WERNER JAEGER

ARISTOTELES
bases para la historia de
su desarrollo intelectual
Versin espaola de Jos Gaos

FONDO DE C U L T U R A

ECONOMICA

Panuco, 63 - Mxico

NOTA

DEL

EDITOR

Este libro es una traduccin de Aristotle, Fundamentis of

the History of liis Development, versin inglesa, por
Richard
Robinson,
de la obra original de Werner Jaeger Aristteles,
Grundlegung eincr Geschichte seiner Entwicklung, publicada en
Berln, en 1923, por la Weidmannsche Buchhandlung;
la versin
inglesa fu editada por la Clarendoti Press de Oxford,
Inglaterra.
Ha sido preciso hacer nuestra traduccin de acuerdo con la
versin inglesa, por contener sta no pocas mejoras y adiciones
hechas por el propio autor sobre la primitiva edicin
alemana.
A su vez, esta versin espaola ha merecido la atencin directa
del profesor Jaeger, que ha hecho ciertas correcciones y aadido
ciertos datos nuevos, as como dos importantsimos apidices: el
primero sobre El origen y la evolucin del ideal filosfico de
la vida y el segundo sobre Diocles de Caristo, un nuevo discpulo
de Aristteles.
A diferencia de la edicin alemana, en que los textos griegos
aparecan sin su versin respectiva, en la nuestra aparecen todos
traducidos; esta traduccin se ha hecho siguiendo la inglesa del
Jowett Copyright Futid y de la Oxford University Press; la traduccin al ingls del testamento de Aristteles, publicada por la
Loeb Classical Library, se debe a R. D. Hicks, y la de las citas de
Jmblico al propio Richard
Robinson.
Con el mismo fin de hacer este libro accesible para todos, las
obras antiguas se citan siempie con nmeros romanos y no con
letras griegas, excepto la Metafsica de Aristteles, en que una
situacin especial hace confuso el uso de los nmeros.

10

PREFACIO

dilucidar el fenmeno de su desarrollo intelectual como tal, en su

significacicin concreta y por medio de ejemplos
evidentes.
Para concluir expreso mi ms profundo agradecimiento al editor, que afront animosamente el considerable riesgo de publicar
este libro, a pesar de lo desfavorable de los tiempos.
Berln, Pascua de 1923.
W.

J.

EL PROBLEMA
F U el primer pensador que se forj al mismo
tiempo que su filosofa un concepto de su propia posicin en la
historia; con ello fu el creador de un nuevo gnero de conciencia filosfica, ms responsable e ntimamente complejo. Fu el
inventor de la idea de desarrollo intelectual en el tiempo, y vi
incluso en su propia obra el resultado de una evolucin exclusivamente dependiente de su propia ley. En el curso de su
exposicin presenta dondequiera sus propias ideas como la consecuencia directa de la crtica que hace de sus predecesores,
especialmente de Platn y su escuela. Era, por consiguiente,
filosfico y aristotlico a la vz seguirle en esto, y tratar de
entenderle por medio de los supuestos partiendo de los cuales
haba construido sus propias teoras.
Tales intentos no nos han dado, sin embargo, una viva visin
de la ndole individual de su filosofa; lo que no puede sorprender al fillogo, que no est acostumbrado a servirse de los juicios
de un escritor acerca de s mismo como de un documento objetivo, ni a sacar de ellos sus patrones de medida. Especialmente
intil result el juzgar a Aristteles, como se ha hecho realmente,
por su manera de entender a sus predecesores, como si hubiera
habido jams un filsofo capaz de entender a sus predecesores
en este sentido. A buen seguro que slo puede haber un patrn
de medida positivo para apreciar la obra personal de Aristteles,
pero no es la forma en que l critica a Platn, sino la forma en
que platoniza l mismo (pues tal es lo que significa filosofar
para l). Por qu imprimi al conocimiento esta especial direccin no puede explicarse simplemente por la historia anterior a
l, sino tan slo por su propio desarrollo filosfico; justo como
tampoco l mismo deriv sencillamente la posicin de Platn en
la historia del pensamiento griego de la de sus predecesores, sino
que la explica como el resultado de la confluencia de estas inARISTTELES

>

11

>4

ARISTOTELES

haca imposible todo acceso a su personalidad. Y as sucedi que

el nuevo amor por la Antigedad que suscitaron los humanistas
no produjo cambio alguno en lo referente a Aristteles, singularmente por considerarse a ste como el prncipe del escolasticismo medieval, que era igualmente despreciado de todo punto
por Lutero y los humanistas. Aristteles es la nica gran figura
de la filosofa y la literatura antigua que no ha tenido jams un
renacimiento. Todos saban que era una potencia con la que
haba que contar y una de las bases del mundo moderno, pero
110 pas de ser una tradicin, si no por otras razones, por la
simple de que incluso pasados los das del Humanismo y la Reforma siguieron los hombres necesitando an demasiado de su
contenido.
T a n t o Melanchthon como los jesutas edificaron
su teologa sobre la Metafsica.
Maquiavelo sac sus reglas de la
Poltica y los crticos y poetas franceses las suyas de la Potica.
Moralistas y juristas se apoyaron en la Etica y todos los filsofos
hasta Kant, y an ms ac, en la lgica.
Por lo que respecta a los fillogos, lo que les impidi penetrar
hasta la forma interna del pensamiento de Aristteles, no es
tanto un inters excesivo por el contenido, cuanto el estrecho y
superficial concepto de la prosa literaria antigua que volvieron
a introducir los humanistas. Los fillogos han hecho penetrantes estudios de los escritos conservados y tratado de fijar el
texto. Mas a la nueva sensibilidad para el estilo le resulta estticamente ingrato el estado de imperfeccin en que han llegado
hasta nosotros. Se les juzg, pues, con el criterio de la obra
literaria, del que constantemente se burlaban por ser enteramente
ajeno a su naturaleza. Ingenuamente se comparaba el "estilo"
de los dilogos de Platn, y el resultado era perderse de entusiasmo por el maravilloso arte de los ltimos. Empleando toda
suerte de medios discursivos, declarando apcrifos los pasajes
perturbadores y transponiendo frases o libros enteros, trataban de
forzar a los escritos de Aristteles a entrar en la forma de manuales legibles. L a razn de ser de esta clase de crtica era la
incomprensin de esa forma provisional, que siendo de todo
punto caracterstica de la filosofa de Aristteles, constituye el
inevitable punto de partida de toda inteligencia histrica del
mismo. Hasta en el caso de Platn ha sido frecuentemente pa-

EL P R O B L E M A

15

sacia por alto durante largos perodos la importancia de la

orma para la inteligencia de su peculiar manera de pensar; en
especial estn siempre propensos los filsofos especialistas y los
estudiantes de literatura a considerarla como algo literario, carente de toda real significacin para Platn mismo, a pesar del
hecho de ser algo nico en la historia de la filosofa. Actualmente, sin embargo, saben la mayora de las personas que el
estudio de la evolucin de la forma de sus escritos es una de las
principales claves para alcanzar una inteligencia filosfica de l.
Tratndose de Aristteles, siguen dedicndose, en cambio, exclusivamente al contenido, por la suprema razn de que suponen
que "no tiene forma alguna". L a estrecha idea que de lo que
constituye la forma literaria tenan los retricos de la poca
helenstica, estuvo a punto de privarnos de los tratados, y es
efectivamente responsable de la desaparicin de los escritos de
los estoicos y epicreos. T a n pronto como abandonamos esa
idea, surge naturalmente la cuestin del desarrollo histrico,
pues es absolutamente imposible explicar el peculiar estado en
que se encuentran los escritos conservados sin hacer la suposicin
de que contienen las huellas de diferentes estadios de una evolucin. U n anlisis de los tratados nos conducira de suyo a la
misma conclusin, que confirman aun los fragmentos de sus
perdidas obras literarias. El principal propsito de este libro
ser, por consiguiente, mostrar por vez primera, y medante los
fragmentos de las obras perdidas y el anlisis de los tratados
ms importantes, que en su raz hay un proceso de desarrollo.
Fu, efectivamente, partiendo de la interpretacin de estos documentos, emprendida con vistas a una edicin de la Metafsica,
como surgi la presente obra. L a crtica filolgica est aqu, sin
embargo, directamente al servicio de la investigacin filosfica,
pues lo que nos importa no es tan slo la condicin externa de
los escritos en cuanto tal, sino tambin lo que esta condicin nos
revela sobre la fuerza motriz del pensamiento de Aristteles.

PRIMERA P A R I E

LA

ACADEMIA

CAPTULO I

LA ACADEMIA

POR EL TIEMPO
DE

DE LA

ENTRADA

ARISTOTELES

testimonio de su bigrafo, que es digno de fe, Aristteles escribi al rey Filipo de Macedonia que haba pasado veinte
aos con Platn. Dado que fu miembro de la Academia hasta
la fecha de la muerte tlel ltimo (348/7), tiene que haber entrado en ella durante el 368/7. Por aquel tiempo era un joven
de unos 17 aos. 1 Al partir se acercaba a los cuarenta.
Estos conocidos hechos han llamado demasiado poco la atencin. Que 1111 hombre de un talento tan profundamente original haya permanecido durante un perodo tan largo bajo
la influencia de un extraordinario genio de naturaleza totalmente distinta, y se haya desarrollado enteramente a su sombra, es
un hecho sin paralelo en la historia de los grandes pensadores,
y quiz de todas las personalidades independientes y creadoras.
No hay signo ms seguro del poder de asimilacin de un discpulo, ni al mismo tiempo de lo fuerte y lo seguro de su instinto
creador, que su relacin con un gran maestro a quien dedica su
juvenil afecto. L a fuerza espiritual e impersonal que opera a
travs de un maestro semejante pone en libertad, refrenndolos, los talentos del discpulo y hace madurar a ste hasta que es
capaz de pisar sobre sus propios pies. T a l fu el desarrollo intelectual de Aristteles. Fu su experiencia del mundo de Platn
lo que le capacit para partir hacia el suyo propio. Fu la unin
de ambos lo que di a su intelecto la maravillosa fuerza, agilidad
SEGN E L

I.a carta se menciona en la Vita Marciana (Rose, Aristotelis

Fragmenta,
p. 427, 1. 18; cf. tambin Ps.Amon., ibid., p. .(38, 1. 13, y la tracl. latina, p. .J43, 1. 12). La cifra 17 no aparece en el pasaje, pero se la relacion
con el por lo menos desde la poca (le los bigrafos alejandrinos, < f.. I)ionis.
Hal., Iip. ad Arnm., 5 (R 72S).
'9

2(

L A ACADEMIA

y elasticidad con que alcanz un nivel ms alto que el de Platn,

a pesar de la neta diferencia existente entre el genio ilimitado
de su maestro y la limitacin del suyo propio. Descender de
aquel nivel hubiera sido, por consiguiente, hacer girar hacia atrs
la rueda del destino.
Hasta el mismo da de hoy, se ha considerado frecuentemente
la relacin filosfica de Aristteles con Platn semejante a la
de un moderno filsofo universitario con Kant. Esto equivale
a decir que de una manera mecnica acept ciertas partes de la
doctrina de su maestro y rechaz otras. L a excepcionalidad de
Platn y su modo pintoresco de filosofar dieron naturalmente
lugar a la sospecha de que Aristteles no haba acertado a entender a su arquetipo. Se supuso que haba pasado por alto lo que
haba en Platn de mtico, plstico e intuitivo; y que por haber
hecho caso omiso de estos fundamentales aspectos, sus crticas
parecen errar casi siempre el blanco. Siendo exclusivamente
abstractas, entraaban en realidad un trnsito a otro gnero
([xetpaci? e'ig aXXo yvos).
Qu acusaciones ms miopes y mezquinas! Evidente es por
ms de un pasaje que Aristteles se haba dado perfecta cuenta
de dichos rasgos del pensamiento de Platn antes de empezar a
criticarlo. Cmo sera posible que los hubiese ignorado el fundador de la psicologa y de su aplicacin a los procesos intelectuales y estticos? Fu precisamente Aristteles el primero que
caracteriz, en concisas pero expresivas palabras, los elementos
poticos y profticos que los modernos creen haber sido las primeros en descubrir en Platn; y su definicin de la ndole esttica de los dilogos es mejor que la mayora de las de los ltimos.
' N i por un momento se imagin jams Aristteles que al exponer
las dificultades lgicas y ontolgicas de la teora de Platn haba
juzgado ni de su significacin histrica, ni del valor absoluto de
su contenido. N o es necesario apoyar esta afirmacin con citas.
Es evidente de suyo para todo el que sabe que Aristteles no se
acerc a las maneras de ver de Platn con un fro espritu de
crtica, sino que empez por experimentar durante muchos aos
el hechizo de la abrumadora impresin personal que en conjunto
ejercieron sobre l.
Una cosa es, sin embargo, entender, y otra completamente dis-

A LA ENTRADA DE A R I S T O T E L E S

21

tinta querer reproducir y perpetuar en su integridad un mundo

tan complicado como el de Platn, tan complejo por sus tendencias intelectuales y tan individual por su forma de presentarse.
Este es el punto donde se separan el platonismo fecundo y el
infecundo. Es infecundo el cultivar una "esttica" e insincera
imitacin simiesca del espritu de Platn, haciendo gran ruido
con sus imgenes y expresiones favoritas. Es fecundo trabajar
sobie sus problemas; y este trabajo, que el propio Platn declara
lo ms importante, lleva necesariamente ms all de l. Es tambin fecundo comprender lo que tiene de unilateral nuestro
pensar moderno, inevitable y todo como ello es, oteando con
Aristteles el contraste entre nuestras ciencias y la irrecuperable
unidad del espritu de Platn. L a actityd de Aristteles frente
a este problema cambi con el tiempo. Habiendo empezado por
tratar de imitar y continuar ingenuamente la manera de Platn,
acab por distinguir entre la esencia durable y la formulacin
externa, la segunda de las cuales o depende de accidentes de la
edad, o es algo nico y, por ende, inimitable. Entonces trat de
separar la forma conservando la esencia. De ser una forma perfecta vino la filosofa platnica a ser para l la materia o XT) con
que hacer algo nuevo y ms alto. Haba aceptado las doctrinas
de Platn con toda su alma, y el esfuerzo hecho para descubrir
su propia relacin con ellas llen su vida entera y es la clave del
desarrollo de su espritu. Es posible distinguir un progreso gradual, en cuyos diversos estadios podemos percibir claramente
el despliegue de su propia naturaleza esencial. Hasta sus ltimas
producciones conservan algn vestigio del espritu platnico, aunque ms dbil que los que se encuentran en las primeras. Su
propia idea de desarrollo puede aplicrsele: por fuerte que sea
la individualidad de la "materia", la nueva forma acaba por
vencer su resistencia. L a forma crece hasta que ha configurado
la materia desde dentro de acuerdo con su propia ley, e impuesto
su propia configuracin sobre ella. Exactamente como la tragedia alcanza su especial naturaleza propia (eaxe T|V avtf|; cpijaiv)
"partiendo del ditirambo" y llevando a ste a travs de varias
formas, as Aristteles se hizo a s mismo partiendo de la filosofa
platnica. L a historia del desarrollo de su espritu y el orden
de los documentos probatorios puede determinarse con certeza

2(

LA ACADEMIA

representa una escala precisa de progreso gradual en tal direccin,

aunque en algunas materias nunca fu ms all de un compromiso. En tales materias le entendieron con suma frecuencia sus
discpulos mejor de lo que l se haba entendido a s mismo, es
decir, eliminaron el elemento platnico que haba en l y trataron de conservar exclusivamente lo que era puro Aristteles.
El Aristteles especfico tan slo es, sin embargo, la mitad del
Aristteles real. Es lo que 110 acertaron a comprender sus discpulos, pero l mismo siempre fu consciente de ello.
La Academia en que entr Aristteles en 367 hacia mucho
que no era la del tiempo del Simposio, alrededor de cuya mesa
haba imaginado Platn en la pleamar de su entusiasmo reunidos
a los prncipes del arte y de la ciencia y a los representantes de
la juventud helnica, para or de los labios de la profetisa el
gran misterio del nacimiento del intelecto salido del seno de
Eros. Haca mucho que la esencia de la filosofa de Platn haba
dejado de residir en la figura creada por l cu sus primeras obras,
la figura central del filsofo Scrates. En contenido y mtodo
hallbase entonces muy ms all del campo de los problemas
socrticos. Fu solamente por medio de la lectura, y no de la
viva presencia del espritu socrtico en la Academia de la dcada
del 370 al 360 como Aristteles aprendi lo que haba significado
Scrates para Platn v sus primeros discpulos. El Fcdn v el
(iorgias, la Repblica v el Simposio eran entonces los testimonios va clsicos de un captulo cerrado en la vida del maestro, y
descollaban por encima de las afanosas actividades de la escuela
como dioses inmviles. A buen seguro que todo aquel a quien
estos dilogos trajeran desde lugares distantes a gozar de la presencia real de Platn se quedara sorprendido de no encontrar va
ce'ebrados los misterios entre los filsofos. Ciertamente que irradiaban una fuerza revolucionaria v una nueva gravedad, v que
stas las encontr Aristteles tambin en la Academia: pero sus
clsicas doctrinas sobre las Ideas, sobre la unidad y la multiplicidad, sobre el placer v el dolor, sobre el estado, sobre el alma v
la virtud, no eran en absoluto inviolables santuarios en las discusiones de los estudiantes. Estas doctrinas eran objeto de un
constante examen, defensa y modificacin, a la luz de penetrantes
distinciones v laboriosos escrutinios de su validez lgica. F.I rasgo

A LA E N T R A D A DE A R I S T O T E L E S

21

distintivo era que los estudiantes misinos lomaban parte en el

comn esfuerzo. Las imgenes y los mitos de los dilogos seguan
siendo la obra ms caracterstica e irreproducible de Platn; mas,
por otra parte, la discusin de conceptos vino a ser el principio
esencial de la Academia juntamente con la tendencia religiosa de
la escuela. Eran estos le dos nicos elementos transeribles del
pensamiento de Platn, en quien iban preponderando tanto ms
sobre el lado artstico de su naturaleza cuantos ms estudiantes
atraa. Siempre que las antagnicas fuerzas de la poesa y la
dialctica se mezclan en un mismo espritu, es natural que
la primera sea progresivamente sofocada por la ltima, pero en
el caso de Platn arrastrbale la escuela irresistiblemente en esa
direccin.
El sesgo del espritu de Aristteles quede') decidido por el
hecho de haber entrado en la Academia justo cuando estaba
empezando a desarrollarse este importante cambio, el desenvolvimiento de la dialc tica del ltimo perodo de Platn. Gracias
a los recientes progresos de la investigacin podemos seguir el
proceso con cronolgica precisin en los grandes dilogos metodolgicos escritos por Platn durante aquellos aos, el Teeteto,
el Sofista, el Poltico, el Parmnides y el Filebo. El primer dilogo del grupo, el Teeteto, se escribi poco despus de la muerte
en 369 del lamoso matemtico cuya memoria honra.- Tal es lo
ms caracterstico de la Academia por el tiempo de la entrada
de Aristteles, ya que en l y los dilogos siguientes (el Sofista
~ Sobro las razones externas de esta fecha cf. los concluyentes argumentos
de Eva Sachs, De Theaeteto Atheniensi Mathematico,
Berln, 1914, pp. 18 ss.
L a principal prueba procede, naturalmente, de los anlisis estilstico y filosfico del dilogo, que confirman ambos los argumentos externos a favor de
la fecha tarda. El Sofista, que es el desarrollo positivo del problema del
Teeteto, contina el plan de este, como hace tambin el Poltico;
nadie
considera hoy el Sofista como un dilogo "elemental" de los comienzos de
la carrera de Platn, segn haca Zeller y los que le precedieron. Las fundamentales investigaciones de Campbell tardaron algn tiempo en penetrar
en Alemania, pero desde entonces las han confirmado en todas sus partes
las investigaciones posteriores. El toque inal lo ha dado la historia del
desarrollo de la dialctica de Platn, que es tina adicin tarda; cf. especialmente los Studien zur EiUwicktung der platonisrhen
Dialektih, de J . Stenzcl
(Bveslau, 1917), a los que debo muclio.

2( LA ACADEMIA

y el Poltico) empieza la obra de la escuela, que haba quedado

casi oculta en los escritos del perodo clsico, a arrastrar a su
servicio la entera actividad literaria de Platn, dejando as una
pintura de s misma a la que no falta nign rasgo esencial. 3
Para entender a Aristteles y su relacin con Platn es importante 110 partir de la vaga idea de "Platn" como un todo, sino
reemplazarla por el concepto preciso de su ltimo perodo, el
perodo abstracto y metodolgico que comen/ por el 369. Este
dio a Aristteles una direccin definida y le abri un campo de
trabajo adecuado a su talento particular.
El pensamiento socrtico siempre se haba mantenido cercano
a la vida real y el primer Platn haba sido un reformador y un
artista. En contraste con esto, era el de Aristteles un pensamiento abstracto, y su actitud la del puro hombre de ciencia.
Pero estos rasgos no eran de su propiedad privada; eran comunes
a la Academia entera durante el tiempo en que perteneci a ella.
En el Teeteto tenemos la apoteosis del filsofo antisocrtico de
los ltimos das de Platn. El mecanismo del dilogo encomienda
el dibujo del tipo a Scrates, pero el retrato que traza no se
parece nada a l, si hacemos caso de su propia y fidedigna caracterizacin en la Apologa, sino al prisionero de la matemtica;
y patente es que a precisar sus rasgos ayud el nuevo concepto de
la vida "teortica". Scrates se haba ocupado exclusivamente con
el hombre y no con lo que existe en el cielo y bajo tierra. El
Teeteto, en cambio, habla del alma filosfica como de un alma
que "geometriza" y "astronomiza". 4 Es un alma indiferente a lo
que est a mano; qve desprecia precisamente las actividades
prcticas que haban llenado las vidas de los oyentes favoritos de
Scrates; y que se cierne en las alturas, segn la solemne cita
de Pndaro.
3

Desde la aparicin de la edicin alemana de este libro ha tratado

Friedrich Solmsen de determinar ms exactamente hasta qu punto coincide
el cuadro que presentan los dilogos dialcticos con las efectivas actividades
filosficas de la Academia y hasta qu punto se queda a distancia de ellas.
Cf. su libro "Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik"
(Neue Philologische
Untersuchungen, ed. por Werner Jaeger, vol. v, Berln, 1929), p. 240. Sus observaciones constituyen un valioso complemento de
4
lo dicho ms arriba.
Teet., 173 F.-174 A.

A LA ENTRADA DE ARISTOTELES

21

El Teeteto hace una inequvoca referencia a la prxima aparicin del Parmnides.

Este ltimo se escribi, con bastante
seguridad, antes de las continuaciones del primero, el Sofista y
el Poliico; por consiguiente, estaba probablemente acabado al
entrar Aristteles en la escuela, o no puede en ningn caso ser
muy posterior. Quienes insinan que fu Aristteles el autor de
las objeciones que hace este dilogo a la teora de las Ideas,
hacen la improbable suposicin de que tomara la iniciativa de
una actitud revolucionaria cuando an era extremadamente joven y acababa de entrar en el grupo. El dilogo muestra que ya
antes de Aristteles haba ido lejos la Academia en la crtica del
hbrido carcter de las Ideas, a medias sustancias y a medias
abstracciones. No poda pasar mucho tiempo sin que se separasen ambas cosas. Platn mismo pensaba realmente ser capaz de
superar las dificultades; sin embargo, prepar el camino para lo
que sobrevino, al reconocer justo en principio el llevar a cabo
un laborioso examen lgico y ontolgico de las Ideas, como el
que se hace en este dilogo y en los posteriores. Las especulaciones de Aristteles no pueden ponerse en relacin con el Fedn
o la Repblica, ni con la teora de las Ideas tal como se presenta
en ellos.
En el Teeteto son Teeteto y Teodoro tipos opuestos. E l uno
representa la joven generacin de matemticos, interesados por
la filosofa; el otro, la vieja, que no quiere saber de ella, aunque
son expertos en su propia materia. N o fu accidental que las
relaciones de Platn con famosos matemticos encontraran su
expresin en un dilogo justamente por aquel tiempo. Por el
ao 367 Eudoxo de Czieo traslad su escuela a Atenas, a fin
de discutir con Platn y sus secuaces los problemas que interesaban a ambas partes.
El acontecimiento llam fuertemente la atencin, y desde
- 8 La conjetura de Tannery (Histoire de l'astronomie, p. 296, n. 4) resulta
confirmada por la Vita (Rose, p. 429, 1. 1), segn la cual Aristteles entr
en la Academia "bajo Eudoxo". Alguno de los autores de extractos debe de
haber entendido mal la afirmacin y tom a Eudoxo por un arconte. Lo que
su autoridad le deca era simplemente que la entrada de Aristteles haba
coincidido con la presencia de Eudoxo. Cf. Eva Sachs (que sigue a F. Jacoby),
op. cit., p. 17, n. 2.

2(

LA ACADEMIA

aquel momento encontramos constantemente a miembros de

aquella escuela de matemticos y astrnomos en comunicacin
con la Academia. Ejemplos de ello son Helicn y Ateneo. Ya
en la Repblica podemos observar los efectos del descubrimiento
de la geometra del espacio por Teeteto. Desde su trato con
Eudoxo tomaron Platn y sus secuaces un gran inters por los
ensayos hechos por la escuela de Czico para explicar los movimientos irregulares de los planetas mediante simples suposiciones
matemticas. Pero no fu sta la nica manera en que los estimul Eudoxo. Ensanch enormemente sus conocimientos de geografa y de la cultura humana, aportando precisas informaciones
de Asia y de Egipto y describiendo a base de su extensa experiencia personal la situacin de la astronoma en aquellos territorios. Tambin fu importante su contribucin a las cuestiones
ticas. El problema de la naturaleza y significacin del placer y
el dolor, que haba de ser tan cntrico en la tica de Aristteles,
condujo en la Academia a un gran debate durante los ltimos
aos de Platn. Jencrates, ^speusipo y Aristteles participaron
en l con sendas obras Del Placer; Platn particip con el Filebo.
Muchos aos despus an hablaba Aristteles, que haba conocido a Eudoxo en los comienzos mismos de su propia estancia en
la Academia, con verdadero calor de su impresin personal, al
recordar los estmulos debidos a Eudoxo. Tambin ste suscit
dificultades acerca de las Ideas y sugiri una modificacin de la
teora. 6
En todos los campos haba empezado la escuela de Platn a
atraer cada vez ms extranjeros, de los ms diversos tipos. Sus
viajes haban puesto a Platn en estrecho contacto con los pitagricos reunidos en Tarento en torno a Arquitas. L a influencia
de stos llegaba hasta Sicilia, y en Sicilia floreca por el mismo
6
Sobre el carcter de Eudoxo y su teora del placer segn Aristteles,
cf. Et. Nic., X , 2. Sobre la nueva formulacin de la teora de las Ideas propuesta por el primero, cf. Metaf., A 9- 991 a 17; y con mayor extensin en
el segundo libro De las Ideas (Rose, frg. 189), conservado por Alejandro en su
comentario del pasaje. Eudoxo propone ver en la participacin la inmanencia de las Ideas a las cosas, a lo que se opone Aristteles con toda
energa. Que la participacin era el problema ms debatido en aquel momento, resulta claro por los ltimos dilogos de Platn.

A LA E N T R A D A DE A R I S T O T E L E S

21

tiempo la escuela mdica de Filistin. Platn debe de haber

tenido relaciones con Filistin. El autor de la apcrifa carta
segunda parece saber que Platn visit a Filistin y hasta, al
parecer, que este ltimo fu invitado a ir a Atenas. Si no Filistin mismo, es en todo caso un efectivo miembro de su escuela
el personaje oculto tras del annimo "doctor siciliano" que se
impacienta ante las sutilezas lgicas de la Academia, segn lo
pinta un poeta cmico contemporneo. 7 Dicho sea de paso, este
caso muestra que aunque Platn estaba acostumbrado a cambiar
ideas con especialistas de todos los campos, el frecuente resultado
se reduca simplemente a poner de manifiesto el abismo infranqueable existente entre la ciencia jnica o siciliana y lo que l
entenda por la misma palabra. El hecho de que haga un abundante uso de las ltimas investigaciones en materia de medicina,
matemticas y astronoma para construir su relato de la creacin
en el Timeo, no debe cegarnos para la forma personal con que
maneja este material.
L a Academia de los ltimos das de Platn andaba, en efecto,
a vueltas con una gran masa de material, y no cabe duda de que
tal ambiente hizo posible a un Aristteles aprender por sus
T Epcrates, frg. 287 (Kock). Cf. tambin M. Welhnann, Fragmente
der
sikelischen
Aerzte (Berln, 1901), p. 68. y mi artculo "Das Pneuma im
Lykeion", Hermes, XI.VIII, p. 5 1 , n. 3. E11 las ediciones anteriores de este
libro, segua yo an la teora de Wellmann, <|ue hasta hace poco aceptaban
en general los cultivadores de la filologa clsica y los historiadores de la
medicina griega, la teora de <ue tambin Diocles de Caristo (en la isla
de Eubea), el famoso escritor mdico a <|uien los antiguos solan llamar "el
segundo Hipcrates", perteneca a la escuela siciliana de medicina, y deba
de ser un lazo de unin entre Filistin y Platn. Desde entonces publiqu
mi libro Diokles i>on Karystos, en que pruebo que este gran representante
de la medicina posthipocrtica vivi mucho ms tarde de lo que haban
supuesto los investigadores, debiendo ponerse su floruit por el ao 300 a. c.
En mi libro reno fuertes pruebas de que Diocles era un miembro de la
escuela de Aristteles, cuya terminologa y pensamiento reflejan los fragmentos conservados de Diocles. Como convincente ejemplo de la influencia
de Aristteles sobre la ciencia de sus das, pertenece Diocles al captulo de
este libro que trata de la organizacin de las ciencias en la escuela peripattica. Cf. el breve resumen de los resultados de mi libro que doy en mi artculo
.Diocles de Caristo, un nuevo discpulo de Aristteles", agregado como apndice a esta traduccin espaola.

2(

LA ACADEMIA

propios medios la significacin de los hechos empricos, que

llegaron a formar una parte tan importante de sus propias investigaciones. Pero la costumbre generalizada hoy de hablar de
una "organizacin de las ciencias" en la Academia es un puro
error. 8 Las modernas academias y universidades no pueden ver
en Platn a su modelo. L a idea de una unidad sistemtica de
todas las ciencias le fu totalmente extraa, y ms an su realizacin en una organizacin enciclopdica de todas las materias
con fines de enseanza e investigacin. Medicina, matemtica,
astronoma, geografa y antropologa, el sistema entero de las
ciencias histricas y el de las artes retrica y dialctica, para no
hablar sino de los principales canales por donde discurri el
pensamiento griego, surgieron cada cual por s, aunque a veces
se juntaran varios de ellos en una persona, y sigui cada cual,
imperturbable, su propio camino. A un Teodoro o un Teeteto
les habra parecido una idea realmente extraa la de comtinar
en un sistema cientfico universal su matemtica y las investigaciones sobre la cultura o la arqueologa griega que hacan
algunos sofistas. Tambin andaban por su lado los mdicos.
Demcrito y tras l Eudoxo, anticipacin hasta cierto punto del
tipo representado por Aristteles, son fenmenos anormales. Eudoxo era maravillosamente multiforme. A la matemtica y la
astronoma sumaba la geografa, la antropologa, la medicina y
la filosofa, siendo creador l mismo en los cuatro primeros
campos.
Platn se interesaba exclusivamente por el "Ser". Si queremos darle su lugar en la historia del pensamiento griego, debemos decir que es uno de los representantes de la especulacin
sobre la sustancia (ovaa). Con su teora de las Ideas le di un
nuevo giro; en realidad, le devolvi la vida. Partiendo de las
Ideas e interesndose solamente por la unidad y lo suprasensible,
empieza por no tocar en punto alguno la multiplicidad del mundo emprico. Sus indagaciones se desvan de los fenmenos para
dirigirse a algo "ms alto". Las forzosas exigencias de su especu8 Generalizada desde el ahora famoso artculo de H. Usener en el vel. 53
(1884) de los Preussische Jahrbcher,
reimpreso en Vortrage und Aufsatze,
p. 69.

A LA ENTRADA DE A R I S T O T E L E S

21

lar sobre conceptos tenan que conducirle a desarrollar el mtodo

de la divisin, que ms tarde result de tan enorme importancia
para el intento aristotlico de hacer un estudio emprico de las
plantas y los animales, as como del mundo del espritu. Pero
Platn mismo no se interes por reducir los individuos a un
sistema. Yacan stos por debajo del reino de las Ideas; y siendo
literalmente infinitos (ajieiQov), eran incognoscibles. Su concepto del individuo (HTO^OV) era el de la Forma nfima, que ya no
es divisible y reside en el lmite de los fenmenos y la ciencia y
realidad platnicas. Las muchas clasificaciones de plantas, etc.,
de que habla Epcrates y que se consideraban en general como
la ocupacin peculiar y ms caracterstica de la Academia (hasta la grande obra Semejanzas de Espeusipo no trataban evidentemente de otra cosa), no se llevaban a cabo por obra de un inters
por los objetos mismos, sino a fin de aprender las relaciones lgicas entre los conceptos; es lo que prueba la gran cantidad de
libros producidos por la escuela en aquel tiempo con el ttulo
de Clasificaciones.
Al clasificar plantas no aspiraban los miembros de la escuela a crear un verdadero sistema botnico en
mayor grado de aqul en que aspira Platn, en el Sofista, a hacer
un estudio histrico de los efectivos sofistas. 9
9

En el fragmento citado anteriormente no quiere decir Epcrates que

los platnicos llevaran a cabo estudios botnicos con un espritu positivo.
X o que ridiculiza es su entusiasmo por clasificar, que los llev a considerar
las relaciones entre los conceptos ms importantes qu las cosas mismas.
"Estaban definiendo el mundo de la naturaleza y dividiendo la vida (|3ov)
de los animales y la naturaleza de los rboles y las especies de los vegetales;
y entre estas ltimas estaban examinando cul es la especie de la calabaza."
IIFQI YP qn'OEft); <pooitavoi
8iEX>pitov 'Co'icov TE |}ov
5V8Q)V TE (paiv Xaxvcov TE Y\'r|,
xx'

y TOTOIC xr|V to^oxi'rvTT|v

eli'txa;ov Tvp? oxi YVOI';Aqu po{ no significa las costumbres de los animales, que se diran 5aixaEs lo mismo que "naturaleza" y "gnero", y stos son realmente trminos de
la dialctica de Platn, como lo son "definicin", "divisin" y "examen"
de los conceptos. Los fragmentos de los "Onoia de Espeusipo los ha reunido
P. Lang, De Speusippi Academici scriptis (Bonn, 1911, tesis). Ya el ttulo
indica cul era la finalidad del libro.

2(

LA ACADEMIA

No hay gran distancia desde semejantes clasificaciones de lo

real hasta la idea de una sola ciencia que abrace tantos sectores
cientficos cuantos son los sectores de la realidad (ov). Y aunque
la articulacin de las ciencias positivas no se efectu hasta que
la idea aristotlica de realidad reemplaz al ser trascendental de
Platn, 10 siempre sigue siendo un hecho digno de nota el de que
la idea de una sistematizacin de las ciencias especiales, cada
una de las cuales haba surgido independientemente, fuese una
consecuencia de la filosofa tica de los conceptos y de su entusiasmo por la clasificacin. Es ya demasiado tarde para apreciar
las ventajas y desventajas de haber llevado a cabo tal sistematizacin en detalle. Cabe presumir que fueron bastante numerosas
unas y otras. En ninguno de los perodos de verdadero florecimiento de la investigacin penetr ntegramente todas las ciencias el espritu general de una determinada filosofa; y es natural, puesto que cada ciencia tiene su propio espritu y sus propios
principios. Unicamente bajo la influencia de naturalezas duales,
o all donde la filosofa tom por guas a hombres de ciencia
famosos, que le imbuyeron el espritu de ramas especiales de
investigacin, tuvo lugar una penetracin parcial. Aristteles,
Leibniz y Hegel, tipos muy diferentes, son los ejemplos ms importantes.
Platn tena cierto conocimiento especializado de las cuestiones matemticas, que le permiti seguir los importantes descubrimientos de la ciencia de su tiempo. Tambin se interesaba
por la astronoma hasta donde poda sta tratarse entonces matemticamente. En la ltima parte de su vida se dedic seriamente
a la fsica de los elementos, en la esperanza de llegar a ser capaz
de deducir matemticamente las diferencias cualitativas entre los
llamados elementos de Empdocles, que miraba como simples
fases. Fuera de esto, su inters por los fenmenos se reduca a la
esfera de la medicina 1 1 y a la de la tica y poltica. En esta
" H a y tantas partes de la filosofa como clases de sustancias", Arist.,
Metaf., r 2, 1004 a 2.
1 1 Cf. ahora, sobre el inters de Platn por la medicina como un modelo
metdico para la filosofa, mi libro Paideia,, Los Ideales de la Cultura
Griega, vol. 3 (Mxico, 1945), pp. 3 1 s. E11 el segundo volumen de la misma obra
(Mxico, 1944) he aplicado sistemticamente las indicaciones de Platn en

A LA E N T R A D A DE A R I S T O T E L E S

21

ltima recogi, especialmente para las Leyes, un extenso material

de derecho penal e historia de la civilizacin. Fu, pues, durate
el periodo en que Aristteles perteneci a la escuela como miembro, cuando Platn volvi su atencin a las cosas particulares,
y el estmulo que su coleccin de nuevos materiales histricos y
polticos represent para Aristteles resulta claro por las numerosas coincidencias entre las Leyes y la Poltica. Por otro lado,
Aristteles careca del temperamento y de la capacidad necesaria
para cuanto fuese ms que un trato elemental con la principal
preocupacin*de la Academia, la matemtica; mientras que la
Academia, por el contrario, no poda estimularle en el campo de
la ciencia biolgica, en que resida su verdadero y propio genio.
De acuerdo con ste como estaba, y fecunda como fu la
experiencia juvenil que Aristteles hizo del proceder riguroso y
metdico de las diversas ciencias, la impresin hecha sobre l
por la personalidad de Platn fu la ms fuerte de todas. Platn
oteaba todas aquellas frtiles llanuras desde la alta cima de su
propio espritu creador e ntima visin, y Aristteles fu enteramente presa de l.
N o es aqu nuestro propsito discutir la influencia de la
personalidad de Platn sobre sus contemporneos, ni traducir a
una frmula su posicin en la historia del conocimiento, aunque para un hombre como Aristteles fuese naturalmente esta
ltima cuestin el meollo de toda su actitud respecto a l. Los
elementos de que surgi su obra no comprendan ni la lato pa
(indagacin) jnica, ni la Ilustracin racionalizante de los sofistas, aunque estas dos cosas constituyesen juntamente, a pesar de
su disparidad, las formas del conocimiento por excelencia a la
sazn. El primero de los verdaderos elementos era 1) la phrnesis
o sabidura de Scrates, que presentaba slo una semejanza superficial con el racionalismo de los sofistas, pero que esencialmente
estaba arraigada en el reino de una conciencia tica de normas
este respecto a la interpretacin de sus obras. E11 el Gurgias, donde desarrolla
por primera vez su concepto de la filosofa como una "techne que se cuida
del alma humana", explica esta idea por la analoga con la medicina, la
"techne que se cuida del cuerpo". U n paralelo completo de medicina y
filosofa se hace en la Repblica,
cuya composicin y mtodo estn determinados en amplia medida por esta analoga.

2(

LA ACADEMIA

absolutas, no descubierto hasta entonces por la ciencia ni la filosofa griega, y que requera un concepto nuevo y supraemprico
de la intuicin intelectual. El segundo y el tercer elementos,
tambin extraos al pensamiento de la poca* eran dos adiciones
nuevas a la filosofa socrtica, productos de dar a la phrnesis
un objeto suprasensible y de hacer de ste una "forma". Tales
eran 2) la Idea, resultado de un largo proceso de desarrollo visual
y esttico del espritu griego, y 3) el estudio, descuidado durante
largo tiempo, de la ovaa o sustancia, al que proporcion Platn
un nuevo material con el problema de la unidad y la pluralidad,
y un contenido viviente y tangible con la invencin de las Ideas.
El ltimo elemento era 4) el dualismo del mito rfico del alma,
a aceptar el cual le inclinaba toda su idiosincrasia, y que regado
por su fuerte imaginacin, ech firmes races en la nueva concepcin del ser.
Bien mirados estos cuatro elementos, no es difcil suponer que
haran sobre las personas de una cultura corriente la impresin
de una mezcla de poeta, reformador, pensador crtico y profeta.
(El rigor con que se impuso a s mismo su nuevo mtodo no
habra alterado en un principio esta impresin.) No es sorprendente, pues, que en vista del abismo existente entre l y el resto
entero de la ciencia, tanto antigua como moderna, se le haya
tachado de mstico y expulsado de la historia del pensamiento.
Pero si tan sencilla solucin fuese acertada, sera bastante difcil
de entender por qu ha tenido tan gran influencia sobre los
destinos del conocimiento humano; y el hecho de ser el sol en
torno al cual giraban personalidades como las de Teeteto, Eudoxo y Aristteles, es decir, los adelantados de ms talento en el
campo de la investigacin cientfica que produjo el siglo iv, es
bastante para condenar la filosofa barata cuya idea de la complejidad de las corrientes de la vida intelectual es tan inadecuada, que querra borrar de la historia del conocimiento al ms
revolucionario de todos los filsofos, por no haber descubierto
simplemente nuevos hechos, sino tambin nuevas dimensiones.
Aristteles vi tan claramente como Eudoxo que Platn haba
soldado en su obra filosfica descubrimientos cientficos, elementos mticos y misteriosos reinos del espritu en que no haba
penetrado jams la mirada del conocimiento. Esta soldadura no

A LA E N T R A D A D E A R I S T O T E L E S

21

era en modo alguno el simple resultado de las inclinaciones

subjetivas del creador; era la consecuencia necesaria de l a situacin histrica, cuyos elementos analiz ms tarde Aristteles con
una profunda comprensin tanto de la creacin como del creador.
En un principio, no obstante, se abandon sin reservas a aquel
incomparable e indivisible mundo, como lo muestran l o s fragmentos de sus primeros escritos, y fueron precisamente los
elementos no cientficos de la filosofa de Platn, esto es, sus
partes metafsicas y religiosas, lo que dej la huella m s duradera en su espritu. Aristteles ha de haber sido inslitamente
sensible para tales impresiones. Fu el conflicto entre stas y sus
propias tendencias cientficas y metdicas lo que suscit ms
tarde la mayora de sus problemas; y la fuerza de las impresiones
queda bellamente demostrada por el hecho de no haberlas sacrificado nunca, a pesar de haber ido en materia cientfica ms
all de Platn en todos los puntos. n Platn busc y encontr
un hombre que le guiara hasta una nueva vida, exactamente
como en su dilogo Nerinto presenta al se ti cilio labrador de
Corinto cautivado por el Gorgias hasta el punto de dejar su arado por buscar y seguir al maestro.
Platn explica en su carta sptima las relaciones entre conocer el bien y perseguirlo. El conocimiento que segn Scrates
hace buenos a los hombres y el llamado comnmente conocimiento cientfico son distintos. E l primero es creador y slo
puede ser alcanzado por almas que tengan una fundamental
afinidad con el objeto que se trata de conocer, o sea, con lo
bueno, lo justo y lo bello. No hay nada a que se haya opuesto
Platn ms apasionadamente hasta el trmino mismo de su vida
que a la afirmacin de que el alma puede conocer lo que es
justo sin ser justa. 1 2 Esto, y no la sistematizacin del conocimiento, fu su finalidad al fundar la Academia y sigui sindolo
hasta el fin, como muestra esta carta, escrita en su senectud.
Hgase una comunin (ou^fjv) de elegidos, de aquellos q u e , una
vez que sus almas han crecido en la atmsfera del bien, son
capaces, en virtud de sus superiores dotes, de participar al cabo
en el conocimiento que es "como luz que proyecta u n vivo
12 Carta Vil, 344 A.

2(

LA A C A D E M I A

fuego". A l le parece, dice Platn, que la busca de este conocimiento no es cosa para la masa de los humanos, sino slo para
los pocos a quienes una ligera seal basta para que lo encuentren
por s mismos. 13

13 btd., 341, C-K.

C A P T U L O II

PRIMERAS

OBRAS

ESCRIBI una serie de obras en forma de dilogo.

Los fragmentos que de ellas quedan no estn tan estudiados
como deban, en parte porque es ms grato dejar a los fillogos
un trabajo tan enojoso, pero tambin debido a la conviccin,
siempre imperante en la escuela peripattica, de que al verdadero Aristteles hay que buscarlo en los tratados. Pero incluso
si deseamos entender solamente los tratados, pueden ensearnos
muchas cosas los fragmentos de los dilogos perdidos. Aunque
no supisemos nada ms acerca de la relacin entre las dos clases
de escritos, resulta de suma importancia ser capaz de precisar
que los dilogos, modelados sobre los de Platn, pertenecen casi
ntegramente a los primeros aos de Aristteles, y que ste abandon prcticamente en su ltimo perodo la actividad literaria
(puesto que los tratados se reducen a ser las bases escritas de sus
vastas actividades como profesor y conferenciante). Hay, en efecto, excepciones a esta afirmacin. Alejandro o De la Colonizacin
debe de haber sido, a juzgar por el ttulo, un dilogo del momento en que la poltica racial de Alejandro en Asia indujo a Aristteles a hacer pblica su desaprobacin ante el mundo de lengua
griega. El rezagado que es este dilogo tuvo, por tanto, una
especial razn de ser en la posicin poltica de Aristteles. Mutatis mutandis, lo mismo pasa con la coleccin de 158 Constituciones, destinadas a la publicidad y escritas en un estilo vivo y
claro, como podemos, ver por el de la Constitucin de Atenas.
A pesar de estas excepciones, sigue siendo exacto decir que en el
curso de su desarrollo intelectual cambi radicalmente Aristteles de ideas en punto a la necesidad de presentar la ciencia en
forma literaria y a la relacin entre la obra literaria y la verdaderamente creadora.
ARISTTELES

35

2(

LA ACADEMIA

En Platn era el impulso creador el original y primario.

Platn no escriba para exponer el contenido de su doctrina. Su
deseo era presentar al filsofo en el dramtico instante de buscar
y encontrar, y hacer visible la duda y el conflicto; y esto, no
como una mera operacin intelectual, sino como una lucha contra la pseudociencia, el poder poltico, la sociedad y su propio
corazn; pues el espritu de la filosofa de Platn chocaba necesariamente con todas estas fuerzas. Con arreglo a su manera
personal de verla, no es la filosofa una esfera de descubrimientos teorticos, sino una reorganizacin de todos los elementos
fundamentales de la vida. Vase, por ejemplo, el paradjico retrato del filsofo en el Teeteto, o el duelo entre el Scrates del
Gorgias y Calicles, que defiende la idea egosta del estado y de
la sociedad, para la que tener el poder es tener la razn. Estos
dilogos no tienen de comn ms que el nombre con las conversaciones didcticas de Giordano Bruno, Hume o Schopenhauer. Platn escribe la tragedia del filsofo. A diferencia de
sus imitadores, jams se limit a presentar diferencias teorticas
de opinin bajo un barniz estilstico.
El Teeteto, que es contemporneo de la entrada de Aristteles en la Academia, es el primero de un grupo de dilogos radicalmente diferentes de los anteriores as por su forma como por
su contenido; y preludia el desplazamiento de los principales
intereses filosficos de Platn a los estudios metodolgicos, analticos y abstractos.1 En este grupo queda el equilibrio entre los
elementos estticos del espritu de Platn y los filosficos destruido en favor de los ltimos. Las disonancias, claramente
perceptibles para los odos finos, empiezan a aparecer en el
Teeteto. No se deben tanto a la falta de pulimento externo en la
forma, cuanto a la conquista del impulso dramtico de Platn
por su inters abstracto por el mtodo, al perseguir sin solucin
1 J . Stenzel ha sido el primero en dar cabal cuenta de la relacin entre
el desarrollo filosfico de Platn y su forma. Vase su discurso "Literarische
Form und philosophischer Gehalt des platonischen Dialogs",
Jahresbericht
d. Schlesischen Geseltschaft fr vaterl. Kultur,
1916; reimpreso en Studien
zur Entwichhtngsgeschichte
der platonischen
Dialektik,
etc., Breslau, 1917,
pp. 1231.?. Sobre los ltimos dilogos vase el captulo " D i e neue Method e " , pp. 45 ss.

PRIMERAS OBRAS

37

de continuidad una sola cuestin a lo largo de toda una trayectoria. Cabe, en rigor, encontrar al dramaturgo Platn incluso
aqu, en la medida en que es capaz de poner de manifiesto una
peripecia y una complicacin incluso en el desarrollo de ideas
abstractas y metodolgicas. Mas a pesar de lo artsticamente trabajado de su construccin, resulta significativo que precisamente
este dilogo parezca a la mayora de los filsofos modernos "el
mayor esfuerzo filosfico" de Platn. Es de hecho casi un tratado, positivo aunque crtico; y no es casualidad que en la introduccin se refiera Platn a su anterior mtodo de escribir dilogos, y anuncie simplificaciones cuyo fin ser dar mayor exactitud
y lucidez cientficas a la exposicin. 2
E l Sofista y el Poltico muestran ms claramente an las dificultades que encuentra ahora Platn en la forma dialogada.
L a aplicacin del mtodo de la divisin a un concepto particular, bajando paso a paso de lo universal a lo particular, es un
- procedimiento tan montono y poco dramtico, que al comienzo
;
del Sofista se ve obligado el dirigente de la discusin a decir a sus
interlocutores que no le interrumpan con demasiada frecuencia,
,o que sera preferible que prestasen odo a un discurso seguido. 3
Esto equivale a abandonar abiertamente el mtodo "obsttrico"
de discusin de Scrates, y a anunciar que en adelante no ser
la forma dialogada nada ms que un inesencial adorno estilstico. N o son excepciones el Timeo ni el Filebo; lo que de dilogo
2 Teet., 143 B. El Teeteto conserva la forma externa de un dilogo socrtico y hace frecuentemente referencia expresa a la mayutica de Scrates.
Pero esta misma reflexin sobre la naturaleza y lmites del mtodo socrtico,
consciente de s y enrgicamente destacada, muestra que Platn se sirve de
propsito ahora de la vieja forma del contrainterrogatorio (EXEVZO?) simplemente para poner en claro los fundamentos de la cuestin de la definicin
del conocimiento. Exactamente seala Stenzel la estrecha conexin entre el
Teeteto y el Sofista; este ltimo resuelve el problema planteado por el anterior, sin servirse de la "mayutica". Cf. las palabras finales de Scrates en
el Teet., stioc: "He aqu los lmites de mi arte; no puedo ir ms lejos."
8 Sof., IY D. Verdad es que los interlocutores siguen haciendo observacin tras observacin (?ito; jip; SJIO;). dndose por supuesto que el que
responda dir siempre que s; pero esto es algo totalmente distinto de la
antigua conversacin "obsttrica", "por preguntas y respuestas", en que el
que pregunta no adelanta ideas nuevas, sino que se limita a incitar al que
remonde a hacerlo.

2(

LA ACADEMIA

En Platn era el impulso creador el original y primario.

Platn no escriba para exponer el contenido de su doctrina. Su
deseo era presentar al filsofo en el dramtico instante de buscar
y encontrar, y hacer visible la duda y el conflicto; y esto, no
como una mera operacin intelectual, sino como una lucha contra la pseudociencia, el poder poltico, la sociedad y su propio
corazn; pues el espritu de la filosofa de Platn chocaba necesariamente con todas estas fuerzas. Con arreglo a su manera
personal de verla, no es la filosofa una esfera de descubrimientos teorticos, sino una reorganizacin de todos los elementos
fundamentales de la vida. Vase, por ejemplo, el paradjico retrato del filsofo en el Teeteto, o el duelo entre el Scrates del
Gorgias y Calicles, que defiende la idea egosta del estado y de
la sociedad, para la que tener el poder es tener la razn. Estos
dilogos no tienen de comn ms que el nombre con las conversaciones didcticas de Giordano Bruno, Hume o Schopenhauer. Platn escribe la tragedia del filsofo. A diferencia de
sus imitadores, jams se limit a presentar diferencias teorticas
de opinin bajo un barniz estilstico.
El Teeteto, que es contemporneo de la entrada de Aristteles en la Academia, es el primero de un grupo de dilogos radicalmente diferentes de los anteriores as por su forma como por
su contenido; y preludia el desplazamiento de los principales
intereses filosficos de Platn a los estudios metodolgicos, analticos y abstractos. 1 En este grupo queda el equilibrio entre los
elementos estticos del espritu de Platn y los filosficos destruido en favor de los ltimos. Las disonancias, claramente
perceptibles para los odos finos, empiezan a aparecer en el
Teeteto. No se deben tanto a la falta de pulimento externo en la
forma, cuanto a la conquista del impulso dramtico de Platn
por su inters abstracto por el mtodo, al perseguir sin solucin
1
J . Stenzel lia sido el primero en dar cabal cuenta de la relacin entre
el desarrollo filosfico de Platn y su forma. Vase su discurso "Literarische
Form und philosophischer Gehalt des platonischen Dialogs",
Jahrcsbcricht
d. Schlesischen Gesellschaft fr vaterl. Kultur,
i g i 6 ; reimpreso en Studien
zur Entwicklungsgeschichte
der platonischen
Dialektik,
etc., Breslau, 1917.
pp. 123 ss. Sobre los ltimos dilogos vase el captulo "Die neue Methode", pp. 15 J..

PRIMERAS OBRAS

31

de continuidad una sola cuestin a lo largo de toda una trayectoria. Cabe, en rigor, encontrar al dramaturgo Platn incluso
aqu, en la medida en que es capaz de poner de manifiesto una
peripecia y una complicacin incluso en el desarrollo de ideas
abstractas y metodolgicas. Mas a pesar de lo artsticamente trabajado de su construccin, resulta significativo cjue precisamente
este dilogo parezca a la mayora de los filsofos modernos "el
mayor esfuerzo filosfico" de Platn. Es de hecho casi un tratado, positivo aunque crtico; y no es casualidad que en la introduccin se refiera Platn a su anterior mtodo de escribir dilogos, y anuncie simplificaciones cuyo fin ser dar mayor exactitud
y lucidez cientficas a la exposicin. 2
E l Sofista y el Poltico muestran ms claramente an las dificultades que encuentra ahora Platn en la forma dialogada.
L a aplicacin del mtodo de la divisin a un concepto particular, bajando paso a paso de lo universal a lo particular, es un
procedimiento tan montono y poco dramtico, que al comienzo
del Sofista se ve obligado el dirigente de la discusin a decir a sus
interlocutores que no le interrumpan con demasiada frecuencia,
o que sera preferible que prestasen odo a un discurso seguido. 3
Esto equivale a abandonar abiertamente el mtodo "obsttrico"
de discusin de Scrates, y a anunciar que en adelante no ser
la forma dialogada nada ms que un inesencial adorno estilstico. No son excepciones el Timeo ni el Filebo; lo que de dilogo
- Teet., 143 B. El Teeteto conserva la forma externa de un dilogo socrtico y hace frecuentemente referencia expresa a la mayutica de Scrates.
Pero esta misma reflexin sobre la naturaleza y lmites del mtodo socrtico,
consciente de s y enrgicamente destacada, muestra que Platn se sirve de
propsito ahora de la vieja forma del contrainterrogatorio (EXEYXO?) simplemente para poner en claro los fundamentos de la cuestin de la definicin
del conocimiento. Exactamente seala Stenzel la estrecha conexin entre el
Teeteto y el Sofista; este ltimo resuelve el problema planteado por el anterior, sin servirse de la "mayutica". Cf. las palabras finales de Scrates en
el Teet., 210 c: "He aqu los lmites de mi arte; no puedo ir ms lejos."
3 Sof., 217 D. Verdad es que los interlocutores siguen haciendo observacin tras observacin (&ios itQ; tfjto?), dndose por supuesto que el que
responda dir siempre que s; pero esto es algo totalmente distinto de la
antigua conversacin "obsttrica", "por preguntas y respuestas", en que el
que pregunta no adelanta ideas nuevas, sino que se limita a incitar al que
responde a hacerlo.

2(

LA ACADEMIA

ofrecen al lector se reduce a un transparente velo de estilo echado sobre un contenido puramente doctrinal. No es en absoluto
la vivacidad de la conversacin lo que da al Timeo su enorme
eficacia. E l Filebo podra transformarse sin dificultad en un
tratado unificado y metdico, muy parecido a la Etica de Aristteles. En las Leyes ha desaparecido el ltimo rastro de ilusin
escnica. Se ha renunciado conscientemente a la pintura de caracteres" (f|$ojtoia); y el conjunto es un solemne discurso o arenga, no de Scrates, sino del propio Platn, el extranjero de
Atenas. 4
Como era lgico, la figura de Scrates, despus de haber sido
relegada a papeles menores desde el Sofista en adelante, acaba
por ser abandonada en las Leyes. E n el Filebo aparece una vez
ms, la ltima, porque este dilogo discute cuestiones que haban sido planteadas realmente por Scrates. (Las respuestas se
obtienen, sin embargo, por medio de mtodos que jams se le
haban ocurrido a l.) En este ltimo perodo es completo el divorcio entre el Scrates histrico y el propio filosofar de Platn.
Otra seal de andar buscando su propia expresin la inclinacin general de ste hacia la ciencia, la lgica y el dogma. El
postrer fruto de la teora de las Formas fueron los mtodos de
la clasificacin y la abstraccin, que es lo que entiende Platn
por dialctica, en el sentido estricto de sus ltimas obras. Estos
mtodos revolucionaron la forma del dilogo de controversia que
haba surgido del contrainterrogatorio socrtico, despojndolo
de su significacin psicolgica y convirtindolo casi en un tratado. No era posible seguir avanzando en la misma direccin.
Era una simple cuestin de tiempo la muerte del gran arte de
los clsicos dramas platnicos, una vez muerta su raz. T a l fu
el momento en que empez a escribir el joven Aristteles. 5
4 El autor del Epinomis juzga correctamente el verdadero estado de la
cuestin en 980 D. Hace al ateniense recordar a los otros dos un famoso pasaje
de las Leyes en trminos que abandonan en absoluto toda realidad dramtica: "como recordaris, pues a buen seguro tomasteis notas (jtonvrinaTa)
en el acto". Aqu nos encontramos de pronto en mitad de una conferencia.
5
Nadie ha tratado an de conectar los dilogos de Aristteles con el desarrollo de la forma de Platn. R . Hirzel (Der Dialog, p. 275) ni siquiera
plantea la cuestin. Basndose en una simple impresin general de los di-

P R I M E R A S OBRAS

33

'Iodos los miembros de la Academia escribieron dilogos,

aunque ninguno ms, ni de ms peso que Aristteles. Este hecho
es significativo para comprender la relacin de la nueva generacin con Platn. Todos ellos se sirvieron del dilogo como de
una forma ya fija, sin preguntarse hasta qu punto era posible
semejante imitacin. Los griegos tendan naturalmente a imitar
cualquier cosa, una vez ya "descubierta", y no haban comprendido an que el dilogo de Platn era en su perfeccin clsica
algo absolutamente inimitable, la flor de una combinacin nica de necesidad histrica, potencia creadora individual y experiencia personal. Sus discpulos vieron en el dilogo el vehculo
recibido para dar forma viva a la filosofa esotrica, y de ah
el que cada uno desease ver reproducida en semejante medio la
accin del maestro sobre l. Pero cuanto ms iban comprendiendo que a causa de la ntima unidad de su personalidad, vida
y obras, era Platn una indivisible magnitud que no poda
tomarse como un todo sin incurrir, ya en un muerto escolasticismo, ya en un diletantismo literario, tanto ms conscientemente
se pusieron a buscar formas fundamentalmente nuevas para lo
que en su maestro haba de cientfico y objetivo y por lo mismo
de separable. Estos ensayos no tuvieron propiamente su punto de
partida en los dilogos, sino en la enseanza oral de Platn. Es
significativo, as de la natural afinidad del joven Aristteles con
Platn, como de su incapacidad para ver objetivamente al maestro, el hecho de que no emprendiera desde un principio este
camino, sino de que empezara insistiendo en el dilogo. Evidentemente, encontraba al Platn esencial ms vivo, ms potente y
ms objetivo en el dilogo que en ninguna otra forma.
Los fragmentos conservados de sus dilogos, juntamente con
las noticias procedentes de la Antigedad y las imitaciones de
escritores posteriores (Aristteles ejerci una influencia especialmente poderosa sobre Cicern), nos permiten inferir que Aristteles invent un nuevo gnero de dilogo literario, a saber, el
dilogo de discusin cientfica. Aristteles vi justamente que
logos de Platn, slo llega a ver un tipo opuesto a ellos en el aristotlico.
Considera los dos gneros como debidos simplemente a la diferencia de
carcter de ambos autores, sin hacer justicia a los factores inherentes a la
situacin.

2(

LA ACADEMIA

haba que abandonar las preguntas y respuestas "obsttricas",

que ya no llevaban ms que una vida de sombras, desde que haban dejado de ejercer su verdadera funcin, por haberse tornado
una simple mscara para "discursos largos". Pero mientras que
Platn tenda en sus ltimos das a reemplazar el dilogo por la
leccin dogmtica, Aristteles opone un discurso a otro, reproduciendo as la vida real de la investigacin en la Academia
antigua. Uno de los oradores tomaba la direccin, propona el
tema y resuma los resultados al final. Esto trazaba naturalmente estrechos lmites a la pintura de personalidades. El arte de escribir los discursos se tomaba de la retrica y se desarrollaba de
acuerdo con los preceptos del Fed.ro de Platn. El efecto causado
por el dilogo pas a depender ms de su carcter (r)0o?) en
conjunto que de la ethopoeia de determinadas personas; pero al
par que perda en objetividad esttica, gan probablemente en
unidad de forma y de tendencia. Fu, por consiguiente, una
simple consecuencia lgica la que sac Aristteles al acabar hacindose a s mismo el director de la discusin en sus propios
dilogos.
Este cambio, si no restauraba el original propsito socrtico
del dilogo (perdido sin esperanzas de recuperacin), le di una
vez ms un contenido efectivo, el que responda a la nueva forma de las conversaciones, en las cuales haba tenido siempre su
raz. En lugar de la liza de argumentos, con los dramticos golpes y contragolpes de los duelos ersticos, se trataba de largos
exmenes y demostraciones teorticos, llevados siguiendo un mtodo riguroso. Puede deplorarse el cambio, pero era inevitable,
como reconoci Platn al abandonar la conversacin "obsttrica" y la pintura de caracteres. Los historiadores de la literatura,
que no ven las fuerzas internas que andaban operando, creen
haber probado que Aristteles fu causa de la decadencia del
dilogo. Por el contrario, se limit a llevar a cabo la inevitable
transicin a otro estadio. El dilogo de discusin es la simple
expresin del hecho de que el elemento cientfico de Platn
acab por romper su forma y moldearla de nuevo a su conveniencia. N o era una simple cuestin de esttica; era una transformacin del espritu filosfico, que produjo necesariamente su
nueva forma propia.

P R I M E R A S OBRAS

35

Es costumbre aplicar las observaciones accidentales de escritores posteriores sobre las caractersticas del dilogo ele Aristteles a todos ellos, pero los simples ttulos muestran que es algo
imposible. Eudemo o del Alma y Grilo o de la Retrica no pueden
haber sido muy distintos del primer tipo platnico, del que son
ejemplos el Fedn y el Gorgias. Uno de los fragmentos del Eudemo conserva an la tcnica socrtica de las preguntas y respuestas. Cabe dudar si apareca Aristteles como director de la
discusin en dilogos de este tipo. Aquellos en que se nos dice
que era el director, el Poltico, en dos libros, y la Filosofa, en
tres, eran evidentemente obras casi didcticas, y por tanto diversas de todo punto. 7 El ejemplo de Platn deba ser suficiente
Frg. 44. (Doy los nmeros de los fragmentos segn la edicin T e u b n e r
de los Aristotelis Fragmenta de Rose, 1886, que difieren de los de la anterior
edicin de la Academia.) No hay, sin embargo, mayutica en estas preguntas
y respuestas. Es el discpulo quien hace las preguntas, mientras que los dems
le dan una informacin sistemtica. L a conversacin la cuenta una tercera
persona, como en el Platn de los primeros tiempos. Aristteles no se sirve,
pues, del principio sentado al comienzo del Teeteto. Desde la primera edicin
alemana ha hecho una nueva y ms completa edicin de los fragmentos de
los dilogos de Aristteles mi discpulo Richard Walzer: Aristotelis
Dialogorum fragmenta in usum scholarum selegit Ricardus Walzer (Florencia, G.
C. Sansoni, 1934). Los nuevos fragmentos descubiertos en el presente libro
se han incluido en la coleccin de Walzer. Como en ella se indican los
nmeros de la de Rose, no es necesario cambiar las referencias a esta ltima
en mi libro.)
1 Frgs. 8, 9 y 78. El ltimo pasaje (Cic., Ep. ad Quintum fr., I I I , 5, 1)
parece referirse no solamente al Poltico ("de praestante viro"), sino tambin
a los libros De la Justicia, ("de repblica", cf. la nota siguiente), que Cicern
tuvo que haber conocido. T a n pronto como miramos sin ideas preconcebidas
los pasajes de referencia, resulta evidente que no tienen base alguna los
ensayos hechos para explicar la "contradiccin" en las afirmaciones de Cicern
sobre el mos Aristotelius.
En Ad Att., X I I I , 19, 4, dice que es aristotlico
que el autor mismo dirija la discusin. En Ad famI,
9, 23, llama aristotlico el estilo de sus libros De Oratore, aunque no es l mismo el director
en ellos. En cada lugar tiene razn. Aristteles no tomaba la direcin en
todos sus dilogos; en el Grilo y el Eudemo es seguro que no aparecia en absoluto. Es aristotlico desarrollar una serie de discursos largos; es aristotlico
poner una introduccin especial a cada libro de un dilogo; es aristotlico introducirse a s mismo en el dilogo. Pero no hay ningn pasaje q u e diga
que un dilogo no es aristotlico a menos que exhiba a la vez estas tres
peculiaridades. N o debemos tratar de arrancar a nuestras autoridades un tipo

2(

LA ACADEMIA

para precavernos contra la suposicin de que Aristteles tuvo

una forma fija que no cambi jams. Es un hecho que su carrera
como escritor de dilogos abarca todos los estadios que van desde
la conversacin "obsttrica" hasta el puro tratado. Es una carrera que marcha paralela a su evolucin como filsofo, o ms
bien, que es la expresin orgnica de sta.
Es con frecuencia posible mostrar que tal o cual dilogo
aristotlico est modelado sobre tal o cual platnico, especialmente en lo que se refiere al contenido. El Eudemo est emparentado de esta manera con el Fedn, el Grilo con el Gorgias y
los libros De la Justicia con la Repblica.s
El Sofista y el Poltico, como el Simposio y el Menexeno, haban sido sugeridos naturalmente por los dilogos de Platn del mismo nombre. El
Protrptico, que no era un dilogo, revela la influencia de los
pasajes protrpticos del Eutidemo de Platn, hasta llegar al eco
literal. Es posible que Platn figurara como interlocutor en los
dilogos.
Tambin el estilo muestra una muy estrecha dependencia.
Parece, en verdad, que Aristteles alcanz pronto su propia manera, un estilo cuyo nico afn era ser puro y claro, o tal como
es natural al puro hombre de ciencia; 9 pero el Eudemo, por

nico y constante de dilogo aristotlico. Otro tanto hay que decir de la

afirmacin de que Aristteles atacaba la teora de las Formas "en los dilogos".
s Que los libros De la Justicia estn modelados sobre la Repblica
puede
inferirse con certeza i ) de la existencia de tantos dilogos parecidos y 2) del
hecho de que Cicern hace uso de ambas obras en su De Repblica.
En la
Repblica
de Platn mana la filosofa poltica del problema de la justicia,
exactamente como debe de haber sido en los libros De la Justicia en tiempo
de Aristteles, un hecho importante para la historia del origen de los subttulos de los dilogos platnicos.
L a lucidez es la nica nota de buen estilo sealada por los retricos anteriores que reconoce Aristteles (Re., I I I , 1404b 1, 1414a 19; Pot., 1458 a 18.
Cf. J . S o u x , De Theophrasti
virtutibus dicendi, Leipzig, 1912, p. 30). De
la lucidez se dice que lo abarca todo. Es un ideal que 110 se dirige tanto a la
oratoria prctica, cuanto a la creacin de un estilo puro y cientficamente
riguroso. L o abandonaron de nuevo Teofrasto y todos los cultivadores posteriores de la retrica, que cedan al gusto de la poca, pero Aristteles piensa
que el conocimiento es una fuerza que debe modificarlo todo, el lenguaje
inclusive.

PRIMERAS OBRAS

37

ejemplo, contena mitos y ostentaba otras vividas gracias, tales

como frecuentes imgenes, parcialmente basadas en bien conocidos modelos platnicos, que eran famosas en los posteriores tiempos de la Antigedad. En la imagen de los hombres subterrneos que suben a la luz y a ver el cielo, el lenguaje es de tal
poder que arrastra. El mito de Midas es un eco del estilo apocalptico de la Moira en el ltimo libro de la Repblica. Cicern
-elogia la urea corriente de la prosa de los dilogos de Aristteles. Las afectaciones retricas estn por completo ausentes; claros
y exactos de pensamiento, finos y movidos de forma, eran escritos que cautivaban a los mejores hombres de los posteriores tiempos de la Antigedad. Es una prueba de la amplitud de su espritu el que Crates el Cnico y Filisco el remendn leyeran juntos
en la zapatera el Protrptico; el que Zenn y Crisipo, Cleantes,
Posidonio, Cicern y Filn padecieran la enrgica influencia de
estas obras de la juventud de Aristteles en sus ideas religiosas;
y el que San Agustn, que tuvo conocimiento del
Protrptico,
a travs del Hortensio de Cicern, fuera conducido por l a la religin y al cristianismo. 10 Los neoplatnicos frecuentaban los dilogos de Aristteles tanto como los de Platn, y la Consolacin de
Boecio emite el ltimo eco, medieval ya, de su elemento religioso. Como obras de arte no los mencionaba la Antigedad en
la misma lnea que los de Platn, aunque los estimaba altamente; pero su influencia religiosa en la edad helenstica fu
casi ms importante que la del arte tan distante, objetivo y no
edificante de Platn.
Pero cul era la relacin filosfica de Aristteles con Platn
en estas obras? Extrao sera que la influencia del modelo se
encerrara en la eleccin de tema y en detalles de contenido y
estilo, mantenindose, en cambio, una actitud general de repulsin frente a Platn, como la de tiempos posteriores. Simposio,
Menexeno, Sofista, Poltico, se escribieron realmente para su10

Sobre el Protrptico en la zapatera del remendn ver frag. 50. Sobre

la conversin de San Agustn por obra del Hortensio v. Conjes., I I I , 4, 7:
" l i l e vero liber mutavit affectum meum et ad te ipsum, domine, mutavit
preces meas et vota ac desideria mea fecit alia. Viluit mihi repente omnis
vana spes et immortalitatem sapientiae concupiscebam aestu cordis incredibili
et surgere coepcram. ut ad te redirem" (cf. tambin V I I I , 7, 17).

2(

LA ACADEMIA

perar los dilogos de Platn de iguales ttulos, mostrando cmo

debieran haberse tratado las cuestiones discutidas en ellos? Sigui obstinada y pedantescamente el discpulo las huellas del
maestro, con el simple fin de hacer sucesivamente jirones cada
una de sus obras? Antes de achacarle semejante falta de gusto y
de tacto, hubiera habido que dedicar ms seria atencin a otra
posibilidad, la de que la finalidad de estos dilogos fuese pura
y simplemente la de seguir a Platn en filosofa, lo mismo que en
todos los dems rdenes de cosas.
L a inteligencia de los dilogos haba tenido un destino peregrinamente desgraciado justo desde la recuperacin de los tratados por Andrnico, en tiempo de Sila. E n aquel tiempo eran
todava muy ledos y altamente estimados; pero pronto empezaron a perder terreno, cuando los eruditos peripatticos acometieron la empresa de dar una interpretacin exacta de los tratados, olvidados durante tanto tiempo, y se pusieron a escribir
comentario tras comentario sobre ellos. Los neoplatnicos hicieron algn uso de ellos como fuentes de un platonismo puro, en
contraste con los tratados; pero un intrprete estrictamente peripattico, como el sagaz Alejandro de Afrodisias, no sabe qu
hacer con ellos, aunque debe de haber ledo la mayora. Ms
ingenuo en materia filolgica de lo que sera forzoso en aquel
tiempo, explica la relacin entre ellos y los tratados diciendo
que los ltimos contenan las verdaderas ideas de Aristteles,
mientras que los primeros contenan las falsas opiniones de otras
personas! 1 1 Se reconoca, por tanto, en aquel tiempo que haba
contradicciones entre los dos gneros. Los frustrneos esfuerzos
de los peripatticos posteriores para explicar este embarazoso
estado del asunto pueden descubrirse en la conocida tradicin
acerca de la diferencia entre los escritos exotricos y los esotri11
Elias, en Arist., Categ., 24b 33: "Alejandro explica la diferencia entre
las notas de lecciones y los dilogos de diferente manera, a saber, diciendo
que en las notas de lecciones da sus propias opiniones y la verdad, mientras que en los dilogos da las opiniones de otros, que son falsas." A pesar de
la ntvet de la expresin, con seguridad el comentarista reproduce correctamente la esencia del punto de vista de Alejandro. Contradicciones entre los
dos gneros de escritos las advirti ya Cicern (De Fin., V, 5, 12). En aquellos das se atribuan a la forma literaria de los escritos de divulgacin.

P R I M E R A S OBRAS

39

cos. Los estudiosos buscaban naturalmente la explicacin de los

dilogos en los tratados, y la encontraban en la frase "discursos
exotricos", que aparece varias veces y en algunos casos puede
referirse fcilmente a los dilogos publicados. En oposicin a
estos discursos exotricos o dirigidos al mundo exterior, consideraban los tratados como un cuerpo de doctrina esotrica o secreta, aunque no hay indicio alguno de semejante nocin o expresin en Aristteles. As acab la relacin entre el contenido dlos dilogos y el de los tratados por parecer como la de la opinin
con la verdad. En algunos pasajes parece haber abandonado
Aristteles realmente y de propsito la verdad, pensando que las
masas eran incapaces de alcanzarla. Hasta la dificultad de los trminos tcnicos en los tratados, que di tantos quebraderos de
cabeza a los sabios posteriores, se puso por la fuerza al servicio
de esta interpretacin mstica, llegndose a forjar una carta en
que Aristteles escriba a Alejandro que los trminos eran oscuros de propsito, con el fin de extraviar al no iniciado.
L a crtica moderna ha sido escptica en punto a esta mistificacin, que es paladinamente una invencin posterior, oriunda del espritu del neopitagorismo. 12 Sin embargo, no consigui
-librar del prejuicio contra los dilogos. 13 Esto es, por supuesto,
12
F u la restauracin del estudio de los tratados por Andrnico lo que
plante por primera vez el problema de la relacin entre estas fuentes de
" p u r a " doctrina aristotlica y los escritos exotricos, que haban sido hasta
aquel tiempo casi el nico Aristteles ledo. Esta restauracin tuvo lugai
durante la pleamar del neopitagorismo, que de acuerdo con su propia naturaleza buscaba siempre ifna especial doctrina secreta en todos los pensadores
anteriores. L a idea se aplic entonces a los escritos de Aristteles.
13
En los ltimos tiempos lian aparecido dos obras que por primera vez
reconocen que el contenido de los dilogos es platnico. En " b e r Aristteles'
Entwicklung" (Festgabe fiir Georg van Hertling, Friburgo, 1913), Dyroff ha
recogido en forma breve numerosos ecos de Platn en los dilogos. Su punto
de vista es principalmente sistemtico. No entra en el detalle de las obras
particulares, lo que era realmente imposible dentro de sus lmites. Su artculo no lleg a mis manos sino cuando ya estaban escritos estos estudios. F.l
me confirma en mi punto de vista, pero ahora necesitamos una exacta interpretacin, como lo muestra la manera que tiene Dyroff de ver el dilogo De
la Filosofa. Tambin la tesis doctoral de Viena de A. Kail (Diss. Phil.
Viudob.,
X I , 67) me lleg posteriormente al trmino de mis propias investigaciones.
Kail slo discute el Eudemo y el dilogo De la Filosofa Sus consideraciones

2(

LA ACADEMIA

petar los dilogos de Platn de iguales ttulos, mostrando cmo

debieran haberse tratado las cuestiones discutidas en ellos? Sigui obstinada y pedantescamente el discpulo las huellas del
maestro, con el simple fin de hacer sucesivamente jirones cada
una de sus obras? Antes de achacarle semejante falta de gusto y
de tacto, hubiera habido que dedicar ms seria atencin a otra
posibilidad, la de que la finalidad de estos dilogos fuese pura
y simplemente la de seguir a Platn en filosofa, lo mismo que en
todos los dems rdenes de cosas.
L a inteligencia de los dilogos haba tenido un destino peregrinamente desgraciado justo desde la recuperacin de los tratados por Andrnico, en tiempo de Sila. En aquel tiempo eran
todava muy ledos y altamente estimados; pero pronto empezaron a perder terreno, cuando los eruditos peripatticos acometieron la empresa de dar una interpretacin exacta de los tratados, olvidados durante tanto tiempo, y se pusieron a escribir
comentario tras comentario sobre ellos. Los neoplatnicos hicieron algn uso de ellos como fuentes de un platonismo puro, en
contraste con los tratados; pero un intrprete estrictamente peripattico, como el sagaz Alejandro de Afrodisias, no sabe qu
hacer con ellos, aunque debe de haber ledo la mayora. Ms
ingenuo en materia filolgica de lo que sera forzoso en aquel
tiempo, explica la relacin entre ellos y los tratados diciendo
que los ltimos contenan las verdaderas ideas de Aristteles,
mientras que los primeros contenan las falsas opiniones de otras
personas! 1 1 Se reconoca, por tanto, en aquel tiempo que haba
contradicciones entre los dos gneros. Los frustrneos esfuerzos
de los peripatticos posteriores para explicar este embarazoso
estado del asunto pueden descubrirse en la conocida tradicin
acerca de la diferencia entre los escritos exotricos y los esotrii i Elias, en Arist., Categ., 24b
"Alejandro explica la diferencia entre
las notas de lecciones y los dilogos de diferente manera, a saber, diciendo
que en las notas de lecciones da sus propias opiniones y la verdad, mientras que en los dilogos da las opiniones de otros, que son falsas." A pesar de
la naivet de la expresin, con seguridad el comentarista reproduce correctamente la esencia del punto de vista de Alejandro. Contradicciones entre los
dos gneros de escritos las advirti ya Cicern (De Fin., V, 5, 12). En aquellos das se atribuan a la forma literaria de los escritos de divulgacin.

P R I M E R A S OBRAS

41

cos. Los estudiosos buscaban naturalmente la explicacin de los

dilogos en los tratados, y la encontraban en la frase "discursos
exotricos", que aparece varias veces y en algunos casos puede
referirse fcilmente a los dilogos publicados. En oposicin a
estos discursos exotricos o dirigidos al mundo exterior, consideraban los tratados como un cuerpo de doctrina esotrica o secreta, aunque no hay indicio alguno de semejante nocin o expresin en Aristteles. As acab la relacin entre el contenido de
los dilogos y el de los tratados por parecer como la de la opinin
con la verdad. En algunos pasajes parece haber abandonado
Aristteles realmente y de propsito la verdad, pensando que las
masas eran incapaces de alcanzarla. Hasta la dificultad de los trminos tcnicos en los tratados, que di tantos quebraderos de
cabeza a los sabios posteriores, se puso por la fuerza al servicio
de esta interpretacin mstica, llegndose a forjar una carta en
que Aristteles escriba a Alejandro que los trminos eran oscuros de propsito, con el fin de extraviar al no iniciado.
L a crtica moderna ha sido escptica en punto a esta mistificacin, que es paladinamente una invencin posterior, oriunda del espritu del neopitagorismo. 12 Sin embargo, no consigui
librar del prejuicio contra los dilogos. 13 Esto es, por supuesto,
12
Fu la restauracin del estudio de los tratados por Andrnico lo que
plante por primera vez el problema de la relacin entre estas fuentes de
" p u r a " doctrina aristotlica y los escritos exotricos, que haban sido hasta
aquel tiempo casi el nico Aristteles ledo. Esta restauracin tuvo lugat
durante la pleamar del neopitagorismo. que tic acuerdo con su propia naturaleza buscaba siempre lina especial doctrina secreta en todos los pensadores
anteriores. L a idea se aplic entonces a los escritos de Aristteles.

1 3 En los ltimos tiempos han aparecido dos obras que por primera ve/
reconocen que el contenido de los dilogos es platnico. En " b e r Aristteles'
Entwicklung" (Festgabe fitr Genrg von Hertling, Friburgo, 1913), Dyroff ha
recogido en forma breve numerosos ecos de Platn en los dilogos. Su punto
de vista es principalmente
sistemtico. No entra en el detalle de las obras
particulares, lo que era realmente imposible dentro de sus lmites. Su artculo no lleg a mis manos sino cuando ya estaban escritos estos estudios. El
me confirma en mi punto de vista, pero ahora necesitamos una exacta interpretacin, <01110 lo muestra la manera que tiene Dyroff de ver el dilogo De
la Filosofa. Tambin la tesis doctoral de Viena de A. Kail (Diss. Phil.
Vindob.,
X I , 67) me lleg posteriormente al trmino de mis propias investigaciones.
Kail slo discute el Eudemo y el dilogo De la Filosofa, Sus consideraciones

2(

LA ACADEMIA

ms difcil para los modernos de lo que era para los antiguos, a

causa de que actualmente slo tenemos fragmentos con que trabajar. Ms bien, pues, que creer a estas escasas, pero preciosas
reliquias, han confiado los sabios en "las autoridades", y especialmente en dos pasajes, uno de Plutarco y otro de Proclo,
procedentes ambos de la misma fuente, que habla de las crticas
de la teora de las Ideas hechas por Aristteles en su Etica, Fsica
y Metafsica "y en sus dilogos exotricos". 14 Estos pasajes parecan proporcionar la prueba inconmovible de que ya en los dilogos haba adoptado Aristteles la posicin en que se encuentra
en las obras crticas. Era, por consiguiente, necesario, o bien
colocar su "defeccin" de Platn ya en los tiempos de su estancia
en la Academia, o bien colocar los dilogos ms tarde. No fu
difcil encontrar otra "autoridad" en favor de la primera suposicin. Digenes Laercio dice que Aristteles se apart de Platn en vida de ste todava, lo que habra hecho decir al segundo: "Aristteles me ha dado de coces, como hacen los potros con
sus madres al nacer". 1 5 Bajo la influencia de estos pasajes hizo
Bernays, en su brillante libro sobre los dilogos de Aristteles,
un decidido esfuerzo por eliminar todo giro platnico de los
fragmentos, interpretndolo como una explosin de sentimiento
lrico. Por el contrario, Valentn Rose se aferraba vidamente a
ellos como pruebas de su fantstica idea de que todos los dilogos
perdidos eran apcrifos. 16 L o que tenan de comn ambos sabios
era simplemente la irracional conviccin de que un hombre de
espritu tan riguroso y sistemtico como Aristteles no poda
nunca abandonar sus opiniones, una vez formadas. Suponan que
desde sus mismos comienzos eran sus escritos una aguda crtica
de Platn, y la idea de que hubiera pasado por una fase platnica les pareca en intolerable contradiccin con la sobria, fra
y crtica naturaleza de su inteligencia.
generales, que proceden de von Arnim, son justas, y Kail consigue buenos
resultados en detalle, pero filosficamente no es profundo. Ninguno de estos
dos trabajos tiene siquiera la idea de ligar el problema de los dilogos con
el del desarrollo de los tratados.
14 Frg. 8.
i"> Dig. L., V. 2.
!<i
J . Bernays, Die DiaJoge des Aristteles in ihrem Verlialtnis zu seinen
iibrigen XVerhen, Berln, 1863; Valentn Rose, Aristteles
Pseudepigraphus,
Leipzig, 1863.

PRIMERAS OBRAS

43

L a conclusin es obvia. Si esta manera de ver, ntimamente

consistente, es insostenible en conjunto; si Aristteles empez jx>r
atravesar un perodo platnico, que dur una veintena de aos;
si escribi obras inspiradas por el espritu de Platn y defendi
la visin del universo de ste, quedan destruidas todas nuestras
ideas anteriores acerca de la naturaleza de nuestro hombre, y
necesitamos tallarnos un nuevo concepto, as de su personalidad
y de su historia, como de las fuerzas que moldearon su filosofa.
De hecho, este mito de un Aristteles fro, esttico, inmutable
y puramente crtico, sin ilusiones, experiencias, ni historia, cae
hecho pedazos bajo el peso de los hechos suprimidos artificialmente hasta ahora en favor de la propia causa. No es en realidad sorprendente que los aristotlicos antiguos no supieran qu
hacer con los dilogos, especialmente dado que su inters era
trazar una clara distincin entre Platn y Aristteles y prestar a
la doctrina del ltimo la mayor unidad posible. Para ellos era la
coleccin de los tratados una sola unidad sistemtica sin distinciones cronolgicas. A n no haban aprendido a aplicar la idea
de desarrollo, que pudo haberles enseado el propio Aristteles,
a la historia de una filosofa o de un individuo. As no quedaba nada que hacer sino rechazar los dilogos como exposicin
de ideas no aristotlicas, explicndolos como un caso de literatura mercenaria de divulgacin; De todas suertes, an antes de
empezar a interpretarlos, es cierto que los dilogos contradicen
los tratados. Dnde estn sus afinidades lo muestra el hecho de
que los valorasen y pusiesen en el mismo rango que las obras
de Platn los neoplatnicos y otros admiradores de la religin
y filosofa del ltimo. Ms adelante pondremos ejemplos de esto.
Slo queda que considerar la prueba de Plutarco y Proclo, que
hizo a Bernays sentirse obligado a negar a priori todas las huellas de platonismo en los dilogos.
T a m b i n este argumento se esfuma tan pronto como lo examinamos de cerca. E n primer lugar, no se trata de dos pruebas
diferentes; la coincidencia de expresin es seal segura de que
ambos autores siguen la misma autoridad, puesto que Proclo no
parece seguir a Plutarco. L o que dice el pasaje es que Aristteles
no se opuso a la teora de las Formas de Platn solamente en su
Etica, Fsica y Metafsica, sino tambin en los dilogos exotricos.

2(

LA ACADEMIA

Como prueba citan Plutarco y Proclo, ambos bebiendo de la misma fuente, un pasaje de uno de los dilogos, donde Aristteles
se presenta a s mismo diciendo que no puede simpatizar con el
dogma de las Formas, ni aun a riesgo de hacerse sospechoso de
discrepar por espritu de contradiccin." Esto muestra que ambas
noticias se fundan en la situacin histrica concreta de un dilogo particular (con la mayor probabilidad el De la Filosofa,
del que sabemos que en l atacaba Aristteles otras partes de
la metafsica de Platn). Generalizar esto y aplicarlo a todos los
dilogos es ilegtimo. T o d o lo que ello prueba es lo que ya sabamos, que haba uno o dos dilogos en que Aristteles se opona a Platn. Esto no nos autoriza en absoluto para eliminar
por medio de la interpretacin las ideas platnicas que encon17
Frg. 8. Proclo (en su obra Examen de las Objeciones de Aristteles al
Timeo de Platn, en J u a n Filopono, De Mundi Aetern., II, 2, p. 3 1 , 17 Rabe):
" N o hay doctrina de Platn que aquel hombre [esto es, Aristteles] rechazara ms resueltamente que la teora de las Ideas. No slo, en efecto, llama
a las formas sonidos en las obras lgicas, sino que en la Etica ataca al bien
en s y en las oblas fsicas niega que pueda explicarse la generacin por medio
de las Ideas. F.s lo que dice en la obra De la Generacin y la Corrupcin, v
mucho ms en la Metafsica, pues aqu se ocupa con los primeros principios
y hace largas objeciones a las Ideas, as en el comienzo como en el medio y
en el fin de esta obra. Tambin en los dilogos declara inequvocamente
((lie 110 puede simpatizar con este dogma, ni aun a riesgo de hacerse sospechoso de discrepar por espritu de contradiccin
(xav t i ; avrv oirrai 5t
tft.cweixav vxi?.vEiv)."

Plutarco. Adv. Colot., 14 ( 1 1 1 5 B): "Aristteles no se cansa de insistir en

las Ideas, respecto de las cuales objeta a Platn, y suscita toda suerte de
dificultades contra ellas en sus notas ticas, [metafsicas] y fsicas, y tambin por medio de sus dilogos exotricos, por lo que algunos le creen mas
animado de un espritu de contradiccin
que de un espritu filosfico...
estos dogmas, como si se propusiera minar la filosofa de Platn" (cp.oveiv.TFQOv vot; E'SOIEV). L a fuente original seguida por ambos y reproducida con ms exactitud por el autor ms reciente, Proclo, enumeraba por
separado todos los lugares de las obras de Aristteles que atacan la teora de
las Formas. As, se citan tres pasajes de la Metafsica, libros A , Z y M N . La
cita de Anal. Post., I, >1, 83 33. lo mismo que la de El. Nic., I, 4, reproduce
las mismas palabras del original. Lo mismo pasa con el pasaje que he impreso
en itlicas (que procede del dilogo De la Filosofa). Fu el nico pasaje que
pudo descubrir en los dilogos el autor, aunque su enumeracin es manifiestamente muy cuidadosa y completa. Este catlogo resulta as una prueba
directa de que la polmica de referencia era nica en los dilogos.

P R I M E R A S OBRAS

45

tramos en otros dilogos. Ms bien debemos reconocer que estas

obras prueban un desarrollo en las doctrinas filosficas, exactamente como hemos demostrado que lo prueban en la forma.
Es un hecho que el propio Plutarco, aunque se le ha credo
hasta aqu mostrar que Aristteles era por completo opuesto a
Platn incluso en los dilogos, nos da una prueba explcita e
inequvoca de la realidad del desarrollo filosfico de Aristteles.
En un pasaje en que no se ha fijado nunca la atencin, 18 menciona realmente a Aristteles como el ejemplo por excelencia del
hecho de que el verdadero filsofo consentir en modificar sus
ideas sin pesar, antes bien con alegra, tan pronto como se percate
de que estaba en un error. Aristteles, Demcrito y Crisipo, todos cambiaron de esta manera sus primeras opiniones filosficas;
y el trmino que usa Plutarco para designar el cambio ((JtgxaTfoadat) prueba que no puede referirse a cuestiones de menor
importancia, puesto que era un trmino tcnico de la filosofa
helenstica para designar el pasarse de una escuela a otra. Encima, tiene que haber sabido que las "primeras opiniones" en
cuestin (ta jtpadev atqj oay.ovra) se encontraban enunciadas en los dilogos de Aristteles. L a cosa resulta clara si volvemos la vista una vez ms al otro pasaje y lo examinamos cuidadosamente. "Aristteles no atacaba a Platn solamente en los
tratados, sino tambin en los dilogos, como resulta de tales y
cuales pasajes." El contraste implica evidentemente la tcita admisin de habrnoslas aqu con algo notable y contrario a la
regla general. En trminos generales debe de haber considerado
Plutarco los dilogos de Aristteles como prueba de un punto de
vista platnico; que es lo que sugiere tambin el hecho de hablar
incidentalmente de ellos como de las "obras platnicas de Aristteles". 19
18 Plut., De Virt. Mor., c. 7, pp. 447 ss.: " P o r qu en las especulaciones
filosficas no es penoso cambiar de opinin por influencia ajena y mudar
de posicin ((igTaxdfailai) frecuentemente? El propio Aristteles y Demcrito y Crisipo abandonaron
algunas de las opiniones que les haban satisfecho anteriormente
sin escndalo ni pena y hasta con p l a c e r . . . Por consiguiente, cuando la razn parece abandonar lo falso por lo verdadero, cede
gozosa." He llamado la atencin sobre el pasaje por primera vez en Hermes,
LXIV (1929), p. 22.
19 Plut., Adv. Colot., 20: "como dice Aristteles en sus obras platnicas"

LA ACADEMIA

Como prueba citan Plutarco y Proclo, ambos bebiendo de la misma fuente, 1111 pasaje de uno de los dilogos, donde Aristteles
se presenta a s mismo diciendo que no puede simpatizar con el
dogma de las Formas, ni aun a riesgo de hacerse sospechoso de
discrepar por espritu de contradiccin. 7 Esto muestra que ambas
noticias se fundan en la situacin histrica concreta de un dilogo particular (con la mayor probabilidad el De la Filosofa,
del que sabemos que en l atacaba Aristteles otras partes de
la metafsica de Platn). Generalizar esto y aplicarlo a todos los
dilogos es ilegtimo. Todo lo que ello prueba es lo que ya sabamos, que haba uno o dos dilogos en que Aristteles se opona a Platn. Esto no nos autoriza en absoluto para eliminar
por medio de la interpretacin las ideas platnicas que enconl Frg. 8. Proclo (en su obra Examen de las Objeciones (le Aristteles al
Timeo de Platn, en J u a n Filopono, De Mundi Aetern., II, 2, p. 3 1 , 17 Rabe):
" N o hay doctrina de Platn que aquel hombre [esto es, Aristteles] rechazara ms resueltamente que la teora de las Ideas. No slo, en efecto, llama
a las formas sonidos en las obras lgicas, sino que en la Etica ataca ai bien
en s y en las obras fsicas niega que pueda explicarse la generacin por medio
de las Ideas. Es lo que dice en la obra De la Generacin y la Corrupcin, v
muclio ms en la Metafsica, pues aqu se ocupa con los primeros principios
y hace largas objeciones a las Ideas, as en el comienzo como en el medio v
en el fin de esta obra, t a m b i n en los dilogos declara inequvocamente
que no puede simpatizar con este dogma, ni aun a riesgo de hacerse sospechoso de discrepar por espritu de contradiccin
(xov T I ; A'TOV ORITAI 5t<i
<FO.iwnxav

VTIWVEIV)."

Plutarco. Adv. Colot., 14 ( 1 1 1 5 B): "Aristteles no se cansa de insistir en

las Ideas, respecto de las cuales objeta a Platn, y suscita toda suerte de
dificultades contra ellas en sus notas ticas, [metafsicas] y fsicas, y tambin por medio de sus dilogos exotricos, por lo que algunos le creen ms
animado de itn espritu de tinitradiccin
que de un espritu filosfico...
estos dogmas, como si se propusiera minar la filosofa de Platn" (cpt?.oveixxFpov viole f f i o l t v ) . I.a fuente original seguida por ambos v reproducida con ms exactitud por el autor ms reciente, Proclo, enumeraba por
separado todos los lugares de las obras de Aristteles que atacan la teora cillas Formas. As. se citan tres pasajes de la Metafsica, libros A , Z y M N . La
cita de Anal. Post., I. 2 2. 83 33. lo mismo que la de Et. Xic., I, 4, reprodcelas mismas palabras del original. Lo mismo pasa con el pasaje que he impreso
en itlicas (que procede del dilogo De la Filosofa). Fu el nico pasaje que
pudo descubrir en los dilogos el autor, aunque su enumeracin es manifiestamente muy cuidadosa v completa. Este catlogo resulta asi una prueba
directa tic que la polmica de referencia era nica en los dilogos.

P R I M E R A S OBRAS

49

tramos en otros dilogos. Ms bien debemos reconocer que estas

obras prueban un desarrollo en las doctrinas filosficas, exactamente como hemos demostrado que lo prueban en la forma.
Es un hecho que el propio Plutarco, aunque se le ha credo
hasta aqu mostrar que Aristteles era por completo opuesto a
Platn incluso en los dilogos, nos da una prueba explcita e
inequvoca de la realidad del desarrollo filosfico de Aristteles.
En un pasaje en que no se ha fijado nunca la atencin, 18 menciona realmente a Aristteles como el ejemplo por excelencia del
hecho de que el verdadero filsofo consentir en modificar sus
ideas sin pesar, antes bien con alegra, tan pronto como se percate
de que estaba en un error. Aristteles, Demcrito y Crisipo, todos cambiaron de esta manera sus primeras opiniones filosficas;
y el trmino que usa Plutarco para designar el cambio (|TTaTfeadai) prueba que no puede referirse a cuestiones de menor
importancia, puesto que era un trmino tcnico de la filosofa
helenstica para designar el pasarse de una escuela a otra. Encima, tiene que haber sabido que las "primeras opiniones" en
cuestin (ta jtoadev airea) poxovra) se encontraban enunciadas en los dilogos de Aristteles. L a cosa resulta clara si volvemos la vista una vez ms al otro pasaje y lo examinamos cuidadosamente. "Aristteles no atacaba a Platn solamente en los
tratados, sino tambin en los dilogos, como resulta de tales y
cuales pasajes." El contraste implica evidentemente la tcita admisin de habrnoslas aqu con algo notable y contrario a la
regla general. En trminos generales debe de haber considerado
Plutarco los dilogos de Aristteles como prueba de un punto de
vista platnico; que es lo que sugiere tambin el hecho de hablar
incidentalmente de ellos como de las "obras platnicas de Aristteles". 19
18 Plut., De Virt. Mor., c. 7, pp. 4475$.: " P o r qu en las especulaciones
filosficas no es penoso cambiar de opinin por influencia ajena y mudar
de posicin
(neTUTihrnlui) frecuentemente? El propio Aristteles y Demcrito y Crisipo abandonaron
algunas ele las opiniones que les haban satisfecho anteriormente
sin escndalo ni pena y hasta con p l a c e r . . . Por consiguiente, cuando la razn parece abandonar lo falso por lo verdadero, cede
gozosa." He llamado la atencin sobre el pasaje por primera vez en Hermes,
L X I V (1929), p. 22.
1 Plut., Adv.

Colot., 20: "como dice Aristteles en sus obras platnicas"

LA ACADEMIA

Como vimos ms arriba, estos hechos no eran tan ciaros en

los ltimos tiempos ele la Antigedad para todos como para
Plutarco. Es lo que muestra un importante pasaje de Eusebio
sobre la gran obra polmica escrita contra Aristteles por Cefisodoro, discpulo de Iscrates. 2 " Esta obra parece haber sido un
producto de la competencia entre la Academia y la escuela de
Iscrates, perteneciente al momento en que Aristteles, un juvenil miembro entonces de la escuela de Platn, acababa de introducir en sta el estudio de la retrica, siendo as causa de que
se hiciera pblica la latente rivalidad entre las dos instituciones.
Eusebio nos cuenta que Cefisodoro hizo armas contra la teora
de las Ideas de Platn y todas sus dems doctrinas sucesivamente,
y expresa su sorpresa por el hecho de que Cefisodoro hubiese gravado a Aristteles con tales opiniones. De acuerdo con las ideas
que prevalecan, Eusebio piensa en Aristteles como en el natu(EV TO; RIJ.atiovixo;). Esto se refiere habitualmente al dilogo De la Filosofa. Es cierto que una tradicin irreprochable nos informa de que este
dilogo contena un ataque contra Platn; pero si, como es probable, la
frase "las obras platnicas" haba llegado a ser un nombre recibido para
designar el grupo entero de dilogos, nada haba que impidiera que el De
la Filosofa fuese designado de la misma manera. L a mayora de estos escritos eran realmente platnicos, 110 slo en la forma, sino tambin en la
doctrina.
20 Euseb., Praep. Evang., X I V , 0 (el autor nos dice que aqu sigue a
Numenio): " M a s cuando este Cefisodoro vi a su maestro Iscrates criticado
]>or Aristteles, ignoraba y desconoca al propio Aristteles; pero viendo que
las ideas de Platn eran celebradas, y pensando que Aristteles
filosofaba
siguiendo la manera de Platn, atac a Aristteles con crticas que se aplicaban a Platn, y argument contra l comenzando por las Formas y siguiendo
por lo dems, de todo lo cual no sabia nada, por lo que se limitaba a
conjeturar cul fuese la opinin comn sobre aqullos." Al fin de la seccin
hay otro pasaje del mismo sentido: "Este Cefisodoro no argumentaba contra
la persona a quien atacaba [esto es, Aristteles], sino contra alguien a quien
no quera atacar [esto es, Platn]." En cuanto a la explicacin dada aqu de
por qu en su polmica contra Aristteles atacaba Cefisodoro la doctrina,
no de Aristteles, sino de Platn, es una msera invencin ad hoc que no
puede tomarse en serio ni un momento. Decir que no estaba familiarizado
con la filosofa de Aristteles y que atacaba el maniqu de Platn por ser
ste ms famoso, es una solucin que slo poda ocurrrsele a quien no tuviera la menor idea de la verdadera situacin durante la estancia de Aristu l c s en la Academia.

P R I M E R A S O B R A S 49

ral antpoda de Platn. No saba"(l o su autoridad, Numenio),

y difcilmente hubiera podido saberlo en aquella tarda fecha,
que el Aristteles que Cefisodoro tena en la mente era por completo distinto del que los tratados, no publicados sino siglos
despus, haban hecho familiar a los lectores de los tiempos del
Imperio. Cefisodoro slo conoca a Aristteles por sus publicaciones literarias, es decir, por los dilogos que haba escrito
siendo an miembro de la Academia; y puesto que al escribir un
libro contra Aristteles ataca la teora de las Ideas, toda la enseanza que debemos sacar es la de que, hasta aquella fecha, todo
lo que haba de escritos de Aristteles estaba enteramente basado
en la filosofa de Platn.
Nuestra interpretacin de los fragmentos supervivientes de
los dilogos va a defender en detalle esta interpretacin; y las
cuestiones que plantearemos afectarn a los fragmentos realmente conservados y no sern simplemente generales. Como punto de
partida tomaremos cuantos hechos cronolgicos y filosficos puedan fijarse con precisin por medio de los fragmentos. L a misma
data temprana de los dilogos slo puede probarse adecuadamente por medio de la interpretacin de cada uno por separado.

CAPTULO III

ELEUDEMO
L A F E C H A del dilogo Eudemo, que lleva el nombre del amigo
cipriota de Aristteles, la da la ocasin de que se compusiera, la
cual es fcil de reconstruir por la noticia del sueo de Eudemo
que debemos a Cicern. 1
Este discpulo de Platn, desterrado de su pas, se puso gravemente enfermo durante un viaje por Tesalia. Los mdicos de
Feras, donde yaca doliente, desesperaban ya de su vida, cuando
se le apareci en sueos un bello joven que la asegur que pronto estara sano, que poco despus encontrara su muerte el tirano
Alejandro de Feras, y que pasados cinco aos volvera Eudemo
a su pas. Aristteles refera, evidentemente en su introduccin,
cmo pronto resultaron verdad la primera y la segunda prediccin; Eudemo se restableci y poco despus fu asesinado el
tirano por los hermanos de su mujer (359). Tanto ms frvida
fu la esperanza del desterrado de ver cumplida la tercera dentro
de cinco aos y volver a Chipre. En el intervalo estuvo en Atenas Din, que haba sido desterrado de Siracusa. Con ayuda de
la Academia haba reunido una tropa de resueltos voluntarios,
dispuestos a arriesgar la vida por la liberacin de la patria de
Din. Llenos de entusiasmo por los ideales polticos de Platn,
que crean iba a realizar Din, se sumaron a la expedicin algunos de los jvenes filsofos. Entre ellos estaba Eudemo, que fu
muerto en uno de los combates sostenidos en las afueras de Siracusa, exactamente cinco aos despus del sueo (354). Este inesperado cumplimiento de la visin se interpret en la Academia
1
Arist., frg. 37
cionado como un
editado por Medea
tanto, que era an

(Cic., De Div., I, 25, 53). El Eudemo se encuentra menfesideratum en un catlogo del siglo m d. c. (papiro),
Norsa en Aegyptus, vol. 11 (1921), p. 16. Es indudable, por
ledo en aquella fecha.
52

EL

EUDEMO

r.3

en el sentido de que lo predicho por el dios haba sido la vuelta

del alma, no a su patria terrena, sino a la eterna.
En el dilogo inmortaliz Aristteles la memoria de su querido amigo, buscando consuelo a su pesar. Empezaba haciendo el
relato del sueo de Eudemo, a fin de mostrar que con su cumplimiento resultaba confirmada por la deidad misma la verdad de
la doctrina de Platn sobre el origen celeste del alma y su futura
vuelta all. Este relato suministraba el punto de partida de una
conversacin metafsica acerca "del alma", cuya parte central era
la cuestin de la inmortalidad. Las ideas del Fedn, el ascetismo
y la habituacin a la muerte, reviven en esta primera obra de
Aristteles. L a vida terrena del alma entre las cadenas de la
corporeidad, que el Fedn compara con una prisin, se vuelve
para Aristteles un perodo de destierro de una patria eterna. En
la pintura del fugitivo en un pas extrao, sintiendo la nostalgia
de la patria de que ha sido expulsado, hay un fervoroso anhelo de
la paz y seguridad que reinan en las llanuras celestes. E l Eudemo
era un libro de consolacin. No es cosa de gastar palabras acerca
de la singular insensibilidad que no es capaz de ver en l sino
un fro ejercicio estilstico en la manera del Fedn. L o nico que
podra proporcionar un verdadero consuelo era una fe viva en
aquella inversin de los valores de la vida y de la muerte que
haba llevado a cabo Platn en el Fedn. El autor del Eudemo
estaba absolutamente rendido a aquella fe en otra vida y a las
correspondientes ideas acerca del mundo y del alma. De donde
el que los neoplatnicos usen del Eudemo y del Fedn como
fuentes igualmente vlidas para el conocimiento de la doctrina
de la inmortalidad de Platn. Vamos a examinar los fragmentos de la obra de Aristteles a la luz de esta doctrina.
L o mismo que Platn en el Fedn, atacaba Aristteles en el
Eudemo la concepcin materialista que se opone a la doctrina
de la inmortalidad, y la atacaba en la misma forma que tiene
en el Fedn, a saber, la de la tesis de que el alma no es ms que
la armona del cuerpo, es decir, que si bien se distingue de la
suma de los elementos del cuerpo, slo es el producto de la justa
articulacin de ellos que es tambin la idea del alma del materialismo moderno. De la crtica que de esta concepcin haca el
Eudemo quedan dos contraargumentos. El primero es como si-

2(

LA ACADEMIA

gue. " L a armona tiene un contrario, a saber, la desarmona.

Pero el alma 110 tiene contrario alguno. Luego el alma no es
una armona." 2
Tenemos aqu la no identidad de dos conceptos probada por
la no identidad de sus notas. Aristteles presupone, pues, el
conocimiento del importante hecho de que la identidad de los
objetos depende de la identidad de sus atributos. El atributo que
toma aqu como trmino de comparacin es 1111 atributo perteneciente a la lgica formal la posibilidad de presentar un contrario opuesto a los conceptos que se trata de examinar, el alma y
la armona. Se encuentra que ello es posible con la armona,
pero cjue el alma no tiene contrario alguno de tal ndole. Aristteles formula su silogismo de un modo simple y tajante, muy
complacido evidentemente de su lacnica fuerza. No resulta inmediatamente claro lo que le condujo a escoger justo esta clase
de argumento para demostrar la no identidad de los dos conceptos y de su contenido; mas ello resulta patente tan pronto como
consideramos la siguiente proposicin de su doctrina de las categoras: "la sustancia (ovoa) no admite contrario", esto es, no
es posible concebir una oposicin por contrariedad a ella. 3 En
realidad, pues, el silogismo no se limita a contener la prueba de
que el alma no es una armona; supone implcitamente, adems, que el alma es una sustancia lo que es muy importante
para fijar el punto de vista filosfico del dilogo. Es fcil de ver
cmo un pensador para quien sta era una doctrina aceptada
pudo ser llevado a emplear dicho principio de lgica formal al
atacar la concepcin materialista, ya que tal principio alcanza
indudablemente al adversario en su punto dbil.
Es interesante observar la relacin entre el argumento aristotlico y el de Platn en el Fedti (93 c S.). Este ltimo es ms
complicado. Segn Platn, el alma es, o moral, racional y buena,
o inmoral, irracional y mala. Platn muestra que estos opuestos
estados o constituciones son una especie de orden y armona o
desorden y desarmona en el alma. Son posibles varios grados de
estos atributos del alma. Por consiguiente, puede la armona
misma, o su contrario, ser armoniosa en mayor o menor grado.
- Arist., frg. 45.

[Arist.,] Categ., jb 24 .

Kl. I I

DIMO

Si fuese verdad la proposicin del adversario, y no fuera el alma

sino una armona de ciertos estados, sera posible sustituir simplemente el concepto de armona por el del alma, lo que dara
por resultado el absurdo de que el alma podra ser ms o menos
alma. 4 Luego la armona slo puede ser un atributo del alma,
pero no el alma misma. La modificacin de la prueba por Aristteles pues su argumento no es ms que una nueva formulacin
del de Platn muestra claramente lo que, como el lgico que era,
rechazaba en su modelo. La demostracin del Fedn tiene por
base su propio principio lgico, que est formulado en la doctrina
aristotlica de las categoras as: " L a sustancia (ouaa) no parece
admitir variacin de grado (t ua/.Aov y.< r fjrrov). No quiero
decir con esto que una sustancia no pueda ser ms o menos verdaderamente sustancia que otra, sino cjue ninguna sustancia puede ser ms o menos de lo que es. Por ejemplo, un hombre no
puede ser ahora hombre en ms alto grado que antes, pero
s puede estar ms plido que antes. L a categora de cualidad admite por naturaleza el ms y el menos, pero la d sustancia
110." 5 De esta ley se sigue, cuando se cree con Platn que el
alma es una sustancia, que no puede haber en el alma variaciones de grado, mientras que puede haber armona y desarmona, como en todos los trminos relativos que tienen contrarios,
por ejemplo, la virtud v el vicio, o el saber y la ignorancia. 6
Tambin Platn infiere, pues, la no identidad del alma y la armona de la imposibilidad de aplicar un mismo principio lgico
a ambos conceptos: o, en trminos aristotlicos, de su pertenecer a
distintas categoras.
Ahora podemos ver claramente por qu alter Aristteles
como lo hizo el argumento del Fedn. Bajo el punto de vista de
Platn, un "ms o menos", una variacin de grado, slo puede
* Platn, Fedn, 93 B-D.
[Arist.,] Categ., 3B 33-4 <).
[Arist.,] Categ., >b 15: "I.es es posible a los trminos relativos tener
contrarios. As, la virtud tiene un contrario, el vicio, siendo ambos relativos;
el saber tambin tiene un contrario, la ignorancia." De esto se sigue en
6i> 20 que "tambin parece que los trminos relativos pueden admitir variacin de grado, exactamente romo la incompatibilidad de la sustancia con
"el ms y el menos" se sigue de su incompatibilidad con la oposicin poi
contrariedad (IvavtiTng).

LA ACADEMIA

ocurrir en lo indeterminado (uraioov), nunca en nada absolutamente determinado (jtoag). Ahora bien, nos encontramos con
un "ms o menos", con una escala variable de grados, con un
trmino intermedio entre dos extremos, siempre que nos encontramos con contrarios opuestos. Por ende, la proposicin empleada por el Fedn, a saber, la de que la sustancia no admite ms
ni menos, la reduce el Eudemo a la proposicin anterior de que
depende, a saber, la de que la sustancia no admite contrario
opuesto. De donde la reduccin tambin de la prueba a un solo
y simple silogismo, con el cual consigue Aristteles el mismo
resultado.
Al mismo tiempo logra sacar un segundo contraargumento
de lo que queda de la prueba de Platn despus de haberle extrado el ncleo. Es el que expone de la siguiente manera:
"Opuesta a la armona del cuerpo es la desarmona del cuerpo,
mas la desarmona del cuerpo vivo es la enfermedad, la debilidad, la fealdad. De stas es la enfermedad una falta de simetra
en los elementos, la debilidad una falta de simetra en las partes
homogneas (nio(iSQfj) y la fealdad una falta de simetra en
los miembros. Si, por consiguiente, la desarmona es la enfermedad, la debilidad, la fealdad, la armona es la salud, la fuerza, la belleza. Mas yo digo que el alma no es ninguna de estas
cosas, ni la salud, ni la fuerza, ni la belleza. Pues hasta Tersites
tena un alma, a pesar de toda su fealdad. Luego el alma no
es una armona". 7
Este argumento se sigue directamente de la antropologa de
Platn. Este distingue virtudes del alma y del cuerpo. Las del
alma son la prudencia, la fortaleza, la, justicia y la templanza;
las del cuerpo, la salud, la fuerza y la belleza. Paralela es la serie
de las cualidades opuestas, los vicios del cuerpo y del alma. Las
virtudes dependen de la armona (simetra), los vicios de la
desarmona (falta de simetra), del alma o del cuerpo segn los
casos. Esta explicacin de la enfermedad, la debilidad y la fealdad como una falta de simetra en el cuerpo y sus partes o las
relaciones entre stas, la tom Platn de la medicina contempornea, en la que bas toda su ciencia de la tica o teraputica
7

Arist., frg. 45 (Rose, p. 50, 1. 13).

EL

EUDEMO

r.3

del alma, y en que vea el modelo de la verdadera ciencia y del

mtodo riguroso. Su doctrina de la virtud es una doctrina de la
enfermedad y de la salud del alma, modelada sobre la medicina
y que tiene por principio el concepto de medida (utgov) y de
simetra o armona. Pero una vez -sentado que la armona es el
principo de las virtudes corporales, la salud, la fuerza y la belleza,
no es posible definir al mismo tiempo el alma como la armona
del cuerpo. Este argumento tiene la ventaja de atacar al adversario materialista en su propio terreno. L a explicacin de la
salud como la simetra del cuerpo y de la enfermedad como la falta de sta, puede contar con la aprobacin de los representantes
de la ciencia natural; no as la explicacin de la virtud como
la simetra del alma, que era el punto de partida del Fedn.
Esta doctrina platnica de las virtudes del alma y del cuerpo, que
Aristteles sigue y desarrolla aqu en detalle, es enteramente
extraa a los tratados. Responde al espritu de la matemtica
pitagrica. Segn Platn, el justo estado tico del alma, exacta
mente como el estado natural y normal del cuerpo, slo es un
caso especial de la universal ley csmica de la simetra, tal como
la desarrolla el Filebo, como una parte de la idea de la naturaleza de las cosas concebida por Platn en sus ltimos tiempos. 8
8 Sobre la doctrina de las tres virtudes del cuerpo v. Platn, Rep., IX,
591 B; Leyes, I, 631 c; y Fil., 25 D SS. (especialmente 26 B), et passim. Platn
est encantado de trazar el paralelo entre ellas y las virtudes del alma. En
Fil., 26 B, se reducen a una relacin numricamente determinada entre ciertos
opuestos; el origen de esta teora resulta revelado claramente por el Eudemo.
Tambin este dilogo muestra que la tica de la medida O (TQOV descansa
en una transferencia a la esfera mental de ideas matemticas de la medicina
contempornea. El trmino medio aristotlico (nsaTT)g) es una vuelta
consciente a este punto de partida, y desarrolla la analoga con ms rigor
an. El HETQOV O medida del mdico era tambin un justo trmino medio
que tena que determinarse subjetivamente
y al que haba que "apuntar"
(ortox^Eofai); y todo ello era doctrina mdica cuando menos desde la escuela de Hipcrates. Los otros nicos lugares en que aparecen las virtudes
corporales son los tempranos Tpicos (116 b 17, 139 b 21, 145 b 8) y el sptimo
libro de la Fsica (246b 4), del que se sabe tom forma durante la estancia
de Aristteles en la Academia o poco despus (cf. E. Hoffmann, De Aristteles Physicorum L. Vil, tesis, Berln, 1905). El cuadro se completa con la
doctrina de las cuatro virtudes del alma en el Protrptico, que tambin es
enteramente platnico. Digamos de paso que no hay diferencia alguna entre

2(

LA ACADEMIA

El anlisis de estos dos argumentos ha arrojado un doble resultado. En primer lugar, nos ha enseado que en el Eudemo
todava depende Aristteles por completo de Platn en metafsica, no slo en el rechazar el materialismo, sino tambin en los
puntos positivos. No se haba advertido anteriormente, en efecto,
que sus pruebas descansan en la misma base que la metafsica
y la doctrina de la inmortalidad de Platn, a saber, el concepto
(tic ste tiene de la sustancia y del alma, pero hay que atribuirlo
simplemente a la falta de una cabal interpretacin. Que Aristteles ve an aqu en el alma una sustancia absoluta es lo que
resulta claro de sus imitadores posteriores. Por ejemplo, Olimpiodoro reproduce el primer razonamiento en esta forma; "la armona tiene un opuesto; pero el alma no lo tiene, por ser una sustancia" (Arist., frg. 45). L a afirmacin de que hay una petitio
principii en esta formulacin es cierta; pero es igualmente cierta
de la forma original, donde la petitio est tranquilamente sobreentendida. 9 L a petitio se remonta a Platn mismo, como hemos
mostrado, pues exactamente lo mismo se sobreentiende en el Fedn. El carcter dogmtico de la prueba salta an ms claramente a la vista en Plotino, al decir simplemente: "el alma es
una sustancia, pero la armona no lo es". 1 0
L a doctrina posterior de Aristteles se encuentra a medio
camino entre la idea materialista de que el alma es la armona
del cuerpo y la idea platnica del Eudemo, de que es de suyo una
sustancia. El alma es sustancia slo en cuanto es "la entelequia
de un cuerpo natural que posee la vida en potencia". 1 1 No es
la definicin de la salud como la simetra de los elementos en el Eudemo
y como la simetra de lo fro y lo caliente en los Tpicos, pues los elementos
salen de lo caliente y de lo fro, lo hmedo y lo seco, considerados como
los opuestos fundamentales, y Aristteles llama frecuentemente a estas cualidades elementos hasta en sus tratados.
9
Bernays, op. cit., p. 145, n. 15.
10 Plotino, En., IV, 7, 8 (p. 133, 1. it) J -p. 134, 1. 18, en el texto de T e u b ner de 1884, editado por Yolkmann). Claro es que Plotino se sirve del
Eudemo y no del Fedn, puesto que divide la prueba nica del Fedn
(93 B ss.) en los dos argumentos que saca de ella Aristteles, sustituyendo
tcitamente con ellos la prueba de Platn, mientras que reproduce sin cambio alguno los dos primeros argumentos del Fedn (92 A-c y 93 A).
11

EvTF>.?/na aoVcnToc cfvoixoO S u v i m i^tmyv t'/.avTo;, De

An., H, 1

KL

EUDEMO

59

separable del cuerpo, ni por tanto inmortal; pero en conjuncin

con el cuerpo es el principio formador del organismo. Al alma
del Eudemo pueden aplicrsele, por el contrario, las observaciones que hace Plotino al rechazar el alma entelequia de Aristteles desde el punto de vista platnico. "El alma no posee ser.
porque es la forma de algo; al contrario, es una absoluta realidad (ovea). No recibe su existencia del hecho de existir en un
cuerpo; existe antes de pertenecer a ningn cuerpo". 1 2 Ahora
bien, puesto que encontramos la doctrina de la preexistencia en
el Eudemo, basta ello slo para mostrar que el alma es en l una
sustancia (oaa); y por eso no debe sorprender el que Plotino,
que impugna el concepto aristotlico del alma, pueda sin embargo hacer plenamente suyo el argumento del Eudemo, mientras
que por el contrario atacan el silogismo los defensores del "genuino" Aristteles, como Alejandro y a su zaga Filopono. Segn estos ltimos, tiene el alma un contrario, a saber, la privacin, y el argumento cae por la base. Esta manera de ver supone
el concepto de entelequia y se deduce correctamente de l. Al
rechazar el razonamiento, lo relaciona Alejandro con el argumento del Fedn, del cual est sacado. 13 Lo que distingue a la
primera idea del alma mantenida por Aristteles es el hecho
de que el alma no es an la forma de algo, sino forma en s (an
no elo Tiv, sino EI TI), Idea o algo de la naturaleza de la
Idea. As se nos dice expresamente, y ahora es posible por primera vez entenderlo realmente. 14 El propio Aristteles nos ha
412 a 19 ss. En el captulo entero examina .Aristteles su primera dea del
alma como una sustancia, y la matiza con la doctrina de que el alma no es
separable del cuerpo, sino que es simplemente "sustancia en cuanto concepto
o forma" (R) ov'oa 11 XUT xov Xyov. 412'' 10).
12 Plotino, En., IV, 7, K (Volkmann, p. 13}. 1. 19; y esp. p. 135, 11. 31 ss.).
1 3 Alej. Afr., In Arist. De An., en Filop.. Comm. in Arist. De An., p. 144,
11. 25 ss. (Hayduck). Forma y privacin son la pareja de contrarios cuyo sustrato es la materia (cf. Metaf., A 2, 1096b 3 ss., y esp. b 32-34 y 1070b 18; et
passim). As, pues, el alma en cuanto forma aristotlica tiene un contrario
exactamente como la aimona.
H Arist., frg. 46 (Rose, p. 52. I. 19): "Y en el Eudemo muestra que el
alma es una forma" (elo TI). El punto importante es la ausencia de todo
genitivo tal como "de un cuerpo" o "de algo"; y no necesitamos seguir a
Bernays (op. cit., p. 25). que lo suple y que explica cmo la expresin es

2(

LA ACADEMIA

El anlisis de estos dos argumentos ha~arrojado un doble resultado. En primer lugar, nos ha enseado que en el Eudemo
todava depende Aristteles por completo de Platn en metafsica, no slo en el rechazar el materialismo, sino tambin en los
puntos positivos. No se haba advertido anteriormente, en efecto,
cjue sus pruebas descansan en la misma base que la metafsica
y la doctrina de la inmortalidad de Platn, a saber, el concepto
que ste tiene de la sustancia y del alma, pero hay que atribuirlo
simplemente a la falta de una cabal interpretacin. Que Aristteles ve an aqu en el alma una sustancia absoluta es lo que
resulta claro de sus imitadores posteriores. Por ejemplo, Olimpiodoro reproduce el primer razonamiento en esta forma; "la armona tiene un opuesto; pero el alma no lo tiene, por ser una sustancia" (Arist., frg. 45). L a afirmacin de que hay una petitio
priacipii en esta formulacin es cierta; pero es igualmente cierta
de la forma original, donde la petitio est tranquilamente sobreentendida. 9 L a petitio se remonta a Platn mismo, como hemos
mostrado, pues exactamente lo mismo se sobreentiende en el Fedn. El carcter dogmtico de la prueba salta an ms claramente a la vista en Plotino, al decir simplemente: "el alma es
una sustancia, pero la armona no lo es". 1 0
L a doctrina posterior de Aristteles se encuentra a medio
camino entre la idea materialista de que el alma es la armona
del cuerpo y la idea platnica del Eudemo, de que es de suyo una
sustancia. El alma es sustancia slo en cuanto es "la entelequia
de un cuerpo natural" que posee la vida en potencia". 1 1 No es
la definicin de la salud como la simetra de los elementos en el Eudemo
y como la simetra de lo fro y lo caliente en los Tpicos, pues los elementos
salen de lo caliente y de lo fro, lo hmedo y lo seco, considerados como
los opuestos fundamentales, y Aristteles llama frecuentemente a estas cualidades elementos hasta en sus tratados.
9 Bernays, op. cit., p. 145, n. 15.
1 Plotino, En., I V , 7, 8 (p. 133, 1. i<)J-p. 134, 1. 18, en el texto de T e u b ner de 1884, editado por Volkmann). Claro es que Plotino se sirve del
Eudemo
y no del Fedn, puesto, que divide la prueba nica del
Fedn
(93 B ss.) en los dos argumentos que saca de ella Aristteles, sustituyendo
tcitamente con ellos la prueba de Platn, mientras que reproduce sin cambio alguno los dos primeros argumentos del Fedn
(92 A-C y 93 A).
n

'EvteXxeta awnarog (pnaixo Suvnei ioiv t'y.ovxo;, De

An., I!, 1

EL

EUDEMO

r.3

separable del cuerpo, ni por tanto inmortal; pero en conjuncin

con el cuerpo es el principio formador del organismo. Al alma
del Eudemo pueden aplicrsele, por el contrario, las observaciones que hace Plotino al rechazar el alma entelequia de Aristteles desde el punto de vista platnico. "El alma no posee ser,
porque es la forma de algo; al contrario, es una absoluta realidad (o'aa). No recibe su existencia del hecho de existir en 1111
cuerpo; existe antes de pertenecer a ningn cuerpo". 1 2 Ahora
bien, puesto que encontramos la doctrina de la preexistencia en
el Eudemo, basta ello slo para mostrar que el alma es en l una
sustancia (oiaa); y por eso no debe sorprender el que Plotino,
que impugna el concepto aristotlico del alma, pueda sin embargo hacer plenamente suyo el argumento del Eudemo, mientras
que por el contrario atacan el silogismo los defensores del "genuino" Aristteles, como Alejandro y a su zaga Filopono. Segn estos ltimos, tiene el alma un contrario, a saber, la privacin, y el argumento cae por la base. Esta manera de ver supone
el concepto de entelequia y se deduce correctamente de l. Al
rechazar el razonamiento, lo relaciona Alejandro con el argumento del Fedn, del cual est sacado. 13 Lo que distingue a la
primera idea del alma mantenida por Aristteles es el hecho
de que el alma no es an la forma de algo, sino forma en s (an
no elfto; tivc, sino EI8; TI), Idea o algo de la naturaleza de la
Idea. As se nos dice expresamente, y ahora es posible por primera vez entenderlo realmente. 14 El propio Aristteles nos ha
4 1 2 a 19.v. En el captulo entero examina Aristteles su primera idea del
alma como una sustancia, y la matiza con la doctrina de que el alma no e
separable del cuerpo, sino que es simplemente "sustancia en cuanto concepto
o f o r m a " (f\ ovala F| x u r TOV P.yov, 412B 10).
12 plotino, En.. IV, 7, 8 (Volkmann, p. 134. 1. 19; y esp. p. 135, 11. 31 ss.).
13 Alej. Afr., In Arist. De An., en Filop., Comm. in Arist. De An., p. >44,
11. 25 S. (Hayduck). Forma y privacin son la pareja de contrarios cuyo sustrato es la materia (cf. Metaf., A 2, 1096b 3 ss., y esp. b 32-34 y 1070b 18; et
passim). As, pues, el alma en cuanto forma aristotlica tiene un contraro
exactamente como la aimona.
l-t Arist.,
alma es una
genitivo tal
Bernays (op.

frg. 46 (Rose, p. 52, 1. 19): " Y en el Eudemo muestra que el

forma" (elbt; ti). El punto importante es la ausencia de todo
como "de un cuerpo" o "de algo"; y 110 necesitamos seguir a
cit., p. 25), que lo suple y que explica cmo la expresin es

2(

LA ACADEMIA

dejado un importante testimonio que proyecta luz sobre los hechos de su desarrollo intelectual. Al atacar la teora de ,1a armona en su obra sobre el alma, cita su primer escrito. Toma del
Eudemo el segundo argumento, el cientfico, que desarrolla algo,
pero abandona tcitamente el agumento de la sustancialidad
del alma. 15
El segundo hecho que descubrimos en nuestro anlisis es el
de que el joven Aristteles era, por completo, independiente de
Platn en la esfera de la lgica y la metodologa. Aunque dependiente de l en su visin del mundo, es aqu enteramente libre
y quiz tiene incluso un ligero sentimiento de superioridad. Su
reduccin de la prueba de Platn a sus elementos, y la perfeccin
tcnica de las dos pruebas que construye con ellos, revelan una
larga experiencia en estas cosas; y los conocimientos recogidos
en la doctrina de las categoras constituyen las bases de sus correcciones. No significa nada en contra el hecho de que la obra
que poseemos sobre las categoras no pueda haberse escrito antes
de los das del Liceo, ni sea en absoluto del propio Aristteles.
(Es caracterstica del perodo de naturalismo y empirismo que
surgi en su escuela despus de su muerte.) L a actitud fundamental implcita en la doctrina de las categoras y las principales partes de la doctrina misma se haban desarrollado antes
de que Aristteles osara minar las bases metafsicas de la filosofa de Platn. 16
intencionadamente ambigua a fin de ocultar una secreta oposicin a Platn.
Simplicio piensa que ello contradice la idea corriente en Aristteles.
15 Arist., De An., I, 4, 408 1 ss.
16 Las Categoras no pueden ser una obra temprana, porque ponen el
Liceo como ejemplo de la categora de lugar, lo que se refiere indudablemente a la escuela, que todava proporciona algunos otros ejemplos de conceptos lgicos. Basta pensar en Coriseo; el detalle del frecuente uso de su
nombre como ejemplo resulta claro cuando uno se imagina las lecturas de Asos,
a las cuales estuvo presente. En las Categoras se presenta la doctrina aristotlica de la sustancia primera y segunda como nominalista, detalle que no
puede eliminarse ni explicarse de ninguna otra manera, y ni siquiera la
forma es aristotlica. No debe estimarse en menos de lo que vale la importancia de estas leves y no intencionadas indicaciones verbales. Ss ms, el
autor da por supuesto que se conoce ya la doctrina de las categoras, limitndose a plantear unas pocas cuestiones. Nada de esto debe impedirnos,

EL

EUDEMO

r.3

Esto muestra qu dbil era el vnculo original entre la lgica

y la metafsica en el espritu de Aristteles, como opuestas a las
de Platn. Aristteles es el verdadero padre de la lgica, a la
que dedic un inmenso cmulo de sagaz pensamiento. Pero jams reconoci en ella una parte de la filosofa, ni nada que tuviera un objeto propio; siempre la trat meramente como un arte
o facultad (Swafitg) con reglas formales especiales, ms o menos
semejantes a la retrica. Haba llegado a ser ya el primer especialista en lgica antes de deducir de su nueva doctrina de la
abstraccin consecuencias que iban contra la teora de las Ideas.
L a influencia de sus estudios de lgica puede verse tambin
en algunos de los restantes fragmentos del argumento del Eudemo en favor de la inmortalidad, y especialmente en su gusto
por lo que llamaba dialctica. Por esta palabra entiende Aristteles, en contraste con Platn, todos aquellos argumentos que
descansan en premisas simplemente probables y tienen una fuerza puramente subjetiva. El propio Platn hace un gran uso de
ellos en sus dilogos. Al lado de los argumentos rigurosamente
apodcticos, sirven para apoyar la prueba, como los peltastes sirven al lado de los hoplitas. (Hay que tener siempre presente el
lado erstico de la lgica de Platn y Aristteles.) Estos argumentos no poseen una completa exactitud (xQfteia) cientfica. Sin
embargo, quin despreciara su peso en favor de una vida futura que Aristteles saca de las creencias religiosas de los pueblos,
los ritos y los ms antiguos mitos? 1 7 Hasta en sus tratados parte
habitualmente de la manera general de ver o de las opiniones
de los grandes hombres. Trata de combinar el conocimiento
racional y puramente filosfico con el ncleo de verdad que yace
escondido en tales fuentes. Esta es la causa de que le hayan acusado de una proclividad hacia el "sentido comn" los que gustan
sin embargo, ver que la mayora de los detalles son aristotlicos en el fondo;
el Eudemo muestra qu temprana fecha se les debe asignar en el desarrollo
intelectual de Aristteles. Ernst Hambruch muestra en sus "Logische Regeln
der platonischen Schule in der aristotelischen Topik" que un gran nmero
de importantes puntos de ciencia lgica contenidos en los Tpicos se descubrieron durante la estancia de Aristteles en la Academia
(Wissenschaftliche
Beilage zum Jahresbericht
des Askanischen Gymnasiums, Berln, 1904).
1 1 Arist., frg. 44 (Rose, p. 48, 11. 11-22).

2(

LA ACADEMIA

de lo radical y extremo (y desde la revolucin romntica tenemos

en general a estos sujetos por los ms profundos pensadores, al
menos en la esfera intelectual). Pero es un hecho que esta dialctica cela una peculiar teora de la experiencia, en el sentido
histrico y concreto del trmino. Prestando odo no simplemente
a su propia razn, sino tambin a lo credo histricamente, a la
experiencia colectiva de los hombres o a las ideas de personajes
clebres, no tanto descansa Aristteles perezosamente en la opinin general, cuanto despliega una profunda comprensin de las
limitaciones de todo argumento meramente intelectual sobre
semejantes materias.
Para sondar las profundidades metafsicas del Eudemo, debemos dirigirnos al mito de Midas y Sileno. Cuando el rey pregunta al ltimo cul es el bien supremo (T jrvtcov aioEtoitatov),
Sileno seala con pesar la miseria y la infelicidad humana. El
estilo revela la influencia del discurso de Laquesis, hija de Ananke, en el libro X de la Repblica ( 6 1 7 0 ss.). En trminos y tono
respira Sileno el melanclico humor de la naturaleza encadenada
por la tierra y estupefacta. Una terminologa platnica inteligentemente disimulada expone los principios de la filosofa
dualista. "Es enteramente imposible que los hombres alcancen el
bien supremo; los hombres no pueden participar de la naturaleza de lo supremo (|XET(TXTV T % TOV PE/.TOTOU (piW.ROQ). Pues el
bien supremo para todo hombre o mujer es no haber nacido (T
(.trj yEvorftai). Pero si nacieron, es lo mejor esto s que pueden
alcanzarlo morir lo antes posible." 1 8
El singular atractivo de estas elevadas palabras, el efectivo
orculo que contienen, reside en su intencionada ambigedad.
L a sabidura popular aconseja la amodorrada resignacin; lo
mejor es morir. En este ingenuo pesimismo no hay esperanza alguna de otro mundo ms perfecto o de una ms alta existencia tras
la tumba. Aristteles, por el contrario, insina en las palabras
de Sileno la concepcin fundamental de la metafsica de Platn.
T [iri yEvadat no es simplemente "no haber nacido"; significa
tambin "no entrar en el ciclo de la Generacin". A la Generacin opone el Filebo (53 c ss.) el puro Ser del mundo de las Ideas,
is Arist., frg. 44 (Rose, p. 48, 1. 23p. 49, 1. 11).

F.L

EUDEMO

como .mi extremo contrario y su suprema meta a la vez. 'l odo lo

valioso, todo lo perfecto, todo lo absoluto pertenece al Ser; todo
lo malo, imperfecto y relativo pertenece a la Generacin. Mientras que en su tica posterior difiere Aristteles de Platn en
no buscar un bien absoluto, sino lo mejor para el hombre
(clvOQcmvov uyaftv), en este dilogo se halla por completo en
terreno platnico. Es an evidente de suyo para l que cuando
discutimos el valor supremo debemos pensar en el Ser trascendental o el Bien absoluto, y no en lo que los griegos llamaban
ielicidad (euhmuovu). En el Bien absoluto no puede participar
aciividad terrena alguna. Debemos retornar lo ms pronto posible del reino de la Generacin y la Imperfeccin al mundo invisible del Ser.
El platonismo de Aristteles resalta con la mayor claridad en
el principal tema del dilogo, la doctrina de la inmortalidad.
Ms tarde sostuvo que el problema esencial de la psicologa era
la conexin entre el alma y el organismo corporal, reivindicando
para s el haber sido el primero en descubrir la naturaleza psicolsica de los fenmenos psquicos. El primer resultado del descubrimiento de estas relaciones psicofsicas fu inevitablemente el
de elimniar la fe platnica en la pervivencia del alma individual,
y la nica parte de sus primeras convicciones que pudo conservar
Aristteles fu la creencia en que el puro us es independiente
del cuerpo. Todas las dems funciones del alma, tales como la
conciencia, el amor y el odio, el miedo, la ira y la memoria, implican la unidad psicofsica como sustrato de ellas, y desaparecen
juntamente con ella. 19 Esta incredulidad en la inmortalidad del
"alma entera" (sta es la nica manera histricamente rigurosa
de expresar lo que los modernos suelen llamar anacrnicamente
la inmortalidad individual) aparece bastante temprano en Aristteles. En los tratados tiende el libro A de la Metafsica a limitar la supervivencia al us, y este libro se escribi poco despus
de la muerte de Platn. 20 Y hasta en un extracto del Protrptitico de Aristteles hecho por Jmblico leemos: " E l hombre no
M> Sobre la inseparabilidad de las funciones del espritu respecto del
cuerpo ver De An., I, i, 304a 16, et passim. Sobre la diferencia entre "el us
separado" y las funciones psicofsicas ver I, 4, 408 b 18-30.
20 Arist., Metaf., A 3, 1070a 24.

2(

LA ACADEMIA

tiene nada de divino o de sagrado, excepto la nica cosa que merece la pena, cuanto hay en nosotros de us y razn. Esto es lo
nico de cuanto tenemos que parece inmortal y divino." 2 1 Esta
limitacin le induce a valorar el us como lo ms alto; es realmente Dios en nosotros lo que recuerda la doctrina del "us
que entra desde fuera". Su doctrina tica de la felicidad y su
doctrina teolgica del pensamiento dependen de este modo de
ver. Es comprensible, por consiguiente, que ya desde los neoplatnicos se empezara a tratar de referir los argumentos del Eudemo al us exclusivamente. Temistio relaciona esta difcil cuestin con el problema de cmo entender la concepcin del alma
en el Fedn, que contiene igualmente ciertas ambigedades.
Temistio, o su fuente, atribuye, en efecto, al Fedn la secreta .
intencin de hacer eterno exclusivamente el us, pero aqu confunde la intencin de los argumentos de Platn con sus consecuencias. 22 Los mitos del castigo de los pecados y de la recompensa de las almas en la otra vida implican inevitablemente la
supervivencia del "alma entera", mientras que pierden todo su
sentido aplicados al us de Aristteles. N o se puede negar, sin
embargo, que las ms "serias" de las pruebas del Fedn (para
emplear la expresin de Temistio) prueban la eternidad de la
razn exclusivamente, por ejemplo, la de la reminiscencia y la del
parentesco del alma con Dios. El hecho es que Platn no distingui claramente en sus dilogos los dos problemas, que se dominaron por primera vez en las discusiones de la Academia de donde sali la cauta frmula posterior de Aristteles. En el Fedn
todava podemos distinguir claramente las corrientes originales
de pensamiento que se unieron en la religin de la inmortalidad de Platn. Una viene de las especulaciones anaxagricas sobre el puro us; ste descansaba en una apoteosis de la razn
cientfica, constituyendo el sumo emblema filosfico del racionalismo del siglo v. L a otra corriente es de opuesto origen. Surge de la fe rfica en otra vida, de la religin catrtica que
predica el arrepentimiento y la purificacin, a fin de que el alma
(i|n>xi) pueda evitar los ms terribles castigos en el ms all.
En esto no hay especulacin; es el sentimiento tico y religioso
Arist., frg. 6i.

22 Arist., frg. 38.

EL

EUDEMO

de la independencia e indestructibilidad de la esencia del alma.

En Platn se soldaron estas dos corrientes en una visible unidad.
Esta unidad estaba basada, sin embargo, no en un real parentesco de sus elementos, sino en la maravillosa combinacin de claridad racional y frvido anhelo religioso que era el alma de
Platn. Puesta a prueba por el intelecto analtico, se rompe
de nuevo la creacin en sus partes originales.
Tras todo esto no puede sorprendernos que en el Eudemo
siga Aristteles las ideas del Fedn hasta en la tesis de ser inmortal "el alma entera". 23 Estas ideas realistas son las nicas que
pueden confortar religiosamente el corazn humano, ya que al
hombre no se le da nada de la eternidad de la razn impersonal
sin amor y sin memoria de esta vida. Pero Aristteles ha luchado con dudas y stas dejado sus huellas en su concepto de la
reminiscencia platnica. Sabemos que en su psicologa rechaza
la reminiscencia juntamente con la teora de las Ideas y la supervivencia del alma entera. 24 El Eudemo, por otra parte, est basado an en esta teora. Pero en el momento de escribirlo se ha
planteado ya Aristteles, y ha tratado de responder con los mtodos de Platn, la cuestin psicolgica de si la conciencia es
continua en la vida que sigue a la muerte. Esta es la cuestin
en que ms tarde le pareci descansar la inmortalidad en el sentido del Fedn. L a continuidad de la conciencia depende de la
memoria. Mientras que ms tarde niega que la posea el us, en
el Eudemo trata de salvarla para el alma que ha vuelto al otro
mundo. L o hace ensanchando la reminiscencia de Platn en una
doctrina de la continuidad de la conciencia a lo largo de las tres
fases de la existencia del alma su existencia anterior, su vida
sobre la tierra y su vida despus de la muerte. Al lado de la idea
.platnica de que el alma recuerda el otro mundo, pone su propia tesis de que recuerda tambin ste. Para ello se apoya en una
analoga. A l caer enfermos pierden los hombres sus recuerdos,
hasta el extremo de olvidar cmo se lee y se escribe, mientras que
por otro ladq aquellos que han vuelto de la enfermedad a la
23 Es lo que resulta perfectamente claro de las palabras de Temistio,
que implican la necesidad de una "interpretacin" para aplicar al us exclusivamente las pruebas de la supervivencia del alma del Eudemo.
2* De An., III, 5, 430 23; Metaf., A 9, 993 1.

GG

LA ACADEMIA

salud no olvidan lo que padecieron mientras estaban enfermos.

De la misma manera olvida el alma que ha descendido dentro de
un cuerpo las impresiones recibidas durante su existencia anterior, mientras que el alma a la que la muerte devuelve su patria
en el otro mundo recuerda sus experiencias y padecimientos
(jtab'|Uta) aqu. 25 L a vida sin cuerpo es el estado normal del
alma (-/erra tpciv); su estancia en el cuerpo es una grave enfermedad. El Leteo de lo que "contemplamos en nuestras vidas anteriores es slo una interrupcin y oscurecimiento temporal de
nuestros recuerdos y de la continuidad de nuestra conciencia.
Puesto que no es de temer nada de esta ndole cuando convalecemos de nuevo, esto es, cuando nuestras almas quedan libres
de sus cuerpos, estas ideas parecen garantizar la inmortalidad del
alma entera. L a validez de la prueba depende de la exactitud de
su supuesto, que el conocimiento humano es una reminiscencia
de "los espectculos de all" (ta EXE &(|xaTa). L a inmortalidad
personal que ensea el Eudemo se mantiene en pie o sucumbe
necesariamente con este dogma platnico. Platn apoy su gran
descubrimiento lgico, lo a priori, con el mito de la reminiscencia. En un principio sigui el joven Aristteles las vas de este
mito, y nada nos autoriza a mirar esta manera de pensar, que es
un dogma fundamental en el Menn y en el Fedn, como una
simple metfora en el discpulo. Pero en el momento en que ste
comprendi claramente la naturaleza especficamente lgica del
pensamiento puro, y advirti que la memoria es un fenmeno
psicofsico, neg que el us fuese capaz de reminiscencia, y abandon la preexistencia y la inmortalidad. En el Eudemo, sin embargo, an no ha llegado al punto en que el mito realista de
Platn iba a dividirse en sus dos elementos, la poesa y el pensamiento.
El crculo de ideas platnico que encierra las vicisitudes del
alma en el Eudemo queda cerrado a excepcin del ltimo eslabn, a saber, las Formas. U n crtico fro e imparcial sentir ciertamente que no sera razonable eliminar del testimonio de
Proclo, que ste califica de autntica doctrina aristotlica, justamente aquel eslabn de la cadena de conceptos que es el nico
25 Arist., frg. 41.

EL

EUDEMO

67

que da sentido y conexin lgica a la exposicin entera, o declara que es una adicin de la propia cosecha. Este eslabn es la
teora de las Formas. Son precisamente las Formas del Fedn
lo que se esconde tras de "los espectculos de all". Prescindiendo
por completo del lenguaje, que es Platn puro, jams hubiera
podido Aristteles hablar de semejante manera sobre la base de
su psicologa y epistemologa posterior. Y aun suponiendo que la
cita de Proclo no garantice explcitamente la presencia de las
Formas en el Eudemo, la adopcin de las doctrinas de la preexistencia y la reminiscencia sera bastante por s para hacerlas
necesarias. Como Platn dice en el Fedn, se pueden admitir o
negar las Formas, pero no pueden separarse de la reminiscencia
o la preexistencia. Estas doctrinas se mantienen en pie o sucumben juntas, y la necesidad de la una y la otra es exactamente la
misma. 26 Ms tarde, cuando Aristteles abandon la teora de
las Formas, fu inevitable que renunciara con ella a la reminiscencia.
T a l es, pues, la relacin en que estuvo Aristteles con Platn
hasta el ao 354-53 aproximadamente, despus de trece aos,
por lo menos, de estudiar bajo su direccin. Su perodo platnico se extiende hasta cerca de la muerte de su maestro.
En la medida en que las primeras obras nos informan sobre la
naturaleza de un escritor, es perfectamente posible inferir del
Eudemo alguna de las caractersticas tpicas de Aristteles. L o
notable es que era ya un maestro en el terreno del mtodo y de
la tcnica lgica por un tiempo en el que an dependa por
completo de Platn en metafsica. Esta dependencia tena evidentemente sus races en las profundidades de sus sentimientos
personales y religiosos no razonados. Las correcciones que trata de
introducir en su arquetipo platnico son cautas y conservadoras.
Hasta ensaya el seguir a lo largo del camino ms privativo de
Platn, el reino del mito de la carrera del alma. Este es la sede
de una de las mayores potencias filosficas de Platn, la poten28 Platn, Fedn, 76 D. El principal argumento de Bernays, para probar
que el panorama del Eudemo no puede basarse en la doctrina de las Formas,
es lina vez ms el testimonio de Proclo y de Plutarco, de que Aristteles
atacaba las Formas ya en los dilogos (op. cit., p. 25). En contra de esto
ver pp. 47-8 y n. 17, supra.

LA A C A D E M I A

cia de dar forma a una Weltanschauung. En el Eudemo se ve

ya claro que la capacidad de Aristteles en este punto es menor,
a pesar de lo intenso de su ntima necesidad de ella, que su genio cientfico en sentido estricto.

CAPTULO

EL

IV

P R O T R E P T I C O
I. Forma y

propsito

el Eudemo es el Protrptico la obra ms importante

para nosotros de todas las escritas antes de la muerte de Platn,
tanto por el grado en que se conserva cuanto por su importancia general. En primer trmino, sin embargo, necesitamos una
prueba de que estaba escrito antes de la muerte de Platn, pues
hasta ahora apenas si se ha presentado la sombra de una. N i siquiera se ha resuelto completamente el problema de su forma
literaria, a pesar de haberse discutido mucho hasta tiempos recientes. Menos an se ha intentado determinar su contenido filosfico.

J U N T O CON

E l Protrptico guarda una posicin excepcional entre los primeros escritos de Aristteles. Est dirigido a Temisn, un prncipe de Chipre. Aunque no sabemos nada ms acerca de este
hombre y de sus circunstancias, fcil es de imaginar qu clase de
persona poda ser un pequeo dspota ilustrado de comienzos
de la edad helenstica. Conocemos a otros dos prncipes cipriotas
por el encomio de Evgoras debido a Iscrates y por la carta abierta de ste a Nicocles, hijo de Evgoras. L a misiva, a Nicocles
es un protrptico; seala al joven gobernante los mejores principios de un justo e inteligente rgimen. En el siglo iv rivalizaban las escuelas en esta forma por obtener la atencin de los
poderes temporales, con el fin de ganar influencia en la poltica.
N o sabemos si fu por medio de su amigo cipriota, Eudemo, como
lleg Aristteles a conocer a Temisn. L o que debemos suponer
con certeza es que el propsito de su epstola formaba parte de
las actividades polticas de largo alcance a que estaba entregada
por aquel tiempo la Academia.
69

LA ACADEMIA

Aristteles se diriga- a Temisn en la introduccin. Aqu

deca que la riqueza y poder de Temisn le hacan especialmente apto para la filosofa. 1 Esto no es una adulacin, como parece
a primera vista. Recordemos que, segn la manera de ver de Platn, las nicas personas que pueden tener la esperanza de realizar
el mayor bien en el estado, y prestar ayuda a la humanidad que
padece, son los filsofos que obtengan el poder poltico o los
reyes que se consagren seriamente a la filosofa. Tambin Platn estima, pues, que la riqueza y el poder son indispensables
instrumentos de la Idea. 2 Hay que ayudar a Temisn a realizar
la filosofa poltica de la Academia.
L a forma de la obra est estrechamente relacionada con este
propsito, y ste es uno de los puntos en que padecemos las
consecuencias de haber tratado habitualmente ambas cuestiones
por separado. L a forma protrptica tuvo su origen en el nuevo
mtodo educativo de los sofistas. No es un desarrollo del mtodo socrtico. En modo alguno pide necesariamente la vestidura del dilogo, aunque se haya solido considerar sta como la natural para los escritos exotricos de Aristteles. 3 Cuando en su
Hortensio pone Cicern en forma de dilogo las ideas del ProIrptico de Aristteles, cree necesario anunciar la modificacin
hasta en el ttulo. Y la forma de los protrpticos conservados,
aunque pertenecen al tiempo de los emperadores, nos permiten
inferir que un protrptico era una exhortacin, algo semejante
al sermn helenstico para hacer proslitos, que est relacionado
con l en forma y espritu y que fu adoptado por la Iglesia
cristiana. Probablemente era frecuente convertir en dilogos ideas
protrpticas, como sucedi en la Tablilla del Pseudo-Cebes. Si
1 Arist., frg. 50.
2 El autor de la segunda carta platnica expresa un pensamiento enteramente platnico cuando dice (310 E): "ES una ley natural que la sabidura
y un gran poder se atraigan mutuamente. Siempre se estn persiguiendo y
buscando uno a otro y siempre van juntos."
s En nuestros catlogos de las obras de Aristteles, as en el de Digenes
como en el de Hesiquio y Tolomeo, figura el Protrptico
entre los escritos
exotricos, que se dan primero. Pero esto no implica nada sobre su forma,
puesto que es posible que fueran exotricos otros escritos adems de los
dilogos. El Protrptico se contara exactamente lo mismo como exotrico aun
cuando estuviese en la forma de un discuiso o de una carta abierta.

EL

PROTREPTICO

71

pas lo mismo con el Protrptico de Antstenes no es seguro, pero

todo el mundo sabe que Platn obr asi con argumentos socrticos en el Eutidemo. En este dilogo pone Scrates a los sofistas
que toman parte en la conversacin ejemplos de una discusin
'protrptica con un discpulo, en su propia y peculiar forma de
preguntas y respuestas, exactamente como juega caprichosamente a menudo con las formas sofsticas de expresin. Aristteles
sigue expresamente este ejemplo clsico de protrptica platnica
pero slo en el contenido. En la forma toma aqu por una vez
el camino, no de Platn, sino de Iscrates.
L a forma de una carta personal no es la nica cosa tomada
por Aristteles a esta fuente; pues la exhortacin (jtaoaveats)
era una parte expresa del mtodo isocrtico de educacin. Dirigirse a una persona particular es un recurso de estilo sumamente
antiguo en toda clase de enseanza moral y discurso didctico.
En el perodo durante el cual fu la poesa el medio generalizado
de ejercer una influencia espiritual sobre la humanidad, podemos seguir el curso del dirigirse a un individuo desde las exhortaciones de Hesodo a Perses hasta el poema didctico de Empdocles y las mximas dirigidas por Teognis a Cirno; las escuelas
seguan usando estas ltimas para la educacin moral de los
nios en los tiempos de Scrates y los sofistas. Los sofistas reemplazaron esta poesa gnmica de viejo estilo por una nueva forma
en prosa, que empez a rivalizar con xito con el mtodo tradicional. 4 El modelo de prncipe que nos da Iscrates en su A
Nicocles es la contrapartida sofstica del modelo de caballera
en Teognis. Ambos pertenecen al mismo gnero. El Protrptico
de Aristteles es ms, sin embargo, que una gua filosfica para
prncipes. Proclama el nuevo ideal de la vida puramente filosfica, que Platn requera del hombre de accin tanto como de
cualquier otro (pues el exhortar a un poltico prctico a cultivar
la "vida teortica" es un rasgo platnico, extrao al Aristteles
posterior). Digamos de paso que la obra no est, como se afirma
generalmente, "dedicada" al principesco amigo de Aristteles. El
dedicar dilogos y tratados pertenece a los hbitos literarios de
* P. Wendland traza la fiel historia del desarrollo de la prosa protrptica desde la poesa gnmica de las 'Tjrafrry.ai en su Anaximenes von Lampsakos (Berln, 1905), pp. 81 ss. Cf. Iscr., Ad Nicocl., 3.

LA ACADEMIA

la cortesa helenstica; nada de semejantes usos artificiales era

conocido en el mejor perodo. En Aristteles sigue siendo el dirigirse a una persona particular la viva expresin de la manera
propia de una exhortacin tica fructfera. Es algo orgnicamente unido con el estilo protrptico como tal.
\
Hay otras huellas de la imitacin de la exhortacin o jta-1
gavECTig socrtica. Verdad es que incluso aqu encontramos la'
forma peculiar que sella todo lo que proviene de Aristteles, el
predominio de la organizacin de cadenas de pensamientos en I
silogismos apodcticos. Verdad es que precisamente aqu poda I
esta forma ganar fciles e ingeniosas victorias. ("Debemos filosofar?", tal era la cuestin que preocupaba a toda exhortacin al
estudio de la filosofa. L a respuesta de Aristteles vena a punto.
O debemos, o no debemos filosofar. Si debemos, debemos. Si no
debemos, tambin debemos (para justificar esta manera de veri.
Por consiguiente, en todos los casos debemos filosofar. 5 L a mayora de los fragmentos conservados tienen una forma silogstica
similar.) Sin embargo, a travs de este velo de dialctica brillan
frecuentemente las ideas de las exhortaciones ms antiguas. L a
ccin recproca entre el viejo repertorio de ideas y la nueva y
contundente manera de apoyarlas resalta con particular claridad
n uno de los fragmentos ms largos. Este pasaje sobrevivi lo
bastante para entrar en las antologas bizantinas; su forma original y no abreviada se ha descubierto ltimamente en un papiro
de Oxirrinco. 6
Cree que la felicidad humana no est en la magnitud de las
riquezas, sino en la buena ndole del alma. Ni siquiera del cuerpo se dice que se encuentra bien cuando est magnficamente
vestido, sino cuando est sano y en buenas condiciones, aun cuando le falte semejante ornamentacin. De la misma manera, slo
el alma cultivada debe llamarse feliz; y slo el hombre que tal
es, no el hombre magnficamente ornado con bienes externos,
pero carente de toda vala propia. Tampoco llamamos a un mal
caballo valioso porque tenga un bocado de oro y costosos arneses;
reservamos nuestro elogio para el caballo que se encuentra en
perfecto estado.
F

' S - r.i-

57- Cf. Pap.

Oxyrh.,

vol. iv, pp. 83 ss.

EL

PROTREPTICO

73

O bien:
Exactamente como sera una ridicula figura un hombre que
fuera intelectual y moralmente inferior a sus esclavos, de la misma manera debemos creer miserable a un hombre cuyas riquezas
sean ms valiosas que l mismo... L a saciedad engendra el libertinaje, dice el proverbio. L a vulgaridad ligada al poder y a las
riquezas produce la locura.
Estas ideas no son peculiares de la sabidura platnica, pero la
forma apodctica de exponerlas es nueva. El frecuente "debemos
creer" es incluso uno de los procedimientos tcnicos de la exhortacin sofstica. Iscrates, en su discurso a Nicocles, y el autor
del protrptico A Demnico empiezan sus sentencias de esta manera no menos de quince veces. Nuestro anlisis filosfico mostrar que Aristteles transform efectivamente, no slo el inagotable fondo de la antigua sabidura proverbial griega, sino
tambin la tica y metafsica de Platn. Sold el contenido exhortatorio del Gorgias y el Fedn con la prosa uniforme de la protrptica socrtica. Esta sntesis es el fruto de los esfuerzos de los
jvenes platnicos por naturalizar la retrica tcnica en la Academia y convertirla en una disciplina cientfica.
De esta suerte viene a ser el Protrptico un manifiesto en
pro de la escuela de Platn y de su idea de los fines de la vida
y de la cultura. Iscrates haba combinado el adiestramiento intelectual, por medio de ejercicios formales de composicin oral
y escrita, con la instruccin en los principios de la tica y de la
poltica prctica. Su crculo se encontr de pronto en pblica
oposicin con un nuevo competidor. El Protrptico mostraba que
la Academia poda sostenrselas en la esfera de la retrica. Pero,
adems, su contenido tiene que haber parecido a los seguidores
de Iscrates un ataque abierto a su ideal de cultura. Las observaciones polmicas de Iscrates sobre el ideal platnico de la
educacin de la juventud por medio de la pura filosofa, y su
defensa del trivial punto de vista utilitario en la educacin, enderezada a halagar la psicologa del filisteo medio estas cosas pedan haca tiempo una respuesta por parte de la Academia. En
el Protrptico refutaba Aristteles la trivial tesis de que el valor
del conocimiento debe medirse por su utilidad en la vida prc-

LA ACADEMIA

tica. Pero lo que refutaba a las personas vulgares todava ms

convincentemente que la agudeza de sus silogismos era la demostracin, renovada a cada lnea, de su propia superioridad intelectual. Aristteles mostraba que ni un buen estilo de escritor,
ni una vida llena de sensibilidad, ni una actividad poltica creadora las metas a que Iscrates haca profesin de conducir
eran posibles sin una verdadera solidez en los ltimos principios
de las convicciones humanas.
Parece que la escuela de Iscrates no dej de publicar una
rplica, y que un accidente nos la conserv entre los discursos de
Iscrates. Es la exhortacin annima A Demnico, msera produccin de una personalidad inferior, que delata un espritu de
pura envidia y rivalidad. En el autor puede reconocerse a un
discpulo de Iscrates por el arsenal de que toma sus armas intelectuales: la composicin y los lugares comunes del discurso
muestran que no pudo escribirse considerablemente ms tarde.
Probablemente se conserv tan slo por haber sido un encargo
de la escuela. En la introduccin expone el autor sus intenciones de la siguiente manera. 7
Quienes componen discursos protrpticos dirigidos a sus propios amigos se entregan, no cabe duda, a una laudable ocupacin;
sin embargo, no trabajan en la parte ms vital de la filosofa.
Quienes, por el contrario, ensean a la juventud, no los medios
con que pueden ejercitar la habilidad en la simple dialctica
(8t* div TT|V 8eivTryca TRJV EV tole; /.yot; doxr|0ot)OIV),8 sino cmo
pueden ganar reputacin de hombres de un carcter firme, pres^ [Iscr.,] Ad Demon., 3.
8 La idea de la filosofa que tiene el autor es la de Iscrates, una idea
parecida a la nuestra de cultura general. La "habilidad en el argumentar"
que el autor condena y el "cultivo" de ella, no es, como vi Wendland, la
habilidad del retrico. El autor no combate la protrptica en favor de la retrica, sino la filosofa lgica o dialctica; cf. Iscr., Hel., 2, donde se caracterizan de nuevo las mismas cosas como un "excesivo inters por los argumentos" (jieeieeYK*- V T05 ?.Y<>iq). E11 la Antdosis (258 ss.) se asocian la
dialctica, la geometra y la astronoma como formando el programa educativo distintivo del adversario. Igual que en el discurso A Demnico, se dice
de ellas que son efectivamente tiles como disciplinas intelectuales (265),
pero que no sirven de nada para las grandes acciones e ideales.

EL

PROTREPTICO

75

tan un servicio mayor a sus oyentes, ya que mientras que el primero los exhorta a progresar en el argumentar, el ltimo mejora
su conducta moral.
Esto parece enderezarse contra un protrptico dirigido a un amigo
desde un punto de vista filosfico, conscientemente teortico y
abogando por el estudio de la dialctica. Es seguro que ninguna
obra de este gnero puede haberse vuelto suficientemente famosa
para parecer peligrosa al crculo isocrtico excepto el Protrptico
de Aristteles. Esto concuerda especialmente bien con lo que dice
el secuaz de Iscrates sobre la actitud hostil para con la vida y el
mundo desplegada por su adversario en su idea del fin de la
educacin. El de Aristteles era el primer protrptico filosfico,
y hasta donde sabemos el nico que planteaba en trminos precisos la controvertida cuestin de si debemos realmente educar
tan slo para la "vida". Frente al mundo burgus de Iscrates levanta su audaz requisitoria en favor de "la vida teortica". Pero
no necesitamos conformarnos con consideraciones generales; es
posible dar una prueba ms tangible de su influencia sobre el
A Demnico,9
A Demn., 19: " N o dudis
en recorrer un largo camino en
busca de quienes hacen profesin de brindar una instruccin til; pues vergenza sera
que los mercaderes crucen vastos mares, en el afn de aumentar sus riquezas, y que la
juventud no sea capaz de so-

Arist., frg. 52 (Rose, p. 62,

1. 7): " N o debemos esquivar
la filosofa, si la filosofa es,
segn pensamos, la posesin
y el uso de la sabidura, y la
s a b i d u r a uno de los ms
grandes bienes. No es cosa de
navegar hasta las columnas
de Hrcules, corriendo mlti-

9 En su excelente discusin del A Demnico llama la atencin P. Wendland (op. cit., pp. 9 2 . ) sobre sus relaciones con el Protrptico de Aristteles
y seala el paralelo reproducido en el texto. Aunque l no la saca, a m me
parece la inevitable consecuencia de estas observaciones la de que el A Demnico est dirigido principalmente contra el Protrptico, y escrito realmente
con la intencin de anotarse otro triunfo contra el ideal de esta obra. No
es, naturalmente, necesario que el eco siguiera inmediatamente a la aparicin
de la obra de Aristteles, pero ciertamente se escribi en vida de ste an.
Durante los cien aos inmediatos fu constantemente creciente la influencia
del Protrptico
(cf. Arist., frg. 50), lo que hace perfectamente comprensible
tal crtica de l.

L A ACADEMIA

portar ni siquiera jornadas

por tierra para hacer progresar su entendimiento."
Cf. el comienzo de esta seccin: "Cree que muchos preceptos son mejor que mucha
riqueza, pues la riqueza prestamente nos deja, pero los
p r e c e p t o s perduran eternamente; pues de todas las riquezas nicamente la sbidura es imperecedera."

pies peligros por el amor a la

riqueza, y que no gastemos dinero ni esfuerzos por adquirir
la sabidura. De esclavos es
verdaderamente suspirar polla vida en lugar de hacerlo
por una buena vida, y seguir
las opiniones de la multitud
en lugar de pedir que la multitud siga las nuestras, y perseguir el dinero, pero no prestar
atencin ninguna a lo que es
ms noble."

L a correspondencia de los dos pasajes no puede ser accidental, por la siguiente razn. En Aristteles el cuadro de los navegantes corriendo toda clase de peligros en su sed de riqueza proporciona un perfecto contraste con los hombres que han de hacer
sacrificios si quieren cultivar los ms altos bienes. E l discpulo
de Iscrates, por su parte, lo reproduce sin vigor, tal como un
retrico que recoge rasgos de estilo en sus lecturas para hacer
ms tarde uso de ellos. Es incapaz de lograr el verdadero efecto
perseguido. Su anttesis resulta forzada y fra. A la imagen robada de los mercaderes navegantes opone el seguro viaje por
tierra del estudiante que se dirige a Atenas para entrar e la universidad. Su sorprendente admonicin de que "muchas lecciones"
valen ms que "mucha riqueza" no carece por una vez enteramente de originalidad, pues en la escuela de Iscrates la instruccin era costosa.
II. Conservacin

reconstruccin

En su penetrante libro sobre los dilogos de Aristteles dirigi Bernays la atencin de los fillogos hacia las obras de lo
neoplatnicos, poniendo algunos ejemplos de su predileccin por
estos dilogos.
Produjo ello un excelente fruto en 1869, cuando Ingram
Bywater mostr que haba amplios fragmentos del Protrptico
de Aristteles en la obra de Jmblico del mismo nombre, donde
yacen enterrados bajo numerosos extractos de los dilogos de

EL

PROTREPTICO

10

77

Platn. Quiso la suerte que por dicha fecha completara Bernays sus investigaciones, y su conclusin de que Aristteles no
haba tenido jams un perodo platnico le cerr el paso para
emprender el alcance del nuevo descubrimiento. Hasta el propio
Bywater se dej convencer enteramente por la argumentacin
de Bernays. El placer del descubrimiento le indujo a publicarlo
rpidamente, sin hacer ningn esfuerzo cuidadoso por cerciorarse de lo que haba encontrado o fijar los lmites de los nuevos
fragmentos.
El Protrptico de Jmblico es un libro de lectura para principiantes en filosofa. Est compuesto a base de obras que enseaban una doctrina genuinamente pitagrica, como hacan los
neoplatnicos que haban sucedido a Porfirio. Eran i ) las de estos neoplatnicos, 2) los escritos, por la mayor parte espurios,
de los antiguos pitagricos citados por los anteriores, y sobre
todo 3 ) los de Platn y del primer perodo de Aristteles, considerados como genuinamente esotricos. El carcter sagrado de
estos escritos es un ejemplo del tremendo poder ejercido entonces
por la tradicin encarnada en libros; tambin lo vemos en el
Cristianismo y el Judaismo de la misma poca, como ms tarde
en el Islam. Partiendo de pasajes de los dilogos de Platn, la
mayor parte muy conocidos y puestos en conexin de una manera muy descuidada, teje Jmblico un abigarrado tapiz. Las transiciones son inadecuadas y estereotipadas, de suerte que las costuras son perceptibles por todas partes a primera vista. Las partes
dialogadas se transforman en prosa continua, no sin graves inadvertencias. Aunque no se dice explcitamente que se cita a Platn
y a Aristteles, no se trata de un intento de engaar, pues los
pasajes eran familiares a toda persona competente. An as, es
una triste obra y una prueba del hecho de que la cultura literaria y la independencia cientfica declinaban constantemente
por aquellos tiempos. Jmblico tom en consideracin el Protrptico de Aristteles por ser ste el arquetipo de aquel gnero
de escritos, si no por otra razn, y sac sus extractos de su propia
lectura de la obra. A los neoplatnicos les atraa el carcter asctico y religioso del libro. L o consideraban una prueba del pla10 The Journal

of Philology,

vol. 11, pp. 55 ss.

LA ACADEMIA

tonismo atribuido a Aristteles, o en todo caso un medio de

conciliar las contradicciones que se encontraban entre Platn y
la doctrina peripattica. Se puede llegar a decir que los neoplatnicos provocaron un renacimiento del libro, pues casi todos
ellos presentan huellas de l.
Pasemos a determinar la extensin de los extractos que se
encuentran en Jmblico, tarea ya intentada por Bywater, Hirzel
y Hartlich. 1 1 L a parte principal de su libro, los captulos 519,
est hecha de citas de los dilogos de Platn. En los captulos 612 estas series estn interrumpidas por pasajes de Aristteles. Todos ellos proceden de una obra perdida, y que sta es
el Protrptico lo reconoci por primera vez el propio Bywater.
La identificacin no era difcil, porque partes de estos captulos
se encontraban en Cicern, San Agustn, Proclo y Boecio, en
forma literalmente igual o aproximada, y atribuidos a Aristteles o en pasajes evidentemente protrpticos y en escritos de los
que poda probarse la dependencia respecto del Protrptico de
ste. Impresionados por la falta de orden de los extractos, concluyeron Hirzel y Hartlich que Jmblico deba de haberse servido tambin de otros escritos de Aristteles, pero esto no se
ha probado. Adems de Platn y Aristteles, se hace uso de otro
escritor en el captulo 5, y a l se atribuyen las partes de este
captulo que no pueden adjudicarse a Platn. Su trmino se
pone generalmente en el comienzo de los extractos de Aristteles
dentro del captulo 6 y cuya fuente es demostrable (como en la
ltima edicin, la de Pistelli), pero espero mostrar en otro lugar
que proceden de Porfirio. Esto hara probable el que tambin
sea Porfirio el autor de las otras tres secciones no identificadas
del captulo 5, puesto que son de un origen claramente neoplatnico.
Los extractos de Aristteles empiezan con unos argumentos
muy inconexos en pro del valor de la filosofa. Estn basados en
el Eutidemo de Platn, puesto que estn tomados ms o menos
literalmente de la conversacin protrptica de Scrates (278 E ss.),
1 1 Hirzel, Hermes, vol. x, pp. 83 ss. Paul Hartlich, " D e exhortationum a
Graecis Romanisque scriptarura historia et ndole" (Leipz. Sludien, vol. xi,
parte 2, Leipzig, 183;)).

EL

PROTREPTICO

79

hecho que ha pasado inadvertido. Lo que es ya ms importante

es que sta es la misma parte del Eutidemo de que tambin se
sirve Jmblico como comienzo de sus citas de Platn (p. 24,
11. 22 ss.). Puesto que no es probable que la repeticin sea un
descuido, y puesto que las palabras no son una simple cita del
Eutidemo, sino una reduccin un tanto forzada de la exposicin
de Platn a varios silogismos bastante largos en que hay algunos
trminos aristotlicos, es evidente que Jmblico no se sirve aqu
directamente de Platn, sino de una fuente intermediaria. Esta
fuente es el Protrptico de Aristteles. Exactamente como en el
Eudemo tom Aristteles por modelo el Fedn, as en el Protrptico sigui frecuentemente la obra que contena la crtica de
la protrptica de los sofistas hecha por Platn, a saber, el Eutidemo.
Esto nos hace dar otro paso. Bywater compara los siguientes
pasajes:
Cic., Hortensio (ed. Baiter),
frg. 26 (ed. Mueller, frg. 36):
Beati certe omnes esse volumus.

Jmbl., Protr. (ed. Pistelli),

p. 24, 1. 22:
Todos los hombres desea
mos ser felices.

Que Cicern hizo uso del Protrptico de Aristteles en su dilogo protrptico es tan absolutamente seguro por otras razones,
que apenas si era necesaria la prueba de esta coincidencia literaria. Bywater supone que de nuevo es aqu Aristteles la
fuente comn. El pasaje de Jmblico, juntamente con todo su
contexto (p. 24, 1. 22p. 27, 1. 10), pertenece sin embargo a una
cita directa del Eutidemo, y esto invalida la inferencia de Bywater por lo que se refiere a Jmblico. De otra parte, la idea
de que tambin Cicern hiciera uso directo del Eutidemo le
achaca un mtodo de trabajo ms a retazos del que empleaba en
realidad. L a frase citada, que formaba el comienzo del silogismo,
estaba sin duda tomada realmente del Protrptico de Aristteles,
y es Aristteles, y no Cicern, quien la sac del Eutidemo, junto
con todos los dems pasajes que recuperamos antes. Aristteles
estaba poco dispuesto, parece, a omitir la famosa frase inicial de
la conversacin protrptica del Eutidemo. Jmblico, sin embargo,

LA ACADEMIA

la omite al citar a Aristteles, porque pocas pginas antes la haba

copiado directamente de Platn. Es este mtodo de hacer extractos el responsable de la completa falta de conexin en la primera
serie de argumentos (p. 37, 11. 322) que tom Jmblico del
Protrptico.
El pasaje inmediato revela an ms decisivamente el mtodo
de Jmblico (Arist., frg. 52).
Consiste en una sola argumentacin completa que se extiende
a lo largo de varias pginas (p. 37, 1. 22p. 41, 1. 5). A primera
vista parece ser de una sola pieza. Dado que las 11. 1524 de la
p. 40 estn citadas tambin en Proclo, que las atribuye expresamente a Aristteles, se ha inferido que no slo este pasaje, sino
la prueba entera est tomada del Protrptico. Esta obra tiene con
seguridad que haber discutido la posibilidad de la filosofa como
sector del conocimiento humano, su importancia para la vida y
la velocidad de su progreso. Adems, la prueba entera reaparece
en otro libro de Jmblico donde se la usa incongruentemente
como una defensa de las matemticas. All la precede una crtica
de la filosofa hecha por sus enemigos, los que se oponen en principio a toda teora pura; y tambin este pasaje ostenta todas las
seales de un origen aristotlico. Es por lo que Rose enlaza
las dos versiones (frg. 52).
L a evidencia interna muestra que no puede haber duda acerca de lo justo de la atribucin. L a nica cuestin es la de si Jmblico tom la prueba en su integridad o la zurci l mismo con
retazos de Aristteles. En primer lugar, mientras que los extractos de Platn estn simplemente yuxtapuestos sin mayor conexin, advertimos que los de Aristteles prueban una ntima relacin. En su fuente aristotlica encontraba Jmblico una serie
completa de ideas protrpticas, que naturalmente deseaba imitar.
Pero la esperanza de que nos haya conservado intactas series enteras de argumentos del Protrptico de Aristteles resulta por desgracia ilusoria. Su modelo le incit realmente a intentar una
prueba coherente del valor propio de la filosofa. Pero los captulos en que articul esta serie de ideas, aunque pulidos externamente, son una combinacin sumamente tosca y violenta de
materiales aristotlicos. Su soldadura externa no nos permite
inferir que estn intactos o que sean realmente seguidos.

EL

PROTREPTICO

81

Sirva de ejemplo el fragmento 52. El conjunto es una defensa

tripartita de la filosofa. Las palabras iniciales y finales y las
del centro, por medio de las cuales estn unidas las tres partes,
son reminiscencias del estilo de Aristteles en los tratados. Pero
s comparamos la otra versin de este extracto que se encuentra
en el libro 111, encontramos que en ella omite enteramente Jmblico la introduccin y da la conclusin en otra forma. Se sigue
que l es el responsable de la estructura de la prueba y de las
palabras que la denotan. Jmblico se sirve de las ideas de Aristteles como piedras de construccin, a las que obliga a entrar
toscamente v 1 su pobre armazn. De la arquitectura original no
queda huella. L a misma conclusin se sigue de las palabras conservadas por ambos, Jmblico y Proclo, al final del fragmento.
De su estrecha y minuciosa correspondencia resulta claro que son
exactamente las palabras originales de Aristteles. L a nica diferencia est en el punto de vista bajo el cual se hace en cada caso
la cita. Proclo se sirve de ella para probar que la filosofa es un
fin en s misma (8i' auto aQEtv), tesis tratada en forma exhaustiva por el Protrptico. Jmblico desea demostrar por medio de
ella que la filosofa no puede ser un estudio muy difcil, lo que
no era ciertamente la intencin de Aristteles. Esto suscita la
sospecha de que el resto del edificio de la prueba tampoco sea
aristotlico. L a disposicin que Jmblico da a su material es
superficial, y nuestro anlisis de l no sera menos superficial si
lo dividisemos en captulos, y an ms si asignsemos stos
diferentes escritos de Aristteles. N o hay razn alguna para suponer que Jmblico se sirviese de ms de una obra. Se ha aducido que tal captulo no puede proceder del Protrptico pot
mencionar cosas ya parcialmente discutidas en otro captulo.
Semejantes argumentos no son convincentes. Los "captulos" son
construcciones de la fantasa. Se derrumban tan pronto como se
golpea el deleznable cemento que mantiene los miembros en su
sitio. Unicamente estos ltimos, sacados de los lugares que ocupan, resisten la investigacin sin pulverizarse. Su sustancia tiene'
la cohesin que le da la frrea lgica del silogismo aristotlico.
Fundndose en paralelos que se encuentran en Cicern, Sai

LA ACADEMIA

Agustn y Boecio 12 se ha demostrado que tambin los siguientes

pasajes son extractos del Protrptico: cap. 8, p. 47, 1. 5p. 48,
1. 21 (frgs. 59, 60 y 61) y cap. 9, p. 52, 1. 1 6 - p . 54 1. 5 (frg. 58).
A stos hay que aadir el comienzo del cap. 8, p. 45, 1. 6p. 47,
1. 4 (frg. 55). Todo este trozo deriva de una sola fuente. Se
caracteriza por raciocinios dialcticos ("de acuerdo con lo que
es claro para todos"), que Aristteles gusta especialmente de usar
en sus obras literarias, y por un empleo peculiar del concepto
de sabidura (<PQVT|GI$), del que hablaremos ms tarde. Pero
hay todava ms extractos. Empiezo por el captulo 7, que es
especialmente importante y que hasta ahora no ha sido considerado como procedente del Protrptico de Aristteles.
Las palabras iniciales son del propio Jmblico (p. 41, 11. 6
15). Este se propone mostrar 1 ) que el pensar (x cpoovEv, que es
aqu un trmino genuinamente platnico que significa el conjunto de la filosofa pura) es valioso en s para los hombres;
2) que es til en la vida, ya que sin pensar ni razonar no puede
el hombre alcanzar nada de provecho; y 3) que la filosofa es
esencial para alcanzar la felicidad, cualquiera que sea el plan de
Vida que se pueda tener, ya se entienda por felicidad un mximo
de sensaciones placenteras (fjSovr')), ya una vida completamente
imbuida de principios ticos y ocupada en realizarlos ((XOETT)),
ya la vida del intelecto puro (<ppvr)cHq). Estos tres puntos corresponden exactamente a la sucesin de los captulos: 1 ) caps. 79,
a) cap. 10 y
caps. 1112. Ahora bien, es posible dudar hasta
qu punto estn copiados estos captulos de una fuente aristotlica (ms abajo se muestra que de hecho todos son extractos del
Protrptico); pero nadie creer que en el orden que guardan en
Jmblico constituyan un continuo fragmento de Aristteles. Por
consiguiente, debe hacerse responsable al propio Jmblico de
las palabras introductorias que anuncian el esquema de los seis
captulos siguientes. Lo que l hace es tomar este esquema y llenarlo con pasajes escogidos de su fuente (aunque tampoco cabe
12 Las esperanzas de Usener (Rhein. Mus., vol. 28, p. 400) de encontrar
importantes trozos del Hortensio en Boecio no se han visto cumplidas. De
hecho, Boecio no puede haber hecho uso en absoluto del Hortensio, como el
propio Usener se vi obligado a admitir ms tarde (Anecd. Hotderi, p. 58).
San Agustn fu, en cambio, un asiduo lector del dilogo.

EL

PROTREPTICO

83

duda de que las tres divisiones del esquema estn copiadas asimismo de la propia fuente). Esto es claro desde el primer momento; despus de anunciar su plan no hace Jmblico esfuerzo
alguno para suavizar la transicin a la cita literal, sino que empieza con la frase esquemtica de Aristteles ETI tovuv (p. 41,
1. 15). L a prueba as abierta se extiende hasta la p. 43, 1. 25 y
forma en conjunto una sola serie de ideas, aunque la 1. 5 de la
p. 42 est indudablemente abreviada. En la 1. 25 de la p. 43 empiezan algunos recortes ms, pero la conclusin de la parte
precedente (p. 43,11. 225) muestra qu estrecha era su conexin
original con el argumento que sigue (p. 43, 1. 27, hasta el fin del
cap. 7). Es patente que todo esto se compone de citas inconexas
de un autor anterior, y el estilo y las ideas revelan a cada paso que
este autor es Aristteles. Fuera un proceder verdaderamente
ametdico excluir estas pginas simplemente porque parezca no
haber una prueba externa a su favor, cuando estn rodeadas por
todas partes de pasajes que puede demostrarse son aristotlicos.
L a principal serie de ideas de la primera seccin (p. 41, 1. 15
p. 43, 1. 25) es especficamente aristotlica, y lo mismo la forma
en que se desarrolla. Con el fin de determinar lo .que es favorable
y provechoso para cada naturaleza hace el autor uso del concepto
de TXOg. El " f i n " de cada naturaleza debe buscarse en alguna
actividad importante, en alguna viva eficacia que ella tenga. En
el conjunto de sus obras o funciones (soyov) ha de destacar una
como su peculiar virtud (obcea OETTI) frente a todos los dems
individuos o especies; sta es la obra que es esencial a ella y
constituye su tXog. L a tarea de cada naturaleza est determinada
por su capacidad innata. L a escala de las funciones en orden a
su valor depende de la naturaleza, pues las instrumentales son
siempre las inferiores biolgicamente y las dirigentes las superiores. T a l es, por ejemplo, la relacin de las funciones del cuerpo a las del espritu. En este sentido, el epyov de las facultades
del espritu tiene mayor valor que el de las del cuerpo. L a ms
alta de todas es aquella facultad del alma cuyo valor no reside
en producir un simple resultado (epyov) distinto de su propia
actividad (vQY^1)- Esta facultad no tiende a la produccin
de ningn objeto externo, y en ella son una cosa la actividad y
el producto. Su nombre es phrnesis, que quiz deba traducirse

LA ACADEMIA

por "razn pura". L a phrnesis tiene slo a s misma por su objeto y fin, y no produce nada sino a s misma. Es intuicin pura
(decoga). En el concepto de intuicin estn reducidos a unidad
el ser, la accin y la produccin. L a forma ms alta de la vida no
es ni la produccin en los trminos corrientes, ni la accin en
los mismos trminos, sino la visin contemplativa del intelecto,
que es activa y productiva en un sentido ms alto. Ixs siguientes
elementos del contexto resultan al primer golpe de vista de un
contenido aristotlico: la comparacin de los placeres de la contemplacin con los del uso desinteresado de la vista; la importancia de la idea de funcin y obra (evpyEia, Eoyov); la distincin entre funciones ejercidas en actividades y funciones ejercidas
simplemente mediante actividades; la distincin entre actividades productivas, prcticas y teorticas; y la identidad del sujeto
y el objeto en el entendimiento agente. 13 En la doctrina de los
rangos jerrquicos, dada aqu por supuesta y mencionada expresamente algo ms adelante, tenemos el principio fundamental de
la teleologa de Aristteles, a saber, que en cada esfera de la
realidad entraan los rangos superiores a los inferiores. Por ltimo, a Aristteles le era familiar la doctrina de las tres vidas y
los tres puntos de vista, el hedonstico-sensual, el tico y el intelectual.
Adems de esta prueba interna, tenemos otra externa y convincente. E n el captulo sobre la forma original de la Etica se
mostrar cmo amplios y coherentes trozos de la Etica Eudemia
corresponden exactamente por su contenido y su lenguaje a los
extractos conservados por Jmblico. Algunos de ellos son pasajes
de los que el autor de la Etica Eudemia dice expresamente que
los toma de "las obras exotricas". Ahora bien, si comparamos
estos pasajes con los extractos de Jmblico, encontramos que estos ltimos son los arquetipos. Se sigue que la obra de que
tom Jmblico sus citas fu una de aquellas obras perdidas de
Aristteles que dieron origen a la tan larga disputa sobre la
posibilidad de aplicarles el trmino de "exotricas", aunque esta
13
El concepto de EQYOV, que es uno de los elementos ms importantes
en la teora del valor de Aristteles, est presente a lo largo de todo el pasaje.
Aparece en los siguientes lugares: p. 42,11. 5, 15, 19, 20, 22; p. 4 3 , 1 1 . 6, 9, 18, 2 1 .

EL

PROTREPTICO

85

posibilidad sea actualmente indubitable. Pues bien, el captulo

sptimo de Jmblico es uno de estos extractos. Por consiguiente,
tiene que ser aristotlico. Igualmente cierto es que tiene que ser
del Protrptico, puesto que ello es verdad de los otros pasajes de
la Etica Eudemia de los que se sabe que estn copiados, y puesto
que la serie entera de las ideas es de un tono protrptico.
En sus lecciones posteriores toc frecuentemente Aristteles
la cuestin del valor de los diferentes gneros de vida, poniendo
ante la eleccin entre ellos a sus oyentes. En semejantes coyunturas distingua invariablemente la vida de placer y lujo, la vida
de accin y la del estudioso y filsofo. El Protrptico es el origen
tanto de la cuestin como de la respuesta, que es la de que la
vida dedicada al conocimiento puro es preferible a todas las dems formas de la existencia humana, incluso bajo el punto de vista tico.
Pero la significacin de la cita del captulo sptimo de Jmblico no est agotada todava.
T o d o lector de la Metafsica se ha sentido arrastrado una y
otra vez por la fuerza de sus pginas iniciales. Aristteles desarrolla en ellas con irresistible poder la idea de que lejos de ser
contrario a la naturaleza humana el ocuparse con estudios teorticos, el placer de ver, de entender y de conocer est profundamente arraigado en l, limitndose a expresarse de diferente manera segn el distinto rango en que el hombre es consciente y
culto. El es la verdadera realizacin de la ms alta naturaleza
humana; no se reduce a ser un simple medio de satisfacer las
crecientes exigencias de la vida civilizada, sino que es el ms alto
de los valores, el valor absoluto y cima de la cultura; y de todos
los estudios es el ms alto y ms deseable aquel cuyo fruto es la
ciencia ms exacta y cuya forma perfecta es la visin desinteresada del conocimiento puro. El valor protrptico de estas ideas
no puede menos de ser sentido por todo aquel que haya aprendido por su propia experiencia el supremo valor de tal actividad
cuando se la persigue por su propio inters. Jams se ha entendido ni encomiado el conocimiento de una manera ms pura,
ms frvida o ms sublime, y an hoy es letra muerta para
quienes no pueden perseguirlo con este espritu. Pues bien, ensearnos a comprenderlo as en este profundo sentido fu lo

LA ACADEMIA

que se propuso Aristteles con el Protrptico, y la clebre introduccin a la Metafsica no es en esencia nada ms que una versin
abreviada de su clsica exposicin del tema en aquella obra. Es
lo que muestra una comparacin con el captulo sptimo de
Jmblico (p. 43, 1. 20), que desarrolla la misma idea con mayor
extensin y detalla ms el tema. Pues encontramos que el captulo inicial de la Metafsica es simplemente un conjunto de
materiales extractados de esta fuente, con vistas a una leccin, y
que ni siquiera estn bien unidos entre s por un slido cemento.
Protr., p. 43, 1. 20.
Metaf., A 1, 980a 21.
Todos los hombres desean
El pensamiento y contempor naturaleza conocer. Un
placin. . . es la ms deseable
indicio de ello es el deleite
de todas las cosas para los
que nos causan nuestros senhombres, como lo es (pienso)
tidos; pues an prescindienel sentido de la vista, cuya podo de su utilidad, se les ama
sesin escogera un hombre
por ellos mismos; y sobre toincluso si no hubiera de salir
dos los dems el sentido de la
de l sino la vista misma.
vista. Pues no slo con miras
Ahora bien, si amamos la
a la accin, sino incluso cuanvista por ella misma, es ello
do 710 vamos a hacer nada,
bastante prueba de que iodos
preferimos el ver (se puede
los hombres aman extremadadecir) a cualquier otra cosa.
mente el pensamiento y conoL a razn es que este sentido
cimiento. . . Pero lo que disnos hace conocer y saca a luz
tingue la vida de la no-vida es
muchas diferencias entre las
la percepcin, estando la vida
cosas, en mayor g)'ado que todeterminada por la presencia
dos los dems. Por naturaleza
de esta f a c u l t a d . . .
nacen los animales con la faLa facultad de ver difiere
cultad de la sensacin...
de los dems sentidos por ser
la ms clara, y sta es la razn
por la que la preferimos a
todo. Si, pues, hay que elegir la vida a causa de la percepcin,
y si la percepcin es una clase de conocimiento que escogemos
porque capacita al alma para conocer, y si como hemos dicho
frecuentemente la preferible de dos cosas es la que tiene ms de
la misma cosa,14 necesariamente se sigue que la vista es el ms
deseable y honorable de los sentidos, pero que la sabidura es
ms deseable que este sentido y que todos los dems, e incluso
que la vida misma, puesto que es duea de una mayor porcin
14

Leyendo oxi en lugar de OXUIEQ-

EL

PROTREPTICO

87

de verdad. Por consiguiente, todos los hombres buscan la sabidura sobre todas las cosas; pues aman la sabidura y el conocimiento porque aman la vida.
El significado del conciso trmino ayitriaig en la segunda
frase de la Metafsica, a saber, el amor de una actividad por ella
misma, recibe una expresin mucho ms clara en el correspondiente pasaje del extracto del Protrptico, como era necesario
en una exposicin exotrica. No hay palabra que no sea patentemente aristotlica; pero el autor de los extractos junt varios
pasajes diferentes del Protrptico, llevado de la similaridad de
su contenido, y como la soldadura es muy tosca, el resultado es
que el todo haga un efecto tautolgico. Es absolutamente imposible, sin embargo, que nos las hayamos con una simple parfrasis del pasaje de la Metafsica. Estos extractos van decididamente ms all de lo que se dice en la ltima obra. Resulta
especialmente claro en la importancia dada al razonar lgicamente correcto, lo que coincide con aquella primera manera de
Aristteles que nos pint el Eudemo. Ejemplos son el uso como
premisa del principio tpico de que aquel de dos objetos que
posee en ms alto grado una cualidad valiosa es valioso en ms
alto grado l mismo, 18 y el uso de definiciones para probar que
la sabidura es un bien por medio del concepto de vida. Tanto
en la Metafsica como en el Protrptico es dialctico el mtodo
de demostracin, lo que tambin concuerda con lo que observamos en el Eudemo.
Los dos primeros captulos son enteramente de esta ndole,
y puesto que ensean el mismo principio fundamental que el
Protrptico, a saber, la autosuficiencia del puro conocimiento
teortico, es natural suponer que estn esencial o ntegramente
tomados de l. Es cosa que puede demostrarse fcilmente en detalle. En ambos escritos se desarrolla el concepto de conocimiento
15 Leyendo xupicoTQa ovan18
En el Eudemo se empleaba la proposicin lgica de que la identidad
del objeto depende de la identidad de los atributos, para refutar la doctrina de que el alma es una armona del cuerpo. Atribuyendo el mayor valor
del objeto a la presencia (jtexgiv) de atributos ms valiosos, procede aqu
Aristteles de una manera semejante.

LA ACADEMIA

puro, ponindolo en contraste con la actividad del hombre prctico, que descansa en la simple experiencia o rutina. No es el
hombre emprico y prctico quien est ms alto, sino el teortico
y contemplativo; pues el empirismo jams alcanza a ver dentro
de las causas y razones de los fenmenos, como el hombre teortico, que lo debe a su seora sobre lo universal. Cuanto ms
emprico se es y cuanto ms se descansa en la percepcin (jtQodEaig), tanto menos exacto es el conocimiento que se tiene. El nico
conocimiento verdaderamente exacto es el de lo que es ms
cognoscible, a saber, aquellos principios ms generales (ta jtodrra)
que constituyen el objeto de los ms altos estudios teorticos.
Bien puede ser que en la prctica tenga ms xito el simple
emprico que un teorizante desprovisto de toda experiencia real,
pero el primero jams llega a ejercer una accin que dependa
realmente de principios seguros y de ver dentro de la necesidad
de las razones necesarias del caso, no pasando de ser "vulgar".
La disimulada polmica contra las personas vulgares y su menosprecio por la teora, que es constante a lo largo de los primeros captulos de la Metafsica, est modelada sobre el Protrptico,
en el cual haba Aristteles refutado en detalle los ataques de
los empiristas. Por fortuna, todava poseemos un fragmento que
pienetra profundamente en los argumentos del lado opuesto
(frg. 52; Rose, p. 59, 11. 17 y ss.).
Que la filosofa es intil en la vida prctica, es cosa que puede
verse de la siguiente manera. El mejor ejemplo de que disponemos es la relacin entre los estudios teorticos o puros (emaTrjuai)
y las disciplinas aplicadas que estn subordinadas a ellos (wtoxeuEvai 8|ai). Pues observamos que los gemetras son harto incapaces de aplicar sus demostraciones cientficas en la prctica.
Cuando se trata de dividir un terreno, o de otra operacin con
magnitudes y espacios, los agrimensores saben hacerla, debido a
s experiencia, pero los que se ocupan con las matemticas y con
las razones de estas cosas, mientras que son capaces de conocer
cmo se debe hacer, no saben hacerla.
1.

La exigencia de exactitud (ax^peia) en el conocimiento ci

tfico es otra cosa a la que se le concede gran importancia en el
Protrptico. En l est puesta en conexin con la doctrina de

EL

PROTREPTICO

89

que la ciencia es conocimiento de las razones y los primeros principios, pues nicamente lo universal y los principios pueden
conocerse con exactitud. E n algunos pasajes hay hasta una
coincidencia literal. E l paralelismo entre los dos escritos es igual
mente completo en el derivar los rangos superiores y supremos
del conocimineto de los inferiores e ingenuos. Pero no hemos de
esperar, naturalmente, que Aristteles se repita mecnicamente
una pgina tras otra; los ecos literales resultan la excepcin. L a
consideracin ms decisiva es la de que estas ideas se pensaron
originalmente para el Protrptico. E n ste entran por su propia
naturaleza esencial, mientras que en las lecciones de metafsica
son una adicin externa, arbitrariamente recortada para adaptarse a las exigencias de una introduccin.
Inmediatamente despus de los largos pasajes del tercer libro
de J m b l i c o cuyo origen pone Rose en el Protrptico, sigue una
exposicin del desarrollo gradual de la filosofa partiendo de las
otras "artes", que tambin procede del Protrptico
(frg. 53).
Basndose en la teora de las catstrofes, de Platn, la obra de
Aristteles enseaba que despus de las devastaciones causadas
por el diluvio, se haban visto obligados los hombres a empezar
a dedicarse al descubrimiento de las cosas necesarias simplemente
para comer y vivir (TA JIEQ TTJV too(PR|v xai T fv jtQWtov F|vayxOVTO qnXoaocpEv). Cuando las cosas fueron mejor, inventaron las
artes recreativas, como la msica y dems semejantes. Fu ms
tarde todava, una vez satisfechas plenamente aquellas sus necesidades, cuando volvieron su atencin a los estudios liberales y
a la filosofa pura. N o hay duda de que Aristteles tiene especialmente presentes las disciplinas matemticas cuando habla de
los grandes progresos hechos por las ciencias puras en los tiempos
recientes (esto es, durante la generacin de Platn). L a misma
observacin vuelve a aparecer en la Metafsica
(A 1, 981 1 ' 13
a
982 2). A q u carece extraamente de relacin con el contexto,
mientras que en el Protrptico serva para mostrar que una vez
estimulados los estudios filosficos, ejercen una irresistible atraccin sobre el espritu de los humanos. L a referencia original a
las matemticas subsiste an en la Metafsica, donde se citan las
investigaciones matemticas de los sacerdotes egipcios como el
comienzo de la tercera era. T a m b i n procede del
Protrptico

LA ACADEMIA

la distincin entre las artes tiles y las liberales. En realidad de l

est tomado cuanto hay en los dos primeros captulos de la
Metafsica. Debemos admitir que ello es tambin verdad de
la seccin teolgica g82 b 28983 1 1 , eminentemente platnica,
aunque aqu nos falla nuestro material. 17
Con respecto al captulo noveno de Jmblico, se reconoce que
su final (p. 52, 1. 16p. 54, 1. 5 frg. 58) pertenece con seguridad
al Protrptico. Por su contenido forma parte de la rplica de
Aristteles a la objecin de que la filosofa es intil para la vida.
Sabemos por Cicern que Aristteles se serva realmente de la
divisin de los bienes en necesarios y valiosos en s (vayxaia y
Si' avr yajtc^eva o E^eOeoa), como tambin de la bella descripcin de las islas de los bienaventurados, cuyos habitantes, no
teniendo necesidades terrenas, estn ntegramente consagrados a
la pura contemplacin. 18 Pero Jmblico aminor grandemente la
fuerza del pasaje. Aristteles no se limitaba a pintar un agradable cuadro. Tenda a mostrar a la humanidad aislada, por
decirlo as, de las necesidades (yoea) de la vida. Sirvindose de
una imagen para lograr semejante propsito, segua a Platn en
la Repblica, donde se emplea la historia de Giges con el fin de
observar la conducta de un hombre que puede hacer lo que
17
En dos clebres lugares, donde encomia la divina bienaventuranza de
la pura contemplacin filosfica ( M e t a f . , A 2, 9821' 28, y Et. Nte., X , 7, 1177b
31) exhorta Aristteles a los hombres a no temer el poner sus pensamientos
en las cosas divinas e inmortales, contradiciendo as el antiguo precepto
griego. Es notorio que en ambos pasajes toma cierto nmero de ideas y
frmulas expositivas del Protrptico;
y el derrocar la antigua exhortacin es
protrptico en el ms alto grado. Ahora bien, el autor del protrptico A Demnico, quien (como se mostr ms arriba) hace un uso polmico de la obra
de Aristteles en varios lugares, escribe en el 32 lo que sigue: "Piensa en
las cosas inmortales, teniendo un alma altiva, y en las cosas mortales, gozando en la justa medida los bienes que posees." Aunque el autor entiende aqu
el "pensar en las cosas inmortales" en un sentido puramente moral y noespeculativo, les concede en todo caso cierto valor; y ello muestra que Aristteles le indujo a corregir la exhortacin tradicional, que no quera saber
nada de tan alto pensar. De ah que pueda considerarse como cierto que
el clebre llamamiento "a hacernos inmortales hasta donde podamos" (Et.
Nic., 1177b 33) apareci originalmente en el Protrptico,
de donde se tom
para la Etica y para la introduccin a la Metafisica.

i Frg. 58.

EL

PROTREPTICO

91

quiere, sin tener que tomar en cuenta a los dems hombres y

sus juicios. Se afirma comnmente que Jmblico reproduce el
origina] con ms fidelidad que Cicern. Es un error. Cicern
dice: suponiendo que estuvisemos en las islas de los bienaventurados, qu necesidad tendramos de oratoria, puesto que all
no hay procesos judiciales? Qu necesidad tendramos de las
virtudes de la justicia, la fortaleza, la templanza y ni siquiera
de la prudencia moral? Unicamente seran an deseables el conocimiento y la contemplacin pura. Se sigue que amamos el
conocimiento por su propia causa, y no en razn de su utilidad,
ni de ninguna necesidad nuestra. Jmblico omite todo esto, y
por consiguiente oscurece el alcance del cuadro. Cicern conserva en conjunto el tenor del original con bastante precisin. La
nica alteracin que introduce es la adicin de la elocuencia a
las cuatro virtudes cardinales aducidas en el Protrptico. Es algo
hecho evidentemente a causa de Hortensio, que no contaba la
filosofa, sino la elocuencia, como el bien supremo.
L a prueba de la superior fidelidad de Cicern debe encontrarse en el libro dcimo de la Etica Nicomaquea.
Una vez ms
influye en la pluma de Aristteles una reminiscencia de su
antigua obra. 1 9 El tema es el mismo del Protrptico, a saber, la
pura contemplacin. Aristteles la pone en contraste con la vida
activa. Esta ltima requiere muchas ayudas externas para que
se realice la disposicin tica (f) extg xoQ'HY'" ^ f|dixr|). L a liberalidad requiere la riqueza. L o mismo pasa con la justicia, si se
desea devolver lo igual por lo igual. L a fortaleza requiere la
fuerza. L a templanza slo puede atestiguarse cuando se tiene
ocasin de perder el dominio de s propio. De qu otro modo
ejercitar una buena disposicin? Y sin ejercicio jams llega a su
plenitud. El que practica el conocimiento no necesita, por el
contrario, de ayuda externa para ejercitar su virtud; a la inversa, semejantes ayudas slo podran servir de obstculo. Aristteles presenta aqu adems la contemplacin (dewon) como aislada
e independiente de las necesidades de la vida. A la idea se le da
un giro diferente; se rechaza deliberadamente la doctrina de las
cuatro virtudes de Platn. Con la inclusin de la liberalidad
1 Et. Nic., X, 8, 1178 a 24-b 5.

LA ACADEMIA

recupera el conjunto en eficacia lo que pierde en entusiasmo

con la supresin de las islas de los bienaventurados. A pesar de
estos retoques, se reconoce an, sin embargo, el cuadro original,
por mantenerse el antiguo mtodo de presentar las mismas ideas.
El punto esencial, tanto aqu como en Cicern, es la desaparicin
de las "virtudes ticas" en el estado de pura beatitud que es
propio de la visin intelectual. L o que prueba que la versin
de Cicern es la ms completa.
Tambin la primera parte del captulo noveno procede del
Protrptico. Esto resulta con tanta seguridad del contenido como
del estilo. Aristteles empieza por dividir las causas de la generacin en naturaleza, arte y azar, distincin que hace tambin
en otros lugares, aunque en ninguno tan frecuentemente como
aqu. 20 Es una idea caractersticamente aristotlica la de que
la naturaleza es finalista en ms alto grado incluso que el arte,
y que el finalismo que reina en el trabajo, sea ar.te o destreza,
no es sino una imitacin del finalismo de la naturaleza. L a misma idea acerca de la relacin entre las dos cosas se expresa a
menudo brevemente en el libro segundo de la Fsica, que es uno
de los escritos ms antiguos de Aristteles. Tambin se la alude
incidentalmente en otros lugares, pero nunca bien desenvuelta
y articulada como aqu. Una expresin como la siguiente es
rigurosamente original: "no imita la naturaleza al arte, 21 sino el
arte a la naturaleza; y el arte existe para ayudar a llevar a cabo
20 Volveremos a encontrar sta divisin tripartita de las causas de la generacin en el dilogo De la Filosofa. Se ha dudado de su autenticidad, pero
en realidad es una parte de la fsica mecanicista que imperaba antes de Platn.
Ya en las Leyes, X , 888 E, habia hecho Platn uso de ella exactamente como
lo hace Aristteles en el Protrptico, para mostrar que la naturaleza (epijcftg)
no va a la zaga del arte (x^vr)) en inteligencia y recursos, y para desenvolver su nuevo concepto de la (paig por este procedimiento. La forma realista
en que aparece trabajada la idea en el Protrptico
muestra qu estrechamente segua Aristteles al Platn del ltimo perodo, incluso en su filosofa
de la naturaleza.
21 Esta era en realidad la idea de los sofistas presocrticos, que estaban
enteramente imbuidos de espritu racionalista y enseaban la existencia de
una adaptacin mecnica de los medios a los fines en la naturaleza y especialmente en el organismo humano. Huellas de semejante sistema se conservan
en Jen., Mem., I, 4, 6 ss., y Arist., Part. Animal., II, 15. La filosofa de la
naturaleza de Aristteles se basa en una actitud enteramente distinta, como

EL

PROTREPTICO

93

lo que deja de hacer la naturaleza" (p. 49, 1. 28). Los medios

empleados para apoyar esta idea son de nuevo indubitablemente
aristotlicos. Aristteles pone ejemplos tomados de la agricultura
y de los cuidados que requieren los organismos ms altos antes y
despus del nacimiento. Tambin sienta la proposicin de que
hay un finalismo universal en la naturaleza orgnica, poniendo
ejemplos tomados a la mecnica del cuerpo humano y a sus
procedimientos de autoproteccin. 22 Toda generacin se produce
en razn de un fin. Un fin es lo que aparece siempre como el
resultado final de un desarrollo, de acuerdo con una ley natural
y mediante un proceso continuo, y es aquello en que este proceso
alcanza su perfeccin. As, en el proceso de la generacin es lo
espiritual posterior a lo fsico, y en el reino de lo espiritual vuelve a ser lo posterior el elemento intelectual en su forma pura.
Por eso tena razn Pitgoras cuando llamaba a la pura contemdice l mismo aqu. Es una filosofa teleolgica. Lejos de que la naturaleza
presente tendencias "incipientes" a rivalizar con el arte de nuestras mquinas, todas las artes se reducen a ser un intento del hombre por competir con
la naturaleza orgnica y creadora; y esta competencia tiene necesariamente lugar en otro medio (el de la construccin artificial), en el que nunca es
posible hablar de un fin (zXoc,) en el ms alto sentido, el orgnico.
22 Bernays (Gesammelte Abhandlungen, vol. 1, p. 23) crea que era Herclito el autor de la proposicin de que el arte es una imitacin de la naturaleza, debido a que el autor de Del Mundo (5, 396 b 7 ss.) explica el proceso de la generacin natural como una amalgama armoniosa de contrarios
y lo prueba con el ejemplo de las artes, de las que declara no ser sino imitaciones de la naturaleza; pero lo que el Del Mundo cita de Herclito en esta
coyuntura ("lo que concuerda y lo que difiere, lo que produce armona y
lo que produce discordia") no presenta seal alguna de semejante idea. En lo
concerniente al inferir del arte a la naturaleza y la conclusin de que la ltima es el arquetipo, la idea es peripattica y no tiene nada que ver con el
sabio de Efeso. Demcrito sostiene una doctrina similar, aunque algo distinta, cuando llama a los hombres los discpulos de los animales, de la araa
en el tejer y zurcir, de la golondrina en el edificar y de las aves canoras en el
canto (frg. 154). (Con lo ltimo, cf. Lucrecio, vase 1379. Lucrecio tambin
deriva el cocinar (1. 1102) y el sembrar e injertar (1. 1361) de la imitacin de
la naturaleza, lo que es seguro que lom de Demcrito por intermedio de Epicuro.) Pero Aristteles se refiere a algo enteramente nuevo. Funda, en efecto,
la proposicin de que el arte es una imitacin de la naturaleza en el carcter
teleolgico de todo lo que construye el hombre y en la idea teleolgica de la
naturaleza.

LA ACADEMIA

placin el fin del hombre, esto es, la perfeccin de la naturaleza

humana. A la cuestin de para qu nacemos, replicaba que para
"mirar al cielo". Tambin Anaxgoras se expresaba de la misma
manera.
El apotegma de Anaxgoras aparece de nuevo en la Etica
Eudemia, y la correspondencia verbal es tal, que o Jmblico tuvo
que tomarlo de ella, o tiene que habernos conservado la fuente de
donde pas a la Etica Eudemia. Ms tarde, cuando analicemos
el curso entero de las ideas de la Etica, se har patente cmo lo
ltimo es lo exacto. Una vez ms, por consiguiente, reproduce
aqu la Etica Eudemia al Protrptico, lo que prueba que este
ltimo es la fuente de que tom Jmblico no slo el apotegma
de Anaxgoras, sino toda la argumentacin del cual es ste una
parte.
Es cosa que puede probarse indirectamente. L a doctrina de
que el arte imita a la naturaleza se encuentra ms desarrollada
an en la teora de Posidonio sobre el origen de la cultura. L o
que era esta teora lo conocemos en sus lneas generales por la
dcimanovena epstola de Sneca; Posidonio sostena que los progresos de la cultura eran descubrimientos filosficos. Posidonio
hizo un gran esfuerzo por difundir en la Antigedad de posteriores tiempos la doctrina aristotlica de que las artes haban
surgido por etapas, primero las necesarias para la vida, luego las
de placer y por ltimo la contemplacin pura. Se ha sugerido
muy plausiblemente que expona estas deas en su Protrptico,23
Si la hiptesis es correcta, tenemos aqu otro de los muchos puntos en que se adhiri Posidonio a la doctrina de la obra del mismo
nombre de Aristteles. No nos interesa el particular matiz que
le da; lo importante es que el arquetipo aristotlico presta un
esencial apoyo a la idea de que la forma en que la expresa Posidonio deba de encontrarse en su Protrptico.
L a demostracin de que el resto de los extractos de Aristteles hechos por Jmblico (caps. 1012) son tambin del Protrptico no necesita ser tan larga. El captulo 10 empieza con
la proposicin de que el arte es una imitacin de la naturaleza,
23
Ver Gerhausser, Der Protreptikos
Munich, 1912, pp. 18 ss.

des Poseidonios

(tesis de Heidelberg),

EL

PROTREPTICO

95

de la que ya se mostr que procede del Protrptico.

De ella se
deduce que hasta la ciencia poltica necesita de una fundamentacin filosfica, puesto que requiere, ms an que la medicina
y dems, partir de la naturaleza en el sentido propio del trmino,
esto es, del verdadero ser. Nada sino el conocimiento de ste
puede dar al hombre de estado una visin ntima de las ltimas
normas (oooi) de acuerdo con las cuales debe dirigir su actividad.
La poltica slo puede llegar a ser un arte exacto llegando a ser
de un cabo a otro filosofa. Como se advirti ms arriba (p. 88),
este pasaje del ideal de la exactitud en la ciencia pura es una
de las partes del Protrptico reproducidas en el libro primero de
la Metafsica. El colorido platnico que tiene en Jmblico, y
que est deliberadamente borrado de la Metafsica, consuena con
el Protrptico muy bien, como mostrar en detalle la interpre-
tacin filosfica de los fragmentos (pp. 109-111); Hirzel y Diels
reconocan que este colorido no constituye razn alguna para
atribuir el pasaje al autor neoplatnico de los extractos; las ideas
son demasiado originales para ello. Aristteles seala que slo
cuando se estudie la poltica a base de principios cientficos y se
la mire como una disciplina normativa, quedar libre de su presente infecundidad e inestabilidad (observacin especialmente
pertinente en una obra dirigida a un poltico prctico). Esta serie
de ideas culmina en la prueba de que en definitiva la poltica es
teortica por su carcter. L a nica base para una poltica creadora
es, no las simples analogas de la experiencia, sino el conocimiento teortico de los primeros principios. Una vez ms es aqu el
principal propsito de Aristteles refutar a los simples empricos,
que no conocen nada mejor que las llamadas constituciones modelo (eivoi-ai) de Esparta y Creta. (Aristteles parece aludir a
Iscrates y a la teora sofstica del estado.) Lo que nos ensea que
la discusin crtica de los tres estados ideales (Esparta, Creta,
Cartago), que constituye en la actualidad el libro segundo de la
Poltica, se remonta por su contenido al perodo acadmico de
Aristteles. De este modo obtenemos una visin de una parte
muy interesante de sus primeras ideas en poltica. Con todos sus
supuestos platnicos, no podra haberlas escrito ningn otro platnico, en razn de sus preocupaciones predominantemente metodolgicas. Ello prueba que el Protrptico tomaba directamente en

LA ACADEMIA

cuenta los fines polticos de la Academia. El hecho de que el

captulo 10 sea de contenido poltico se ha supuesto una prueba
de que debe proceder de alguna obra puramente poltica de
Aristteles; pero esto es superficial. L o decisivo no es el contenido, sino el punto de vista bajo el cual se le presenta; y el punto
de vista de este fragmento la importancia dada al carcter teortico de la poltica normativa muestra que pertenece al elogio
de la pura "teora" en el Protrptico.
El captulo undcimo se ocupa con la relacin entre la sabidura (qpQvrioig) y el placer. Este tema se ha tenido por inapropiado para un protrptico, fundndose en-que no aparece en los
posteriores. Pero semejante mtodo de razonar es bsicamente
desacertado. L o que era propio de un protrptico dimanante de
la escuela de Platn no puede deducirse mecnicamente de. los
lugares comunes de los protrpticos posteriores de los tiempos
imperiales. El mtodo no ha dejado de usarse hasta con demasiado entusiasmo en la investigacin literaria, pero jams podr
tener xito cuando nos las hayamos con escritores como Platn
y Aristteles, cuya forma es el resultado individual y orgnico
de las exigencias de su materia. Es realmente evidente de suyo
que la relacin entre la sabidura (q3Qvr]aig) y el placer, tradicional tema de discusin en la Academia, estaba en su lugar en
un protrptico que intentaba mostrar que la verdadera felicidad
es el conocimiento platnico (qppvr|oi;). Positivamente no poda
probarse la tesis de otra manera. Aristteles era incapaz de concebir la felicidad sin el placer; era, por tanto, necesario inquirir
qu gnero de placer puede dar la sabidura. Si haba de dejarse
bien sentado el ideal de la pura contemplacin, haba que hacer
frente a semejante problema. Se le encuentra discutido ya en la
Repblica,24
y luego ms acabadamente en el Filebo. L a Etica
Nicomaquea, a su vez, en el libro dcimo, que muestra que la
"vida teortica" es la verdadera felicidad, examina la relacin
del placer con la actividad perfecta, y tambin, y ms especialmente, la sensacin de placer puro que acompaa al conocimiento. Ya hemos mostrado que este trozo del libro dcimo
depende en parte de su contenido del Protrptico y tiene el misal Platn, Rep.,

VI, .506 b.

EL

PROTREPTICO

97

mo tema. Por consiguiente, el placer de la contemplacin era

una parte necesaria del asunto principal del Protrptico, como se
probar una vez ms cuando mostremos que la Etica
Eudemia
hace uso del Protrptico. Tanto en el Protrptico como en la
Etica se enumeran la sabidura, el placer y la virtud como los
tres posibles gneros de felicidad. E n el Protrptico culmina la
demostracin en la prueba de que la vida de pura contemplacin
aporta la ms completa satisfaccin a las exigencias de estos tres
ideales. En la contemplacin se encuentra no slo el climax del
conocimiento filosfico, sino tambin la perfeccin del desarrollo tico del hombre, y la pura felicidad del ininterrumpido gozo
espiritual. De la construccin no puede quitarse un solo elemento sin destruir el conjunto. Ello prueba que la primera parte
del captulo duodcimo es tambin un extracto de la obra de
Aristteles.
No es ciertamente demasiado audaz imaginar que el Protrptico, como los ejemplos posteriores de este gnero de literatura,
culminaba en una descripcin de. la vita beata. Tanto su materia como su forma piden semejante composicin, de suerte que
la inferencia del ltimo y derivado al primero y original est
aqu exenta de todo riesgo. Qu no daramos por poseer ese
eplogo, en que Aristteles se elevaba a las alturas de sus convicciones ltimas! Pero sugerir que l es el autor de la conclusin que se encuentra realmente en Jmblico (p. 6o, 1. 7p. 61,
1. 4), es consentir que el deseo sofoque la reflexin crtica. 25
Entusiastas sern las frases y hasta inspiradas, pero no es el entusiasmo contenido de Aristteles, quien jams renuncia al riguroso
ritmo de su marcha apodctica y valora la forma ms alto que l a
ms alta inspiracin, con frecuencia hasta el punto de que sus
argumentos desbordan sensiblemente la ltima. Los ms de los
detalles del pasaje de Jmblico podran, sin embargo, haberse tomado perfectamente del Protrptico, y as ser en efecto. Tales
son lo antinatural de nuestra existencia terrena y corprea, lo
msero de todo nuestro conocimiento y percepcin, el contraste
entre nuestra presente e inestable morada y aquel lugar del que
venimos y al que pugnamos por volver, y la desproporcin entre
25

Hartlich, op. cit., pp. 254 ss.

LA ACADEMIA

el esfuerzo requerido para obtener las cosas simplemente necesarias a la vida y el tiempo que somos capaces de dedicar a las
nicas cosas valiosas, las cosas eternas. Pero la poco apretada
y simplemente asiociativa reunin de estas ideas en una edificante intimacin a buscar el otro mundo; la confusin que puede
descubrirse en ellas; la uncin sacerdotal con que inserta el escritor algunos de los trminos rituales de Platn; la presencia
de ciertas frases caractersticamente neoplatnicas, como "el sendero celeste" y "el reino de los dioses", y, por ltimo, la excesiva
locuacidad de la conclusin, con su torpeza para llegar a un fin
todas estas cosas delatan retoques de la mano de Jmblico. A
continuacin siguen extractos de Platn.
III. La filosofa del Protrptico
El Protrptico no trata un problema nico. Su importancia
rebasa los lmites de la filosofa especializada, pues reside en la
universalidad de la cuestin que plantea sobre la conducta en
la vida la cuestin del sentido y la justificacin de la filosofa
y de su lugar dentro de la totalidad de la vida humana. 26 No es
que fuese la filosofa de Platn lo primero que enfrent a los
hombres con esta cuestin; sta retorna persistentemente en las leyendas sobre Tales, Anaxgoras, Pitgoras y Demcrito. Pero
cada nueva generacin de verdaderos estudiosos la revive y arguye apasionadamente sobre ella contra la masa de la humase Con respecto a la filosofa del Protrptico

me encuentro en oposicin

no slo al ensayo de conciliacin de Bernays, sino tambin al punto de vista

expuesto en el Archiv

fr

Geschichte

der Philosopliie

(vol. i, p.- 493) por

Diels, que en aquel tiempo quera eliminar las patentes huellas de platonismo en los fragmentos, explicndolas como simples ornamentos estilsticos. El
verdadero estado de la cuestin lo sugiri Hirzel (Hermes,

vol. x , p. 98). Sin

embargo, fu demasiado tmido para oponerse al prejuicio reinante, como

hubiera sido lo lgico; y Diels lo redujo al silencio. Desde entonces cambi
Diels de ideas sobre el desarrollo intelectual de Aristteles, como resulta claro
ele la Zeitschrift

fr vergleichende

Sprachforschung,

Aqu reconoce que mi Entstehungsgeschichte

vol.

XLVII,

der Metaphysik

p. 201, n. 4.

demuestra que

Aristteles tuvo un perodo platnico. Pero los escritos exotricos son en

parte anteriores aun a los pasajes ms antiguos de los tratados, y su contenido constituye el estudio que precedi al platonismo crticamente revisado
<le aquellas obras.

EL

PROTREPTICO

99

nxdad; pues en su forma ms acabada nunca deja de ser " l a

vida teortica" un postulado del estudioso nato, que, an cuando su exactitud se experimenta de nuevo una y otra vez, es probable que no se pueda lograr jams que parezca justificado al
sentido comn de la generalidad. L a vida teortica pide una
fuerte y copiosa fe en el poder del conocimiento para elevar a
sus hroes ms alto de lo que en otra forma tienen los hombres
el privilegio de alcanzar. Partiendo de esta fe, que es totalmente
distinta del orgullo intelectual del pedante, est escrito el Protrptico de Aristteles. L a experiencia de que esta obra da testimonio no es la de ningn idilio vulgar de intelectual, sino la
beatitud del hombre que aprendi a ver el mundo a travs de
los ojos de Platn. L a obra viene a ser as un manifiesto en favor
de la vida platnica y de la filosofa platnica como el medio
para alcanzarla. Para nosotros tiene la ventaja de ser la confesin que esperbamos saliera de la propia boca de Aristteles.
No es un accidente que un miembro de la joven generacin
de acadmicos emprendiese la justificacin del ideal de la vida
intelectual ante el mundo externo. Aquella generacin haba
padecido el viejo conflicto entre la teora y la prctica con renovada violencia. El propio Platn no neg jams, ni siquiera en
sus perodos ms teorticos, que haba sido el discpulo de Scrates, quien hace sus penosas preguntas a sus congneres sobre el
conflicto de la conciencia y de las necesidades de la vida. L a
filosofa de Platn tena igualmente sus races en las necesidades
del da y de la vida prctica; slo su culminacin, la aprehensin
de las Formas, penetra en la regin del puro conocimiento teortico. En sus manos se torna la exigencia socrtica de que conozcamos la naturaleza de la virtud una doctrina de la primaca del
intelecto creador que contempla al ser puro y reorganiza consecuentemente la vida. Platn discute el derecho de cualquier otro
gnero de vida a este puesto. Ello no es un intento de probar
al prctico incorregible que ciertas "dotes" para la teora tienen
alguna justificacin para coexistir con otras actividades, ya que
no causan ningn dao; es la audaz fe en que nada sino el conocimiento de la verdad ms alta puede ser la base de una vida
merecedora de su nombre. Platn jams cedi en este punto, ni
siquiera cuando abandon los esfuerzos por reformar la realidad

LA ACADEMIA

y se consagr exclusivamente a la investigacin; pero la joven generacin se vi obligada a hacerse de nuevo la pregunta, justo
porque no haba experimentado jams nada sino la vida teortica; y haba de encontrar el valor de esta vida en el hombre
interior, en la pura beatitud de la contemplacin y en la unin
del intelecto con lo eterno. As, el ideal platnico, originalmente
henchido de celo reformador, tom un giro contemplativo y
religioso.
Este exuberante ideal de contemplacin slo puede justificarse por medio de una concepcin que implique la identidad
del conocimiento teortico y la conducta prctica. T a l concepto
es el de phrnesis.27
L a phrnesis es central en el Protrptico>
que se ocupa de la posibilidad, el objeto, el uso, el desarrollo
y la felicidad del conocimiento teortico. Puede interpretrsela
como la aprehensin creadora de la bondad pura por medio de
la ntima intuicin del alma, y al mismo tiempo como una
aprehensin del ser puro, y tambin como la derivacin de l a
actividad valiosa y del conocimiento verdadero de uno y el mismo fundamental poder del espritu. L a phrnesis es una de las
"ideas innatas" del alma griega. Pas por un largo desarrollo,
pero ningn perodo la llev ms cerca de su plenitud que el que
v a de Scrates a Aristteles. En el Protrptico su significacin
es puramente platnica. Durante largo tiempo haba estado dividida en dos sistemas, uno predominantemente prctico y econmico, el otro moral y religioso. Esta divisin la hizo apta para
ser el punto de cristalizacin del pensamiento de Scrates. L u e g o
la recogi Platn, quien subray fuertemente el elemento de conocimiento intelectual que haba en ella, y examin la naturaleza
especial de este "conocimiento". Entonces se di a s misma por
objeto la Forma o arquetipo, convirtindose en la intuicin intelectual del bien y de la belleza en s. L a Forma se present por
primera vez a Platn en conexin con los problemas de Scrates,
es decir, en la esfera tica; pero como ensanch su imperio hasta
convertirse finalmente en el principio general de todo ser, la
27 [Nota del traductor [ingls]. La palabra tpQ&vroii; se traduce habitualmente por "sabidura" en Platn. En la Etica Nicomaquea, de Aristteles W. D. Ross la traduce por "sabidura prctica". A veces la mejor traduccin es "prudencia". El verbo correspondiente significa "pensar en".]

EL

PROTREPTICO

101

phrnesis recibi cada vez ms contenido. Se torn la ciencia

eletica del ser. Se torn el us anaxagrico. En una palabra,
se torn razn teortica pura, lo contrario de lo que haba sido
en la esfera prctica de Scrates. En este punto dividi Platn
su sistema en dialctica, tica y fsica. Desde entonces hubo varias
phronseis. Frecuentemente no significaba el trmino ms que
"ciencia especial"; gimnstica y medicina y cualesquiera disciplinas eran phronseis. Este desarrollo slo puede entenderse por
medio del de la filosofa de Platn en conjunto y su final divisin en tres filosofas. Al mismo tiempo se inici un desarrollo
en la teora de los primeros principios, en el curso del cual se
volvi la Forma matemtica, para terminar en una teologa y en
una monadologa. En el Protrptico tiene la phrnesis casi exclusivamente esta significacin. Es us, especulacin metafsica,
aquello que es realmente divino en nosotros, un poder totalmente distinto de las dems facultades del alma, como lo es en el
Timeo y en el Filebo, en las Leyes y en el Epinomis.
Mientras el Protrptico entiende la phrnesis en el pleno sentido platnico, como equivalente del conocimiento filosfico en
cuanto tal, cuando llegamos a la Metafsica nos encontramos con
que ha desaparecido el concepto. Tambin la Etica
Nicomaquea
ofrece un cuadro completamente distinto. En esta obra est rechazada definitivamente la phrnesis del Protrptico. E n el libro
sexto se dedica considerable espacio a la cuestin del puesto de
la phrnesis entre las facultades intelectuales. Doquiera se lee
entre lneas una intencin polmica. Aristteles reduce el trmino a su significacin en el lenguaje usual, esto s, al sentido
que tena antes de Platn. L e despoja de todo su alcance teortico
y diferencia tajantemente su esfera de la sophia y del us.28 E n
el lenguaje vulgar es una facultad prctica que se ocupa en dos
cosas, la eleccin de lo ticamente deseable y el prudente descubrimiento de lo ventajoso para uno mismo. T a l es la terminologa posterior de Aristteles. Se halla a la mxima distancia
de la posicin tomada en su primer perodo cuando concede la
28 Et. Nte., VI, 5 . El sentido del lenguaje usual se subraya en 1140
25 y 29; b 8, 10 y 1 1 ; y 1141 25, 27 y b 5. [Nota del traductor [ingls]. Socpa
es algo prcticamente idntico a "sabidura".]

LA ACADEMIA

phrnesis a los animales. 29 En relacin a la tica significa ahora

una disposicin habitual del espritu a deliberar prcticamente
sobre cuanto concierne al bien y al mal humanos 30
jtgcom%r\). Aristteles insiste en que no es especulacin, sino deliberacin; en que no se refiere a lo universal, sino a los fluctuantes
detalles de la vida; y en que, por consiguiente, no tiene por objeto
las cosas ms altas y ms valiosas del universo, y de hecho no es
en absoluto una ciencia. 31 T o d o esto se reduce a la pblica retractacin de las ideas platnicas del Protrptico. Mientras que
all describa Aristteles la metafsica como "la phrnesis del gnero de verdad que haban instaurado Anaxgoras y Parmnides y sus seguidores", aqu declara expresamente que personas
como Anaxgoras y Parmnides no se llaman phrnimoi,
sino
sophi, justamente porque indagando las leyes eternas del universo, no buscan su propio provecho. 32
Bajo este cambio de terminologa yace un cambio en los
principios fundamentales de la metafsica y la tica de Aristteles. Para Scrates significaba la phrnesis el poder tico de la
razn, sentido modelado sobre el lenguaje ordinario al que
Aristteles devuelve sus derechos en la Etica Nicomaquea. Platn analiz la naturaleza de esta comprensin tica ms exactamente, derivndola de la contemplacin de las Normas eternas
y en ltima instancia del Bien. Esto la cambi en la aprehensin
cientfica de objetos independientes; pero Platn no careca de
justificacin para conservar el nombre de phrnesis, en cuanto
que el conocimiento del verdadero ser era de hecho un conocimiento de l y puras Normas por respecto a las cuales debe ordenar el hombre su vida. En la contemplacin de las Formas se
amalgaman el ser y el valor, el conocimiento y la accin. Cuando
se abandon la teora de las Formas, se separaron el ser y el
valor, y la dialctica perdi por ende su significacin directa
para la vida humana, que era para Platn un rasgo esencial de
ella. L a distincin entre metafsica y tica se hizo mucho ms
tajante que antes. 33 A quien mira hacia atrs desde este punto
29 Et. Nic., VI, 7, 1141a 27.

30 Et. Nic., VI, 5, 1140b 4 y 20.

31 Et. Nic., VI, 8, 1141b 9 y 14; 1 1 4 1 a 21 y 33 ss.; 1142 24.

32 Frg. 52 (p. 59, 1. 3, en Rose). Et. Nic., V I , 7, 1 1 4 1 b 35.
33 Esto es cierto de todos los valores especficamente humanos, pero n o

EL

PROTREPTICO

103

de vista le parece Platn un "intelectualista", por basar la accin

tica exclusivamente en el conocimiento del ser. Aristteles traz
una lnea entre la una y el otro. Descubri las races psicolgicas de la accin y la valoracin moral en el carcter (f^og), y
desde entonces el examen del f|-&og ocup el primer trmino en
lo que se vino a llamar pensamiento tico, y suprimi la phrnesis
trascendental. El resultado fu la fecunda distincin entre razn
teortica y razn prctica, que hasta entonces haban estado confundidas en la phrnesis.
De este esbozo del desarrollo histrico se sigue necesariamente que en el Protrptico se basaba Aristteles en una metafsica
diferente. Fu el abandono de la teora de las Ideas lo que le
llev a romper con la doctrina de la primaca de la phrnesis de
Platn y con su deduccin exclusivamente teortica de la vida
tica. Por consiguiente, el Protrptico, que est an completamente dominado por el concepto de la phrnesis en el viejo sentido, deba de estar basado en la metafsica tica de Platn, esto
es, en la unidad del ser y el valor. Todas sus partes esenciales
son de hecho platnicas, no slo por el lenguaje, sino tambin
por el contenido. En ninguna otra parte aprueba Aristteles la
divisin acadmica de la filosofa en dilectica, fsica y tica (excepto en los Tpicos, pero aqu es simplemente mencionada al
pasar y los Tpicos son, cabe presumir, uno de sus primeros esfuerzos).34 Es ms, no hay hasta aqu huella alguna de lo que
del valor o bien absoluto. Aristteles crea tanto como Patn que el ser y el
valor en sentido absoluto coinciden en el concepto de Dios. En este respecto
sigui siendo un platnico hasta el da de su muerte. El ms alto ser es asimismo el ms alto bien. En el punto en que est a mayor distancia de las
cosas humanas la metafsica penetra en la tica, y la tica en la metafsica.
La perspectiva, sin embargo, ha cambiado completamente. Slo a larga distancia aparece el polo inmvil, como un ltimo faro sobre el horizonte de la
existencia. La relacin de la metafsica con las acciones particulares es demasiado dbil para que se la llame phrnesis.
3-t En el frg. 52 (p. 60, 1. 17, en Rose), en el curso de una demostracin
de que podemos llegar a un verdadero conocimiento, distingue Aristteles
claramente el conocimiento 1) "de lo justo y lo benfico", 2) de "la naturaleza" y 3) "del resto de la verdad". Aristteles no posee an una expresin
para denominar la "filosofa primera" (cf. p. 59, 11. 14, en Rose, donde el
concepto de la misma est de nuevo ligado al conocimiento de lo justo y lo
injusto y al conocimiento de la naturaleza, y de nuevo expresado por medio

LA ACADEMIA

encontramos en la Etica, la cimentacin de la doctrina de la virtud por medio del anlisis psicolgico; en lugar de esto tenemos
la doctrina arquitectnica de las cuatro virtudes de Platn. 35 L o
decisivo es, sin embargo, lo que el Protrptico dice sobre el mtodo de la tica y la poltica.
Los adversarios de la filosofa son presentados describiendo la
tica de acuerdo con la idea de ella que tena Platn, como si
lo exacto de esta idea fuese evidente de suyo. Es una ciencia de lo
justo y lo injusto, de lo bueno y lo malo, semejante a la geometra y a las ciencias emparentadas con sta.36" Aristteles llama
aqu la atencin sobre un punto que haba suscitado evidentemente severas crticas, la idea de que la tica es una ciencia
exacta. En otro lugar describe la poltica (que considera inseparable de la tica) como una ciencia que busca normas absolutas
(SQOI). A la poltica filosfica opone las "artes", que se sirven de
un conocimiento simplemente de segunda mano. Ordinariamente, cuenta Aristteles la poltica emprica como una de ellas, por
estar sus decisiones basadas tan slo en las analogas de la experiencia, y ser por ende incapaz de dar nacimiento jams a una
accin creadora. L a poltica filosfica tiene por objeto "lo exacto en s". Es una ciencia puramente teortica. 37
Este ideal de exactitud matemtica es opuesto a cuanto ensea Aristteles en su Etica y Poltica sobre el mtodo de estos estudios. En la Etica Nicomaquea se opone explcitamente a los que
piden un mtodo exacto, como incompatible con la naturaleza
de la materia. En este respecto equipara la tica y la poltica
de una perfrasis). E n todo caso, el trmino "dialctica" de Platn no le
parece ser bastante caracterstico; no alcanza a distinguir la ontologa de
la tica y la poltica, ni encierra referencia alguna a un objeto. Por esta ltima razn lo limita Aristteles a la lgica formal, que carece de todo objeto.
E n armona con la divisin tripartita de la filosofa est la prueba / ) sobre la
sustancia (p. 6o, 1. 21p. 6 1 , 1. 1 , en Rose), 2) sobre las virtudes del alma
(p. 6 1 , U. 28, en Rose) y } ) sobre la naturaleza (p. 6 1 , 11. 817, en Rose).
E n los Tp., I , 14, 105 b 20 S., distingue Aristteles entre premisas ticas, fsicas y lgicas; aqu de nuevo se evita "dialcticas"; cf. Jencrates, frg. 1
(Heinze).
35
Sobre las cuatro virtudes platnicas ver frg. 52 (p. 62, 1. 1, en Rose)
y frg. 58 (p. 68, 11. 6 - 9 ) .
36 Frg. 52 (p. 58, 1. 23, en Rose).
37 Jmbl., Protr., p. 55, 11. 1 y 6 . , en Pistelli.

EL

PROTREPTICO

105

a la retrica ms bien que a la matemtica. 38 Las proposiciones

de ambos estudios son simplemente tpicas, nunca universales;
sus inferencias tienen en el mejor de los casos el valor de una
regla general, pero no sin excepcin. Contra el ideal metodolgico que haba sostenido en el Protrptico replica Aristteles aqu
que cuanto ms generales son las proposiciones ticas, tanto ms
vacas e ineficaces son tambin. 39 Virtualmente, cada palabra sobre esta materia contenida en la Etica Nicomaquea est escrita
con una intencin polmica, y debemos aprender a leerlas tenindolo presente as. En el Protrptico se deca que el poltico filsofo se distingua del vulgo de los polticos por la exactitud de
su conocimiento de las normas; el primero contempla las cosas
en s mismas y no queda contento con sus abigarradas reproducciones en la realidad emprica. Hay una deliberada reminiscencia de este pasaje, casi con las mismas palabras, en la Etica
Nicomaquea, pero aqu est la idea vuelta en la exactamente contraria. Leemos que se debe distinguir entre la manera de medir
un ngulo recto que tiene un gemetra y la que tiene un carpintero (esto es, un emprico). El primero contempla la verdad
misma; el ltimo penetra en la naturaleza de la rectangularidad
slo hasta donde le es necesario para sus propsitos prcticos.
]Y es con el ltimo, no con el gemetra, con quien Aristteles
compara la ciencia tica o poltical El ideal de Platn, de una
tica que procediese more geomtrico, est rechazado aqu con
toda energa, mientras que en el Protrptico conserva todava un
imperio no discutido; 40 y cuando Aristteles insiste aqu en que
para el poltico, y hasta para el estudiante que asiste a lecciones
38 Et. Nic., I, 1, 1094b 1127; I> '3> 102 23.
39 Et. Nic., II, 7, 1107a 29.
*o Et. Nic., I, 7, 1098 a 26: " Y tambin debemos recordar lo que se dijo
antes, y no buscar precisin en todas las cosas igualmente, sino en cada clase
de cosas aquella precisin que armoniza con la materia, y no ms que la
que sea propia de la indagacin. Pues un c/rpintero y un gemetra estudian
el ngulo recto de diferente manera; el primero lo hace en la medida que el
ngulo recto es til para su trabajo, mientras que el ltimo indaga lo que
es o qu clase de cosa es, pues es un contemplador de la verdad. Debemos,
pues, obrar de la misma manera tambin en todas las dems materias, de
suerte que no quede nuestra principal tarea subordinada a las cuestiones
menores." Cf. Jmbl., Protr., p. 55, 11. 114, en Pistelli.

LA ACADEMIA

de tica, es la experiencia prctica mucho ms importante que

la erudicin teortica, tambin esto es polmica contra su propio
y primer punto de vista platnico. 41 De origen tardo es de
nuevo la declaracin de que la filosofa no es necesaria para un
rey, sino ms bien un obstculo; el rey debe, sin embargo, dar
odo a los consejeros verdaderamente filosficos. Esto parece
provenir de una obra dirigida a Alejandro y referirse a una
situacin especial que puede datarse durante la expedicin de
Asia. 42 Entre los das de la epstola a Temisn, que invitaba a
ste a practicar una poltica teortica basada en las Formas, y los
das en que Aristteles escribi este consejo, haba ocurrido un
cambio en lo fundamental de su pensamiento.
El ideal de la tica geomtrica slo poda haberse concebido
sobre la ltima teora de las Ideas. Para Platn era el conocimiento medicin. Por una ciencia exacta entenda aquella que
mide cosas de acuerdo con una medida absoluta y completamente determinada. De donde el que lo indeterminado (OJTEIQOV),
lo mltiple del mundo sensible, no sea objeto jams de pura
ciencia. El Filebo muestra cmo en su senectud trataba Platn
de hacer de la tica una ciencia exacta, segn el modelo matemtico, por medio de los principios de lmite (jtQag) y de medida (ixtoov). En dicho dilogo reaparece constantemente la
idea de medicin; es el signo del estadio matemtico de la teora
de las Ideas. Puesto que todo lo que es bueno es mensurable y
determinado, mientras que todo lo que es malo es inmensurable
e indeterminado, as en el cosmos como en el alma, la poltica y
la tica ltimas de Platn no son realmente nada ms que una
ciencia teortica de la medida y la norma. En el segundo libro
de su perdido Poltico escriba Aristteles: "el bien es la medida
ms exacta". 43 El platnico Siriano cita estas palabras en contra
de su autor, y concluye de ellas que Aristteles haba entendido
la doctrina de Platn mejor en otros tiempos. Aristteles pensa-.
ba exactamente la misma cosa en el Protrptico, cuando peda
exactitud y describa la poltica como una ciencia de puras nor41 Et. Nte., X , 10, 1 1 8 1 a y 10; I, 13, 1102 19 .
42 Frg. 647.
43
Frg. 7g. Las observaciones de Siriano sobre esta afirmacin, que n o
reproduce Rose, son importantes por mostrar que era plenamente consciente
de la contradiccin entre ella y la idea posterior de Aristteles.

EL PROTREPTICO 107

mas. Esta es la filosofa del Filebo, que da el primer lugar en la

tabla de los bienes a la medida (JITQOV), el segundo a lo mensurable (<r4iTpov), y el tercero a la razn que aprehende la
medida (phrnesisEn
la Repiblica era la Forma del Bien el
fundamento del ser y de la cognoscibilidad del mundo real entero. Segn el Filebo y el Poltico de Aristteles, es la razn de
ello el ser la medida ms alta y universal, la unidad absoluta que
hace el mundo de las Formas determinado, "simtrico" y por
ende real, bueno y cognoscible. Todo lo que es indeterminado
queda excluido de ella. No necesitamos indagar aqu qu parte
de la idea posterior de Platn, de que las Formas son nmeros,
debe jugar en esta doctrina. Aristteles menciona frecuentemente
la idea en el Protrptico. Su tica posterior es una deliberada
oposicin a la idea defendida all y en el Poltico; segn esta
tica posterior no hay normas universales, ni medida alguna,
excepto la medida individualmente viva de la persona tica
autnoma, y la phrnesis no se refiere a lo universal, sino a lo>
particular. 45
FU, 66 A.
45 " E l hombre bueno juzga de cada clase de cosas rectamente y en cada'
lina se le hace patente la verdad... Y quizs el hombre bueno difiere de losdems principalmente por ver la verdad en cada clase de cosas, siendo por
decirlo asi una norma y medida de ellas", Et. Nic., III, 6, 1 1 1 3 a 29 ss. " E l hombre educado y refinado, por consiguiente, siendo, digmoslo asi, una ley para
si mismo", IV, 14, 1128 a 31. "Si la virtud y el hombre bueno como tal so
la medida de cada cosa, aqullos sern tambin placeres que le parezcan serloy aquellas cosas placenteras que l goce", X , 5, 1176 a 18. Digamos de paso
que estas notables afirmaciones prueban una vez ms, slo con que las miremos a la luz del Protrptico, que las investigaciones ticas de Aristteles
estaban en su origen enteramente dominadas por el problema platnico d e
la mensurabilidad y la medida de los fenmenos morales; el cambio consiste
simplemente en rechazar las normas universales y no reconocer ms medida
que la conciencia autnoma de la persona ticamente educada ("el hombre
bueno"), medida que no puede reclamar ninguna "exactitud" en el sentido
epistemolgico. As Aristteles remite a cada hombre a s mismo, y reconoce
la inagotable variedad de las condiciones de la accin moral individual, sin
minar la inviolabilidad de la norma interna. El famoso concepto de la virtud
como un medio entre exceso y defecto est tratado tambin como un problema de medicin de cantidades continuas (II, 5, 1106 a 26); y es esta manera
de tratarlo lo que da sentido al mtodo empleado, hecho que es por lo gene-

LA ACADEMIA

" E l bien es la medida ms exacta" significa exactamente lo

mismo que el apotegma de Platn en las Leyes, "Dios es la medida de todas las cosas". Este ataque directo a la afirmacin de
Protgoras, de que el hombre es la medida de todas las cosas, tenda a poner a la norma absoluta en el trono del universo. 4 8
Dios es el bien en s, la pura mnada, la medida de las medidas.
As, la poltica y la tica se tornan teologa y ocupan su puesto
a la cabeza de la filosofa teortica; lo que es y lo que debe ser
son idnticos en su sentido absoluto; y la accin humana se realiza en referencia inmediata al ms alto valor y sentido del mundo.
De acuerdo con sus propios principios niega la Etica
Nicomaquea
que la poltica ocupe esta posicin directiva; la poltica no puede ser la ms alta sabidura en mayor medida de aquella en q u e
los fines de la vida humana pueden aspirar al bien supremo,
avizorado solamente por el sabio en su intuicin de la divinidad. 4 7
L a idea del Filebo, de que la filosofa debe convertirse en u n a
ciencia exacta y matemtica 4 8 no influy en el Protrptico
simplemente con respecto a la naturaleza de la tica y la poltica.
Es tambin la oculta razn de lo que all se dice de la relacin
entre la ciencia emprica y pura. L a ltima doctrina de Platn
tom de la matemtica no slo el concepto de medida y el ideal
de la exactitud, sino tambin el problema de trazar la lnea
entre la ciencia pura y aplicada. E n el Protrptico se presenta a
los adversarios de la pura filosofa y de la ciencia como juntando
la geometra y la agrimensura, la teora de la armona y la msica,
la astronoma y el conocimiento del cielo y del tiempo que tiene
el marino, a fin de probar que la teora es realmente una rmora
en todos los sectores de la actividad prctica, porque desva al
estudioso de adquirir prctica y llega con frecuencia a menoscabar la seguridad de su instinto natural. 4 9 Nos gustara saber
al completamente mal entendido, debido a que todo el mundo ignora las
realidades histricas de que surgi el problema de Aristteles.
46 Platn, Leyes, IV, 716 c: "Dios debe ser para nosotros la medida de
todas las cosas, y no el hombre, como dicen comnmente."
Et. Nic., VI, 7, 1141a 20 s.
<8 Sobre la exactitud (xQfEia) como la seal del carcter cientfico de
una disciplina ver Fil., 56 BC, 57 cE, 58 c, 59 A, 59 D, etc.
4 Frg. 58 (p. 59, 11. 1 8 . , en Rose).

EL

PROTREPTICO

109

cmo replicaba Aristteles a estas criticas, pero por desgracia se

ha perdido su respuesta. L a idea de juntar pares de ciencias puras y empricas no la haban inventado sus adversarios; se haba
servido primero de ella Platn. El Filebo distingue una aritmtica de los filsofos de la aritmtica del vulgo; 60 es ciencia en mayor
o menor grado segn que las unidades con que opera son iguales o desiguales. Anlogamente hay dos "artes" de calcular y dos
de medir; de hecho, hay varias "artes" donde existe una pareja
semejante de gemelos, sin que se les distinga por el nombre. 51
Aquellas en las que se ocupan los verdaderos filsofos son incomparablemente superiores a las dems, debido a su exactitud y
verdad en materia de nmero y medida. Cabe presumir que la
respuesta de Aristteles a los empiristas fuera similar a la de
Platn en el Filebo; no importa qu "arte" sea ms til ni cul
de mayor aplicacin, sino cul apunta al mayor rigor, claridad
y verdad. " U n a pequea mancha de blanco puro es ms blanca y
ms bella y ms verdadera que una gran extensin de blanco
mezclado de otro color", y el amante de los colores puros preferir, por tanto, la primera inoondicionalmente. 52 Esta idea de
que el conocimiento debe convertirse en exacto, aun cuando por
ello se torne intil, es tambin la conviccin del Protrptico.
Surge la actitud artstica frente a la matemtica que es caracterstica de la ltima teora de las Ideas de Platn; y sin esta
sensibilidad artstica para el mtodo es Aristteles incomprensible.
El Protrptico da una clara expresin no slo a las consecuencias de la teora de las Formas, sino tambin a su contenido
real. 8 Exactamente como en las artes y tcnicas los mejores
tiles con que el hombre mide y comprueba lo recto o lo liso de
las cosas perceptibles estn copiados de la naturaleza, as tambin tiene el poltico, segn Aristteles, normas definidas (OQOI)
que recibe "de la naturaleza misma y de la verdad", y por respeto a las cuales juzga lo que es justo, noble, bueno y proveso FU., 56 x>.
51 Fil., 57 D. Cf. Epn., 990 A, donde se pone en contraste al astrnomo
matemtico con el emprico y el hombre que conoce el tiempo.
62 Fil., 35 A.
63 Jmbl., Protr., p. 54, 1. 22p. 55, 1. 14 (no lo incluye Rose).

LA ACADEMIA

choso. Exactamente como los tiles tomados de la naturaleza son

superiores a todos los dems, as es la mejor ley la que ms concuerda con la naturaleza. Es imposible, sin embargo, conocer
esta ley sin aprender primero a conocer el ser y la verdad por
medio de la filosofa. Ni los tiles de las otras artes, ni sus ms
rigurosos clculos se derivan directamente de los ms altos principios (OM CBT' aijtjv TCOV jtoo'iToiv); proceden de fuentes de segunda mano, tercera, o ms lejana todava, y sus reglas son el
fruto de la simple experiencia. T a n slo la imitacin (^1^015)
del filsofo se ejerce directamente sobre lo exacto en s (cxjt'
avtcv TCOV dy.oiftv); pues el filsofo es un contemplador de las
cosas en s y no de imitaciones (airrwv yeq taxi TEATR|C, kk' ov
|U|IT]U(TOJV).

Tanto el lenguaje como el contenido filosfico de este pasaje son Platn puro, hecho que ya se haba notado en los
das en que era inconcebible la idea de que Aristteles haba
tenido un perodo platnico. 54
Mientras se lo consider aisladamente, pudo parecer una
explicacin suficiente decir que era una imitacin del estilo
de Platn, y que la propia opinin del discpulo yaca discreta
y cautelosamente oculta bajo esta imitacin; pero el sentido
de estas palabras slo puede entenderse efectivamente dentro de
su conexin orgnica con la filosofa del Protrptico, y esta
ltima requiere la metafsica dualista de las Formas como la
base teortica de las doctrinas antes expuestas sobre los valores.
Tas "primeras cosas" de que aqu se habla no son las mismas
que las de la Metafsica y los Analticos de Aristteles. Verdad
es que en la Metafsica leemos exactamente como aqu que el
filsofo aprehende los ms altos principios, las cosas que son
ms universales (jiowta);5"' y hemos mostrado que sus dos primeros captulos estn en estrecha dependencia del Protrptico de
54 En Hermes, x, 99, comparaba Hirzel justamente este fragmento, donde
se llama al gobernante y al poltico al estudio de la filosofa, con la peticin
platnica de que los reyes filosofen o slo los filsofos sean reyes. Hirzel dice
tambin que el captulo X de Jmblico no pertenece al Protrptico, sino a algn escrito puramente poltico del primer perodo de Aristteles; pero ya
liemos mostrado cmo esto es un error.
55

Metaf.,

A 8, 982 25.

EL

PROTREPTICO

111

un cabo a otro; pero esto se limita a hacer ms significativo el

hecho de que Aristteles evita aqu deliberadamente la expresin platnica "las primeras cosas en s" (arr ta aparra), eliminando el "en s" (airr), es decir, eliminando justamente
aquel trmino que Jiace de la expresin "primeras cosas" en el
Protrptico una reliquia de terminologa especficamente platnica. Pero prescindiendo an de esto, la expresin "primeras
cosas" no puede aludir aqu al universal abstracto en el sentido
posterior de Aristteles, porque lo universal abstracto no se pone
en contraste con "imitaciones" (fxtft.r|(xata) de ninguna especie.
"Imitaciones" es de nuevo un trmino especficamente platnico, que no puede usarse con sentido independientemente de
la doctrina de que las Formas son arquetipos (jtaQaSsyixaTa)
de que participan las cosas sensibles. Suponer que un lgico tan
agudo y un estilista como Aristteles pudiera emplear "imitacin" simplemente en el sentido atrofiado de "cosas perceptibles" es sencillamente imposible. 56
56 La expresin "imitacin" tiende a subrayar la mayor realidad del arquetipo. Por ende no puede seguir usndose desde el instante en que cesan las
Formas de ser sustancias para volverse simplemente los ms altos universales.
Menos posible sera an decir que bajo el punto de vista de Aristteles son
las cosas particulares de la naturaleza visible, compuestas de materia y forma,
"imitaciones" de las entelequias o formas que son activas en ellas. "Imitaciones" presupone la trascendencia platnica, la "separacin" del arquetipo
y la copia. La cuestin la resuelve el hecho de que Aristteles sigue usando
el trmino tcnico de Platn cuando critica las Formas en sus obras posteriores; con frecuencia las llama simplemente "en sis" (ax), sin otros trminos acompaantes, exactamente como hace aqu cuando dice "pues es un
contemplador de en sis y no de imitaciones (avrjv y . o EOTI deaxr];, XX' o
murinTCov, Jmbl., p. 55, 1. 13). Aqu el pronombre no se refiere a nada que
vaya antes; est usado absolutamente. Esta manera de escribir no es clara
a menos que se ponga en contraste las Formas con los correspondientes fenmenos sensibles o copias, y de aqu que slo la encontremos cuando es as.
Cf. Metaf., 991a 5, "en s y en lo particular" (EJI t'atmii; xal xr; TLV?); A 30,
"no slo de las cosas sensibles, sino tambin de las en s" (o nvov
TWV atoOfixcov.. -/./. xai auxoiv); b 30, "entre las cosas de aqu y las en
s" (jiETa^) xtov Seo t ' eotai xai aijxojv); 997 b 14, "adems de las en s
y las sensibles" (nao' avxz "/tal t a 5 uia>T|x;); b 24, "entre las en s y las
perecederas" (ixexaHi aijxajv TE 5tai xtov cpdaQTWv). Este peculiar uso de la
terminologa de Platn ha escapado evidentemente a la atencin de los
investigadores.

LA ACADEMIA

Semejante medio de salir de las dificultades que embarazan

toda interpretacin aristotlica del pasaje sera desesperado, y
an hay otro hecho que lo hace imposible. Las mentadas expresiones platnicas se equiparan con la frase "la naturaleza
en s y la verdad". Ahora bien, ste no puede ser el concepto
aristotlico de naturaleza. En primer lugar no resultara justificada la adicin del "en s". En segundo trmino, sta naturaleza es la fuente de normas absolutas y exactas para la poltica
y la tica, lo que no es de Aristteles. 67 Por ltimo, Aristteles
no poda decir que el filsofo que investiga la naturaleza investiga "las primeras cosas en s", mientras que las dems artes,
cuyos instrumentos y reglas se obtienen igualmente de la naturaleza visible, tan slo se ocupan con copias de segunda mano,
tercera o ms lejana todava; pues si uno y otras tienen por
objeto de su imitacin la naturaleza en el mismo sentido, qu
es lo que distingue la filosofa de las dems artes en este respecto?
Esta comparacin entre la filosofa, que contempla las cosas
en s, y las artes, que se limitan a imitar copias de copias, nos
lleva un poco ms lejos. Procede de la exposicin de la teora
de las Formas en el libro dcimo de la Repblica.5S El tertium
comparationis es el hecho de que unas y otras tienen su arquetipo
en algo objetivo y externo a ellas, en lo que leen, por decirlo as,
la ley de su objeto. Para las artes y tcnicas es el arquetipo la
naturaleza perceptible. Para los filsofos es la naturaleza misma,
que slo puede aprehenderse por medio del pensamiento puro.
Esta naturaleza es el ser real y puede describirse, por tanto,
como "las primeras cosas en s" (avr r jtQrca). 59 Se sigue
que estas "primeras cosas" no pueden ser en modo alguno los
57 El Poltico de Platn, 97 c y 300 c ss., es el origen de la aplicacin
de los trminos "imitacin" y "copias de la verdad" a una poltica que
procede segn modelos terrenos y de acuerdo con leyes y constituciones
escritas, pero no es creadora por no estar basada en la norma eterna. En
dicho dilogo se encuentra frecuentemente, como tambin la comparacin
del verdadero poltico con un timonel (cf. 897 E). El problema mismo
viene tambin del propio lugar. En 308 c se llama a la poltica ideal de
Platn "la forma verdadera y natural de la poltica".
58 Platn, Rep., X , 599 A, 600 E, 602 c , 603 A, 605 B.
59 Platn, Parm., 13a D: "Las Ideas son, por decirlo as, modelos fijados
en la naturaleza." La ecuacin de naturaleza, ser y verdad es platnica.

EL

PROTREPTICO

113

ms altos universales, porque mientras que su identificacin con

"la naturaleza en s" les da una realidad objetiva, Aristteles
neg en su madurez que los universales poseyeran tal realidad.
L a nica inferencia posible de estos hechos es la de que en este
pasaje se consideran an los ms altos universales y las cosas ms
"exactas" como idnticos con lo esencialmente real y esto slo
es cierto de la Idea platnica.
Slo de la Idea se poda decir que es la naturaleza misma, la
divina, la constante, la perdurable y eterna, de cuya vista vive
el poltico filosfico y a la cual amarra su nave como un buen
timonel. 60
La principal funcin de las Formas en el Protrptico es servir
de apoyo a su teora del conocimiento suministrando un objeto
exacto al conocimiento puro, y en segundo trmino suministrar
normas ticas. Esta es la direccin en que el desarrollo intelectual
de Platn acab por llevar a ste, y Aristteles le sigue. Ello
conduce a dar mucho mayor importancia al mtodo y a la supresin tcita, si no a la negacin expresa, del carcter existencial
de las Formas. L a prueba misma de que poseen en efecto una
existencia real se hace ahora descansar principalmente en las
exigencias y los supuestos del conocimiento conceptual. Si los nicos objetos reales fuesen los fenmenos sensibles, el pensamiento
conceptual, que es el nico exacto, no tendra objeto real; y en
este caso no habra conocimiento en absoluto, de acuerdo con la
manera de ver de la poca. L a idea de que el conocimiento puro
es exacto viene a ser realmente as el punto cardinal del pensamiento de Platn en su ltimo perodo. L a Forma es el objeto
puro revelado por el pensamiento exacto. Este era uno de los
principales argumentos de la Academia. Aristteles lo reproduca
en su obra perdida De las Formas, y Alejandro de Afrodisias nos
lo conserv tomndolo de ella. 61 El argumento explica por qu
el Protrptico llama a las Formas "lo exacto en s". Incluso reaparece el trmino tcnico usado en la prueba acadmica, a saber,
" l o absolutamente determinado" (ta rpio^va).62 En posteriores
0 Jmbl., Protr., p. 55, 11. 21 ss.
i Frg. 187.
2 Frg. 52 (p. 60, 1. 21, en Rase). Cf. De las Formas, frg. 187 (p. 149, 1. 22,
en Rose).

LA ACADEMIA

das fu uno de los ms difciles problemas de Aristteles el decidir si podemos tener un conocimiento cientfico de lo suprasensible; si no existen las Formas de Platn, no est claro cmo
puedan captarse por medio de conceptos generales las esencias
de las cosas. El Protrptico, por otra parte, arguye con notable
precisin, y evidentemente partiendo de supuestos por completo
distintos, que es posible tener una ciencia de lo justo y lo bueno,
de la naturaleza y del "resto de la verdad" (esto es, lo "realmente
real", ovtojg ov). Para su autor, lo que es primero en el orden
del ser coincide con lo que es ms cognoscible; y esto ltimo,
llamado tambin lo determinado y lo ordenado, coincide con el
bien y la causa. 63 Es verdad que expresiones como "anterior por
naturaleza" y "anterior por respecto a nosotros", y "primeras cosas" en el sentido de "razones ltimas", se encuentran por doquiera tambin en la filosofa de Aristteles. Pero no cabe duda de
que surgieron originalmente de los argumentos de Platn en
favor de las Formas. Consuenan perfectamente con ellos y deben
de haberse inventado primeramente para ellos. Su sentido slo
es claro mientras se les aplica a una realidad trascendental como
aquella en que crea Platn, tornndose ambiguos cuando se les
refiere a la esencia inmanente. De aqu que Aristteles se vea
obligado a matizar su sentir aadiendo determinaciones (tales
como "por naturaleza" y "por respecto a nosotros"). No pueden
usarse absolutamente, como en el Protrptico, a menos que la
verdad, el ser y el valor coincidan en el ms perfecto objeto de
conocimiento (como lo hacen en la teora de las Formas). L a
amalgama de tica y ontologa, que tambin se encuentra en el'
argumento, slo es explicable a base del supuesto de que las palabras "anterior" y "bien" se refieren a las formas.
L a prueba final la da la idea aceptada en el Protrptico de los
elementos (atoi/sa) de la realidad, idea que la Metafsica impugna en detalle. 64 En la primera obra escribe Aristteles como
sigue: "lo anterior es causa en mayor grado que lo posterior,
pues cuando se destruye quedan destruidas con ello las cosas que
reciben de ello su sustancia (trjv ovaav), las lneas con los nes Frg. 52 (p. 60, 11. 17 ss., en Rose).
64 Frg. 52
1090 b 5.

(p. 6o, 1. 26, en Rose), cf.* Metaf.,

A 8, 1017b

18; N

3,

EL

PROTREPTICO

115

meros, las superficies con las lneas y los volmenes con las
superficies". La Metafsica, por su parte, niega toda sustancialidad a los objetos de la matemtica, nmeros, puntos, lneas, superficies y volmenes, al mismo tiempo que dice que los platnicos sostenan esta manera de ver. Leemos all: "Llamamos
sustancia (ovaa) a q u e l l o . . . tambin cuya destruccin acarrea la
del todo, como queda destruido el cuerpo con la destruccin de
la superficie, segn dicen algunos, y la superficie, con la destruccin de la lnea; y en general piensan algunos que el nmero es
de esta naturaleza". En las partes ms antiguas de la Metafsica
est la crtica del platonismo dirigida principalmente contra esto,
la forma final de la teora de las Ideas, segn la cual las Ideas,
o tienen a su lado objetos matemticos existentes como sustancias, o son realmente nmeros ellas mismas. Aristteles llama a
ste " u n argumento notoriamente dbil". Esto se limita a hacer
tanto ms significativo el hecho de haber mantenido anteriormente l mismo la doctrina que ataca aqu. Esta se mantiene
en pie o sucumbe juntamente con la idea platnica de sustancia
y con la doctrina de que las ideas y los objetos de la matemtica
poseen una realidad trascendental.
Aristteles deja ver que haba en la Academia una controversia sobre los elementos de la realidad. "Es imposible conocer algo
ms hasta que conozcamos las causas y principios de las cosas, si
son el fuego o el aire [esto es, los elementos de los fsicos], o el
nmero o algunas otras naturalezas [qwaetg, esto es, las Ideas]." 6 5
E l propio Platn hace insinuaciones semejantes en sus ltimos
dilogos, sin levantar realmente el velo. En el Filebo habla abiertamente del "gran ardor" (JIOXXTI ajxov5r|) que reinaba en torno
a la teora de las Formas y la "controversia sobre la divisin" (ueta
SiatQaeojs u(ptaPr|TT]oi5) en conexin con ellas.66 Aristteles
tom una viva parte en estas discusiones, lo que se limita a hacer
ms notable el hecho de que en el Protrptico subordine su
opinin personal a la doctrina acadmica prevaleciente. Dos conclusiones pueden sacarse con certeza. Primera, ni siquiera en
aquellos tempranos das mantuvo la teora de las Formas como
un dogma esttico; era un partidario de ella, pero hablaba de
Frg. 52 (p. 61, 1. 13, en Rose).

66 Fil., 15 A. Cf. Parm., 130 BSS.

LA ACADEMIA

ella con plena conciencia de sus dificultades. Estas dificultades,

sin embargo y sta es la segunda conclusin, no le parecan
an suficientemente fundamentales para permitirle resueltamente refutar la doctriha de Platn, como hizo en su obra De la
Filosofa y en la Metafsica poto despus del 348. Y as quiz
podamos decir que ni en el Protrptico, ni en los ltimos dilogos de Platn, revela totalmente el autorretrato literario de la
Academia el verdadero estado de sus discusiones esotricas. Es
significativo que lo ms interesante de las primeras obras de Aristteles y de los ltimos dilogos de su maestro sea con frecuencia
precisamente lo que no dicen.
Ello da ms valor a esta confesin del representante de la generacin joven, como un dato ms que aadir a lo que del
espritu de la Academia pone Platn en sus escritos. Por ello
averiguamos lo que le pareca esencial en la obra de la Academia.
Cuando menciona con entusiasmo el rpido avance (mSoaig)
reciente de la filosofa por el camino de la ciencia exacta, nos
sentimos directamente transportados en pleno centro de la comunidad de estudiosos fundada por Platn. Los miembros de l a
Academia sentan que navegaban en plena corriente del progreso, una corriente en comparacin con la cual eran las otras "artes" agua estancada. Aristteles habla del vivo paso del movimiento y cree que la plenitud cabal del conocimiento est al
alcance de la mano. Participa de la confianza que sacaba su
generacin de la conviccin de poseer potencia ^creadora y de
haber hecho progresos sin ejemplo. Aquellos hombres crean que
la genuina investigacin puede hacer felices a los hombres, y
esta fe no brotaba de argumentos artificiales, sino de una verdadera buena fortuna y de una experiencia intensificada; si esto f u
verdad alguna vez, lo fu entonces. Los extraos pueden pensar
que se trate de una obra ingrata, exclama Aristteles, pero quien
la ha probado una vez, jams quedar saciado de ella. 67 Es l a
nica forma de la actividad humana que no est limitada a
tiempo, lugar ni instrumento alguno. N i pide que la aliente un
lucro externo. Quien la posee es posedo por ella; en consecuen87

Frg. 52 (p. 62, 1. 20, en Rose).

EL

PROTREPTICO

117

cia, no conoce nada ms placentero que estar sentado dedicado

a ella (jtQoa8pa). Fu aquel crculo de estudiosos lo que hizo
nacer el ideal de "la vida teortica" de Aristteles es decir, no
el animado gimnasio del Lisis o del Crmides, sino la cabaa
(y.aWPr]) del jardn cerrado de la Academia. L a paz reinante en
l es el verdadero original de las islas de los bienaventurados del
Protrptico, ese, pas de ensueo del trascender filosfico. 08 E l
nuevo tipo de filsofo no se modela sobre Scrates, sino sobre
Pitgoras, Anaxgoras o Parmnides. El Protrptico nombra a
estos tres como fundadores.
Este cambio es lo bastante importante para detener nuestra
atencin un poco ms. Este parece haber sido el momento en
que la Academia plante por primera vez el problema del Scrates histrico y el platnico, debido a que los miembros se tornaban cada vez ms conscientes de la distancia que los separaba
del tipo socrtico. En sus primeros ensayos para distinguir la
participacin de Scrates de la de Platn, negaron naturalmente
al Scrates histrico casi cuanto de conocimiento filosfico se
le atribuye en los dilogos de Platn. Ms tarde sigui a este
radicalismo una reaccin, de suerte que Aristteles lleg al
siguiente resultado: "dos cosas deben atribuirse en justicia a Scrates, los raciocinios inductivos y la definicin universal." 69 E n
todo caso no hay conexin entre Scrates y la filosofa teortica
del Protrptico. En esta obra se caracteriza la metafsica, que an
88

Frg. 58 (p. 68, 1. g y p. 69, 1. 1, en Rose). El modelo literario de

ella era Platn, Gorg., 526 c. y Rep., VII, 540 B. Los platnicos refieren
estos dos pasajes a la vida en la Academia. El Epinomis, 992 B, reproduce
la misma idea.
69 Metaf., M 4, 1078b 27. Esta cautelosa frmula me parece seguir
siendo el ms exacto resumen de los hechos histricos. Maier (Sokrates,
Tubinga, 1913, pp. 77 ss.) tena sin duda razn al negar que Scrates tuviera una teora lgica de lo universal y la induccin; es harto tiempo
de que dejemos de llamar a Scrates el primer lgico, apoyndonos en la
afirmacin de Aristteles. Pero las literales palabras de ste no prestan base
alguna a semejante manera de ver; Aristteles se limita a enumerar las
operaciones lgicas que practicaba Scrates. Considera a Scrates, sin embargo, desde su propio punto de vista. Su propsito no es en lo ms mnimo
el de hacer "un retrato del hombre", sino el de descubrir en l, como en
Demcrito y los pitagricos, los primitivos orgenes del mtodo lgico
(cf. 1078 b 20).

LA ACADEMIA

no ha recibido el nombre de "filosofa primera", como una "especulacin del tipo introducido por Anaxgoras y Parmnides",
y se considera que el antepasado de la filosofa de Platn es Pitgoras. 70 Hasta en el libro primero de la Metafsica sigue Aristteles sosteniendo que la doctrina de Platn era esencialmente
pitagrica por su origen, aunque haba aadido "algunas peculiaridades por su propia cuenta". 7 1 Esta manera de ver, que tiene
que haber asombrado frecuentemente al lector, no tiene la intencin de empequeecer a Platn. Era la manera de ver oficial
de la Academia, y Aristteles segua mantenindola al escribir
las palabras citadas por el 348/7. El Scrates platnico haba
sido el resultado del deseo de crear y modelar del artista; el culto
de la Academia por Pitgoras, uno de los ejemplos ms notables de autosugestin religiosa que haya habido jams, fu una
proyeccin de la Academia misma y de su metafsica de los nmeros en la personalidad medio mtica de Pitgoras, a quien
veneraban los platnicos como el fundador de "la vida teortica",
y a quien pronto atribuyeron libremente las ideas de su propio
tiempo y escuela.
El cuento sobre Pitgoras en el Protrptico, con todo y carecer de importancia, nos permite ver con nuestros propios ojos
cmo se desarroll la invencin de ancdotas hasta llegar a tener
su fatal influencia sobre la historia de la filosofa griega. L e
preguntan a Pitgoras c u l es la finalidad de la vida humana.
Responde que "contemplar los cielos". 72 En respuesta a una segunda pregunta, se caracteriza a s mismo como un contemplador (OECQS) de esta ndole. Comparemos con este cuento la
clsica historia del origen de la palabra "filsofo" en las Cuestiones Tusculanas de Cicern, la cual procede de Herclides de
Ponto, un compaero de estudios de Aristteles. 73 De nuevo aqu
se interroga a Pitgoras. Este se llama a s mismo un filsofo, y
para explicar este nombre nuevo hace la siguiente narracin.
Compara la vida humana con las grandes fiestas de Olimpia, a
las que acude todo el mundo formando una abigarrada multitud.
70 Jmbl.,
71 Metaf.,
72 J m b l . ,
una variante

Protr., p. 5 1 , 11. 8 y 1 1 ; frg. 52 (p. 59, 1. 4, en Rose).

A 6, 987a 30.
Protr., p. 5 1 , 1. 8. L a frase de Anaxgoras en la lnea 13 es
de sta.
73 cic., Tuse., V , 3, 8.

EL

PROTREPTICO

119

Algunos estn all para hacer negocios en la feria y divertirse;

otros desean ganar la corona en el certamen; otros son simplemente espectadores. Estos ltimos son los filsofos, de los cuales
no hay sino pocos. Tras la lectura del Protrptico se reconoce en
los primeros dos grupos a los representantes del placer y la virtud,
esto es, de las vidas "apolustica" y "prctica". El filsofo vive
exclusivamente para la teora, para la pura phrnesis. A pesar de
sonar atractivamente, ni constituye esta historia una unidad, ni
es original. Herclides, el ms fielmente pitagrico de todos los
platnicos, se sinti evidentemente estimulado por el Protrptico. Entonces proyecta la distincin de las tres vidas en el
oscuro pasado. El meollo del cuento est en la palabra "teora",
que sugiere inevitablemente una doble significacin. Ya el Protrptico haba trazado el paralelo entre la contemplacin de la
realidad por el filsofo y el sagrado espectculo de Olimpia, y lo
haba hecho as en un pasaje cercano al que da las respuestas
de Pitgoras. 74 Herclides combin simplemente estos dos ele
mentos en una historieta, que embelleci ligeramente. L o que
para Aristteles era simplemente un recurso estilstico, se vuelve
ahora una imagen de las tres vidas (ya que no todo el que va
a Olimpia es un espectador), y se atribuye al propio Pitgoras
(arg !<pa). En realidad, el cuento presupone las ideas fundamentales de la ltima tica y metafsica de Platn.
Finalmente, debemos considerar lo que pueda decirnos el
Protrptico sobre la primera actitud de Aristteles ante la vida
y la religin. En este respecto resulta la obra complementaria
del Eudemo, mostrando la existencia de una diferencia radical
entre la idea del otro mundo sentada en la obra ms antigua y
las opiniones de la ms reciente. En ambas obras es Aristteles
absolutamente pesimista en punto a la vida terrena y los bienes
e intereses temporales. Nos exhorta a dejar la vida por nuestra
propia voluntad, a fin de obtener a cambio de ella un bien ms
alto y puro. Pero mientras que el Eudemo, con su doctrina del
alma y su inmortalidad, es predominantemente especulativo, el
Protrptico nos introduce en una atmsfera ms personal.
Siguiendo el ejemplo y la doctrina de Platn, est convencido
"l Jmbl., Protr., p. 53, I. uj.

LA ACADEMIA

Aristteles de que hay altos valores imperecederos y de que hay

un mundo ms verdadero al que conduce el genuino conocimiento. Por ese bien abandona todos los bienes aparentes del poder,
las riquezas y la belleza. 75 Jams se ha denunciado ms despectivamente la inanidad de todas las cosas terrenas. En cuanto al
sueo del esttico siglo xvxn armona, serenidad sin nubes y el
goce de la belleza, no siente el Protrptico sino el ms profundo
disgusto por l. Es probable que no halagara realmente jams
al espritu griego. Hubo momentos como el siglo iv, en que la
actitud esttica pareca triunfar en la vida y en el arte, pero pronto los super el reflexionar que "la fuerza, la belleza y la alta talla
no son sino una ridiculez que carece de todo valor". Cuando se
escribieron estas palabras haca mucho que haba dejado de parecer divina la belleza del cuerpo en su sublime austeridad, y el
arte que debiera interpretarla viva de una simple apariencia,
el culto vaco de la forma. En el Protrptico pone Aristteles sus
manos sobre el bello Alcibades, que haba sido el dolo de aquella edad, que se complaca en encontrar en l su propia imagen.
Aristteles pone el dedo en el punto dbil de aquel tiempo cuando dice que si alguien pudiera ver en el interior de aquel cuerpo
tan admirado "con los ojos de Linceo", encontrara un nauseabundo cuadro de fealdad. 76 El mismo se sirve, de la vista de Linceo de otra actitud frente a la vida cuando penetra este muro
material y visible que nos rodea y descubre tras las escenas de
apariencia un nuevo y hasta aqu invisible mundo, el mundo
de Platn.
A bas de esta idea, la perfeccin de todas las imperfecciones
'de la vida humana tiene que estar en el mundo trascendental.
As resulta la vida la muerte del alma, y la muerte la fuga a una
vida ms alta. Aristteles toma el lenguaje del Fedn y declara
que la vida del verdadero filsofo ha de ser una continua prctica de la muerte. 77 En ello no encontrar nada demasiado duro,
pues para l es el encarcelamiento del alma en el cuerpo un
estado antinatural lleno de indecibles padecimientos. 78 Estos se
75 Jmbl., Protr.,
78

p. 53, 1. 19.

Frg. 59 (p. 70, 1. 11, en Rose; cf. 11. 7 ss.).

77 Cf. DieLs, Archiv fr Geschichte der Philosophie,
vol. 1, p. 479.
7S L a seccin final de los extractos del Protrptico,
refundida por J m -

E L PROTREPTICO 121

pintan con horribles colores mediante la imagen de los piratas

etruscos. Para torturar a sus prisioneros, ataban estos piratas los
cuerpos vivos cara a cara con cadveres y los dejaban perecer
lentamente, forzando as a la vida y a la Corrupcin a una unin
antinatural. A pesar de la rudeza autotorturadora de esta imagen, ostenta las seales de una genuina experiencia personal y
una pattica emocin. El joven Aristteles haba sentido realmente los dolores de la existencia dual del hombre, como los
haban sentido antes que l Platn y los rficos. Es una idea
absolutamente intolerable y blasfema la de que esta imagen platnica no es nada ms que una mscara convencional que oculta
un espritu en realidad ligero y jovial. Necesitamos simplemente
aprender de nuevo nuestra historia. El hecho es que hubo un
tiempo en que tales ideas le parecan a Aristteles una parte
inseparable de su propio yo. Emplea toda suerte de frases y
metforas para inculcarlas. Se complace en tomar palabras del
vocabulario de los misterios, porque slo por medio de la religin logra entender y superar la violencia de la existencia dual
del hombre. Como susurran las antiguas doctrinas msticas, es
el conjunto de la vida humana una penitencia por alguna
grave culpa en que incurri el alma en una existencia anterior.
El proceso suprasensible de la vuelta del alma a su patria
es como para incluir tambin las obligaciones morales del hombre. La tica resulta despojada as de su vigencia absoluta y su
valor independiente. Por lejos que est Aristteles de reducir los
varios aspectos de la vida moral efectiva exclusivamente a la viblico (ver pp. 97-98 supra), est contaminada de neoplatonismo, pero el siguiente pasaje me parece inequvocamente genuino: "Pero aqu, debido a que
es quiz antinatural para nuestra especie el existir aqu, es difcil aprender ni examinar nada, y slo con dificultad puede un hombre percibir
algo, debido a lo antinatural y absurdo de nuestra vida; pero si alguna
vez logramos salvarnos volviendo al lugar de donde vinimos [otra vez el
Eudemo!],
es patente que todos lo haremos fcil y gustosamente." (Jmbl.,
Protr., p. 60, 11. 1015). 'A)X
IvTada |xt:v ftia t Jtaoa cpaiv toco?
s v a i [?] TO yvog riudiv xaXtJtv T navdvfIV TI x a i oxojtev ian xai nX.15
[ S v ] alcrOvoiTO [?] 8i r]v qniav x a i TT]V m> cpaiv TO>I)V, Sv 8 JIOTE
8iwid63nv acodijvai jiXtv oftev ?.r|M<lanev, Srp.ov rg r\8iv y.ai oyov ai'ix
3H>iaoM.ev itvTeg. La repeticin de jtag cpvmv muestra que tambin aqu
se abrevi torpemente el original.

L A ACADEMIA

sin mstica, o de recurrir al xtasis, subordina sin embargo incondicionalmente el reino de la voluntad y de la accin a la
contemplacin del bien eterno.
El filsofo debe mantenerse tan libre como le sea posible
de las distracciones de la vida prctica. El Protrptico nos amonesta a no dejarnos envolver demasiado profundamente en negocios mortales, y a no extraviarnos por los falsos caminos que sigue
la humanidad. Todas estas cosas se limitan a poner obstculos a
nuestro retorno a Dios. Nuestra nica aspiracin debe ser la de
que podamos morir un da en paz, volviendo as de esta estrecha
prisin a nuestra patria. Debemos, o buscar la verdad y consagrarnos a ella, o acabar de una buena vez con la vida, pues todo
lo dems no es sino locura y vanas palabras. 79

T9 Frg. 61 (p. 72, 1. 20, en Rose). Cicern pone este pasaje al final de
su Hortensio, en compaa de pensamientos similares tomados tambin del
Protrptico. Probablemente, tambin en el original se encontraban al final.

SEGUNDA

P A R T E

VIAJES

CAPTULO V

ARISTOTELES

EN ASOS Y EN

MACEDONIA

348/7 MURI Platn, y casi en el mismo momento qued destruida Estagira, despus de saqueada e incendiada por las tropas
de Filipo de Macedonia, que andaba atacando las ciudades comerciales de la Pennsula Calcdica. De un golpe qued as privado Aristteles de sus dos patrias, la de sus antepasados y la de
su espritu (pues esto ltimo haba hecho de Atenas para l la
presencia de Platn). A pesar de su creciente independencia en
materia intelectual, se haba rehusado a dejar a Platn mientras
vivi ste; pero una vez cerrados para siempre los ojos del maestro, pronto se rompi el lazo que le ligaba a sus condiscpulos.
E n el mismo ao parti para Asia Menor, abandonando su crculo de amigos y el escenario de veinte aos de una experiencia
ennoblecedora y una abnegada obra en comn. 1 En ausencia d e
toda informacin sobre la verdadera razn de tan importante
paso, que quiz se decidi dar incluso antes de la muerte de
Platn, se han adelantado torpes sugerencias. En sus escritos
aplica frecuentemente Aristteles una afilada crtica a las doctrinas de Platn; no fu difcil, pues, encontrar quienes conjeturaran que haba roto con su maestro, y que su marcha de Atenas
era la expresin de la ruptura. Se escrut su carcter con la esperanza de descubrir razones personales. Sus burlas afectaban ingratamente los nervios delicados (aunque siempre dejan lugar al
mayor respeto cuando Aristteles habla de Platn), y todo l era
especialmente enojoso a aquellos que tomaban su intelecto dominador y su insistencia eri la pureza lgica como signos de un
espritu destructor. Pero el propio Aristteles protesta contra la
insinuacin de que la crtica haya de tener siempre motivos
EN

1 Apolodoro, en Dig. L., V, 9 (cf. V. 3, donde la cronologa es desesperantemente confusa); Dionis. Hal., Ep. ad Amm., 5.
'25

ir,8

VIAJES

personales, ni siquiera en el caso de resultar verdadera. En posteriores tiempos de la Antigedad, la maledicencia le acus
abiertamente de malicia e ingratitud, y los motivos de su marcha
quedaron sepultados en una espesa niebla de sospechas, dispersar expresamente la cual no es todava superfluo, aunque nos
hemos vuelto ms escpticos en punto a los juicios morales convencionales; singularmente porque siguen sin explicar las verdaderas razones del paso. 2
Un sagaz y culto intelectual de los tiempos imperiales, Aristocles de Mesina, tuvo la energa moral de rasgar este velo de
leyendas. Puso un trmino a la persistente tradicin de los compiladores, remontndose a las fuentes originales, y demostrando
la msera insuficiencia de las bases en que descansaba la maledicencia. El azar nos ha conservado por suerte aquella parte de
su investigacin crtica donde despus de haber destruido triunfalmente el frgil tejido de mentiras, muestra que la leyenda de
una ruptura entre Platn y Aristteles descansa en la interpretacin escandalosamente errnea de un pasaje de un discpulo del
ltimo, Aristoxeno de Tarento. 3 Con toda probabilidad f u
Aristocles quien, despus de demoler estos cuentos apcrifos, devolvi a la luz aquel precioso documento personal que nos da la
verdadera actitud de Aristteles frente a su maestro mejor que
todas las hiptesis de la malicia ajena, a saber, la elega de altar
dedicada a Eudemo. 4 L a afirmacin de que el hombre a quien
testimonia su entusiasmo Aristteles en este fragmento no es
Platn, sino Scrates (a quien Aristteles no haba visto en toda
2

Aristteles protesta contra las acusaciones iniciadas por los seguidores

de Platn en Et. Nic., I, 6, 1096 11 -16 y frg. 8. Nuestra informacin sobre
la maledicencia en las escuelas la ha examinado crticamente Stahr (Aristoielia, Halle, 1830, vol. 1, pp. 46 ss.). Este toma su material de Francisco
Patricio (Discussiows
peripateticae,
Basilea, 1581). Este ltimo, un platnico del Renacimiento, estaba absolutamente cegado por su odio a Aristteles;
da implcitamente fe a toda acusacin, por absurda que sea.
3
Aristocles en Euseb., Praep. Evang., X V , 2, 3.
4
Esta es la opinin de Immisch (Philologus,
vol. LXV, p. 11). La hace
probable el hecho de que, como mostr Stahr (ibid., vol. 1, p. 61), lo que
la vida de Aristteles segn Amonio nos cuenta de la relacin de ste
con Platn debe referirse, en razn de sus ecos literales, al fragmento de
Aristocles conservado en Eusebio.

EN ASOS Y EN MACEDON IA >33

su vida), es contradictoria en s y psicolgicamente inverosmil. 8

Jams se la habra adelantado, si los investigadores hubiesen tenido constantemente presente el hecho de que esta rara joya debe
el haberse vuelto a descubrir tan slo al afn de un bigrafo crtico por buscar informacin de primera mano, y por consiguiente
ha de contener la explicacin dada expresamente por Aristteles
de sus relaciones con Platn y su rplica a los maliciosos crticos de esta relacin. Los neoplatnicos tomaron el poema de una
erudita obra sobre el asunto, donde se le citaba tan slo en la
medida en que arrojaba una luz directa sobre l. Claro es, por
consiguiente, que por el hombre "a quien no es lcito a los perversos ni siquiera loar" no se entiende en esta elega otra persona
que Platn; y que los "perversos" cuyas loas considera Aristteles
que van en detrimento del maestro, no son precisamente ninguna
misera plebs, sino aquellos equivocados admiradores que crean
de su deber defender a Platn contra las crticas que de su
doctrina haca Aristteles. 6 Demos aqu una traduccin literal:
Al llegar a la famosa llanura de Cecropia
Piadoso levant un altar de la santa Amistad
Al varn a quien no es lcito a los perversos ni siquiera loar,
Al nico o primero de los mortales que revel claramente,
Con su propia vida y con los mtodos de sus palabras,
Cmo un varn llega a ser bueno y feliz al mismo tiempo.
Ahora, imposible que nadie vuelva jams a alcanzar ambas cosas.
El que dedica el altar y de quien se habla en ste en tercera
persona, nos es desconocido. L a noticia de que el poema estaba
dirigido a Eudemo no sirve de nada, porque no podemos pre5 Bernays, Gesamrnelte
Abhandlungen,
vol. i, pp. 143ss. Justamente
rechazada por Wilamowitz (Aristteles
und Athen, vol. 11, p. 413), y ms
recientemente por Immisch (loe. cit.).
6
Slo asi logramos dar sentido concreto a esta apasionada condenacin
del impo. En el estilo de Aristteles es inconcebible una vacua hiprbole
retrica; y atribuirla a Digenes el Cnico (como hace Gomperz, Griechische Denker, vol. 11, p. 539; e Immisch, loe. cit., p. 21), porque tambin
l enseaba la autosuficiencia de la virtud, parece de todo punto demasiado extrao. Es posible que Digenes apelara a Scrates en apoyo de sus
propias doctrinas, pero jams a un pensador tan teortico y tan lejano de
l como Platn.

ir,8

VIAJES

cisar si se alude al cipriota o al rodio. Los ltimos neoplatnicos

se decan en su confusa versin de la vida de Aristteles capaces
de explicar la inscripcin del altar, y segn ellos el que lo haba
dedicado era Aristteles. Es muy inseguro hacer de esto la base de,
la interpretacin. Afortunadamente, las varias versiones que quedan de la tradicin biogrfica nos capacitan para seguir con
tanta claridad el crecimiento de las ieyendas, que podemos descubrir las etapas del desarrollo gradual de la supuesta inscripcin. 7
Aunque hay alguna oscuridad en la situacin externa que
pinta Aristteles, no hay ninguna en la interna, y sta es la
que nos interesa. L a primera lnea habla de un hombre, probablemente un discpulo de Platn, que vino a Atenas y levant
aqu un altar. Que fuera un altar a Platn, esto es, que se le
concedieran a ste honores divinos, no puedo admitirlo. A primera vista puede confundirnos el hecho de que "altar" rige en
el griego dos genitivos, "Amistad" y "varn"; pero un griego
tena con seguridad que pensar sin vacilacin que lo significado
era que levantaba un altar a la Serensima Phila, en honor d
la amistad del hombre a quien los perversos no pueden ni siquiera loar. 8 El adjetivo "santa" pone fuera de toda duda que la
7 Immisch considera la inscripcin autntica (loe. cit., p. 12); pero en la
Vita Marciana
el hexmetro apcrifo "Aristteles levanta este altar en
memoria de Platn" se cita solo, como es justo (p. 432 en Rose), y luego
leemos "y en otro lugar dice de l 'un varn a quien no es lcito a los
perversos ni siquiera loar'". La segunda lnea es un pentmetro, y lo que
pas es que el negligente compilador de la llamada Vida segn
Amonio
junta el pentmetro y el hexmetro (p. 439 en Rose), suponiendo que
"varn" estaba en oposicin a Platn y que las dos lneas formaban un
solo dstico, aunque reproducidas separadamente en su fuente. Es inconcebible que hayan sucedido las cosas de otra manera, a saber, que el autor
de la Vita Marciana pueda haber tenido delante de s el dstico como un
todo, y entonces haberlo roto y dicho que el pentmetro proceda de otro
poema. Originalmente inclua con probabilidad la cita el fragmento entero
de la elega, pues es patente que se le haba obtenido de Aristocles (ver
supra, p. 126, n. 4).
8 Wilamowitz (loe. cit., pp. 413 ss.) junta iSpcaxo pwnov vfip? ("levant un altar a un varn", esto es, a Platn) y considera "de la santa Amistad"
como un genitivo de causa o como un "esquema jnico", aunque piensa que
esto es menos plausible; pero ambos seran algo rebuscado para el simple

EN ASOS Y EN MACEDON IA

>33

divinidad en cuyo nombre se levantaba el altar era Phila. Por

otra parte, el segundo genitivo hace igualmente seguro que aquel
altar de la amistad deba consagrarse, no a ninguna alegora racionalista, no a ninguna abstraccin sin sangre ni vida, sino al
varn en cuya persona y acciones se haba revelado la diosa a sus
discpulos como un auxilio verdaderamente real. 9 L a apoteosis
de la persona humana es imposible dentro de la idea de la religin de Platn, y los ejemplos de Alejandro, Lisandro y Epicuro
son inaplicables aqu. Slo aquello que es de la naturaleza de
una Forma puede ser plenamente divino. 1 0 Como un ejemplo
de este sentimiento religioso especficamente platnico podemos
tomar el himno de Aristteles a Hermias (infra, pp. 139-140).
Tambin aqu encontramos que ni est dirigido el poema al ser
humano muerto, ni est personificada la idea abstracta de virtud.
Virtud significa aqu la Forma divina de la virtud humana (Aristteles usa dos veces la palabra |ioocpv|) que pugna por alcanzar
el ms alto premio de la existencia, tal como tuvieron la experiencia de l Aristteles y sus amigos en la vida y muerte de
Hermias; y por consiguiente es "la virtud de Hermias". El himy prosaico lenguaje que vena siendo la regla en la poesa elegiaca desde los
das de Eveno y de Critias. Immisch, sintindolo as, pero queriendo conservar el altar dedicado a Platn, enmend el texto leyendo f'atfloiv
afuvi'iv tpiX(i|v ("en honor ele la santa Amistad levant un altar al hombre
a quien", etc.), lo que es sencillamente imposible. (En su posterior comentario de Los -Trabajos y los Das de Hesodo llam Wilamowitz el Zryvg
cpJlaxe? vdQcircov (ver 253) "un locus classieits de un nombre que rige dos
genitivs".)
o Aristteles, Jencrates, Espeusipo y Filipo de Opunte, todos escribieron obras De la Amistad en la Academia. Toda una literatura sobre el
tema surgi en torno a Platn en su vejez. Es cierto que seguan discutindose "tesis erticas" de la manera tradicional, pero haca mucho que Eros
110 constitua el smlx>lo unificador del grupo. Aristteles lo proyect a la
metafsica, donde sigui viviendo como el amor Dei que mueve al mundo.
"Mueve al mundo como mueve lo amado." F.1 neutro es significativo del
cambio.
10 La idea de Wilamowitz, de un Platn-dios, a quien supone dedicado
el altar (loe. cit., vol. 11, pp. 413 ss.), es ciertamente bella, pero apenas
responde al temple de los severos y piadosos varones del crculo de Platn.
Sin duda que para Aristteles ocupa Platn un lugar excepcional entre
los "mortales" (1. 4), pero siempre sigue siendo el mortal que dirige hacia
la meta divina.

VIAJES

110 canta las alabanzas de una diosa invisible, jams vista del
hombre, pero las canta en honor de su ltima encarnacin visible sobre la tierra. En fin, el altar ostentaba una sola palabra,
"A la Amistad"; pero Aristteles, que interpreta aqu la inscripcin a la manera de un piadoso exegeta ante un objeto sagrado,
la refiere certeramente a " L a Amistad de Platn". No echamos
de menos el segundo nombre, aunque la amistad envuelva dos
personas, pues en la relacin de los "amigos" (tpXot, como se
llamaban los miembros de la Academia) cul de ellos poda
reclamar exclusivamente tal lugar? L a amistad de Platn era
sagrada para todos, porque ella era el ntimo lazo de su comunidad.
Hay una estrecha relacin entre la dedicatoria y los atributos
que a la manera de un himno adjudican a Platn las ltimas
lneas. E l principio fundamental, as de la teora de la amistad
de Platn como de la vida real de la Academia, era el de que el
verdadero amigo es simplemente el hombre perfectamente bueno.
De ah que las ltimas lneas loen en Platn al mortal a travs de quien se realiz esta Forma trascendental. 11 El es el nico,
o el primero en todo caso, que nos ha mostrado que el hombre
es el libre dueo de su propia vida y destino, si es bueno, y que
no se limit a ensearlo en teora, sino que fu un vivo ejemplo
de ello para sus amigos. Nadie ser capaz jams de volver a hacerlo as dice Aristteles, como debemos concluir del "nico de
todos los mortales", que no admite compromiso; pero quin
puede predecir el futuro o decir lo que es posible al hombre? Y
Aristteles atena el "nico" con el " o primero", y en la ltima
lnea atena "vuelva jams" con "ahora" en todo caso es
imposible para la presente generacin igualarle jams. 1 2 En este
1 1
Desde que se escribi este libro he discutido de nuevo y en detalle
el poema en la Classical Quarterly
(vol. x x i , 1927, pp. 13 ss.) y mostrado
que y.ax&ei'&v ("revel") se dice comnmente de los fundadores de religiones
y personas semejantes. Esto hace totalmente inequvoco qu lugar asigna
Aristteles a Platn en la elega.
12
De la inteligencia de la lnea final depende la inteligencia del poema
entero. E n contenido es irreprochable. Sus intrpretes no advirtieron que
OI'X EOTI XaPev ("imposible alcanzar") es una expresin constante en los
tratados de Aristteles para indicar la inasequibilidad del ideal. En la
Pol.-, V I I I , 1332b 23 dice de un ideal poltico: "puesto que no es fcil de

EN ASOS Y EN MACEDON IA >33

contraste entre la presente generacin y el gua sobrehumano

hay una trgica resignacin, por virtud de la cual no es este
poema conmemorativo una simple muestra de exaltada loa, sino
una humana y conmovedora confesin. El hecho es que Aristteles niega en su Etica la doctrina de Platn, de que la felicidad del hombre slo depende del poder moral de su alma. I:;
Aristteles quisiera impedir a los charlatanes el reproducir esta
sublime sentencia. Mas para Platn, su creador, era una verdad
absoluta. Dnde est el hombre capaz de seguirle por este escarpado sendero?
Lo Inasequible
aqu se cobra;
lo Indescriptible
aqu se obra.
No obstante, la marcha de Aristteles de Atenas fu la expresin de una crisis en su vida interior. Queda el hecho de que
jams volvi a la escuela en que se haba educado. Cabe presumir
un nexo con la cuestin del sucesor de Platn, que haba de
determinar inevitablemente el espritu de la Academia durante
alcanzar" (ov
8IOV Xafiev). III, 1285I) 7: "la aristocracia seria ms deseable
que la monarqua,... si fuera posible obtener muchos hombres de la misma
clase" (av fj Xafiev, esto es, descubrir en realidad o hacer real). Se ha objetado la yuxtaposicin de "vuelva jams" y "ahora". Esta manera de hablar
se debe a la concisin que comprime dos expresiones posibles en una, a
saber, "jams, o por lo menos no ahora" y "ninguno de los que viven
ahora" (otiSevl xwv ye vv). Aristteles escribe su propio lenguaje, que no
puede reducirse a una serie de reglas. Lo nico que le interesa es el rigor
del matiz intelectual que desea expresar, y no la tersura de la diccin; por
ejemplo, la precisa distincin del "o primero" en la cuarta lnea es ms
propia de una leccin que de una elega. El maestro nos ha enseado la meta
pero los hombres del presente no podemos volar tan alto tal es el sentido
de la conclusin. Se sigue que el poema se escribi despus de la muerte de
Platn y est dirigido a Eudemo de Rodas. El sentimiento es demasiado
directo, sin embargo, para haberse escrito durante el ltimo perodo de Aristteles. Parece ser el brote de una intensa emocin, de un ntimo conflicto.
Si, como yo creo, fu en Asos donde se hicieron alumnos de Aristteles as
Teofrasto como Eudemo, la elega puede haberse escrito poco despus de la
muerte de Platn. En el momento en que Aristteles abandonaba al maestro
en materia de doctrinas, el impulso de su corazn le movi a declarar su
interna relacin con l en la forma de una ntima confesin personal.
13 Immisch lo subraya justamente as, loe. cit., p. 17.

ir,8

VIAJES

un largo porvenir, y la resolucin de la cual no poda contar

con la aprobacin de Aristteles en ningn caso. L a eleccin,
fuese de Platn o de los miembros, recay sobre Espeusipo, sobrino de Platn. Su edad haca imposible pasarle por alto, por
patent que fuera la superioridad de Aristteles para todo el que
tuviese ojos para ver. L a consideracin decisiva quiz fueron
ciertas circunstancias externas, tales como la dificultad de entregar la Academia a un meteco, aunque sta se super posteriormente. L a eleccin de Espeusipo mantena a la familia de Platn en la posesin de la propiedad. Si adems de tales razones de
conveniencia externa, jugaron tambin una parte las antipatas
personales, ya no es posible decirlo, pero es prcticamente evidente por razones generales que tenan que obrar as. Una cosa
es, sin embargo, segura: no fu la crtica de las doctrinas fundamentales de Platn lo que impidi a Aristteles sucederle al frente de la Academia. El propio Espeusipo haba declarado insostenible la teora de las Ideas en vida del propio Platn, y haba
abandonado tambin los nmeros Ideales sugeridos por Platn
en su ltimo perodo. Tambin difera del maestro en otros detalles fundamentales. Y que en la escuela no se pensaba sino
altamente de Aristteles cuando abandon Atenas, lo prueba la
persona que lo acompa, a saber, Jencrates, el ms conservador de todos los discpulos de Platn en punto a modificaciones
de la doctrina, pero al mismo tiempo un hombre perfectamente
recto. L a marcha de Aristteles y Jencrates fu una secesin. 14
Se dirigieron a Asia Menor en la conviccin de que Espeusipo
haba heredado simplemente el cargo, pero no el espritu. E l
espritu se haba quedado sin hogar y ellos partieron a edificarle
uno nuevo. Durante los aos siguientes fu el escenario de su
actividad Asos, en la costa de la Trade, donde trabajaron en
comn con otros dos platnicos, Erasto y Coriseo de Escepsis
del Ida.
No se ha reconocido la importancia de este perodo. La carta
sexta de Platn, cuya autenticidad ha demostrado convincentemente Brinckmann, 1 5 est dirigida a Erasto y Coriseo, dos ex Estrabn, XIII, 57, p. 610.
!> Rheinisches
Museum, N. F., vol. i.xvi, 1911, pp. 2 2 6 . En nuestra
manera de ver los acontecimientos externos relacionados con Hermias coin-

EN ASOS Y EN MACEDON IA

>33

alumnos de la Academia entonces en Asia Menor, y a su amigo

Hermias, seor de Atarneo. Los dos filsofos deben ponerse bajo
la proteccin de Hermias, pues que si bien personas de excelente
condicin, carecen de experiencia mundana; Hermias, por su
parte, debe llegar a apreciar su firme y fiel amistad. Esta notable relacin entre los dos compaeros de Platn y el prncipe de
Atarneo resulta iluminada por una inscripcin publicada primeramente por Boeckh,1*5 en que "Hermias y los compaeros" (la
frase ritual 'Eoxa; y.ai ol TAQOI se encuentra cinco veces en el
original) hacen una alianza con el pueblo de la ciudad de Eritras.
El comentario de Ddimo a las Filpicas de Demstenes recientemente descubierto, no deja duda de que los compaeros que
aparecen aqu con Hermias como partes legales del contrato no
son otros que los dos filsofos de la vecina ciudad de Escepsis,
segn era ya probable por la carta de Platn.
Hermias era un hombre de humilde origen. N o es de negar
que era eunuco. En hechos se basa probablemente hasta la noticia de que en sus primeros aos se le emple como encargado de
cambiar el dinero en la caja de un banco, aunque la da Teopompo, quien lo pinta lo ms ingratamente posible. 17 Hermias empez por tomar posesin de algunas aldeas de la montaa en la vecidimos casi totalmente (ver mi Entstehungsgeschiehte
der Metaphysik
des
Aristteles, 191a, pp. 34 ss.), y esto es la ms fuerte de las pruebas, ya que
Brinckmann parti de un punto muy distinto y ambos alcanzamos independientemente la misma conclusin. Aunque mi libro no se public hasta 1912, se haba ya presentado como tesis a la Facultad de Filosofa de
Berln, cuando apareci la miscelnea de Brinckmann.
16 Boeckh, "Hermias von Atarneus" en Abhandlungen
der Berliner
Akademie, 1853, Historisch-philosophische Klasse, pp. 133 ss. (Kleinere
Schriften,
-vol. v, p. 189). La inscripcin aparece en la Sylloge de Dittenberger, vol. i",
p. 307.
17 Hermias era ciertamente griego, o jams hubiera podido presentarle
Aristteles en su himno como el mantenedor de la verdadera tradicin de la
virtud helnica, en contraste con los brbaros que lo asesinaron arteramente
(cf. el epigrama, Rose, frg. 674). En la carta a Filipo dice Teopompo (Ddimo, In Demosthenem,
col. 5, 24, Diels-Schubart, Berln, 1904): "Aunque es
un brbaro, filosofa con algunos platnicos, y aunque fu esclavo, compite en
los certmenes con costosos cargos." Aqu, la primera afirmacin es, en todo
caso, o una mentira estampada en obsequio a la anttesis retrica, o simplemente una alusin al hecho de que era eunuco.

ir,8

VIAJES

cindad del Ida. 1 8 Ms tarde obtuvo pblico reconocimiento de la

administracin persa, permitindosele adoptar el ttulo de prncipe, probablemente despus de pagar una suma adecuada. Su
residencia la tena en Atarneo. Su influencia poltica, constantemente creciente, extendi el rea bajo su dominio hasta alcanzar un tamao asombroso. Debi de acabar por sostener un
importante contingente de mercenarios, pues redujo a la obediencia plazas rebeldes por medio de expediciones militares, y
ms tarde resisti el sitio que le puso el strapa persa.
Despus de haber vivido durante largo tiempo en la Academia, volvieron Erasto y Coriseo a su nativa ciudad de Escepsis.
L a primera razn que tuvo Hermias para entrar en relacin con
ellos no fu ciertamente el entusiasmo teortico por la filosofa
de Platn. Los filsofos deban de ser personas de importancia
en aquella pequea ciudad. L a comunidad estaba orgullosa de
sus dos doctos hijos. No era inslito que las pequeas ciudades
griegas pidieran leyes a ciudadanos que se haban vuelto famosos.
El matemtico Eudoxo, que volvi a Cnido con fama de gran
sabio, goz all de alta consideracin; se vot un decreto en su
honor y se le confi la tarea de escribir nuevas leyes para la
ciudad. 19 N o cabe duda de que Erasto y Coriseo trataron de
introducir en Escepsis varias reformas polticas sugeridas en la
Academia, como hicieron en otros lugares otros platnicos, unos
como dictadores o consejeros de los prncipes, otros como comunistas y tiranicidas. Probablemente, Platn deseaba que se entablase una amistad entre los dos compaeros y su "vecino"
Hermias, porque si bien reconoca sus nobles disposiciones, tema
que fuesen algo doctrinarios. L a carta que poseemos es el solemne
documento de este peculiar pacto entre Realpolitik
y esquemas
teorticos de reforma. El espritu de Platn se cierne sobre la
institucin, y aunque no conoce a Hermias, 20 a quien supone un
18 Ddimo, In Demosthenem,

col. 5, 27, Diels-Schubart.

19 Dig. L., VIII, 88.

20 Ver Platn, Carta VI, 322 E. Por el contrario, Estrabn (XIII, 57,
p. 610) hace errneamente de Hermias un filsofo y un antiguo alumno
de Platn, a fin de explicar su relacin con la Academia. Por una razn
inexplicable se supuso en otros tiempos que esta contradiccin probaba que
la carta era apcrifa, aunque el relato de Estrabn contiene otras muchas
inexactitudes (Brinckmann, loe. cit., p. 228).

EN ASOS Y EN MACEDON IA

>33

hombre ajeno a la filosofa y puramente prctico, exhorta a las

tres partes a leer la carta en comn cada vez que se renan; y
caso de producirse algn desacuerdo, a recurrir al arbitraje de la
Academia en Atenas. El movimiento reformista se presenta as
como el resultado de un sistema poltico-filosfico que debe realizarse en toda Grecia, siempre que se d la oportunidad, y del
que la Academia entiende conservar la direccin.
Una vez instalada esta oligarqua de sabios, exigieron naturalmente los filsofos que Hermias estudiase geometra y dialctica, 21 exactamente como un da lo haba exigido Platn de
Dionisio, su discpulo Eufreo de Perdicas, rey de Macedonia, y
Aristteles de Temisn de Chipre; y lo mismo que estos otros
hombres hambrientos de saber, hombres de un siglo activo e
ilustrado, pero ntimamente vacilante, se aplic Hermias al estudio con un celo creciente; y lo que es ms, se puso a dirigir su
vida segn principios morales, lo que no haba hecho durante los
primeros aos de su encumbramiento, segn declara Teopompo,
quiz no sin alguna justificacin. De los juicios contradictorios
del historiador quo, que lo considera absolutamente falto de escrpulos, y de los platnicos, cuya honrada admiracin por l se
refleja en Aristteles y Calstenes, 22 podemos concluir que no era
una persona vulgar, que era una mezcla de inteligencia natural,
energa emprendedora y gran poder de la voluntad, pero que
estaba lleno al mismo tiempo de contradicciones sin resolver.
En todo caso, el beneficio que recibi de los hombres de Escepsis
no se limit a la salud de su alma; sabemos ahora por Ddimo que
le dieron certeros consejos polticos, por los cuales les hizo presente de la ciudad de Asos. Por recomendacin de ellos cambi
voluntariamente su tirana "en una forma ms suave de constitucin". Este paso le concilio los pueblos eolios de la costa, y la
consecuencia fu que los territorios situados desde la regin del
Ida hasta la costa de Asos se pasaron a l por su propia voluntad.
21 Platn, Carta VI, 322 D.
22 Ver la yuxtaposicin de los juicios favorables y adversos en Ddimo,
col. 4, 60 S. Cita sucesivamente el libro X L V I de las Historias Filpicas de
Teopompo, la carta de ste a Filipo, el encomio de Hermias por Calstenes,
el poema de Aristteles a Hermias, la vida de Aristteles por Hermipo
y el libro VI de las Historias Filpicas de Anaxmenes.

VIAJES

En Ja "forma ms suave de constitucin" podemos reconocer la

idea de Platn y Din, que haban tratado de consolidar la tirana siracusana mediante la adopcin de una forma constitucional, y de unir luego los estados-ciudades de Sicilia bajo la jefatura estrictamente monrquica de aqulla, con propsitos de
poltica extranjera. L o que no logr realizarse en Sicilia, lleg
a ser una realidad poltica en miniatura en Asia Menor. 23
Las reformas de Erasto y Coriseo debieron de tener lugar antes de la muerte de Platn, porque dado que Aristteles se reuni
con ellos en 347 no en Escepsis, sino en Asos, el presente de Hermias deba de ser un hecho consumado en aquel tiempo. Ddimo
nos cuenta expresamente lo que no conocamos antes: que oy a
los filsofos y vivi con ellos durante un perodo de tiempo considerable; y en efecto, no era posible que Platn se refiriese en
su carta sexta a cuestiones puramente teorticas, como la doctrina
de las Formas (322 D), de no saber que estaban interesados en
ella igualmente los tres destinatarios. El lenguaje de Ddimo nos
obliga a imaginar, no unas discusiones filosficas simplemente
-3 Ddimo, col. 5, 52, Diels-Schubart.
blecer el texto en algunos puntos:

Al principio he intentado resta-

xa't e ] i ; [xr)v j i j p i l ' i(TTQOtTT)y [rjae, tpXoug 8' EJrotiaaxo KOQTXOV] x a i " E paaxov x a i 'ApiaTOT[F;?.r)V x a i EEvoxpxr)v]" 810 xai
itvx(e? o5]xoi Jtapa ['Epixc; 8if\vov
] Caxepov [

.] }xo[UCSV a x & V

]. ISOJXE'V

ax[o5 8]a>QEa[s.] . . [
mx"r|8]; 8E xf|v
xvpav[v8]a fi[ex]aTTi[aEV elg jtpaio]xpav 8u-,
vaaxEav: 8t x a i jta[r)g x f ; av]e[ y y ]i>5 t.tfjy
EOI; 'Aaao, OXE
x a i iWpTiallels roiq ECtinvoi; <pi?.oacpoic; [nvei|IEV] xryv 'Aaacov
JiXiv, p,X.ioxa 8' avt[(ov jt08|]^EV05 'ApiaxoxXriv o'ixeixaxa [8txetxo jtp]oc toxov.
Tomando en cuenta los puntos restablecidos, puede traducirse el texto
como sigue: " Y en la comarca circundante hizo expediciones, e hizo amigos
suyos a Coriseo y Erasto, Aristteles y Jencrates; por eso vivan todos estos
hombres con Hermias .. . ms tarde . . . les escuch . . . les hizo dones . . . cambi realmente la tirana en un rgimen ms suave; por lo cual vino tambin
a gobernar sobre toda la comarca vecina hasta Asos, y entonces, lleno de
. extremada complacencia por los dichos filsofos, les entreg la ciudad
de Asos. De todos ellos prefera a Aristteles, con quien lleg a tener una
verdadera intimidad."

EN ASOS Y EN MACEDON IA

>33

casuales, sino verdaderas lecciones. Dentro del grupo recay la

direccin naturalmente en Aristteles, y el hecho de que Hermias
se sintiera especialmente obligado con l parece mostrar que
l fu quien tom la parte principal en las lecciones. Nada menos
que una colonia de la Academia de Atenas estaba tomando forma en Asos por aquel tiempo, y all se pusieron los cimientos de
la escuela de Aristteles.
Debe de haber sido all donde goz Calstenes la enseanza
de su to, pues no le oy en Atenas; en todo caso, hemos de suponer que conoca personalmente a Hermias, por haber escrito
un encomio de l. En posteriores das fu Neleo, hijo de Coriseo,
uno de los aristotlicos ms activos e importantes; y de la vecina
ciudad de Ereso de Lesbos lleg Teofrasto. Cuando al cabo de
tres aos dej Aristteles Asos y se estableci en Mitilen, en
Lesbos, fu probablemente la influencia de Teofrasto lo que motiv la decisin. 24 El fu tambin, como es bien sabido, quien
Que Teofrasto se unt a Aristteles a ms tardar durante el perodo
macedonio, lo prueba su conocimiento personal de Estagira y el hecho de
poseer all una propiedad (Dig. L., V, 52; Historia Plantarum,
III, 1 1 , 1;
IV, 16, 3). Esta slo puede haberse adquirido por medio de una estancia
bastante larga en aquella ciudad, y tal estancia slo puede haber tenido
lugar durante el perodo anterior a la fundacin de la escuela en Atenas (335). cuando Aristteles, junto con el pequeo grupo que lo haba
seguido a Macedonia, estaba frecuentemente fuera de la corte largos intervalos, y en especial durante los aos inmediatamente anteriores a la subida
de Alejandro al trono, cuando este ltimo tomaba ya parte en los negocios de
estado. Si es as, se sigue que la relacin de Teofrasto con Aristteles data
de la estancia del maestro en Asia Menor, y que Teofrasto lo sigui de all
a Macedonia. Ni siquiera es imposible que hubiese odo incluso a Platn,
pasando por el mismo proceso de desarrollo que Aristteles (Dig. L., V , 36)
v dejando a Atenas con ste, pero es sumamente improbable. Teofrasto falleci en la Olimpada 123. Si tena 20 aos cuando se uni a Aristteles en
Asos en 348 y'7, deba de tener por lo menos 80 al morir, aun suponiendo
que fuese el primer ao de la Olimpada (288), y puede haber llegado hasta
los 84. Apenas es posible, por ende, que fuera discpulo de Platn durante
mucho. Es mucho ms natural pensar que le atrajera de Lesbos a la vecina
Asos la enseanza de Aristteles y de los otros acadmicos que estaban all.
Su amistad con Calstenes (a quien Teofrasto dedic Calstenes o Del Dolor
despus de su muerte, Dg. L., V , 44) tiene que pertenecer tambin a una
poca anterior a la fundacin de la escuela en Atenas, pues que Calstenes
sigui a Alejandro a Asia en 334 y nunca volvi.

ir,8

VIAJES

leg los papeles y la biloteca de Aristteles a Neleo, quien a su

vez los dej a sus parientes de Escepsis. L a estrecha relacin entre Aristteles y los amigos de Escepsis y Asos, en,razn del cultivo
de la filosofa, acaba por quitar toda apariencia de novela al
relato frecuentemente puesto en duda del redescubrimiento de
sus papeles en Escepsis, en la bodega de los descendientes de Neleo, 25 y ahora resulta claro que el frecuente uso del nombre
de Coriseo como ejemplo en las lecciones de Aristteles se remonta a una poca en que su dueo se sentaba realmente en el banco
del aula de Asos. En este orden de cosas es importante fijarse en
una tradicin que se encuentra en el escritor judo Josefo
(C. Apionem, 176), y en que evidentemente nadie repar nunca.
Josefo menciona una obra de Clearco, discpulo de Teofrasto y
uno de los mejor conocidos entre los primeros peripatticos, sobre el sueo. El propio Aristteles apareca como personaje en
el dilogo, y se refera a un judo que hablaba griego y que se le
haba acercado durante su residencia en el Asia Menor, para
estudiar filosofa "con l y algunos otros escolsticos". Sea este
relato invencin de Clearco, o un verdadero fragmento de tradicin utilizado por l para sus propios fines, en cualquiera de
los dos casos tiene que haber estado convencido de haber habido
una poca en que Aristteles ense en Asia Menor en compaa de otros platnicos, y esta poca slo puede haber sido aquella en que ense en Asos. En todos sentidos fueron las experiencias de esta estancia en Asia Menor decisivas para el resto de
la vida de Aristteles. Hermias le di a Pitias, su sobrina e hija
adoptiva, por mujer. De este matrimonio no sabemos nada,
excepto que de l naci una hija que recibi el mismo nombre
que su madre. En su testamento dispone Aristteles que los huesos de su mujer, que haba muerto antes que l, reposen al lado
de los suyos, como haba sido el ltimo deseo de ella. El relato de
Estrabn es, como siempre, romnticamente exagerado; narra
una sensacional historia de la fuga de Aristteles con la hija del
tirano, que supone haber tenido lugar despus de la captura de
Hermias. Aqu como en todas partes ha corregido y ensanchado
nuestros conocimientos el reciente descubrimiento de Ddimo.
25 Estrabn, X I I I , 54, p. 608.

EN ASOS Y EN MACEDON IA

>33

Despus de tres aos de actividad de Asos pas Aristteles a

Mitilene de Lesbos, donde ense hasta 343/2. Entonces acept
la invitacin del rey Filipo para ir a la corte de Macedonia como
tutor del prncipe. 28
Poco despus de haber emprendido esta nueva labor recibi
noticias del terrible destino de Hermias. Mentor, el general persa,
despus de encerrarle en Atarneo y asediarle all sin xito, le
atrajo arteramente a una entrevista y se lo llev preso a Susa.
All le atormentaron para interrogarle sobre sus tratados secretos
con el rey Filipo, y como guard corajudamente silencio, lo crucificaron. Estando en el tormento hizo el rey que le preguntaran
qu ltima gracia peda. Respondi: "di a mis amigos y compaeros (JCQ; TOI>S epAoug re xa! tapovg) que no he hecho nada
malo o indigno de la filosofa". T a l fu el saludo de adis dirigido a Aristteles y a los filsofos de Asos. 27 E l afecto de Aristteles
por su amigo y la profunda emocin que sinti ante su muerte
estn vivos hoy an en el cenotafio de Delfos, para el cual compuso l mismo el epigrama dedicatorio, y en el hermoso himno
a Hermias. Mientras que el partido nacionalista de Atenas, dirigido por Demstenes, ennegreca el carcter del difunto; mientras que la opinin pblica se manifestaba dudosa sobre l en la
Hlade, y se encrespaban por todo el pas los sentimientos contra
Filipo y sus partidarios, lanz Aristteles al mundo este poema,
en que se declaraba apasionadamente al lado del muerto.
Virtud, penosa para la raza de los mortales,
Premio ms bello de la vida,
Hasta el morir por tu causa,
Virgen, es un destino envidiado en la Hlade,
Y el soportar duros e incesantes trabajos.
26 Cf. mi Ent. Met. Arist., p. 35. Como ejemplo del punto de vista errneo ver A. Gercke en Realenzyhlopadie
der klassischen
Altertumswissenschaft,
vol. 11, col. 1014. Gercke considera la cada de Hermias como la razn de la
"fuga" de Aristteles, y por eso la pone en el ao 345, por ser hecho probado
que Aristteles slo pas tres aos en Asos (348-5); pero Ddimo ha mostrado que dej Asos en vida de Hermias todava, y que este ltimo no cay hasta 341. Algunos (incluyendo Gercke, loe. cit.) han conjeturado que Aristteles
estuvo en Atenas durante un corto perodo intermediario, en el que ense
en el Liceo, pero esto descansa en una apresurada y errnea interpretacin
de Iscrates, XII, 18.
Ddimo, col. 6, 15.

VIAJES

J al fruto brindas al espritu,

Par de los inmortales, y mejor que el oro
Y que ilustres antepasados y que el sueo de ojos lnguidos.
Por tu causa Heracles, el hijo de Zeus, y los gemelos de Leda
Mucho hubieron de soportar en las hazaas
Que emprendieron buscando poseerte.
Por anhelo de ti bajaron Aquiles y Ayax a la mansin de Hades.
Por amor de tu forma tambin el infante de Atarneo
Dej en la desolacin los rayos del sol.
Por eso har famosas sus hazaas el canto,
Y l ser declarado inmortal por las Musas,
Hijas de la memoria,
Que engrandecen y recompensan la firme amistad y el culto de
[Zeus hospitalario.
El valor nico de este poema para nuestro conocimiento del
desarrollo filosfico de Aristteles no se haba beneficiado nunca,
Por la mayor parte se le haba mirado simplemente como un documento humano, pero l muestra que cuando Aristteles haba
llevado a cabo su destructora crtica de la Idea platnica, siguieron en l caminos separados el pensamiento exacto y el sentimiento religioso. Para la parte cientfica de su personalidad haca
mucho que no haba nada semejante a una Idea al escribir esas
lneas, pero en su corazn segua viviendo la Idea como un smbolo religioso, como un ideal. Lee ya las obras de Platn como
poesa. Exactamente como en la Metafsica explica la Idea y la
participacin del mundo sensible en su ser como una libre creacin de la imaginacin contemplativa, as se le aparece de nuevo
aqu, en este poema, transfigurada en la forma de una virgen por
quien morir es an algo sublime en la Hlade. Las palabras "en
la Hlade" no deben pasarse por alto. Tambin Calstenes, en
el elogio de Hermias que escribi por el mismo tiempo, se sirve
de su heroica muerte para pintar la virtud (pEtr]) griega, en
contraste con la manera de ser de los brbaros ( T>V Pag^pcov
tpjtog),28 y el epigrama dedicatorio de Aristteles en Delfos revela odio y desprecio por "los medas", que no haban logrado
vencer a Hermias en franca lucha, sino que faltando arteramente
a su palabra, le haban asesinado cruelmente. L a comparacin
de Hermias con Heracles y los Discuros, con Aquiles y Ayax,
28 Ddimo, col. 6, 10-13.

EN' ASOS V EN MACEDON!A

'4'

110 es un recurso del estilo panegrico; Aristteles no entiende

exornar a su amigo con los patticos adornos de los hroes
homricos. Por el contrario, todo herosmo helnico, desde el
ingenuo de Homero hasta el moral del filsofo, se le presentaba
como la expresin de una nica actitud frente a la vida, una
actitud que slo escala las alturas de la vida cuando supera a
sta. Encontraba el alma del poder de los griegos en esta platnica virtud o herosmo, fuese proeza militar o firme silencio en
el dolor; y la instil en Alejandro, de tal suerte que en mitad de
un siglo de luces el orgulloso conquistador luch largamente,
conducindose como si fuese Aquiles. Sobre su sarcfago represent el escultor la batalla decisiva entre helenos y asiticos como
un ejemplo del mismo contraste en el rostro de los orientales
los signos de un profundo padecer fsico y psquico, en las formas
de los griegos la fuerza espiritual y corporal, original y no que
brantada de los hroes.
L a hostil actitud de Aristteles y sus compaeros hacia Persia
era en aquel tiempo general en la corte de Macedonia. Ahora,
que el testimonio de Ddimo ha rehabilitado la cuarta Filpica
de Demstenes, sabemos con certeza que ya en 342/1 andaba
Filipo pensando seriamente en un plan de guerra nacional contra el enemigo hereditario, una guerra como la que vena tramando haca largo tiempo la propaganda panhelnica de Iscrates y su crculo. Slo ella poda justificar la fuerza bruta con
que imperaba el rey de Macedonia sobre las libres ciudades griegas. Por medio de sus agentes secretos supo Demstenes que
Hermias se haba puesto de acuerdo con Filipo, y consecuentemente en una situacin difcil por respecto a Persia. Este tratado
militar abra el camino a un ataque de Macedonia contra Pei'sia.
Hermias, que era un poltico que vea lejos, se haba dado perfecta cuenta de que los tiempos estaban maduros para invocar la
proteccin de Filipo en favor de su posicin en el noroeste del
Asia Menor, tan difcilmente ganada. Parecindole inevitable el
choque entre el Imperio persa y el poder militar de Macedonia,
esperaba conservar su independencia dndole a Filipo la cabeza de puente que necesitaba en Asia y asegurndole una fuerte
base de operaciones en Eolia. Ignoramos quin cont a los persas
estos planes. Como quiera que sea, cuando el general persa tom

ir,8

VIAJES

prisionero a Hermias, Demstenes se regocij pensando que pronto el Gran Rey le arrancara con la tortura confesiones capaces de
arrojar una clara luz sobre el complot de Filipo y disponer a
Persia favorablemente para la alianza con Atenas, en pro de la
cual haba Demstenes luchado en vano largo tiempo. 29
Apenas resulta concebible que Aristteles no supiese nada de
los altos negocios de estado que con su propio amigo y suegro
andaba tratando Filipo, en cuya corte viva. Aristteles se traslad a Pela en 342 y Hermias sucumbi en 341. No sabemos si el
tratado secreto se hizo durante este ao o estaba ya en vigor
cuando lleg Aristteles a Macedonia; pero es probable que no
permaneciera secreto largo tiempo, y por consiguiente que se
haya concluido no mucho antes de la catstrofe. En todas
las circunstancias, pas Aristteles a Pela con la aprobacin de
Hermias y no sin cierta especie de misin poltica. L a tradicin
convencional quiere que el rey Filipo anduviese buscando por
el mundo a un hombre capaz de educar a su importante hijo,
y que por eso se fij en el ms grande filsofo de la poca; pero
en el momento en que Aristteles profesaba en Asos y en Mitilene, todava no era la primera figura intelectual de Grecia, ni
Alejandro un personaje histrico. Tampoco puede haber deci
dido la eleccin el hecho de que Nicmaco, el padre de Aristteles, hubiera sido el mdico personal de Amintas en la corte de
Macedonia, pues desde entonces haban pasado cuatro dcadas.
Todo indica que fu la relacin entre Hermias y Filipo lo que
sugiri realmente este notable smbolo de acontecimientos histrico-universales, la asociacin del pensador y del gran rey. Hacer
simplemente de tutor privado no se habra ajustado al carcter
viril de Aristteles, ni en Macedonia hubo nunca muchas perspectivas de tomar una parte semejante a la que haba tomado Platn
en la corte de Dionisio y Aristteles mismo junto a su principesco
amigo de Atarneo. De aqu que sea importante el que cuando
analicemos la Poltica, reparemos en una gradual transicin desde el radicalismo tico de Platn y desde sus especulaciones sobre
el estado ideal hacia la Realpolitik, y que lleguemos a la conclu29 Demstenes, Discursos, X, 31. Cf. los escolios ad loe. Estos refieren las
misteriosas reticencias de la cuarta Filpica a Hermias, lo que resulta confirmado por el comentario de Ddimo.

EN ASOS Y EN MACEDON IA

>33

sin de que el cambio se efectu principalmente bajo la influencia del experimentado hombre de estado que era Hermias. Aristteles no recomend a Alejandro el ideal platnico del pequeo
estado-ciudad, tal como se mantiene en las partes ms antiguas
de su Poltica, aunque este ideal segua teniendo su importancia
para las ciudades griegas, que haban permanecido formalmente
autnomas, y aunque Aristteles volvi a reconocerlo posteriormente, cuando profesaba en Atenas. Aristteles se daba perfecta
cuenta de que estaba formando las ideas del heredero del estado
dirigente de Grecia, el reino europeo ms poderoso de la poca,
y de que era al mismo tiempo un eslabn diplomtico entre Filipo y Hermias y que emprendiese la tarea es ms significativo
de su carcter que todas sus teoras polticas. L a muerte de Hermias di a todo un giro inesperado, pero el sentimiento antipersa de la coalicin as destruida se torn una parte de la vida
emocional de Aristteles, y en tal atmsfera creci Alejandro.
Era una cuestin de fe para Aristteles que Grecia poda
dominar el mundo, si estuviese polticamente unida. Como filsofo reconoca la primaca cultural de aquel pueblo, que dondequiera llegaba a encontrarse, penetraba y dominaba las naciones
circundantes con asombroso poder. N o haba raza capaz de rivalizar con la solidez intelectual del griego de las ciudades; tanto
en la guerra como en el comercio, conquistaba gracias a su
simple superioridad tcnica y a su personal confianza en s mismo. Por otra parte, la tradicional estrechez de la vida poltica
en los estados-ciudades autnomos pona en el camino de cualquier unin orgnica dificultades que Aristteles, nacido en la
Calcdica, era incapaz de apreciar con la dilatada pasin por
la libertad del demcrata del Atica. Hijo de una familia que
haba vivido en la corte de Macedonia, era fcil para l habituarse a la idea de una Grecia unida bajo la hegemona macedonia. Pero en una forma tan inestable de estado tena que
haber inevitablemente una antinomia entre la monarqua patriarcal o agrcola, por un lado, y la libertad de las democracias
urbanas, por otro. Ello deba trabajar en favor de la desunin
interna, y slo poda superarlo la eminente personalidad de un
verdadero rey, en que pudiera ver Grecia su propia encarnacin.
Aristteles saba que un hombre as es un regalo de los dioses.

ir,8

VIAJES

No era l un defensor de la monarqua a toda costa; el pensamiento griego no posey de hecho nunca o, por lo menos, no
el del siglo cuarto la penetracin jurdica necesaria para apreciar el valor de la legitimidad de una sucesin fija. Pero cuanto
menos miraban los griegos a un monarca reinando por derecho
legal en nuestro sentido, tanto ms dispuestos estaban, hasta en
el siglo de la mayor ilustracin, a inclinarse ante la innata y
natural majestad de una individualidad superior, si apareca
como un salvador en medio del caos e impona a su mundo de
formas polticas exhaustas la ley de una inexorable Ananke histrica.
Aristteles esperaba encontrar tal rey nato en Alejandro, y
a l se debe que el jov en monarca pensara a veces honradamente
en su misin histrica como un proyecto helnico, aunque siempre conseno bastante de un Realpolitiker
para apoyarse en sus
slidas tropas domsticas, su descendencia de Hrcules, como
rey de Macedonia, y su puesto de general en jefe. L a enorme diferencia entre l y Filipo se revela con mxima claridad en su
actitud hacia los griegos. Filipo supo cmo hacer un inteligente
uso de la civilizacin griega, segn lo muestra su invitacin a
Aristteles, por ejemplo; y no era capaz de imaginar un estado
moderno sin la habilidad tcnica y la ciencia militar griega, o
sin la diplomacia y la retrica griega. Pero en su interior era literalmente un brbaro astuto, y su genial capacidad se limit a
hacer el hecho ms brutalmente palmario, ms insultante. Por
naturaleza era Alejandro un fiel vstago de aquella cepa salvaje,
y .sus contemporneos griegos, a quienes su excelente educacin
condujo a suponer con error que podan medirle con patrones
griegos, jams lograron comprender su mezcla de grandes cualidades con una demonaca imprevisibilidad, un frentico deseo
de placer y en sus ltimos das crecientes extravos de brutalidad
y crueldad. No obstante, el grado notablemente alto de conciencia personal e histrica de s que tena es una clara seal de la
influencia de Aristteles. Su plan favorito, partir para Asia como
un segundo Aquiles, es caracterstico de tan peculiar mezcla y de
la claridad con que la perciba l mismo. Era un griego por su
escuela literaria y moral. Era un griego en su pugnar por la
"virtud", esto es, por una ms alta y armoniosa individualidad.

EN ASOS Y EN MACEDON IA >33

Pero su retadora imitacin de Aquiles es la expresin de su apasionada y romntica condicin, de que haba un contraste entre
l y la poltica y cultura excesivamente civilizada del siglo cuarto, y tambin lo es quiz de un cierto espritu caballeresco semibrbaro, que le haca imposible fundirse con la Ilustracin griega. Marcha a Asia rodeado de historiadores y sabios; en Ilion
busca la tumba de Aquiles y lo llama afortunado por haber encontrado un Homero para heraldo de sus hazaas. De semejante
joven bien poda esperar Aristteles que condujera a los griegos
a la unidad y sentara el dominio de ellos en el Este sobre las
ruinas del Imperio Persa (las dos cosas estaban inseparablemente
ligadas en su mente). La comunidad de ideas entre los dos hombres fu evidentemente muy estrecha, lio slo mientras vivi
Aristteles en Macedonia, sino hasta mucho despus de empezar
las guerras persas. Slo cuando la expedicin a Asia haba extendido inmensurablemente el horizonte del paisaje de la Ilada
empez Alejandro a confundir la conducta de Aquiles con otros
papeles orientales. Entonces su misin griega hizo lugar al nuevo propsito de reconciliar pueblos e igualar razas, y Aristteles
se bpuso a Alejandro con toda energa. El trmino de sus relaciones ntimas no debe autorizar, sin embargo, para arrojar
sombra alguna sobre los tiempos en que Alejandro puso como
heredero del trono de Macedonia las bases de su pensamiento
poltico bajo la tutora de Aristteles, y este ltimo trab una
estrecha amistad con Antpater, que en algunos respectos ocup
el puesto de la de Hermias y que dur an despus de la muerte
del filsofo. AI morir Filipo cumpli Alejandro el deseo ms
caro de su maestro reedificando su ciudad nativa, Estagira, que
haban devastado las tropas de Filipo durante la guerra de la
Calcdica. Tambin se respet la ciudad natal de Teofrasto, Ereso de Lesbos, cuando tomaron la isla los macedonios. Calstenes
acompa a Alejandro a Asia como historiador.

CAPTULO VI

EL MANIFIESTO

I)E L A

FILOSOFIA

de la poca ms fecunda de la vida de Aristteles

era en otros tiempos una pgina en blanco. No se saba del perodo que va desde sus treinta y siete a sus cuarenta y nueve
aos, esto es, desde el momento en que dej la Academia hasta el
momento en que volvi de Macedonia a Atenas y fund la escuela peripattica (347-335)- No se lograba rastrear relacin
esencial alguna entre sus "viajes" v la vida de reclusin en la
Academia que los haba precedido. En todo caso, no parecan
ser de especial importancia para la inteligencia del Aristteles
pensador. Dado que sus escritos no podan fecharse con rigor,
pareca haber un completo vaco entre su perodo acadmico y
su perodo peripattico, suponindose que los tratados se haban
escrito todos durante el ltimo. Y dado que tampoco se saba
nada preciso sobre su actividad de maestro y de escritor anterior a la fundacin de la escuela, no es sorprendente que los
investigadores se imaginasen su pensamiento habiendo alcanzado
una forma final, y considerasen los tratados como su expresin
sistemtica y definitiva. Dentro de este sistema pareca corresponder el ms alto puesto a la metafsica, el estudio del ser puro,
cpula dominante bajo la cual quedan todas las ciencias especiales incluidas, presupuestas y por lo mismo superadas.
L A HISTORIA

Ahora sabemos, por la obra de Ddimo recientemente descubierta, que Aristteles reanud su enseanza inmediatamente
despus del 347, y que su primera aparicin independiente tuvo
lugar mientras estaba an en Asos. L o que se nos dice de su
actividad durante estos aos muestra que haba llegado a sentir
el deseo de ejercer una ancha influencia pblica. Al mismo
tiempo, todo lleva a la conclusin de que continuaba sin perturbar su estrecha afinidad con Platn y las preocupaciones de ste.
Segua viviendo y enseando entre discpulos de Platn. Como
i4fi

E L MANIFIESTO DE

I.A

FILOSOFIA

179

hemos visto, su marcha de la escuela de Atenas 110 fu en ningn sentido una ruptura con la comunidad acadmica como tal;
y sera una inadmisible contradiccin suponer que despus de
haber sido un fiel discpulo durante toda la vida de su maestro,
rompiera con l desde el instante en que haba muerto. T o d o
lo contrario, su desarrollo intelectual tom cada vez ms algo del
pblico carcter que siempre haba determinado la personalidad
y la influencia de Platn. Fund escuelas y sembr las simientes
de la filosofa en varios lugares. T o m parte en asuntos polticos,
como haba hecho Platn, y lleg a tener influencia en las cortes
de los ms poderosos gobernantes de su tiempo. Por primera vez
empez a contar hombres importantes entre sus discpulos. Es
probable a priori que ste fuera tambin el tiempo de su primera aparicin ante el gran pblico como crtico de Platn,
puesto que ahora tena que explicar la filosofa platnica sobre
su propia responsabilidad y de acuerdo con su propio concepto de
la naturaleza de la misma. Partiendo de esta consideracin, debemos tratar de penetrar ms hondo en la misteriosa oscuridad
de estos aos decisivos, durante los cuales alcanz la primera
formulacin general de su propio punto de vista. Y descubrimos
que entre el primer estadio, dogmticamente platnico, de su desarrollo intelectual, y la forma final de su pensamiento en plena
madurez, hubo un perodo de transicin cuya naturaleza puede
certificarse con precisin en muchos detalles; un perodo en que
critic, rehizo y se independiz; un perodo, bn otros tiempos
enteramente pasado por alto, que fu claramente distinto de la
forma final de su filosofa, aunque revela la entelequia de
la ltima en todos los puntos esenciales. L a ventaja de examinar
esta situacin no se reduce a obtener un cuadro del desarrollo
gradual de sus principios. Slo sabiendo lo que con el tiempo
refuerza, suprime e introduce, podemos formarnos un concepto
claro de las fuerzas determinantes que trabajaban por producir
en l una nueva Weltanschauung.
A la cabeza de este proceso coloco el dilogo De la Filosofa.
Generalmente se le cuenta entre los primeros escritos, 1 pero su
l Bernays y Heitz no ven diferencia alguna entre ste y los otros escritos
exotricos, a causa de que admiten que Aristteles atacaba a Platn en todos
ellos. Dyroff, en cambio (op. cit., p. 82), generaliza su idea correcta de

ir,8

VIAJES

doctrina es evidentemente un producto de la transicin. Los

numerosos fragmentos conservados, algunos de ellos muy importantes, hacen el intento de reconstruirlo ms esperanzador que
con cualquier otra de las obras perdidas. De nuevo aqu tendremos que entrar en las minucias de la interpretacin, a fin de
extraer lo esencial de nuestro material. Hasta el presente se le ha
entendido muy poco. Por su estilo, por su contenido y por su
finalidad, ocupa un lugar nico en el desarrollo intelectual de
Aristteles.
De la Filosofa se menciona expresamente como habiendo
atacado la doctrina de los nmeros ideales, y de hecho es la
nica obra literaria de que sepamos con precisin que su contenido era antiplatnico. Dicha crtica formaba evidentemente
parte de una refutacin general de la doctrina de las Ideas, pues
no trata de la de Espeusipo, de que los nmeros matemticos
eran sustancias independientes, sino con la forma posterior de
la doctrina del propio Platn, segn la cual las Ideas eran nmeros. "Si las Ideas fuesen otra clase de nmero, y no el matemtico, no tendramos inteligencia alguna de l. Pues, quin
entender otra clase de nmero, al menos entre la mayora de
nosotros?" 2 Siriano nos conserv estas palabras del libro segundo
del dilogo. El que habla es el propio Aristteles, que enuncia
su apora sobre la doctrina de Platn medio en serio y medio en
broma.
L a misma actitud me parece expresarse en otra crtica fragmentaria de la teora de las Ideas, cuyo origen, aunque no rigurosamente probado, es ms que probable. Es el pasaje tomado
por Proclo y Plutarco de una fuente comn, para probar que
Aristteles atacaba a Platn en los dilogos lo mismo que en los
tratados. 3 Puesto que la tradicin no nos informa de la existencia
de una crtica de Platn en ningn dilogo excepto De la Filosofa, y puesto que esta crtica no identificada concuerda sorprendentemente bien con la actitud expresada en el fragmento
de este dilogo citado por su nombre, sera antinatural no atribuir ambas a la misma obra, especialmente dado que el simple
que el contenido de los dilogos y del Protrptico
era por la mayor parte
platnico, y supone que lo mismo era verdad del De la filosofa
tambin.
3
2 Frg. 9.
Frg. 8. Ver supra, p. 48.

EL MANIFIESTO DE

I.A

FILOSOFIA

179

lmlo de esta obra, tan inslitamente informativo para un dilogo, sugiera un examen acabado de los problemas fundamentales de la filosofa. De nuevo aqu era el propio Aristteles el
<[ue hablaba. No conocemos las palabras exactas empleadas por
l, pero ambos testimonios conservan la notable declaracin de
que "no puede simpatizar con la teora de las Ideas, aun cuando
se le crea discrepar por simple espritu de contradiccin". Esta
declaracin ilumina todava con mayor claridad que el otro fragmento el hecho de que en el cuadro que pinta del obstinado
conflicto de opiniones reproduce Aristteles la verdadera situacin. Algo haba de ceder. Finalmente apela al respeto que
todo investigador debe a toda conviccin honrada y razonada.
Enrgicamente rechaza la maliciosa sugestin, que naturalmente
se haba hecho en la Academia, de que su divergencia de ideas se
debiera a motivos personales. Esta imputacin fu evidentemente una de las principales razones de que publicara su crtica, que
no cabe duda haba sido ya materia de discusin durante algn
tiempo dentro del crculo platnico. Cuando al cabo anunci
al mundo: "no puedo ms que mantener mis objeciones", haba
dejado de importarle realmente el reconquistar la buena volun
tad de aquellos antiguos amigos de quienes disenta ahora. Esta
ba dispuesto a someter sus argumentos al veredicto del pblico. 4
Hasta donde podemos juzgar por el ttulo y los fragmentos,
era el dilogo singular por su forma tanto como por su contenido. Cicern, cuando apela a Aristteles para justificar su
propio proceder, nos cuenta que el ltimo apareca en sus propios dilogos y diriga la discusin. Hemos mostrado, sin embargo, que esto slo ocurra probablemente en unos pocos dilogos;
de hecho slo en el Poltico y la Filosofa.s En este ltimo, la
prominencia del propio Aristteles estaba ciertamente relacionada con la naturaleza de la obra como una especie de manifiesto personal. El ttulo sugiere un tratado ms bien sistemtico,
y los fragmentos lo confirman. N o cabe duda de que un defensor
4
El pasaje debe su conservacin a su singular importancia para el desarrollo de la actitud crtica de Aristteles frente a Platn. Era nico. Por eso
el generalizar una situacin tan individual y no susceptible de repeticin y el
aplicarla a todos los dilogos es un procedimiento que se refuta a s mismo.
s Ver supra, p. 41.

ir,8

VIAJES

de la concepcin platnica pronunciaba un largo discurso en

oposicin a Aristteles. Cicern nos cuenta, adems, que Aristteles escriba una introduccin distinta a cada uno de los libros
cuando sus dilogos tenan ms de uno, de lo que podemos
inferir que cada libro era completo de suyo, como en los dilogos
de Cicern. 6 As, tanto formal como filosficamente est la obra
a medio camino entre las primeras obras, platnicas, y los tratados, y por el espritu se aproxima a los ltimos. L a fecha de
composicin la seala la relacin entre esta crtica de la teora
de las Ideas y la del libro primero de la Metafsica. Uno de los
pocos puntos sobre la cronologa de los tratados que pueden fijarse con toda exactitud es ste: poco despus de la muerte der
Platn redact Aristteles un afortunado bosquejo de los resultados de las discusiones que se haban sostenido sobre las Formas
en la Academia, en el que intentaba delinear su nuevo sistema de
platonismo perfeccionado; la introduccin a este primer bosquejo est contenida en el libro primero de la Metafsica.7 Ahora
bien, es inconcebible que la crtica del dilogo De la Filosofa,
que se diriga al pblico y estaba en forma literaria, fuese anterior a estas discusiones esotricas; esta crtica no era el primer
paso, sino el ltimo. En consideracin a la Academia, habra
evitado Aristteles todo el tiempo posible un examen pblico
de las controversias internas de su escuela sobre cuestiones lgicas y metafsicas, que pocas personas eran capaces de juzgar; y
los fragmentos conservados prueban que slo obr as cuando le
oblig la propia defensa. Se sigue que el dilogo se escribi al
mismo tiempo que la crtica de las Formas del libro primero
de la Metafsica, o poco despus, y ciertamente tras la muerte de
Platn. Aristteles entra en liza armado no slo con crticas destructivas, sino tambin con una concepcin propia. Hasta que
6 Ce., Ep. ad Att., IV, 16, 2; "quoniam in singulis libris utor prooemiis,
ut Aristteles in eis quos EIWTEQIXO; vocat." Las introducciones tienen, por
consiguiente, que haber estado muy dbilmente conectadas con lo siguiente.
Segn Proclo (In Parmen., I. 659, Cousin), lo mismo era cierto de los dilogos
de Teotrasto y Herclides Pntico, que estaban modelados sobre los de Aristteles. En el Eudemo, por el contrario, la discusin brota naturalmente
de la invencin introductoria, como pasa en Platn.
1 Ver Ent. Met. Arist., pp. 285.5., esp. p. 33.

E L M A N I F I E S T O DE I.A FILOSOFIA 179

Andrnico public la Metafsica constituy este dilogo la principal fuente de informacin sobre las opiniones filosficas generales de Aristteles en el mundo antiguo, y de l sacaron su
conocimiento del autor los estoicos y epicreos. Era, sin embargo, un Aristteles sin desarrollar aquel con quien tuvieron
que contentarse.
Aristteles empezaba con el desarrollo histrico de la filosofa.
No se confinaba en los filsofos griegos desde Tales en adelante,
que despliegan una verdadera continuidad y que eran puros
investigadores que procedan sin supuestos a lo largo de lneas
definidas. Contrariamente a sti proceder en la Metafsica, retroceda al Oriente y mencionaba sus antiguas y gigantescas creaciones con inters y respeto. En el libro primero de la Metafsica se
limita a aludir a los sacerdotes egipcios y a los servicios que prestaron a la matemtica, en razn del ejemplo de ocio y contemplacin filosfica que daban a los griegos. Pero en su dilogo
penetraba hasta los ms antiguos tiempos si seguimos su propia cronologa y hablaba d e los Magos y de su enseanza.8
Venan luego los venerables representantes de la ms remota sabidura helnica, lote telogos, como l los llama; a continuacin,
las doctrinas de los rficos y sin duda de Hesodo, aunque ste
no aparece en los fragmentos; y por ltimo la sabidura proverbial tradicionalmente atribuida a los Siete Sabios, de conservar
la cual se haba cuidado especialmente el dios de Delfos. Esto
daba ocasin para mencionar <el viejo culto apolneo. Es digno
de nota que Aristteles fu el primer sucesor de Platn que se
desembaraz de la despectiva opinin que ste tena de los sofistas. Devolvi al nombre su j u s t a significacin como un ttulo
de honor; y tuvo la sagacidad histrica de poner a los Siete
Sabios a la cabeza de esta sucesin de intelectos dominantes, cuya
influencia sobre el desarrollo d e l pensamiento griego le pareca
tan importante, que los incluy "en la historia del saber filosfico. 9
s Frg. 6.
L a prueba de la existencia de est os detalles en el dilogo De la Filosofa
es como sigue. Aparte del fechar la religin de los Magos, nicamente el
clculo sobre la antigedad del proverbio dlfico "Cnocete a ti mismo",
que conduca a la cuestin de la fecl i a de los Siete Sabios, se atribuye con
precisin a este dilogo (frg. 3). Aristteles adjudicaba el proverbio a un
9

ir,8

VIAJES

Esta masa de hechos estaba crticamente tamizada y reducida

a un orden. Aristteles planteaba la cuestin de la autenticidad
de los poemas rficos conservados. Negaba que Orfeo hubiera
escrito versos, y distingua entre las ideas religiosas y la forma
en que se las haba transmitido, adjudicando correctamente esta
ltima a un perodo bastante posterior, all por los fines del
siglo vi. Este es el origen de la idea, que impera todava, de que
la mistificacin del poema rfico era invencin de nomcrito,
telogo de los Pisistrtidas, que tenan inters por el misticismo
rfico. 10 Tambin indagaba Aristteles la antigedad del proverbio "Concete a ti mismo", que estaba inscrito sobre la entrada
del templo de Delfos. Trata de determinar su fecha por medio
de la historia de la construccin. 11 Anlogamente, en lugar de
admirar de un modo ingenuo la cana antigedad de la sabidura
egipcia y de la religin irania, trataba de asignarles las fechas
ms definidas posibles. 12
Esta rigurosa cronologa no es el resultado de un simple inters arqueolgico, sino de un principio filosfico. Su doctrina
era la de que en la historia humana vuelven a aparecer las mismas verdades, no simplemente una vez o dos, sino indefinidamente. 13 Como consecuencia ech las bases de una coleccin de
proverbios griegos, fundndose en que estos lacnicos y contundentes preceptos empricos eran las supervivencias de una filosofa prehistrica, v se haban conservado por medio de la palabra oral a travs de todos los cambios del espritu nacional, en
virtud de su concisa plenitud de sentido. Sus perspicaces ojos
divisaban el valor de los proverbios y de la poesa gnmica para
el estudio de los orgenes de la reflexin tica. Al griego educado
le pareca cosa vulgar el minucioso trabajo requerido para hacer
una coleccin semejante, y el intento de Aristteles provoc el
einpo anterior a Ouiln. Se signe que los fragmentos ) y 5 proceden del
mismo contexto. Que los telogos deben de haberse mencionado resulta
obvio del hecho de que tambin en la Metafsica hace empezar con ellos la
reflexin filosfica.
F r g - 7-

11 Frg. 3.
i ' 1 Del Cielo,
Pol.,

VII,

10.

i - Frg. fi.
1.

13:9''

3,
25.

2 7 o 1 / 19;

Meteor..

I.

3,

33911

27:

Metaf.;

8,

1074b

10;

EL MANIFIESTO DE

I.A

FILOSOFIA

179

franco menosprecio de los crculos socrticos.14 Al examinar

la antigedad de la mxima dlfica "Concete a ti mismo",
trataba de resolver la cuestin de a cul de los Siete Sabios se deba. Basndose en las conclusiones que sacaba de la construccin,
Minia trmino a la controversia, un tanto vacua, con un juicio
salomnico: puesto que la mxima es ms antigua que Quiln,
no procede de ninguno de los Siete, sino que haba sido revelacin de la propia Pitonisa. El alcance del argumento resulta
claro cuando consideramos el testimonio de Plutarco, segn el
cual "en las obras platnicas" sostena Aristteles que el "Concete a ti mismo" era el ms divino de los preceptos de Delfos,
y que era el mismo precepto que haba planteado a Scrates
su problema. L a peculiar frase "en las obras platnicas" (gv
ro? nXaTcovixolg) es paralela a la frase "en las obras socrticas",
que significa los dilogos socrticos de Platn; tiene que referirse
a la forma, no al contenido, y que significar los dilogos platnicos de Aristteles. L a relacin establecida aqu entre la vieja
mxima dlfica y la nueva bsqueda socrtica de un conocimiento tico cae mejor dentro del dilogo De la Filosofa que
dentro de cualquier otro. Es un ejemplo de la doctrina de que las
verdades filosficas vuelven a descubrirse a lo largo del curso de
la historia. As, vena Scrates a ser el restaurador del principio
tico de la religin apolnea; en realidad, como Aristteles trataba de mostrar con el cuento de la visita a Delfos, fu de aquel
antiguo centro de revelacin de donde recibi Scrates el impulso
externo que le condujo a aquellas cuestiones que agitaban todos
los problemas ticos de su tiempo. 1 5
n Sobre el inters de Aristteles por los proverbios ver jiapoi(ua en el
Index Aristotelicus de Bonitz. Sobre la idea de que los proverbios son "reliquias de una antigua filosofa" ver frg. 13. Sobre las colecciones de proverbios ver Dig. L., V , 26 y Ateneo, II, 60 D.
is Que los fragmentos 1 y 2 forman un conjunto con el 3 resulta indubitable tan pronto como se advierte que la clave del conjunto es la teor.i
del retorno peridico de todo conocimiento. No nos importa aqu la cuestin de si los preceptos dlficos pertenecen realmente a la tica de Apolo
o son manifestaciones de sabidura extranjera acogidas bajo la proteccin del
dios. El paralelo entre Scrates y la mxima dlfica aparece tambin en el I's.l'latn, Alcib., I, 124: "tomando consejo de m y de la mxima dlfica
'Concete a ti mismo' ".

ir,8

VIAJES

El vnculo as descubierto entre religin y filosofa se extiende a lo largo del dilogo. L a misin apolnea de Scrates la haba
tocado ya Platn en la Apologa; aqu se usa la doctrina de los
ciclos para ensancharla hasta un renacimiento de la sabidura
dlfica. Apolinismo y socratismo son los dos polos del desarrollo
de la tica griega. L a investigacin de la fecha de origen del orfismo debe de haber formado parte de la misma idea. Aristteles
jams dud de la historicidad de Orfeo; subray lo tardo de la
formulacin literaria exclusivamente a fin de reemplazar al versificador y fabricante de orculos pisistrtida por un genuino
profeta de la antigedad griega. Estaba seguro de que los poemas
rficos eran tardos, pero no haba nada que impidiera ser de
una gran antigedad a la enseanza religiosa misma. L o que le
llev a investigar la fecha de su origen fu sin duda su reciente
retorno, en una forma ms espiritualizada, en la doctrina de la
otra vida y de la trayectoria del alma de Platn.
Otro ejemplo de este mtodo se encuentra en el siguiente
fragmento. En su Historia Natural dice Plinio (30, 3): "Eudoxo,
que deseaba que se pensara que la ms famosa y ms beneficiosa
de las sectas filosficas era la de los Magos, nos cuenta que
Zoroastro vivi 6,000 aos antes de la muerte de Platn. Aristteles dice lo mismo". Sabemos que Eudoxo, el astrnomo y
amigo de Platn, se haba interesado por la ciencia oriental
y egipcia durante su estancia en los pases respectivos, y trado
consigo a Grecia el saber que haba recogido de los representantes
de un mundo ms o menos cerrado todava para los helenos.
En aquel tiempo era la Academia el centro de un inters muy
fuerte por el Oriente. Como un augurio de la expedicin de Alejandro y el consiguiente rapprochement entre griegos y asiticos,
es este inters de una gran significacin, 110 reconocida en modo
alguno suficientemente. Los canales por los que se abri paso
la influencia oriental slo pueden rastrearse en pequea medida.
Gracias a un fragmento de una lista de alumnos de la Academia,
conservada en un papiro de Herculano, sabemos por casualidad que un caldco era miembro regular de la escuela. 1 ' 1 Esto
parece haber sido durante la tjtima dcada de la vida de Platn.
i " Index

Acad. Herculan.,

col. 111, p. 13

(Mckler).

EL MANIFIESTO DE I.A FILOSOFIA 179

Otros signos de influencia oriental sealan el mismo perodo.

Tales son el paralelo del Alcibiades I, entre las cuatro virtudes
de Platn y la tica de Zaratustra, y la teologa astral presentada
como la ms alta sabidura por el discpulo y secretario de Platn, Filipo de Opunte, en su postscriptum a las Leyes. Para
autorizar las nuevas ideas religiosas que predica seriamente "a
los griegos" apela Filipo abiertamente a fuentes orientales. 17
Estas tendencias se originaron indudablemente durante el tiempo
en que estuvo presente Eudoxo en la Academia, aunque nuestro
material no nos permite por desgracia apreciar en toda su extensin la enorme influencia ejercida sobre los platnicos por este
hombre. Se relacionaban en parte con la admiracin de la Academia por la astronoma caldea y "siria", de cuya antigua familiaridad emprica con los cielos haba obtenido su cmputo de
los tiempos de revolucin y su conocimiento de los siete planetas,
un conocimiento que aparece en Filipo de Opunte por primera
vez en Europa. En parte, tambin, se relacionaban con el atractivo del dualismo religioso de los Parsis, que pareca prestar
apoyo a la metafsica dualista de la vejez de Platn. El alma del
mundo mala que se opone a la buena en las Leyes es un homenaje a Zaratustra, hacia quien se senta atrado Platn a causa
de la fase matemtica en que haba acabado por entrar su teora de las Ideas, y a causa del dualismo intensificado envuelto
en ella. 18 Desde aquel tiempo en adelante permaneci la Academia vivamente interesada por Zaratustra y la enseanza de los
Magos. Hermodoro, discpulo de Platn, discuta el astralismo en
su Matemtica, derivando de l el nombre de Zaratustra, que
declaraba significar "adorador de las estrellas" (aToadrt};). 1 "
Estas influencias suscitaron el inters de Aristteles por los
Magos en el dilogo De la Filosofa. Hasta el intento de deter17 Epn., 986 E, 987 B y 987 D988 A. Ps.-Platn, Alcib., I, 121 E122 A.
18 Leyes, X , 896 E. "At. Y puesto que el alma ordena y habita toda las
cosas que se mueven, como quiera que se muevan, no deberemos decir que
ordena tambin los cielos? Ce. Naturalmente. At. Un alma o ms? Ms de
una respondo por ti; en todo caso, no debemos suponer que haya menos
de dos; una, la autora del bien, y la otra, de lo contrario."
19 Sobre Hermodoro, De la, Matemtica,
usada por Socin en la Diadnche, ver Dig. L., T, 2 y 8; cf. escol. al Ps. - Platn, Alcib., I 122 A.

VIAJES

minar la fecha de Zaratustra lo haban hecho ya otros acadmicos. Hermodoro, por ejemplo, le haba puesto 5,000 aos antes
de la cada de Troya. Las investigaciones de este platnico seguan siendo la principal autoridad en la materia cuando el
docto alejandrino Socin escribi su historia de las escuelas filosficas. A l lado de Hermodoro mencionaba la sugestin de Jauto, segn la cual Zaratustra haba vivido 6,000 aos antes de la
invasin de Jerjes. 20 L a fecha dada por Aristteles y Eudoxo y
reproducida por Plinio difiere de las otras fechas tradicionales
en su peculiar punto de referencia. Si comparamos "6,000 aos
antes de la muerte de Platn" y cifras contadas desde la cada
de Troya o de la expedicin de Jerjes (que ms tarde abri camino a la de Alejandro), resulta evidente que semejante manera
de calcular no se debe a las exigencias de la cronologa, sino al
deseo de enlazar a Zaratustra y a Platn como dos fenmenos
histricos esencialmente similares. L a razn de la comparacin
y del inters de Aristteles por los miles en nmeros redondos
del intervalo, es patentemente la idea presentada en De la Filosofa, de que todas las verdades humanas tienen sus ciclos naturales y necesarios. Ahora bien, en un fragmento del que se sabe
que pertenece al libro primero de este dilogo habla Aristteles
de la enseanza de los Magos, a saber, del dualismo iranio, segn
el cual haba dos principios, un espritu bueno y otro malo,
Ormuz y Arimn; y Aristteles identifica a stos con las divinidades griegas Zeus y Hades, el dios de la luz celeste y el dios de
la oscuridad ctnica. Tambin Plutarco compara la doctrina
de las almas del mundo, buena y mala, de Platn con el dualismo ele los caldeos y Magos. Es natural suponer que la misma
consideracin actu sobre Aristteles en el fragmento donde traza un paralelo entre Zaratustra y Platn. 2 1 Esta suposicin se
vuelve segura por obra del nico pasaje restante donde menciona a los Magos, a saber, una de las partes ms antiguas de la
Metafsica, que debe asignarse por otras razones al momento en
que se escribi De la Filosofa. Aqu de nuevo es el asunto el dualismo platnico. Como primeros precursores de ste menciona
Dig. L I, 2.
Frg. 6 (Plutarco, Is. et Osir., 370 F.).

EL MANIFIESTO DE

I.A

FILOSOFIA

179

Aristteles en Grecia a Fercides y en Asia a los Magos. 22 E!

entusiasmo de la Academia por Zaratustra subi hasta la intoxicacin, como el redescubrimiento de la filosofa india por Schopenhauer. Llev a la conciencia histrica de s que tena la escuela a pensar que la doctrina platnica del Bien como un
principio divino universal haba sido revelada a la humanidad
del Este por un profeta oriental miles de aos antes.
Esta explicacin resulta confirmada por el nmero 6,000.
Sabemos por Teopompo, que quiz lo sac del propio Eudoxo,
que la generacin de ste y de Aristteles tena conocimiento del
gran ciclo de la religin irania y del drama universal de la lucha
entre Ormuz y Arimn. 2 3 Ormuz y Arimn gobiernan por turno
(dv H8Q05), cada uno durante tres mil aos. Durante otros tres
mil luchan, y cada uno trata de herir al otro y destruir lo que
l cre. Finalmente gana la partida el espritu bueno. L a duracin de este drama escatolgico se estima diversamente en la
tradicin irania, unas veces como siendo de 9,000 aos (sta
es evidentemente la cifra que sigue la fuente de Teopompo)
y otras veces de 12,000. De acuerdo con ello vara el significado
de cada acto de 3,000 aos dentro del ciclo csmico. Por esta
razn quiz los medios a nuestra disposicin no nos permitan
determinar sin ambigedad los puntos precisos en que se supona aparecan Zaratustra y Platn; 2 4 pero no es a buen seguro un
22 Metaf., N 4, 1901b 8.
23 Teopompo, frg. 72 (Mueller). Cf. Jackson, " T h e Date of Zoroaster",
Journal of the American Orient. Soc., vol. xvii (1896), p. 3; F. Cumont.
Textes et monum. de Milhra, vol. I, p. 310, n. 6; y ltimamente Gisinger,
Erdbeschreibung
des Eudoxus (Leipzig, 1907). En vista de que la creacin del
dios bueno se completa en 6,000 aos, los Padres de la Iglesia y filsofos
cristianos de la historia identifican este perodo con los seis das de la
creacin segn el relato mosaico.
24

En la edicin alemana original de esta obra trataba yo de fijar con ms

rigor las posiciones probables de Zaratustra y Platn en el drama csmico de
la religin irania. Desde entonces mi afirmacin de que el asignar a Zaratustra a tina fecha 6,000 aos anterior a Platn implica algn vnculo interno entre ellos, o ms bien entre sus principios, la han recogido muchos
orientalistas y quiz es umversalmente aceptada. Pero en vista de recientes
investigaciones iranias prefiero ahora no intentar el armonizar las tradiciones
griega y persa, pues que para mi propsito es lo nico importante el sentar
el hecho de que poco despus de su muerte, e incluso en vida suya todava.

ir,8

VIAJES

accidente que la cira 6,000, que es el nmero de los aos entre

los dos segn Aristteles y Eudoxo, sea divisible por 3,000. Zaratustra y Platn son evidentemente dos importantes etapas en el
viaje del mundo hacia su meta, el triunfo del bien.
La principal razn para adjudicar el fragmento de Plinio
al libro primero del dilogo De la Filosofa es que slo en este
contexto puede entenderse plenamente; pero puesto que Rose
lo incluye entre los fragmentos del apcrifo Mgico por razn
que no se logra descubrir bien estar disipar expresamente la
sombra de sospecha que por lo mismo ha cado sobre l. 25 Plinio
no sac su informacin del De los Magos de Apin, como conjetura sin razn Rose, sino de la erudita obra del mismo ttulo
de Hermipo, el continuador de Calimaco. En la siguiente lnea
seala inequvocamente por su fuente a Hermipo, expresando
una ingenua admiracin por su vasta lectura de los textos originales, que es muy propia en vista de su propia falta de ella. N o
fu Plinio, sino Hermipo, quien consult a Eudoxo. As podemos confirmarlo comparando el pasaje con el fragmento 6, una
referencia a los Magos de la que se sabe con precisin que pertenece al libro primero De la Filosofa. Tambin este fragmento
procede de Hermipo y de nuevo aqu menciona ste por sus
fuentes a Eudoxo y a Aristteles. Damos los dos extractos lado
a lado.
se puso a Platn en relacin con Zaratustra y con la doctrina irania de la
lucha entre el principio bueno y el malo. Sobre Platn como el fundador
de una religin, segn lo ve la elega de altar de Aristteles, ver mi artculo
"Aristotle's Verses in Praise of Plato", The Classical Quarterly,
vol. xxi
(1927), p. 13.
25 Arist., frg. 34. Cf. Rose, Arist. Pseudepigraphus,
p. 50. La razn por la
que Rose atribuye el fragmento al Mgico es probablemente la de que en
Digenes Laercio (I, 1 y I, 8) se menciona esta obra como una de las de
Aristteles en el contexto inmediato a la cita de De la Filosofa sobre los
Magos. Pero un examen preciso muestra que Digenes no sigue la misma
fuente al citar cada una de las dos obras como obras de Aristteles. El Mgico
apcrifo lo dan como principal fuente Socin y Hermodoro, pues Digenes
menciona los tres nombres tanto en I, 12 como en I, 78 (el extracto se
extiende hasta "y Hermodoro est de acuerdo con l eii esto"), mientras
que la informacin procedente del De la Filosofa
de Aristteles y de
Eudoxo estaba obtenida de Hermipo, como se mostr arriba.

V EL MANIFIESTO DE LA

Plinio, Historia

Natural,

3> 8-

Sin duda empez con Zoroastro en Persia, segn las

a u t o r i d a d e s , que estn de
acuerdo. No es tan claro si
hubo slo un hombre de este
nombre u otro ms adelante.
Eudoxo, que sostena que es
la ms excelente y valiosa de
todas las sectas filosficas, dice
que este Zoroastro vivi 6,ooo
aos antes de la muerte de
Platn. Aristteles dice lo mistno. Hermipo,
que escribi
copiosamente sobre todo ese
arte, y coment 2.000,000 de
lneas de poesa escritas por
Zoroastro, aadiendo un ndice a cada libro, d i c e . . . que
su maestro fu Agonaces, y
que l vivi 5,000 aos antes
de la guerra de Troya. 2 6

FILOSOFA

lOg

Digenes-Laercio, I,
prlogo, 8.
Aristteles, en el libro primero de su dilogo De la Filosofa declara que los Magos
son ms antiguos que los egipcios, y adems, que creen en
dos principios, el e s p r i t u
bueno y el espritu malo, el
uno llamado Zeus u Ormuz,
el otro Hades o Arimn. As
lo confirman Hermipo en su
libro primero sobre los Magos, Eudoxo en su Viaje alrededor del Mundo y Teopompo en el libro octavo de su
Filpica.

Es evidente que Hermipo se sirvi de las mismas fuentes para

sus dos referencias a los Magos, a saber, el dilogo De la Filosofa
y el Viaje de Eudoxo, debiendo de haberlos citado exactamente
cada vez. Diogenes reproduce ntegramente su cita, pero Plinio
se limita, como suele, a nombrar los autores sin los libros. El
fragmento de Plinio se ajusta perfectamente a la teora de los
ciclos y a las discusiones cronolgicas del libro primero De la
Filosofa, que contena otras referencias a los Magos, por lo que
en el futuro debe inclursele entre los fragmentos del dilogo. L a
posicin paralela de Platn y Zaratustra en el ciclo no da la im26
Sobre la forma correcta del nombre "Agonaces" ver Fr. C. Andreas, en
Reitzenstein, "Die Gttin Psyche", Sitzungsberichte
der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften,
Philosophisch-historische Klasse, vol. vm (1917),
Abh. 10, p. 44. Sobre la significacin de la anterior discusin de las afirmaciones de Aristteles acerca de la doctrina de Zaratustra para la tradicin
oriental y su cronologa ver Reitzenstein-Schaeder, Studien
zum
antiken
Synkretismus aus Iran und Griechenland
(Leipzig, 1926), p. 3.

ir,8

VIAJES

presin de haberse inventado durante la vida de Platn. Tampoco poda encontrarse, con seguridad, en el Viaje de Eudoxo, que
muri mucho antes que l. L a originalidad de Eudoxo reside
exclusivamente en poner a Zaratustra "hace 6,000". Fu Aristteles quien, llevado de su doctrina del retorno peridico de todo
conocimiento humano, vincul especficamente por primera vez
esta cifra al retorno del dualismo, colocando con ello a Platn en
una posicin que corresponda a su profunda reverencia por l.
No puede caber duda de que el dilogo en que diriga as la luz
de los siglos sobre su maestro se escribi despus de la muerte de
este ltimo. 27
L a doctrina de que la verdad retorna con determinados intervalos implica que los hombres son incapaces de conservarla
permanentemente una vez que se la ha descubierto. N o se supona, sin embargo, que la humanidad no pudiera mantenerse durante mucho en un alto nivel espiritual, y que por esta razn
perdera continuamente de nuevo incluso verdades conocidas
durante largo tiempo. L a teora era que la tradicin, y en realidad
la civilizacin en conjunto, resulta destruida peridicamente por
violentas convulsiones de la naturaleza. En otras palabras, se
aplicaba a la historia de la filosofa la doctrina de las cats
trofes de Platn. Bywater ha dado razones convincentes para
creer que esta doctrina se encontraba en los dilogos de Aristteles.28 En el Timeo se sugiere que todas las tradiciones ms
27 Si las palabras de Plinio "sex milibus annorum ante Platonis
mortem"
no proceden de la fuente intermediaria Hermipo es verdad, como me ha
sealado Eduardo Fraenkel, que en la cronologa tcnica "ante m o r t e m . . . "
no significa a veces ms que "ante aliquem", sino de la autoridad de Hermipo, slo pueden ser de Aristteles, puesto que Eudoxo muri antes que
Platn. (Es imposible seguir a Gisinger, op. cit., p. 5, n. 1, que supone,
basndose en el pasaje de Plinio, que Eudoxo muri despus que Platn).
Simplemente por razones internas, sin embargo, me parece seguro que una
comparacin semejante no pudo haber surgido en vida todava de Platn, y
otro tanto es cierto de la actitud del dilogo en conjunto frente a Platn
y su filosofa.
28 Bywater (Journ. of Philology, vol. vn, p. 65) adjudica al De la Filosofa
trozos de Filopono, Iti Nicom. Arithm. L a teora de los cataclismos se conecta
all con el progreso del conocimiento, y sta es una idea que Aristteles tom
de Platn y desarroll. I.a forma de la teora que analiza Bywater es, sin
embargo, estoica, especialmente la idea del desarrollo de las artes y del

E L M A N I F I E S T O DE LA FILOSOFA

lOg

antiguas de los griegos haban sido aniquiladas por sobrecogdores hechos naturales. Mitos tales como los de Faetn y del Diluvio se interpretaban como huellas de estos hechos en la memoria humana. El mismo mtodo de interpretacin se aplica a
los ms antiguos triunfos de la cultura en las Leyes, exactamente
como Aristteles explica en la Metafsica las leyendas de los dioses como reliquias, desfiguradas por la tradicin, de un primitivo
estadio de su propia teora de los motores de las esferas. 29 Este
procedimiento de racionalizacin no puede haberse originado,
ciertamente, en el cerebro imaginativo de Platn. Lleva el sello
de la ciencia jonia, y verosmilmente procede del propio Eudoxo,
junto con la teora de las catstrofes. Aristteles hizo libre uso
de l. En la Meteorologa, por ejemplo, arguye fundndose en
la tradicin mtica la existencia prehistrica de la hiptesis del
ter, que es un hecho la invent l mismo. 30 Por otro lado, no es
ciertamente Eudoxo el autor de la idea del retorno de todas las
cosas intelectuales. Pero esto no hace sino mostrar ms claramente la accin de la ciencia natural contempornea sobre las
ideas de los hombres acerca de la historia de la cultura, su manera
de servirse de los mitos y su concepto del espritu humano, que,
como la naturaleza con sus fuerzas, da a luz siempre de nuevo
lo que yace oculto en su seno.
Presentando a Platn en el libro primero como un hombre de
todos los tiempos, fuera del alcance de toda mezquina oposicin,
y como la culminacin de toda la filosofa anterior, abra Aristteles la perspectiva adecuada para la crtica subsiguiente. El libro
segundo era una destructora crtica de las Ideas. El tercero expona su propia visin del mundo; era una cosmologa y una teologa; como el segundo, tomaba forma a travs de una crtica de
Platn, por la sencilla razn de que dependa de l a cada paso.
cambio continuo que ste causa en la significacin de "sabidura". Ver mi
Nemesios von Emesa, Quellenforschungen
iur Geschichte des lteren
Neuplatonismus und zu Poseidonios (Berln,' 1914), pp. 124 ss. Ver tambin Gerhusser, Der Protreptikos
des Poseidonios
(tesis de Heidelberg, 1912), pp. I 6 J .
29 Platn, Timeo, 22 AC, Critias, 109 D SS.; Leyes, III, 677 A. Arist., Metaf.,
A 8, 1074b 113.
30 Meteor., I, 3, 339 b 20ss.; Del Cielo, I, 3, 270b 16 S.; De Animal.
Motu,
3, 699a 27; Pol., VII, 10, 1329b 25.

ir,8

VIAJES

Su contenido general lo describe el epicreo del De Natura

Deorum. En lo esencial adoptaba Aristteles la teologa astral de
los ltimos das de Platn. T a l le pareca ser el obligado punto
de partida de la metafsica ahora que haba sufrido un colapso
la teora de las Formas. Platn pensaba que tras el mundo del
mito sideral de sus ltimos aos yaca el mundo suprasensible de
las Ideas, del que eran copia los cielos visibles. Aristteles, empero, se ocupaba exclusivamente con el lado cosmolgico de aquel
mundo dual (as, aunque de diferente manera, haca aquel otro
discpulo de Platn, Filipo de Opunte, en el Epinomis). De esta
suerte vino a ser Aristteles el verdadero fundador de la religin
csmica de los filsofos helensticos, quienes, emancipados de las
creencias populares, buscaban los objetos de su culto exclusivamente en los cuerpos celestes. Pero todava no se han puesto al
desnudo los hilos que enlazan, por una parte, la religin astral
de Aristteles con la Academia, y, por otra, la teologa estoica
con las primeras ideas de Aristteles. En particular, no se ha reconocido claramente la importancia de Aristteles en este orden
de cosas, por haber partido los investigadores demasiado exclusivamente de los tratados, que fueron totalmente desconocidos de
la edad helenstica.
Segn la desfavorable referencia hecha por Cicern, que procede de alguna fuente epicrea utilizada tambin por Filodemo,
declaraba Aristteles en su libro tercero De la Filosofa que Dios
era ya un espritu, ya el mundo, ya el ter, ya algn otro ser a
quien estaba subordinado el mundo y que diriga el movimiento
de ste por medio de una especie de vuelta sobre s mismo (replicatione quadam).31 Aplicando el dogma de la escuela epicrea,
descubre el criterio gruesas contradicciones en tales afirmaciones;
pero por superficial que pueda ser su juicio sobre ellas, no puede
ponerse en duda la exactitud de la referencia como tal. El Dios
a quien est subordinado el mundo es el trascendental motor
inmvil, que dirige el mundo como causa final del mismo, en
razn de la perfeccin de su puro pensar. Este es el ncleo original de la metafsica aristotlica. Al lado de esto, describa Aristteles el ter como un cuerpo divino, o como un cuerpo ms
31 Frg. 26 (Cic., De Natura Deorum,

I, 13, 33).

E L MANIFIESTO DE I.A FILOSOFIA

179

divino, segn hace en los tratados; con seguridad, no lo llamaba

dios. 32 La divinidad del ter no parece conciliarse muy bien con
un estricto monotesmo trascendental, pero por debajo del motor
inmvil estaban las deidades de los astros, cuya materia era etrea. No hay ninguna contradiccin en el hecho de que Aristteles
llamase dios ya al mundo, ya al ter, esto es, primero al todo y
luego a la parte. "Mundo" no significa aqu lo que creen los
epicreos que significa. No es el concepto helenstico del cosmos repleto de criaturas vivientes y continente de todas las cosas,
sino los cielos, la simple periferia. T a l era el modo de usar la
palabra que tena la Academia antigua, como muestra tambin
el Epnomis. En esta obra se dice que es indiferente que llamemos al ms lto de los dioses, que es el cielo, Urano, Olimpo o
Cosmos. En otro pasaje leemos que la ms fiel denominacin
para l es la de Cosmos.83
L a influencia del Platn de los ltimos tiempos sobre el dilogo De la Filosofa no se reduca a la terminologa. En los principales rasgos de su teologa tambin coincide casi exactamente
el dilogo con el Epnomis. Es digno de nota que el epicreo,
que anda buscando puntos flacos, no dice absolutamente nada
sobre los cincuenta y cinco dioses de las esferas de la metafsica
posterior. En el dilogo an no haba adoptado Aristteles, evidentemente, semejante doctrina.
As lo confirma un pasaje del Pseudo-Filn en la obra De la
Eternidad del Mundo. Se dice en l que Aristteles imputaba un
terrible atesmo (Sstvriv adEtiycct) a los filsofos que declaraban
que el mundo tena principio o fin, porque con ello venan a
decir que este grande y visible dios (TOOOTOV patv -&ev) no
82 Cicern traduce ter por caeli ardor. Esto es corriente, y la caracterizacin de l como divino es una prueba de que lo mentado es la hiptesis
aristotlica del ter como el quinto elemento (cf. Cic., De- Natura
Deorum,
I. 14, 37; ardorem, qui aether nominetur, al que se refiere Plasberg al comentar nuestro pasaje). Aristteles tiene que haber propuesto, por tanto,
la hiptesis mientras estaba an en la Academia, donde se hizo bastante
general, aunque experiment algunos recortes y cambios. Su primera presentacin al pblico fu sin duda la del De la Filosofa.
33 Epin., 977 A, B y 987 B.

ir,8

VIAJES

era nada ms perfecto que una obra de las manos. Que llamaba
al cosmos un panten que comprenda el sol, la luna, las estrellas fijas y los planetas. Y que haca la burlesca observacin de
que mientras en otros tiempos haba temido que pudiera derrumbarse su casa tan slo por obra de una tempestad, o de la vejez,
o de un defecto de construccin, ahora la amenazaba un peligro
mucho mayor, de creer a los pensadores que destruan el universo
entero en sus afirmaciones. 34
Reconocemos el tono. All donde ataca la idea de la destruccin del mundo de los fsicos, es Aristteles mordazmente agudo.
Es notoriamente ms suave y respetuoso cuando rechaza el relato
de la creacin del Timeo pues a esto alude el "una obra de las
manos". Aqu encontramos el mismo aire personal que ya habamos encontrado en la crtica de las Formas en el libro segundo. Tambin el libro tercero estaba escrito ele un cabo a otro en
una referencia polmica a Pfatn, como nos informan las noticias de Cicern. Esto debe aplicarse principalmente a la doctrina de la eternidad del mundo, pues "sta era la mayor innovacin
de Aristteles, 85 y puesto que el pasaje no procede de ninguno de
los tratados existentes, y est indudablemente tomado de un dilogo en vista del estilo, la nica fuente que es posible sugerir es
el dilogo De la Filosofa. Era esta obra, ahora perdida, pero muy
leda en la Antigedad, la que contena los dos puntos filosficos considerados entonces como ms caractersticos de Aristteles: la adopcin del ter como el elemento de los cielos y la tesis
de que el cosmos es indestructible e increable. Los doxgrafos
mencionan comnmente los dos juntos como sus peculiares adiciones a la cosmologa de Platn, y ello es exacto.
A pesar de la divergencia en los detalles, sigue siendo la
doctrina del dilogo completamente platnica por sus puntos
positivos, y sobre todo por la fusin de teologa y astronoma.
Las Leyes son el origen de la imputacin de atesmo contra
34 Frg. 18. Ps.-Filn, De Aet. Mundi, 3, 10 (p. 53 en Cohn-Reiter).
38 Frg. 26 (Cic., De Natura Deorum, I, 13, 33): "Aristotelesque in tertio
de philosophia libro multa turbat a magistro suo Platone dissentiens". Manuncio insert un non antes del dissentiens, y Rose sigue a Lambino en el
adoptarlo; pero ello da un sentido inaceptable, y Vahlen ha irfostrado que
es tambin estilsticamente imposible (cf. Plasberg, edicin grande, p. 218).

EL MANIFIESTO DE

I.A

FILOSOFIA

179

aquellos cuyas ideas astronmicas eran heterodoxas. En dicha

obra converta Platn esta ciencia, anteriormente muy atea, en
la esencia de la teologa. 36 Con la referencia de Cicern concuerda el que el pasaje antes mencionado del Pseudo-Filn emplee
tambin la palabra "cosmos" en el sentido de cielo. Pues qu
es la doctrina del cosmos "que comprende en s" el sol, la luna
y las estrellas sino un reflejo del cuadro del universo del Timeo
(30 D)? " L a deidad, queriendo hacer de este mundo el ms bello
y perfecto de los seres inteligibles, construy un animal visible
que comprenda en s todos los dems animales de una naturaleza emparentada con la suya." Verdad es que para Aristteles haca mucho no eran los cielos la imagen visible de la suma Forma,
que contiene en s todas las dems Formas y el cosmos inteligible
entero. E l mundo de las Formas ha desaparecido, y con l el
demiurgo que haca el mundo visible siguiendo el modelo de
aqullas. Pero esto no hace sino acrecentar la dignidad religiosa
y metafsica de la imagen, esto es, de los cuerpos celestes y del
cosmos mismo como la visible unidad del mundo, las nicas garantas empricas de la existencia de algo permanente y durable
en el flujo del devenir exigida por Platn. L a expresin "dios
visible" es ella misma platnica; y la comparacin de los cielos
con un panten que encierra todos los dioses particulares, aunque las palabras puedan pertenecer no a Aristteles, sino a Filn, es aristotlica de intencin y reaparece en el
Epnomis
cuando se habla del cielo como Olimpo. 37 L a vieja teora del
Olimpo deja su sitio al sentimiento de que hay una divinidad
en el cosmos, y la palabra simboliza as tan decisivo cambio en
la historia de la religin griega. Los astros son seres vivos, racionales, que habitan el cosmos con divina belleza e inmutabilidad.
Es la teogonia de la Antigedad helenstica y posterior, y Platn es la fuente de que emana.
En la metafsica posterior de Aristteles no sigui ya aislado
el principio del motor inmvil, como sabemos; se asign un motor
trascendental especial a cada una de las esferas que producen
W Leyes, 821 D822 c,"8g8 c y 899 A. El pacto entre la astronoma y el
atesmo se deshace en 697 A SS.
Sobre el cielo como Olimpo ver Eptn., 977 B; sobre los astros como
imgenes de los dioses dentro de l ver Epin., 984 A.

ir,8

VIAJES

las progresiones, retrogradaciones y puntos estacionarios aparentes de los cuerpos celestes. De esta idea no hay traza en nuestro
dilogo. El motor inmvil se cierne por encima de todos los dems dioses, inmaterial y separado del mundo como Forma pura.
L a unidad del mundo est anclada en esta Forma. Los astros y
los cielos tienen, sin embargo, en su interior almas, y siguen sus
propias leyes internas espontnea y conscientemente. Esta teora
de las almas inmanentes de las estrellas excluye el otro mtodo de
explicacin. Las causas de los movimientos celestes se haban
discutido largamente en la Academia. En las Leyes menciona
Platn como razonables tres hiptesis, sin decidirse resueltamente en favor de ninguna. Estas hiptesis deben ser vlidas para todos los cuerpos celestes sin distincin. O bien debemos concebir
los astros como cuerpos con almas en su interior (para Platn es
el alma el principio del movimiento espontneo): o bien el alma,
que no est en el interior del astro, se forja un cuerpo externo de
fuego o aire y propulsa con l el astro; o bien, finalmente, ,el
alma no tiene cuerpo alguno, pero dirige el movimiento del
astro "por medio de algn poder extraordinario y maravilloso". 38
L a teora del propio Platn es probablemente la de las almas
inmanentes, pues sta se ajusta mejor tanto a su idea de que el
alma es el principio de todo movimiento, como a la simplicidad
plstica y a la potencia vivificadora de su pensamiento. Platn
habla de la segunda como de "la doctrina de ciertas personas"
(Wyo? TMV), verosmilmente astrnomos; se piensa en las esferas
de Eudoxo, aunque ste vivi casi con seguridad demasiado temprano para haber credo que las esferas tuviesen almas. El alma
sin cuerpo de la tercera hiptesis es evidentemente una Forma
trascendental, que mueve el astro como causa final, como lo
amado mueve al amante. Es el principio del motor inmvil. El
poder maravilloso de que habla Platn puede imaginarse como
semejante al anhelo de las cosas sensibles por la Idea o a la
rexis de Aristteles.
Probablemente, ser siempre imposible para nosotros determinar si fu Aristteles mismo o algn acadmico quien concibi por primera vez la teora del motor inmvil y la aplic al
38 Leyes, X , 898 E.

E L M A N I F I E S T O DE

I.A

FILOSOFIA

179

problema del movimiento de los astros. L a naturaleza colectiva

de sus estudios nos impide distinguir la parte precisa de cada
persona. El espritu de la idea es platnico, es decir, es una idea
que no pudo surgir por s, sino slo dentro del universo de pensamiento platnico, quienquiera que haya sido su agudo inventor. Aristteles se sirve de ella nicamente con referencia al sumo
principio, que es distinto del mundo y carece absolutamente de
movimiento; los astros y los cielos, por otro lado, deben su
movimiento a almas inmanentes. L o sabemos as, no simplemente por el pasaje de Filn, sino sobre todo por los argumentos aristotlicos conservados por Cicern, que hay que examinar
ahora. Segn Platn, una de las tres hiptesis deba ser verdad
de todos los movimientos celestes sin distincin. E l hecho de
que Aristteles combine la primera y la tercera quiz indique que
no haba sido el creador de ninguna.
En el libro segundo de su obra sobre los dioses nos da Cicern pruebas de su existencia procedentes de Cleantes, de Crisipo,
de Jenofonte y varias de Aristteles, que no obtuvo evidentemente de sus propias lecturas, sino de una coleccin ya hecha. 39
Muchos de los argumentos se limitan a repetir lo que ya estaba
dicho. Ni siquiera la coleccin misma sacaba nada de los originales, no ms que Sexto, quien tambin hizo una coleccin de
argumentos en favor de la existencia de dioses, sumamente parecida a sta por su contenido. 40 De aqu que el testimonio de Cicern deba utilizarse crticamente. N o obstante, es en esencia
autntico. Ambos puntos pueden demostrarse por lo que se
refiere ya al primer argumento. Todos los elementos dan origen
a cosas vivas, la tierra a unas, el agua a otras, el aire a otras. De
aqu le parece absurdo a Aristteles suponer que no haya cosas
vivas en el elemento que por su pureza y potencia de movimiento
es ms adecuado para producirlas, a saber, el ter. Mas en la
regin del ter encontramos los astros. Verosmilmente, por
tanto, los astros son seres vivos de aguda inteligencia y movimiento extremadamente rpido.
Se ha atribuido justamente este argumento al dilogo De la
Filosofa, pero en l no puede haber aparecido en su forma pre39 Cic., De Natura, Deorum,
Rose como frgs. 23 y 24).

II, 15, 4244 (parcialmente reproducidos en

4
<> Sext. Emp., Adv. Phys., I, 49.

VIAJES

sente. Hemos visto que en esta obra mantena ya Aristteles

la doctrina del ter como un quinto elemento. El argumento
conservado por Cicern supone slo cuatro. No puede pertenecer a un perodo anterior a la introduccin del quinto, ni
puede atribuirse por tanto a ninguna obra anterior de Arist
teles; es una adaptacin de su argumento a la teora estoica de
los elementos, que es un compromiso entre la tradicional y la
aristotlica, en el que se miraba al fuego y al ter como un solo
elemento. L o nico que reproduce exactamente la autoridad
estoica de Cicern es la naturaleza formal, analgica, del razonamiento. Aristteles empezaba por la validez universal de la
proposicin de que hay cosas vivas en cada uno de los elementos
que conocemos por experiencia. De ella infera que hay tambin seres vivos en el ter, aunque este elemento no est abierto
directamente a la investigacin cientfica. El sentido original
del argumento debe de haber sido, por tanto, ste: puesto que
cabe demostrar que se encuentran cosas vivas en todos los elementos, unas en la tierra, otras en el agua, otras en el aire y otras
en e fuego, tiene que haber ciertamente algunas tambin en
el ter; mas en el ter estn los astros; luego stos son seres vivos.
Es algo sugerido por el Timeo (39 E), donde los cuatro elementos
estn poblados con sendos gneros de seres divinos. Tiene en
cuenta el Eptnomis esta teora del ter, que haba aparecido en el
intervalo, aceptando cinco gneros de dioses elementales en lugar de los cuatro del Timeo; pero ya con el simple orden en que
coloca los elementos muestra el autor que su intencin no es
seguir a Aristteles implcitamente, sino hacer una adaptacin
conservadora de su hiptesis a la del Timeo. Segn Aristteles
ocupa el ter el lugar ms alto del mundo, siguiendo luego el fuego, el aire, el agua, la tierra. Filipo mantiene al fuego en la
posicin ms alta, siguiendo luego el ter y el aire y luego el agua
y la tierra; as, el nico cambio hecho en la doctrina de Platn
es el de que en el lugar del aire, el nivel ms alto y ms puro de
lo que haba llamado ter ya Platn mismo, 41 tenemos dos distintos elementos. 42 As, el Epnomis, asimilando externamente la
Fedn, 109 D; Tim., 58 D.
42 La posicin de los cinco elementos en el mundo se encuentra en Epin.,
984 DSS. En 981 c se llama al ter "quinto cuerpo". Esta es la expresin

E L MANIFIESTO DE LA FILOSOFA

lOg

teora del ter, elude con deliberacin el elemento verdaderamente! esencial de la idea. E l argumento de Aristteles, a diferencia del de Platn, no se endereza a demostrar la existencia de
dioses o espritus mticamente concebidos. Se entiende que es una
prueba estrictamente emprica, y en cuanto tal supone que
Aristteles se crea capaz de demostrar empricamente la existencia de sus animales del fuego. Todava en la Historia de los Animales segua interesndose por los insectos de los que supona
que volaban a travs del fuego sin padecer dao, y habla de
observaciones hechas sobre tales criaturas en Chipre. 43 El pasaje
ms significativo es, sin embargo, uno de Apuleyo, no incluido
en la coleccin de los fragmentos, donde se atribuye expresamente a Aristteles la doctrina de los animales nacidos del fuego.
Merece la pena mirar de cerca este pasaje, no por razn de los
milagrosos moradores del fuego, sino por la serie de ideas que
nos permite seguir.
En su obra sobre el signo divino de Scrates tiene Apuleyo
un argumento superficialmente parecido al de Aristteles, pero
en realidad muy diferente a la vez por su propsito y sus premisas. Puesto que hay seres vivos en la tierra y en el agua, y
puesto que en el fuego (como dice Aristteles) hay criaturas
nacidas en este elemento y que permanecen continuamente en
l, y puesto que por ltimo hay tambin seres vivos en el ter,
a saber, los astros cuyas almas se haban vuelto entretanto un
dogma tan bien establecido, que poda considerarse como un hecho de experiencia, se sigue que hay tambin seres vivos en el
aire, aunque sean invisibles, a saber, los espritus del aire. 44
aristotlica, pero aqu significa simplemente el quinto y ltimo cuerpo por
descubrir, no el ms distante de la Tierra. Que al ter se le llamaba el "quinto cuerpo" o la "quinta sustancia" en el De la Filosofa se sigue del hecho
de que los doxgrafos, cuya fuente es siempre este dilogo, emplean umversalmente este modo de mencionar la idea especficamente aristotlica. En
los tratados es el "primer cuerpo". El Epinomis es la primera de las muchas
obras a las que prest el De la Filosofa, la expresin "quinto cuerpo"; hay
tambin otros numerosos puntos en que aqul depende de ste. Puesto que
Iscrates (V, 12) menciona las Leyes en el ao 346, el dilogo de Aristteles
tiene que haber aparecido en 348/7.
Hist. An., V, 19, 552 b 10.
44
Apul., De Deo Socr., VIII, 137, p. 15, 1. 12, en Thomas.

ir,8

VIAJES

Los nicos ingredientes aristotlicos de este argumente son

aquellos que Apuleyo, siguiendo a su fuente, atribuye directamente a Aristteles, es decir, los animales del fuego. Que no
del cristianismo o de Filn convirti el autntico argumento
lo muestran varios pasajes de Filn, donde se encuentra la misma
inferencia, con el mismo inters por la prueba de existencias de
espritus en el aire, esto es, de ngeles. Filn observa, tambin
incidentalmente, que los animales del fuego deben de encontrarse en Macedonia, es decir, evita dar a conocer a sus lectores
su fuente pagana y nombra el pas en lugar de la persona. 49
Esta correspondencia entre dos autores tan separados en el tiempo muestra que algn filsofo estoico que viva antes de los das
del cristianismo o de Filn convirti el autntico argumento
aristotlico de una prueba de la divinidad del cosmos en una
prueba de la existencia de ngeles. Las dos formas estn completa y desesperadamente confundidas en el pasaje paralelo de
Sexto. 48 Sin mayores averiguaciones acerca del autor de la modificacin, podemos contentarnos con la conclusin que es lo
nico importante en punto al argumento conservado por Cicern, a saber, la de que originalmente inclua los animales del
fuego y los cinco elementos y que stos fueron suprimidos posteriormente por la autoridad estoica de Cicern. 47
Filn, De Gig., 2, 78; De Plantat., 3, 12; De SomnI,
22, 135. En
el ltimo pasaje omite los animales del fuego; en la forma modificada del
argumento slo eran realmente un estorbo.
4 Sext. Emp., Adv. Phys., I, 86, p. 410, 1. 26. Aqu se infieren ambas cosas, que hay espritus en el aire y que los astros tienen almas. Se han confundido los argumentos aristotlico y angelolgico.
47 La fuente del argumento de Filn y Apuleyo es patente desde la primera mirada. En su refundicin del argumento de Aristteles, con el fin
de obtener una prueba de la existencia de espritus en el aire, sigui el
autor el Epnomis, 984 D., donde se da por supuesta la existencia de almas
de los astros y se demuestra la de seres areos. Aristteles, por el contrario,
tiene que haber entendido por los seres areos ciertos animales conocidos
por experiencia, puesto que de otro modo fracasa su analoga. Probablemente entiende las aves. Si es as, concuerda perfectamente el que la autoridad
de Apuleyo critique en detalle semejante supuesto. Con toda exactitud observa que las aves son "animales terrestres". Encima, slo ocupan la regin
ms baja del aire. No hay ave capaz de volar por encima del Olimpo (el
autor da mediciones matemticas de su altura, pero el nmero de los estadios

V EL MANIFIESTO DE LA

FILOSOFA

lOg

En todo caso, los animales del fuego y el argumento entero

tienen que proceder de un dilogo. Es imposible referir el pasaje
de Apuleyo a los insectos de los que se dice que vuelan a travs
del fuego en la Historia de los Animales, aunque as lo hagan los
comentaristas, porque el punto esencial que se requiere para el
argumento del De la Filosofa, a saber, que los animales nacen
en el fuego y pasan su vida entera en l, se encuentra slo en
Apuleyo y Filn, y no en la Historia de los Animales. El pasaje
procede de la obra que utilizaban ms que cualquier otro escrito
de Aristteles los filsofos y doxgrafos helensticos.
Es posible mostrar cmo influy la forma original del argumento en la literatura sobre la eternidad del mundo provocada
por el De la Filosofa. Podemos seguir paso a paso el proceso en
que esta literatura sac sus armas de la armera del dilogo. Ya
mencionamos en este orden de cosas la obra sobre la eternidad
del mundo atribuida tradicionalmente a Filn, que no slo se
sirve de Aristteles, sino tambin de otros buenos autores peripatticos como Teofrasto y Critolao. Desde la aparicin del libro
de Aristteles haban sobrevenido los estoicos con su doctrina de
que el mundo est sujeto a una continua destruccin y regeneha desaparecido, por desgracia, de los manuscritos), mientras que la atmsfera se extiende muy por encima de l, "desde las vueltas ms bajas de la
luna hasta el pico ms alto del Olimpo". Esta regin no puede carecer absolutamente de habitantes. Adems, el autor, a fin de obtener los cuatro
elementos estoicos en vez de los cinco de Aristteles, considera los animales
del fuego y los astros como siendo unos y otros moradores del fuego. Su
nica concesin a Aristteles es separar el ter, no como un elemento ms,
sino simplemente como el nivel superior y ms puro del fuego. Esta barroca
mezcla de angelologa, observacin emprica y pensamiento cientfico exacto
corresponde, a mi parecer, a Posidonio, sugerido ya como fuente de Apuleyo
por Rathke (De Apulei quem scripsit de deo Socratis libello, p. 32; tesis,
Berln, 1911). Pero Rathke dej de advertir que Posidonio hace uso del
dilogo De la Filosofa en su argumento y lo combina con el Epnomis. El
bello libro de Reinhardt sobre Posidonio (Munich, 1921) me parece demasiado escptico en punto al elemento religioso y mtico del pensamiento del
filsofo; por ejemplo, niega errneamente que creyese en animales del fuego.
En la actualidad subestimamos la influencia de la Academia antigua y del
primer Aristteles sobre Posidonio y los estoicos en general. El hecho de
que en los Doxgrafos, 432, 4, slo se atribuyan cuatro gneros de seres vivos
as a Platn como a Aristteles es simplemente una de las muchas confusiones de aquella sabidura de manual (cf. Diels en los Proleg., p. 64).

ir,8

VIAJES

racin, y la concepcin peripattica requera que se la defendiese frente a los contraargumentos del prtico. A causa de la
presencia de este ingrediente estoico en el autor, que vivi hacia
los comienzos de la era cristiana y comparta la tendencia de su
tiempo a armonizar Platn y Aristteles, result grandemente
alterada la forma de los argumentos, de los que se sirve sin
mencionar a su creador, y no tenemos justificacin alguna para
atribuir a Aristteles todo cuanto se encuentra en los fragmentos.
Por otra parte, exactamente as como omite los animales del
fuego en Apuleyo y Filn, omite Rose en la presente obra un
argumento que, si no aristotlico l mismo, est empero formulado en palabras tomadas al argumento "zoognico" de Aristteles para emplear la expresin del Epinomis. Mientras que,
segn nuestra hiptesis, arguye Aristteles la existencia de las
almas de los astros en el ter por analoga con las criaturas vivientes de los elementos conocidos, el Pseudo-Filn toma esto por
supuesto y convierte el argumento en un argumento contra la
transitoriedad del mundo. Si ha de llegar un da en que desaparezcan las criaturas vivientes que se mantienen en las regiones
de los varios elementos, tanto las de la tierra como las del agua,
las del aire como las del fuego (mjpyova), se sigue por analoga
(xaT'vaXoyav) que tambin estn condenados a la destruccin
los cielos, el sol, la luna y todas las estrellas (esto es, los seres
vivos del ter). Pero esto entra en conflicto con su divinidad,
con la que se mantiene en pie o sucumbe su eternidad. 48 Es
evidente que aqu tenemos una amalgama de dos clsicos argumentos procedentes del De la Filosofa de Aristteles. L a inferencia de la eternidad del cielo partiendo de su divinidad se
aplica mecnicamente a todos los cuerpos celestes. (Por obra de
una imitacin verbal del pasaje en que Aristteles llama al cielo
"este gran dios visible" 4 9 se les describe como "este grande y
bienaventurado ejrcito de dioses visibles adorados desde antiguo", xooorcog aohytcv IECV Ev5atcov T> jtXai vonice&elg arparos). Con esto amalgama el autor el argumento zoognico: si en
los cuatro elementos conocidos perecen todos los seres vivos, as
<8 Pseudo-Filn, De Aet. Mundi,
<9 Frg. 18.

14, 45, en Cohn-Reiter.

V EL MANIFIESTO DE LA FILOSOFA lOg

debe ser tambin, por analoga, en el ter. Con el cambio no

gana nada la lgica, que no es decididamente el punto fuerte
del autor. Se trata en realidad de un vacuo verbalismo y de un
simple truismo, incomprensible mientras no vemos que el autor
se esfuerza por sacar de los famosos argumentos de su fuente algo
visiblemente nuevo y original. A nosotros, sin embargo, nos
presta el servicio de confirmar la existencia de los animales del
fuego, los cinco elementos y la inferencia por analoga en el argumento aristotlico que hemos recuperado estudiando a Cicern.
Su testimonio es del mayor peso porque en otras partes de su
obra, donde se sirve patentemente de una fuente estoica, slo
admite cuatro elementos. 60
A fin de separar el original de las posteriores adiciones y
alteraciones, ha sido necesario entrar en los efectos histricos
del dilogo. Con respecto a aquellos argumentos en favor de la
divinidad de los astros citados a continuacin por Cicern y que
parecen estrechamente relacionados con el anterior, slo recientemente se ha planteado por vez primera el problema de distinguir el original de los agregados y desfiguraciones. Se ha sugerido que nicamente es aristotlico el ltimo argumento ( 44),
del que, en efecto, se dice que lo es. 51 Rigurosamente tomadas
sus palabras iniciales ("Nec vero Aristteles non laudandus est
in eo, q u o d . . . " ) , implica que tambin el precedente le pertenece,
pero en caso de necesidad es posible entenderlas como si se refiriesen al primero, expresamente atribuido a l. El contenido
intermedio pertenecera entonces a otro autor, y se le habra
insertado aqu simplemente a causa de su semejanza con los
argumentos de Aristteles. Se ha pensado que se puede descubrir
en l la teora del calor de Posidonio, y cierto que en vista de
lo dicho en relacin con el primer argumento no cabe excluir la
posibilidad de un colorido estoico. Los diversos argumentos forman, sin embargo, una sucesin tan trabada y significativa, que
no debemos desgarrarla sin causa forzosa. L a serie de las ideas es
como sigue.
Puesto qu todos los dems elementos encierran vida, tambin
50 Pseudo-Filn, De Aet. Mundi, 1 1 , 29.
51 K. Rcinhardt, Poseidonios, pp. 228 ss.

ir,8

VIAJES

debe encerrarla el ter. Luego los astros que vemos deben ser
seres vivos, y en consonancia con la sutileza y movilidad del ter,
deben moverse con la mayor velocidad y ser de la ms alta inteligencia. Para extender esta relacin entre los elementos y la
naturaleza de los seres que viven en ellos, se equipara la relacin
entre la ndole intelectual de los astros y las potencias vitales del
ter a la existente entre la inteligencia y el temperamento
del hombre y los alimentos y condiciones climticas de su morada. Donde el aire es puro y fino son los habitantes ms inteligentes y piensan ms aguda y rpidamente que los que viven
en una atmsfera densa y pesada. L o mismo cabe decir incluso
de los efectos de los alimentos ligeros y pesados sobre el espritu de los seres humanos. Dado, pues, que viven en la regin del
ter, que es el ms sutil de todos los elementos, y que se nutren
de las exhalaciones de la tierra y del mar, que se reducen a una
extrema tenuidad al atravesar los grandes espacios intermedios,
deben los astros poseer una inteligencia de la ms alta especie.
L a exactitud de esta inferencia resulta confirmada por un hecho
de experiencia externa: el inviolable orden y regularidad de
sus movimientos. Esto no puede ser el producto de la Naturaleza,
puesto que la Naturaleza no opera como un ser consciente y
racional; ni puede explicarse por medio del azar, pues la imprevisibilidad y los resultados que se producen son incompatibles
con la regularidad y la intencin. T i e n e que ser, por consiguiente, el resultado de un designio consciente y un propsito
interno. Con el argumento final culmina esta serie de ideas en
la demostracin de que as como el orden y regularidad del
movimiento de los astros implica razn e intencin, de Igual
manera la circularidad del mismo implica una verdadera libertad de albedro, puesto que el movimiento natural de los cuerpos
tiene lugar siempre en lnea recta hacia arriba o hacia abajo, y
puesto que aqu no est presente ninguna fuerza externa y superior.
En el primer argumento atribuye expresamente Cicern a
Aristteles la afirmacin de que puesto que se encuentran seres
vivos en todos los dems elementos, es absurdo suponer que no
se encuentren tambin en el ter, que es "el ms apto" de todos
"para engendrar seres animado". Segn Aristteles, el pneuma de

V EL MANIFIESTO DE LA

FILOSOFA

lOg

la vida es anlogo al elemento de los astros, que contiene en su

forma ms pura el calor que es esencial a la vida. 52 En este
argumento el vitalismo de la doctrina (declaradamente estoica)
del calor se deriva de la doctrina del pneuma de Aristteles, que
fu el germen histrico de la concepcin estoica. L a teora de
que los astros son movidos por almas se desarrolla cuidadosamente hasta sus ltimas consecuencias. L a seriedad con que
toma el argumento la concepcin semimtica de Platn, y su
concienzuda aplicacin de las categoras psicolgicas, zoolgicas y
fsicas, muestran que su autor es el Aristteles de los primeros
tiempos, que es demasiado respetuoso y dogmtico para dudar de
la exactitud de la concepcin, pero que cuanto ms seriamente la
toma y ms agudamente la aprieta, tanto ms rpidamente la rebasar. Platn es de nuevo el responsable de la teora de que
el clima y la dieta influyen sobre el cuerpo y el espritu de los
seres humanos, y la expresin que se le da aqu es verbalmente
semejante a un pasaje de las Leyes. Tambin el Epnomis descubre una conexin causal entre la constitucin material de las
criaturas terrestres y lo irracional y desordenado de sus movimientos, y entre la materia terea de los astros y su belleza fsica
y perfeccin espiritual. O esto refleja la manera de ver acadmica, en general, o est tomado a la obra de Aristteles, que
apareci tan slo un poco antes" que el Epnomis.S3
E l dilogo De la Filosofa desenvuelve la analoga con ms
detalle. Los astros estn rodeados por la atmsfera ms pura.
Su sustento son las tenues exhalaciones de la tierra y el mar:
Aristteles se sirve aqu de esta vieja doctrina fsica en apoyo
de su idea de los seres celestes y sus procesos fisiolgicos; ms
tarde la abandon. De su dilogo la tom Cleantes, junto con
todo el resto de la ms antigua teologa de Aristteles, y la domicili en la escuela estoica. 54
52 De Gen. An., II, 3, 736 b 29 ss.
53 Leyes, V, 747 D; Epln., 981 E.
54 En Meteor., II, 2, 354b 3 3 . , rechaza Aristteles la teora de los
fsicos de que el sol se alimenta de las exhalaciones del mar. La teora debe
de ser bastante antigua, puesto que a base de ella explicaban ingenuamente
algunos fsicos el solsticio como un cambio de "pasto". Aunque Aristteles
sonra ante esta explicacin antropomrfica, la teora general consonaba bastante con su propia idea de que lo caliente se alimenta de lo hmedo (pot

VIAJES

Tambin el Epnomis contiene el argumento a favor de la

existencia de las almas de los astros fundado en la regularidad
de los movimientos celestes, con alguna mayor extensin, pero
con menos poder dialctico; y en l como en Aristteles est directamente conectado con el argumento zoognico. Esta correspondencia no advertida hasta aqu nos obliga a inferir que Filipo
y Aristteles exponen ambos la doctrina acadmica dominante. 5 "
L a formulacin que de ella hace Aristteles era sugestin directa
de Platn. En las Leyes, al comienzo del argumento de que los
astros tienen alma, leemos que algunos dicen "que todas las
cosas vienen a ser, vinieron a ser y vendrn a ser, unas por
naturaleza, otras por arte y otras por azar". Los elementos y
"los cuerpos que vienen inmediatamente tierra, sol, luna y estrellas" "todos existen por naturaleza y azar, y ninguno de ellos
por arte", pues carecen total y absolutamente de alma. 56 Los
fsicos atacados por Platn entienden por naturaleza lo mismo
que Aristteles en estos argumentos (pues Platn se sirve aqui
de su tricotoma para refutarlos con sus propias armas), a saber,
un agregado de materia sin espritu o alma. Platn, por el contrario, hace del alma el primer principio de la generacin, y por
eso pide un nuevo concepto de naturaleza. 57 Hay, sin embarg,
incontables pasajes en Aristteles donde se emplea sin vacilar
este bajo concepto de naturaleza, una vez que se le ha hecho
familiar; en el argumento inmediatamente siguiente, por ejemplo, se dice que es un movimiento natural la tendencia del
fuego y del aire a subir y la de la tierra y el agua y bajar. L a
divisin de toda generacin en natural, fortuita e intencional se
encuentra tambin en su Protrptico. El mtodo del argumento,
ejemplo, Meta]., A 3, g83b 23). Cuando objeta que los defensores de la
teora deban de proveer, no slo para el sol, sino tambin para las estrellas
(355a jg), se trata simplemente de la consecuencia que haba sacado l mismo
anteriormente en el dilogo De la Filosofa. De esta obra la tom Oleantes.
(Cic., Nat. Deorum, II, 15, 40, Arnim, frg. 504). Cleantes se apropi tambin
la explicacin del solsticio (Nat. Deorum, III, 14, 37, Arnim, frg. 501). En
comparacin con el nivel alcanzado por Aristteles, presenta la fsica estoica
muchos ejemplos de esta especie de atavismo, es decir, la amalgama de la
ms antigua teologa cosmolgica de Aristteles con teoras prearistotlicas.
55 Epln., 982 ss.
58 Leyes, X, 888 E ss.
87 Leyes, X , 892 c, 891 c.

f
EL MANIFIESTO DE I.A FILOSOFIA

179

a saber, el sentar una posibilidad mediante la eliminacin de todas las dems, se relaciona con la dialctica de la divisin del
ltimo periodo de Platn y es caracterstico de Aristteles.
El mismo mtodo se usa en el ltimo argumento, una variante ms refinada del anterior, del que se afirma expresamente
proceder de Aristteles. Todo movimiento es producto ya de
la naturaleza, ya de la fuerza, ya del libre albedro. Hasta donde
es natural, es el movimiento de los cuerpos siempre en lnea
recta hacia arriba o hacia abajo, y no circular como el movimiento de los cuerpos celestes. Ni es posible explicar este movimiento circular por medio de una fuerza externa, pues qu
fuerza habra mayor que la de estos mismos cuerpos? L a nica
posibilidad restante es el movimiento por obra del libre albedro. Tambin para esta inferencia hay un paralelo en el Epinontis, donde se habla de una deliberacin, la ms perfecta
(poxT) PoAswig), en las almas de los astros.58 T a l es la razn
de la inmutable necesidad que gobierna las revoluciones de los
astros. L a perfeccin de estas revoluciones estriba en el hecho
de que el camino circular, que el alma del astro contempla y
quiere al mismo tiempo, es la forma matemtica ideal. Este acto
de la voluntad no puede cambiar jams, porque toda verdadera
perfeccin excluye la tendencia a empeorar. As, la ley que el
alma del astro impone a su materia implica la necesidad de que
el astro tenga libre albedro, puesto que sin ste no podra haber
reflexin con vistas a la accin.89 Hasta este punto es la idea del
libre albedro que tiene Aristteles el riguroso complemento de
la idea de la deliberacin ms perfecta en el Epinomis; se trata
de elementos adyacentes en una sola construccin mental. 60 L a
59
58 Epin., 982 c.
Epin., 98a B.
o El movimiento de los astros slo puede deberse al libre albedro si
descansa en un propsito consciente (jtpoaQEcu?). Mas este ltimo es wn
"deseo deliberativo" y por consiguiente presupone la deliberacin (Et. Nic.,
III, 5). En 1112 a 21 niega expresamente Aristteles que pueda haber deliberacin sobre las cosas eternas. As, rechaza su antigua doctrina de que los
astros tengan voluntad. En su ltimo perodo es la nica reliquia de la
antigua idea el uso de la palabra "accin" (jtQxxeiv) en conexin con los
movimientos celestes. No debe confundirse esta primera doctrina de que
los astros tengan voluntad consciente con la idea de que Dios mueve como
causa final el mundo por medio del deseo con que todas las cosas pugnan

ir,8

VIAJES

doctrina de que los astros se mueven por su propia voluntad

libre, estando en patente contradiccin con las ideas posteriores
de Aristteles, ha obligado a los que niegan su desarrollo intelectual a hacer las ms desesperadas conjeturas ad hoc. Se dice
que Cicern no hizo ms que entender de un modo groseramente errneo a su autoridad. 61 No merece la pena refutar en
detalle estas extravagancias; nuestro anlisis de la teora de las
almas de los astros parece haber puesto en claro que incluso en
el caso de que no estuviera tan indiscutiblemente atestiguado
este estadio intermedio del desarrollo intelectual de Aristteles,
nos veramos prcticamente obligados a reconstruirlo a priori
en todas sus partes.
El ltimo argumento tambin arroja mucha luz sobre el origen de la fsica celeste de Aristteles, esto es, su doctrina del ter.
Si no fuese porque ya lo hemos probado, cabra dudar, a falta
de demostracin, si se admita el ter en este dilogo, fundndonos en que en l cuenta Aristteles como "naturales" slo los
movimientos de descenso de los cuerpos pesados y de elevacin
de los ligeros, unos y otros en lnea recta, mientras que deriva el
movimiento circular de los astros, no de su constitucin material,
sino de su libre albedro. Por el contrario, en el Del Cielo nos
dice que hay cinco elementos y que a cada uno es natural un
gnero especial de movimiento, de descenso al agua y la tierra,
de elevacin al fuego y al aire, y en crculo al ter. 62 Aristteles
llama expresamente a este ltimo el cuerpo que se mueve en
crculo, haciendo as de este movimiento una propiedad esencial
de l. Una vez ms aqu se encuentran orillados quienes niegan
por ir hacia l (cf. Zeller, vol. 11, 2, p. 375, n. 3). Esta ltima no implica
ni que la materia sea un principio independiente de accin que pugna por
ir hacia la Forma, ni que posean alma todas las cosas, inclusive el mundo
inorgnico. Segn Aristteles, todo trata de llevar a cabo su funcin perfectamente, y esto es su bien (xaXv). Es la causa de que est en relacin con
cualquier otra cosa (cf. Metaf., A 10, 1075a 16: "Todas las cosas estn ordenadas unas con respecto a otras de alguna manera"). La conexin de todas
las cosas unas con otras es el orden (x|tg) del mundo, cuyo "fin" es Dios,
elser ms perfecto. Asi, toda cosa busca a Dios en la medida en que realiza
su propio "fin".
81

Bernays, Die Dialoge des Aristteles,

02 Del Cielo, I, 2 - 3 .

p. 104.

EL MANIFIESTO DE I.A

FILOSOFIA

179

su desarrollo intelectual al desesperado recurso de tomar lo que se

dice en el dilogo De la Filosofa por simple poesa; 63 pero los
argumentos son demasiado agudos y serios para ello, y evidentemente no se fij la atencin en que las dos ideas se excluan
mutuamente. El derivar el movimiento circular de la naturaleza
material del ter revela la intencin de explicar todos los fenmenos de movimiento, cualesquiera que sean, por las leyes
naturales de la materia; pero esto slo puede hacerse por medio
de una doble fsica, una terrestre y otra csmica, esta ltima
exenta de la ley de gravitacin de la primera. L a contabilidad
por partida doble as instaurada no qued abolida hasta la fsica
moderna. En todo caso, era un progreso cientfico con respecto
al procedimiento de la Academia y de Aristteles en aos anteriores, que haban dado una explicacin antropomrfica de la
relacin entre la ley matemtica y la materia inerte de los astros
mediante la introduccin de analogas psicofsicas el Epnomis
llega a adjudicar funciones legislativas a la voluntad de los
astros.4 Vemos ahora que el propsito original de la hiptesis
del ter debe de haber sido algo distinto del derivar los movi63 Bernays (op. cit., p. 104) era incapaz de concebir cmo en este dilogo
pudo Aristteles repudiar tan totalmente las bases de su cosmologa (probablemente se quiere decir el derivar toda generacin de causas "naturales"),
y pudo aceptar tan sin vacilacin "la vulgar deificacin antropomrfica de
los cuerpos celestes". Semejante extravo slo era posible en un tiempo en que
no se prestaba la suficiente atencin a las Leyes de Platn y al
Epnomis,
antes de haber cesado completamente el efecto del repudio de las primeras
por Zeller. L a doctrina de las almas de los astros de Platn no tiene nada
que ver con la ingenua f e popular en Helios y Selene. Derivar el movimiento circular de los astros y del firmamento de una causa inmaterial era la
cosa ms natural para un platnico, pues que Platn conceba el us como
un movimiento circular, y pues que el reciente descubrimiento de la regularidad y simplicidad de los movimientos celestes favoreca la sugestin de que
eran efecto de una inteligencia matemtica; cf. Plat., Tim., 34 A, 37 c y otros
muchos pasajes. Segn el Timeo, el us y la Necesidad se dividieron entre
s la creacin del Cosmos (47 E). En De An., I, 3, 406 T> 26 ss., ataca Aristteles
en detalle la doctrina del continuo movimiento circular del us. Con el
abandono de esta doctrina platnica, y con la adopcin de la idea del funcionamiento psicolgico del us, era inevitable que sucumbiese la teora de
las almas inmanentes de los astros.
64
Epin., 982 B: " l a necesidad inherente al alma que posee inteligencia...
legisla como gobernante y no como gobernada".

VIAJES

mientos celestes de la naturaleza de la materia de los astros,

puesto que ya exista antes de que se dotase al ter del atributo
del movimiento circular. Lo que primero di origen a ella fueron evidentemente los nuevos y precisos clculos emprendidos
por la escuela de Eudoxo y por Filipo de Opunte sobre el tamao
y la distancia del sol, la luna y los restantes cuerpos celestes. Estos clculos volvieron insostenible la vieja doctrina fsica de que
los cielos superiores y los astros estaban compuestos ntegramente
de fuego; en vista de la pequeez de la tierra y de la infinita
extensin del universo, ya no haba proporcin alguna entre la
cantidad de fuego y la de los restantes elementos, y de hecho el
fuego los habra consumido a todos. As, los recientes descubrimientos derribaron la teora de la mutacin de los elementos y
con ello hicieron desaparecer una de las bases de la cosmologa
de la poca.66 En adelante se sirvi Aristteles de sus hiptesis
para construir una fsica csmica sin almas de los astros ni adiciones mticas. Tenemos ahora la concepcin posterior plenamente desarrollada en el libro I de Del Cielo, que hace una impresionante entrada con la nueva doctrina; no es demasiado
atrevido, sin embargo, afirmar que este curso experiment posteriormente alteraciones, y que en su forma original pertenece al
perodo en que era nueva la idea del ter. En favor de esta
afirmacin cabe decir que por su contenido se ocupa casi exclusivamente con la ltima cosmologa de Platn, criticndola a
ella sola; que algunas partes de l son an de un colorido enteramente teolgico; y que amplios trozos estn tomados literalmente al libro I I I del De la Filosofa.
L a doctrina de los dioses de los astros y de la divinidad del
cosmos (esto es, el firmamento), que encontr su primera exposicin completa en este dilogo de Aristteles, constituye, juntamente con la cosmologa de Platn en conjunto, la expresin
permanente del gran estmulo intelectual que fueron para el
mundo filosfico del siglo iv los descubrimientos astronmicos
del mismo. L a hiptesis de que los movimientos planetarios eran
circulares y perfectamente regulares, y de que la disposicin original de los cielos enteros retorna peridicamente al completarse
5 Arist., Meteor, I, 3, 339b i ss., esp. 340 1 ss.

EL MANIFIESTO DE LA FILOSOFA

lOg

el Gran Ao, 68 arroj la luz ms asombrosa sobre el fundamental

principio de Platn de que los fenmenos materiales del mundo
sensible obedecen a un espritu y a un orden, y abri fecundas
perspectivas a las relaciones entre la filosofa y el estudio de los
hechos. El primer ensayo hecho para ilustrar en gran escala el
"reinado de la razn" sobre la materia fu la doctrina de las
almas de los astros. Iba ella mucho ms all de las necesidades
de la simple ciencia natural, pero su mito del alma abra insospechadas posibilidades para la construccin de una Weltanschauung. Claro es que para Platn era la parte importante de
la doctrina su elemento mtico y espiritualista. El atractivo que
ejerci sobre el Aristteles de los primeros tiempos descansaba,
por otra parte, en el hecho de que la especulacin, cuyos insolubles problemas no puede evitar perpetuamente el espritu humano, poda basarse aqu en datos slidamente mpricos, aun
siendo datos que admitan ms de una explicacin. As, al mismo
tiempo que las concepciones de ambos coinciden en su contenido,
la tupida argumentacin de Aristteles respira un nuevo espritu cientfico, para el cual se reducen todos los mitos, por ms
valores emocionales que rebosen, a material de una investigacin
metdica. Este espritu se revela con la mayor claridad en su deseo
positivamente insaciable de demostrar. Si comparamos la exposicin del Epinomis, donde la doctrina de Platn est engullida
automticamente y se da rienda suelta al gusto por lo edificante
y por los misterios religiosos, percibimos an ms claramente
que al manejar el mito platnico se trataba de elegir entre el
escolasticismo por un lado y la ciencia crtica por otro. El propio Platn se entenda a s mismo de esta manera, y dio a sus
discpulos el derecho de aplicarle esta medida realista, cuando
introdujo su mito como una entre varias hiptesis posibles.67 Pero
qu gran pensador se entendi jams justamente a s mismo?
68 El "Gran Ao" se menciona en Arist., frg. 25. Rose apenas puede
tener razn, sin embargo, en incluir ste entre los fragmentos del De la
Filosofa, puesto que Tcito (Dial., 16, 10 S.) nos cuenta que se hablaba
de l en el Hortensio de Cicern. Cicern lo tom verosmilmente de su
fuente principal, que era el Protrptico de Aristteles; pero esta cuestin no
nos interesa.

Platn, Leyes, X, 898 1.

82

VIAJES

La vieja controversia de si Aristteles entendi a Platn revela

una completa falta de comprensin. Aristteles parece pisar el
mismo suelo y lucha con Platn por ver mejor, pero su victoria
no consiste en refutarle, sino en imprimir el sello de su propia
naturaleza sobre cada cosa platnica que toca.
Lo mismo hay que decir de la segunda divisin principal del
dilogo, a saber, la filosofa de la religin, pues en esta obra no
slo fund Aristteles la teologa helenstica,68 sino tambin ese
estudio inspirado por la simpata, pero al mismo tiempo objetivo, de la ntima vida religiosa para el cual no tuvo la Antigedad
nombre ni disciplina independiente y aparte de la metafsica.
Es un estudio que no reivindic u independencia hasta que la
edad moderna le di el nombre de filosofa de la religin. Es
otro aspecto del Aristteles de los primeros tiempos que a pesar
de su inestimable importancia para la historia del espritu humano, se haba pasado por alto o ignorado hasta el presente da
quizs porque pudiera haberse trastornado el retrato convencional de l (como un metafsico puramente intelectualista), si
hubiese resultado que sus operaciones dialcticas estaban inspiradas desde dentro por una religin viviente, que habra penetrado e informado todos los miembros del organismo lgico de
68 Lo que produjo bajo este nombre como una disciplina independiente
deriva realmente por su contenido de la ltima forma de la visin general
del mundo de Platn, pero la fundacin de una disciplina aparte, indica
una intensa concentracin de su espritu sobre el problema de Dios, que era
algo enteramente nuevo y cuya significacin para la filosofa helenstica hizo
poca. La teologa estoica desarroll la aristotlica. Verdad es que debido
a su tendencia monista abandon la teologa estoica el Dios trascendente
de Aristteles, pero la coincidencia de contenido no es lo decisivo en la
estimacin ele la influencia del ltimo. Lo decisivo es toda la actitud interna
de la nueva edad ante el problema de la teologa y la posicin que se le
asigna en el centro mismo de la filosofa. Por el contenido, la teologa de
Aristteles, con su rigurosa distincin entre el Dios sumo y los dioses de los
astros, no ejerci su plena influencia hasta los comienzos de la era cristiana.
Esta edad peda un deus exsuperantissimus,
que, invisible, rige el mundo desde un trono sublimemente distante, muy por encima de las trayectorias de
los astros. Aristteles empez entonces a ejercer una fuerte accin sobre el
platonismo de aquel tiempo; su concepcin se combin unas veces con creencias religiosas orientales y otras veces con la llamada teologa negativa, que
fu el clima de la experiencia religiosa en el Oriente helenstico, pagano o
cristiano.

V E L M A N I F I E S T O DE LA

FILOSOFA

lOg

su filosofa. La historia de la filosofa de la religin, en el sentido moderno de la expresin, empieza con los sofistas y sus
primeros y grandes esfuerzos por dar una explicacin psicolgica de la naturaleza y origen de la religin. Pero el racionalismo
jams puede avanzar ms de un pequeo trecho a lo largo de
este camino, por carecer del rgano con que se perciben propiamente los fenmenos de la vida religiosa; de ah que la filosofa de la religin no entrase en su perodo clsico hasta los
primeros tiempos de Aristteles y la Academia de los ltimos
das de Platn. Aqu se aportaron las dos condiciones esenciales
para un estudio a la vez psicolgicamente penetrante y religiosamente fecundo: por un lado, una superior penetracin
teortica para todos los fenmenos del espritu; por el otro lado,
una piedad que brot del poder de construir mitos y smbolos de
Platn, y que abri nuevas fuentes de inspiracin religiosa a
una comunidad imbuida de una nueva sensibilidad para los
valores de la vida. Aunque lo ignore la historia recibida de la
filosofa, es un hecho que de casi todo el material posterior y
moderno de ideas sobre filosofa de la religin puede seguirse
el rastro hasta llegar a aquella asociacin.
La principal cuestin concierne a las fuentes naturales y la
justificacin teortica de nuestra ntima certidumbre de los objetos de la religin, es decir, concierne a la realidad de lo numinoso. Para la conciencia religiosa ingenua no es esto un problema
en absoluto. Slo se vuelve tal cuando queda destruida la fe
popular y se dirige el intelecto hacia la esfera especfica de las
ideas religiosas. Entonces sobreviene el perodo de los argumentos para probar la existencia de Dios. Tras el rpido triunfo de
la crtica con su racionalismo destructor, el instinto religioso, que
se ha quedado sin patria pero no puede desarraigarse, busca el
abrigo de su conquistador. Los argumentos de Jenofonte para
probar la existencia de Dios brotan de esta necesidad de la ayuda
del racionalismo. Ahora bien, en sus perodos primero y medio
no tom Platn ante la cuestin ninguna actitud objetiva y teortica, tal como la entraa la existencia de una filosofa de la
religin. Estaba engolfado en la creacin de nuevos mundos,
en que la nica conducta propia era la de la pa contemplacin.
La Forma del Bien no era simplemente un eterno ideal para

ir,8

VIAJES

el estado, sino tambin el smbolo de una nueva conciencia de

Dios. Era de hecho religin, pues con la filosofa de Platn entr la religin en el estadio de la especulacin y la ciencia en el
de la creacin de ideas religiosas. Hasta sus ltimos das no encontramos una reflexin sobre las races de la fe y su compatibilidad con la ciencia natural. En la teologa de su vejez es la
idea dominante la de la prioridad del alma sobre el cuerpo y
del espritu y la ley sobre la materia ciega. El concepto jonio
de la naturaleza como una cadena causal mecnica hace lugar a
una manera de ver segn la cual todo deriva de fuerzas espirituales y est una vez ms "lleno de dioses". 69
Un verdadero argumento para probar la existencia de Dios
aparece por primera vez en el Aristteles de los primeros tiempos.
El fu quien en el libro I I I de su De la Filosofia demostraba la
realidad de un sumo ser con argumentos estrictamente silogsticos, dando as al problema la rigurosa forma apodctica que no
ha dejado de aguijar a los ms sagaces pensadores religiosos de
todos los siglos posteriores a intentar nuevos esfuerzos para hacer
nuestra experiencia de lo inefable visible incluso a los ojos del
intelecto. " E n general, siempre que hay algo mejor, hay tambin
algo ptimo. Mas, puesto que entre la^ cosas que son, una es
mejor que otra, hay tambin una cosa ptima, y esta sera la divina." 70 Tropezamos aqu con la raz del argumento ontolgico,
aunque ligado, como requiere la fsica de Aristteles, con el ideolgico. Siempre que hay una serie de cosas comparables que
despliegan diferencias graduales de valor, hay tambin una ms
perfecta cosa o mximo, incluso cuando nos las habernos, no con
simples series imaginarias, sino con la serie de lo menos a lo ms
perfecto en la realidad misma. En la naturaleza, que para Aristteles posee una forma y propsito que opera y crea desde
dentro, todo es gradacin; toda cosa inferior es relativa a algo
superior y dominante. Para l es este orden teleolgico una ley
de la naturaleza que puede demostrarse empricamente. Se sigue
que en el reino de las cosas existentes (esto es, entre las Formas
reales de la naturaleza) hay una ms perfecta cosa, que, natu8 Platn, Leyes, X , 899 B; Epin., 991 D.
70
Frg. 16. El argumento reaparece en los grandes escolsticos como el
argumentum ex gradibus.

V E L M A N I F I E S T O DE LA

FILOSOFA

lOg

ramente, tiene que ser tambin una Forma real, y que como
suprema causa final es el principio de todas las dems cosas.
Esto es lo que se quiere decir con la ltima frase, la de que el ser
ms perfecto se identificara con el divino. Dentro de la idea
aristotlica de la naturaleza como un reino de Formas rigurosamente graduadas, es este argumento vlido, y evita el error posterior de suponer que la existencia del ser ms perfecto es un
predicado implcito en la idea misma de perfeccin, de tal suerte
que podra sacarse de esta idea por simple anlisis, sin la ayuda
de la experiencia. La Forma de todas las Formas reales tiene
necesariamente que ser ella misma real. Al equipararla Aristteles con lo divino no prueba, naturalmente, la verdad de la
representacin popular de Dios. Lo que hace es dar una nueva
interpretacin de esta representacin, que como todas las cosas
humanas est sujeta al cambio, dentro del espritu de la concepcin teleolgica del mundo. No hay duda de que el dilogo
tambin contena los argumentos con que nos han familiarizado
los tratados, el de la eternidad del movimiento y el de la necesidad de suponer un lmite a la serie de las causas a fin de evitar
un regreso infinito. Fu el primer ensayo en grande para hacer
el problema de Dios susceptible de tratamiento cientfico, fundando inferencias dialcticamente concluyentes en una interpretacin consistente de la naturaleza. Las circunstancias impusieron
la tarea a Aristteles, pero nicamente el ms grande arquitecto lgico de todos los tiempos pudo osar comprimir el resultado entero de sus inmensos esfuerzos en esas pocas frases que
suenan tan sencillamente. L o nico que no debemos hacer es
separarlas de su fsica y examinarlas por s solas. Son la necesaria
conclusin del detallado desarrollo de una teora eidolgica de
la naturaleza; y nos permiten estar seguros de que la fsica
de Aristteles estaba ya completa en principio en el momento en
que escribi el dilogo, de lo que se sigue que la haba concebido
mientras se encontraba an dentro de la atmsfera de la Academia.
Aristteles examinaba
lgicas de la fe en Dios,
para que otros pudieran
mentado. Se daba, pues,

tambin en esta obra las fuentes psicono por fra curiosidad cientfica, sino
experimentar lo que l haba experiperfecta cuenta de que ni siquiera el

86

VIAJES

lgico de mayores dotes puede llegar jams a aquella irresistible

fuerza de ntima conviccin que brota de los inspirados presentimientos del alma. 71 Nadie en el mundo antiguo habl nunca
ms bella o ms profundamente del lado personal y emocional
de toda vida religiosa que Aristteles durante los aos en que
fu la religin el problema central de su espritu. Cuando en el
dilogo De la Filosofa se dispona a discutir la divinidad de
los astros, hablaba del sentimiento de temor en la presencia
de aquello que es ms alto que los hombres. Reconoca que el
ntimo aquietamiento es la esencia de toda piedad religiosa. 72
Exactamente as como no debemos osar entrar en un templo
hasta que estn aquietados nuestros sentimientos, de igual manera, declara, siempre que nos pongamos a indagar la naturaleza de los astros, debemos entrar en el templo del cosmos con
devocin. No cabe duda de que estas palabras tendan a preparar la acusacin de atesmo que lanzaba entonces contra quienes
negaban que los cielos y los astros fuesen divinos e indestructibles. 73 Hacia el final de su obra De la Oracin, escriba: "Dios es
o us, o algo que est ms all del us". Por qu escribir un
libro sobre la oracin, si no para mostrar que no debemos considerar indigno de un filsofo acercarse a la divinidad en la
oracin, siempre que sintamos con el corazn que Dios es us,
o algo ms alto que toda razn, y que nicamente a travs del
us puede un mortal acercarse a El? 74 Ni Schleiermacher ni
71 Del Cielo, II, i , 284b 3, habla tambin de la cooperacin de la especulacin cientfica y la ntima sensacin de la divinidad (|j,avx jtepl tv
Oev) que descansa en un sentimiento inmediato; as, distingue claramente
entre ambas. Verosmilmente fu Platn quien primero tom la idea de la
ntima adivinacin (navreveollat), que ya empleaban los poetas en el sentido
del presentimiento de los sucesos externos, y estamp en ella el significado
filosfico de una adivinacin, no del futuro, sino de profundas y escondidas
afinidades. Aristteles la aplic luego por primera vez al problema de la f e
y del conocimiento, haciendo del conocimiento y la adivinacin dos formas
de conciencia religiosa conmensurables y complementarias.
72 Frg. 14.
73 Cf. pp. 163-164 supra.
74 Frg. 49. L a finalidad del subrayar la trascendencia de Dios al final de
una obra sobre la oracin debe de haber sido lgicamente la de aplicarla a
la cuestin de cmo debemos orar. L a exigencia de que debemos orar en
us y en verdad surgi en la comunidad platnica, y con ella devolviO el
espritu filosfico del Atica la religin a los hombres del siglo iv. El hecho

EL MANIFIESTO DE LA

FILOSOFA

lOg

Kant distinguieron ms rigurosamente entre fe y conocimiento,

entre sentimiento e intelecto, de lo que lo hizo el creador del
argumento especulativo para probar la existencia de Dios en su
clsica declaracin: "Quienes han sido iniciados no son requeridos a captar nada con el intelecto (HO&EV), sino a tener una
cierta experiencia interna (jtadelv) y colocarse as en un peculiar
estado de espritu, a base de la presuncin de que son capaces en
primer trmino de este estado." 75 No es casual que formulara
este descubrimiento, que hace poca, en relacin con las religiones de misterios. En los cultos de los viejos dioses faltaba la
relacin personal entre el hombre justo y su dios, mientras que
los misterios le daban el primer lugar por el simple hecho de su
exclusivismo, y la alentaban todava ms con los varios grados
de iniciacin y con las diferencias de fervor con que los reciban
los miembros individuales de la religin. Es este factor espiritual,
y no la "importancia intelectual" de su contenido, lo que explica
el vivo inters sentido por estos cultos, desde el final del siglo v
en adelante, en todos los lugares donde estaba viva la religin.
Con qu frecuencia no tomaron Platn y el Aristteles de los
primeros tiempos su lenguaje y smbolos para dar color y forma
a su propio y nuevo sentimiento religioso! Los misterios mostraban que para el filsofo slo es posible la religin como personal
temor y piedad, como un gnero especial de experiencia gozado
por naturalezas aptas para l, como el comercio espiritual del
alma con Dios, y esta manera de ver no constituye menos que
una nueva era del espritu religioso. Es imposible apreciar la
influencia de estas ideas sobre el mundo helenstico y sobre la religin del espritu que estaba en proceso de formacin.
Aristteles deriva de dos fuentes la conviccin subjetiva de la
existencia de Dios: de la experiencia humana del inspirado poder del alma, que en los instantes en que se desembaraza del
cuerpo, en el sueo o en la proximidad de la muerte, reviste su
propia "naturaleza real" y penetra el futuro con mirada, proftica;
de que el Evangelio de San Juan le diese un nuevo contenido (iv, 24), escribiendo Pneuma
(espritu) en lugar de us (ciertamente sin conocimiento
de las obras de Aristteles), no disminuye en modo alguno la significacin de
dicha exigencia para la historia del espritu.
75 Frg. 15.

ir,8

VIAJES

y de la vista de los cielos estrellados.7 Esta derivacin no debe

entenderse histricamente; no se refiere a los hombres de los
tiempos primitivos; es una yuxtaposicin, henchida de sentido,
de las dos grandes maravillas que no puede explicar toda la
ilustracin de los ilustrados, el residuo que no puede reducir el
sistema de la fsica racionalista. La profeca y los elementos irracionales y ms oscuros de la vida del alma haban suscitado siempre gran inters en la Academia, y aqu haba tenido su origen
el sentimiento religioso emocional del cosmos. Lo que comprime Aristteles en una frmula es simplemente la actitud religiosa del crculo de Platn ante el universo. Hasta la frmula est
tomada de Platn; pues en las Leyes deriva el ltimo la fe en
Dios de las mismas dos fuentes, el ser siempre fluyente (vaog
oioa) de la vida interior del alma y la vista del eterno orden
de los astros.77 Ninguna otra frmula poda expresar tan justamente la verdad intemporal del elemento religioso del platonismo, libre de todos los detalles dogmticos temporales. Una
y otra vez vuelve a aparecer en la historia como el smbolo del
ltimo e inatacable postulado con que afronta el espritu las
fuerzas inexorables de la materia y el azar. Se piensa naturalmente en las palabras de Kant al final de la Critica de la Razn
Prctica: "Dos cosas llenan mi espritu de siempre nueva y creciente admiracin y temor, cuanto ms a menudo y ms insistentemente reflexiono sobre ellas, los cielos estrellados sobre m y
la ley moral dentro de m". L a transformacin de la primera
fuente, el ser siempre fluyente del alma (como lo llama Platn),
en la ley moral, es caracterstica de la diferencia entre el espritu
platnico y el kantiano, aunque en realidad se remonta a los
estoicos. Kant no lo dice expresamente, pero es claro por sus
palabras que su "admiracin y temor" son de naturaleza religiosa, y se introdujeron en un principio justamente como fuentes
de la fe en la existencia y providencia de Dios.
Aristteles conserva la forma original tambin del segundo
argumento. En vez de hablar de la maravilla del alma como tal,
habla de los poderes de profeca que dormitan en su seno, para
despertar slo cuando se ha desembarazado del cuerpo. Esta es la
16 Frg. 10.

77 Leyes, X I I , 966 D.

V EL MANIFIESTO DE LA FILOSOFA lOg

doctrina platnica. L a adivinacin de fenmenos ocultos, inaccesibles a la ciencia, es tambin contraria a la doctrina posterior de
Aristteles, que la refuta en detalle en su obra sobre los sueos.78
Se brindar nadie a explicar todo esto como una simple concesin al estilo del dilogo? Es la misma actitud ante la adivinacin
que la del Eudemo. No hay signo ms claro de la profundidad
con que el espiritualismo haba echado races en Aristteles, que
este hecho de que incluso despus de haber abandonado la teora de las ideas, sigui guardando por algn tiempo la idea del
alma de Platn, y sin duda tambin su doctrina de la inmortalidad. Entre aquellos que encontraban esta doctrina en nuestro
pasaje figura Posidonio. 79 De este dilogo tomaron tambin las
i8 Arist., De la Interpr. de los Sueos, c. i, 462b 20; no hay sueos que
digan la verdad, enviados por Dios; cf. 462b 12. En el Timeo, 71 AE y el
Epin., 985 c, por otra parte, la posicin es la misma que en De la Filosofa,
frg. 10.
78 Posidonio reprodujo el pasaje sobre el poder de profeca del alma
(frg. 10) en su libro D e la Adivinacin, y Cicern hizo de este libro la base
de lo que dice en De Divinatione, I, 63, como hace frecuentemente en esta
obra.
Sexto Emprico, Adversus Physieos, I, 2021 (p. 395, 1. 6).

Cicern, De Divinatione,

I, 63.

(63) Cuando, pues, el sueo ha

Aristteles deca que la idea de
apartado al alma de la compaa
los dioses vena de dos orgenes...
y contacto del cuerpo, el alma rede loj fenmenos de la vida del escuerda el pasado, percibe el prepfritu, en razn de los xtasis y
sente y prev el futuro... y asi,
profecas de que el alma tiene excuando se acerca la muerte, es muperiencia en el sueo (21). Pues,
cho ms divina. (64) Que algunos
dice, cuando el alma est consigo
moribundos tienen conocimiento
durante el sueo, reviste su propia
del porvenir es cosa probada tamnaturaleza y prev y predice el fubin por el ejemplo que aduce
turo. Lo mismo ocurre tambin al
Posidonio... Un ejemplo de ello...
separarse del cuerpo en la muerte.
es el Hctor de Homero, que al moEn todo caso, cree que as lo habla
rir anuncia la prxima muerte de
observado el poeta Homero hacienAquiles.
do que Patroclo, al ser muerto,
predijera la muerte de Hctor y
Hctor predijera la de Aquiles.
La expresin de Aristteles "prev y predice el futuro" la adopt Posidonio en su definicin de la adivinacin como "praesensio et praedictio futuri". Tambin l aument el nmero de los ejemplos, sacndolos de su

VIAJES

dos fuentes de la fe en Dios los estoicos. Cleantes, que las pone

lado a lado con las hiptesis de Prdico y Demcrito sobre el origen de la religin, muestra con ello tomarlas errneamente en
sentido histrico.80
L a gran influencia de la obra sobre la edad helenstica se patentiza de nuevo en un famoso pasaje que se repite de segunda
mano en todas las teologas estoicas. Este pasaje lo ha conservado
Cicern, y ciertamente pertenece a la prueba de la existencia de
Dios en el libro tercero De la Filosofa.81 Traduzcmoslo aqu
en razn de la fuerza con que sugiere la sobrecogedora experiencia de la divinidad del cosmos.
Si hubiera unos hombres que hubiesen vivido siempre bajo la
tierra, en buenas y brillantes habitaciones, adornadas con estatuas y pinturas y pertrechadas de todas las cosas posedas en
abundancia por aquellos a quienes se considera felices; y si, no
obstante, jams hubiesen salido a la superficie de la tierra,
pero hubiesen odo por referencias y testimonios que hay una
cierta divina presencia y poder; y si en cierto momento se abrieran las gargantas de la tierra, y pudieran ellos escapar de aquellos
ocultos lugares, y llegar a estas regiones que habitamos; al ver
de pronto la tierra y el mar y el cielo, al saber la magnitud de
las nubes y el poder de los vientos, al mirar el sol y reconocer
su magnitud y belleza y la eficacia con que causa el da esparciendo su luz por el cxelo entero; y cuando, adems, al sumir
la noche en oscuridad los campos, percibiesen el cielo entero
sembrado y adornado de estrellas, y la variedad de las luces de la
luna, ya creciendo, ya menguando, y las salidas y puestas de todos ellos y sus trayectorias reiteradas e inmutables por toda la
eternidad cuando viesen esto, pensaran en el acto que hay dioses y que estas cosas son las poderosas obras de ellos.
Lo primero que notamos es su dependencia respecto de la
caverna de la Repblica de Platn. Esta ltima es una magnfica
propia e inconfundible riqijeza de erudicin. Entre ellos figura el sueo de
Eudemo (53). Como era de esperar, se presta especial atencin a Platn,
los pitagricos y Herclides Pntico (46 y 6062). Aqui de nuevo resulta
Posidonio grandemente influido por el Aristteles de los primeros tiempos.
80 En De Natura Deorum, II, 5, 13 (frg. 528 en Arnim), informa Cicern
de que Cleantes daba cuatro razones del "origen" de la fe en Dios. La primera y la cuarta proceden del De la Filosofa de Aristteles, las otras dos
de Demcrito y Prdico.
81 Erg. 12.

E L MANIFIESTO DE I.A

FILOSOFIA

'9'

alegora de la experiencia fundamental de la filosofa de Platn,

a saber, la reduccin del mundo visible a un reino de simples
sombras, y la visin del verdadero ser por la que el filsofo queda
separado de sus hermanos y reducido a la soledad. L a imagen
de Aristteles respira tambin una nueva actitud ante el mundo.
Sus hombres no han vivido, sin embargo, en cavernas. Son personas modernas, cultivadas, satisfechas, errneamente educadas, que
se entierran como topos en el esplendor confortable, pero sin
sol, en que buscan su dudosa felicidad. Aristteles los hace ascender un da hacia la luz, para contemplar all el espectculo que
ve l mismo, la inmensa maravilla de la realidad, la divina arquitectura y movimientos del cosmos, ensendoles a contemplar, no
un mundo sobrenatural, sino aquel que es visible para todos y
sin embargo no visto de ninguno. Aristteles es consciente de ser
el primer griego que ve el mundo real con los ojos de Platn,
y su intencionada modificacin de la alegora de Platn es un
signo de esta conciencia de su misin histrica. Lo que l nos da
en vez de las Ideas es la contemplacin de las maravillosas formas
y ordenaciones del cosmos, una contemplacin que intensificada
hasta que se vuelve religin, nos lleva a la intuicin del divino
director de todo ello.
Por el Epinomis, que pone igual esfuerzo en asignar a la
teologa una posicin central en la filosofa, sabemos que estas
elevadas especulaciones tropezaron con una enrgica oposicin
por parte de los griegos. Segn la manera popular de ver de los
griegos, es el conocimiento de lo divino, la gnosis de los orientales, algo que ha de permanecer por siempre inasequible a los
mortales, y desgraciado del hombre que atormente su cabeza con
la busca del fruto prohibido. El propio Aristteles, al comienzo
de la Metafsica, condena la aversin a lo extraordinario (JIEQiEQy01) y a l a s hiperblicas audacias del pensamiento, tan profundamente arraigada en los helenos. Frecuentemente rechaza
la antigua sabidura segn la cual un mortal debe pensar en las
cosas mortales, y nos invita seriamente a vivir en la eternidad. 82
82 Epin., 988 A: "NO teman los griegos que no sea justo para hombres
mortales ocuparse jams con las cosas divinas; deben tener, en absoluto la
idea opuesta"; 988 B: el divino poder est libre de celos. Las mismas ideas
vuelven a aparecer con ecos literales en Aristteles, Metaf., A 2, 982 b 2 8 .

23

VIAJES

La teologa slo fu posible para los griegos cuando el descubrimiento de leyes de los movimientos celestes condujo a la
hiptesis de las almas de los astros, y cuando un slido conocimiento de los "dioses visibles" trajo a distancia franqueable la
posibilidad de una teologa exacta y astronmica basada en
la experiencia. A esto debemos aadir la influencia del Oriente,
como nos ensea el Epnomis y confirma otro testimonio. El socrtico "concete a ti mismo", la quintaesencia de la sabidura
apolnea, se haba convertido en el trmino opuesto. En su Vida
de Scrates contaba Aristoxeno el Peripattico cmo un indio,
qu se haba encontrado con Scrates en Atenas, le pregunt por
su filosofa. Cuando Scrates le respondi que trataba de entender la vida humana, el indio le hizo ver lo desesperado de semejante empresa, ya que el hombre no puede conocerse a sf mismo
hasta que conoce a Dios. 83 Esto suena a apcrifo, pero es simpleCf. tambin Et. Nte., X, 7, 1177b 31: "no debemos seguir a aquellos [por
ejemplo, Epicarmo (frg. 20 en Diels) y Eurpides (Bacantes, 395 y 427 s.)]
que nos advierten que, siendo hombres, pensemos en las cosas humanas,
sino que debemos, hasta donde podamos, hacernos a nosotros mismos inmortales".
88

Aristoxeno, frg. 31 en Mueller. La visita del indio a Atenas se men' ciona tambin en el fragmento de Aristteles (frg. 32) conservado en Digenes
Laercio, II, 45. Si ste fuera autntico, debiera verosmilmente atribuirse al,
libro primero del dilogo De la Filosofa; pero Rose tuvo probablemente
razn al incluirlo entre los restos del apcrifo Mgico, puesto que su contenido no concuerda con Aristteles. Los paralelos ms cercanos a la teologa
del supuesto indio (que es realmente la del Platn del ltimo periodo) son
el Protrptico de Aristteles (cuya peticin de que la accin humana se base
en el conocimiento de Dios vuelve a aparecer en Et. Eud., VIII, 3, 1349b
1321) y el Alcibades Mayor, que recientemente ha tratado de rehabilitar
Friedlnder, atribuyndolo al primer perodo de Platn (Der grosse Alcibades ein Weg zu Plato, Bonn, 1921). Este dilogo culmina en la tesis, desarrollada trabajosa y un tanto pedantescamente, de que la mxima dlfica
"concete a ti mismo" slo puede realizarse mediante la autocontemplacin
del us en el espejo del conocimiento de Dios (132 E 133 c). Alcanzar ste
se vuelve por ende el verdadero foco de todos los problemas ticos, polticos
y educativos que hered de Scrates la escuela de Platn. Tambin el Epnomis aboga por la reduccin de todas las cuestiones ticas, as de la felicidad como de la virtud, a la cuestin del conocimiento de Dios. El Alcibades
es evidentemente un ensayo, emprendido por algn discpulo hacia la misma
fecha de las obras antes mencionadas, para aplicar la teologa a los proble-

V E L MANIFIESTO DE LA

FILOSOFA

lOg

mente la formulacin legendaria de la idea, universal en la

Academia de tiempos posteriores y recogida en el Epnomis como
programa de reforma religiosa, de que en lo futuro habra que
combinar el astralismo y la teologa oriental con la religin dlfica de la Hlade, si los griegos haban de hacer progresos religiosos.84 En opinin del autor, que nos da la tendencia dominante
de la Academia (con dificultad hubiera podido exponer preferencias simplemente personales como conclusin de las Leyes
de Platn), el camino de esta combinacin pasa a travs del misticismo. Aristteles comparte con l, y con todos los dems acadmicos, la idea de que la cognitio dei slo es concebible si es ella
Dios mismo conocindose a s mismo, y pinta esta actividad como
algo trascendental y ms all del alcance de lo simplemente humano. El yo es el us, del que se dice que "entra desde fuera"
y que es "lo divino en nosotros"; y es a travs del us como entra
en nosotros el conocimiento de Dios. El autor del pnomis va tari
lejos como para hablar de la participacin del contemplador uno
en la phrnesis una, mientras que Aristteles nunca hace resaltar
la unidad de Dios con el us humano ms que Su trascendncia. 85 En todo caso, es imposible entender la influencia de Aristteles sobre la posteridad si no somos capaces de comprender
que respir esta atmsfera durante muchos aos y que su Metafsica tiene sus races en ella, por lejos de ella que pudiera desarrollarse del lado lgico. L a instauracin del culto de los astros
que no estn confinados a ningn pas ni nacin, sino que brillan
sobre todos los pueblos de la tierra, 86 y del Dios trascendental
qu tiene su trono por encima de ellos, inaugura la era del universalismo religioso y filosfico. Sobre la cresta de esta ltima ola
desemboca la cultura tica en el mar de los pueblos del helenismo.

mas de los primeros das de Platn, andndolos en un firme principio dogm'

tico, a saber, el misticismo de la posterior doctrina de Platn sobre el us,
84 Epiri, 987 D-988 A.
85 En Metaf., A 2, 983a 511, se identifica el conocimiento de Dios con
el conocimiento que Dios tiene de s mismo. Sobre la unin del espritu
humano con el divino ver Epin., 986 D.
86 Epin., 984 A.

CAPTULO

LA M E T A F I S I C A
I. El

VII

ORIGINAL

problema

I M P O R T A N C I A del dilogo De la Filosofa

no se agota con la
luz que arroja sobre el perodo comprendido entre la Academia
y el Liceo. Nos proporciona por primera vez un punto fijo en
el desarrollo de las opiniones de Aristteles, y un punto de partida histricamente riguroso para analizar sus tratados metafsicos. Las primeras obras descansan evidentemente en una base
de todo punto diversa; pero cul es la relacin entre las doctrinas de este dilogo clsico, en que hizo pblico que en adelante
disentira de las opiniones de Platn, y la metafsica aristotlica
tradicional? Naturalmente, no debemos tomar lo que vimos en
los fragmentos e introducirlo en el texto del tratado l mismo
fragmentario, pero de todas suertes incomparablemente ms rico
de contenido. Nuestra reconstruccin de la obra perdida resultara, sin embargo, importante, si el anlisis de la Metafsica nos
condujera de suyo a lo largo de las mismas lneas.
LA

Las ideas fundamentales de la Metafsica estaban fijadas ya,

indudablemente, cuando Aristteles escribi el dilogo. Aun en el
caso de que no supiramos nada ms sino que contena la doctrina del motor inmvil, podramos estar seguros de que el autor
haba acuado ya los conceptos de materia y forma, de potencia
y acto y su propio concepto de sustancia. Es ms, las tres distintas
investigaciones de que se compona el dilogo, la histrica, la
crtica y la teolgica, tienen sus paralelos en la Metafsica, la primera en el libro primero, la segunda en los ltimos libros y un
poco por todas partes, la tercera en el libro A. Una cuestin ms
difcil es la de hasta dnde contuviera el dilogo una parte correspondiente a los libros de la Metafsica llamados centrales, los
"94

LA METAFISICA

ORIGINAI,

209

libros que desarrollan la teora de la sustancia y de la potencia y

acto. Podemos decir que, o bien Aristteles haba considerado
tales investigaciones demasiado difciles y demasiado esotricas
para su publicacin, o bien que es simplemente un accidente el
que no se conserve ningn fragmento de esta parte. En todo caso,
no puede haber ocupado un espacio tan vasto como en la Metafsica, donde pesa ms que todo el resto, especialmente si omitimos
la introduccin (AE). L a teologa, por el contrario, estaba desarrollada mucho ms completamente que en el libro A, pues
nuestros testimonios nos informan de muchas cosas de las que
no nos habra dado idea alguna la Metafsica por s sola. L a
doctrina de las almas de los astros nos trasporta a un estadio
notoriamente anterior del desarrollo intelectual de Aristteles, y
hay muchos indicios de que si conocisemos ms del dilogo, la
divergencia parecera probablemente an mayor. Esto parecera
ser una prueba del origen tardo de la Metafsica, que debiera
adjudicarse as al ltimo perodo de Aristteles; y esto concordara totalmente con la idea dominante hasta ahora, pues desde los
comienzos del Imperio romano ha sido una difundida opinin
la de que la Metafsica se escribi tarde y qued por acabar.
Este cuadro se altera, sin embargo, por completo tan pronto
como analizamos la Metafsica. El origen del libro que lleva este
nombre resulta ahora importante para precisar el origen de l a
especulacin metafsica de Aristteles. 1 Es absolutamente inadmisible tratar los elementos combinados en el corpus metaphysicum
como si constituyesen una unidad, y tomar para fines de comparacin el trmino medio arrojado, digmoslo as, por estos
materiales enteramente heterogneos. Como he mostrado en otro
lugar, el anlisis interno conduce a la conclusin de estar representados varios perodos; y ello resulta confirmado por la tradicin, segn la cual la coleccin conocida como la Metafsica no
se reuni sino hasta despus de la muerte de su autor. Las investigaciones anteriores han versado, sin embargo, exclusivamente
sobre la historia del texto posterior a la muerte de Aristteles, esto
es, sobre la historia de las reliquias literarias de ste. L a clasificacin de estos materiales era indudablemente el primer paso;
1
Ver mi Entstehungsgeschichte
ln, 1912.

der

Metaphysik

des

Aristteles,

Ber-

ir,6

VIAJES

pero ste slo era directamente importante para la historia de la

influencia de Aristteles, y el trabajo empleado era absolutamente desproporcionado con el progreso hecho en el conocimiento de
su pensamiento y personalidad. L a crtica no recobr su sentido
e importancia hasta que trat de entender el estado actual del
texto como resultado orgnico de la forma interna del pensamiento de su autor. 2 Esto condujo de una vez desde la cuestin
de la unidad literaria externa de los papeles metafsicos sobrevivientes hasta la de su unidad filosfica interna, y as a la cronologa y el anlisis del desarrollo intelectual. Yo di los primeros
pasos por este camino en mi Entstehungsgeschichte
der Metaphysik. Pero en aquel tiempo estaba demasiado bajo la influencia
de la vieja actitud filolgica (cuyo problema es: " E n la Metafsica tal como la tenemos podemos justificar la divisin en libros
y el orden de las partes?") para llevar mis propios descubrimientos
a sus conclusiones lgicas. L a cuestin de la cronologa, en un
punto de la cual ya haba yo logrado un resultado seguro en
aquella fecha, debe replantearse ahora a la luz del desarrollo
filosfico de Aristteles. Ello exigir algunas repeticiones en detalle, que habr de justificar el curso mismo del examen.
Antes de comenzar a discutir la cronologa, recordemos brevemente una vez ms lo que en el estado actual de la Metafsica
debe atribuirse a los editores del legado literario de Aristteles.
L o mejor ser omitir todos los argumentos y apoyarncfs en los
resultados de la investigacin que los arroj.
E l objetivo del fillogo moderno, hacer que el orden externo
refleje el orden de composicin, incluso a costas de la impresin
general, fu absolutamente extrao a los editores antiguos. Los
albaceas literarios de Aristteles eran filsofos. Hubieran dado
mucho por ser capaces de construir con los preciosos papeles con
que se hallaban un cuadro tan fiel como fuera posible del sistema
intelectual entero de "filosofa primera" tal como Aristteles
haba querido que fuese; pero sus deseos resultaron obstaculizados por la naturaleza incompleta y heterognea del material.
Pues una cosa es segura: los editores mismos no creyeron que con
el orden establecido por ellos daban a la posteridad el curso
2 Cf. Ent. Met. Arist., pp. 150, 161.

LA METAFISICA

ORIGINAI,

209

completo de las lecciones sobre metafsica. Comprendieron que

ofrecan un sustitutivo insatisfactorio, que era cuanto permita el
estado de los materiales de que disponan. El postscriptum al
libro introductorio, el llamado a minscula, viene tras A mayscula simplemente a causa de que no supieron en qu otro lugar
colocarlo. Es un resto de notas tomadas en una leccin por
Pasicles, sobrino de Eudemo de Rodas, el discpulo de Aristteles.3 A B r forman un conjunto; A, por otro lado, era conocido
an como una obra independiente en los tiempos alejandrinos,
segn nos informa una seria tradicin bibliogrfica. E es una
breve transicin a Z H 0 . Estos tres forman un todo, pero su
conexin con los libros anteriores parece ser problemtica. I, una
discusin sobre el ser y la unidad, resulta enteramente aislado;
y desde este punto en adelante desaparece toda conexin interna y externa. K contiene simplemente otra foma de B r E , a la
que se agregan unos extractos de la Fsica, en s exactamente tan
aristotlicos como cualquier otra parte de esta coleccin de manuscritos, pero sin relacin alguna con lo que los rodea. Anlogamente se insert un pasaje de la Fsica en A. A es un pequeo
curso aislado que da una visin general del sistema metafsico
entero, totalmente completa por s sola, y que no presenta huella
alguna de conexin con el resto. Los libros finales, MN, no tienen
relacin alguna con el anterior, lo que se haba notado ya en la
Antigedad y condujo a que se insertaran antes de K A en algunos
manuscritos, sin dar, no obstante, por resultado una concatenacin ms plausible de pensamiento. Sus relaciones ms estrechas
las tienen con los dos primeros libros.
Nada sino una rigurosa investigacin puede precisar en detalle en qu fechas y en qu conexiones surgi tal material y cmo
usarlo para reconstruir la filosofa de Aristteles. Por ningn motivo debemos, admitiendo que es filosficamente homogneo,
ocultar los problemas que presentan a cada paso tanto su con3 Asclepio, en su comentario a la Metafsica
(p. 4, 1. 20, en Hayduck),
refiere esta informacin, que le lleg como una tradicin transmitida en la
escuela peripattica, a A ; pero esto es una confusin. Sus noticias deben de
proceder de notas tomadas en una leccin de Amonio, y evidentemente
haba odo mal. El informe exacto lo da el escoliasta del a minscula en el
cdice parisino (cf. Ent. Met. Arist., p. 114).

ig8

VIAJES

tenido como su forma. Debemos rechazar todo intento de hacer

un todo literario de los materiales conservados, trasladando o
suprimiendo alguno de los libros, y condenar la opinin que
postula precipitadamente su unidad filosfica a expensas de sus
peculiaridades individuales. Cada uno de estos escritos es el resultado de dcadas de infatigable reflexin sobre las mismas cuestiones; cada uno es un fecundo instante, una etapa en el desarrollo intelectual de Aristteles, una aproximacin a la solucin,
un paso hacia una nueva formulacin. Verdad es que todos los
detalles estn sustentados por aquella unidad potencial del sistema entero que es operante en cada palabra del filsofo; pero
nadie que se contente con esto tendr el derecho de llamarse
familiarizado con el verdadero espritu aristotlico. Aristteles
tiene una dura y austera forma; no hay vista de largo alcance,
ni intuicin genial y cmoda capaz de comprenderle realmente.
R a r a vez nos brinda un conjunto en que los ojos puedan descansar con complacencia. Slo en los detalles concretos, slo con
una intensa concentracin, es posible hacerse dueo de su esencia. "Pues el acto del us es vida".
II. La introduccin y el primer
de la crtica de las Ideas

bosquejo

L a piedad de los editores ha conservado la famosa crtica de

la doctrina de las Ideas de Platn en dos versiones, una en el
captulo 9 del libro A y otra en los captulos 45 de M. Estas
dos versiones, que se corresponden casi palabra por palabra, no
pueden haberse compuesto para el mismo bosquejo de la Metafsica. Si la versin de M, que ajusta perfectamente dentro del
plan entero del libro, deba permanecer donde est, slo poda
ser porque Aristteles pensaba, o bien escribir una nueva introduccin, o bien, por lo menos, omitir los captulos parcialmente
duplicados del fin de la introduccin segn la tenemos (A 810).
Ahora bien, M se refiere frecuentemente a los dos primeros libros4 y esto muestra que en alguna forma o en algn lugar deba
4
M 2, 1077a 1 ( = B 2, 997 b 1234); M 9, 1086 34 ( B 6, 1003a 6);
M 9, 1086b 2 ( = A 6, 987b 1); M 10, ip86b i 5 ( = B 4, 999b 24 y B 6,
1003a 6).

L A METAFISICA

ORIGINAI,

209

seguirlos. Luego Aristteles tuvo que pensar en borrar la parte

crtica del fin del primer libro. Esto prueba que se sirvi de partes del libro A como materia prima para una reconstruccin
posterior.
Esta conclusin de que las dos versiones son de distinta fecha
resulta confirmada por los pocos puntos en que difiere su lenguaje. Si exceptuamos un nuevo argumento contra las Ideas que
introduce el pasaje posterior, 5 su nica diferencia est en la
eliminacin sistemtica de la primera persona del plural, usada
constantemente por la versin ms antigua para expresar a los
defensores de la teora de las Ideas. Este caracterstico "nosotros"
muestra que el libro primero se escribi en una fecha en que
Aristteles poda llamarse an platnico y defensor reciente de la
teora. 6 Por consiguiente, el intervalo entre los dos libros tuvo
que ser considerable, pues en M la separacin de Aristteles de
la comunidad platnica es un hecho consumado. Es ms, en
contraste con el tono de consideracin del libro primero, el de
la polmica posterior es con frecuencia duro o positivamente
despectivo.
Como fecha de la versin ms antigua slo puede sugerirse
un nico y fugaz instante de la vida de Aristteles. Platn haba
muerto; tal es la inequvoca significacin del tiempo imperfecto
en que se habla de l y que aparece varias veces.7 En general,
esta crtica no da la impresin de haber constituido las primeras
manifestaciones de Aristteles sobre el tema en la Academia. L a
manera de referirse aqu a los argumentos de Platn en favor
de la existencia de Ideas "separadas"referencias terminolgicas
sumamente concisas presupone que los oyentes estaban constantemente ocupados con ellos. Aristteles da por supuesto incluso
8

M 4, 1079b 311; cf. Ent. Met. Arist., pp. 2930.

El resultado de nuestro estudio de las doctrinas del Eudemo y del Protrptico queda asi fuera de toda duda; hasta el momento en que hizo por
primera vez una crtica semejante de las Ideas, defendi Aristteles mismo
la teora. Los pasajes estn reunidos en Ent. Metafih. Arist., p. 33. El "nosotros" se encuentra tambin en el libro primero fuera de la parte duplicada,
dondequiera se menciona la doctrina de las Ideas. As, A 9, 992 11: "afirmamos"; 25: "hemos abandonado esto" y "decimos"; 27: "sostenemos"; 28:
"nuestra exposicin"; 31: "sostenemos".
7 A 9, 992 a 20: "sola objetar"; 21: "sola decir"; 22: "supona a menudo".

23

VIAJES

que los oyentes tenan conocimiento de las objeciones a tales

argumentos. Apenas estaramos en situacin de comprender el
texto de Aristteles, o de inferir exactamente de sus palabras qu
argumento critica en cada caso, si el comentario de Alejandro
de Afrodisias no nos hubiera conservado su sentido, sacndolo de
una obra perdida de Aristteles, De las Ideas.8 Aristteles se limita a emplear simples frmulas cuando se refiere a "los argumentos sacados de las ciencias", "el argumento de la 'unidad de la
pluralidad' ", "el tercer hombre" (un contraargumento que no
procede en absoluto del propio Aristteles, sino de Polixeno el
sofista, 9 y con el que ya haba bregado el propio Platn en el Parmnides); tambin al referirse a "los argumentos ms rigurosos",
algunos de los cuales presuponen la existencia de Ideas de relaciones, y al "argumento de que hay un objeto del pensamiento
incluso cuando ha perecido la cosa". 10 As, la forma original de
la crtica presupone un grupo de filsofos platnicos, para quienes resume Aristteles una vez ms y en rpida revista todas
aquellas objeciones a la doctrina del maestro ya muerto que haban ocupado a la Academia en el curso de los aos, a fin de
concluir la necesidad de una completa reorganizacin del platonismo sobre la base de aquellas crticas. L a escuela hurfana se
encuentra ahora en un recodo decisivo de su carrera. Fuera de
Atenas, que haba dejado muy pronto, Aristteles slo se encontr rodeado de semejante grupo de platnicos, despus de la
muerte de Platn, en Asos, y nunca ms. En Atenas apenas pudo
tener suficiente tranquilidad de espritu para componer antes
de su marcha unas nuevas lecciones comprensivas de todas las
crticas de la doctrina de Platn y de todas sus propias reflexiones sobre los problemas de la metafsica. En Asos, por otra parte,
no slo tena el ocio necesario, sino tambin un auditorio de
slido juicio filosfico, incluyendo los discpulos ms conocidos
de Platn, hombres ya lo bastante objetivos para escuchar las
razones de un adversario, como Jencrates, ya llenos ellos mismos
de dudas sobre la doctrina de Platn, como parece que eran
8 Frgs. 1 8 7 - 1 8 9 .
9
Segn Fanias "en el discurso de rplica a Diodoro" (frg. 24 en Mueller),
citado por Alej. Afr., In Arist. Metaph., p. 84, 1. 16, en Hayduck.
10
A 9, 990b !2 s

L A METAFISICA

ORIGINAI,

209

Erasto, Coriseo y su nefito Hermias. En todo caso, el propio

Platn haba juzgado necesario explicarles en la carta que les
dirigi que "incluso en su vejez" deba mantener la teora de
las Ideas. Platn presupone que tambin los hombres de Asos
tienen sus controversias sobre "este noble saber"; quizs ellos le
haban consultado acerca de algn punto. Platn les exhorta a
recurrir a la Academia en sus dificultades; ante el peligro de
disensiones, quiere exorcizarlos. 11 Despus de su muerte invitaron los hombres de Asos a los respectivos representantes de la
tendencia conservadora y la tendencia crtica a que les visitaran,
y ste es el grupo a quien se ley la primera versin de la Metafsica, contempornea del dilogo De la Filosofa.
An cabe descubrir que el libro primero es una improvisacin atrevidamente bosquejada. El famoso captulo inicial est
tomado en todo lo esencial del Protrptico, segn mostr nuestro
examen de este ltimo; 1 2 en otras palabras, la actitud fundamental de Aristteles sobre el conocimiento no haba cambiado.
L a etiologa que sigue, la doctrina de las cuatro causas, est
tomada juntamente con los otros principales conceptos forma,
materia, potencia, acto de la Fsica; Aristteles se refiere expresamente a esta obra como base de lo que dice aqu. Pero es nuevo
el sacar genticamente su doctrina de las causas de la historia
de la filosofa anterior, como culminacin y nuevo comienzo de
la cual presenta a Platn. L a crtica de las Ideas, tambin ella
rpidamente redactada, abre entonces el camino para la formulacin personal de los problemas en el libro segundo, que est
condicionado igualmente por la situacin descrita, y no puede
entenderse plenamente prescindiendo de este fondo histrico.
Este resultado completa el cuadro de la relacin de Aristteles
1 1 Platn, Carta VI, 322 D: "Adems del amor de las Ideas (un noble saber, como mantengo incluso en mi vejez) tienen tambin necesidad Erasto
y Coriseo del saber de la propia defensa contra lo bajo y malo y de una
especie de facultad de autoconservacin". (Las palabras xf) -/aXf xaxfl cpr|.i'
vcb xairsQ yQcov n> van juntas. La interpretacin usual, de que (prifu va
con jtQoaSev, hace que no tenga sentido el participio concesivo intercalado.
Por eso debemos enmendar jipoaSetv en - I O O O S E ) . A S , esta frase, cuando
restauramos su sentido original, resulta altamente significativa para las controversias sobre las Ideas dentro de la Academia durante los ltimos aos de
Platn, y para el punto de vista de este mismo.
12 Supra, p. 86.

23

VIAJES

con Platn y su escuela que sacamos del dilogo De la Filosofa.

Confirma la opinin de que la publicacin de su crtica f u
el ltimo paso de un largo proceso cuyos orgenes se pierden en la
oscuridad de los estudios colectivos y esotricos de la Academia.
Ya no es posible distinguir las objeciones especiales de Aristteles de las de otros crticos, pues lo que nos da en la Metafsica
es evidentemente una coleccin de todos los argumentos esenciales, sin acepcin de origen. Al mismo tiempo que atacaba pblicamente la doctrina oficial de la Academia, intentaba mediante
unas lecciones esotricas de metafsica en Asos llevar a aquellos
d sus condiscpulos que eran ms favorables a su actitud crtica
a una determinada conviccin, a saber, la de que la esencia del
legado de Platn slo poda conservarse con el abandono absoluto del dualismo y de la "separacin" de las Ideas. L o que propona le pareca ser puro platonismo y no se entenda que fuese
otra cosa; haba de ser la realizacin filosfica de aquello que
Platn haba perseguido, pero no logrado alcanzar. L o ms notable en esta manera de estimar su propia posicin, que le permita conservar su reverencia a pesar de violentas alteraciones de
la doctrina de Platn, es su sentirse responsable del desarrollo
orgnico de la doctrina y su resolucin de hacer frente a esta
responsabilidad. Sus contemporneos le juzgaron, sin embargo,
de otra manera. Debajo del manto conservador reconocieron una
nueva y revolucionaria actitud frente al mundo, y por ende ya
no siguieron considerndole como platnico. E l mismo no estaba
an, sin embargo, suficientemente independizado de su propio
desarrollo para percibir la verdad de esta opinin. Slo en su
ltimo perodo se volvi real y plenamente libre e independiente. Que nos parezca ms verdadera su primera o su ltima manera de estimarse a s mismo, depender de que nos fijemos ms,
ya en los supuestos histricos de su filosofa, ya en su forma
individual de contemplar la realidad y reflexionar sobre ella.
Debemos recordar qu difcil encontr Platn el distinguir su
propia personalidad de la de Scrates, si queremos entender, fundndonos en lo que hay de irracional en su relacin de discpulo
con Platn, la modestia con que Aristteles rechaza toda reivindicacin de originalidad.
L a cuestin inmediata es la de hasta dnde se extiende esta

LA METAFISICAORIGINAI,209

primera versin de la Metafsica y cules son sus miembros. En

primer lugar comprende, adems de la crtica de las Ideas (donde el "nosotros" denuncia con toda claridad el perodo de transicin), el libro primero completo; pues, dado que la unidad de
este libro est por encima de toda sospecha, las inferencias cronolgicas que pueden hacerse sobre una parte de l deben aplicarse tambin al todo. Parece que la frecuente referencia d e
Aristteles a s mismo como platnico fu ya una piedra de escndalo en los das de la Antigedad. Alejandro de Afrodisias
y Siriano nos cuentan cmo rechazaban el libro algunos eruditos
antiguos. Segn una observacin de Alberto Magno, la Edad
Media lo atribuy a veces a Teofrasto, y patentemente faltaba en
las traducciones rabes. 13 Ambos hechos deben explicarse coma
el resultado de una tradicin existente entre personas doctas d e
la Antigedad; evidentemente, algn editor tardo omiti en
realidad el libro a causa de la afirmacin de que era apcrifo.
U n comentario de Alejandro al libro segundo muestra que loque haba sugerido la afirmacin haba sido justamente el objetable "nosotros" del primero, que pareca distinguirle de todos
los dems. Aristteles dice ( B 2, 997 b 3): "Se ha explicado en l a
introduccin cmo afirmamos (Xyo[iEv) que las ideas son a la ver
causas y sustancias independientes; la teora presenta dificultades
en muchos respectos, pero lo ms paradjico de todo es nuestra
tesis de que hay ciertas cosas dems de las del universo material,
y que son las mismas que las cosas sensibles, salvo que son
eternas, mientras que las ltimas son perecederas". De este pasaje
infiere Alejandro que es un error rechazar el libro primero,
puesto que aqu se hace una referencia expresa a l, y puesto q u e
su "ethos" concuerda justamente con el de este pasaje; en ambos
lugares trata Aristteles la teora de las Ideas como propia. Este
argumento supone que lo que haba vuelto sospechoso el libro
primero era dicho "ethos". En aquel tiempo no comprenda
nadie cmo poda Aristteles llamar las Ideas su propia doctrina, y ni siquiera Alejandro era capaz de suponerlo sino como u n
13 Alberto Magno, I, 525b: "et hanc probationem ponit Theophrastus qui
etiam primum librura qui incipit 'omnes homines scire desiderant' metaphysicae Aristotelis traditur addidisse; et ideo in Arabicis" translationibus primus
liber non habetur."

23

VIAJES

recurso para dar mayor viveza a la crtica. 14 L a condenacin

del libro ha de deberse, por tanto, a los eruditos peripatticos
ortodoxos del Imperio, que borraron todas las seales de conexin
entre Aristteles y Platn, por ser la teora de las Ideas una hereja en que no poda haber tenido parte el maestro. Para nosotros este gnero de crtica se limita a mostrar una vez jns lo poco
que podemos confiar en la tradicin peripattica cuando viene
a la cuestin del desarrollo intelectual de Aristteles. El hecho
es que esta, nuestra principal fuente de informacin, es una fuente torcida de un cabo a otro. Ya vimos (pp. 44-45 supra) cmo se
redujo al silencio a los dilogos, que protestan a grandes voces
contra esta desfiguracin de la verdad. Es un hecho que el pasaje del libro segundo, que pone Alejandro en juego contra la condenacin del primero, muestra cun estrecha es la relacin gentica
entre ambos. A esta cita del comienzo del libro segundo pudo
aadir una semejante del final, que tampoco se ha utilizado an
en la investigacin de la cronologa, por incomprensible que
pueda parecer ( B 6, ioo2 b 12): " E n general se puede plantear
la cuestin de por qu, en resumen, se haya de buscar, adems
de las cosas perceptibles y las intermedias, otra clase de cosa,
esto es, las Formas que nosotros defendemos". Estos dos pasajes nos permiten atribuir con certeza el libro segundo entero a
la primera versin de la Metafsica. Se escribi de un tirn con
el primero. Ms adelante veremos cmo conduce tambin a
esta conclusin su contenido.
III. La primera y la ltima critica de la teora
acadmica de los nmeros
Habitualmente se consideran los libros M y N como una unidad, principalmente a causa de la uniformidad de su contenido,
14
Alej. Afr., In Arist. Metaph. B 2, 997b 3 (p. 196, 1. 19, en Hayduck):
"'Viniendo a hablar de [las Ideas], empieza por referirse a lo que dijo en el
libro primero, para recordarnos cul era la doctrina. Luego es obvio por muchas razones que este libro es tambin aristotlico y pertenece al mismo
tratado. Es ms, el "ethos" con que habl de ellas all es el mismo con que
nos las recuerda aqu. En ambos lugares escribe como si defendiese l mismo
la teora de las Ideas." Cf. Siriano, In Arist. Metaph., ad loe. (p. 23, 1. 9, en
Kroll), pero ste se limita, probablemente, a seguir a Alejandro.

L A METAFISICA

ORIGINAI,

209

la crtica de la teora acadmica de las Ideas y de los nmeros. En

el captulo inicial (M 1), expone Aristteles el propsito del
estudio. Plantea la cuestin de si adems de las cosas del mundo
fenomnico hay otro gnero de ser inmvil y eterno. Propone
empezar por examinar los pensadores que han mantenido semejante gnero de ser, a saber, Platn y su escuela. Fija un plan,
cuya simple disposicin y mtodo merecera la mayor atencin.
Primeramente, debemos considerar las construcciones de la matemtica simplemente como tales, esto es, sin referirnos a las doctrinas metafsicas que se les han agregado, tales como la doctrina
de que son Ideas, o de que son los principios y la esencia de todas
las cosas. En segundo lugar, debemos examinar las Ideas; aqu de
nuevo debemos considerarlas, no en referencia a la interpretacin
de ellas como nmeros dada por Platn en sus ltimos das, sino
en su forma original y genuina. L o tercero debe ser un estudio
crtico de la filosofa matemtica de Espeusipo y Jencrates.
Las dos primeras partes de este esquema, la discusin del ser
(ovoa) de los objetos matemticos y la crtica de la teora original
de las Ideas dos cosas que nos son familiares por los dilogos de
Platn, no tienen una verdadera independencia. Son simplemente etapas en la exposicin metdica de aquello que haba
sido su consecuencia histrica, a saber, las doctrinas de Espeusipo
y Jencrates. Estas ltimas son los principales objetos del inters
del estudio, como hara ver simplemente la longitud con que se
las trata. Constituan evidentemente el verdadero problema por
el tiempo en que estaba en composicin M, mientras que las Ideas
platnicas slo se mencionan por el deseo de ser completo. As
nos lo dice expresamente Aristteles en el pasaje en que seala
a la teora de las Ideas su lugar en el libro. N o porque tenga an
defensores en la Academia va a incluirla en la discusin, sino
simplemente "por cuestin de forma, digmoslo as". 1 5 Espeusipo
abandon enteramente las Ideas, sustituyndolas por nmeros,
considerados como un gnero ms alto de realidad. Jencrates,
tratando de salvar con un espritu conservador la teora de los
ltimos das de Platn, identific las "esencias" matemticas
15
"Oaov v(iou x0 lv > Metaf., M 1, 1076a 27. Sobre la expresin ver Bernays, Die Dialoge des Aristteles, p. 150.

23

VIAJES

con las Ideas consideradas por Platn como nmeros, es decir,

intent un compromiso entre Platn y Espeusipo. Aristteles
llama a sta la "tercera modalidad" de la teora, y naturalmente
debi ser la ltima en aparecer.
Esto muestra que M se escribi mucho ms tarde que los primeros libros. Verdad es que Aristteles habla de especulacin
obre los nmeros desde mucho antes en el Protrptico, pero
durante el perodo inmediatamente posterior a la muerte de Platn, en que tom forma la Metafsica original, su manera de
criticar la teora de las Ideas haba sido la opuesta precisamente.
E n los dos primeros libros se reconoce an en esta teora el centro
del inters filosfico; en ellos la considera Aristteles como el
punto de partida de toda especulacin metafsica y lgica posible. En M, por otra parte, podemos descubrir ya claras seales
de la reaccin de la Academia a las crticas de Aristteles. Este
se halla ahora en situacin de tratar la forma clsica de la metafsica de Platn como conocidamente superada. En referencia a
ella se limita a apelar a su propia y detallada crtica ms antigua
no al libro primero, sino a sus obras exotricas, que no necesita
repetir aqu por ser ampliamente conocidas. 16 En esto reconocemos una alusin al dilogo De la Filosofa, no mencionado en
la crtica del libro primero, ni existente, con toda probabilidad,
hasta poco despus. Desde entonces haba pasado largo tiempo,
trece aos o ms. De acuerdo con la nueva situacin ya no
concede Aristteles el primer lugar a la crtica de las Ideas, que
durante el perodo inmediatamente posterior a la muerte de Platn haban seguido encontrando sin duda muchos defensores.
E l cambio de situacin es la verdadera razn de que en la nueva
"versin borre Aristteles completamente la crtica de Platn del
libro primero, que haba sido la cuestin candente de su primera
metafsica. Con las modificaciones necesarias, debidas por completo una vez ms a la nueva situacin externa e interna, 17 la
incorpora a su nueva obra contra la filosofa matemtica de Espeusipo y Jencrates; como precursoras de esta doctrina seguan
poseyendo las Ideas un inters histrico. Sus antiguos compae16

1076 26-31.
n Ver supra, pp. 198-199.

L A METAFISICAO R I G I N A I ,209

ros son ahora objeto de un enconado ataque; a su teora de los

nmeros se la declara una alucinacin.
Todo seala el tiempo en que la escuela peripattica estaba
en hostilidades con la platnica. Empecemos recorriendo la estructura del libro.
A.

INTRODUCCIN,

1076 a 832.

I,

objetos de la matemtica
como tales), 1076 a 32io78 b 9.

B . P A R T E P R I M E R A . LOS

(puramente

1. No pueden existir en las cosas sensibles, 1076 a 33b 1 1 .

2. ni separados de ellas, io76 b 12io77 b 1 1 .
3. Su manera de existir es peculiar (son cosas sensibles qua
cuantitativas), io77 b 12io78 b 9.
C.

Las Ideas (puramente como tales, sin referencia a los nmeros), io78 b 91080 1 1 .

P A R T E SEGUNDA.

1. Anlisis histrico del origen de la teora, io78 b 1232.

2. Refutacin dialctica, io78 b 32io7g b 1 1 .
3. Refutacin por medio de consideraciones fsicas, io79 b 12
1080 a 1 1 .
D.

P A R T E T E R C E R A . LOS

nmeros como sustancias separables,

1080"

12io85 b 341. Deduccin de todas las formas posibles de la teora, 1080"

12b 36.
a) Son concebibles tres formas, 1080 a 18b 5.
(i) Los nmeros no son asociables.
(ii) Son asociables.
(iii) Unos son asociables y otros no.
b) Cada forma ha encontrado sus defensores (excepto i), io8o b 636.
(i) Nmero ideal y nmero matemticoPlatn.
(ii) Nmero matemtico solamenteEspeusipo.
(iii) Nmero ideal y nmero matemtico son el mismoJencrates ("otro pensador").
3. Refutacin de estas formas, io8o b 37io85 b 34.
a) Refutacin de Platn, io8o b 371083 17,
(i) si todas las unidades son asociables, 1081 a 517.

23

VIAJES

(ii) si ninguna es asociable con otra, 1081 a 17b 35.

(iii) si las de diferentes nmeros son diferentes,
pero las del mismo nmero no lo son, 108 i b
35io82 b 1.
(iv) No hay posibilidad alguna de diferenciar las
unidades, ni por ende de hacer de ellas Ideas,
io82 b 21083 17.
b) Refutacin de los dems metafsicos de los nmeros,
1083 a 20io85 b 34.
(i) Distincin de tres formas posibles, 1083 a 27" 18.
(a) Espeusipo, 1083 a 27b 1.
(P) Jencrates ("la tercera versin"), io83 b
1-8.
(y) LOS pitagricos, io83 b 818.
(ii) Refutacin de estas doctrinas, io83 b 19
1085" 34.
E . CONCLUSIN, I O 8 5 B

351086" 20.

1. El desacuerdo entre estos pensadores hace sospechosas sus

doctrinas.
2. Los representantes modernos de la doctrina no han progresado sobre Platn.
3. Su fracaso se debe a la falsedad de sus primeros
principios.
Esta serie de ideas presenta un rigor de construccin que no
encontramos con frecuencia en Aristteles. Sus notas de lecciones
se prestaban en general demasiado a una modificacin continua
para que pudiera brillar una forma pulida, pero este libro est
compuesto ntegramente con arreglo a un plan y elaborado evidentemente con todo cuidado. Es # un todo con principio, medio
y fin. Su originalidad no est tanto en los detalles como en el
conjunto. Aristteles desea reunir en una ltima gran revista
crtica todas sus reflexiones sobre las Ideas y los nmeros, esto
es, sobre el problema de la realidad suprasensible. Concibe el
plan, caracterstico de su genio lgico, de desarrollar y refutar
sistemticamente, no slo las doctrinas reinantes efectivamente
en la Academia, sino todas las formas posibles de la ficcin acadmica. Dentro de esta armazn mete aquellas versiones de la

LA METAFISICA

ORIGINAI,

209

teora que haban encontrado representantes histricos, reducindolas a unos pocos supuestos fundamentales que muestra ser
falsos. L a introduccin, y ms especialmente la conclusin, estn
pulidas con todo cuidado; hacia el final toma el sobrio lenguaje
un tono casi oratorio. El final no es, naturalmente, el final del
libro, sino M 9, 1086 a 20. Las siguientes palabras son el comienzo
de una nueva discusin, cosa notada ya en los tiempos antiguos,
que siguiendo a Schwegler demostr yo en detalle, ]S y que resulta
especialmente clara de las frases inmediatamente anteriores a la
interrupcin (M 9, 1086" 1520), las cuales tienen todo el aire
de un eplogo. Aristteles gusta de concluir una serie de lecciones con un verso, como en A o en las lecciones sobre la Amistad
que se incorporaron ms tarde a la Etica Nicomaquea (libros V I H
y IX), y aqu acaba con una cita de Epicarmo; y exactamente
como se despide de su auditorio al final de las Refutaciones Sofsticas, o termina una serie de lecciones sobre el estado ideal remitiendo a otra ocasin a aquellos de sus oyentes no convencidos
todava, 19 aqu tiene una palabra de adis para los asistentes, que
comprendan patentemente estudiosos de convicciones contrarias
a las suyas y todava vio quebrantadas. "Quien est ya convencido
lo estar ms con una discusin ms extensa, pero el no convencido an.. . " As queda cortada la serie de las ideas.
Si estas lecciones son originales por su mtodo, no lo son por
el material que utilizan. Aristteles parece haber refundido en
ellas todas las notas que haba escrito anteriormente sobre el
problema. N o es probable que salvo la crtica de las Ideas en
los captulos cuarto y quinto se tomara nada a la versin ms
antigua de la Metafsica. El libro entero es un rpido bosquejo;
por doquiera ostenta la marca de diferentes estilos. Es significativo que un perfecto pulimento slo aparece en la introduccin,
la conclusin, el programa detallado y las transiciones en todos
los pasajes escritos especialmente para la presente formulacin
y necesariamente tardos de origen. El estilo de la crtica de las
Ideas, que procede del viejo bosquejo, es enteramente distinto de
la armazn, y esto solo delatara su naturaleza heterognea.
Es tambin de todo punto inconcebible que la larga serie de
S Ent. Metaph.

Arist., pp. 41 ss.

y-> Pol., V I I , 1, 1323B 36.

23

VIAJES

contraargumentos, montonamente ligados con "adems" (D 2 (b)

(ii) ), que no trat de sistematizar en el anlisis anterior, se hubiesen elaborado a los fines de la presente composicin. Parecen
haberse tomado sin alteracin de una obra anterior.
Clara prueba de que tal fu el origen del libro la suministra
el pasaje agregado a su final (M 9, io86 u 21 hasta el fin de
M 10). Algunos de los comentaristas antiguos pretendieron incluirlo en el libro siguiente, pensando que era un prefacio, como
lo es en efecto. 20 Su conexin con el libro N habra sido, sin
embargo, muy superficial. Los editores responsables de nuestra
tradicin manuscrita desplegaron ms sagacidad. Reconocieron
que no hay transicin directa, y siguieron, por consiguiente, el
procedimiento que haban adoptado en otras circunstancias semejantes: insertaron este prefacio, transmitido aparte, como una
adicin a M dbilmente conectada con este libro. Con ello daban expresin a su creencia de que tena estrechas relaciones con
el libro a que lo agregaban. Cules sean estas relaciones resulta
claro si comparamos este prefacio con el que abre el libro M.
PREFACIO,

M I , 1076 a 8.

PREFACIO,

Hemos dicho cul es la sustancia de las cosas sensibles,

ocupndonos en el tratado de
fsica con la materia y ms
tarde con la sustancia que tiene existencia real. Ahora,
puesto que nuestro estudio
versa sobre si hay o no hay
adems de las sustancias sensibles alguna que sea inmvil
y eterna, y si la hay, cul sea,
debemos empezar por estudiar lo dicho por otros...
Dos opiniones se sostienen
sobr este asunto; se dice que
los objetos de la matemtica
esto es, los nmeros, las lneas y dems son sustancias,
y tambin que las Ideas son
sustancias. Y puesto que 1) al20 Siriano, In Ar. Metaph.,

M 9, 1086 a 81.

Por lo que respecta a los

primeros principios y a las primeras causas y elementos, las
ideas enunciadas por aquellos
que se limitan a discutir la
sustancia sensible, en parte se
han mencionado en nuestras
obras de fsica y en parte no
entran en el presente tratado.
Pero las ideas de aquellos que
afirman que hay otras sustancias adems de las sensibles
deben estudiarse
inmediatamente despus de aquellas
que hemos mencionado.
Dado, pues, que algunos dicen que las Ideas y los nmeros son tales sustancias, y que
sus elementos son los elementos y principios de las cosas

p. 160, en Kroll.

LA METAFISICA

ORIGINAI,

209

reales, debemos indagar por

gunos los consideran
como
respecto a stos lo que dicen
dos clases diferentes las Ideas
y la forma particular en que
y los nmeros matemticos, y
lo dicen.
2) algunos los consideran
Los que admiten los nmecomo de una misma naturaros solamente, y stos como
leza, mientras que
otros dimatemticos, deben estudiarcen que las sustancias matese ms tarde; pero por lo que
mticas son las nicas sustanrespecta a los que creen en las
cias, debemos estudiar primeIdeas, se puede examinar al
ro los objetos de la matemmismo tiempo su modo de
tica, sin atribuirles ninguna
pensar y las dificultades en
otra caracterstica sin preque caen.
guntar, por ejemplo, si son
Ideas o n o . . . Y tras esto debemos estudiar aparte las Ideas
mismas de una manera general y slo hasta donde lo pide
la forma recibida de tratarlas.
E l tema sealado por el prefacio de M 9 es precisamente lo
que ya se ha discutido en la parte precedente del libro. L a referencia a los nmeros como "principios" y "elementos" es una
muestra de terminologa acadmica de la que cabe probar que
se sirvi Aristteles desde el Protrptico. No debemos suponer
que en M 19 trat de los nmeros como sustancias independientes, y ahora pasa a examinar su carcter como principios y
elementos de todo ser. 21 L a continuacin muestra claramente que
en M 9 alude Aristteles, exactamente como haba hecho en M 1,
a la existencia separada (xtopio|ig) de las Ideas, de los nmeros
y de las dems cantidades matemticas, tales como los puntos,
las lneas, las superficies y los volmenes. Teniendo esto presen21
Los comentadores antiguos explicaban la diferencia entre las dos
discusiones como consistiendo en que M 19, 1086 20 trata Aristteles de
las sustancias (ovotai) platnicas como esencias separadas, mientras que desde
M 9, 1086 s i hasta el final de N trata de estas mismas esencias como principios y elementos de la realidad; pero el segundo tratado no est fundado
en el primero en ninguna forma ni en ningn punto, ni presupone en absoluto su existencia. E n realidad trata ambas cuestiones juntamente, criticando
las esencias suprasensibles de Platn a la vez como sustancias separadas y
como "elementos y principios de las cosas reales". Como veremos en el curso
de nuestro estudio, concuerda con la historia de las ideas metafsicas de
Aristteles que el peso gravite aqu ms en la significacin de estas esencias
como elementos de la realidad que en su sustancialidad.

23

VIAJES

te, leamos lo siguiente (M 9, 1086 a 26): "Dado, pues, que algunos

dicen que las Ideas y los nmeros son tales sustancias, y que sus
elementos son los elementos y principios de las cosas reales, debemos indagar respecto a stos lo que dicen y la forma particular
en que lo dicen." Esto es exactamente el contenido del libro MEs imposible que Aristteles hablara as si hubiera precedido M;
es imposible que empezara a discutir las Ideas y los nmeros de
nuevo, como si no hubiera dicho hasta entonces nada de ellos.
Es ms, Aristteles habla en M 9 del " m o d o " y de las "dificultades" de la doctrina de Platn, dos cosas que desea que mantengamos separadas. Esta distincin descansa en el mismo mtodo de estudio crtico de las ideas de otros filsofos empleado
en M 19. Primero se expone la doctrina misma; luego sigue
una crtica en que se desarrollan sus dificultades. L a correspondencia se extiende incluso a los detalles verbales. Por ejemplo,
cada uno de los dos prefacios empieza apelando a la Fsica por
lo que se refiere a la teora de las sustancias sensibles. Cada uno
contiene la expresin de que debemos empezar por "estudiar" los
gneros de esencias suprasensibles "afirmados" jx>r "otros" pensadores. As, pues, tanto el contenido como el lenguaje muestran claramente que tenemos aqu dos versiones paralelas del
prefacio a una discusin crtica de la metafsica acadmica.
Mas cul es la relacin mutua de estas dos versiones en cuanto al tiempo? A primera vista sentimos la tentacin de suponer
que M 9 es simplemente una variante literaria rechazada posteriormente por Aristteles.
L a posibilidad de una diferencia simplemente estilstica queda excluida, sin embargo, por el hecho de que a pesar de todas
las correspondencias, los dos prefacios difieren en un punto decisivo, el orden que proponen dar al tema de la obra. E n M 9
leemos: "Aquellos filsofos que hipostatan los nmeros, y como
nmeros matemticos, deben estudiarse ms tarde. Pero por lo
que respecta a los que creen en las Ideas, podemos examinar al
mismo tiempo su modo de pensar y las dificultades en que
caen". 2 2 E l prefacio de M 1 es mucho ms cuidadoso en la ordenacin de la misma materia. Aristteles no se limita en l a
22 M 9, 1086a 29.

L A METAFISICA

ORIGINAI,

209

enumerar las Ideas y los nmeros, sino que enumera tambin

sus subdivisiones, y antes de unas y otros coloca las magnitudes
matemticas como tales; as, la introduccin despliega el mismo
mtodo gradual y cauto que hemos visto impregnaba el libro en
conjunto. En el prefacio de M g, por otra parte, el estudio se
queda en un estadio hasta cierto punto ms incipiente, y lo
que falta es justamente esa caracterstica minuciosidad en la
divisin del problema.
Tenemos aqu, pues, no una variante simplemente literaria,
sino la introduccin a una crtica ms antigua de la metafsica
acadmica de los nmeros, en que el tema est tratado con
arreglo a un mtodo claramente menos desarrollado. 23 Como ya
se insinu, hay verosmilmente otras partes de este escrito ms
viejo ensambladas tambin como materia prima en la nueva
construccin, el presente libro M, pero ya no estamos en situacin de separarlas.
A fin de precisar la fecha de la versin ms antigua debemos
dar un rodeo, que implica la interpretacin de un oscuro pasaje
no bien entendido hasta ahora. Una vez ms se ha pasado por
alto tan completamente como en las partes decisivas de los libros A y B la oportunidad que ofrece este pasaje para obtener
una fecha exacta.
En M 10, io86 b 14, empieza Aristteles su refutacin de la
teora de las Ideas con una dificultad que haba formulado en
B 6, 1003 a 6.
Mencionemos ahora un punto que presenta una cierta dificultad as para aquellos que creen en las Ideas como para aquellos que no creen, y que se seal antes, al comienzo, entre los
problemas. 1) Si no admitimos que las sustancias sean separadas,
y en la forma en que se dice que son separadas las cosas particulares, destruiremos las sustancias, como puede aceptarse a los fi23
En mi Ent. Metaph. Arist-, pp. 42 ss., admito que el pasaje que va
desde M 9, 1086a 21 hasta el final del libro es una adicin posterior hecha
por los editores a la discusin completa M 19, 1086 20. Por extrao que
parezca, no ech de ver, sin embargo, que M 1 y M 9, 1086a 21 ss. constituyen
indudablemente una duplicacin cuyas dos partes debieron nacer en momentos muy distantes. Este descubrimiento altera toda mi manera destratar
los libros M y N segn mostrarn las siguientes pginas.

23

VIAJES

nes del argumento; 2) pero si concebimos las sustancias como

separables, cmo concebir sus elementos y sus principios?
(A) Si son individuales y no universales, las cosas reales sern
exactamente en el mismo nmero que los elementos, y los elementos no Sern cognoscibles... (B) Pero si los principios son
universales, [o las sustancias compuestas de ellos son tambin universales, o] lo que no es sustancia ser anterior a la sustancia,
pues lo universal no es sustancia, pero el elemento o principio
es universal, y el elemento o principio es anterior a las cosas de
las cuales es principio o elemento.
Inmediatamente antes de este pasaje ha explanado Aristteles
las dificultades que envuelve la teora de las Ideas en razn de
su origen (1086 a 35b 14). Las principales dificultades surgen del
hecho de que se consideran las Ideas como universales (xadXou)
y al mismo tiempo como existentes independientemente y por
ende hasta cierto punto como un nuevo gnero de cosas particulares (TCV V.aK "/aotov). L a causa de esta peculiar dualidad
de su naturaleza fu el hecho de haber afirmado Platn la irrealidad de las cosas fenomnicas, por haberle llevado Herclito a
concebir la idea de que todas las cosas perceptibles, todos los individuos sensibles, estn en un continuo f l u j o y no tienen existencia permanente. Por otra parte, las indagaciones ticas de
Scrates haban dado indirectamente origen al nuevo e importante descubrimiento de que la ciencia lo es tan slo de lo universal, aunque Scrates mismo no haba abstrado los conceptos
de los objetos reales, ni los haba declarado separados. Platn
di entonces un paso ms segn el resumen retrospectivo de
Aristteles e hipostat los conceptos universales como el verdadero ser (ovala).
Viene entonces el pasaje importante. Aristteles desarrolla
en l la cuestin de si los principios son universales o en algn
sentido particulares. Es una cuestin difcil tanto para los defensores de las Ideas cuanto para sus adversarios. Aristteles trata de mostrar que ambas respuestas parecen conducir necesaria;
mente a absurdos. Si los principios son particulares son incognoscibles, puesto que slo lo universal es cognoscible. Si, por otra
parte, son universales, lo que no es sustancia sera anterior a la
sustancia, y tendramos que derivar la sustancia, de la cual son
los principios, de lo universal; lo que es imposible, puesto que lo

L A METAFISICAORIGINAI,209

universal no es nunca sustancia. Tales son las consecuencias lgicas, contina Aristteles, de derivar las Ideas de elementos y de
admitir, adems de cosas de un gnero, una unidad trascendental
como las Ideas. Este resumen bastara por s solo para mostrar
que lo que tiene Aristteles en la mente es en realidad la teora
de las Ideas, y no en especial a sus adversarios, a pesar de las palabras iniciales; slo que necesita de la una y de los otros a fin
de poder formular la cuestin como un dilema. Y considera este
dilema, de si los elementos y principios son particulares o universales, como parte de uno ms general, que es el siguiente:
si no admitimos que las sustancias (trac; oioag) existan separadamente, como decimos lo hacen las particulares, destrumos la
sustancia (tr)v owav); si, por otra parte, admitimos que existen
separada e independientemente, tenemos la dificultad antes
enunciada de si sus principios son particulares o universales.
L a primera parte del dilema ms general parece encerrar
una tautologa, pero lo parece tan slo. El plural "sustancias" y
el singular "sustancia" responden evidentemente a cierta diferencia de significado. Las "sustancias" a que se refiere aqu
Aristteles no pueden ser las "reconocidas por todos", a saber,
las cosas sensibles, pues entonces no hubiera tenido sentido aadir "y en la forma en que se dice que son separadas las cosas
particulares". Por el contrario, el particular modo de existir que
ostentan las cosas sensibles sirve simplemente aqu como una
analoga encargada de ilustrar la ndole de la existencia independiente de las "sustancias". Ahora bien, sta es precisamente
la manera usual que tiene Aristteles de denominar las Ideas de
Platn con arreglo a su naturaleza de esencias reales; no puede, pues, dudarse y sta es tambin la opinin de Bonitz
que detrs de estas sustancias estn las Ideas o alguna realidad suprasensible equivalente a ellas. Si nos negamos a seguir
a Platn y su escuela, rehusndonos a admitir realidades permanentes, destruimos toda "sustancia" (Aristteles lo concede
as poi; una vez); si, por otra parte, admitimos un ser independiente y separado, tenemos que hacer frente a las difciles consecuencias antes mencionadas sobre la derivacin de sus principios.
Hasta aqu no hemos tomado en consideracin las palabras

VIAJES

"como puede aceptarse a los fines del argumento". Esta es la

traduccin que hace Bonitz de OJC; (:OW.|IF<}U /iyeiv, y otros le han
seguido, como suelen hacer en las circunstancias difciles. 24 Bonitz funda su traduccin en la idea exacta de que en la primera
alternativa concede Aristteles algo en que no cree realmente.
Los dilemas de Aristteles tienen siempre esta forma, y no debemos sentir malestar alguno por lo que se refiere al sentido. No
obstante, dicha traduccin es imposible. L a idea "como aceptaremos por una vez" no puede expresarse en griego con las palabras toe; Pouugrk yeiv. El Pseudo-Alejandro es otra persona
que tampoco entendi, evidentemente, estas tres palabras. Su
simple y apresurada parfrasis OJIE o o\> PovXfiEila ("lo que no
admitimos") no es ms que una seal de no saber en absoluto
qu hacer. Da casi el sentido contrario del verdadero, y la sugestin de que sera realmente la leccin mejor ya la rechaz adecuadamente Bonitz.
Los comentaristas dejaron de observar que (be |3ot'tJ.\k es
un frecuente idiotismo. En A 9, 99o'1 17 leemos: " Y en general
los argumentos en favor de las Formas destruyen las cosas cuya
existencia consideramos ms importante (uD.ov |3ou|iEx}a) nosotros [los platnicos] que la de las Ideas mismas", a saber, los
principios de las Ideas. El manuscrito A b dice |3ot)Xovrai e inserta
o! >IYOVTE5 E8T) ("los que creen en las Ideas piensan", en lugar
de "nosotros pensamos"); la insercin ltima se encuentra adoptada por la versin mixta bizantina E. El cambio fu sugestin
del pasaje paralelo de M 4, 1079 a 14, donde est legitimado por
el curso de las ideas. En nuestro pasaje, empero, el contexto requiere precisamente la primera persona del plural. L a principal
razn de la errnea interpretacin del Po/.ecrOat por Bonitz fu
la adicin en el pasaje del infinitivo XyEiv, que parece ser ocioso
en dicha traduccin. Si se hubiese tratado simplemente de un
jg poD.i{)a o de un 5 /.youEv, apenas hubiera sido posible entenderlo mal. Sin embargo, ni siquiera esta combinacin, poiAEfrku Xysiv, es inslita como manera de expresar lo que un
filsofo "entiende" por sus propios conceptos. As, en las Leyes
24 Aristteles' Metaphysik bersetzt von Hermann Bonitz (editada de sus
papeles postumos por Eduard Wellmann, Berln, 1890), p. 298.

LA METAFISICA

ORIGINAI,

209

de Platn, X , 892 c, tenemos: "por 'naturaleza' entienden los

fsicos la generacin en referencia a los principios elementales",
donde "entienden" es |3ot>Xovrcti XyEtv.
Por extrao que parezca, este uso se ha entendido frecuentemente mal en Aristteles. En la Metaf., N 2, 1089 a x 9 habla del
sentido del no ser en el Sofista de Platn: "Entiende l por
(POAETOU XyEtv) el no ser... lo falso y el carcter de la falsedad." Bonitz escribe AyEi de acuerdo con la interpretacin del
Pseudo-Alejandro, y Christ le sigue. Debe restaurarse XyEiv como
la nica leccin atestiguada; Xyei es una mala conjetura del Pseudo-Alejandro, que une errneamente la palabra con xal tarriv
Tt|v cpvaiv. Exactamente la misma interpretacin se aplica a N 4,
1091 a 30. " U n a dificultad, y un reproche para quienquiera que
no la encuentre una dificultad, se encierra en la cuestin de cmo
se relacionen los elementos y los principios con el bien y la
belleza; la dificultad es la de si alguno de los elementos es una
cosa tal como aquella que entendemos por (fiot>A.|i>a >.yiv) el
bien mismo y el Sumo Bien, o no lo es, sino que los ltimos son
posteriores por su origen a los elementos." De nuevo aqu tena
Christ el XyEtv por sospechoso de ser una adicin apcrifa, debido a no haber entendido el idiotismo.
Esto sabido, apliqumoslo ahora al pasaje de que partimos,
io86 b 1819. L a verdadera traduccin debe ser: "Si no admitimos que las sustancias sean separadas, y en la forma en que se
dice que son separadas las cosas particulares [como hace el propio Aristteles], destruiremos la sustancia en el sentido en que
la entendemos los platnicos." Slo viendo las cosas as estamos
en disposicin de comprender plenamente la "sustancia" en
singular (T\V ovaav) que es caracterstica de la terminologa de
Platn. En el primer cuerno del dilema muestra Aristteles las
dificultades en que cae como platnico al rechazar las Ideas y su
"separacin"; en el segundo seala las dificultades envueltas en la
teora de la "separacin". Mientras no comprendamos que en el
primer cuerno se juzga a los adversarios de la "separacin" de
acuerdo con el concepto de sustancia de Platn, no entenderemos
lo ms mnimo el alcance del dilema. Ahora resulta claro que los
adversarios de las Ideas no son aqu los abogados del materialismo o del sentido comn cmo podra Aristteles refutarlos

23

VIAJES

con un concepto de sustancia que haban de rechazar inevitable

mente como una peticin de principio? El dilema slo es vlido
lgicamente para quienes pisan en terreno platnico. L a verdad
es que aqu distingue Aristteles dos clases de platnicos, los que
mantienen las Ideas y los que no. Ambas quedan envueltas en
contradicciones, porque ambas se basan en el concepto de sustancia de Platn. L a conclusin es obvia: las contradicciones slo
pueden resolverse mediante un nuevo concepto de sustancia.
Aristteles piensa que lo real es lo universal en lo particular.
Pero no puede decirlo aqu (se lo prohibe de todo punto la
forma problemtica del pasaje); slo puede insinuar que no es
bastante el simple abandono de las Ideas; esta incursin en los
primeros principios de Platn trae consigo la obligacin de reconstruir por completo la idea del ser en que descansa la doctrina de la "separacin".
Esto da una respuesta a la cuestin de la fecha del prefacio
de M 910. Como los dos primeros libros, es una parte de la
Metafsica original, y escrita en el mismo momento, a saber,
durante el perodo crtico de Asos, cuando Aristteles atacaba
la teora de las Ideas como un platnico entre platnicos. De
aqu que no sea sorprendente el que haya relaciones an ms
estrechas entre estos dos libros y el fragmento acabado de recobrar. Los libros centrales de la Metafsica, Z H 0 , no contienen,
por extrao que parezca, absolutamente ninguna cita de los dos
primeros, ni siquiera de los problemas del segundo. Enteramente distinto es este nuevo trozo de lo que segua originalmente
a A y B . A pesar de su brevedad, M 910 contiene ms referencias a A y B que Z-A todos juntos. 25 L a cuestin inmediata es la
de si- slo poseemos el prefacio de esta parte de la Metafsica
original o quedan vestigios de su cuerpo. Esto nos conduce a
examinar el libro N. No habr una idea exacta en el fondo
de la manera de ver de aquellos crticos antiguos que separaban
M 910 de M 19, considerando el trozo separado como una
introduccin al libro siguiente? Mostramos antes que no se logra
encontrar una transicin perfecta; de aqu que no pueda res25 1086a

cita B 6, 1003a 6; 1086b

a B 4. 999 b 4 y a B 6, 1003 6.

se

refiere a A 6, 987b 1; 1086b 15

L A METAFISICA

ORIGINAI,

209

ponderse la cuestin mecnicamente por medio del recurso convencional de dividir en otra forma los libros. No obstante, aquellos discrepantes de la divisin tradicional pueden haber basado
su experimento en un ncleo de observacin exacta, aun cuando
sus maneras de explicarlo fuesen forzadas y errneas. Y as es
en efecto. Exactamente como M 910 contiene el viejo prefacio
reemplazado por M 1, as en el libro N puso un azar feliz
entre las manos de los editores de los papeles postumos de
Aristteles el trozo mismo-de la Metafsica original que el filsofo
pensaba reemplazar, en su ltima versin de la obra, con la
discusin mucho ms completa y perfecta de M 19.
Una vez ms podemos tomar como un criterio externo la
seal que nos gui correctamente antes. Como en A y B , encontramos en N una alusin al hecho de que Aristteles se senta
an miembro de la Academia al esbozar estas lecciones. E l pasaje
en cuestin, en que hasta ahora no se haba reparado dentro de
este orden de cosas, se encuentra en la crtica de Espeusipo
(N 4, 1091 a 30-33). " U n a dificultad, y un reproche para quienquiera que no la encuentre una dificultad, se encierra en la
cuestin de cmo se relacionen los elementos y los principios
con el bien y la belleza; la dificultad es la de si alguno de los
elementos es una cosa tal como aquella que entendemos por el
bien mismo y el Sumo Bien, o no lo es, sino que los ltimos son
posteriores por su origen a los elementos." El idiotismo 1 qued
ya explicado. Slo resta, por tanto, sacar de este pasaje la misma
conclusin sobre la fecha del libro N que sacamos sobre M 9 y 10.
N o slo es la expresin la de un platnico, sino que la actitud
entera responde tambin exactamente a la escabrosa situacin
de Asos. Nosotros, los platnicos, dice Aristteles, ponemos a la
cabeza de la filosofa y en el origen del mundo el Bien en s
(aire T ya&v) o el Sumo Bien (T COIOTOV). Espeusipo, por su
parte, supone una evolucin del Bien y lo Perfecto, el cual se
abre camino hasta la realidad slo al trmino de un proceso
gradual de generacin (voTEQoyEvg).26 En este fundamental problema de Weltanschauung se siente Aristteles el ms fiel de los
platnicos, porque pone en el origen, no en verdad el Bien en s
28 Espeusipo, frgs. 34a ss. y 35c (Lang).

23

VIAJES

de Platn, pero s el ens perfectissimum, haciendo de l el principio y el punto de partida de todo movimiento. Conserva, por
tanto, el nervio esencial del pensamiento de Platn, mientras
que Espeusipo lo destruye totalmente. 27 Con seguridad que descubrimos un matiz de propia justificacin en estas palabras.
Si el libro se escribi realmente en Asos, como A, B y M 910,
debemos esperar que no ataque a Jencrates, que haba acompaado a Aristteles hasta all, en la misma forma despiadada
empleada ms tarde en M 19 despus de la ruptura final
con la Academia. Verdad es que tambin all es Espeusipo el
principal adversario para Aristteles, pero es Jencrates quien
recibe el trato ms rudo; con la menor cortesa posible, se dice
de su hbrido compromiso que es la peor de las tres versiones.
Esto se escribi en el Liceo, cuando Jencrates haba asumido
la jefatura de la Academia y sus opiniones empezaban a ejercer
una amplia influencia. Por otra parte, la primera versin del
prefacio, adems de la teora de las Ideas, menciona slo la
de Espeusipo; y en armona con esto, la discusin del libro N
slo se refiere al punto de vista de Jencrates una vez, y sta
breve y respetuosamente. 28 Esta diferencia tan natural hacia el
punto de vista de su compaero de trabajo en Asos es una grata
confirmacin de nuestra fecha.
El examen muestra que el libro N es realmente en conjunto
la discusin anunciada en el prefacio ms antiguo. En M 9,
1086 a 29 leemos: "Los que admiten los nmeros solamente, y
stos como matemticos [esto es, Espeusipo], deben estudiarse
ms tarde"; primero estudiaremos la teora de las Ideas. Este
ltimo estudio se emprende inmediatamente y queda terminado
con el final de M 10. Es necesariamente aquello a que se refieren
27

Tambin el dilogo De la Filosofa presenta la esencia permanente del

platonismo como consistiendo en la idea de ser el Bien (yaftv, aQurrov) el
principio que gobierna al mundo (ver supra, p. 157). Es esta doctrina central
la que le gana a Platn un lugar al lado de Zaratustra. Ella fu el punto
de partida de la nueva "teologa" de Aristteles, que intent conservar el
Bien como sustancia enraizando su realidad trascendental en la estructura
teleolgica de la naturaleza.
2
8JI <5, 1090b 28; mientras que M 8, 1083b 2 dice: "es evidente por esto
cine la tercera versin [la de Jencrates] es la peor".

LA METAFISICA

ORIGINAI,

209

las primeras palabras del libro siguiente ("por lo que respecta

a esta clase de sustancias, lo que hemos dicho debe considerarse
suficiente"), que entonces pasa a hablar exclusivamente de las
esencias matemticas y su origen. Debemos admitir, sin embargo,
que la discusin de las Ideas en M 910 es un tanto breve, aun
teniendo en cuenta que en la ms antigua versin de la Metafsica se haba hecho ya en el libro primero la verdadera critica
de la teora. Parece necesario tambin un pasaje vinculaclor; las
palabras iniciales del ltimo libro antes citadas dan la impresin
de ser una transicin simplemente externa, insertada por 1111
editor a falta de cosa mejor. De aqu que sea probable que as
en esta versin ms antigua de la crtica como en la posterior
tomase en cuenta Aristteles no solamente las Ideas y las sustancias matemticas de Espeusipo, sino tambin la etapa intermediaria, a saber, la doctrina de los nmeros ideales del ltimo
perodo de Platn. Muy bien puede haber estado ella en el
hueco, y luego se la habra incorporado, verosmilmente, al libro M al reconstruirse la Metafsica. Como quiera que sea, es
imposible dudar que N corresponda al prefacio ms antiguo,
puesto que contiene la refutacin detallada de Espeusipo anunciada en l. As como en el prefacio gravita el peso sobre la
significacin de las Ideas y los nmeros como elementos y principios (GTOI/EU -/.ai apx) de la realidad, en igual forma determina el mismo punto de vista la exposicin ntegra del libro N -20
29 Ver supra, pp. 210-212. Este libro muestra que por los elementos \
principie de la realidad entenda Aristteles la doctrina de lo Grande y lo
Pequeo, o la Diada Indefinida, y la Unidad, de que derivaba Platn las
Ideas. Esta forma posterior de la especulacin de Platn la mantuvieron
tambin Espeusipo y otros acadmicos en varias versiones, cuyos detalles 110
necesitamos considerar aqu. Ello hace seguro que para Aristteles, en sus
primeros d(as, era la metafsica una ciencia de los elementos y principios de
la realidad. Puesto que ms tarde la vi como todo menos esto, al menos
hasta donde es un tratado de la sustancia, slo pudo retener la definicin
tradicional de ella mientras fu para l exclusivamente teologa. Este ltimo
estudio, aunque no en verdad una doctrina de los elementos, lo es de los
principios. De hecho, la definicin "acerca de los elementos" no encaja con
nada ms que con una metafsica matemtica, tal como la que segn Aristteles propona Platn en su curso final sobre el Bien (Aristoxeno, El. Harm.,
II, init.). As, mientras que el libro N, en forma enteramente platnica, exa-

23

VIAJES

Esto se relaciona histricamente con la importancia que la

cuestin de los elementos y principios de los nmeros ideales tuvo
para el pensamiento de los ltimos das de Platn. Concuerda
tambin con la ndole de los dos libros iniciales, donde siempre
se define la filosofa primera como la teora de los ms altos
principios y causas del ser. Digamos aqu, aunque el fundamento
de la afirmacin no resultar claro hasta que hayamos analizado
los pasajes posteriores, que la idea de la metafsica como un estudio de los primeros principios, como una etiologa de lo real
idea relacionada con la ltima fase de Platn, es un signo
distintivo de la versin ms antigua de la Metafsica, mientras
que la formulacin posterior siempre consagra ms atencin al
problema de la sustancia como tal. Hasta en la doctrina de
la realidad suprasensible (M 19) podemos descubrir claramente cmo el punto de vista de los principios cede en la versin
posterior al de la sustancia misma.
Es patente que en la Metafsica original se diriga el ataque
principalmente contra Espeusipo. En aquel momento era ste
el jefe de la escuela de Atenas, y Aristteles arroj todo su peso
contra la falsa direccin en que buscaba aqul la salvacin.
Espeusipo estaba plenamente convencido de la necesidad de reconstruir la filosofa de Platn, pero tom por punto de partida
el nico, segn Aristteles, en que la teora de las Ideas no era
capaz de un fecundo desenvolvimiento. Espeusipo abandon la
idea de forma y la relacin con el mundo sensible; conserv
la insostenible "separacin" del universal, limitndose a sustituir
los nmeros ideales de Platn por los objetos mismos de la matemtica como la realidad fundamental. Aristteles hace la misma crtica de ciertos "pensadores modernos" (esto es, Espeusipo)
en el libro primero, cuando dice que han sustituido por las
matemticas la filosofa; 3 0 y mientras que en la posterior crtica
de M es el tono fro y condescendiente, en la ms antigua versin
es frecuentemente emocional, o, como en el dilogo De la Filosofa, mordazmente agudo, como cuando exclama refirindose a
mina la realidad de lo suprasensible y tambin sus elementos y principios,
ms tarde, en el libro M , se reduce Aristteles a estudiar la realidad de las
sustancias suprasensibles afirmadas por Platn y su escuela.
30

A 9, 99* 3-

L A METAFISICA

ORIGINAI,

209

la doctrina de lo Grande y lo Pequeo de Platn: " L o s elementos

lo grande y lo pequeo parecen clamar contra la violencia
que se les hace, pues no pueden en modo alguno engendrar nmeros". 3 1

s N 3, ogi 9.

CAPTULO M U

EL DESARROLLO

DE LA

METAFISICA

dominante de que la Metafsica es una obra tarda se

ha tornado insostenible por efecto de nuestro descubrimiento de
que encierra amplios trozos de una versin ms antigua perteneciente a la primera mitad de la decena de los cuarenta a los
cincuenta aos de Aristteles. L a doctrina que debemos sostener
ahora y es realmente patente de suyo es la de que incluso
durante los aos inmediatamente anteriores y posteriores a la
muerte de Platn fu la metafsica el verdadero centro de la actividad crtica de Aristteles. Por otra parte y ste es un resultado
no menos importante, volvi Aristteles sobre el tema durante
su ltimo perodo, emprendiendo una reorganizacin que introdujo nuevas ideas en el viejo material, elimin partes de l y
reform otras para ajustaras a sus nuevas circunstancias. Las huellas de esta ltima modificacin nos permiten conjeturar la
direccin en que deseaba Aristteles desarrollar su filosofa. Las
peculiaridades individuales de los trozos anteriores y posteriores
no pueden percibirse claramente, como es natural, sino mediante
el conocimiento de su "armona o desarmona" con la estructura
final que encierra unos y otros.
Nuestro anlisis debe partir del torso purificado de la Mcta.fsica que hemos obtenido explorando la historia de su origen,
y cuyas relaciones internas, segn las entenda Aristteles, hemos
hecho ms visibles separando las pginas inconexas agregadas pollos editores. Es el compacto cuerpo de libros hasta I, excluyendo a y A; Bonitz mismo lo desenmara exactamente en lo esencial. 1 El tambin dej sentado el hecho de que la serie est
incompleta en particular no es la teologa tal como la teneL A IDEA

l Ver la introduccin a su Kommentar xur Metaphysik d. Ar., vo!. II. El, a

su vez, segua a Brandis (cf. Ent. Metaph. Arist., pp. 3 S.).
22.(

EL D E S A R R O L L O DE LA METAFISICA

25 T

mos (A) la conclusin perseguida, y es necesario afirmar enrgicamente esta tesis en vista de recientes intentos por arrojar
dudas sobre los convincentes argumentos en su favor. T a n slo
en lo referente a los dos ltimos libros exige Bonitz que se le
complete; evidentemente, se interes menos por ellos, debido a
que su atencin estaba dirigida principalmente a la doctrina de
la sustancia. Hemos mostrado que el libro M deba reemplazar
a N en la versin posterior; pertenece, por tanto, al torso fijado
por Bonitz. L a metafsica que en ste nos ofrece a grandes rasgos
Aristteles es la famosa doctrina de la sustancia en general, la
filosofa de las formas sustanciales, que sirvi a tantos siglos
posteriores de armazn de sus ideas sobre la naturaleza y el ser.
Para descubrir cmo se levant esta incompleta, pero poderosa
estructura, debemos partir de su centro, esto es, de la doctrina
de la sustancia.
En el libro B , que desarrolla los problemas de "la ciencia que
buscamos", slo conoce Aristteles el problema de la sustancia
en la forma ms especial de la cuestin de si es real el mundo
suprasensible. Tras cuatro problemas iniciales, concernientes a
la naturaleza de la nueva ciencia, coloca Aristteles esta cuestin,
como una "faz que irradia a los lejos", a la cabeza de los once
problemas que nos hacen entrar en la verdadera liza de la disciplina. As, subraya su fundamental importancia con la posicin
que le seala. 2 Desde que Platn haba creado las Ideas, no
haba dejado de ser nunca el problema, en absoluto, de la filosofa. Al formular la tarea de la metafsica como lo hace, parte
Aristteles directamente, por tanto, de la cuestin fundamental
de Platn. De hecho la enuncia justamente como lo hara un
platnico: las realidades trascendentales que creemos existen separadamente de los fenmenos sensibles, tales como las Ideas y
los objetos de la matemtica, existen verdaderamente? Y si no,
podemos admitir, por encima de las cosas sensibles, algn otro
gnero de realidad suprasensible? Sobre el mundo sensible (aiafhyr] ovaa) no dice absolutamente nada. Ya la primera frase va
2
Los cuatro problemas iniciales se tratan en Metaf., B i, 996a t8997a 33.
El problema de lo suprasensible sigue en 997 a 34. Sobre la distincin entre
problemas esenciales y problemas que se limitan a introducir y definir la
ciencia de la metafsica ver Ent. Metaph. Arist., p. 100.

23

VIAJES

derecha a la cuestin central, la de la trascendencia; los problemas subsiguientes emergen de esta raz como un tronco con
todas sus ramificaciones. Una simple mirada basta para mostrar
que tambin ellos brotaron sin excepcin en terreno platnico.
Cules son los primeros principios? Son los gneros, como sostiene Platn, o, como ensea la ciencia de la naturaleza, los
elementos de las cosas visibles? Si lo primero, son los gneros
supremos o los nfimos? Cul es la relacin entre lo universal,
considerado por Platn como una sustancia (ovoa), y el Ser o
la Realidad? Es lo "verdaderamente real" la ms abstracta de
las abstracciones, o nos acercamos tanto ms a lo real cuanto ms
descendemos de las alturas de la abstraccin a la concrecin, la
particularidad, lo individual? Es cada uno de los primeros
principios uno por el nmero, como una cosa individual, o por
la clase, como un gnero? Son los principios de las cosas perecederas e imperecederas los mismos? Podemos hacer del ser y la
unidad el principio y el origen de todas las cosas, siguiendo a
Platn, o se trata de simples abstracciones vacas de todo contenido real? Tienen razn Platn y sus discpulos al hacer sustancias (oiiaai) de los nmeros, las lneas, los puntos, las superficies y los volmenes? Puesto que lo abstracto no es real o
esencial, sino simplemente algo comn a muchas cosas, qu condujo a los hombres a admitir la existencia de las Ideas? Debemos
concebir los primeros principios como una simple materia y potencia, a la manera de la ciencia de la naturaleza, o como algo
que desde el comienzo mismo obra y es activo? (Esta era la
cuestin controvertida entre Platn y Espeusipo, en que Aristteles estuvo al lado de Platn segn ya mencionamos.) En una
palabra, lo que desarrolla el libro B son pura y simplemente los
problemas de la doctrina platnica, y en el primer perodo de su
Metafsica se presenta Aristteles como el que perfecciona la
doctrina. Las cuestiones suscitadas radican sin excepcin en la esfera de lo suprasensible. En su totalidad constituyen un tipo
de filosofa que no se limita a derivarse por completo de Platn,
sino que es platnico por su misma naturaleza, a pesar del hecho
de entraar una actitud escptica frente a las Ideas y estar animado por ella. Todos los problemas de "la ciencia que buscamos"
surgen de la crisis de la doctrina de Platn, y consisten en es-

EL D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

fuerzos tendientes a rehabilitar la afirmacin de la realidad

suprasensible.
Naturalmente, buscamos la discusin de estos problemas en
el cuerpo principal de la obra, contenido en los libros ZHO,
segn la idea dominante. De los cuatro problemas iniciales, que
precisan el concepto, objeto y alcance de la metafsica, se trata
en los libros que siguen inmediatamente a la lista ( r y E). Y esperamos que Aristteles contine con sta, lo que le traera a la
cuestin de la realidad suprasensible en el libro Z. Tambin
esperamos encontrar, de acuerdo con T y E, alguna referencia
explcita al hecho de que nos aproximamos al problema central
de la metafsica. Pero en lugar de la cuestin de la existencia de
l o suprasensible, el libro Z nos enfrenta inesperadamente a la
teora de la sustancia en general. Desde este punto en adelante,
a lo largo de los tres libros siguientes, ya no tiene la lista importancia de ninguna especie. No slo deja de dictar el orden de
la exposicin, sino que ni siquiera se la menciona una sola vez.
Esta desaparicin simultnea, as de las referencias a ella como
de la discusin efectiva de ella, es clara prueba de que, o bien
Aristteles abandon en plena composicin el plan original, seg n lo haba concebido en el libro B lo que en una obra que
era una a la vez por el esquema y por la ejecucin sera extrao
hasta el punto de resultar inconcebible, o bien los libros sobre
la sustancia (ZH8) no son en absoluto la realizacin del plan
original, sino algo nuevo y posterior que, o bien lo reemplaz,
o bien se insert en l.
Que el libro B pertenece realmente a una versin claramente
anterior a los libros sobre la sustancia, puede mostrarse muy fcilmente. Como demostramos ms arriba (p. 204), se escribi en
el mismo momento que el libro A, durante los aos inmediatamente posteriores a la muerte de Platn. Ahora bien, el "nosotros" con que Aristteles se designa a s mismo aqu como platnico, ya no se encuentra cuando pasamos a su crtica de la
doctrina de Platn en el libro Z. Por otro lado, recobramos una
3

A saber, libro Z, captulos 13 ss. En este libro examina Aristteles la

cuestin de la naturaleza de la sustancia sobre la base ms ancha posible,
partiendo de la distincin de cuatro sentidos diferentes del trmino, materia.
F o r m a , universal y esencia. Su objeto es mostrar que en el verdadero con-

VIAJES

23

amplia parte de la Metafsica ms antigua en M 910 y el libro N, y la afirmacin de que originalmente no perteneca Z a
la Metafsica segn la planea B , resulta convincentemente demostrada por los hechos: 1 ) de que esta parte de la versin ms antigua, que se caracteriza tambin por el uso del "nosotros" en su
polmica, se ocupa exclusivamente, como era de esperar, con los
problemas mencionados en B , esto es, con la cuestin de la realidad de lo suprasensible; y 2) de que tan pronto como volvemos
a entrar en este campo el campo de la metafsica en el sentido
ms estricto, empiezan de nuevo las referencias retrospectivas
al libro B. 4
Este resultado, de que los libros sobre la sustancia no tenan
sitio alguno en el plan original, parece minar la idea fundamental de la metafsica aristotlica. Debo, por consiguiente, hacerme
cargo de la objecin de que la esencia de este tipo de especulacin no est en captar lo suprasensible directamente, sino en
revelarlo indirectamente en no hacer de l el punto de partida,
sino la conclusin. No necesita la teora del ser del sumo principio, que no puede captarse por medio de experiencia alguna,
basarse en una teora de la sustancia edificada paso a paso con
ayuda de las realidades de que se puede tener experiencia, y
ascendiendo constantemente de lo conocido a lo desconocido?
Y no nos conducen expresamente las investigaciones sobre la
sustancia y el acto (ZH@) al umbral de la doctrina del ser supracepto de sustancia se unen los tres ltimos sentidos. En conexin con la
cuestin de hasta dnde coopere la materia a la realidad de la Forma y
la esencia, desarrolla su doble concepto de sustancia. L a misma cuestin
conduce a la afirmacin de una suprema Forma inmaterial. L a indagacin
d e si tambin lo universal posee realidad conduce a un examen de la teora de las Ideas (Z 13 ss.), que reproduce los conceptos esenciales de la r e f u '
tacin del libro primero, aunque con otra vestimenta y desde otro punto de
vista. Difcilmente podan aparecer ambas refutaciones en uno y el mismo
curso de lecciones. Su relacin mutua se torna inteligible si suponemos que
el libro Z no se compuso originalmente para insertarlo en la discusin m s
amplia en que ahora lo encontramos, sino que era un estudio aislado de l a
cuestin de la sustancia. Esta obra entera De la Sustancia tiene que ser
posterior a las partes ms antiguas de la Metafsica, puesto que no hay ningn "nosotros" en la crtica de las Ideas en Z 13 ss.
4

Ver supra, p. 198, n. 4.

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

sensible? Es ralmente cierto que esta parte de la Metafsica es

preparatoria, y es patente que en una ltima versin le di deliberadamente Aristteles su lugar presente. L a teora de la sustancia en general deba formar ahora la entrada a la de la sustancia
inmaterial del primer motor. Nos preguntaremos ms tarde cmo
quedaba asegurado el carcter especfico de la metafsica de Aristteles antes de este arreglo definitivo, pero aqu es esencial dejar
sentado el hecho de que a la versin presente precedi una en la
que no se encontraba este desarrollo gradual de la concepcin
del ser. El boceto de los problemas de la metafsica de B no
prev la digresin de la teora general de la sustancia y el acto
de Z H 0 , y estos libros mismos revelan a cada paso que no pudieron escribirse originalmente a'los fines sistemticos a que estn
consagrados en el esquema final segn lo tenemos.
En vista de la importancia de este punto, quiero dejarlo asegurado aqu con mayor detalle todava. Es verdad que el libro Z empieza por subrayar que el mejor mtodo ser partir de
las sustancias que son perceptibles a los sentidos. Es verdad que
a esto sigue una bella digresin, justamente famosa, sobre la naturaleza del conocimiento humano, y sobre lo aconsejable de
partir siempre de lo conocido "para nosotros", a saber, lo garantizado por la percepcin, a fin de pasar a lo cognoscible "por
naturaleza", a saber, el objeto del pensamiento puro como tal.
Pero la cosa es que esta explicacin de las razones que condujeron a Aristteles a anteponer a su examen de lo suprasensible
u n estudio de la sustancia en general, se encuentra en todos los
manuscritos fuera de su lugar. Bonitz fu el primero en descubrir la trasposicin (aunque no sac ninguna conclusin), y desde sus das todas nuestras ediciones nos han dado el pasaje extraviado en el lugar que le corresponde. El error no puede deberse
a una confusin en un manuscrito tardo, pues se encuentra en
las dos ramas de la tradicin, y por eso apareca en todos los
manuscritos antiguos. L a nica explicacin posible es la de que
era un escrito posterior o una hoja suelta, inserta en la parte
del texto que no le corresponda ya por el primer editor. 5 Hay
6 Metaf., Z 3, 1029b 312. Estas palabras cayeron al comienzo de la
discusin de la esencia, donde carecen absolutamente de sentido. En realidad
continan las palabras "algunas de las sustancias sensibles se admite en

23

VIAJES

una segunda referencia a la naturaleza simplemente preparatoria

del estudio de la realidad sensible, y tambin sta se halla tan
dbilmente conectada con las palabras adyacentes, que parece haber sido aadida posteriormente por Aristteles. 6
Una cosa es segura. Los libros Z H no discuten la sustancia
en la forma en que se esperara por estos pasajes. No tienen
constantemente a la vista su presunto propsito de conducir a la
prueba de la existencia de la realidad suprasensible. Por el contrario, dan la impresin de estar escritos simplemente con el fin
de refutar la concepcin del ser de Platn, segn la cual el ser
sumo es el universal sumo, y con el fin de enfrentar a este
exagerado inmaterialismo con una prueba de que la materia y
general que son sustancias, de suerte que debemos buscar primero entre
ellas" (1029a 33), que tambin pertenecen a la adicin posterior. Es claro
que las primeras palabras de la insercin se escribieron entre las lneas del
viejo manuscrito, y de aqu que se encuentren en su propio lugar en nuestras copias. El resto, para el que no haba espacio, se escribi en una hoja
separada. Otro ejemplo de una adicin en una hoja suelta es el pasaje " P o r
lo que respecta a . . . inteligible", Z 1 1 , 1036b 321037 5.
Metaf., Z 1 1 , 1037a 10 ss. me parece ser tal adicin, tendiente a presentar la obra De la Sustancia como preliminar a la teora de la sustancia suprasensible, y a llamar la atencin sobre esta funcin como una etapa anterior
d e la discusin. Si se la hubiera incluido desde el principio, con seguridad
que al hablar de la materia hubiera hecho Aristteles alguna referencia, p o r
leve que fuese, a la materia postulada por Platn hasta en la sustancia suprasensible. Sin embargo, no hay una sola palabra aqu sobre lo Grande-y-Peque110, aunque en la Metafsica deba forzosamente interesar a Aristteles m u c h o
ms que la materia en el sentido de los fsicos, de la cual tanto dice Z Podemos entender cmo, al insertar Z H O , insert estas palabras al final d e
la primera parte del estudio: "Si hay, aparte de la materia de tales sustancias,
otro gnero de materia, y si se debe buscar alguna otra sustancia adems d e
stas, por ejemplo, los nmeros o algo de esta suerte, es cosa que debe estudiarse ms adelante. Pues por esto es por lo que tratamos de determinar
tambin la naturaleza de las sustancias perceptibles, puesto que en cierto
sentido es el estudio de las sustancias perceptibles obra de la fsica, esto es
de la filosofa segunda". Que estas ltimas palabras son una adicin posterior de Aristteles resulta probado tambin por la frase inmediata (1037a
1720), que es una referencia, inseparablemente vinculada con este pasaje,
a la adicin sobre la definicin que compone H 6. Esta adicin y la referencia a ella se introdujeron en el esquema de la Metafsica posterior, como
otras alteraciones del mismo gnero, con ocasin de la insercin de los
libros Z H 6 .

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

el sustrato tienen una importancia decisiva para nuestra concepcin de la realidad. Encontramos aqu a la combinacin de lgica
y concrecin caracterstica de Aristteles dando origen a un
nuevo concepto de sustancia como forma y entelequia, la cuestin de la "separabilidad" de la cual, aunque decisiva para el
metafsico, no es objeto de particular atencin. De hecho, el constante esfuerzo de Platn por abstraer siempre de la materia se
rechaza aqu como parcial, y se llama la atencin sobre la importancia de la materia para nuestra idea de esencia.7 E n vista
de todo esto no es sorprendente que los medios de que se sirve
Aristteles para desarrollar realmente su idea de forma consistan en un anlisis de la generacin, ni que Aristteles ponga de
relieve muy claramente la bsica importancia de su idea para
la exacta comprensin de este concepto fsico. 8 L a forma en que
el libro Z discute los varios sentidos de "sustancia" uno tras
otro, y el resultado del estudio, sugieren la conclusin de que tenemos aqu una obra original e independiente sobre el problema de la sustancia, habiendo quedado mostrada la bsica importancia del tema por la crtica de las Ideas desde la primera
versin de la Metafsica (supra, pp. 217-218). No puede negarse,
naturalmente, que ya en el perodo ms antiguo de la especulacin fsica de Aristteles hay que presuponer su nuevo
concepto de sustancia, o ms bien del ser, como tal, pero este concepto tuvo su origen exactamente en la misma medida en la
fsica y en la lgica 9 que en la metafsica; y es perfectamente
1 Metaf., Z 1 1 , 1036b 22: " Y asi, el reducir todas las cosas de tal manera
a Formas, eliminando la materia, es un trabajo intil; pues algunas cosas son
ciertamente una forma particular en una materia particular."
8
Metaf., Z 8, 1033 24 S.
L a importancia del problema de la sustancia para la fsica resalta frecuentemente en el libro, y la metafsica y la "analtica" estn tambin muy
ntimamente interesadas en l (sobre la ltima ver Z 12 y H 6). Pertenece
a la fsica a causa de su relacin con la teora de la generacin y del cambio; a la metafsica, a causa del concepto de Forma inmaterial y del problema de la "separacin"; y a la "analtica, a causa de la "esencia" y de sus
relaciones con las teoras de la definicin, la abstraccin y la clasificacin d e
los conceptos en gneros y especies. Nos basta darnos cuenta de esta pluralidad de aspectos para comprender por qu la obra se hallaba "entre" las
disciplinas acabadas de mencionar hasta que Aristteles la incorpor a la
Metafsica.

VIAJES

posible que la primera metafsica de Aristteles (que era an

pura teologa, como nos ense el dilogo De la Filosofa) hiciera un hbil uso de los conceptos de entelequia y acto al atacar el
problema de Dios, sin encerrar, no obstante, una discusin general de la sustancia, ni mucho menos hacer de ella el objeto
central.
L a conjetura de que la discusin de la sustancia no se encontraba originalmente en su posicin actual puede apoyarse
adems en cierto nmero de ponderosos indicios externos. 10
En primer lugar, no hay absolutamente ninguna referencia a
ZH en los libros ms antiguos. Por otra parte, I se refiere a ZH,
designndolos como "las discusiones sobre la sustancia", lo que
indica de suyo su relativa independencia. Aristteles los menciona
de la misma manera en 8, i049 b 27 ("se dijo en las discusiones sobre las sustancia"). Resulta de esto que los libros Z y H,
que forman un solo todo H empieza por una recapitulacin
de Z y ofrece una serie de apndices a ste, se consideran tanto
en O cuanto en I como independientes. L o que es ms importante an, es que la introduccin de Z se cita frecuentemente como el
principio, as en Z 4, io2g b 1 ("puesto que al comienzo distinguimos las varias notas con que definimos la sustancia"). Habitualmente las palabras "al comienzo" significan el principio del
curso entero de lecciones, a saber, el libro A, como hacen, por
ejemplo, en B y en M 910, pasajes que pertenecen a la Metafsica original. Tenemos un ejemplo de "al comienzo" empleado
en un libro central para referirse a su propio principio en la
discusin de la amistad en la Etica Nicomaquea (VIIIIX), y
no hay duda de que ella fu originalmente una obra indepen10 Puesto que es importante aqu recoger todas las pruebas, permtaseme
recapitular brevemente las conclusiones que pueden sacarse de las referencias recprocas entre los libros de la Metafsica, aunque ya tuve ocasin de
ponerlas de relieve (Ent. Metaph. Arist., pp. 90 ss. y 106). Justamente respecto
al contenido del captulo cuarto de la primera parte de mi libro anterior, a
saber, las partes conectadas y continuas de la Metafsica, creo ahora posible
llevar el anlisis lo bastante lejos como para lograr una inteligencia completa
de la intencin del autor, mientras que no tengo nada importante que aadir
a mis observaciones anteriores sobre los pasajes que son adiciones aisladas e
independientes.

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

diente. Z fu tambin un da el principio de una obra independiente; era, en efecto, el primero de toda una serie de cursos.
Es lo que muestra 0 i, 1045" 3 1 , donde "en la primera parte de
nuestta obra" significa de nuevo el principio no de A ni de 0 ,
sino d Z. Se sigue que sta serie empezaba por Z; luego vena H;
H iba probablemente seguido de 0 como ahora. Si I perteneca
tambin a la serie original, o se le aadi ms tarde, cuando
Aristteles sac Z H 0 de su aislamiento y los insert en la Metafsica, es difcil de decidir. En conjunto, parece haberse aadido
ms tarde. I 2, io53 b 16 se refiere a Z 1317 as: "si, pues, ningn
universal puede ser sustancia, como se ha dicho en nuestra discusin de la sustancia y el ser". Aqu Z H se consideran an como
independientes, y no parece que figuren al comienzo de una
serie a la que tambin pertenezca I. Por el contrario, otro pasaje, en que I se refiere a B , se opone a ello: "por respecto a la
sustancia y naturaleza de la unidad, debemos preguntar de cul
de dos maneras existe; es la misma cuestin a que pasamos revista
en nuestra discusin de los problemas, a saber, qu es la unidad"
(I 2, i053 b 9). Esto indica que la obra original e independiente
se compona exclusivamente de Z H 0 , y que I se aadi cuando
Aristteles trabajaba en la versin final de la Metafsica. Es
por lo que considera B como la introduccin.
Si examinamos ahora la relacin del libro Z con lo que le
precede, encontramos que confirma una vez ms nuestra idea
de que se le insert en su lugar presente despus de habrsele
concebido originalmente como una obra completa por s. Segn
hemos visto, los libros T y E contienen la discusin de los cuatro
primeros problemas, los que conciernen a la naturaleza de "la
ciencia que buscamos". Esta discusin termina con E 1. Entonces
viene algo nuevo, a saber, la teora de los varios sentidos de "ser"
y la teora del ms fundamental de ellos, o sea, el de esencia
(ouca). En otras palabras, ste es el principio de la parte principal de la Metafsica. Aristteles comienza por enumerar todos
los sentidos relevantes de "ser", en el sentido ms amplio de la
palabra. "Puesto que el simple trmino "ser" tiene varios sentidos, de los que uno se vi es lo accidental y otro lo verdadero
(siendo "no-ser" lo falso), a la vez que adems de stos hay las
figuras de la predicacin (por ejemplo, el "qu", la cualidad, la

23

VIAJES

cantidad, el lugar, el tiempo y dems sentidos semejantes que

puede tener "ser"), y, una vez ms, aparte de todos stos hay
lo que "es" en potencia o en acto puesto que "ser" tiene muchos sentidos, debemos ante todo decir, por lo que respecta a l o
accidental, que no puede tratarse cientficamente de ello". 1 1 Aristteles discute entonces lo accidental y a continuacin el ser en
el sentido de la verdad o falsedad de los juicios. Este corto pasaje
se extiende hasta el final de E. Z inicia el examen del ser en el
sentido fundamental, esto es, el de las categoras, y especialmente
el de sustancia (ouaa), que es el principal asunto de la ciencia
de que se trata.
Por extrao que parezca, el nuevo libro se abre con casi las
mismas palabras inmediatamente anteriores y con la misma enumeracin de los sentidos del ser. " H a y varios sentidos en los
cuales se puede decir de una cosa que "es", como sealamos
anteriormente [aqu esperamos por lo menos una referencia a la
lista dada en E 2, pero nos aguarda una sorpresa] en nuestro libro
sobre los varios sentidos de algunas palabras; pues en un sentido
el "ser" significa "lo que una cosa es" o un "esto", y en otro
sentido significa una cualidad, o cantidad, o alguna de las
dems cosas que se predican, como se predican stas."
Resulta aqu perfectamente claro que si hubiera precedido
E 2, o bien Aristteles habra remitido a sus lectores a la plena
y detallada exposicin de los sentidos de "ser" hecha all, o bien
no habra enumerado en absoluto estos sentidos, puesto que todos los tendran en la memoria. Si, en cambio, Z se escribi
independientemente de los dems libros de la Metafsica, como
una discusin de la sustancia, podemos comprender en el acto
por qu deba comenzar precisando brevemente la relacin de
la sustancia con los otros sentidos posibles de "ser", y sirvindose
de la tabla de las categoras como de su punto de partida. A este
propsito se remita Aristteles al curso De los Varios Sentidos
de Algunas Palabras, que sin duda haba dado frecuentemente.
Este curso no formaba parte de las lecciones de la Metafsica en
aquel momento, sino que era un estudio independiente. Es nuestro llamado A, que recibi su antinatural posicin presente, no
11 Metaf., E 2, 1026 33.

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25

de Aristteles, sino de sus editores. Cuando durante la refundicin posterior se insertaron el libro sobre la sustancia y e
estudio de la potencia en los lugares que ocupan actualmente,
esto trajo consigo una alteracin en la estructura entera de la
Metafsica, o para decirlo ms exactamente, Aristteles los insert con la intencin de cambiar la estructura en una forma definida. El modelo del nuevo plan fu el mtodo seguido en la
discusin de la sustancia (ZH), donde los varios sentidos d e
"sustancia" (materia, forma, universal, esencia) suministraban
el hilo conductor con que el concepto que tena Aristteles de
ella se iba edificando gradualmente, a travs de sus distintos
planos histricos y lgicos, ante los ojos del lector. En la segunda versin de la Metafsica aplic Aristteles este mtodo al
concepto de "ser" en su sentido ms amplio; y "sustancia" vine*
a ser ahora justamente uno de toda una serie de sentidos de " s e r "
en este sentido lato. A la teora de la forma pura, inmaterial,,
antepuso Aristteles la de la forma en general, como la verdadera realidad y sustancia; y al frente de esto, a su vez, colocla doctrina de los varios sentidos de "ser", de los que separa el
de "sustancia" como el nico que afecta a la metafsica. L a separacin se lleva a cabo partiendo de las acepciones que no significan nada existencial o independiente, sino tan slo los modosaccidentales de ser o las actitudes de la conciencia frente al ser.
E n vista de su naturaleza simplemente preparatoria, se da esta
parte en forma extremadamente sumaria (E 24). En la presente
versin de la Metafsica constituye el vnculo entre la introduccin ms antigua (AE 1) y el nuevo cuerpo (ZH6IM). Conduciendo a la discusin principal, y esbozando la estructura de loque debe seguir, fu naturalmente la ltima parte que se insert^
Su intercalacin convirti la lista de las acepciones de "ser" en
el esquema de la composicin entera. Debemos darnos cuenta,
no obstante, de que esta composicin es la etapa final de ur*
largo proceso de desarrollo incompleto y provisional, en verdad, incluso en esta ltima versin, pero ostentando, sin embargo, todas las seales de la resolucin de crear una gran sntesis.
Las adiciones, inserciones, supresiones, que se originaron por l a
mayor parte en esta etapa final, son la prueba de una finalidad
unitaria que era perfectamente extraa a la versin original.

VIAJES

23

la construccin de una teora de los mltiples sentidos de "ser",

una especie de fenomenologa ontolgica, dentro de la cual la
vieja doctrina platnica de la Forma trascendente e inmaterial
subsiste an como conclusin, pero ya no representa el centro
del inters.
Permtaseme insertar aqu un prrafo del ltimo captulo del
libro 0 que discut en detalle en una obra anterior. 12 Este pasaje
trata de los dos sentidos de la verdad: primero, la verdad y la
falsedad en el sentido corriente, cuando llamamos verdadero o
falso un juicio segn que une el predicado al correspondiente
sujeto o no; y segundo, la verdad de las proposiciones metafsicas
sobre el ser, que no brotan del pensamiento discursivo, y por
ende no son nunca verdaderas o falsas como lo son los juicios
discursivos. Siendo la verdad de las proposiciones metafsicas
la expresin de un ser que no es objeto de experiencia, descansa
segn Aristteles en una especial forma intuitiva de aprehensin, que se parece ms a la percepcin sensible que al pensamiento discursivo, por ser una suerte de visin intelectual, un
puro "contacto y afirmacin". Esta es la nica reliquia de la
contemplacin de las Ideas de Platn que ha sobrevivido en
la metafsica de Aristteles. Por qu ste la discute aqu, lo explica l mismo en E 4, donde muestra que el ser en el sentido vulgar de la verdad o la falsedad de una proposicin no forma parte
del problema del metafsico acerca del ser. E n este pasaje insert
Aristteles una referencia posterior, que puede reconocerse como
tal muy sencillamente por la perturbacin de la construccin
sintctica a que di origen; hay tambin, dice Aristteles, una
segunda clase de verdad, la aprehensin intuitiva, de la que
depende toda visin general del universo, y que pasa a discutir
ms tarde. L a discusin es el captulo final del libro 0 . Siguiendo
a Schwegler, mostr en mi libro anterior que este captulo es
una posterior adicin al libro 0 , y que la referencia a l en E 4
debi insertarse en el momento en que se agreg el captulo
mismo. Aristteles intercala su exposicin de la intuicin intelectual y de la especie metafsica de la verdad en un acertado
lugar, a saber, entre el trmino de la doctrina de la potencia
l2 Ent. Metaph.

Arist., p. 49.

E L DESARROLLO DE LA

METAFISICA

25 T

y el inicio de la doctrina de la realidad de lo suprasensible, que

se proyectaba siguiera inmediatamente. Esta insercin, que debi
hacerse tambin con ocasin de la intercalacin de Z H 0 , muestra una vez ms la intencin de trazar una ascensin gradual
por la escala del ser hasta la esencia inmaterial, y de hacer de
la obra entera una sola por su finalidad, a pesar de estar construida con materiales tan dispares. T a l fu el espritu de la
refundicin final de Aristteles.
Por suerte, nuestro descubrimiento de dos distintas versiones del prefacio a la teora de lo suprasensible, la anterior en
M 9 y la posterior en M i, nos permite probar nuestra hiptesis
de que la Metafsica no contena originalmente la doctrina de
la forma material sensible. 13 Si esta suposicin es correcta, la
versin posterior debe presuponer los libros sobre la sustancia,
con su detallado anlisis del ser sensible y de la forma inmanente (1'vuXov e8og), mientras que la anterior debe pasar directamente al problema del ser trascendental, como debemos esperar
<ie acuerdo con el previo plan del libro B , considerando el mundo de los sentidos (alodryrr) ovaa) como no siendo en ningn
respecto un objeto de "la ciencia que buscamos". Es necesario
examinar estas versiones paralelas una vez ms bajo este punto
de vista, y para ello las imprimo de nuevo frente a frente.
Versin Posterior (M i)

Versin Original (M 9,
1086 a 21)

Hemos dicho cul es la sustancia de las cosas sensibles,

ocnpndonos en el tratado de
fsica con la materia y ms
tarde con la sustancia que tiene existencia
real. Ahora,
puesto que nuestro estudio
versa sobre si hay o no hay
adems de las sustancias sensi-

Por lo que respecta a los

primeros principios y a las
primeras causas y elementos,
las ideas e n u n c i a d a s por
aquellos que se limitan a discutir la sustancia sensible, en
parte se han mencionado en
nuestras obras sobre la naturaleza y en parte no entran
en el presente tratado; pero
las ideas de aquellos que afirman que hay otras sustancias
adems de las sensibles deben
estudiarse i n m e d i a t a m e n t e
despus de aquellas que hemos mencionado.

ucuemos empezar por considerar lo dicho por otros.

18

Ver pp. a i o s s .

supra.

23

VIAJES

L a versin original, partiendo de la definicin de la metafsica como la teora de los primeros principios o causas (que es
corriente en las partes ms antiguas de la obra), inicia la doctrina
de la sustancia con la divisin de Platn en sensible y suprasensensible. Como en A y B , tambin aqu empieza la discusin por
las ideas de otros pensadores. L a enseanza materialista de la
filosofa presocrtica de la naturaleza ("las ideas enunciadas por
aquellos que discuten exclusivamente la sustancia sensible") se
remite en parte a la Fsica y se declara en parte no perteneciente
a l tratado presente. Es importante observar aqu que Aristteles
no habla de la sustancia sensible misma, como hace en la versin
posterior. L a idea de que la sustancia sensible como tal tenga
algo que ver con la metafsica le es an totalmente extraa.
L a realidad sensible pertenece a la fsica: "las ideas enunciadas
por aquellos que discuten exclusivamente la sustancia sensible,
en parte se han mencionado en nuestras obras sobre la naturaleza". Adems, estas ideas "no entran en el presente tratado", es
decir, ya se criticaron en el libro A. Suponer que Aristteles
se refiere aqu a los libros Z H es imposible; estos libros no contienen absolutamente nada acerca de los pensadores que no admiten ms realidad que la que es perceptible a los sentidos; y, adems, no debe suponerse que Aristteles se hubiera limitado a
semejante modo negativo de expresin si hubiera hecho previamente una exposicin detallada de esta misma realidad sensible
en Z H 0 . L a idea subyacente a esta versin es ms bien la simple
alternativa siguiente: o slo existe la realidad sensible, y entonces no hay metafsica, y la ciencia primera es la fsica; o existe
algo suprasensible, y entonces hay tambin una ciencia de ello,
a saber, la metafsica. De ah que Aristteles se vuelva inmediatamente a los filsofos que sostenan la realidad de lo suprasensible, es decir, la escuela de Platn.
Entre esta etapa del desarrollo de Aristteles, en que el problema an le pareca ser el de un simple dualismo, y la representada por la versin M i, sobreviene la insercin de Z H 0 , que
en gran parte abri la metafsica a la sustancia sensible, y la
ampliacin de esta disciplina hasta hacer de ella una ciencia de
los mltiples sentidos del ser. Verdad es que Aristteles sigue
dicindonos, copiando evidentemente el lenguaje de la versin

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

ms antigua, que la sustancia sensible se haba discutido ya en

la Fsica, pero hace un distingo: "ocupndonos en el tratado de
fsica con la materia y ms tarde con la sustancia que tiene existencia real". Mientras que en la primera versin abarca la fsica
todo ser perceptible por los sentidos, aqu se la reduce al estudio
de la materia. Esto significa que la forma y la existencia real ()
vjox vQYEtav ovaa) deben reservarse principalmente a la ciencia de que se trata, que es la metafsica. Por eso suprime Aristteles las palabras "y en parte no entran en el presente tratado",
sustituyndolas por una referencia a las discusiones recin intercaladas de Z H 6 , que versan precisamente sobre la "existencia
real" de las cosas perceptibles por los sentidos. Esta referencia
retrospectiva corresponde a la anticipativa inserta en Z 1 1 , 1037 a
10 ss., que llama la atencin sobre la exposicin de la realidad
suprasensible que se har en el libro M (ver supra, p. 230, n.). Ambas referencias pertenecen a la versin posterior y estn destinadas a unir lo que originalmente estaba separado. Ello muestra
tambin, aunque la cosa apenas necesitaba prueba, que la versin
posterior de la discusin de lo suprasensible (M 19) se destinaba
a la ltima Metafsica, la ensanchada con la insercin de ZH.
Es lo indicado tambin por el hecho de que estas dos partes estn
relacionadas con la insercin del libro I.
Pero estn estos nuevos pasajes simplemente "interpolados"?
^Podia Aristteles limitarse a yuxtaponer una teora de la sustancia sensible y una introduccin enderezada originalmente a
conducir a un estudio de lo suprasensible? No seran la consecuencia necesaria contradicciones insolubles? Y puesto que la
transicin de la introduccin B r E a la parte interpolada ha
parecido lisa y llana a todos los lectores hasta el presente da,
cul es el principio que permiti a Aristteles enlazar la metafsica de lo trascendental con la doctrina de las entelequias inmanentes? Existe realmente tal lazo entre los dos estudios, a
saber, el concepto del ser en cuanto tal (ov fj ov), por medio del
cual define el objeto de la metafsica en la introduccin. Nos
hemos habituado a pensar en este concepto como la simiente de
la que se desarrollaron en la mente de Aristteles los mltiples
sentidos del ser como una flor; pues no abraza, en efecto, tanto
1 acto puro del pensamiento divino, cuanto aquellas formas

VIAJES

inferiores de la naturaleza cambiante que estn sujetas al devenir

y la disolucin, y no es Aristteles quien estudia el ser en cuanto
tal, libre de la necesidad de encerrarse en el ser absoluto y capaz
de incluir en sus investigaciones el ser de toda suerte de cosas,
incluso de las abstracciones del entendimiento? Esto es lo que
hace realmente la forma final de la Metafsica, y lo que nos ha
traicionado llevndonos a suponer que aquel concepto no pudo
alcanzarse de otro modo. Ahora vemos, sin embargo, cmo esto es
un error, aunque un error muy natural. Podemos, en efecto,
mostrar a base de la Metafsica misma que hubo una etapa ms
antigua en el desarrollo intelectual de Aristteles, en que ste
an no haba sacado semejante conclusin del concepto del ser
en cuanto tal, en que no consideraba la metafsica como el desenvolvimiento dialctico de los mltiples sentidos del ser, y en
que pensaba que el objeto de la misma era pura y simplemente
lo imperecedero y eterno. L a prueba de ello es K 18, un pasaje
declarado frecuentemente apcrifo, pero reivindicado de una vez
para todas por nuestros resultados.
En mi anterior discusin de este inapreciable documento
mostr cmo ciertas palabrillas, el frecuente uso de las cuales
delata una mano extraa, aunque el estilo es por lo dems enteramente aristotlico, son las adiciones inconscientes de un discpulo que tomaba por escrito las lecciones del maestro. Pero como
fuente de conocimiento de la doctrina de Aristteles el libro es
cristal puro. Reproduce los tres libros iniciales, B r E , punto por
punto de un cabo a otro, habitualmente con las mismas palabras,
aunque en forma mucho ms concisa. No puede explicarse ni
como un boceto preliminar de la versin ms completa, ni como
un simple extracto de ella; es distinto e independiente. Tiene
que ser unas notas tomadas de esta parte de las lecciones de metafsica durante un estadio anterior de su desenvolvimiento; pues
a pesar de grandes semejanzas, difiere caractersticamente de la
versin ms completa en varios puntos.
Cuando examinamos la conexin entre esta introduccin ms
antigua y el cuerpo principal de la obra, que es lo que principalmente nos interesa aqu, resulta claro que esta versin pertenece
a un momento anterior a la interpolacin de los libros sobre la
sustancia, ZH, cuando la introduccin iba seguida inmediata-

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

mente de la teora de lo suprasensible. En la forma posterior de

la Metafsica encontramos un pasaje de transicin (E 24) entre
el final de la introduccin (E 1) y el comienzo de la parte principal (Z 1). L o mismo pasa con la forma ms antigua (K 8, io64 b
151065 26), pero aqu est ausente el rasgo caracterstico de la
transicin posterior, a saber, la enumeracin de los sentidos del
ser, que suministra la armazn de los libros Z H 0 . Verdad es que
tambin aqu discute Aristteles, como lo hace en E 24, los dos
sentidos del ser que pone de lado antes de entrar en el problema
principal de la metafsica, 1 ) el ser accidental y 2) la verdad o
falsedad de los juicios, el primero porque no es un ser propiamente en absoluto, el ltimo porque es tan slo un acto de conciencia. Pero en la introduccin ms antigua ni siquiera se
menciona la clasificacin que presenta Aristteles en E 2 y desenvuelve en la versin posterior de la Metafsica tal como la
tenemos. Al pronto nos sentimos tentados a explicarlo por
la brevedad del extracto, pero ahora que hemos descubierto en
M 9, 1086 a 21 ss. la versin ms antigua del prefacio a la part
central de la obra, y visto que presupone una Metafsica que no
contena los libros Z H 0 , no es posible seguir imaginndonos
que nos encontramos ante un mero juego del azar. Es ms, hay
otro indicio inequvoco de una revisin posterior en E 24, que
est tambin ausente aqu, y es la referencia que encontramos
en E 4, i027 b 28 a la subsiguiente insercin del estudio del concepto de verdad metafsica ( 0 10), lo que no se encuentra;
naturalmente, en el pasaje paralelo de K 8, 1065 a 24, porque no
haba un libro 0 en la Metafsica original.
Natorp consideraba K 18 apcrifo fundndose en que el
concepto de la metafsica contenido en l no se encuentra en la
parte principal de la Metafsica tradicional, 14 y va tan lejos que
llega a hablar de un autor platonizante y de la tendencia antiaristotlica de la obra a excluir de la investigacin la materia y
todo lo relacionado con ella. Para l, y dados los supuestos de
su tiempo, esta observacin era un motivo grave de suspicacia.
14

Archiv fr Geschichte der Philosophie,

vol. 1, p. 178. El patrn que
emplea es el habitual, esto es, el concepto de metafsica de los libros aadidos
durante la composicin de la segunda versin (ZH).

23

VIAJES

Para nosotros, exactamente el mismo hecho resulta una prueba

convincente de autenticidad. 15 L a metafsica est vista aqu como
una ciencia de lo inmaterial, y hemos mostrado con las reliquias
de la versin ms antigua que tal fu la idea original de ella.
Nada poda ser una prueba ms fidedigna de la exactitud de
nuestra conclusin que esta restauracin en sus legtimos derechos del ms viejo de los libros iniciales. Hasta las puertas ms
secretas del castillo encantado se abren por su propio impulso,
despus de largos y desesperados esfuerzos por irrumpir a travs
de ellas a la fuerza, ahora que hemos descubierto que el principio del desarrollo es la verdadera llave.
Si comparamos paso a paso K i 8 con la versin posterior,
encontramos que en todos los cambios introducidos por Aristteles en B r E le anim el solo propsito de adaptar la vieja introduccin a la nueva estructura de la Metafsica, que abarcaba el
ser material tanto como la otra clase. Esta concesin al mundo
material se hace presente en la formulacin ya del primer problema fundamental (el quinto en la lista total de los problemas),
concerniente a la realidad de lo suprasensible. Observamos anteriormente que la impresin de arcasmo que deja el libro B
se debe a la forma platnica de enunciar los problemas; mas
ahora vemos que en este respecto es K todava ms arcaico y riguroso. 16 Mientras que incluso B traspasa las fronteras del mundo fenomnico ya en el primer problema, al preguntar si aparte
de la sensible hay tambin una sustancia 'suprasensible tal como
15 En mi Ent. Metaph. Arist., pp. 63 ss., defend en detalle la autenticidad de K 18 contra la condenacin de Natorp, llegando a la conclusin
de que su contenido filosfico es digno de Aristteles en todos los puntos.
El frecuente empleo de la partcula y^ jtrjv, 1 u e q u i z revela una mano
distinta de la de Aristteles, no es nada contra la autenticidad del contenido;
se debe, sin duda, al discpulo que tom las notas de las lecciones de Aristteles y prepar la presente versin. No obstante, debo retirar mi crtica de
Natorp en la medida en que su finalidad era eliminar las huellas de platonismo descubiertas por aqul. Desde el punto de vista del desarrollo histrico
de Aristteles son absolutamente inobjetables, y en realidad justo lo que
nuestros anlisis anteriores nos conduciran a esperar.
1 Cf. pp. 225-226 supra. El arcasmo de B es, por tanto, una caracterstica
que sobrevivi a pesar de la revisin.

EL D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

las Ideas, la versin de K es ms exclusiva an. Aristteles pregunta aqu si "la ciencia que buscamos" trata con las sustancias
perceptibles, "o no con ellas, sino con algunas otras". 1 7 Esto
excluye en absoluto toda posibilidad de que pertenezca a la
metafsica la sustancia sensible. Por el contrario, ser sensible y
ser suprasensible constituyen aqu, exactamente como encontramos que hacan en M 910, un simple "o lo uno, o lo otro"
dualista. 18 En la revisin, este "o lo uno, o lo otro" se convierte
en un "no slo lo uno, sino tambin lo otro", como nos lo presenta el ltimo estado de la Metafsica en la coordinacin y
subordinacin de las formas inmanentes y trascendentes.
Encontramos el mismo enrgico "o lo uno, o lo otro" en la
parte de K donde discute Aristteles el propsito de su investigacin ontolgica. "Es en general difcil de decir si se debe
admitir que haya una sustancia separable, adems de las sustancias sensibles (esto es, las sustancias de este mundo), o que stas
son las cosas reales y con ellas se ocupa la Sabidura. Pues nosotros parece que busquemos otro gnero de sustancia, y ste es
nuestro problema, o sea, ver si hay algo que pueda existir aparte
por s y no pertenezca a ninguna cosa sensible." 1 9 Por el "algo
que pueda existir aparte por s" (-/(ooioxov xodl' aur) no entiende aqu Aristteles la existencia concreta, particular, del
mundo fenomnico, aunque tambin de sta se dice con frecuencia que "existe aparte"; Aristteles emplea la expresin en el
sentido en que "existen aparte" las Ideas de Platn, como lo
Metaf., B 2, 997 a 34 K 1. 1059 39. Anteriormente supona yo que
este dilema tenda a indicar que la verdad est en el medio: la metafsica
es el estudio de la Forma, que abarca tanto la sustancia del mundo de las
cosas sensibles como la realidad suprasensible, existiendo en el segundo sin
materia. Pero los pasajes que vamos a discutir parecen hacer imposible esta
interpretacin (ver especialmente K 2, 1060 7), y debe reconocerse que la
frmula exclusiva " o el mundo sensible o el suprasensible" es absolutamente
esencial a la idea general que entraa K . Si Natorp hubiera perseguido a lo
largo de la Metafsica entera las divergencias de doctrina que haba observado en K , no habra declarado este libro apcrifo, sino que habra descubierto las diferencias cronolgicas e internas entre las dos distintas capas de
material, diferencias que slo pueden explicarse satisfactoriamente suponiendo que Aristteles se separ gradualmente de Platn.
18

Ver pp. 239-240 supra

19 K 2, 1060a 713.

23

VIAJES

muestra la adicin "y no pertenezca a ninguna cosa sensible"

(|T|6EVI TWV atcrhyr>v vTioyuv). Con esta adicin elimina Aristteles explcitamente todo posible pensar en las formas inmanentes (evuAov elboq); en el mismo orden de cosas se dice de las ltimas que en lo concerniente a su existencia son perecederas
((pfraptv). Por otra parte, es a priori cierto para l como buen
platnico que el objeto de la metafsica si tal ciencia hay ha de
ser una esencia eterna y trascendente que tenga en s su ser
(Siog ovoa X^QICTT)
vtaft' avrr|v). Y nos dice que debemos
concebirla como anloga a las Ideas de Platn, no a los objetos
de los sentidos. A menos de que haya realmente algo de esta
suerte, cuanto han pensado los mejores espritus no pasar de
ser ruido y humo. Cmo podra haber un orden del mundo
sin ella? El orden implica algo eterno, trascendente y duradero. 20 El nfasis propio de estas expresiones las distingue notoriamente de la versin posterior. Aristteles est an aqu muy
cerca de Platn, y sus expresiones respiran una apasionada defensa del mundo suprasensible pedido por Platn tanto ms
impresionante cuanto que brota directamente de la conviccin
de que la teora reinante de las Ideas es imposible. 21
L a eterna e inalterable realidad, y las eternas leyes del cosmos
que penden de ella, constituyen, segn K i8, la condicin d la
posibilidad, no slo de "la ciencia que buscamos", sino incluso
de todo pensar lgicamente consistente y de toda verdad absoluta
20

K 2, 1060a a i : "Parecera ms bien que la forma es un principio ms

importante que [la materia]; pero la forma es perecedera, de suerte que o
hay en absoluto ninguna sustancia eterna que pueda existir aparte e independienteihente. Pero esto resulta paradjico, pues tal principio y sustancia
parece existir, siendo buscado prcticamente por todos los ms agudos pensadores como algo que existe; pues cmo puede haber un orden, a menos
que haya algo eterno, independiente y permanente?" Ver tambin K 2,
1060b 13.
21 Ver la condenacin, que precede inmediatamente, de la versin de lo
suprasensible de Platn, K 2, 1060 1318. Quizs este pasaje conserva ms
directamente que ningn otro el postulado platnico que constituye la raz
de la metafsica de Aristteles, el postulado de la realidad de lo trascendental.
Tambin muestra que el punto de partida de Aristteles en la rehabilitacin
de la doctrina fu ese orden de la naturaleza que le pareca inexplicable
si no se admita un " b i e n " trascendente como primer principio.

E L DESARROLLO DE LA

METAFISICA

245

y durable, puesto que el mundo de los sentidos est en un flujo

perpetuo y no proporciona nada donde apoyar el pie. 22 As, el
principio de contradiccin queda establecido de una manera
esencialmente ontolgica, mientras que la versin posterior parece omitir por la mayor parte los pasajes ontolgicos. Verdad es
que la conclusin del libro T dice algo sobre la conexin entre
la posibilidad de conocer verdades permanentes y la eternidad e
inmovilidad del ser: pero puesto que este pasaje faltaba en algunos de los manuscritos antiguos, es evidente que tenemos en
l una seccin borrada por Aristteles durante la refundicin,
pero descubierta entre sus papeles por los editores y publicada
juntamente, con el resto. En todo caso, esta seccin muestra por
s sola que la versin original de F conceda ms importancia
a las bases metafsicas del principio de contradiccin. 23 Ambas
cosas, la prueba ontolgica del principio y la inclusin de estos
problemas lgicos fundamentales en la metafsica eran manifestaciones de la tradicin platnica. As tambin la cuestin de
dnde se deba discutir la materia de los objetos de la matemtica y de si pertenece a la filosofa primera. 24 De hecho, la
22 K 6, 1063 11. En mi Ent. Metaph. Arst., p. 8a, sealaba cmo Natorp
iba demasiado lejos al atribuir al autor de K la idea de que en lo terrenal
y perecedero no hay ninguna verdad, pero yo fui demasiado lejos en la direccin opuesta, al negar que hubiese diferencia alguna entre este concepto
de la verdad y el habitual de Aristteles. Hay que conceder que este pasaje
destaca la eternidad de la realidad csmica y basa la posibilidad de verdades
duraderas principalmente en ella; mientras que en T 5, 1010 1 ss., por el
contrario, el peso gravita principalmente sobre la posibilidad de obtener
proposiciones definidas incluso acerca del mundo sensible, y el cosmos y
"la naturaleza que es inmutable" slo se mencionan en segundo lugar
<io>o *5).
23
r 8, 1012b 22final del libro faltaba en algunos de los manuscritos
antiguos segn Alejandro, In Arst. Metaph., p. 341, 1. 30 (Hayduck).
24
K 1, 1059b 1521. He discutido el concepto de "la materia de los
objetos de la matemtica" en Ent. Metaph. Arist., p. 74, y mostrado, en oposicin a Natorp, que pertenece a la metafsica del ltimo perodo de Platn,
pero no di una plena respuesta a la cuestin de por qu se menciona este
problema slo en K y no tambin en B . Ello puede explicarse si advertimos
que, como ya descubr en aquel momento, la discusin del problema tiene
lugar en N a, 1088b 14. N y K pertenecen ambos a la Metafsica original, y
el uno es, por tanto, el cumplimiento de la promesa hecha en el otro. Ahora
bien, la versin posterior de estos temas (B y M 19) suprime en gran me-

23

VIAJES

discusin de ella tiene lugar en el libro N, cuya estrecha relacin con K 18 es otro indicio de la data de ambos.
Ya vimos cmo en el libro B est determinada la naturaleza
de los problemas por los problemas y contenido de la metafsica de Platn. Aristteles procedi un tanto superficialmente al
modificar esta parte, y por eso no perdi ella su carcter bsicamente platnico. Aparte el hecho de haber dejado realmente
en dos lugares el viejo "nosotros" de sus das platnicos, 25 del
que no queda ninguna otra huella en la nueva versin, no alter
o modific evidentemente Aristteles otros pasajes sino aquellos
que estaban en explcita contradiccin con su nueva idea de la
metafsica. El nmero y la naturaleza de los problemas permanecieron en general intactos. Hay slo un ,lugar donde insert
Aristteles uno nuevo y caracterstico, que concierne al contenido
de los libros intercalados, Z H 0 . Precisamente antes del ltimo
problema (B 6, 1002" 33) plantea Aristteles la cuestin de la
materia y del acto y potencia de los principios, y tambin aqu
toma en cuenta la realidad perceptible. Mas puesto que esta
cuestin no aparece en K 18, como observ Natorp, la nica
conclusin posible es la de que Aristteles insert el nuevo problema al modificar los tres libros iniciales para hacer que condujesen a la teora de la forma inmanente y de la potencia y el
acto. El libro K, por el contrario, es an estrictamente platnico,
en cuanto que separa de toda la materia la idea del ser puro,
identificndolo con lo que existe por s mismo y es inmvil y
trascendente. Ms an, mientras que en la ltima versin pas
la crtica de la Ideas de A 9 al nuevo libro M, la forma anterior
de la introduccin presupone el estado original de las cosas, en
dida la cuestin de los elementos de las sustancias suprasensibles, como se
mostr ms arriba (p. 222). Esta cuestin estaba ligada con la doctrina
de la existencia de nmeros, etc., como sustancias separadas, doctrina del
ltimo perodo de Platn. En el de su madurez se desembaraz Aristteles de
esta doctrina, y entonces borr el complejo entero de que era una parte.
25
Ver p. 203 supra. El hecho de que el libro B se revisara con la in
tencin de que apareciese como parte de la introduccin a la versin posterior de la Metafsica, mientras que se conden a la crtica de las Ideas en
A 9 a desaparecer por completo, constituye una plena explicacin de por
qu quedan en B tan pocas huellas de este "nosotros". Las que quedan son
simples descuidos.

EL D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

que la crtica estaba an en el libro primero, puesto que en punto a la refutacin de las Ideas nos remite a lo precedente. 26 Esto
prueba que los tres libros iniciales, B r E , experimentaron tambin una modificacin, introducindose en ellos una idea nueva
de la metafsica. Y ahora hemos recuperado la primera y Ja
ltima versin de casi toda la Metafsica.
Cabe mostrar, sin embargo, que ni siquiera la primera versin
de la introduccin (K 18) es la forma original de la Metafsica.
Hemos visto que en K 18 se define la metafsica como la ciencia de lo que es inmvil, eterno y trascendente. Pero tambin
encontramos all la definicin de ella como la ciencia del ser
en cuanto tal (ov f v), aunque no desarrollada, segn lo est en
la versin posterior, hasta hacer de ella una ciencia de los mltiples sentidos del ser, incluyendo el ser perceptible de naturaleza
mvil. Esta combinacin de las dos definiciones en K 18 es
una seria dificultad, que no hace sino volverse demasiado penosamente notoria en la versin posterior de E, libro destinado
en su actual forma revisada a abrir la ciencia de los mltiples
sentidos del ser. Dado, pues, que las versiones anterior y posterior no difieren en este respecto, sino tan slo en la extensin
que sealan a la idea del ser, no incurriremos en error si nos
servimos de ambas juntas a continuacin.
En E 1 ( == K 7) explica Aristteles lo que entiende por una
ciencia del ser en cuanto tal. Todas las ciencias indagan ciertas
causas y principios de las cosas. Como ejemplos menciona Aristteles la medicina v la gimnstica y para citar una de mtodo
ms desarrollado la matemtica, esto es, los ejemplos corrientes
en la teora de la ciencia y el mtodo de Platn. Cada una de
estas ciencias deslinda sistemticamente una esfera determinada
de la realidad (ov TI) y un gnero determinado (yvoc; ti), y estudia el limitado complejo de hechos resultante. Ninguna de ellas
discute el ser de su objeto; todas ellas, o bien lo dan por supuesto
a base de la experiencia, como hacen la ciencia de la naturaleza
y la medicina, o bien, como la matemtica con sus axiomas, par2 K 1, 1059b 3 presupone la refutacin de las Ideas en A 9. B 2,
997 b 3> e ' pasaje correspondiente en la versin posterior, slo presupone, en
cambio, la explicacin histrica de la teora de las Ideas en A 6, que
sigui en su lugar cuando se traslad la refutacin a M 45.

23

VIAJES

ten de definiciones especiales. Sus demostraciones, que slo difieren unas de otras por su grado de rigor, se refieren exclusivamente a las propiedades y funciones que se siguen de tales definiciones
o de hechos evidentes a los sentidos. El metafsico, en cambio,
pregunta por el ser justamente en cuanto ser. Examina los supuestos de las ciencias, de los cuales estas mismas ni quieren, ni
pueden dar cuenta. Aristteles completa esta explicacin al comienzo del libro T ( = K 3), donde expone an ms plena y
claramente la distincin entre la filosofa primera como ciencia
universal y las ciencias especiales, entre el ser en cuanto tal y
sus reinos particulares. Aqu no trata Aristteles el ser como una
especie de objeto separado y distinto de los dems, sino como
el comn punto de referencia para todos los estados, propiedades
y relaciones que estn enlazados con el problema de la realidad.
As como el matemtico mira, segn l, todas las cosas exclusivamente bajo el punto de vista de la cantidad, de igual modo
estudia el filsofo todo lo concerniente al ser en cuanto tal,
mientras que el fsico, por ejemplo, slo lo considera en cuanto
mvil. Muchas cosas slo "son" porque son una cualidad, o un
estado, o un movimiento, o una relacin de algn ser porque
son cosas derivadas de algo que "es" pura y simplemente. En la
escuela de Platn era el mtodo de referir (vaYtovri) todos los
accidentes (jthj) del ser a algo nico y comn (EV TI xai v.oivv)
la divisin en forma de parejas de contrarios (ivavricaEt?), que
se referan a ciertas divisiones ms generales o "primeras" del ser.
Aristteles da por supuesto un conocimiento de la obra especial
d e la escuela en este campo y de su literatura, aludiendo a la
oposicin entre la unidad y la pluralidad, lo mismo y lo otro,
lo igual y lo desigual, en suma, la esfera toda de la dialctica
platnica, tal como la encontramos en las indagaciones sobre el
se y la unidad (8v xal ev) en el libro I, o bien una indagacin
como la de los ltimos principios del pensamiento, los principios de contradiccin y del tercio excluso, que trata Aristteles
en r . Es verdad que la relacin de estas cuestiones con su propia
teora de la sustancia slo es mediata, pero evidentemente trata
Aristteles de encontrar una definicin de la metafsica capaz de
hacer lugar a la dialctica tradicional. Para Platn era la dialctica en cuanto tal ontologa. Para Aristteles era ms bien una

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

cuestin histrica prctica la de saber si toda esta lgica del ser

deba incluirse en la filosofa primera en cualesquiera circunstancias. Su metafsica original era teologa, la doctrina del ser
ms perfecto; era difcil combinar con esto una dialctica abstracta, una vez desaparecidas las Ideas. Pero Aristteles trataba de
ligar la una y la otra por medio de su comn relacin con el ser
en cuanto tal (8v fj ov).
Mientras que en este orden de cosas se presenta la forma ms
alta de la filosofa como la ciencia universal, sigue inmediatamente un cuadro distinto en E 1 ( = K 7), donde trata Aristteles de diferenciar la metafsica, la fsica y la matemtica por
sus objetos. Aqu divide Aristteles las ciencias en teorticas,
prcticas y productivas. L a fsica es una ciencia teortica; estudia
el ser susceptible de movimiento, y por consiguiente slo considera la forma y esencia conceptual en el grado en que est unida
a la materia. Abstraer de la materia sera siempre un error en
fsica. Hasta la psicologa debe cultivarse de esta manera mientras nos ocupemos con el reino de lo psicofsico. L a matemtica
es tambin una ciencia teortica. Aristteles plantea la cuestin
de si sus objetos tienen efectivamente una realidad inmvil, separada e independiente, segn sostena la Academia. (Aqu sentencia contra esta doctrina, al mismo tiempo que adopta la divisin
tripartita de la filosofa teortica de la Academia y la colocacin que sta haca de la matemtica entre la ontologa y la
fsica.) Mas como quiera que sea, la matemtica considera en todo
caso sus objetos como inmviles e independientes (fj xvr]ta xal
fi Xtptar totope!), lo que no hace sino volver ms claro que el
estudio del ser real inmvil y trascendente (si hay un ser tal)
ha de ser la tarea de una ciencia teortica. Pero cul es esta
ciencia? No puede ser la fsica, pues los objetos de sta, aunque
independientes (X'JDQLGTC), no son inmviles; ni puede ser la
matemtica, pues su objeto, si en parte inmvil, no es independiente y separado. T a n slo la ms alta forma de la filosofa
estudia una suerte de ser que es a la vez independiente e inmvil. 27 Esta definicin sera por s sola suficiente para concluir
27 MetafE
1, 1026 13, corregido por Schwegler: "Pues la fsica trata
de cosas que existen separadamente [los mss. dicen "110 separadamente"],
pero no son inmviles, y algunas partes de la matemtica tratan de cosas que

23

VIAJES

que Aristteles piensa en el motor inmvil, y l mismo dice en

la frase inmediata que los principios a que alude son las causas
de las cosas visibles entre las divinas ( a n a to'15 qpavEooig ra>v
&EWV), en virtud de lo cual llama a la metafsica teologa (fteoXoyixr|).
Mas, ahora, esta definicin de la naturaleza de la metafsica
puramente por medio de su objeto, a saber, el ser inmvil y
trascendente, hace de ella una ciencia especial entre otras. Mientras que en todos los dems lugares se la considera como la
ciencia universal del ser en cuanto tal, en riguroso contraste con
las ciencias que se limitan a estudiar un gnero especial del ser
(ov TI y.al yvoq ti), 28 aqu se reduce ella misma a ser el conocimiento del ms alto gnero del ser (JIEQI T TIUICTCITOV yvog). Su
objeto se dice que es el ser de esta clase (TOKXIJTT] (pa 15), y que
se le debe buscar en un gnero particular de realidad, a saber, en
la regin csmica de lo que es visible, mas imperecedero. L a contradiccin es innegable, y el propio Aristteles la advirti. E n
una observacin que corta notoriamente el curso del pensamiento, y tiene que ser por ende una adicin posterior, hace las
siguientes consideraciones:
Cabe plantear la cuestin de si la filosofa primera es universal o trata de un gnero, esto es, de alguna clase de ser (cpciv
son inmviles, pero que es lo probable que no existan separadamente, sino
incorporadas en la materia; mientras que la ciencia primera trata de cosas
que a la vez existen separadamente y son inmviles." En los manuscritos se
abri un camino para la conjetura de algn lector que tom "separadamente" en el sentido de "trascendentalmente", y concluy que ello no era
verdad de las formas "incorporadas en la materia" de que se compone el
mundo visible. Pero "separadamente" quiere decir aqu tan slo "independientemente", y Aristteles emplea la palabra en este sentido incluso refirindose a las cosas perceptibles. Pero el objeto de la metafsica, puesto que
segn esta definicin es a la vez independiente e inmvil, debe existir "separadamente" en el sentido de "trascendentalmente", porque nicamente lo
suprasensible ostenta a la vez ambas caractersticas.
28 Metaf., E 1, 1025b 8: "todas estas ciencias deslindan algn ser particular algn gnero, e indagan ste, pero no el ser pura y simplemente, ni
en cuanto ser". Comprese 1026a 19 sobre la metafsica como la ciencia de
la cosas divinas: "es evidente que si lo divino est presente en algn lugar,
est presente en cosas de este gnero. Y la ms alta ciencia debe tratar del
ms alto gnero", esto es, lo divino.

E L D E S A R R O L L O D E LA METAFISICA

25 T

u v a |j.av); pues ni siquiera las ciencias matemticas son todas

iguales en este respecto la geometra y la astronoma tratan
de cierta clase particular de cosas, mientras que la matemtica
universal se aplica igualmente a todas. Respondemos que si no
hay ms sustancias que aquellas que estn formadas por naturaleza, la ciencia de la naturaleza ser la ciencia primera; pero si
hay una sustancia inmvil, la ciencia de sta es necesariamente
anterior y es necesariamente la filosofa primera, y universal, de
este modo, por ser primera. Y a esta incumbir estudiar el ser
en cuanto ser as lo que l sea como los atributos que le correspondan en cuanto ser.29
Esta glosa no suprime la contradiccin. Al contrario, no hace
sino volverla ms patente. Intentando combinar aqu las dos definiciones, entiende Aristteles por una ciencia universal una
ciencia del "primer" objeto, que es un principio en un sentido
ms amplio que las otras clases del ser; pero en T 1 y el comienzo de E significaba universal aquello que no se refiere en absoluto a ninguna parte especial del ser, y Aristteles no poda
afirmar, ni afirma, que los motores inmateriales de los astros no
sean "seres particulares", ni una clase del ser. Quiz nos inclinaramos a sospechar que ni el problema, que tiene tanto aire de una
observacin hecha en passant, ni su solucin, proceden del propio
Aristteles; pero puesto que tambin aparece en la otra versin,
la de K 8, y es la expresin de una contradiccin existente en
realidad, no queda sino admitir que el filsofo no encontr la
solucin del problema, o en todo caso que no se le ocurri hasta
despus de estar ya fundidas las dos versiones en una.
Estos dos conceptos de la naturaleza de la metafsica no brotaron, ciertamente, de uno y el mismo acto de reflexin. Entretejidos estn aqu dos cursos de pensamiento fundamentalmente
diversos. Es evidente en el acto que el teolgico y platnico es
el ms viejo de los dos, y esto no slo por razones histricas, sino
tambin por ser mucho ms esquemtico y estar mucho menos
desarrollado. Se trata de un producto de la tendencia platnica
a trazar una divisin tajante entre las esferas sensible y suprasensible. Cuando se define la metafsica como el estudio del ser
en cuanto ser, se considera, en cambio, la realidad como una
29
E 1, 1026 23-32. Bonitz seala la contradiccin en su comentario.
N o encuentra explicacin.

23

VIAJES

sola serie unificada de planos, y ste es por tanto el ms aristotlico de los dos conceptos, es decir, aquel que corresponde al
ltimo y ms caracterstico estadio de su pensamiento. En un
principio march Aristteles estrictamente en la direccin sealada por Platn, esto es, conserv el mundo suprasensible como
objeto de la filosofa primera, segn vemos por el manifiesto
De la Filosofa, limitndose a sustituir las Ideas trascendentales
por el primer motor, que, inmvil, eterno y trascendente, posea
las propiedades que el ser debe tener segn Platn. Esta su
primera metafsica era exclusivamente una ciencia del ser inmvil y trascendente, esto es, teologa. No era la ciencia del ser
en cuanto tal.
Este resultado recibe una ms amplia confirmacin del tratado designado por lo comn simplemente como "la teologa",
a saber, el libro A de la Metafsica. Bonitz vi que mientras se
esperara que este libro nos diese la conclusin de A0, en realidad no est en ninguna relacin con los dems. L a causa es el
tratarse en verdad de una pequea obra independiente. l estilo
y la seleccin de las ideas muestran que es una leccin aislada,
compuesta para una ocasin especial, que nos da no simplemente la parte de la metafsica llamada teologa, sino algo mucho
ms amplio un sistema completo de metafsica in nuce. Aristteles nos ofrece aqu un denso boceto de toda su filosofa teortica, empezando por la doctrina de la sustancia y terminando
por la de Dios. Su intencin es, evidentemente, no meter a sus
oyentes en investigaciones tcnicas, sino elevarlos por encima de
s mismos con su gran cuadro del universo, mezcla de mpetu y
de contencin. Con seguros golpes de martillo cincela magnficas
frases, que an hoy leemos involuntariamente en voz alta, a
pesar de la concisin propia de unas notas tomadas para servir
de base a una exposicin oral. " L a actividad creadora del pensamiento es vida." "Todas las cosas estn ordenadas a un fin."
"De este principio penden los cielos y la naturaleza." L a conclusin, en que se dirige a los dualistas platnicos con las palabras
de Agamenn ("no es bueno el mando de muchos; mande por
tanto uno solo"), es de un efecto positivamente impresionante.
Se trata de un documento nico en su gnero, pues aqu, y slo
aqu, en sus lecciones, bosqueja audazmente Aristteles su cua-

E L D E S A R R O L L O D E LA

METAFISICA

5T

dro de la totalidad del universo, prescindiendo de todas las cuestiones de detalle. Es al mismo tiempo inapreciable como fuente
de conocimiento de la historia de su desarrollo intelectual, pues
por su fecha pertenece al perodo teolgico cuya existencia demostramos. El nos permite ver qu relacin guardaba la doctrina de
las formas inmanentes con la del motor trascendental antes de que
la primera se convirtiera en una parte de la metafsica misma.
L a leccin est francamente dividida en dos partes desiguales.
L a primera (cc. 15) discute la doctrina de la realidad sensible;
el anlisis de sta da por resultado los conceptos de materia,
forma, potencia y acto. L a segunda (cc. 610) comienza ex
abrupto por la idea especulativa del motor inmvil y la afirmacin de la existencia de una realidad suprasensible. A diferencia
de la segunda, la primera parte no tiene su fin en s misma;
est all simplemente en razn de la segunda, a la que sirve de
base. Desde el mundo de las cosas mviles, que describe como
formas que se desarrollan y realizan en la materia, asciende
Aristteles a la inmvil fuente y trmino de su movimiento, la
forma de todas las formas, el acto puro, la forma creadora que
est libre de toda materia. Con este tema gasta por tanto casi
doble espacio de tiempo que con el de la primera parte. A una
mirada casual le parece la construccin la misma de la posterior
presentacin de la metafsica. En ambas precede la doctrina de
la sustancia y del acto a la teologa, y la primera parte de A
es en lo esencial paralela al contenido de los libros Z H 0 . Pero la
consideracin decisiva es que en A la idea de metafsica se limita
a la ltima parte; la anterior no se cuenta como perteneciente a
ella. L a conclusin de la primera parte dice: "Hemos dicho,
pues, cuntos y cules son son los principios de las cosas sensibles." 3 0 L a segunda empieza: "Puesto que haba tres gneros
de sustancias, dos de ellas fsicas y una inmvil, por lo que respecta a la ltima debemos afirmar que es necesario que haya una
sustancia (ovaa) eterna inmvil". Mientras que ms tarde se
refiere Aristteles a los dos gneros de la realidad sensible como
constituyendo "en cierto sentido" la incumbencia de la fsica, 81
8 Metaf.,
3 1

A 5, 1071b 1.

Metaf., Z 1 1 , 1037 14: "Puesto que en cierto sentido es el estudio de

las sustancias perceptibles obra de la fsica, esto es, de la filosofa segunda."

23

VIAJES

aqu los llama "fsicos" sin reserva. L o inmvil y eterno es, en

cambio, el objeto de la metafsica tambin sin reserva, exactamente como en la primera versin de la introduccin y en el
libro N, que hemos mostrado ser un libro temprano. 32 Del mismo modo dice Aristteles sencillamente que la realidad sensible es perecedera, y concluye que si no existe nada ms que las
formas inmanentes en las cosas sensibles, todo en el universo est
necesariamente sujeto al flujo heraclitiano. 33 Los libros K y A
concuerdan tambin en reconocer por objeto de "la ciencia que
buscamos" tan slo lo trascendental, que no es inmanente a
ninguna cosa sensible. 34 Los tres gneros originales del ser estn
netamente repartidos entre la fsica y la metafsica. Los dos gneros que pertenecen al mundo sensible, la sustancia imperecedera de los cuerpos celestes y la sustancia perecedera de las plantas, animales, etc., se adjudican a la fsica sin restricciones, por
32 La definicin de "la ciencia que buscamos" por medio de las cualidades de eternidad, independencia y permanencia que pertenecen necesariamente a su objeto, de acuerdo con el ejemplo suministrado por la teora
de las Ideas, no aparece simplemente, segn vimos, en la versin ms antigua de la introduccin ( K 2, 1060 26), sino tambin en el temprano libro A 2,
982b 28a 1 1 , donde desde un principio se supone que esta ciencia'es la
teologa, como en el dilogo De la Filosofa. Que el libro N pertenece al estrato ms antiguo de la Metafsica, se prob supra, pp. 218 ss. De aqu el que
sea especialmente importante que en sus frases iniciales (1087 a 3 o ) 8 6 3 e s * e
libro exactamente tan preciso como el libro A en poner en contraste el
concepto de la metafsica, como la ciencia de las "sustancias inmutables",
con la fsica, como la teora del mundo del movimiento. Aristteles se refiere a la metafsica de los platnicos, la doctrina de los nmeros ideales (de
donde el plural "sustancias"), pero el contraste entre las dos ciencias, basado
en la absoluta diversidad de sus objetos, est evidentemente aceptado por l
en todos sus trminos.
33 Las sustancias sensibles, con la excepcin de los cuerpos celestes, se
caracterizan simplemente como perecederas en A 1 , 1069a 31 y 6, 1071b 6;
cf. K 2, 1060a 22. L a caracterizacin posterior en Z 8, 1033b r, y TJ 3, 1043b 15
es mucho ms compleja: "tienen que ser destructibles sin estar siempre en
trance de destruccin, y tienen que haberse generado sin siempre estar
en trance de generacin". Aqu, el mundo de las apariencias, que para Aristteles era en un principio lo mudable, ha sido totalmente conquistado por la
idea de que tambin l participa de lo inmutable, a causa de las formas que
imperan en l.
34 Metaf., K 2, 1060 12: "existentes aparte por s y no pertenecientes a
ninguna cosa sensible". Cf. A 6, 1071b 19 y 7, 1073a 4.

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

estar ligados a la materia y el movimiento; la sustancia inmvil

es objeto de "otra ciencia", la metafsica. 35
Juntando todas estas observaciones, podemos decir que el libro A representa el estadio que descubrimos precedi a la metafsica tradicional, un estadio todava puramente platnico, que
no reconoca en la doctrina de la sustancia sensible una parte
integrante de la filosofa primera. Segn la entiende en A, no
estudia la metafsica, para decirlo en lenguaje aristotlico, la categora de sustancia en su totalidad, sino una parte especial de
ella. Su objeto se reduce, en efecto, a aquella parte de la categora que es perfecta y buena, a saber, Dios o la razn. 36 L a
metafsica busca una entidad trascendental tal como la Idea de
Platn, que combine la realidad (oaa) absoluta con el valor
(yafrv) absoluto. Segn A son valores y realidades dos distintas
series ascendentes y convergentes hacia la cima. Se encuentran en
el punto donde el valor ms alto (OQICTOV) coincide con la ms
pura realidad (ooa). Este es el concepto platnico del ser
ms perfecto (ens perfectissimum), que ya encontramos puesto de
manifiesto en la prueba de la existencia de Dios del dilogo
De la Filosofa.
L a segunda y an ms importante cosa que notar es la posicin de la doctrina de las formas inmanentes. En el libro A
podemos ver por fin claramente cmo esta parte tan vital de la
filosofa de Aristteles se relacionaba con la teologa mientras era
todava una parte de la fsica. L a ascensin gradual de lo sensible a l pura forma suprasensible, que ms tarde entr en la
metafsica misma, se efecta en A por el procedimiento ms primitivo de hacer que la metafsica, como ciencia de lo inmvil y
trascendental, descanse simplemente en forma extrnseca sobre
la fsica, la ciencia de lo mvil e inmanente. Manipulando lgicamente los objetos de la experiencia sensible, obtiene la fsica los
conceptos de forma y entelequia, que distingue de materia y potencia, y cuyas relaciones con estos ltimos precisa. Hecho lo cual,
-

35

A 1, 1069 30 y 36.
Sobre esta idea, de que lo bueno es en la categora de sustancia Dios
0 la razn, ver Et. Nic., I, 4, 1096a 19 ss., esp. a 34. As, la metafsica original
era la ciencia del ser puro y perfecto y del sumo bien; no, como la posterior,
de todos los gneros y sentidos del ser.
36

23

VIAJES

los entrega a la metafsica. Pero mientras que la fsica no es

nunca capaz de abstraer del momento de la materia y del movimiento, que en la experiencia se encuentran siempre juntos con
la forma, la metafsica, empinndose sobre los hombros de la
fsica, llega hasta el concepto de una forma suprema e inmaterial,
de la cual la naturaleza en su totalidad "pende" y en la cual,
nicamente, resulta la fsica completa. En atencin a su papel
como cima del sistema de los movimientos fsicos, recibe esta forma el nombre de primer motor. Nos encontramos aqu con la
forma ms antigua de la teologa de Aristteles: la doctrina de
que la fsica necesita completarse con un " f i n " (TXO?) trascendente, hacia el que se dirige todo movimiento visible del mundo
y por el que resultan los fenmenos de la naturaleza "salvados".
Aunque la verdadera prueba de la temprana fecha de A es
su forma, que se ajusta exactamente a los resultados de nuestros
anlisis de los dems libros, 37 cabe encontrr una corroboracin
en algunas de sus relaciones externas con stos. Mientras que su
relacin con la versin final-de la Metafsica segn la tenemos
es enteramente negativa, patentiza la ms estrecha conexin con
los fragmentos de la versin original, a la que est prximo en
el tiempo, y especialmente con el libro N. Bonitz dej de advertir esto, porque slo buscaba vnculos de enlace entre A y la
serie unificada de libros que lo preceden. Pero esta serie y su plan
son posteriores a A, mientras que hemos mostrado cmo N, aunque por su lugar viene ms tarde, forma parte del estado ms
antiguo de la Metafsica, y evidentemente precede a A en el
tiempo. E n todo caso, sera natural conjeturar que en un discurso simplemente ocasional, tendiente a dar tan slo un breve
sumario de su visin metafsica entera, hubiera hecho uso Aristteles de sus notas de lecciones. Y de hecho es A poco ms que
un extracto de su curso esotrico ms detallado, hasta donde nos
permiten juzgar los restos de la Metafsica original. Es verdad
que no poseemos la parte realmente positiva de la filosofa de lo
suprasensible, esto es, la doctrina de Dios ni en la primera ni en
la ltima versin; pero la parte crtica anterior, dirigida contra la
metafsica de los otros acadmicos, se us liberalmente como
37 El captulo 8, que se insert en fecha posterior, se trata ms abajo en
una discusin especial.

E L D E S A R R O L L O DE LA METAFISICA25T

fuente de este discurso, y lo ms verosmil es que la parte positiva

de la teologa de A guardase exactamente la misma relacin c o a
la teologa perdida de la Metafsica original, esto es, fuese un
simple extracto de la ltima. Podemos hace ms clara la relacin
entre A y N, poniendo frente a frente algunos de los pasajes q u e
dependen unos de otros.
N 4, 1092 a 9

A 7, io72 b 30

Si, pues, es igualmente imposible no poner el bien entre los primeros principios y
ponerlo e n t r e ellos de esta
manera, evidentemente no se
han formulado con exactitud
los principios. . . Ni concebir con exactitud la materia
nadie que compare los principios del universo a los de los
animales y las plantas, fundndose en que lo ms perfecto procede siempre de lo indefinido e imperfecto, que es
lo que conduce a este pensador a decir que ello es tambin verdad de los primeros
principios de la realidad, de
suerte que la Unidad misma
no es ni siquiera una cosa
existente. Esto es inexacto,
>ues hasta en este mundo de
os animales y las plantas son
perfectos los p r i n c i p i o s de
que l o s mismos proceden,
pues es un hombre quien engendra un hombre, y no es
primero el germen.

Quienes suponen, como hacen los pitagricos y Espeusipo, que la suprema belleza y
bondad no estn presentes en
el principio, porque los principios de las plantas y de los
anirrtales son causas, sino q u e
la belleza y la perfeccin estn en los efectos de las ltimas, profesan
una
opinin
errnea. Pues el germen procede de otros individuos que
son anteriores y perfectos, y
la primera cosa no es el germen, sino el ser perfecto; por
ejemplo, debemos decir que
antes que el germen existe un
hombre-, no el hombre engendrado por el germen, pero s
otro del cual el germen procede.

Es evidente a la primera mirada que uno de estos pasajes

tiene que haber experimentado la influencia del otro. Aunque Ai
menciona a Espeusipo por su nombre, mientras que N le ataca
annimamente, no cabe dudar de que N sea la versin origina!
y ms completa. Es mucho ms precisa. Da ms clara cuenta de!
hecho de que los "principios de los animales y las plantas", d e

23

VIAJES

los entrega a la metafsica. Pero mientras que la fsica no es

nunca capaz de abstraer del momento de la materia y del movimiento, que en la experiencia se encuentran siempre juntos con
la forma, la metafsica, empinndose sobre los hombros de la
fsica, llega hasta el concepto de una forma suprema e inmaterial,
de la cual la naturaleza en su totalidad "pende" y en la cual,
nicamente, resulta la fsica completa. En atencin a su papel
como cima del sistema de los movimientos fsicos, recibe esta forma el nombre de primer motor. Nos encontramos aqu con la
forma ms antigua de la teologa de Aristteles: la doctrina de
que la fsica necesita completarse con un " f i n " (TAOS) trascendente, hacia el que se dirige todo movimiento visible del mundo
y por el que resultan los fenmenos de la naturaleza "salvados".
Aunque la verdadera prueba de la temprana fecha de A es
su forma, que se ajusta exactamente a los resultados de nuestros
anlisis de los dems libros, 37 cabe encontrr una corroboracin
en algunas de sus relaciones externas con stos. Mientras que su
relacin con la versin final- de la Metafsica segn la tenemos
es enteramente negativa, patentiza la ms estrecha conexin con
los fragmentos de la versin original, a la que est prximo en
el tiempo, y especialmente con el libro N. Bonitz dej de advertir esto, porque slo buscaba vnculos de enlace entre A y la
serie unificada de libros que lo preceden. Pero esta serie y su plan
son posteriores a A, mientras que hemos mostrado cmo N, aunque por su lugar viene ms tarde, forma parte del estado ms
antiguo de la Metafsica, y evidentemente precede a A en el
tiempo. E n todo caso, sera natural conjeturar que en un discurso simplemente ocasional, tendiente a dar tan slo un breve
sumario de su visin metafsica entera, hubiera hecho uso Aristteles de sus notas de lecciones. Y de hecho es A poco ms que
un extracto de su curso esotrico ms detallado, hasta donde nos
permiten juzgar los restos de la Metafsica original. Es verdad
que no poseemos la parte realmente positiva de la filosofa de lo
suprasensible, esto es, la doctrina de Dios ni en la primera ni en
la ltima versin; pero la parte crtica anterior, dirigida contra la
metafsica de los otros acadmicos, se us liberalmente como
37 El capitulo 8, que se insert en fecha posterior, se trata ms abajo en
una discusin especial.

E L D E S A R R O L L O DE LA

METAFISICA

25 T

fuente de este discurso, y lo ms verosmil es que la parte positiva

de la teologa de A guardase exactamente la misma relacin con
la teologa perdida de la Metafsica original, esto es, fuese un
simple extracto de la ltima. Podemos hace ms clara la relacin
entre A y N, poniendo frente a frente algunos de los pasajes q u e
dependen unos de otros.
N 4, 1092 a 9

A 7, io72 b 30

Si, pues, es igualmente imposible no poner el bien entre los primeros principios y
ponerlo e n t r e ellos de esta
manera, evidentemente no se
han formulado con exactitud
ios principios. . . Ni concebir con exactitud la materia
nadie que compare los principios del universo a los de los
animales y las plantas, fundndose en que lo ms perfecto procede siempre de lo indefinido e imperfecto, que es
lo que conduce a este pensador a decir que ello es tambin verdad de los primeros
principios de la realidad, de
suerte que la Unidad misma
no es ni siquiera una cosa
existente. Esto es inexacto,
mes hasta en este mundo de
os animales y las plantas son
perfectos los p r i n c i p i o s de
que l o s m i s m o s proceden,
pues es un hombre quien engendra un hombre, y no es
primero el germen.

Quienes suponen, como hacen los pitagricos y Espeusipo, que la suprema belleza y
bondad to estn presentes en
el principio, porque los principios de las plantas y de los
animales son causas, sino q u e
la belleza y la perfeccin estn en los efectos de las ltimas, profesan
una
opinin
errnea. Pues el germen procede de otros individuos que
son anteriores y perfectos, y
la primera cosa no es el germen, sino el ser perfecto; por
ejemplo, debemos decir que
antes que el germen existe un
hombre; no el hombre engendrado por el germen, pero s
otro del cual el germen procede.

Es evidente a la primera mirada que uno de estos pasajes

tiene que haber experimentado la influencia del otro. Aunque Ai
menciona a Espeusipo por su nombre, mientras que N le ataca
annimamente, no cabe dudar de que N sea la versin original
y ms completa. Es mucho ms precisa. Da ms clara cuenta del
Jhecho de que los "principios de los animales y las plantas", d e

VIAJES

que hablan ambos textos, los aduca Espeusipo como un caso

anlogo al de los "principios del universo", y de que esto no es
una inferencia rigurosa, sino una simple comparacin (OTOEIxd^eiv). El argumento que infiere de la evolucin de los organismos una evolucin similar del universo le parece a Aristteles
una "transicin a otro gnero". E l texto de A ni siquiera menciona la discutible lgica de este argumento; se limita a observar
de pasada: "porque los principios de las plantas y los animales", etc. Pero la teora evolucionista ni siquiera es verdad de
los organismos esta es la segunda parte del texto, porque la
primera cosa no es el germen, sino el hombre actualmente viviente, que es anterior al germen. En el principio, por tanto,
est el acto puro, no la potencia o la materia. L a influencia de N
aparece tambin al final de la leccin.
N 3, 1090" 13

A 10, io75 b 37

Adems, si no nos damos

por satisfechos demasiado fcilmente, p o d e m o s , considerando todo nmero y los ob
jetos de la matemtica, hacer
ms urgente esta dificultad de
<jue no contribuye en nada lo
anterior a lo posterior; pues
si no existiese el nmero, no
por ello dejaran de existir las
magnitudes e s p a c i a l e s para
aquellos que sostienen la existencia de los objetos de la matemtica exclusivamente, y si
no existiesen las magnitudes
espaciales, existiran el alma
y los cuerpos sensibles. Pero
1os hechos de
observacin
muestran que la naturaleza
no es una serie de episodios,
como una mala tragedia.

Y aquellos que dicen que

es primero el nmero matemtico y generan un gnero
ce sustancias tras otro, sealando diferentes principios a
cada uno, hacen de la sustancia del universo una simple
serie de episodios (pues una
sustancia no tiene
ninguna
influencia sobre otra por su
existencia o inexistencia) y
nos dan por gobierno muchos
principios; pero el mundo se
resiste a ser mal
gobernado.
" N o es bueno el mando de
muchos; mande por tanto uno
solo."

Esto pone en claro que toda la parte final del libro A experiment una influencia de la polmica contra Espeusipo en N 3.
A l escribir esta parte de su esbozo tuvo Aristteles delante su
obra tcnica anterior, o en todo caso sta estuvo muy presente a

E L D E S A R R O L L O DE LA

25 T

METAFISICA

su espritu. Tampoco aqu cabe dudar de que la versin original

fu N y no el pasaje mucho ms breve de A. En el libro N est
mucho ms claro cmo "lo anterior no contribuye en nada a lo
posterior". Las vivas expresiones de N para los varios planos del
ser segn Espeusipo degeneran en A en la oscura frase: "pues
una sustancia no tiene ninguna influencia sobre otra por su
existencia o inexistencia". Sabemos que Espeusipo sostena que
cada gnero del ser tiene sus propios principios, unos para los
nmeros, otros para las magnitudes, otros para el alma, y as
sucesivamente, y que entre estos principios no hay mayor conexin. 3 8 Estas finas distinciones estn claramente reproducidas
en N: segn las ideas de Espeusipo podan desaparecer enteramente los nmeros, a pesar de ser el sumo principio, sin afectar
a la existencia de las magnitudes, que vienen a continuacin, e
igualmente podan desaparecer las magnitudes, sin alterar en
modo alguno la existencia de la conciencia o del mundo extenso. Aristteles llama certeramente a esto una naturaleza compuesta de escenas sin ilacin, como una mala tragedia. E n A
la omisin de la ltima frase hace la imagen de "una naturaleza
sin ilacin entre sus escenas" oscura hasta el punto de resultar
incomprensible. En su lugar pasa a la magnfica imagen del monarca y los muchos gobernantes, que traza un cuadro igualmente
impresionante de la desorganizada anarqua de la teora de los
primeros principios de Espeusipo. Por qu abandona la imagen
con que haba empezado? Justo porque ya no la siente lo bastante viva para hacer plena justicia. Se haba limitado a sacarla
de su fondo de material como algo ya hecho y del todo familiar.
Tambin se utilizaron en la composicin de A los captulos
primero y segundo del libro N. L a tnica de N 1 es la misma del
ltimo captulo de A: la polmica contra el dualismo de los
primeros principios de Platn. El resto resultar obvio si yuxtaponemos ambos textos.
N i , 1087 a 2 9
Todos los filsofos hacen
contrarios los primeros principios. .. Pero puesto que no
88 Metaf., Z 2, 1028 21.

A 10, 1075 a

No debemos dejar de advertir con cuntos resultados

imposibles o paradjicos tro-

23

VIAJES

puede haber nada anterior al

primer principio de todas las
cosas, el principio no puede
ser el principio y a la vez un
atributo de otra cosa. Insinuar esto es como decir que
el blanco es un primer principio, no como otra cosa, sino
como blanco, pero que sin
embargo es predicable de un
sujeto, esto es, que su ser
blanco presupone su ser otra
cosa; esto es absurdo, pues entonces dicho sujeto ser anterior. Mas todas las cosas que
se generan de sus contrarios
envuelven
un sujeto subyacente; si en algn caso es forzoso que est presente un sujeto, es, pues, ste de los contrarios. Todos los contrarios
son por ende predicables de
un sujeto, sin que ninguno
pueda existir 'aparte... Pero
estos pensadores hacen de uno
de los contrarios una materia,
los unos haciendo de la desigualdad que estiman ser la
e s e n c i a de la pluralidad
la materia de la igualdad;89 y
los otros haciendo de la pluralidad la materia de la Unidad.

piezan aquellos que sostienen

ideas distintas de las nuestras,
ni cules son las ideas de los
ms sutiles pensadores, ni qu
ideas son seguidas de menos
dificultades. Todos hacen todas las cosas de
contrarios.
Pero ni el "todas las cosas",
ni el " d e contrarios" son
exactos; ni estos pensadores
nos dicen cmo todas las cosas en que estn presentes los
contrarios pueden hacerse de
los contrarios; pues los contrarios no se afectan mutuamente. Mas para nosotros esta
dificultad se resuelve naturalmente, por el hecho de haber
un tercer elemento. Estos pensadores, en cambio, hacen de
uno de los dos contrarios una
materia; tal es el
proceder,
por ejemplo, de aquellos que
hacen de la desigualdad
la
materia de la igualdad, o de
la pluralidad la materia de la
unidad.

N 4. i 9 i b 35

A 10, 1075 a 34

Se sigue, pues, que todas las

cosas participan del mal excepto una: la Unidad misma . . . ( b 30). Estos absurdos
se siguen, y tambin se sigue
que el elemento
contrario...
es el malmismo.

Adems, todas las cosas, excepto la Unidad,

participarn, en esta manera de ver que
estamos criticando, del mal;
pues el mal mismo es uno de
los dos elementos.

39 Omitiendo T<y v.

E L D E S A R R O L L O DE LA METAFISICA25T

El libro A concluye con una impresionante enumeracin de

las extraviadas consecuencias del dualismo en la forma en que
era sostenido por la Academia, que sirve de arma a la rigurosa
monarqua de la doctrina aristotlica del pensamiento que se
piensa a s mismo. Esta parte no es nada ms que un mosaico de
ideas y frases aisladas de N i. Verdad es que simplifica y populariza ligeramente el material altamente matizado del libro N ,
pero el principal argumento de este libro contra la teora dualista de los principios sigue siendo visible por doquiera los contrarios son forzosamente inherentes a una tercera cosa como su
sustrato, de acuerdo con la doctrina aristotlica de la forma y la
privacin, que requiere la materia para que puedan cambiar uno
en otro. A se limita a afirmar el tertium dabitur; N lo prueba.
Para nosotros, exclama Aristteles triunfalmente, se resuelve el
problema sin dificultad, pues hay una tercera cosa: y sta no
es la materia, el sustrato de los estados contrarios, sino el pensamiento absoluto, la forma que carece de materia y por ello no
est expuesta a ningn cambio, ni tiene contrario alguno. L a
inevitable consecuencia de rechazar el dualismo no es el materialismo, sino la monarqua absoluta del espritu.

CAPTULO IX

LA E T I C A

ORIGINAL

para entender la tica de Aristteles est en el problema de la relacin entre las versiones Nicomaquea y Eudemia.
Puede omitirse la Gran Etica o Magna Moralia. Esta es simplemente una coleccin de extractos de las otras dos obras; su autor
fu un peripattico que derrocha las palabras para presentar un
breve libro de lecciones. En la prctica predomin siempre la
Etica Nicomaquea sobre el otro tratado principal casi sin obstculo. L a Eudemia se qued enteramente en el fondo; el nico uso
hecho de ella fu el de pedirle ayuda ocasional en la interpretacin de pasajes difciles. Hay buenas razones para este proceder, pues la Etica Nicomaquea es decididamente superior por l o
acabado de la construccin, la claridad del estilo y la madurez
del pensamiento. Ya "en la Antigedad se discuta exclusivamente la Nicomaquea y se olvidaba la Eudemia, que sigue siendo un
suelo casi virgen. Los ltimos aos han visto un encomiable
movimiento en mejor direccin, pero hasta donde se puede
advertir, no ha sido an de mucho efecto.
L A CLAVE

En el ltimo siglo ocurri un acontecimiento que reforz

la natural preferencia de los investigadores por la mejor de las
obras: Spengel, el renombrado aristotlico y restaurador de la
retrica antigua, declar apcrifa la Etica Eudemia.1 Su famoso
artculo, que obtuvo inmediatamente una universal aceptacin
y an hoy conserva por la mayor parte el terreno ganado, defenda la idea de que la obra no la haba publicado simplemente
Eudemo de Rodas, discpulo de Aristteles, sino que la haba
escrito l mismo. Mientras que las frecuentes y notables correspondencias de la Etica Eudemia con la Nicomaquea slo podan
explicarse como debidas a un seguir de cerca la doctrina de Arisl Abh. d. bayr. Akad. d. Wiss., vol. m (1841), pp. 5 3 4 .
262

L A ETICA

ORIGINAL

263

tteles y su manera de estar formulada en la segunda de dichas

obras, sostena Spengel que en las desviaciones de la primera respecto de la segunda, que son considerables, delata aqulla la
individualidad de Eudemo. L a Etica Nicomaquea era tan superior en muchos respectos, y tan considerablemente ms rica y
madura en conjunto, que era imposible imaginar qu pudo haber movido a Aristteles a escribid una rplica tan notoriamente
menos feliz. El deterioro se atribuy, por tanto, al discpulo. Por
encima de todo pareca incompatible con las ideas dominantes
acerca de Aristteles la deduccin teolgica de la moralidad en
la Etica Eudemia.2 Sus diferencias por respecto a la otra obra
en este punto piden ciertamente una explicacin. Se pens que
deban ponerse en relacin con la piedad personal de Eudemo,
de la cual, sin embargo, no se saba nada, excepto que se le
conjeturaba el autor de una historia de la teologa, 3 lo que apenas puede tomarse como un testimonio de religiosidad viviente
y personal, especialmente dado que Eudemo tambin escribi
una historia de la matemtica y la astronoma. Principalmente
en razn de la creencia de ser l el autor de la obra mencionada,
se desarroll una idea del "piadoso Eudemo" que concuerda muy
mal con el espritu positivo de la escuela peripattica despus de
Aristteles. 4
Como quiera que sea, las dos ediciones alemanas de que se
dispone actualmente, la de Fritzsche de 1851 y la de Susemihl
de 1864, titulan ambas la obra Eudemi Rhodii Ethica; y los valiosos comentarios ingleses de la Etica Nicomaquea
debidos a
Grant, Stewart y Burnet, lo mismo que el texto alemn de
Apelt, todos consideran la otra Etica como obra de Eudemo.
2

Zeller, Aristotle and the Earlier Peripatetics, vol. a (1897), pp. 4227.
Grant, The Ethics of Aristotle, vol. J , pp. 23 S.
3
Zeller, op. cit., p. 417, n. 3. Si Eudemo discuta en esta obra las cosmogonas de Orfeo, Homero, Hesodo, Acusilao, Fercides y Epimnides y de
la teologa de Zoroastro y otras orientales, lo hizo as debido al estmulo que
recibi de las observaciones de Aristteles sobre el tema en su libro primero
De la Filosofa.
4
Sobre "el piadoso Eudemo" ver C. Piat, Aristteles, edicin alemana
autorizada, por Emil Prinz zur Oettingen-Spielberg (Berln, 1907), p. 394.
Gercke le encuentra notablemente religioso para ser un peripattico (Einl.
d. kl. Alt., vol. 11a, p. 407).

23

VIAJES

L a tradicin no presta apoyo alguno a esta suposicin. Verdad

es que el problema de los tres libros comunes a ambas Eticas
di origen en la Antigedad a la teora de que pertenecen a
Eudemo y se trasladaron a la Etica Nicomaquea para llenar un
vaco; 5 pero la idea ms corriente era la contraria, puesto que no
aparecen en los manuscritos de la Etica Endemia. Y as tiene que
haber sido ya desde el perodo alejandrino, pues la lista de las
obras de Aristteles conocidas en Alejandra (y con toda probabilidad existentes en la Biblioteca) en tiempo de Hermipo, el
discpulo de Calimaco, slo menciona una Etica en cinco libros,
<jue es evidentemente la Eudemia sin los tres que se tomaron
ms tarde de la Nicomaquea.6 Dos de las hiptesis tradicionales
para explicar las dos versiones y ttulos delatan su origen tard o en su absoluta ignorancia. As, Cicern sugera que la Nicomaquea bien poda ser de Nicmaco conclusin que sera inevitable, en efecto, si la Eudemia fuera de Eudemo. 7 Esto es una
simple invencin, como lo muestra el deleznable argumento en
que se apoya: por qu el hijo de un padre famoso no ha de haber sido l mismo un hombre de talento siquiera una vez? Igualmente tarda y lega es la interpretacin de los dos ttulos como
significando la Etica a Nicmaco y a Eudemo. En los das de Aristteles era desconocido el dedicar tratados, como resulta claro
cuando comparamos sus obras autnticas con la apcrifa Retrica a Alejandro, a la que antepuso un prlogo y una dedicatoria alguien tan ingenuo como carente de sentido histrico y
<jue err por completo en punto a los hbitos literarios del si5 Aspasio, Cqmm. in Arist. Eth. Nic., p. 1 5 1 , 1 . 24 y p. 1 6 1 , 1. 9, en Heylbut.
A pesar de dudas recientes, ello me parece probado por la mencin "de
""cinco libros de tica" en la lista de Digenes, que se remonta a Hermipo.
N o hay contradiccin alguna en el hecho de que mencione diez libros la lista
<le Hesiquio, ni siquiera en el caso de que ambas listas deriven del catlogo de
Hermipo. Hesiquio se refiere evidentemente a la Etica Nicomaquea, y, o bien
1 propio Hermipo la mencionaba, exactamente como la Eudemia, o bien en
otro caso los cinco libros se convirtieron ms tarde en diez. El testimonio de
Digenes resulta confirmado por el hecho de que los manuscritos de la
tica Eudemia dan slo cinco libros.
7 Ver las referencias en apoyo de esta teora y la siguiente en la edicin
<le la Etica Eudemia de Susemihl, pp. x v m ss., y en la tesis de Von der
M h l l , De Ar. Eth. Eudern. Auctoritate
(Gotinga, 1909), pp. 25 ss.
6

LA ETICA

ORIGINAL 267

glo iv. Pr no recordar que ninguna de las Eticas lleva dedicatoria, ni era en absoluto una obra publicada, sino una serie de
notas de lecciones.
L a idea generalizada en tiempos anteriores de la Antigedad
parece favorecer simplemente la hiptesis de la publicacin por
Nicmaco y Eudemo de dos series de las notas de lecciones de
Aristteles. Nada hay en contra de la suposicin de que Aristteles dejara tras de s ms de una versin de su curso de tica,
como hemos descubierto que hizo con la metafsica. Tanto
aqu como all es probable a priori que la ms antigua de las
dos versiones sea aquella de la que slo quedan fragmentos. L a
solucin de la cuestin depender principalmente del descubrimiento de la lgica interna que rija el desarrollo de los problemas ticos de Aristteles. Kapp inici una investigacin de esta
ndole en un agudo y cuidadoso trabajo, que es con mucho lo
mejor que se ha escrito sobre la Etica Eudemia y su posicin
filosfica durante los ltimos aos.8 Kapp compara de nuevo las
dos Eticas, y llega a la conclusin de que la Eudemia debe devolverse a Aristteles y considerarse como la ms antigua. Von der
Mhll haba alcanzado el mismo resultado unos pocos aos antes, tomando su punto de partida de las relaciones especiales de
la Etica Eudemia con la Poltica y con algunas otras obras. 8
8 E. Kapp, Das Verhltnis der endemischen zur nikomachischen
Ethik,
Friburgo, 1912. Tesis.
8 Von der Mhll, op. cit. El valor especial de esta erudita obra es que
expone muy completamente las relaciones que ya Bendixen
(Philologus,
vol x (1856), pp. 575 ss.) haba mostrado que existen entre la Etica Eudemia
y la Poltica, y aade algunas otras observaciones del mismo gnero. Volveremos a la cuestin en el captulo sobre la Poltica, tema para el cual es
importante; pero yo preferira no hacer de ^Jla la base de mi estudio de la
Etica Eudemia, porque las correspondencias quiz no constituyan por s solas
una prueba completa, a pesar del hecho de que los que favorecen la paternidad de Eudemo pueden encontrar difcil el dar una explicacin satisfactoria
del mtodo de trabajo que Von der Mhll prueba emple el autor. Von der
Mhll encuentra en el tratado cierto nmero de inexactitudes filosficas, que
explica suponiendo que aqul es un conjunto de notas tomadas de las
lecciones de Aristteles por Eudemo con un tanto de negligencia; pero la
aguda interpretacin de Kapp las ha aclarado (op. cit., pp. 8 ss.) y por consiguiente sigue an abierta la cuestin de si la obra es original de Aristteles
o son unas notas de Eudemo.

266

VIAJES

Mis propios resultados, que en parte concuerdan con los de

mis dos predecesores y en parte van ms all, se alcanzaron por
otro camino y sin conocimiento de sus observaciones. Puesto que
su punto de vista, de que la Etica Eudemia es temprana y autntica, no parece haber ganado una general aceptacin, y que yo
espero ser capaz de aclarar el asunto de una vez para todas,
caracterizar aqu mi propio mtodo. Fu una desventaja para
el trabajo de mis predecesores que no lo relacionasen con el desarrollo total de Aristteles. En especial, limitando sus comparaciones a las dos grandes Eticas, daban pie a muchas objeciones,
por carecer de todo punto fijo de referencia temporal. T a l criterio
inmutable se encuentra en la ms antigua tica de Aristteles,
nunca tomada en seria consideracin hasta ahora. Con ayuda de
los fragmentos del Protrptico, inclusive el contenido recientemente recobrado, es posible trazar un cuadro del desarrollo de
la tica de Aristteles en tres etapas claramente distintas: el
perodo platnico posterior del Protrptico, el platonismo reformado de la Eudemia y el aristotelismo posterior de la Nicomaquea. Para nosotros ser el punto ms importante de la investigacin la cuestin de cul de las dos Eticas deba considerarse
como el producto inmediato de los problemas del Protrptico, y
de si es posible demostrar la existencia en general de un progreso
continuo.
i. La relacin filosfica de la Etica Eudemia
con el Protrptico
L a Etica Nicomaquea inicia su investigacin de la finalidad
de la vida humana con, un atrevido esbozo del sistema de los fines. Desde el comienzo mismo se pone as el problema en relacin
con la teleologa aristotlica en conjunto, y se sugiere la ndole
de lo que va a seguir. El principio del libro primero de la Etica
Eudemia abre la misma investigacin en una forma mucho menos sistemtica, pero ms viva y personal. Sobre el propleo del
templo de Latona en Dlos, empieza el autor, aparecen estas
lneas:
L o ms noble es lo ms justo, y lo mejor es la salud;
Pero lo ms placentero es lograr lo que amamos.

LA ETICA

ORIGINAL

267

A esta expresin apodctica del sentimiento popular griego opone, no sin calor, su propia tesis. "Mas por lo que hace a nosotros,
permitmonos no estar de acuerdo con el autor, pues la felicidad
es lo ms noble y lo mejor, y al mismo tiempo lo ms placentero". Estas palabras colocan la cuestin de la felicidad en la cima
de la tica, y con ella se ocupa la totalidad del libro primero.El enlazar tica y felicidad era tradicional desde Scrates y Platn, y hasta la Etica Nicomaquea lo conserva como punto d e
partida y de llegada. Pero esta ltima obra es mucho ms moderna, al anteponer a la discusin ^de la felicidad un captulo,
que deduce del sistema general de los fines el concepto formal
de un necesario y supremo fin de todo humano esfuerzo, hasta
el comienzo del captulo siguiente no identificado con la felicidad.
El segundo punto que trata Aristteles en la Etica Nicomaquea antes de entrar en la discusin de la felicidad, es la cuestin
del mtodo. Nuestro estudio del Protrptico ha mostrado que en
la Etica Nicomaquea haba llegado Aristteles a una idea del
mtodo diametralmente opuesta a la de sus primeros das. N o
ms all del proemio le da una clara formulacin. 10 De nuevo
aqu es menos precisa la Etica Eudemia. Esta no contiene reflexiones sobre lo peculiar del mtodo tico. En vez de ellas, discute
el autor la diferencia entre la manera filosfica y la no filosfica
de tratar las cuestiones ticas y polticas, un punto que ya haba
sido objeto de un detallado examen en el Protrptico,u En esta
t " Sobre el contraste entre el Protrptico y la Etica Nicomaquea'en puntoai mtodo ver supra, pp. 104 ss. La aplicacin del nombre "proemio" a la
parte que en la Etica Nicomaquea precede al lugar donde empieza la Eudemia (esto es, Et. Nic., I, 2) procede del propio Aristteles: "Estas observaciones sobre el estudiante, la forma de tratar el tema que debe esperarse y
el propsito del estudio, pueden tomarse por nuestro proemio." Entonces
vuelve Aristteles a la cuestin del fin supremo, sirvindose casi de las mismas palabras que en el captulo primero y declarando, como en la Etica
Eudemia, que es la felicidad. El subrayar el contraste con el mtodo de Platn y con el propio anterior, y el insertar tales puntos antes del comienzo
del estudio propiamente tal, es por ende en absoluto deliberado en la
Etica
Nicomaquea.
11
Von der Mhll (op. cit., p. 21) sugiere que Et. Eud., I, 6 se dirige
contra Platn y la Academia; Kapp lo duda. La verdad es que Aristteles se

23

VIAJES

obra se opona rigurosamente el empirismo al conocimiento racional de las normas puras y a la dialctica como el nico m
todo filosfico. L a Etica Eudemia no se enfrenta a esta idea
como la Nicomaquea, con una condenacin absoluta de la exigencia de un mtodo geomtrico exacto; por el contrario, mitiga
el contraste sobre el que la versin Nicomaquea arroja de propsito una luz tan brillante. "Se debe tratar de ganar la conviccin
con el razonamiento (yoi), pero empleando los fenmenos como
pruebas y como ejemplos." Adems es necesario poner la norma
filosfica en armona con las ideas ticas imperantes, poniendo
de manifiesto el ncleo de verdad encerrado en ellas por medio de una manipulacin conceptual de las mismas. As, el anlisis conceptual de la experiencia reemplaza al conocimiento
espontneo de las ideas por el alma que encontramos en el Protrptico, aunque todava se subraya el hecho de que la experiencia es de suyo "confusa", de que nicamente el Logos puede
conducir a ver con claridad en el interior de las causas de las
cosas. El contraste entre la manera filosfica y la no filosfica de
tratar dichas cuestiones ya no es el mismo que el existente entre
la normativa o lgica y la emprica. Ahora responde a la existencia de dos modos de ocuparse con la experiencia: uno inferior,
que se limita a certificar hechos, y otro superior, que busca las
razones de los hechos. L a forma en que el punto de vista de la
Etica Eudemia experiment la influencia del Protrptico puede
apreciarse tambin en la actitud de la primera frente a la afirmacin de que el poltico necesita el conocimiento teortico de la
norma tica. Suena casi como la defensa de una doctrina medio
abandonada el or que semejante conocimiento "no es superfluo"
ni siquiera al poltico, porque ste debe comprender las razones
de los hechos ticos y polticos. Mas por otra parte impreca la
Etica Eudemia a los filsofos que cargan esta disciplina de vastas
discusiones abstractas (se alude a la teora de las Ideas y de los
nmeros ideales), y estigmatiza su universalidad como debida a
mala inteligencia o a ganas de presumir (dXa^ovea). En efecto,
entre el Protrptico y la Etica Eudemia haba Aristteles abando e f i e i e aqu a las observaciones sobre el mtodo que haba hecho en su
propio Protrptico
(Jmbl., c. x) y que eran platnicas por su esencia, para
rectificarlas en parte y en parte rechazarlas. Cf. supra, pp. 104 ss.

LA ETICA

ORIGINAL

269

nado la teora de las Ideas y separado la tica de la metafsica.

E l captulo octavo del libro primero contiene la refutacin de la
Idea del bien, que tambin se encuentra en el libro primero de
la Etica Nicomaquea; pero mientras que esta ltima preludia su
crtica con una afirmacin rudamente agresiva de la revolucin
que haba producido en el mtodo tal paso, la Etica Eudemia
trata ms bien de mostrar que a pesar de la crtica de las Ideas
y del mtodo anterior, conservan su validez porciones muy sustantivas del Protrptico.
Un examen ms apretado del libro primero de la Etica Eudemia muestra que su manera de formular los problemas est determinada en una medida sorprendente por el Protrptico e indirectamente por la forma de pensar de Platn. Una de las partes
permanentes de la teora de la "virtud" de Platn, y especialmente de su manera de plantear los problemas, era la cuestin
de si los hombres son "virtuosos" por naturaleza, o gracias al
hbito, o al conocimiento, o a un don divino, o a la suerte; y
puesto que era usual el subordinar la cuestin de la naturaleza
y valor de la virtud a la de la verdadera felicidad, la Etica Eudemia, al comienzo de su estudio de la felicidad, une ambas cuestiones en esta forma: es la felicidad fruto de la constitucin natural o de la prudencia, o del hbito, etc.? Conocida nos es ya
la respuesta por el Protrptico: dependa de una o varias de estas
.Causas o de todas, estn los hombres esencialmente de acuerdo
en que la felicidad (identificada aqu de sbito con el "vivir
trien") es un producto de tres factores, la relativa importancia de
r$08 cuales para la consecucin del fin se estima, sin embargo, diversamente. Estos factores son la phrnesis, la virtud y el placer.
I x hombres ponen la vida feliz y perfecta unas veces en uno
de ellos y otras veces en la adecuada mezcla.de los mismos. As,
- Platn en el Filebo la pone en la mezcla de la phrnesis y el placer, mientras que el Protrptico de Aristteles se decide por la
unin de los tres factores. 12 El fin de la vida (oxoixg TO y.aAcg
ijv), que tiene la tica la misin de determinar, depende de la
solucin de esta cuestin. En todo caso, el problema de la feli, cidd conduce al de la vida mejor (rao! (3ou xoC xoaToiov xai
12

Platn, Fil., 22 A; Jmbl., Protr., p. 4 1 , 1. 1 1 , y p. 59, 1. 26 (Pistelli).

23

VIAJES

^corjg TT5 gtmis). Hablar de "vivir divinamente" (jj.axaQco;) es

quiz menos deseable que hablar de "vivir bien y noblemente";
la primera expresin puede suscitar objeciones. L a correccin
muestra una vez ms que esta parte de la Etica Eudemia depende
por entero del Protrptico, pues este ltimo hablaba sin temor de
lo divino ((xaxgiov) en el hombre, y proclamaba que ste debe
vivir para solo ello. 1 3
El captulo cuarto, que contiene la comparacin de las tres
"vidas", est basado tambin en el Protrptico. Como en esta
temprana obra, se derivan aqu tres tpicas formas de vida de las
tres fuerzas fundamentales que son la fuente de todos los valores
humanos: el espritu cognoscente, el carcter moral y la experiencia del deseo. L a vida basada en el conocimiento tiene sus
races en la phrnesis, la de la poltica prctica en la virtud, la
del goce en el placer. 14 El ejemplo de Anaxgoras, quien al preguntrsele cul es el hombre ms feliz, respondi "ninguno de los
q u e tenis por tales, sino alguien que os parecera extraordinario", tambin parece proceder del Protrptico; pues la afirmacin
de que Anaxgoras mismo sostena que la felicidad humana no
reside en la riqueza o en la belleza, sino quizs en una vida
justa, pura y sin dolor, gozando de la divina contemplacin
(-UV05 -OecoQac xoivcvorvaa freas), corresponde exactamente a dos
pasajes del Protrptico, donde el mismo filsofo seala la contemplacin de los cielos como el verdadero fin del hombre, y
atribuye una participacin en lo divino a la vida humana por
virtud del Intelecto. 15 Encontramos, pues, en la derivacin de las
tres vidas, como ya habamos encontrado en lo dicho acerca del
justo mtodo de la tica, que la Etica Eudemia est en ideas ms
cerca del Protrptico que la Nicomaquea. Esta ltima conoce tambin las tres vidas que compiten por el premio de la felicidad,
13
L a distincin entre " v i v i r " y ' vivir bien
mente)" se desarrolla latamente en el Protrptico

(perfecta, verdadera, noble(Jmbl., Protr., c. xi, cf. es-

pecialmente p. 46, 1. 25; p. 58. 1. i; p. t/o, 1. 9). Sobre lo " d i v i n o " (naxgiov)
y "vivir divinamente" ver Et. Eud., I, 1, 1 2 1 4 a 30; 3, 1 2 1 5 a 10; cf. Jmbl.,
p. 48, I- 914 Et. Eud., I , 4, 1215a 2 6 - b 6.
15 Et. Eud., I, 4, 1215b 614. Jmbl., Protr., p. 5 1 , 1 1 . 1115 Y P- 4 8 ' 1 1 43-18.

LA ETICA

ORIGINAL

271

mencionndolas dentro del mismo orden de cosas, 16 pero de pasada solamente y como si fueran un lugar comn, mientras que
la otra obra concede precisamente gran peso a la derivacin
sistemtica de ellas de los tres conceptos de phrnesis, virtud y
placer. Esta derivacin revela el origen de la teora de las vidas:
brot de la tica del ltimo perodo de Platn. El Filebo empieza preguntando cul es el bien supremo para el hombre, y hace
que rivalicen por el puesto las dos vidas de la phrnesis y del
placer. 17 El Protrptico aade la virtud y declara que la mejor
vida es la que consiste en la justa mixtura de las tres. L a Etica
Eudemia toma su punto de partida de este estadio del desarrollo
intelectual de Aristteles.
L a razn fundamental por la que la Etica Nicomaquea, conservando las vidas, abandona el derivarlas de la tricotoma phrness-virtud-placer, reside en el cambio de la actitud de Aristteles respecto a la phrnesis en esta obra. 1 8 Nos basta mencionar
este punto brevemente, por haber discutido ya el contraste entre
l concepto de phrnesis del Protrptico y de Platn y el de la
Etica Nicomaquea. Las dos maneras de formular el concepto son
expresin de las respuestas que dieron Platn y Aristteles respectivamente a la cuestin de la norma y sancin ltimas de la
moralidad. E n le Protrptico conserva la phrnesis el pleno sentido platnico del us, que, contemplando el ser eterno, contempla al mismo tiempo el sumo bien. Slo all vive el filsofo la
vida de la phrnesis. L a Etica Nicomaquea, en cambio, no hace
16

17
Et. Nic., I, 2, 1095b 17.
Platn, Vil., 20 E.
!8 En Et. Nic., I, 2, 1095b 14 ya no se derivan las tres vidas de los tres
bienes. A l contrario, se supone que por las vidas llegamos a saber lo que
tienen los hombres por bueno. En la vida de goce es el placer; en la de
l a poltica es el honor (no la virtud). Cuando llega a la vida contemplativa
s e encuentra Aristteles en dificultad (1096a 4), puesto que no puede invoc a r la phrnesis. Como consecuencia remite a la exposicin que se har ms
tarde: "en tercer lugar viene la vida contemplativa, que estudiaremos ms tard e " . A esto aade la vida del hacer dinero, cuyo fin es la riqueza. Con ello
borra de propsito toda huella de la vieja tricotoma. Las nuevas vidas son
simplemente el resultado de la observacin psicolgica de la vida, mientras
que las antiguas eran puntos ideales de referencia. Ya observamos este procedimiento de obliteracin en la manera de tratar las cuatro virtudes platnicas del Protrptico la Etica Nicomaquea,
X , 4, 1178a 24 (supra, pp. 91-92).

23

VIAJES

la prudencia moral dependiente del conocimiento de lo trascendental; busca una base "natural" para ella en la conciencia humana prctica y en el carcter moral. De acuerdo con ello quedan
borradas del libro primero la phrnesis y la tricotoma entera del
Protrptico. L a Etica Eudemia, en fin, no slo la conserva en el
antiguo sentido, segn hemos mostrado, sino que de ella saca
el perfil y el plan del sistema entero de la tica. 19
El plan lo anuncia con las siguientes palabras: "Empecemos
por considerar la virtud y la phrnesis [ntese el orden; corresponde al efectivo de la exposicin en la Etica], indagando la
naturaleza de cada una y si son, ellas mismas o las acciones procedentes de ellas, partes de la vida buena." Del placer se tratar
ms tarde. 20 Habindose perdido los libros centrales de la Etica
Eudemia, necesitamos acudir a la Nicomaquea para ver si se llev
a cabo realmente lo propuesto. L a versin posterior ha conservado la construccin original, aunque el papel representado por
la phrnesis en ella es esencialmente diverso del que se le sealaba en la anterior. L a primera parte, "de la virtud", est contenida en los libros II-V. Sigue el libro V I con la teora de la
razn y el conocimiento, que la Etica Eudemia llamara "de
la phrnesis". L a terminologa usada en la Nicomaquea es "virtud moral" e "intelectual" (que tambin se encuentra en la obra
ms antigua), correspondiendo la "virtud moral" a la parte "de
la virtud" y "virtud intelectual" a la "de la phrnesis"; pero a
pesar del cambio de nombre en la ltima versin, sigue siendo
la phrnesis el principal asunto de la parte. El libro V I I discute
el placer, del que tambin se trata en X. En la ltima parte de X
efecta Aristteles la sntesis de las tres vidas. Los libros intermedios sobre la amistad (VIII y IX), aunque tambin se encuentran en la Etica Eudemia, no pudieron destinarse originalmente a este lugar, puesto que rebasan la estructura conceptual
19 En Aristotle Nicomachean
Ethics Book VI (Cambrige, 1909) Greenwood seala que con respecto al sentido de phrnesis se da entre la Etica
Nicomaquea
y la Eudemia el mismo contraste que mostramos (pp. 100 ss.
supra) existe entre la ltima y el Protrptico.
K a p p hace uso de esta observacin (op. cit., p. 48).
20 Et. Eud., I, 5, 1216a 37.

LA ETICA

ORIGINAL

273

original de las Eticas.21 Sin la versin Eudemia sera imposible

ahora ver que el sistema de la Etica de Aristteles es un desarrollo orgnico, en tres distintas ramas de investigacin, de la
divisin tripartita del Protrptico. L a meta hacia la que lleva
cada una es la teora de la felicidad del libro final, que se basa
en las tres juntas. L a Etica Nicomaquea no hace la misma deduccin en su libro inicial, sino que deja el origen de la estructura
actual en la oscuridad. Esto es otro indicio de la fecha relativamente temprana de la versin Eudemia.
Qu luz arrojan estas consideraciones sobre la cuestin de la
paternidad de la obra? Inconcebible resulta ahora que despus de
la muerte del maestro hubiera Eudemo retrocedido deliberadamente hasta un estadio por el que haca mucho que haba pasado aqul, especialmente si tenemos en cuenta la apretada unidad de la escuela. Sobre la base, por consiguiente, de lo que hemos
llegado a ver del desarrollo gradual del problema tico, tenemos
que declarar una suposicin insostenible la de que Eudemo sea
el autor de la Etica que lleva su nombre. En el estudio de la
historia de la filosofa griega ha acontecido frecuentemente que
se ha tratado de explicar por medio de consideraciones biogrficas y personales hechos forzosamente determinados por una ley
inherente a las cosas mismas. L a serie Filebo, Protrptico, Etica
Eudemia, Etica Nicomaquea pone de manifiesto una irrefutable
lgica histrica. Ningn miembro puede cambiarse por otro.
Anteriormente era posible estar en duda acerca de la posicin de
la Etica Eudemia, mas ahora que hemos fijado los dos puntos
extremos del desarrollo de Aristteles, el Protrptico y la Etica
Nicomaquea, cuya autenticidad es indudable, fcil es ver que la
versin Eudemia cae, no a continuacin de esta lnea, sino dentro
de ella. Es "la Etica original", si cabe emplear esta expresin para
21

E n mi Ent. Metaph. Arist. (pp. 15055.) mostr cmo los tratados de

Aristteles nacieron de la combinacin de monografas aisladas y completas en
s mismas (kyoi, ixOoSoi, e t c )- Esto no quiere decir que no haya nunca
una idea que una un amplio grupo de tales monografas, o que sus relaciones se reduzcan a la de una floja yuxtaposicin as en las ideas como en la
expresin. Es simplemente una ayuda para entender la va por la que se
compusieron las "obras" de Aristteles, y que nos permite explicarnos sus
incoherencias y aparentes contradicciones, recordndonos la forma de trabajar
y de ensear del filsofo.

23

VIAJES

designar la forma ms antigua de una tica aristotlica independiente, que data del perodo posterior a la ruptura con la metafsica de Platn. 22
L a Etica original ocupa, morfolgicamente hablando, el mismo lugar en el desarrollo de la teora moral de Aristteles que
la Metafsica original en el desarrollo de su pensamiento metafsico. Las dos concuerdan en su inequvoca resolucin de . encontrar un sustitutivo defendible a la principal doctrina de Platn,
ahora que sta se hallaba refutada un sustitutivo capaz de satisfacer a la vez las necesidades religiosas y en general de tomar
el puesto de la contemplacin de las Ideas en cada punto particular. L a crtica de Platn deba subordinarse al esfuerzo por
crear una nueva forma de platonismo, que siendo conforme a los
hechos de experiencia, permaneciera todo lo conservadora posible. En contenido est la Etica original relacionada con la Metafsica original por el fundamento exclusivamente metafsico que
seala a la moralidad. Exactamente como segua Aristteles atado de pies y manos, por decirlo as, a la metafsica de Platn por
medio de la teologa, de igual manera estuvo atado durante este
22

L a Gran Etica o Magna Moralia (MevXa ryfkx), que es un tercer tratado de tica conservado bajo el nombre de Aristteles, debe considerarse
como obra de un intelectual peripattico de la generacin de Teofrasto. No
se' la discute aqu, pero desde la fecha en que se revisaron las relaciones
mutuas entre las otras obras ticas de Aristteles, como se ha hecho en el
texto, se ha reanimado el problema. T r a s mi rehabilitacin de la Etica
Eudemia, Hans von Arnim intent probar que tambin la Gran Etica era
una obra autntica de Aristteles, injustamente condenada como apcrifa
por los estudiosos del filsofo. Arnim la coloca incluso antes de la Etica
Eudemia, creyndola una obra de la juventud de Aristteles. Este intento
provoc varias monografas crticas por parte de mis discpulos, quienes,
en mi opinin, consiguieron demostrar definitivamente que la Gran
Etica es un extracto peripattico de las dos obras ticas de Aristteles, la
Eiica Eudemia y la Etica Nicomaquea,
el cual constituye un buen ejemplo
de lo que sobrevivi del pensamiento del maestro en la tradicin de su propia
escuela. Hay en la obra ciertos rasgos nuevos que han sido hbilmente
analizados por R i c h a r d Walzer en su libro Magna Moralia und
Aristotelisch
Ethik (Neue Philologische Untersuchungen herausgegeben von Werner Jaeger,
tomo vil, Berln, 1929). Estos rasgos los esboc yo mismo en mi ber
Ursprung
und Kreislauf des philosophischen
Lebensideals
(S. Ber. Berl. Akad., 1928).
Por tal razn he reimpreso este ensayo como apndice a la presente edicin.
T o d a la literatura sobre el problema est citada en el libro de Walzer.

LA ETICA

ORIGINAL

277

perodo en que naci su propia filosofa a la tica de Platn,

por medio de su moralidad teonmica, que es lo que significaba
para Platn el concepto de phrnesis.
Por phrnesis entiende la Etica Eudemia, como Platn y el
Protrptico, la facultad filosfica que se aduea del sumo valor
real, Dios, en la contemplacin trascendental, y hace de esta
contemplacin el ideal de la voluntad y de la accin; la phrnesis es todava a la vez conocimiento teortico del ser suprasensible
y prudencia moral prctica. 23 Anaxgoras sigue siendo el modelo
de esta contemplacin de la verdad, como lo era en el Protrptico. L a phrnesis no ha dejado de ser la esencia de la vida filosfica y contemplativa. De aqu que todava se la considere como
reinando sobre todas las ciencias (xvga jtaawv liuaTr)[i}v) y como
el ms valioso de los conocimientos (TI^ICOTTTI mcTr||XT]).24 T o d o
esto se halla en franca oposicin a la Etica Nicomaquea.
L a phrnesis es el transformador que convierte el conocimiento del Dios eterno en el movimiento tico de la voluntad
y lo aplica a los detalles de la prctica. 25 E n la Etica Nicomaquea
es el "estado de capacidad de obrar", y ningn hombre acta
jams sin ella. E l conocimiento filosfico de Dios ya no es su
condicin esencial. T a l conocimiento es una fuente de altas visiones reveladas a pocos mortales, pero esto no quiere decir que
L a diferencia entre esta contemplacin (deaiQa) y el pensamiento
cientfico discursivo la discute Aristteles en la Metaf., 10. No es asunto de
verdad en el sentido de los juicios empricos, sino de una visin inmediata
que realmente toca (fhYyvEi) su objeto (que es un VO]TV); comprese
id Protrptico
(Jmbl., p. 58, 1. 14), donde se define el hombre que posee
la phrnesis como aquel " q u e contempla las partes ms cognoscibles de la
realidad". L a diferencia tambin resalta en el hecho de que segn la Et.
Eud., VIH 1, 1246b 35, la phrnesis no es una ciencia (EJUOTTIHT)) de la
que puede hacerse un buen o mal uso, sino una virtud del us, que hace
cambiar el carcter entero de la persona y consiste en "otro gnero de conocimiento" (vvog aXko y\oeta). Virtud del us es tambin en el Protrptico (Jmbl., p. 41, 11. 2 2 . ) . Con esto no est en contradiccin el hecho de
que all (p. 43, 11 5 ss.) se la llame ciencia (ImaTrinTi). Esto significa aqu
aquel "otro gnero de conocimiento".
24 Sobre la "contemplacin de la verdad" ver Et. Eud., I, 4, 1215b 2
y J m b l . , Protr., p. 42, 11. 1525- Sobre "reina sobre todas las ciencias"
ver Et. Eud., V I I I , 1, 1246b 9, y Jmbl., p. 43, 11. 27.
25 Et.
V I H . 2, 1248a 29: "la virtud es el instrumento del us".