponer espacios de vida y sentido que vayan ms all del modelo
nico.
Por otra parte, a lo largo de este mismo perodo del que estamos hablando, las ex colonias
de Asia y frica se fueron independizando. La iniciativa la tuvo la India de Gandhi (en
1947), cuyo liderazgo pacifista gener movimientos anlogos en favor de la igualdad de
derechos del negro estadounidense y del levantamiento del apartheid en Sudfrica. Las
nuevas naciones, ex colonias sobre todo inglesas y francesas, fueron as proponiendo,
paulatinamente, modelos culturales (y econmicos) alternativos o superpuestos al hasta
entonces casi monoltico de occidente: Asia con sus religiones milenarias, pero tambin
con su laboriosidad que le permiti adaptarse competitivamente al vigente modelo
neoliberal (sobre todo Japn, China y el sudoeste); frica, si bien menos influyente en el
concierto mundial desde un punto de vista econmico, con su diversidad tnica. Esto hizo
tomar conciencia a la Iglesia de la multiculturalidad de nuestro mundo, e incentiv en
algunos sectores del pueblo de Dios la preocupacin por respetar los procesos de
inculturacin en las Iglesias particulares.
Pero tambin la descolonizacin hizo tomar progresivamente conciencia a los hombres de
las grandes desigualdades en las que estaba sumido el mundo contemporneo. Ya la Mater
et Magistra y la Pacem in Terris de Juan XXIII a principios de los 60, pero sobre todo la
Populorum Progressio de Pablo VI (1967) alertaban sobre la cuestin y exhortaban a tomar
medidas eficaces para evitar que se siguiera acentuando la brecha de ricos cada vez ms
ricos y pobres cada vez ms pobres.
Hay situaciones cuya injusticia clama al cielo. Cuando poblaciones enteras carecen de lo
necesario, y viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo
mismo que toda posibilidad de promocin cultural y de participacin en la vida social y
poltica, es grande la tentacin de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la
dignidad humana (PP 19).

Una teologa para Amrica Latina y Argentina


Esta ltima afirmacin me da pie para detenerme en Amrica Latina, que ingres
significativamente en escena teolgica sobre todo a partir de la consolidacin de la

Para profundizar las transformaciones en el modo de comprender el posicionamiento y misin de la Iglesia


a lo largo del siglo XX, puede verse S. BEVANS R. SCHROEDER, Teologa para la misin hoy. Constantes en contexto,
Verbo Divino, Navarra 2009, 415-482.
236 Cf. Z. BAUMAN, Vida lquida, Paids, Barcelona Buenos Aires Mxico 2006.
235

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

teologa de la liberacin, la cual encontr importantes y diversificados ecos en otras


teologas del tercer mundo237.
Gestada en su idiosincrasia y nacida al evangelio a partir del siglo XV con el encuentrochoque de pueblos aborgenes e ibricos; en gran parte considerada slo como fuente de
metales y materias primas para el naciente mercantilismo colberiano y posterior
revolucin industrial, para cuya extraccin y explotacin se requiri tambin
posteriormente mano de obra esclava-negra, Amrica Latina naci y vivi en muchos
sentidos bajo el sello de la dependencia. Esta teora de aduear del sentir de muchos
latinoamericanos en la dcada de los 70, como consecuencia del fracaso del
desarrollismo. Segn la teora de la dependencia, la postergacin de nuestro
subcontinente es la contracara del crecimiento de los pases nrdicos (Eurasia y Estados
Unidos).
En efecto, la independencia de los pases latinoamericanos a lo largo del siglo XIX benefici
generalmente a las lites de sus capitales, cuyos comerciantes, en pases como el nuestro,
conseguirn importantes beneficios a costas de un capilar desangramiento de los
recursos humanos y materiales del interior, que terminaban en su mayor parte en
Inglaterra238. Del buen pasar de estas lites fueron participando en grados diferenciados
los inmigrantes europeos llegados hacia finales del siglo XIX, que con mejores
oportunidades que los criollos, sobre todo si eran de los pases nrdicos del viejo mundo,
lograban abrirse paso y hacerse la Amrica. Con ellos pactaban tambin quienes en el
interior formaban pequeas lites, casi feudos, y se venan beneficiando desde haca
tiempo con redituables negocios locales 239.
La Iglesia acompa este proceso240, en parte evitando mayores atropellos, pero de fondo
muchas veces legitimando, generalmente por inconsciencia, procesos que ofenden la
dignidad de las personas. Trabaj mucho en la evangelizacin (durante los siglos XVIXVII), en la organizacin de los nuevos Estados (siglo XIX) y la promocin humana (hacia
fines del XIX y primera mitad del XX), impregnando de vida cristiana el continente, pero no
logrando que en la vida prctica y en las estructuras sociales se superase la injusticia y
corrupcin241.
La Teologa de la liberacin y la Escuela argentina
La teologa de la liberacin procur salir al paso de estos escollos, si bien con variados
matices y orientaciones en las diferentes regiones de nuestro subcontinente. A partir de
principios de los 70, inspirados en la teologa poltica europea (Metz, Moltmann), como as
tambin en las posibilidades que ofrecan la antropologa y cristologa rahnerianas,

Para seguir en detalle el desarrollo de la teologa latinoamericana del siglo XX, Cf. J. SARANYANA (DIR),
Teologa en Amrica Latina (III), Iberoamericana, Vervuert 2002. Encuentros anlogos a los realizados en
nuestro subcontinente tanto en Medelln (1968), como en Puebla (1978) y Santo Domingo (1992), se han
realizado en Kampala (frica, 1969) y Manila (Asia, 1970). Contribuyeron a una mayor toma de conciencia de
las Iglesias continentales, y sern un buen antecedente para los Snodos convocados por Juan Pablo II y
celebrados en vistas al Gran Jubileo del 2000.
238 Este abuso interno, por otra parte, parece estar en la base de un complejo proceso socio-cultural que
provoca una cclica conflictividad y estallidos en nuestros pases.
239 En la base de estos intereses (en parte comunes y en parte contrapuestos) est la tensin poltica entre
unitarios y federales del siglo XIX; o liberales (acusados de oligarcas) y peronistas (tachados de populistas)
en el XX. El radicalismo (vinculado ms bien a una clase media originada por los descendientes de italianos y
espaoles) fue en general menos activo.
240 Para la cuestin especficamente argentina, puede seguirse: C. BRUNO, La Iglesia en la Argentina.
Cuatrocientos aos de Historia, Cesba, Buenos Aires 1993; desde una perspectiva ms crtica, R. DI STFANO, - L.
ZANATTA, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Mondadori, Buenos Aires
2000.
241 Para los aspectos polticos de la historia de la Iglesia reciente, cf. J. M. GHIO, La Iglesia Catlica en la poltica
argentina, Prometeo, Buenos Aires 2007.
237

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


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escoltando Medelln (1968) y anticipando Puebla (1979), autores como I. Ellacura 242 (y
despus J. Sobrino243, en El Salvador), G. Gutirrez 244 (en Per) y L. Boff245 (en Brasil)
comenzaron a introducir un mtodo ms incisivo de anlisis de la realidad, que en muchos
sentidos coincida con aqul utilizado por corrientes de izquierda, incluido el marxismo;
valindose de expresiones como opresin y praxis liberadora246.
Sin embargo, la diferencia estribaba en que la opcin (pastoral) por los pobres tena un
fundamento teolgico. As lo explica G. Gutirrez:
La temtica de la pobreza y la marginacin nos invita a hablar de la justicia y a tener
presentes los deberes del cristiano a respecto [...]. Pero no hay que perder de vista lo que
hace que la opcin preferencial por los pobres sea una perspectiva tan central. En la raz de
esa opcin est la gratuidad del amor de Dios. Este es el fundamento ltimo de la preferencia
[...]. En ltima instancia, la opcin por el pobre es una opcin por el Dios del Reino que nos
anuncia Jess247.

En particular, segn J. Sobrino,

la cristologa latinoamericana presenta el misterio pascual como el momento cumbre en la


propia historia de Jess y como el hecho fundamental para el desarrollo de la cristologa. Ha
recalcado las razones histricas de la muerte: el conflicto causado por Jess, la persecucin
que le sobrevino, la acusacin de blasfemo y la condena por agitador poltico. Pero ha
presentado esos hechos histricos tambin como lo que le ocurre a Jess por obediencia al
Padre. Ese Jess, que ha vivido y muerto de tal manera, ha sido resucitado y ensalzado por el
Padre. La resurreccin confirma la verdad de la vida de Jess y la verdad ltima de la persona
de Jess248.

El corolario es, segn L. Boff,

empearse para que haya un mundo donde sea menos difcil el amor, la paz, la fraternidad,
la apertura y entrega a Dios. Esto implica denunciar situaciones que generan odio, divisin y
atesmo en trminos de estructuras, valores, prcticas e ideologas [...]. Cargar la cruz como
Jess la carg, significa solidarizarse con aquellos que son crucificados en este mundo [ya
que] la cruz de Jess y su muerte fueron consecuencia de este compromiso en favor de los
desheredados de este mundo [...]. Los que murieron rebelados contra el sistema de este siglo,
y se negaron a entrar en los esquemas de este mundo (Rom 12,2), estos son los que son
resucitados249.

Este nuevo talante teolgico no son bien, al menos en un comienzo, a la Santa Sede, que
acab pronuncindose a travs de dos documentos 250; pero mucho menos haba sonado a
los regmenes militares, pronto en auge en nuestros diferentes pases, que persiguieron a
los idelogos acusndolos de marxistas, e hicieron desaparecer a muchas personas
vinculadas a las concomitantes comunidades eclesiales de base 251.
En Argentina252, los primeros telogos que fueron pensando con cierta organicidad una
teologa ms encarnada fueron Gera253 y Scannone254.

I. ELLACURA, La Iglesia de los pobres, sacramento histrico de liberacin, Estudios centro-americanos 32


(1977) 707-722.
243 Por ejemplo, J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina, Crt, Mxico, 1976.
244 Sobre todo su obra fundante: Teologa de la liberacin (1971), Sgueme, Salamanca 1974.
245 Adems de lo ya citado, L. BOFF, Gracia y liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; El rostro materno
de Dios, Paulinas, Buenos Aires 1985; La Trinidad, la sociedad y la liberacin, Ediciones Paulinas, Madrid 1987;
Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid 1991.
246 El compendio mejor logrado a partir de autores en esta lnea posiblemente sea: I. ELLACURA J. SOBRINO,
Mysterium Liberationis (2 vol.), Trotta, Madrid Sao Salvador 1990.
247 G. GUTIRREZ, o.c., 36.
248 Cf. J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander 1982, 95-118.
249 L. BOFF, Pasin de Cristo, pasin del mundo, Iaps, Bogot 1978, 167-171.
250 SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientiae (1986).
251 Sobre Comunidades eclesiales de base, cf. Documento de Medelln XV,3,1,1; Documento de Puebla 641-643.
252 Cf. M. GONZLEZ, La reflexin teolgica en Argentina (1964-2004). Apuntes para un mapa de sus relaciones y
desafos hacia el futuro, Educc, Crdoba 2005.
253 Cf. L. GERA, La Iglesia frente a la dependencia, en L. GERA - A. BNTIG O. CATENA, Teologa, pastoral y
dependencia, Guadalupe, Buenos Aires 1974; Pueblo, Religin del pueblo e Iglesia, en CELAM, Iglesia y
Religiosidad Popular en Amrica latina, Bogot 1977, 58-283; Identidad cultural y nacional, en Sedoi 61
(1981) 3-30; Evangelizacin y promocin humana. Una relectura del Magisterio latinoamericano, preparando
Santo Domingo, Sedoi 114-115, 1-73. Una seleccin comentada de la obra de L. Gera fue publicada por V.
242

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Historia y perspectivas de las ideas teolgicas (2 ed.)


2011 Gerardo Daniel Ramos scj

La teologa por un lado deber interpretar, criticar y discernir salvficamente la actual


situacin con sus potencialidades y ambigedades, el proyecto histrico-cultural que en ella
surge desde nuestros pueblos y las races histricas que los sustentan. Por otro lado deber
reinterpretar y releer las riquezas de nuestra fe teniendo como lugar hermenutico la praxis
y la cultura populares latinoamericanos255.

Pero lo hicieron gestando un estilo teolgico propio, ms vinculado a la cultura del pueblo
y a su religiosidad popular. En concreto, para L. Gera la cultura incluye

el conjunto de vivencias valorativas, y de ausencias valorativas, propias y caractersticas de


un pueblo. Es lo que radicalmente le da un estilo de vida [...]. Un conjunto de valores en el
que se destacan preferencias axiolgicas, y tambin se sealan indiferencias valorativas,
incapacidades, debilitamientos o postergaciones en la captacin de ciertos valores. La cultura
es una preferencia, una jerarqua de valores256.

En ellas vieron un potencial liberador, si bien evitaron seguir utilizando esta expresin
malsonante a partir del 76, con el comienzo de la ltima dictadura. Fue entonces cuando
la Escuela Argentina acentu la reflexin sobre historia, cultura y comunidad nacional,
temticas asumidas magisterialmente por Iglesia y Comunidad Nacional (1981); en una
poca de transicin hacia la democracia que requera una profunda actitud de
reconciliacin entre los argentinos.
Sin embargo, hay que decir con honestidad que existan focos de pensamiento cristiano,
vinculados en general a los Sacerdotes para el tercer mundo y en algunos casos a la
Accin catlica, que prefirieron optar por una lnea ms combativa y menos conciliadora;
en oposicin con esferas eclesiales tradicionales y vinculadas al poder pblico. Las
tensiones que afectaban la vida eclesial de estos aos era tan slo un reflejo de lo que
vena ocurriendo en la sociedad argentina desde el primer Pern, y que haba llegado a
enlutar (ICN 33) la patria en esta dcada trgica.
Recapitulacin y perspectivas en los albores del nuevo milenio
Recapitulacin desde el postconcilio
Si ahora tratamos de perfilar lo ocurrido en teologa desde el postconcilio en adelante,
observamos que se continu en una fuerte lnea de profundizacin histrico-crtica en el
estudio de las fuentes (de la mano de la epistemologa); que fueron madurando
perspectivas de evaluacin y juicio ms aptas para abordar las vicisitudes de la historia
(de la mano de la hermenutica); y que se afianz el acercamiento a las variadas
situaciones personales y colectivas que viven los hombres y pueblos del mundo (de la
mano de las ciencias sociales). En el espritu del ltimo concilio, prevaleci una teologa en
dilogo (Ecclesiam Suam, 1964), de carcter pastoral (Evangelii Nuntiandi, 1975), y con
progresivo mordiente histrico (EIAf, 1996; EIAm, 1998; EIAs, 1999) y celebrativo (en
torno al Jubileo del 2000).
En este contexto, los grandes gestores del concilio (principalmente Congar, De Lubac,
Rahner y Balthasar) continuaron escribiendo: de hecho, varias de sus obras de madurez ya
citadas datan de este segundo perodo. A otros (como Schillebeeckx 257, Kng y Boff) se les
hicieron observaciones o se los removieron de sus respectivas ctedras. Siendo el
postconcilio un tiempo de vertiginosos cambios, no era raro que muchas propuestas
AZCUY C. M. GALLI M. GONZLEZ J. C. CAAMAO (Comit Teolgico Editorial), bajo el ttulo: Escritos teolgicopastorales de Lucio Gera (2 vol.), gape Libros, Buenos Aires 2006-7.
254 Por ejemplo, J. C. SCANNONE, Evangelizacin de la cultura en Amrica Latina: el documento de Puebla,
Stromata 35 (1979) 195-212; La teologa de la liberacin. Caracterizacin, corrientes, etapas, Stromata 38
(1982) 3-39; Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires 1990. Bajo el ttulo Religin y nuevo pensamiento.
Hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina, Anthropos, Barcelona 2005, el autor
comenz la publicacin de sus Obras selectas.
255 J. C. SCANNONE, Teologa de la liberacin y praxis popular, Salamanca 1976, 95.
256 L. GERA, Evangelizacin de la cultura, en Sedoi 40 (1979) 36.
257 Por ejemplo, E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981.

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2011 Gerardo Daniel Ramos scj

innovadoras, tal vez en su momento todava no del todo decantadas, suscitaran ciertas
suspicacias.
En dogmtica sobresalieron Kasper, principalmente en cristologa trinitaria258; Auer, 259
sobre todo con su coleccin de manuales; Ratzinger260, Antn261 y Duquoc262, con
diferentes enfoques, pero todos principalmente en eclesiologa; y Ruiz de la Pea263 en
antropologa teolgica. Podramos decir que hasta aqu llega la generacin de dogmticos
del inmediato postconcilio. Sus continuadores son hoy Forte, sobre todo con su simblica
eclesial264; Ladaria, principalmente en antropologa 265; Gonzlez Faus 266 y Gonzlez de
Cardedal267, en cristologa y dilogo con expresiones culturales; Khl268 en eclesiologa;
Sesboe en historia de los dogmas; y Dupuis269 en perspectiva interreligiosa.
En el mbito de la moral se destacaron, por lo profundos pero a su vez controvertidos,
Hring270 y Vidal271; y hoy son significativos E. Lpez Azpitarte272 y J. R. Flecha273 en el rea
hispana. En Sagradas Escrituras, el mtodo histrico-crtico fue desarrollado, entre
muchos otros, por Mateos, Brown y Schnackenburg274; y hoy sobresale la obra de J.
Meier275. Variados autores ahondaron la teologa fundamental, por ejemplo, Fries276 y
Latourelle; como as tambin la pastoral, por ejemplo, Floristn277 y Pikaza278. A su vez,
aparecieron las telogas (Lubich279, Johnson280, Navarro281, Porcile Santiso, Gebara,
Vuola, Sampaio), que en los ltimos aos han venido elaborando una nueva visin
Por ejemplo, W. KASPER, Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos teolgicos, Sgueme, Salamanca 1969;
Jess el Cristo, Sgueme, Salamanca 1974; El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985.
259 Por ejemplo, J. AUER, El Evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975; Dios Uno y Trino, Herder, Barcelona,
1982; La Iglesia, Herder, Barcelona 1986; Jesucristo, Salvador del mundo, Herder, Barcelona 1990.
260 Sobre todo en Eclesiologa, cf. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972.
261 Por ejemplo, tambin en Eclesiologa, A. ANTN, El misterio de la Iglesia. Evolucin de las ideas eclesiolgicas
(2 vol), Toledo-Madrid, San Idelfonso-BAC, Madrid 1986-7.
262 Por ejemplo, C. DUQUOC, Cristologa, I-II, Sgueme, Salamanca 1971.
263 Por ejemplo, J. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, Sal Terrae, Santander 1991.
264 Adems de la obra ya citada como referente de nuestro desarrollo histrico, cf. B. FORTE, Trinidad como
historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sgueme, Salamanca 1988; Jess de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la
historia, Paulinas, Madrid 1989; Mara. La mujer icono del misterio, Sgueme, Salamanca 1993; La Iglesia de la
Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996.
265 Por ejemplo, L. LADARIA, Antropologa teolgica, Madrid-Roma 1983.
266 Por ejemplo, I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologa, Sal Terrae, Santander 1981;
Proyecto de hermano, Sal Terrae, Santander 1987.
267 Por ejemplo, O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del Cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997;
Cristologa, Bac, Madrid 2001.
268 Sobre todo, M. KHL, Eclesiologa, Cristiandad, Madrid 1991.
269 Sobre todo en el desarrollo de una teologa del pluralismo religioso, cf. J. DUPUIS, Jess al encuentro de las
religiones, Paulinas, Madrid 1991; Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander
1997.
270 B. HRING, La ley de Cristo (2 vol.), Herder, Barcelona 1964; Libertad y fidelidad en Cristo, Herder, Barcelona
1981 (2 vol.).
271 Por ejemplo, M. VIDAL, Moral fundamental, PS Editorial, Madrid 1985.
272 Por ejemplo, E. LPEZ AZPITARTE, Hacia una nueva visin de la tica cristiana, Sal Terrae, Santander 2003.
273 Por ejemplo, J. R. FLECHA, Moral fundamental, Sgueme, Salamanca 2005.
274 Por ejemplo, R. SCHACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Fax, Madrid 1970.
275 J. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico. I: Las races del problema y la persona; II/1:
Juan y Jess. El reino de Dios; II/2: Los milagros; III. Compaeros y competidores, Verbo Divino, Estella
1998-2000.
276 Por ejemplo, H. FRIES, Conceptos fundamentales de teologa (2 vol.), Cristiandad, Madrid, 1979; Teologa
fundamental, Herder, Barcelona 1986.
277 Por ejemplo, en colaboracin: C. FLORISTN J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad,
Madrid 1984; Teologa prctica. Teora y praxis de la accin pastoral, Sgueme, Salamanca 1991.
278 Por ejemplo, X. PIKAZA, Este es el hombre, gape, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997. O tambin, en
colaboracin: X. PIKAZA N. SILANES (eds.), El Dios cristiano. Diccionario Teolgico, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 1992.
279 Por ejemplo, CH. LUBICH, Meditaciones, Buenos Aires 1990.
280 Por ejemplo, E. JOHNSON, She who is, Crossroad, New York 1992.
281 Por ejemplo, M. NAVARRO, Las siete palabras, Madrid 1996; Psicologa y Mstica. Las Moradas de Santa Teresa,
Madrid 1991.
258

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complexiva de la teologa, en dilogo con las ciencias humanas y teniendo como norte de
su reflexin (revisionista) la cuestin de gnero.
A los ya mencionados telogos latinoamericanos fundadores de una nueva teologa en
nuestro subcontinente les acompaaron o sucedieron (segn los casos) Segundo (en
Uruguay), Silva (en Chile), Gonzlez Dorado (en Paraguay), Trigo (en Venezuela) 282,
Comblin, Libanio, Mesters, Richard y Suess283 (en Brasil). En Argentina se destacaron R.
Ferrara en dogmtica; E. Briancesco y F. Ortega en moral; L. Rivas y G. Npole en Sagrada
Escritura; J. C. Maccarone en fundamental284; C. Galli285 y M. Gonzlez en pastoral; V. Azcuy
en teologa de gnero286 y C. Avenatti en dilogo con la esttica287.
A esta corriente latinoamericana, diversificada pero a la vez con rasgos comunes, se van
uniendo progresivamente las teologas africanas (por ejemplo, Mkeramigo, Mpasi, Bibaki,
Hebge, Ma-Mumbimbi, etc.) y asiticas (por ejemplo, Dhavamoni, Amalorpavadoss,
Panikkar, Banawiratma, Hardowiyono, etc.); las cuales van madurando cada una desde su
propio humus. Tampoco podemos olvidar a los telogos de las Iglesias hermanas de
oriente: por ejemplo, Evdokimov 288, que desde hace varios aos ha venido intentando el
dilogo de la teologa ortodoxa con la cultura occidental; ni a telogos de las comunidades
de la Reforma (Moltmann289, Jngel, Cullmann, etc.).
Debido al abanico inabarcable de autore/as que se abre, es muy difcil hacer hoy por hoy un
balance. De todos modos tampoco sera serio intentarlo en un espacio tan reducido como
el que permite esta rpida perspectiva histrica. Lo que s debera afirmarse, es que
actualmente ningn telogo/a podra reclamar para s la importancia que tuvieron hace
unas dcadas Barth, Congar o Rahner, entre otros. Y esto no por una cuestin de
capacidad, sino porque hoy las expresiones cristianas se han diversificado y multiplicado
vertiginosamente. Cada vez se hace ms difcil que un mismo discurso (teolgico) sea
significativo para un amplio espectro de gente. Y si lo fuera, probablemente slo lo sera de
un modo inevitablemente superficial 290.
Perspectivas hacia el tercer milenio
Ms importante que intentar captar los nombres de telogo/as relevantes es el
discernimiento de las perspectivas que se abren a la teologa como desafos, al menos para
un futuro ms o menos inmediato, y que constituyen como senderos por los cuales
transitar.
1) Si bien el desarrollo de lo que aqu propongo me lo reservo para la sistematizacin final,
anticipo que, a mi juicio, la teologa tendra que cultivar una fecunda interaccin entre
Por ejemplo, P. TRIGO, Interpretacin teolgica de los ltimos cuarenta aos de la Iglesia en Amrica
Latina, Christus (Jul-Ago 1998) 8-19.
283 Por ejemplo, P. SUESS, Evangelizar desde los proyectos histricos de los otros: Diez ensayos de misionologa,
Abya-Yala, Quito 1995.
284 Sobre todo, J. C. MACCARONE, La teologa en Argentina. Segunda mitad del siglo XX. Tradicin o ruptura?,
Teologa 60 (1992), 155-168.
285 Sobre todo, C. GALLI, La recepcin latinoamericana de la teologa conciliar del Pueblo de Dios, Medelln 86
(1996), 69-119; La teologa latinoamericana de la cultura en las vsperas del Tercer Milenio, en VVAA, El
futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Celam 1997, 244-362. Recientemente, Jesucristo: camino a la
dignidad y la comunin. La cristologa pastoral en el horizonte del Bicentenario. De Lneas Pastorales a Navega
mar adentro, gape Libros, Buenos Aires 2010.
286 Evito citar nuevamente aqu obras de estos autores y autoras, ya que lo fui e ir haciendo a lo largo de todo
el libro. Pueden verse compendiadas las ms significativas en la seccin bibliogrfica.
287
C. AVENATTI DE PALUMBO, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Esttica, teatro y literatura como
282

imaginarios teolgicos, Subiaco Facultad de Teologa Uca, Buenos Aires 2007.


Por ejemplo, P. EVDOKIMOV, El conocimiento de Dios en la tradicin oriental, Paulinas, Madrid 1970.
Por ejemplo, J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo, fundamento y crtica de la teologa cristiana,
Sgueme, Salamanca 1983; Trinidad y Reino de Dios, Sgueme, Salamanca, 1983; Jesucristo para nosotros hoy,
Trotta, Madrid 1997.
290 Un rpido panorama del actual estado de cosas en M. GONZLEZ, Nuevos escenarios y lneas emergentes en
la teologa catlica contempornea, Teologa 84 (2004) 41-66.
288
289

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sapiencialidad y cientificidad, tanto en la indagacin del depsito de la fe como en la


apertura a un mundo en permanente mutacin. La santidad de vida del telogo le
permitir captar ms fcilmente el paso de Dios por la historia e intuir el oportuno
desarrollo de su discurso teolgico.
2) Deber esmerarse por cultivar una inter e intradisciplinariedad, sin perder su
originalidad (teologal) ni el permanente recurso a sus propias fuentes. En esta lnea,
deber seguir fortaleciendo el ecumenismo y dilogo interreligioso, a partir de
experiencias, adquisiciones y perspectivas comunes tanto en la percepcin del misterio
trascendente como en el servicio al hombre en su historicidad concreta.
3) El telogo deber mantener una mirada universal hacia el mundo globalizado y
simultneamente particular desde la regin en la que trabaja. Esto supondr en l una
capacidad propositiva en orden a contribuir a que la Iglesia asuma, purifique y transfigure
la vida, cultura y sabidura de los pueblos, hacindolas ms humanas y evanglicas.
Por eso la teologa ya no se podr hacer en el esplndido aislamiento de un escritorio, a
no ser para ordenar un poco las ideas, sino en interaccin con las variadas realidades
eclesiales e histricas. El telogo ya no podr desconocer por inexperiencia el
funcionamiento bsico de estas realidades, ni dejar de trabajar en equipo. Dos
preocupaciones fundamentales, unidas a una tica global, que no podr perder de vista
son la contribucin a una mayor justicia y equidad en el mundo, y a la conservacin de la
ecologa del planeta.
En esta direccin se perfila el esbozo sistemtico del ltimo captulo de esto libro.

***
Ejercicio de aplicacin:
1) Cules fueron los nutrientes ms significativos para la renovacin teolgica a lo largo del
siglo XX?
2) Cules fueron los principales documentos, contenidos y contribuciones del Concilio
Vaticano II?
3) Cmo se produjo su recepcin en Amrica Latina y Argentina?
4) Enumerar algunos telogos destacados que contribuyeron a la gestacin y recepcin del
Concilio Vaticano II, sobre todo en Europa.
5) Idem, alguno/as telogo/as significativo/as a lo largo de estos ltimos decenios en nuestro
pas.
6) Cul es el acento, preocupaciones y contenidos que la teologa del futuro debera asumir
para responder de modo apropiado a los desafos del nuevo milenio que hemos
comenzado?

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VIII. Hacia una experiencia y vivencia teologal de nuestro tiempo


Aspectos introductorios
Despus de haber recorrido los diferentes momentos de la historia procurando rastrear
los dinamismos y contenidos teolgicos que se fueron suscitando y decantando en el
contexto de la vida de la Iglesia y el pensamiento (occidental), se impone ahora intentar
una breve pero elocuente sistematizacin, en el modo que a continuacin se explica291.
Vocacin y misin del telogo
El telogo tiene por misin contribuir a que la fe de la Iglesia pueda llegar a ser lo ms
accesible posible al imaginario de comprensin de las personas que viven en una
determinada poca y contexto. Esto hace que la actividad teolgica siempre deba ser
actual, dado que la fe siempre exigir una presentacin acorde a las inquietudes y
bsquedas socio-culturales de una determinada poca. Y esto tanto en referencia a los
contenidos, que sin perder la integridad propia de la fe pueden ser presentados desde
variadas perspectivas, como tambin al lenguaje, que fluye permanentemente de tiempo
en tiempo y de regin en regin. Dice V. Fernndez que:

la tarea de buscar las expresiones adecuadas supone que primero uno ha hecho el gran
esfuerzo de penetrar en las categoras del otro, en su sensibilidad, en las pasiones que lo
movilizan, en su modo de mirar y de vivir el mundo. Supone una lectura de la realidad que
nos permita penetrar en ella. Por eso buscar palabras e imgenes sin comprender al otro es
intil, no es todava el verdadero empeo comunicativo de la teologa. Un verdadero telogo
nunca se siente satisfecho si su propuesta teolgica lo convence a l pero no termina de
movilizar a los dems292.

Esto es muy diferente a concebir la teologa como el esotrico quehacer de un grupo


particular de personas cuyo nico inters sea el de acopiar obsesiva, repetitiva, tradicional
e incomprensiblemente para los no iniciados, afirmaciones conciliares, textos antiguos o
expresiones oscuras, en orden a transmitirlos despus de un modo ms o menos denso y
aburrido, y por lo tanto no significativo, a las nuevas generaciones.
Esta percepcin, que no deja de ser a veces un cierto estereotipo presente incluso en
mbitos eclesiales, constituira una caricatura de la teologa, dado que privara a la
exposicin de la fe de toda posible creatividad. En realidad, si esto fuese la teologa, a esta
altura de la historia estara ya todo dicho, y con buenos manuales bien indexados y
construidos iguales para todo el mundo ya nos bastara. El problema es que entender as la
teologa nos lleva a una especie de tradicionalismo.
El inters y empeo teolgico por recrear la comunicacin del depotitum fidei con nuevo
ardor, mtodos y expresiones, segn una feliz expresin de Juan Pablo II 293, exigir
entonces, casi ineludiblemente en el sujeto o comunidad de reflexin que se dedica a
pensar teolgicamente, una particular sensibilidad y empata con los logros y bsquedas
de su tiempo, y con las personas que lo protagonizan y configuran: es por eso que la
teologa no puede permanecer ajena a los movimientos culturales y sus correspondientes
expresiones.
Por eso es tambin inherente a la teologa un cierto hbito de discernimiento, que le
permita hacer suyas las vicisitudes epocales para contribuir a que se orienten segn el
designio de Dios: asumindolas, purificndolas y elevndolas. Por eso no existe nada ms
alejado del verdadero cometido teolgico que la defensa fundamentalista de una theologia
perennis (=teologa perenne). En todo caso, y si se quisiera salvar la expresin, lo perennis
sera, en la lgica de la encarnacin recapituladora y el intercambio, la sedimentacin
Retomo lo desarrollado en G. RAMOS, El imaginario de los cristianos en el contexto cultural argentino. Arte,
Psicologa y Mstica, San Benito, Buenos Aires 2010, 93-122.
292 V. FERNNDEZ, La experiencia sapiencial y la comunicacin del Evangelio, Teologa 99 (2009) 323.
293 Discurso a los Obispos del CELAM, 09/03/83.
291

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ltima de lo permanentemente y siempre reexpresado desde los nuevos tiempos y


desafos.
As, tomando conciencia de que l mismo est inmerso en esa poca, el telogo podr estar
en condiciones de hablar y poner por escrito el fruto de un camino de fe que tambin tiene
una vertiente colectiva, de la que l/ella forma parte, y en la que resurge novedosamente
la fe anunciada y transmitida por los apstoles, padres, liturgia, doctores y telogos de
otros tiempos. Sin caer en un posible historicismo relativista, el telogo ser, en cambio, el
catalizador de la fe siempre nueva del pueblo de Dios presente en un determinado
contexto y regin, y el patrocinador de nuevas iniciativas y empeos tanto en la reflexin
como en la vivencia y emprendimientos pastorales; en los cuales podr y tendr que
acabarse reconociendo, como garanta de autenticidad, que Jesucristo es el mismo ayer,
hoy y siempre (Hb 13,8). Por eso,
siempre ser muy sano y recomendable que quien hace teologa tenga adems alguna
actividad pastoral no acadmica que le ayude a mirar las cosas desde otra perspectiva, lo
estimule a descubrir otros aspectos de la verdad que reflexiona y lo mantenga atento a los
dinamismos siempre cambiantes de la cultura. El telogo es especficamente misionero,
como lo exige su vocacin cristiana, pero lo ser de un modo ms significativo y fecundo si no
se contenta con comunicar la verdad a los que vienen a sus clases y es capaz tambin de salir
a la bsqueda de los que estn lejos 294.

Intencin, metodologa e itinerario


La intencin de este excurso final es la de hacer una sucinta presentacin de nuestra fe en
consideracin de las observaciones hechas en el pargrafo anterior, de modo que podamos
volver a escuchar el mensaje de salvacin con un lenguaje que logre captar y traducir
significativamente el depsito de la revelacin. Lo har de manera orgnica, elocuente y
accesible a nuestra idiosincrasia postmoderna y local. Me valdr del gnero ensaystico,
para desarrollar una meditacin con intencionalidad anloga a lo que fue en su momento
para el pensamiento germnico, y europeo en general, el Curso fundamental de la fe de K.
Rahner295, salvando las evidentsimas distancias que impone la desigual idoneidad de los
autores y extensin del relato; o tambin, ms recientemente, Creer, de B. Sesbo296.
Podra hacer propias las palabras introductorias del autor francs, cuando afirma que

este libro que hablar del cristianismo pretende dirigirse al hombre en cuanto hombre. La
experiencia humana de todos y cada uno ser en cierto modo su punto de partida. Un
evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana ms profunda no interesara a nadie.
Una respuesta que no se corresponde con ninguna pregunta, no es una respuesta: es un
propsito vano. Es necesario que lo que se anuncia afecte de manera vital a lo ms profundo
de la conciencia humana297.

Si bien este tipo de trabajos pueden simplificar enormemente el abordaje de algunas


temticas y la discusin de otras problemticas, en una poca en la que se exponencia el
flujo de informacin y sigue creciendo la especializacin a pasos agigantados, buscar
concentrarse en los ncleos esenciales de la fe cristiana se torna indispensable. En
contrapartida, la sugerida complejidad torna inevitable una impostacin dialgica, tanto
en el mbito interreligioso, como en el intercultural e interdisciplinar, con los que se va
perfilando y configurando actualmente el saber, y consecuentemente tambin la reflexin
teolgica, en el nuevo milenio. Hoy ya no se puede prescindir en la teologa de estos
intercambios, que van progresivamente configurando lenguajes comunes, ms dctiles a
las nuevas exigencias y sensibilidades. Nos lo hace notar C. Avenatti de Palumbo, cuando
se pregunta
V. FERNNDEZ, o.c., 324.
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979,
19-31.
296 B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, San Pablo, Buenos
Aires 1999.
297 Ib., 8.
294
295

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Por qu la necesidad de establecer un dilogo interdisciplinario entre literatura, esttica y


teologa? []. El motivo principal de la fundacin de este espacio de dilogo
interdisciplinario ha sido la necesidad de vincular vida y pensamiento a travs de la bsqueda
de lenguajes significativos para la cultura postmoderna298.

Tendr tambin presente el contexto socio-cultural en el que vivimos, y en concreto el


desarrollo reciente de la teologa en Argentina. Esto constituir gran parte de la
originalidad del presente trabajo, ya que en la medida en que esto sea posible, intentar
incorporar apreciaciones, textos y perspectivas propias de nuestro humus local. En estos
ltimos doce aos me fui dedicando de un modo particular a bucear en nuestra teologa y
a conocer no slo por lecturas, sino a travs de dilogos personales y la escucha directa, a
los telogos ms representativos de nuestro pas299.
Con estas premisas, y en conformidad con el desafo de la misin continental de la que
tambin habla el documento de Aparecida300, en el presente trabajo me propongo la tarea
de hacer que el kerygma, articulador de las diversas y correspondientes verdades de fe,
pueda emerger cristalino y puro de entre el frrago de consideraciones especializadas, a
las que habitualmente estamos acostumbrados, y que no obstante pueden sonar
ruidosamente para esa tambin siempre real exigencia de unidad que tiene interiormente
todo creyente. En este sentido, la presentacin de la fe debe ser, adems de aleths
(=verdadera), tambin kals (=bella) y deseable. Y para eso debe ser presentada con
intencin sucintamente integradora, con esplendor propio.
Hay que considerar tambin que hoy ya ningn campo epistemolgico puede encerrarse
en el restringido cors de sus propias y limitadas percepciones de lo real; y menos la
teologa, que procura entender acerca de todas las cosas sub specie Dei (=bajo una
consideracin o referencia a Dios). De otro modo, se acabara convirtiendo en un nuevo
metarrelato de tipo gnstico y desarraigado, verdaderamente nulo en su significado real
para las personas que hoy buscan sentido en la esfera de lo religioso.
Para evitar que esto acontezca, o que en cambio se termine hablando de un modo ligero,
ajeno a las exigencias intrnsecas del misterio de la encarnacin, acerca de cuestiones que
requieren anlisis prolijos; es preciso renovar la clsica conviccin de que la fe necesita
del esclarecimiento de la razn (teolgica, filosfica y cientfica) para no acabar en gnosis
o relato mtico, y de que la racionalidad humana slo encuentra plena significacin,
consistencia y articulacin armnica cuando se abre al dato revelado y se ve por ste
informado. En los trminos breves de Agustn de Hipona y Anselmo de Canterbury, se
trata de considerar los complementarios credere ut intelligere (=creer para entender) e
intelligere ut credere (=entender para creer) (cf. FR 16).
En efecto, hoy nos volvemos a encontrar con la tendencia al fidesmo, que desestima la
importancia de la racionalidad teolgica y slo se fa de la devocin; o con el
tradicionalismo, que sostiene una adhesin incondicional a la tradicin tal como sta se
fue plasmando en siglos anteriores, y apostata de toda nueva posible presentacin de la fe.
Pero por otra parte, tambin tenemos expresiones de racionalismo ontologista, que
descree de todo lo que no pueda ser pensado desde la experiencia subjetiva; o de
relativismo agnstico, que desconfa tanto de la fe como del poder de la razn.
Las corrientes de pensamiento relacionadas con la posmodernidad merecen una adecuada
atencin. En efecto, segn algunas de ellas el tiempo de las certezas ha pasado

C. AVENATTI DE PALUMBO, Belleza, herida y otredad como figuras de vida. Dilogo interdisciplinario entre
literatura, esttica y teologa, Consonancias 30 (2009), 8. Tambin, C. SCHICKENDANTZ, Lenguajes sobre Dios al
final del segundo milenio, Educc, Crdoba 2003.
299 El itinerario reciente de la teologa en Argentina queda plasmada en las publicaciones de la Sociedad
Argentina de Teologa: ver bibliografa al final, de la ms reciene a la ms antigua. Para la reflexin de la
generacin intermedia, puede verse: M. GONZLEZ C. SCHICKENDANTZ (Eds.), A mitad de camino. Una generacin
de telogas y telogos argentinos, Educc, Crdoba 2006.
300 La Iglesia est llamada a repensar profundamente y relanzar con fidelidad y audacia su misin en las
nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales []. Se trata de confirmar, renovar y revitalizar la
novedad del Evangelio arraigada en nuestra historia, desde un encuentro personal y comunitario con
Jesucristo, que suscite discpulos y misioneros (DA 11).
298

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irremediablemente; el hombre debera ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia


total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crtica
demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, discuten incluso la
certeza de la fe (FR 91).

Lo cierto es que las referidas percepciones acotadas en la vinculacin fe y razn


empobrecen tanto la hondura de la primera como el rigor y radicalidad de la segunda (cf.
FR 48). Desde una perspectiva creyente, o crecen y se fortalecen ambas, o ambas terminan
recorriendo caminos de anemia. Slo la racionalidad teologal y la fe reflexiva,
desarrolladas en un proceso de circularidad que se consolida y fortalece, conducen a una
verdadera sabidura creyente.
Por lo dicho, el itinerario que voy a seguir no es necesariamente el que clsicamente
recorren los manuales de dogmtica, si bien hoy se encuentran en un estado de gran
diversificacin propositiva. Intentar decir de un modo libre lo que hoy por hoy es ms
significativo decir, procurando articular del modo ms esmerado que me sea posible los
diferentes argumentos que ir proponiendo. Ser sobre todo un itinerario creyente, que
busque suscitar y fortalecer la fe, que procure estimular la esperanza teologal, abriendo
este mundo a su percepcin escatolgica. Si tuviera que precisarlo, dira que realizar un
camino que va de la experiencia humana a la experiencia de fe, pasando por la experiencia
religiosa. La reflexin ensaystica tendr siempre por fundamento la vivencia psicoespiritual de la persona creyente.
Los jalones del camino quedarn sealados por el mismo dinamismo teologal del proceso
religioso, que mantiene una vertiente ascendente en cuanto el hombre se va abriendo,
personal y colectivamente, a una vivencia totalizante e integradora de la fe. El contrapunto
de esta bsqueda que va de abajo hacia arriba lo constituir el misterio trascendente, que
progresivamente ir adquiriendo sabor teologal y cristiano, recreando descendentemente
las iniciales percepciones religiosas y humanas. De este modo, y a partir del misterio de la
encarnacin, el trasfondo trinitario de la reflexin ir enmarcando y articulando los
contenidos especulativos ms particulares y especficos de la fe.
El despertar religioso del nuevo milenio
Un sorprendente talante mstico
Una constatacin inicial es que nuestro tiempo parecera manifestarse como hiperreligioso.
La postmodernidad tal como se va perfilando en el actual mundo global, abunda a las
claras en smbolos, bsquedas, corrientes y expresiones religiosas. Podra decirse que
nuestro tiempo est poblado de gures y espritus, mitos y relatos poseedores de una
cierta magia y una pretendida gran energa. Esto puede ser constatado empricamente
tanto en programas televisivos como novelas, en el crecimiento del nmero de templos y
cultos, y en el auge de predicadores y propuestas celebrativas de lo ms diversas;
ponindose de manifiesto a travs de todos estos indicadores de un modo
fenomenolgico el nuevo clima epocal.
Por esto que vengo diciendo, la postmodernidad, como tendencia cultural, se diferencia
notablemente de su antecesora la modernidad, en donde el pensamiento claro y distinto no
ofreca espacios para lo evocativo-religioso, sino que ms bien encerraba en una especie
de asfixiante inmanencia y racionalidad opaca toda hiptesis o aseveracin metaemprica
o trascendente. Estas premisas de base a lo ms que podan conducir a los diversos
sistemas de pensamientos era a inmanentizar el absoluto y a traducirlo en ideologas de
diferente color y calibre. La postmodernidad, en cambio, es permeable, incluso de manera
catica o risomtica (en expresin de J. Derrida), o lquida (en trmino de Z. Bauman),
a una gran variedad de nuevos sentidos y experiencias de impronta (pseudo)espiritual.

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En este sentido, entonces, el comienzo del nuevo milenio se manifiesta con un sugerente
talante mstico. Lo religioso fluye e impregna muchos rincones de la existencia
sealndolos muchas veces con un cierto dejo de ambigedad. Esto significa que hoy por
hoy la dificultad fundamental para la percepcin y vivencia de lo teologal en la historia no
es el atesmo o el secularismo apriorstico, como poda serlo desde el siglo XVII hasta
bastante avanzado el XX, de la mano de los maestros de la sospecha, sino ms bien el
subjetivismo de los modos pseudo-religiosos que van emergiendo por doquier y de un
modo casi anrquico e incontrolado: horscopos, parapsiclogos, mentalistas, amuletos,
cbalas, etc., y que no siempre acaban por promover una profunda religiosidad ni el
crecimiento del hombre en cuanto tal; o al menos no de un modo satisfactoriamente
integrado.
El mundo de hoy est siendo atravesado por algunas culturas de trasfondo religioso, que no
llevan al hombre a la comunin, sino que lo aslan en la bsqueda del bienestar individual,
limitndose a gratificar las expectativas psicolgicas. Tambin una cierta proliferacin de
itinerarios religiosos de pequeos grupos, e incluso de personas individuales, as como el
sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersin y de falta de compromiso. Un posible
efecto negativo del proceso de globalizacin es la tendencia a favorecer dicho sincretismo,
alimentando formas de religin que alejan a las personas unas de otras, en vez de hacer que
se encuentren, y las apartan de la realidad (CV 55)301.

Un comn denominador de las nuevas formas religiosas y expresiones celebrativas en


general es la tendencia anti institucional que las caracteriza. En sintona con el rechazo por
las instituciones modernas propio de nuestra poca, se descree, por ejemplo, de las
tradiciones religiosas encarnadas por las Iglesias clsicas; que hasta no hace mucho
tiempo haban sido notoriamente referenciales para las diferentes confesiones cristianas,
pero que haban propiciado vehementes defensas apologticas, e incluso guerras de
religin. Si bien es cierto que tambin surgen movimientos neo, que reivindican lo
tradicional por tradicional, lo ms comn es que lo institucional se convierta en sinnimo
de inautntico y vaco de vida.
Hoy se prefiere ms bien lo pequeo y personalizado, lo esotrico o extico, lo novedoso y
sentido. Las instituciones son sospechadas desde el vamos de impersonales, fras y
conservadoras. A su vez, estas nuevas preferencias religiosas estn guiadas por una
vinculacin provisoria y veleidosa, hbrida y pantesta, generalmente sin ataduras
definitivas. Su nivel de precariedad parecera no favorecer las actitudes y procesos de
religacin (re-ligare), reeleccin (re-eligere) y relectura (re-legere) propias de esa
fundamental ardua fidelidad que debe caracterizar la vivencia madura, perseverante y
creativa de una dimensin religiosa y trascendente de la vida.
En todas estas notas caractersticas, las nuevas expresiones espirituales manifiestan una
marcada necesidad de experiencia personal, de prueba, eleccin y discernimiento propio,
en la cual los actos de fe, incluso humanos, tienden a desaparecer. En esto ltimo no slo
que no se contrapone a la subjetividad y autonoma propias de la modernidad, y a su lema:
anmate a conocer, sino que se las radicaliza hasta niveles inusitados; ya que desaparecen
las instancias institucionales y colectivas objetivadoras del anterior modo de subjetividad,
y as las bsquedas y quereres no siempre consiguen plasmarse en proyecciones formales
como entonces. Esto hace que muchas veces los procesos que deberan despertar actitudes
de autotrascendencia creyente acaben diluidos en la mera emotividad de los sujetos,
alienndolos de la vida real e impidindoles una verdadera vida en el Espritu.
Uno de los factores que ms inciden en este viraje hacia la experiencia personal es la
fluidez cultural de los acontecimientos:
La vida lquida y la modernidad lquida estn estrechamente ligadas. La primera es la
clase de vida que tendemos a vivir en una sociedad moderna lquida. La sociedad moderna
lquida es aquella en que las condiciones de actuacin de sus miembros cambian antes de
que las formas de actuar se consoliden en unos hbitos y en una rutina determinadas. La
liquidez de la vida y la de la sociedad se alimentan y se refuerzan mutuamente. La vida

301

Cf. J. MARTN VELASCO, Mstica y humanismo, PPC, Madrid 2007, 36-49.

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lquida, como la sociedad lquida, no puede mantener su forma ni su rumbo durante mucho
tiempo302.

La siempre nueva religiosidad popular


No slo los nuevos emergentes religiosos tienen caractersticas innovadoras. Tambin la
religiosidad popular tradicional presente en nuestro continente y particularmente en
Argentina se va recreando y va adquiriendo nuevos matices. Numerosos estudios de
sociologa religiosa dieron cuenta de ello en estos ltimos aos 303. Sin idealizarla, porque
tambin recae en las deformaciones de la supersticin, magia y hechicera, con J. Seibold
podemos considerar tres vetas importantes que contribuyen positivamente a esta
recreacin del imaginario religioso de nuestro pueblo: lo csmico, lo corporal y lo
interpersonal304.
En efecto, en la nueva mstica de los humildes el universo participa de la experiencia
religiosa, por ejemplo, en la peregrinacin a un santuario:

All, el creyente celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos hermanos,


caminando juntos hacia Dios que los espera. Cristo mismo se hace peregrino, y camina
resucitado entre los pobres. La decisin de partir hacia el santuario ya es una confesin de fe,
el caminar es un verdadero canto de esperanza, y la llegada es un encuentro de amor. La
mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercana de
Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio (DA 259).

Tambin el cuerpo toma parte como manifestacin expresiva y expansiva de la persona,


por ejemplo, en el tocar, comer, beber o danzar; y lo interpersonal recorre caminos
inditos, por ejemplo, en las nuevas formas de encuentro y amistad que podan haber sido
tab bajo algn aspecto en la consideracin de la sociedad clsica. De este modo, la
totalidad de lo real participa de un modo significativo en la experiencia religiosa que
media la comunin entre el propio yo y el misterio trascendente: la naturaleza csmica, la
visibilidad corporal del propio sujeto, y las personas que lo rodean y con las que
interacta.
El comn denominador que en esta nueva mstica as se destaca y cultiva es la
incorporacin del espacio en todas sus vertientes: urnico-telrica, subjetiva y relacional.
La incorporacin del espacio de un modo mucho ms decisivo parecera ser un medio
privilegiado para expresar trascendencia. El espacio siempre sugiere un algo ms
escondido en la realidad que en principio parecera percibirse como un anmico slo
esto. El espacio quiebra la lgica de la demacrada inmanencia emprica (en el mundo, en
el yo y en los dems), ya que sugiere lo simblico y evocativo como un factible siempre
ms, tanto en lo intrapersonal, como en lo interpersonal y en el mismo plano de la
naturaleza305.
A su vez, la referencia a la religiosidad popular nos pone en contacto con lo que a diario
vivimos. Lo que caracteriza y particulariza las diferentes formas de religiosidad popular es
el traer a la esfera de lo religioso las preocupaciones, bsquedas y acciones de gracia que
tienen que ver con la vida cotidiana de las personas que toman parte y protagonizan estas
prcticas. Por eso una presentacin ms o menos sistemtica de la fe, en su bsica
fundamentacin, no podra eludir la realidad social que nos toca vivir, y en la que se
inscribe la vida de las personas: especialmente la de los pobres, principales protagonistas
de esta nueva mstica popular.
Z. BAUMAN, Vida lquida, Paids, Barcelona Buenos Aires Mxico 2006, 9.
Por ejemplo, A. AMEIGEIRAS, El fenmeno religioso en la sociedad argentina, en GRUPO GERARDO FARRELL,
Crisis y reconstruccin (I), San Pablo, Buenos Aires 2003, 83-115; F. FORNI F. MALLIMACI L. CRDENAS, Gua de la
diversidad religiosa en Buenos Aires, Biblos, Buenos Aires 2003.
304 Cf. J. SEIBOLD, La mstica de los humildes, en GRUPO GERARDO FARRELL, Crisis y reconstruccin (II), San Pablo,
Buenos Aires 2003, 133-156.
305 Sobre esta transformacin hermenutica que va del no ser sino al no ser slo, y que me parece decisiva al
pensar hoy una Nueva Evangelizacin, ver mi artculo Transformacin del imaginario psico-espiritual,
Theologica Xaveriana 168 (2009) 449-470, especialmente 451-459.
302
303

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As, por ejemplo, muchas de las nuevas experiencias y plasmaciones religiosas que surgen
en el conurbano bonaerense se relacionan con la lucha diaria por llevar el pan a la mesa,
como acontece, por ejemplo, en el Santuario de San Cayetano en Liniers; encontrar paz en
un entorno hostil, como sucede en las misas carismticas, por ejemplo, en el santuario del
Sagrado Corazn de San Justo; o soluciones generales a los problemas que van emergiendo
en la vida, en el caso de la devocin a Santa Rita o San Expedito.
Estas mismas bsquedas vehementes, no obstante, en la medida que quitan trascendencia
y espacio a la vinculacin con Dios, pueden hacer que la religiosidad popular caiga en los
mismos defectos sealados en el punto anterior con respecto a las nuevas formas de
religiosidad. Tambin en este caso, ms que contribuir al crecimiento de las personas, lo
bloquearan o distorsionaran.
Adentramiento teologal en nuestro tiempo
Experiencia teologal
En este marco de humus religioso in genere, podemos preguntarnos qu significa ser
especficamente cristiano. Es la pregunta por la originalidad de nuestra vivencia teologal de
la fe, por lo que define nuestra identidad ms profunda como creyentes. Cabe aclarar que
si se distingue fides quod (=el qu de la fe) y qua (el por qu creemos), la fe no puede
discernirse simplemente por las meras formas externas de la profesin de un credo (=fides
quod); dada la ambigedad de significancias que las palabras y expresiones lgicoconceptuales pueden llegar a tener hoy en la variada gama de personas y modelos
culturales.
En efecto, hoy somos herederos de formas religiosas que han ido perdiendo los valores
internos que les dieron origen y las animaron, y por lo tanto se han ido transformado en
piezas de museo o curiosidades folklricas. Por otra parte, surgen nuevas expresiones no
fciles de discernir a priori en su connotacin teologal real. Desde una perspectiva
fenomenolgica se impone siempre un discernimiento del eidos, o realidad profunda, que
realmente subsiste ms all de lo que en primera instancia aparece. Esto supondr
inevitablemente un ejercicio hermenutico-crtico para captar hasta qu punto lo que se
muestra es en profundidad lo que parecera.
Volviendo a la pregunta inicial, y haciendo entonces un intento de definicin en pocas
palabras, podra decirse que ser cristiano hoy es haber hecho experiencia de la gratuidad
de Dios que se autocomunica a cada uno de nosotros en Jess y por su Espritu306,
llamndonos a la existencia y ofrecindonos un metasentido307, una esperanza y una
propuesta de vida acordes a la dignidad de los hijos e hijas de Dios, iluminadora, pero
tambin transformadora y superadora de toda ideologa intrahistrica que idolatre
cualquier logro.
Es vivir experimentando de un modo dinmico y permanente, la autocomunicacin
trinitaria y gratuita de Dios, que abre siempre ms espacio en las propias percepciones de
lo real, a causa de su misma inhabitacin en lo profundo de nuestro ser; ofrecindose
constantemente a nuestra consideracin y libre aceptacin creyente, de un modo
vivificante y transformante de todos nuestros niveles de existencia ntica y ontolgica.

El hombre entra en la experiencia trascendental del misterio sagrado, experimenta que este
misterio no slo es el horizonte infinitamente lejano, el juicio que rechaza y distancia
sobre su entorno, su mundo concomitante y su ser consciente, no slo es lo terrible cuyo
pavor le arrincona en la patria estrecha de la vida cotidiana, sino que es tambin cercana
que guarece, intimidad acogedora, la patria misma, el amor que se comunica, lo familiar a lo
que podemos huir y tener acceso desde lo asolador del propio vaco y amenaza de vida308.

Cf. K. RAHNER, Curso fundamental de la fe, 159-166.


Tal como lo entenda V. FRANKL, por ejemplo, en La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin,
Herder, Barcelona 1988, 13-20.
308 K. RAHNER, o.c., 164.
306
307

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Esta experiencia puede aflorar a y cobrar forma en nuestra conciencia creyente en un


determinado momento de la vida, en que providencialmente se entrecrucen y condensen
bsquedas y significancias, personas y hallazgos. Sin embargo, a este inicial entusiasmo de
lo indito, suelen seguir tiempos de rutina y sequedad, de tal modo que las personas
podemos transitar tambin por momentos de necesaria oscuridad a causa del exceso y
resplandor de esa luminosidad y fulgor del misterio divino, que en primera instancia no
se adecua a nuestra limitada capacidad receptiva309.
Pero no obstante esto, la fe nunca surge como una suerte de fenmeno mgico y
totalmente imprevisible, ajeno a una consideracin previa de nuestro psiquismo y
experiencias mnmicas y gnoseolgicas, sino que emerge y se desarrolla como logos
trascendente y vital en el que toma parte lo mejor del proprium humano, a partir de sus
potencialidades especficas e irrepetibles, llevndolas a un acabamiento
sorprendentemente indito.
La gratuidad desbordante de la experiencia religiosa irrumpe sugiriendo, e invitando a
realizar, un acto de absoluta religacin, gratuita y confiada, hacia (=en latn, in; en griego,
eis) el misterio del diversamente Otro, percibido como fascinante y tremendo (R. Otto)310,
pero ofrecido generosa y objetivamente en la frgil (y desconcertante) figura de Jess de
Nazaret. El acto subjetivo de fe in Deum (=en Dios) se apoya en la conviccin de que es en
l, el Cristo y Mesas, pero tambin, el hijo de Mara y el descendiente de David, en quien
resplandece la imagen visible del Dios invisible; y de que en l se devela el rostro trinitario
del misterio absoluto; de que en l, como Hijo de Dios, se realiza la encarnacin histrica,
definitiva y escatolgica, del misterio no obstante semper major y trascendente de Dios.
En la historicidad cotidiana
El creyente cristiano se adentra entonces en la historia cotidiana desde Jess. En l es
conducido y agraciado constantemente por el adviento del Espritu. Su itinerario creyente
lo conduce exodalmente, en la lnea de B. Forte, al seno de la Trinidad; cuyo origen fontal
y trascendente es el Padre de las misericordias.
Jesucristo nos revela la vida ntima de Dios, el misterio ms profundo de nuestra fe: que
Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Jess nos invita permanentemente a entrar en esta
comunin de amor []. Por la accin del Espritu somos renovados a imagen de Jess e
incorporados a la vida de la Trinidad. Creemos en la Trinidad tal como Jess nos la ha
revelado (NMA 54-55).

Este itinerario in Deum lo recorre con otros muchos hermanos y hermanas: es un camino
comunitario del que participan muchas y diversas personas. El creyente se percibe
entonces a s mismo como peregrino en medio de una ingente multitud de personas y
pueblos que misteriosamente van realizando ese mismo viaje hacia el santuario definitivo
de la bienaventuranza escatolgica. As, el discpulo de Jess que procura mantener
abiertos sus odos a la voz del Espritu a lo largo de esta peregrinacin siente que toda la
humanidad de algn modo lo acompaa. Est convencido de que nadie es realmente un
extrao en este viaje, y que por lo tanto jams est slo. Y esto porque conoce que por su
encarnacin, el Hijo de Dios se uni en cierto modo a todo hombre (GS 22), que en cada
ser humano existe una semblanza crstica, una expresin diferenciada y original que
manifiesta al mismo Jess.
Cristo es tambin el rostro divino del hombre. En su rostro filial se contempla el rostro del
hombre que camina hacia el Padre, llamado a su vocacin suprema: la intimidad de la vida
trinitaria []. En el rostro de Cristo resucitado reconocemos el destino eterno y glorioso del
hombre peregrino, salvado por l (NMA 56-57).

Por eso el hombre o la mujer de fe se sienten acompaados y ellos mismos acompaan a


sus hermanos y hermanas en un cada vez mayor y ms rico adentramiento en el misterio
Cf. JUAN DE LA CRUZ, Noche Oscura II,16,1.
Enmarco este tema en lo dicho en el captulo I, y en los anlisis pormenorizados de M. VELASCO. Ver su obra:
Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1978.
309
310

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trinitario, el cual es capaz de ayudar a trascender las meras deformaciones mgicas y


sucedneas de lo religioso, y de convertir nuestro mundo en casa y escuela de comunin
(NMA 83). Esto lo conduce a vivir con pasin el tiempo presente: porque su tiempo es
kairs. Est convencido de que es un tiempo salvfico pese a los desesperanzados agoreros
que predican nostlgicos mensajes en contrario, como si tambin en esto todo tiempo
pasado hubiera sido mejor. No se resigna al acaso ni al tal vez de lo que acontece, sino
que procura vislumbrar el paso de Dios por la historia, que es geschichte, lo transcurrido,
pero que en realidad todava sigue transcurriendo.
La nota ms tpica de la teologa de los signos de los tiempos consiste en suponer que Dios
se revela en la historia mediante acciones humanas que en Cristo han alcanzado su mxima
expresin y que mediante el Espritu prolonga este acontecimiento hasta el fin de los
tiempos []. La teologa presta a la pastoral un servicio de discernimiento cultural. Al
haberse hecho el Verbo encarnado historia y cultura, corresponde discernir en la historia y
en la cultura la accin de Cristo en ellas, distinguible en las acciones que tambin pueden
impedir la prevalencia del Evangelio311.

El creyente sabe que de algn modo y por algn motivo, todo es mensaje, todo encierra
una palabra a desentraar: esa dabar de los hebreos o esa rma de los griegos. En este
sentido, nada escapa a un sentido final, pascualmente providencial. La persona de fe
entiende que el universo est cifrado, y que esta cifra es Cristo, y que en l le puede ser
permanentemente mostrada, con las penumbras que le son propias al tiempo presente, un
sendero salvfico por medio del Espritu.
Fundamentos cristolgico-trinitarios
Connaturalidad crstica
Por eso, lo que el cristiano vive no es algo surgido por generacin espontnea; y menos
an un producto de anhelos trgicamente voluntaristas o ilusoriamente quimricos. La fe
no es una proyeccin utpica en Dios de lo que l o ella misma deberan llegar a ser por
esfuerzo, afn y medios propios (L. FeuerBach). La persona creyente no se considera a s
misma alienada detrs de la realizacin de una esencia ideal (K. Marx). Y esto porque tiene
conciencia de hacerse contempornea a Jess, a partir de la fidelidad al propio tiempo.
Porque la presencia del Kyrios (=Seor) glorificado es intrnseca a toda poca y lugar; ya
que por su ascensin se fue para quedarse, tal como nos convena (cf. Jn 16,7). Sobre
todo en el hombre sufriente:

En los pobres resplandece la dignidad absoluta del ser humano. Ellos, vctimas de la
injusticia y el desamor, son sacramento de Cristo []. El rostro del pobre que sufre es signo
elocuente del rostro del crucificado, donde se muestra que la misericordia se hace fuerte en
la debilidad (NMA 58).

Es en esta experiencia de contemporaneidad que el cristiano se anima a leer y celebrar la


Escritura intertextualmente, reconociendo la luminosidad presencial que las respuestas de
Jess dadas en aquel tiempo, regin y circunstancias, de presencia histrica y restringida
en Nazaret (cf. NMA 53), siguen teniendo para el discpulo en un presente, y en sucesivos y
diversos presentes, tal vez muy diferente(s). El creyente se ve a s mismo queriendo
responder en Jess al Padre con la misma docilidad y espritu filial con que el nazareno lo
hubiera hecho en su lugar. Es decir, que autopercibindose partcipe por adopcin de la
filiacin divina, el cristiano se experimenta recibindose y donndose por el Hijo al Padre,
en continuo estado de recreacin a causa del Espritu Santo. Al respecto, dice Juan de la
Cruz, comentando el texto bblico correspondiente:
Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy, tambin ellos estn conmigo,
para que vean la claridad que me diste (17,24); es a saber, que hagan por participacin en
nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espritu Santo. Y dice ms:

J. COSTADOAT, Dilogo de la teologa con la cultura, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA, Dilogo con la cultura
y compromiso en la vida pblica, San Benito, Buenos Aires 2009, 22.24.
311

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No ruego, Padre, solamente por estos presentes, sino tambin por aquellos que han de creer
por su doctrina en m; que todos sean una misma cosa de la manera que t, Padre ests en m
y yo en ti, as ellos en nosotros sean una misma cosa. Y yo la claridad que me has dado, he
dado a ellos para que sean una misma cosa, yo en ellos y t en m; porque sean perfectos en
uno, por que conozca el mundo que t me enviaste y los amaste como me amaste a m (ib.
17,20), que es comunicndoles el mismo amor que al Hijo, aunque no naturalmente como al
Hijo, sino, como habemos dicho, por unidad y transformacin de amor312.

De un modo explcito, el creyente afirma su fides quod (=la fe en su objetiva materialidad)


en Jess de Nazaret, que vivi en Palestina hace unos dos mil aos 313. l fue una persona
concreta, histrica y real (cf. RH 13-14), profeta poderoso en obras y palabras, tal como
lo atestiguan numerossimos pasajes en las escrituras, principalmente los evangelios, y las
primeras referencias kerygmticas, especialmente en Pablo y Hechos; que hablaba con
autoridad y realizaba signos, cuyas enseanzas y testimonios fueron recogidos por sus
discpulos por l mismo llamados y constituidos como tales.
Habiendo atravesado la oscura hora de la pasin y recibido el Espritu de Pentecosts, esta
comunidad germinal terminar atestiguando que Aqul que haba sido crucificado ahora
viva. Una pretensin un poco extraa para no estar sustentada por una conviccin de fe
(=qua) firmemente sostenida desde dentro o desde lo alto (cf. Jn 3,5): porque si la
gente no fue capaz de creer en un vivo, menos creer cuando se le hable de un muerto, que
adems haba sido ignominiosamente crucificado, y que entonces por este mismo
acontecimiento dejaba de ser creble por s: porque el crucificado es palabra muerta.
Lo extrao y paradjico es que pese a todo esto, el cristianismo se fue difundiendo
capilarmente por el Imperio Romano, comenzando por los sectores marginales y llegando
progresivamente a los altos funcionarios imperiales.
El testimonio de la comunidad creyente
Por qu y cmo ocurri esto? Podemos acaso pensar que se trat de un mito? Ser
legtimo suponer que la tragicidad de la muerte eterniz al pretendido y fracasado
profeta? Ninguna figura mitificada puede llegar a tener el alcance que tuvo la figura del
nazareno. Ya los apologetas de los primeros siglos (Justino314, Atengoras, Ireneo) se
encargaron de ir mostrando cmo el cristianismo ofrece respuestas ms que satisfactorias
a los principales interrogantes del corazn humano, dado que encierra en s una sabidura
profunda, en muchos sentidos convergente con la de las grandes tradiciones religiosas de
la humanidad, pero a la vez superadora. Por algo habr existido la tentacin de reducir a
Jess a mero maestro espiritual: porque su palabra de vida eterna incluye
connotaciones intrnsecamente humanas.
En efecto, el cristianismo permite iluminar y enriquecer las bsquedas racionales del
hombre, particularmente en sus dimensiones existencial y metafsica. Posibilita una
resolucin satisfactoria entre polos dialcticos muchas veces conflictivos para las
habituales bsquedas religiosas y filosficas de las personas: entre las polaridades
inmanencia y trascendencia, que generalmente tendieron a una recproca e infructuosa
anulacin; particularidad y universalidad, con sus consecuentes riesgos de localismo
restringido y totalitarismo avasallante; concrecin y abstraccin, recorriendo el amplio
abanico transitable entre el emprico materialismo, por ejemplo, como sucede en el
pragmatismo angloamericano, y el gnstico espiritualismo, como acontece, por ejemplo,
en el Maya de la India.
El cristianismo integra smbolos y significancias, ante la habitual propensin de la
experiencia religiosa a lo mtico y a lo mgico. Pero sobre todo el cristianismo permite
iluminar el sentido del dolor y sufrimiento humanos; para que no los suprima el Nirvana ni
acaben por convertir al hombre en pasin intil (J. P. Sartre): en el misterio pascual de
312 JUAN DE LA CRUZ,

Cntico espiritual, 39,4-5.


Cf. B. SESBO, Creer, 249-444.
314 Cf. Apologa I, 46,3.
313

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Cristo se abren a la resurreccin y vida, y a la adquisicin de un sentido inimaginable e


indito.

Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad
de aceptar la tribulacin, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unin
con Cristo, que ha sufrido con amor infinito (SS 37).

Pero adems la fe cristiana es incluyente: es naturalmente dialgica, ya que en el ncleo de


su proclamacin atestigua que la Palabra se hizo carne, el eterno temporal, el inmortal
mortal; y esto para que el hombre se divinice315 y lo histrico quede anclado en las orillas
de lo eterno. De ah que para el creyente toda realidad carnal, a saber, histrica, finita,
concreta, remita a una totalidad absoluta (DiM 50); y que por eso mismo sea en s misma
epifnica del misterio trascendente. Porque a partir y a causa del evento Jesucristo, cada
fragmento del universo tiene, anlogamente hablando, palabras de vida eterna: es
portador de un logos que participa del Logos por antonomasia. O por decirlo en trminos
confusamente cientficos, cada trozo de la creacin lleva inscrito en su ADN el cdigo
gentico del punto Omega (Teilhard de Chardin) que lo constituye en orden a una unidad
de sentido mayor, a la que tiende; y que alcanza su climax hermenutico y existencial en
la santidad vivida por cada persona concreta e irrepetible que ingresa en el Reino
definitivo en el Hijo316.
Ha sido mrito indiscutible del jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) haber
llamado la atencin sobre la dimensin csmica de la cristologa, al recuperar las
implicancias del seoro que compete a Jesucristo en virtud de su resurreccin y de su
segundo advenimiento. Esta dimensin, claramente afirmada en el Nuevo Testamento y en la
teologa clsica, fue descuidada en pocas ms recientes317.

La inclusin trinitaria
Por otra parte, si la historia est incluida en Dios es porque Dios se autoincluye gratuita e
incondicionalmente en la historia, poblndola de una densidad y trascendencia inditas. En
consideracin de esta inhabitacin trinitaria en el mundo, todas las tradiciones religiosas y
experiencias naturales, histricas y humanas sern para el creyente reveladoras, a su
manera, de la Trinidad en la que cree. Especialmente en cuanto expresen reciprocidad y
comunin, ya se trate de las relaciones humanas (sexuales, culturales, tnicas); del
comportamiento de las partculas subatmicas en la fsica cuntica, pensemos por ejemplo
en el modelo de autoorganizacin inteligente de los cristales a partir de las molculas de
carbono; o del mundo biolgico o microcelular en la gentica, como acontece con los
complejos mecanismos de seleccin en los cromosomas318.
En un mundo de interdependencias y com-mercium, es decir don recproco tambin en lo
poltico y econmico319, el creyente puede descubrir las huellas trinitarias que
fundamentan una ontologa de comunin vagamente vislumbrable por los no cristianos.
Entre otras cosas, esta nueva ontologa320 sugiere que, en sentido estricto, nadie puede
existir per se si no lo es primero per alium (=por otro) y en relacin ad aliquem / aliquid
(=a alguien o algo); y que el ser profundo de todo lo existente es indefectiblemente
relacional, y que de ello existen numerossimos indicios fcticamente comprobables en
muchos campos de experimentacin cientfica.

315 IRENEO DE LYON, Adv. Haer. III, 18,7.


316 En esta lnea, cf. J. POLKINGHORNE, El

Dios de la Esperanza y el Fin del Mundo, Epifana, Buenos Aires 2005 (The
God of Hope and the End of the World, Yale University Press 2002).
317 A. MARINO, Cristo, Seor del tiempo, en R. FERRARA C. M. GALLI, El tiempo y la historia. Reflexiones
interdisciplinares, Paulinas, Buenos Aires 2001, 124-125.
318 Cf. J. POLKINGHORNE, o.c., 32-33.
319 Cf. LLORENTE, A., Algunos aspectos del pensamiento sobre el don como camino necesario de la economa,
Teologa 87 (2005) 363-415.
320 Cf. G. ZARAZAGA, Aportes para una teologa de comunin. En torno a la contribucin de Gisbert Greshake,
Stromata 62 (2006) 156.

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Esta conviccin pone en crisis la autosuficiencia del yo moderno y el narcisismo del


sujeto postmoderno. Porque la verdad ltima de los entes creados parecera sustentarse
en la afirmacin de que toda existencia les es donada a travs de otros seres, y que la vida
de unos depende de la vida de los otros321. Todo esto se inspira y fundamenta por analoga
en el modo como el Hijo recibe su existencia divina del amor del Padre, que en l se
autocomunica y trasciende esencialmente. As, el Hijo se autocomprende y existe en y por
la knosis del Padre. Simultneamente, el Hijo se convierte en don para el Padre
religndose obediencialmente y por amor a l en el Espritu. La knosis del Hijo es as
gloria del Padre. Devolvindose al Padre el Hijo reconoce y agradece la gloria fontal del
que lo engendra desde siempre.
El Espritu recibe la divinidad de la autocomunicacin recproca del Padre y el Hijo: es
fruto de esta reciprocidad y simultneamente su condicin posibilitante. En l subsiste
personalizado el espacio trinitario. Su persona condensa el amor trinitario que el Hijo
expresa como Palabra y el Padre funda como origen, y que es susceptible de expandirse y
autocomunicarse ad extra en una posible y librrima economa. La historia se desarrolla,
de hecho, en el interior de esta vida trinitaria perijortica322, y de sta adquiere su
relevancia y consistencia ntico-trascendente. Desde aqu es que tiene sentido, por
ejemplo, hablar de una espiritualidad de comunin:
Espiritualidad de la comunin significa ante todo una mirada del corazn sobre todo hacia
el misterio de la Trinidad que habita en nosotros y cuya luz ha de ser reconocida tambin en
el rostro de los hermanos que estn a nuestro lado. Espiritualidad de la comunin significa,
adems, capacidad de sentir al hermano de fe en la unidad profunda del cuerpo mstico y, por
lo tanto, como uno que me pertenece, para saber compartir sus alegras y sus sufrimientos,
para intuir sus deseos y atender sus necesidades, para ofrecerle una verdadera y profunda
amistad (NMI 43).

Pero en justicia corresponde decir que tambin en cierto modo sucede al revs: porque
visto desde nosotros existe una teodramtica histrica que tiene por actores a las
personas divinas, y la economa es entonces animada por este divino elenco. La Trinidad
vive en la historia, y sta se constituye en mediacin agraciada de la autocomunicacin
divina que la posibilita. Hasta podra afirmarse (con H. U. von Balthasar) que en ella las
personas divinas encuentran un espacio decisivo (un climax) para su mutua
autocomunicacin:
La encarnacin de la segunda persona de Dios no deja sin afectar a las relaciones de las
personas divinas. El lenguaje y el pensamiento humano fracasan ante este misterio: que las
relaciones eternas entre Padre e Hijo durante el tiempo de la vida terrena de Cristo tengan
su clmax (en un sentido que no se debe trivializar) en las relaciones entre el hombre Jess y
su Padre celestial; que el Espritu Santo viva entre ellos y que, en cuanto procede del Hijo, se
vea tambin afectado por su humanidad323.

Gracias a esta teodramtica histrica, toda historia y toda naturaleza es don y expresin de
sobreabundancia: todo lo existente es smbolo evocativo de la Trinidad porque en todas
las cosas, sin excepcin, resplandece la huella de lo divino; incluso ms all del grado de
percepcin y captacin subjetiva y concreta que de esta afirmacin lleguemos a tener en
cada uno de sus casos. Todo est llamado a tener densidad sacramental, ya que como lo
seala Ignacio de Loyola, Dios inhabita por presencia en todas las cosas 324. Pero
especialmente el hombre, en quien no slo existe vestigio sino imagen (Agustn de
Hipona, Toms de Aquino325). Porque la persona humana es la nica criatura querida en
s misma por el Creador (cf. GS 24). As, y para concluir con la citacin anterior,
Cf. J. L. MARION, El tercero o el relevo del dual, Stromata 62 (2006) 93-120; y el comentario posterior de J.
C. SCANNONE, 121-128.
322 Tal como lo veamos cuando hablbamos de Juan Damasceno al final del captulo IV, la perijresis expresa la
recproca interioridad de las personas divinas, que estn y subsisten una en las otras. Cf. JUAN DAMASCENO, De
fide ortodoxa I,14.
323 H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III/2, 158.
324 Ejercicios Espirituales, 235. Cf. G. RAMOS, La fe de los cristianos ante el actual pluralismo cultural. Ensayo
teolgico pastoral, San Benito, Buenos Aires 2005, 9-16.
325 Suma Teolgica I, 45,7 ad corpus.
321

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espiritualidad de la comunin es tambin capacidad de ver ante todo lo que hay de positivo
en el otro, para acogerlo y valorarlo como regalo de Dios: un don para m, adems de ser un
don para el hermano que lo ha recibido directamente. En fin, espiritualidad de la comunin
es saber dar espacio al hermano, llevando mutuamente la carga de los otros (cf. Gal 6,2) y
rechazando las tentaciones egostas que continuamente nos asechan y engendran
competitividad, ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias (NMI 43).

La experiencia teologal del hombre


Misterio y alteridad
Por lo dicho, comprendemos fcilmente que la persona humana, cuando quiere pensarse a
s misma de un modo totalizante y no slo de acuerdo a criterios o perspectivas parciales,
restrictivas o sesgadas, tambin est llamada a autopercibirse como misterio referido a la
alteridad. El planteo moderno que redujo el espacio humano a teoras antropolgicas
claras y distintas acab destruyendo la originalidad de la persona, y condenndola a los
estrechos lmites de nocivas miradas reductoras: mecanicista-positivistas, polticoeconomicistas, vitalista-energticas, biolgico-evolucionistas, psicolgico-sociolgicas, etc.
Si la persona es imagen de la Trinidad, en ella deben encontrarse rasgos que testifiquen las
huellas de su procedencia; e indicios bio-psico-espirituales que la muestren como invitada
a salir del solipsismo y a autocomprenderse desde la reciprocidad y el intercambio 326.
El carcter relacional que tiene la vida humana como condicin para devenir plena y
significativa parece percibirse en la experiencia evolutiva concreta a partir de un marco de
relacin interactiva con otras personas, y de un modo particular en el de una alteridad
sexuada. As, el varn o la mujer descubre su anima y su animus (K. Jung) y se valoriza y
acepta en relacin al otro/a327. A partir de la propia experiencia familiar, donde a lo largo
del tiempo va haciendo experiencia de filiacin y fraternidad. Pero sobre todo en la plena y
recproca autocomunicacin esponsal, tendencialmente concomitante a la posible
gestacin de vida y a la propia experiencia de paternidad-maternidad; a partir de un
espacio comn y compartido, y en el que parecera visualizarse la ms lograda analoga
interpersonal de la Trinidad (cf. NMA 44).
Pero tambin existe alteridad respecto de la historia en la que la persona puede y debe
descubrir aquello de lo que es capaz; eso otro que no alcanza o no logra, porque lo excede
o no le corresponde; y lo que est llamado a construir junto con otros, porque no
conseguira alcanzar por s slo: la historia aparece as como mbito de realista
confrontacin, agraciada recepcin e intercambio, y ldica creatividad colectiva. Algo
anlogo podra decirse de la naturaleza, que tambin desafa a la persona en su ingenio y
capacidad productiva, no menos que contemplativa y esttica. La naturaleza impone
lmites pero tambin conduce a experiencias de xtasis y sobrecogimiento: ambas
experiencias pueden remitir, sobre todo a la sensibilidad y conciencia creyentes, a un
horizonte trascendente que enriquezca la percepcin de la propia interioridad. Ms
ampliamente y por ltimo, tambin la sociedad se constituye en espacio para la interaccin
libre y responsable del hombre y la mujer en relacin a los otros/as; y de un modo
anlogo, la comunidad de pueblos.
Pero por sobre todo, lo que brinda al hombre elementos definitivos para su
autocomprensin ltima es su vinculacin con el misterio trascendente, su adentramiento
en el misterio de Dios, que es ms interior que lo ms interior de s, y ms alto y
trascendente que lo ms elevado de l (Agustn de Hipona). En realidad, esta ltima
vinculacin e instancia de alteridad es capaz de asumir y recapitular las anteriores, y
enmarcarlas sacramentalmente, ayudando a descubrir sus horizontes y sentidos
trascendentes en una mirada mstica de la historia, las personas y la naturaleza.

326
327

Cf. L. FLORIO, Fin de la antropologa alma-cuerpo?, Teologa 97 (2008) 503-514.


Desarroll el tema en Varn y mujer: nuevas relaciones, nuevos vnculos, Stromata 59 (2003) 289-299.

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En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro
Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocacin []. El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan
para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de la herencia
(Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo
(Rom 8,23) (GS 22).

Existir en gratitud y gratuidad


En concreto, a partir de este ltimo y ms significativo modo de alteridad, el creyente
cristiano experimenta que el ser le viene donado y comunicado por el Padre en Cristo
mediante el Espritu. As comprueba en primera persona que todo es gracia y don para l.
Simultneamente, experimenta el imperativo de religacin amorosa hasta el extremo (Jn
13,1) a ese amor fontal que reconoce proveniente del Padre de las misericordias. Este
movimiento de devolucin tambin lo realiza nticamente en el Hijo. Simultneamente, el
creyente sabe que el don del Padre en el Hijo se comunica por el Espritu, y que l es la
expresin contundente de la gracia increada libremente donada por Dios en un misterioso
designio a la criatura. Es ms: esta autocomunicacin es la que la hace ser y existir tal
como es, con vocacin divina (GS 22).
Por eso la vida del creyente es sobre todo accin de gracias: porque percibe que la vida le
ha sido encomendada gratuita e inmerecidamente, en el sentido ms tridentino de la
expresin328. A partir de esta experiencia fundante, la gratuita accin de gracias
(=eucarista) es el acto ms sublime y dinamizador de gape del que el hombre puede ser
digno y capaz. Porque mediante su cooperacin y asentimiento le permite referirse y
remitirse al fundamento trascendente ltimo de toda posible comunicacin y don, de todo
posible modo de relacin (cf. DCE 9-12).
Por esto, en la misma lgica de este don, el hombre y la mujer de fe tienden a devolverse al
seno de Dios: tambin en el Espritu que les proporciona y comunica el nivel de gratuidad
adecuado para hacerlo generosamente, sin reservas ni restricciones de fro clculo egosta.
Slo en este sincero y desinteresado don de s, expresin de una teologal devolucin
obediencial, es que la persona humana llega a devenir ella misma y acaba encontrndose
misteriosamente con el ncleo ms profundo de su propia identidad.
La desconcertante constatacin del pecado
Sin embargo, la constatacin existencial e histrica de la finitud humana, y sobre todo de su
pecado expresado socioculturalmente en estructuras deshumanizantes que revelan el
misterio de iniquidad presente en el mundo, es una realidad que empaa la verdad ms
profunda y cristalina del ser humano: el pecado, que limita y cercena al hombre desde un
polo de objetiva-subjetiva no-autotrascendencia y que tiende a negar, casi
incomprensiblemente, sus dimensiones ms relevantes. Se trata de una constatacin que
han podido hacer, a su manera, todos los pueblos y culturas. De esta constatacin dan de
algn modo cuenta la variada gama de modalidades rituales penitenciales localizables en
las diferentes religiones; por ejemplo, en torno a categoras y experiencias de impureza,
pecado y purificacin329.
La tradicin cristiana, y en occidente especialmente desde Agustn, lo seala en su
fundamento objetivo como un punto oscuro, casi ciego, que se inscribe en el interior de

328
329

Cf. Decreto sobre la justificacin (1547), DS 1545-1550.


Cf. G. WIDENGREN, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976, 235-256.

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todo lo humano. Lo humano profundo est marcado por una concupiscencia original330 que
retrae subjetivamente a la persona hacia s, con la pretensin de existir por s misma y en
detrimento de todo posible modo de alteridad no idoltrica. Una tendencia que en realidad
la termina apartando de la fiesta pascual y gozosa de la vida en el intento prometeico de
robar el fuego sagrado de los dioses o entrar en el Olimpo de prepo o por propio
ingenio, con un total desentendimiento de sus hermanos, o dominndolos o
rechazndolos; y con una fundamental dificultad para aceptar un reconocimiento de la
existencia como donada.
Esta escisin de base es la que introduce el misterio de iniquidad (RP 19-20) en el
mundo, y se expresa en la depreciacin de las diferentes realidades, que entonces tienden
a verse reductiva y desfiguradamente como un slo esto o un no ms que. Pero tambin,
y sobre todo, en la precarizacin de las relaciones interpersonales, que se deterioran en un
progresivo mal de continuo (Gn 6,5) hasta llegar incluso a la eliminacin fsica de los
dems, de lo que sobrados ejemplos tenemos en el mundo de hoy.

Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida
subordinacin tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los dems
y con el resto de la creacin. Es esto lo que explica la divisin ntima del hombre. Toda la vida
humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramtica, entre el
bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear
con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre
cadenas []. El pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud (GS 13).

Este es el drama del hombre y de su libertad, llamado por una parte a la


autotrascendencia teocntrica331 y por otra parte trgicamente vctima de su ser
impulsado (S. Freud); capaz de expresarse como icono de la Trinidad en sus relaciones
interpersonales de solidaridad recproca, pero tambin de ser lobo para el hombre (T.
Hobbes); con una posibilidad absolutamente real (H. U. von Balthasar) de encerrarse en
s mismo en una definitiva asfixia existencial o infierno y frustrar trgica y
desconcertantemente la obra creadora de su Dios y Seor. Esta experiencia y posibilidad
constituye el ms profundo lmite de la persona, su humillacin y depreciacin ms
absoluta; ya que le genera una alienante reduccin de su propio espacio habitado y la
aniquila por la base desde su ms genuina originalidad, haciendo que en cierto modo su
humanidad implosione y se desintegre.
Puede haber personas que hayan destruido totalmente en s mismas el deseo de la verdad y
la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira;
personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. sta es
una perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habra ya nada
remediable y la destruccin del bien sera irrevocable; esto es lo que se indica con la palabra
infierno (SS 45).

Vivencia teologal en la Iglesia


Sacramentalidad de la Iglesia
El creyente vive su dinamismo teologal mediado inevitablemente por la Iglesia, fuera de la
cual no hay salvacin 332. Pero para aceptar la radicalidad de esta histricamente
controvertida afirmacin es necesario comprender exactamente qu se entiende por
Iglesia. Las expresiones que tal vez mejor y ms claramente indiquen lo que ella es se
encuentran en la LG 1 y 48: en estos pasajes se la describe como instrumento de la unin
ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano, o como sacramento universal
de salvacin.
Utilizo la expresin en el sentido de pecado original, cf. Concilio de Cartago (418), DS 223, y no en el
sentido tridentino del trmino.
331 Cf. L. RULLA, Antropologa de la vocacin cristiana, Atenas, Madrid 1990.
332 CIPRIANO, Carta 73, 21.
330

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Estas expresiones, labradas por los padres conciliares, se nutren de otras imgenes
bblico-patrsticas que equiparan la Iglesia a un redil, campo de labranza, edificacin, casa
de Dios, templo santo, Jerusaln de arriba y madre nuestra, esposa inmaculada del
Cordero (cf. LG 6); o de la tradicin, como cuerpo mstico de Cristo (LG 7). Pero, sobre
todo, son el fruto sereno y sedimentado de una laboriosa y ardua tarea de renovacin
eclesiolgica iniciada hacia fines del siglo XIX, y que hizo emerger telogos de la talla de Y.
Congar y H. De Lubac. Suponen el pasaje de una percepcin de la Iglesia entendida
principalmente como societas perfecta, asociada a la imagen de Dios como Unum soberano,
autosuficiente y absoluto; a otra ms completa y relacional, en la que el pueblo de Dios se
autocomprende como misterio de comunin. Esta autocomprensin se vincula ms bien a
una teologa de Dios como Communio personarum333.
Desde esta perspectiva, la Iglesia condensa efectivamente de un modo claro el carcter
sacramental del mundo y la historia humana. Anlogamente a como sucede con la
humanidad de Cristo, la visibilidad histrica de la Iglesia (=sacramentum) conduce al
misterio invisible y trascendente (=mysterium) (cf. LG 8). Por eso ella es simultneamente
Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu, las dos categoras preferenciales de la patrstica
occidental y oriental respectivamente utilizadas, con preferencia no exclusiva, para hacer
referencia a la misma334. Pero tambin la Iglesia es pueblo y familia de Dios: estas dos
expresiones usadas en el documento de Puebla indican extensiva e intensivamente (R.
Ferrara) la ntima unin de la humanidad con Dios.
Del ser de la Iglesia, que procede de la comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
(LG 4) se desprende su misin: animar la plena trasfiguracin del mundo en Dios,
contribuir a que el Reino llegue a plenitud a travs de la absoluta docilidad de la historia
humana al amor fundante y consumador en el cual se desarrolla. Para ello procurar
encarnar el triple ministerio de Cristo (sacerdote, profeta y rey) en la vida personal y
comunitaria de cada uno de sus miembros.
Bajo esta perspectiva amorosa, la Iglesia335 ser tambin esposa: participando y
reproduciendo el carcter mediador y orante del Sumo Sacerdote; acogiendo, meditando y
comunicando profticamente su Palabra; internalizando, viviendo y expresando en su
seno y en las estructuras del mundo (ad extra) su realeza. Pero adems, siendo dcil ella
misma a la autocomunicacin trinitaria en la verdad y el amor 336 se expresar como
virgen; y transparentando y catalizando esa verdad (martirialmente) y ese amor
(santamente) en la vida de los pueblos se manifestar como madre.
La fecundidad de la Iglesia-madre se apoya en el desafo que tiene el pueblo de Dios de
lograr ser mediacin entre lo que recibe de su procedencia trinitaria (misterio) y la
sociedad humana a la que se dirige y sirve; insertndose en su vida para descubrir y
explicitar la transparencia y resplandor trinitario ltimo del mundo presente, y
engendrando nuevos hijos e hijas por la fe y el bautismo (misin).
Por ltimo, celebrando en la historia la prefigurada consumacin escatolgica anticipa su
definitiva recapitulacin al final de los tiempos. As, mediante la liturgia, el devenir
diacrnico de los afanes de los hombres y mujeres de los pueblos no se pierde; sino que
por el contrario, se va sumergiendo progresiva y significativamente, al ritmo de la semilla
que crece lentamente pero de modo seguro, en la eterna reciprocidad trinitaria; a la vez
que la vida de Dios va impregnando y redimensionando paciente y agraciadamente el
tiempo.
La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la
fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostlicos se ordenan a que, una vez
hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio de la

Cf. G. ZARAZAGA, La Trinidad en el horizonte de la comunin, Stromata 59 (2003) 113-142


Justifico y desarrollo el tema en mi artculo Eclesiologa patrstica, Cuadernos Monsticos 145 (2003) 223245.
335 Para lo que sigue, ver FORTE, B., La Iglesia de la Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996.
336 K. RAHNER, El Dios Trino como fundamento trascendente de la historia de salvacin, en Mysterium Salutis
I/2, 428-429.
333
334

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Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Seor. Por su parte, la liturgia misma
impulsa a los fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales, sean concordes en la
piedad; ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de
la alianza del Seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los fieles a la
apremiante caridad de Cristo (SC 10).

De este modo y en la lgica del intercambio 337, la historia profana se va revelando como
historia santa (L. Gera) y el Reino misterioso se va haciendo presente en medio de
nosotros. En este clima y contexto, los hombres y mujeres se van mostrando cada vez ms
como hijos e hijas de Dios, y el Hijo de Dios va adquiriendo una infinidad complementaria
de rostros en quienes lo somos por adopcin. Por ltimo, y tambin en este espacio
teologal, la naturaleza va revelando su carcter de cosmos, finalmente armnico para el
creyente que la contempla, y el mundo va manifestando esa belleza polifnica en sus ciclos
y leyes que asumen las celebraciones.
Sacramentalidad en la Iglesia
En el marco de la Iglesia, ningn sacramento alcanza mayor densidad expresiva que la
eucarista338. En ella, la mayor restriccin simblica es la ms plena realidad creada unida
hipostticamente a la Palabra. La knosis de lo creado expresado en su mxima limitacin
por medio de las simples apariencias de pan, en lo cual se expresa tambin el sacrificio, no
es capaz de decir lo que en realidad esa realidad es y constituye. En efecto, esa realidad
es simultneamente la plenitud y gloria de la creacin que resplandece en el rostro de la
humanidad crucificada y transfigurada de Jesucristo, a modo de expresin por
antonomasia del banquete que aqu se anticipa. Como expresin de coherencia y
continuidad con lo que se celebra, la pobreza como signo eucarstico invita a la pobreza y
humildad del creyente, llamado a participar del mismo anonadamiento del Seor para ser
tambin con l enaltecido y conglorificado (cf. Rom 6,4).
Pero adems, en la eucarista se presencializa y actualiza el memorial de la pascua de
Jesucristo en la privacin de toda certeza al sentido y a la inteligencia. La plenitud de vida
y resurreccin se ofrece y se dona en la aceptacin consciente e incondicional de la
fragilidad y finitud de lo visible y precario, en la certeza oscura de un don inefable. La
eucarista es expresin de la pascua de Jess y a ella remite. sta, a su vez, es el mbito
epifnico por excelencia del misterio trinitario: en ella y por Cristo, es el mismo Dios Unitrino que se nos revela y ofrece a nuestra libertad creyente, anticipando el juicio y
consumacin escatolgicos.
Porque en efecto, en la eucarista se reproduce la recproca donacin del Padre (que lo
entrega) y el Hijo (que se ofrece) en la Pascua; donacin que representa econmicamente
en el tiempo esa recproca autocomunicacin en un mismo Espritu que tiene lugar en el
misterio de Dios, desde toda la eternidad. De este modo, la eucarista prefigura y realiza
litrgicamente este espectculo hasta que l [Jesucristo] vuelva 339.
La vocacin bautismal clama por una santidad eucarstica, que realice cada vez ms en los
hijos e hijas de Dios lo que sacramentalmente se significa. Gracias a la accin del Espritu,
puede haber personas pursimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y,
por consiguiente, estn totalmente abiertas al prjimo; personas cuya comunin con Dios
orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva slo a culminar lo
que ya son (SS 45). Por eso, al concluir sus das en la tierra, a estas personas les aguarda
el ingreso inmediato en el Reino definitivo, buscado decididamente en su peregrinacin
histrica.
En el marco de la Universal vocacin a la santidad en la Iglesia (LG V), el Pan de Vida nutre
al bautizado para que ste se convierta en sacerdote de la creacin asumiendo en su
Sobre el tema, cf. C. GALLI, Hacia una eclesiologa del intercambio, en M. ECKHOLT J. SILVA, Ciudad y
humanismo. El desafo de convivir en la aldea global, Universidad del Maule, Talca 1999, 191-208.
338 Cf. JUAN PABLO II, Carta encclica Ecclesia de Eucharistia (2003), 1.
339 Cf. Aclamacin del pueblo despus de la consagracin, en la Liturgia de la Eucarista.
337

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libertad la responsabilidad de hacer definitivamente partcipes a las criaturas de la vida


ntima de Dios. El discpulo misionero no puede peregrinar a la ciudad futura huyendo de
la sociedad terrena. Resalta as de un modo particular la vocacin y responsabilidad
secular de los bautizados: representantes de la humanidad, estn llamados a hacer
resplandecer de un modo cada vez ms elocuente la dignidad y misin de los hombres y
mujeres de nuestro mundo, a rescatar el valor y definitividad de todo empeo y actividad
humana ordenada intrnsecamente segn los criterios del gape; estimulando estilos de
vida eucarsticos: agradecidos y gratuitos, solidarios y esperanzados.
Pero adems, a hacerlo de un modo comunitariamente significativo, animando y
promoviendo vnculos de solidaridad en la sociedad humana. Si Dios incluye la creacin en
su vida intratrinitaria, y si la Iglesia procede y participa de la vida de Dios, ella tiene que
tener tambin sus puertas abiertas a hombres y mujeres de cualquier clase y condicin,
acogiendo y yendo en busca de todas y todos. En un mundo que excluye y descarta, tiene
que manifestar en sus miembros una capacidad mxima de incluir y valorar; y de hacerlo
propositivamente, nunca impositivamente340.
Diversidad vocacional y ministerial
En este contexto la vocacin laical341 se comprende como apuesta radical y confiada a la
secularidad. El mundo inhabitado por la presencia trinitaria nunca puede dejar de tener
vestigios y huellas de verdad y santidad. Lo propio del laico es descubrir y promover esas
semillas del Reino ya presentes en el actual estado de la historia humana: en la vida y
cultura de los pueblos, en sus familias y sociedades, en sus economas y polticas, en sus
expresiones artsticas y religiosas (cf. LG 31.35). Imaginando que ms all de las
apariencias en contra otro mundo es posible, tienen que involucrarse en acciones
mancomunadas con los hombres de buena voluntad para hacer que nuestro planeta sea un
espacio ms habitable, donde tengan mayor cabida tanto las personas como los criterios
del Reino.
Esto supondr tener presente algunas cuestiones prioritarias: promover estructuras y
mbitos sociales participativos e incluyentes; poner la economa al servicio del hombre y
la poltica en funcin del bien comn; idear estrategias que tiendan a proteger el
ecosistema; empearse en la construccin de un nuevo orden mundial, ms justo,
tolerante y pacfico. Para lo cual le ser necesariamente til e inevitable (al laico) adquirir
una idoneidad y capacitacin especfica, tanto en el orden tcnico como tico.
La vocacin al presbiterado y al ministerio ordenado en general342 tendr que considerar de
un modo especial los desafos relacionados con la temtica de la comunin (cf. LG 24.28).
Comunin que es misterio inspirado y posibilitado por Dios, incluyente y superador de las
diversidades; comunin dinmica que no se apoye excesivamente en estructuras
institucionales, sino sobre todo en la accin unificante del Espritu que distribuye dones
diversos para utilidad comn.
Por eso, ms que censurar, exhortar o reglamentar, lo que se esperar del presbtero, del
obispo o del Papa es que acompae la vida que el Espritu acostumbra gestar en las
comunidades. El pueblo de Dios necesita hoy ms pastores que doctores; lderes
carismticos que jefes autoritarios; hombres de Espritu, que sepan discernir, que
censores que tiendan a prohibir. Para ello es necesario una formacin que contemple los
aspectos no slo espirituales, doctrinales y pastorales, sino tambin los profundamente
humanos, incluyendo en esto los relacionales. Todo lo cual se resume e integra en el
Evito entrar pormenorizadamente en temticas especficamente pastorales que desarrollo en La pastoral de
la Iglesia en el actual contexto argentino. Camino al Bicentenario 2010-2016, San Benito, Buenos Aires 2010.
Aqu solamente las dejar como indicadas.
341 Cf. JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica Christifideles laici (1989), 9.
342 Cf. JUAN PABLO II, Exhortaciones apostlicas Pastores dabo vobis (1992), 12; y Pastores gregis (2004),
captulo VI.
340

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concepto de caridad pastoral, profundamente asociada a la capacidad de ser y mostrarse


hombre de comunin.
Por ltimo, la vida consagrada (cf. LG 44-45) deber ser memoria viviente de Jesucristo,
parbola existencial del Reino, icono de Cristo transfigurado343. Creo que en esta lnea se
va tendiendo cada vez ms a formas y estilos flexibles y menos institucionalizados de
consagracin. Esto es importante en un mundo que tiende a desvincular autoridad
(diferente de potestad) e institucin, y en donde la segunda parecera atentar contra la
primera.
Debido a que el consagrado es el bautizado que quiere vivir la radicalidad pascual de su
condicin de hijo/a de Dios y hermano/a de las personas a la intemperie (T. Radcliff) y
de un modo liminar (OMurchu), abierto a lo indito del adviento del Espritu que
irrumpe siempre y novedosamente, sin saberse de dnde viene ni a dnde va; entiende
que todo esto puede vivirlo y hacerlo con mucha ms facilidad y soltura cuando camina
ligero de equipaje. La persona consagrada debe convertirse en experta al momento de
hacer mucho con poco: tanto en el plano de los bienes materiales, como de los afectos y
de las alternativas a su libertad de movimientos.
As, su libertad interior se convertir en espacio habitado 344: en anticipo escatolgico
para la Iglesia que peregrina, y en testimonio transparente para un mundo muchas veces
dominado por la codicia y el desenfreno. Desde esta perspectiva e impronta escatolgica,
todas las percepciones, vivencias y vinculaciones del consagrado, plenas de espacio ldico,
estn llamadas a reflejar esos cielos nuevos y tierra nueva (Ap 21,1) que por su estado de
vida quiere testificar: sobre todo a partir de la calidad de su vivencia en comunidad.
Peregrinacin histrica y esperanza escatolgica
La vida cristiana va tomando rostro y arraigo concreto en la vida cotidiana, que para el
creyente se constituye en peregrinacin esperanzada. La vida cotidiana es mbito de
canto y camino. En la medida que afronta el da a da con criterios y actitudes semejantes
a los de Jess, en la medida que la Palabra sigue hacindose carne en l, en la medida que
el Espritu lo conduce, su existencia va recrendose y tranfigurndose, y en su entorno va
adviniendo el Reino de Dios.
De este modo, la tarea y empeo radical del cristiano es la de abrirse a esa utopa del
Reino, procurando amar desde el corazn de Cristo, convirtindose y purificndose
pacientemente de todo aquello que lo aparta de su amor y lo hace vivir en la
inautenticidad escptica e insolidaria: todo aquello que tiene origen en lo que
teolgicamente podemos llamar carne, mundo y demonio345.
En gran parte de los hombres eso podemos suponer queda en lo ms profundo de su ser
una ltima apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la
vida, esta apertura se ha empaado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha
suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo,
rebrota una vez ms desde el fondo de la inmundicia y est presente en el alma (SS 46).

El creyente que camina o navega en el ocano del nuevo milenio sabe, como lo supieron
sus antecesores, que las grandes batallas hay que librarlas en el da a da, y no en cruzadas
ocasionales y estriles. Esta sabidura de lo cotidiano fue puesta en prctica por los santos
y santas, canonizados o no, que hoy acompaan nuestra peregrinacin hacia las moradas
eternas, ya sea por medio de su intercesin eficaz como tambin a travs del ejemplo y
testimonio de sus vidas. En todo esto le cabe un lugar incomparable a Mara.

Cf. JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica post-sinodal Vita consecrata (1995), 14. Hago un desarrollo
inculturado de la temtica en nuestro pas en: G. RAMOS, La vida consagrada ante el cambio de poca, San Benito,
Buenos Aires 22011.
344 Cf. M. EFELE, Soledad habitada, Pastores 17 (2000) 61-74.
345 Cf. 1 Jn 2,16; 5,3-5; 5,18-20.
343

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2011 Gerardo Daniel Ramos scj

Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente.
Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que
brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta l necesitamos tambin
luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo as orientacin
para nuestra travesa. Y quin mejor que Mara podra ser para nosotros estrella de
esperanza? (SS 49).

As, el camino de la caridad se ve sostenido por la esperanza que le da una estabilidad y


permanencia flexible y dinmica a su compromiso creyente. Esta esperanza teologal, capaz
de sobreponerse a las dificultades y obstculos inherentes a toda experiencia humana, que
trasciende toda esperanza meramente terrenal (cf. SS 30), y que en realidad madura en el
rido crisol de la noche oscura, se vincula tambin con la alegra y el optimismo, con la
cordialidad y simpata, con el agradecimiento y la gratuidad: con el canto.
As, todas estas expresiones de confianza y afecto son anticipadoras del banquete eterno al
que el cristiano se siente confiadamente invitado; junto a una multitud incontable de
personas, en su mayor parte desconocida, pero cercanas e ntimas en el misterio de Cristo.
Son los simblicamente ciento cuarenta y cuatro mil comensales que han lavado sus
vestiduras en la sangre del Cordero (Ap 7,4.14). Es decir, todos (doce por doce por mil) los
que han hecho experiencia y han vivido implcita o explcitamente de un modo teologal las
vicisitudes de la vida cotidiana; perseveraron hasta el final en actitudes de
autotrascendencia teocntrica; y que por ese mismo don permanente que proviene de lo
alto no han desfallecido en la hora de la prueba 346, sino que se han mantenidos firmes
hasta el fin (Mc 13,13).

La Iglesia, a la que todos estamos llamados en Cristo Jess y en la cual conseguimos la


santidad por la gracia de Dios, no alcanzar su consumada plenitud sino en la gloria celeste,
cuando llegue el tiempo de la restauracin de todas las cosas (Hch 3,21) y cuando, junto con
el gnero humano, tambin la creacin entera, que est ntimamente unida con el hombre y
por l alcanza su fin, ser perfectamente renovada en Cristo (cf. Ef 1,10; Col 1,20; 2 Pe 3,1013).

Porque es cierto que no hay resurreccin sin muerte: La muerte supone una desnudez total y para vivir esa
desnudez del alma, se requiere intimidad []. De hecho, la muerte es lo ms ntimo que una persona puede
vivir, y es una de las razones de nuestro sistemtico alejamiento de todo lo que tiene que ver con ella (M.
MAZZINI, El sagrado arte de despedirse, Teologa 99 (2009) 318).
346

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