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Recorrido histrico a travs de los diferentes modos del conocer humano:

Koyr, A., Estudios de historia del pensamiento cientfico


El pensamiento, cuando se formula como sistema, implica una imagen o, mejor
dicho, una concepcin del mundo, y se sita con relacin a ella (p. 4).
La evolucin del pensamiento cientfico, al menos en el perodo que yo estudiaba
entonces, no formaba, tampoco, una serie independiente, sino que, al contrario,
estaba muy estrechamente ligada a la de las ideas transcientficas, filosficas,
metafsicas y religiosas (p. 5).
La historia del pensamiento cientfico, tal como yo la entiendo y me esfuerzo en
practicarla, tiende a captar el camino seguido por este pensamiento en el
movimiento mismo de su actividad creadora. Con este fin, es necesario colocar de
nuevo las obras estudiadas en su medio intelectual y espiritual, interpretarlas en
funcin de las costumbres mentales, de las preferencias y las aversiones de sus
autores. Hay que resistir a la tentacin, a la que sucumben demasiados
historiadores de las ciencias, de hacer ms accesible el pensamiento con
frecuencia oscuro, torpe e incluso confuso de los antiguos, traducindolo a un
lenguaje moderno que lo clarifica, pero al mismo tiempo lo deforma; por el
contrario, nada es ms instructivo que el estudio de las demostraciones de un
mismo teorema dada por sus mismos autores (p. 7).
Tambin es completamente esencial integrar en la historia de un pensamiento
cientfico la forma en que l mismo se situaba y se comprenda con relacin a lo
que le preceda y acompaaba (ibd.).
Por ltimo, hay que estudiar los errores y fracasos con tanto cuidado como los
triunfos. Los errores de un Descartes o un Galileo, los fracasos de un Boyle o de
un Hooke, no son solamente instructivos; son reveladores de las dificultades que
ha sido necesario vencer, de los obstculos que ha habido que superar (ibd.).
Habiendo vivido nosotros mismos dos o tres crisis profundas en nuestro modo de
pensar la crisis de los fundamentos y el eclipse de los absolutos matemticos, la
revolucin relativista, la revolucin cuntica-. Habiendo sufrido la destruccin de
nuestras ideas antiguas y habiendo hecho el esfuerzo de adaptacin a las ideas
nuevas, estamos ms capacitados que nuestros predecesores para comprender
las crisis y las polmicas de antao (ibd.).
El historiador proyecta en la historia los intereses y la escala de valores de su
tiempo: y a partir de las ideas de su tiempo y de las suyas propias- emprende su
reconstruccin. Por eso justamente es por lo que la historia se renueva y por lo
que nada cambia ms deprisa que el inmutable pasado (p. 379).

Si la humanidad, tal como Pascal ha dicho, no es ms que un solo hombre que


vive siempre y que aprende siempre, es nuestra propia historia, mucho ms, es
nuestra autobiografa intelectual lo que hacemos al estudiarla. Y es tambin por
esto por lo que es tan apasionante y al mismo tiempo tan instructiva; nos revela al
espritu humano en lo que tiene de ms elevado, en su persecucin incesante,
siempre insatisfecha y siempre renovada de un objetivo que siempre se le escapa:
la bsqueda de la verdad, itinerarium mentis in veritatem (pp. 385-386).
El camino hacia la verdad est lleno de obstculos y sembrado de errores, y los
fracasos son en l ms frecuentes que los xitos. Fracasos, adems, tan
reveladores e instructivos a veces como los xitos. Por ello nos equivocaramos al
olvidar el estudio de los errores: a travs de ellos progresa el espritu hacia la
verdad (ibd.).
El itinerarium mentis in veritatem no es un camino recto. Da vueltas y rodeos, se
mete en callejones sin salida, vuelve atrs, y ni siquiera es un camino, sino varios.
El del matemtico no es el del qumico, ni el del bilogo, ni siquiera el del fsico
Por eso necesitamos proseguir todos estos caminos en su realidad concreta, es
decir, en su separacin histricamente dada y resignarnos a escribir historias de
las ciencias antes de poder escribir la historia de la ciencia en la que vendrn a
fundirse como los afluentes de un ro se funden en ste (ibd.).
Llano, A., Gnoseologa
El pensamiento formalista separa la sensibilidad del entendimiento, los asla,
contraponiendo la intuicin sensible a la intuicin intelectual. Cada uno de estos
supuestos modos de conocimiento privados de su mutua coordinacin y
contraste- tiende a absolutizarse; y, as, surgen sistemas filosficos contrapuestos
(aunque con una comn inspiracin de fondo), en los que se afirma
unilateralmente la primaca excluyente de la sensacin (empirismo) o de la
ideacin (racionalismo) (p. 131).
La metafsica del ser, en cambio, se pliega a las articulaciones reales de nuestro
conocimiento y muestra la estrecha continuidad que existe entre el conocimiento
sensible y el intelectual. Tal es la idea bsica de la gnoseologa realista, segn la
cual nuestro conocimiento es medido por la realidad de las cosas y no se
constituye en origen del ser (pp. 131-132).
Russell, B., Los problemas de la filosofa
La facultad de entrar en relacin de conocimiento con otros objetos distintos de s
mismo, es la caracterstica esencial del espritu. El conocimiento de los objetos
consiste esencialmente en una relacin entre el espritu y algo distinto de l; es lo

que constituye la capacidad del espritu de conocer objetos. Si decimos que las
cosas conocidas deben estar en el espritu, o limitamos indebidamente la
capacidad de conocer del espritu, o enunciamos una mera tautologa (p. 27).
La palabra conocer se usa en dos sentidos diferentes: 1 En la primera
acepcin es aplicable a la clase de conocimiento que se opone al error, en cuyo
sentido es verdad lo que conocemos. As se aplica a nuestras creencias y
convicciones, es decir, a lo que denominamos juicios. En este sentido de la
palabra sabemos que algo se nos presenta como un problema. Esta clase de
conocimiento puede ser denominada conocimiento de verdades. 2 En la segunda
acepcin de la palabra conocer, se aplica al conocimiento de las cosas, que
podemos denominar conocimiento directo. En este sentido conocemos los datos
de los sentidos. (Esta distincin corresponde aproximadamente a la que existe
entre savoir y connaitre en francs, o entre wissen y kennen en alemn.) (p. 28).
Si conozco directamente que algo existe, este conocimiento directo me
proporciona el conocimiento de que algo existe. Pero no es verdad,
recprocamente, que para que pueda saber que algo determinado existe, yo o
alguien deba haber conocido directamente la cosa. Lo que ocurre, cuando enuncio
un juicio verdadero sin conocimiento directo, es que la cosa me es conocida por
descripcin o referencia, y que, en virtud de algn principio general, la existencia
de la cosa correspondiente a esta descripcin puede ser inferida de algo que
conozco directamente (p. 29).
El conocimiento de cosas, cuando es de la especie que hemos denominado
conocimiento directo, es esencialmente ms simple que cualquier conocimiento de
verdades, y lgicamente, independiente de aqul. No obstante, sera precipitado
admitir que los hombres tengan jams, de hecho, conocimiento directo de las
cosas sin que tengan al mismo tiempo el conocimiento de alguna verdad sobre
ellas. Por el contrario, el conocimiento de las cosas por referencia, implica
siempre, como veremos en el curso del presente captulo, algn conocimiento de
verdades que constituya su fuente y su fundamento. Pero es preciso ante todo
aclarar lo que entendemos por conocimiento directo y por referencia. Diremos
que tenemos conocimiento directo de algo cuando sabemos directamente de ello,
sin el intermediario de ningn proceso de inferencia ni de ningn conocimiento de
verdades (p. 30).
Podemos resumir, pues, como sigue todo lo que hemos dicho en relacin con el
conocimiento directo de las cosas que existen. Tenemos un conocimiento, en la
sensacin, de los datos de nuestros sentidos exteriores, y en la introspeccin, de
los datos de lo que podemos denominar el sentido interno: pensamientos,
sentimientos, deseos, etc.; tenernos un conocimiento directo en la memoria de las

cosas que han sido datos de cualquiera de los sentidos exteriores o del sentido
interior. Adems, es probable, aunque no cierto, que tenemos un conocimiento
directo de nosotros mismos como de algo que se da cuenta de las cosas o las
desea (p. 33).
As, todo conocimiento que, sobre la base de la experiencia, nos dice algo sobre
lo que no se ha experimentado, se basa en una creencia que la experiencia no
puede confirmar ni refutar, pero que, por lo menos en sus aplicaciones ms
concretas, aparece tan firmemente arraigado en nosotros como muchos hechos
de la experiencia. La existencia y la justificacin de tales creencias pues el
principio de induccin, como veremos, no es el solo ejemplo de ellas suscitan
algunos de los problemas ms difciles y ms debatidos de la filosofa. En el
captulo prximo consideraremos brevemente lo que podemos decir para dar
cuenta de esta clase de conocimiento, cul es su objeto y cul su grado de
certeza (p. 45).
Esto ilustra la diferencia entre las proposiciones generales conocidas a priori,
como dos y dos son cuatro, y las generalizaciones empricas, como todos los
hombres son mortales. En relacin con las primeras, la deduccin es el modo
justo de razonamiento, mientras que, en lo que se refiere a las ltimas, la
induccin es siempre tericamente preferible y garantiza una mayor confianza en
la verdad de la conclusin, ya que las generalizaciones empricas son ms
inciertas que sus casos particulares (p. 53).
El objeto fsico que denomina la cosa en s , lo considera como esencialmente
incognoscible; lo que podemos conocer es el objeto tal como se da en la
experiencia, al cual denomina el fenmeno. Siendo el fenmeno un producto
combinado de nosotros mismos y de la cosa en s, tendr evidentemente los
caracteres que nos son debidos y se conformar, por lo tanto, con nuestro
conocimiento apriorstico. Por consiguiente, este conocimiento, aunque verdadero
para toda experiencia actual y posible, no debe suponerse que se pueda aplicar
fuera de la experiencia. As, a pesar de la existencia del conocimiento apriorstico,
nada podemos saber sobre la cosa en s o sobre lo que no es objeto actual o
posible de experiencia (p. 55).
Podemos ahora considerar en conjunto las fuentes de nuestro conocimiento tal
como han aparecido en el curso de nuestros anlisis. Debemos distinguir, en
primer lugar, conocimientos de cosas y conocimiento de verdades. De cada uno se
dan dos clases, conocimiento inmediato y conocimiento derivado. Nuestro
conocimiento inmediato de las cosas, que denominamos conocimiento directo,
comprende dos especies, segn que los objetos conocidos sean particulares o
universales. Entre los particulares, tenemos conocimiento directo de los datos de

los sentidos y (probablemente) de nosotros mismos. Entre los universales, no


parece que haya un principio por medio del cual podemos decidir qu es lo que
puede ser conocido directamente, pero es evidente que entre las cosas que
pueden ser conocidas as, hay las cualidades sensibles, las relaciones de espacio
y tiempo, la semejanza y ciertos universales lgicos abstractos. Nuestro
conocimiento derivado de las cosas, que denominamos conocimiento por
referencia, implica siempre el conocimiento directo de algo y el conocimiento de
alguna verdad. Nuestro conocimiento inmediato de verdades puede denominarse
conocimiento intuitivo, y las verdades de este modo conocidas pueden
denominarse verdades evidentes por s. Entre estas verdades se hallan incluidas
las que enuncian simplemente lo que es dado en la sensacin, y tambin ciertos
principios abstractos lgicos y aritmticos, y (aunque con menos certeza) ciertas
proposiciones ticas. Nuestro conocimiento derivado de verdades comprende todo
lo que podemos deducir de las verdades evidentes por s, mediante principios de
la deduccin evidentes por s (pp.69-70).
Los grados de evidencia son importantes en la teora del conocimiento, puesto
que si las proporciones pueden tener (como parece probable) algn grado de
evidencia sin ser verdaderas, no ser necesario abandonar toda conexin entre la
evidencia y la verdad, sino simplemente decir que, cuando haya conflicto, la
proposicin ms evidente debe ser retenida, y la menos evidente rechazada (p.
75).
Nuestro conocimiento de verdades, a diferencia de nuestro conocimiento de
cosas, tiene un contrario que es el error. En lo que se refiere a las cosas, podemos
conocerlas o no, pero no hay un estado positivo de espritu que pueda ser
denominado conocimiento errneo de las cosas, por lo menos mientras los
limitamos al conocimiento directo. Todo lo que conocemos directamente debe ser
algo; podemos sacar inferencias falsas de nuestro conocimiento directo, pero el
conocimiento directo mismo no puede ser engaoso. As, en relacin con el
conocimiento directo no hay dualismo. Pero existe un dualismo en lo que se refiere
al conocimiento de verdades. Podemos creer lo falso lo mismo que lo verdadero.
Sabemos que sobre gran nmero de asuntos, diferentes personas tienen
opiniones deferentes e incompatibles; por tanto, algunas creencias deben ser
errneas. Y como las creencias errneas son con frecuencia afirmadas con la
misma energa que las verdaderas, resulta un problema difcil el de saber cmo
distinguirlas de las creencias verdaderas (p. 76).
Para resumir nuestro anlisis sobre el valor de la filosofa: la filosofa debe ser
estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, puesto
que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como
verdadera, sino ms bien por el valor de los problemas mismos; porque estos

problemas amplan nuestra concepcin de lo posible, enriquecen nuestra


imaginacin intelectual y disminuyen la seguridad dogmtica que cierra el espritu
a la investigacin; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la
filosofa contempla, el espritu se hace a su vez grande, y llega a ser capaz de la
unin con el Universo que constituye su supremo bien (pp. 101-102).