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Editorial Tecnos
Madrid 1995
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Ela Wozniewska
Impresin de cubierta:
Grficas Molina
INTRODUCCIN
A Inma
/11
NDICE
INTRODUCCIN ....................................................................... 6
Captulo I
VERDAD Y EFICACIA ................................................................. 8
LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER ........... 8
1. El revisionismo en la filosofa contempornea............................................................. 8
2. Teora crtica y teora tradicional................................................................................ 10
3. La praxis trascendental ............................................................................................... 15
4. La emergencia de la razn pragmtica ....................................................................... 17
5. El origen y el fin de la razn ilustrada ........................................................................ 24
6. El ocaso de la humanidad ........................................................................................... 29
7. Reivindicacin de la razn terica.............................................................................. 35
8. El reino de lo absoluto ................................................................................................ 38
9. Negatividad y trascendencia ....................................................................................... 41
Captulo II
ABSTRACCIN Y NEGATIVIDAD .............................................. 46
DIALCTICA NEGATIVA COMO CRTICA DEL IDEALISMO EN TH. W.
ADORNO ....................................................................................................................... 46
1. Dialctica de la abstraccin ........................................................................................ 46
2. Dialctica de la subjetividad ....................................................................................... 50
3. La falsedad del sistema ............................................................................................... 53
4. Dialctica negativa: la diferencia como absoluto ....................................................... 60
Captulo III
ESPERANZA Y TEMPORALIDAD ............................................... 69
LA HISTORIA Y EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA EN LA FILOSOFA
DE E. BLOCH ................................................................................................................ 69
1. Esperanza y trascendencia .......................................................................................... 69
2. La ontologa del todava-no como metafsica de lo utpico....................................... 72
3. Utopa y trascendencia histrica ................................................................................. 79
4. La mediacin materialista de la utopa histrica ........................................................ 83
5. La esperanza como praxis histrica ............................................................................ 86
6. Sentido y superacin de la religin en la esperanza histrica .................................... 89
7. Trascendencia utpica y temporalidad: la muerte y el problema del pasado ............. 97
8. Utopa, potencialidad y el sentido del materialismo ................................................ 105
Captulo IV
COMPRENSIN Y FINITUD .................................................... 110
LA IDEA FILOSFICA DE HERMENUTICA EN H.-G. GADAMER .................. 110
1. El problema hermenutico ........................................................................................ 110
2. Subjetividad y objetividad en el problema interpretativo ......................................... 113
3. El crculo hermenutico ............................................................................................ 119
5. La esencial finitud del conocimiento ........................................................................ 127
6. Lenguaje, tradicin e interpretacin ......................................................................... 130
7. El problema hermenutico de la verdad ................................................................... 138
INTRODUCCIN
8. El fundamento ontolgico de la hermenutica ......................................................... 145
Captulo V
CONSENSO Y DISCREPANCIA ................................................ 155
LA IDEA DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN COMO PRINCIPIO
TRASCENDENTAL DE COMPRENSIN EN K.-O. APEL .................................... 155
1. Ciencia y consenso ................................................................................................... 155
2. La idea de una hermenutica trascendental .............................................................. 157
3. La comunidad ideal de comunicacin ...................................................................... 162
4. Consenso y verdad .................................................................................................... 166
5. Consenso, democracia y totalitarismo epistemolgico............................................. 167
CONTRAPORTADA................................................................ 206
INTRODUCCIN
Cuando en los aos setenta llegu a la Universidad, lo que se
entenda por filosofa contempornea abarcaba un difuso espectro de autores desde Hegel a los movimientos filosficos del perodo de entre-guerras, fundamentalmente la fenomenologa y el
existencialismo. Heidegger era, por as decir, el colofn de la historia del pensamiento filosfico. Lo dems era filosofa contempornea, y no historia de la filosofa contempornea. No
es que se dudase de que autores como Wittgenstein no fuesen a
pasar a la historia, es que se tena la conciencia viva de que eran
presente. Por ello, como estudiantes, nos debatamos, movidos
por el inters de estar al da, en medio de un campo sin veredas,
donde la nica posibilidad de acceder a los autores era la lectura
de sus publicaciones originales. Esto, por muy loable y formativo
que resultase, era largo y farragoso, y sin duda echbamos de
menos obras generales que facilitasen una visin de conjunto
sobre las corrientes ms relevantes de la filosofa actual.
Hoy en da hemos mejorado en este sentido, pero sobre todo en lo que se refiere a la filosofa analtica anglosajona. Porque
la filosofa centroeuropea contina fuera del alcance de los no
especialistas. Y no slo en Espaa, donde la produccin alemana
de inters est, en parte importante, an pendiente de traduccin; tambin en Alemania, obras como las Hauptstrmungen
der Gegenwartsphilosophie de /12 Stegmller limitan a los aos
cincuenta el perodo al que prestan atencin.
Por todo ello me ha parecido interesante recopilar en un libro una serie de trabajos, resultado de mi labor investigadora,
que versan sobre lo que me han parecido ser autores centrales
del pensamiento filosfico alemn posterior a 1940. Una mirada
al ndice bastar, sin embargo, para constatar su parcialidad. En
este sentido no pretendo en absoluto presentar una historia de
la filosofa alemana contempornea, y me conformo con el ms
modesto subttulo de Estudios de filosofa alemana contempor6
INTRODUCCIN
CAPTULO I
VERDAD Y EFICACIA
LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER
M. HORKHEIMER
como una alternativa que se ofrece de lejos a algo de lo que empezamos a estar cansados.
Sin embargo, hablar aqu de conservadurismo, o de una nueva derecha, se puede prestar a confusiones. El revisionismo al que
aludo no es reaccionario en el sentido de una respuesta de combate
contra la concepcin ilustrada. Por lo dems, difcilmente se puede
intentar conservar desde un planteamiento tradicional una cultura
que hace ya mucho tiempo que perdi sus races ancestrales y que a
lo largo del siglo XIX se haba convertido en una especie de revolucin institucionalizada.
Por el contrario, la tesis que, ms que sostener, me gustara aqu
avanzar como hiptesis analtica, sera que est comenzando a darse
un replanteamiento en la actitud cultural de Occidente, y que este
replanteamiento no tiene su motor en una reaccin externa a la filosofa ilustrada y racionalista, sino que, a consecuencia de una dinmica interna, la citada revisin tiene lugar en el marco de esa misma filosofa, una vez que ella misma ha llegado al lmite de sus contradicciones.
Y ello no es algo de estos ltimos aos, porque precisamente a
esta toma de conciencia de los lmites internos es a lo que responden
las crisis personales de las que resultan las reflexiones, radicalmente
/15 revisionistas y autocrticas, de los segundos Wittgenstein, Heidegger y Horkheimer.
Sin entrar en la difcil cuestin de los dos primeros autores, nos
vamos a centrar en esta exposicin en la figura de Horkheimer. Es mi
intencin mostrar cmo en su filosofa se da originalmente una radicalizacin de los postulados modernistas, en concreto de la idea
marxista de un primado prxico en toda constitucin terica; y cmo
en esta radicalizacin se ponen de manifiesto las contradicciones en
que desembocan esos postulados como en sus corolarios terminales.
La conciencia de la inviabilidad terico-prctica; o, si se quiere, de las
ruinosas consecuencias de lo que originalmente se propone como solucin de todo problema, es lo que lleva a Horkheimer a replantear
los presupuestos de su teora crtica, precisamente como reivindicacin de una teora pura, en la que la utopa que se contempla
9
En este sentido, la indicacin de Alfred Schmidt segn la cual la Teora Crtica se enfrenta desde un
principio a lo que Horkheimer denominar ms tarde la razn instrumental (en M. Horkheimer, Kritische Theorie, eine Dokumentation, 2 vols., Frankfurt a M., 1968; cfr. Nachwort des Herausgebers:
Zur Idee der kritischen Theorie., vol. 2, p. 333) no me parece correcta, como se intentar hacer ver a
continuacin.
10
M. HORKHEIMER
Traditionelle und kritische Theorie, en Kritische Theorie, II, pp. 158 ss. El parntesis es mo. Todas
las citas en este libro son traducciones mas de los originales a los que se hace referencia.
11
Ibd., p. 143.
Cfr. ibdem.
5
Por ello, los progresos tcnicos de la era burguesa no se pueden desligar de esta funcin del mecanismo (des Wissenschaftsbetriebes). Mediante l, por una parte los hechos se hacen fructferos para ese saber que resulta utilizable en unas condiciones dadas; y por otra parte se aplica el saber existente a los hechos. No cabe duda alguna de que este trabajo representa un momento del continuo
avance y desarrollo de la base material de esta sociedad (lbd., p. 143).
4
12
M. HORKHEIMER
no se pueden explicar ni, por supuesto, comprender en ltima instancia
por s mismas6.
Esta ltima comprensin no puede proceder sino de esa sociedad que se sirve de la ciencia como instrumento de automantenimiento. Concluye Horkheimer:
El sabio y su ciencia estn uncidos al aparato social, y su eficacia consiste
en ser un momento del automantenimiento, de la continua reproduccin
de lo dado (des Bestehenden)7.
En efecto, esto es en la ortodoxia marxista una ideologa: una interpretacin racional que sirve como instrumento de dominio de una
clase social sobre otra, precisamente all donde encubre ese sentido
instrumental en una pretendida ahistoricidad y en un supuesto carcter absoluto, en el que se vende como verdad en s lo que sirve al sostenimiento de unas relaciones sociales de explotacin.
En la toma de conciencia de esta falsificacin es donde el pensamiento se hace crtico respecto de la validez, pretendidamente ab6
Ibd., p. 144.
Ibd., p. 145.
8
Ibd., p. 143.
7
13
Ibd., p. 157.
Ibd., p. 179.
10
14
M. HORKHEIMER
3. La praxis trascendental
La tarea de una teora crtica de la sociedad, entendida en este
contexto como epistemologa, la formula Horkheimer con toda radicalidad:
es preciso llegar a una concepcin en la que quede superada la parcialidad
que necesariamente resulta de separar, de la total praxis social, los procesos intelectuales particulares11.
En definitiva,
una ciencia que en una fatua y supuesta independencia considerase la
conformacin de la praxis a la que sirve y en la que se integra, como un
ms all respecto de ella misma, empendose en la separacin entre
pensar y obrar, esta ciencia ya ha renunciado a la (propia) humanidad13.
Ibd., p. 148.
Ibd., 146.
13
Ibd., p. 190. El parntesis es mo.
12
15
M. HORKHEIMER
14
Esta obra se public en un escrito homenaje a Walter Benjamn en 1942 y posteriormente, como
primera edicin independiente, en Frankfurt a. M., 1970.
15
Publicada en primer lugar en los Estados Unidos (Oxford University Press, New York, 1947). Esta
obra se incluye en una coleccin ms amplia con el ttulo Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus
den Vortrge und Aufzeichnungen seit Kriegsende, editada por A. Schmidt y publicada en Frankfurt a.
M., 1967.
17
En general, la obra francfortiana del perodo de entreguerras seconcreta en lo que se ha venido a llamar crtica de las ideologas, y
muy bien la podemos enmarcar dentro de la ortodoxia marxista,
tan/26to por sus tesis tericas finales, como por su metodologa, e incluso por el objeto de su estudio, que es la sociedad en tanto que
fracturada en explotadores y explotados.
La experiencia humana de la persecucin, que para muchos autores francfortianos tiene como causa su pertenencia a un grupo tnico, ms quiz que a una clase social o a un movimiento ideolgico;
los problemas polticos de la guerra mundial, respecto de los cuales el
anlisis marxista se hace insuficiente (cmo dar cuenta desde esta
perspectiva de la alianza entre Hitler y Stalin?); la experiencia tambin en Norteamrica de una sociedad superdesarrollada, en la que
los problemas propios de las ciencias sociales guardan ya escasa relacin con las circunstancias europeas del siglo XIX, muy determinadas
por los lados oscuros de la Revolucin industrial; el brutal escndalo
de las matanzas industriales de judos; todo ello hace que Horkheimer, Adorno y Marcuse, por citar los autores ms relevantes, cambien la consideracin formal de los problemas antropolgicos y sociales que continan abordando. Ya no se trata de la sociedad industrial
en tanto que fracturada en una clase de propietarios y otra de explotados; el problema es ahora ms radical y no se resuelve con un simple reajuste del ttulo de propiedad sobre las mquinas, porque ese
problema est en la sociedad industrial y en las mquinas mismas,
que se han erigido en el modelo paradigmtico de una racionalidad
que es opresiva en su ejercicio por el simple hecho de existir. No es
que el hombre o la mayora de ellos se vean desposedos de los medios de produccin; se trata ms bien de que el proceso de produccin industrial se ha convertido en el nico marco para el imposible
ejercicio de una humanidad ahogada por la mquina. Frente a la
reivindicacin original de reajustar /27 el proceso de produccin, se
desprende ahora de las reflexiones francfortianas la imperiosa necesidad de pararlo, antes de que invada el ltimo resquicio en el que
an se refugia la conciencia de la propia humanidad.
18
M. HORKHEIMER
Sea cual sea la influencia que en los distintos autores hubiese tenido la influencia marxista, el cambio de enfoque les fuerza necesariamente a desarrollar un modelo terico en el que dicha influencia
no tiene en los francfortianos de posguerra otro lugar que el de una
sentimental declaracin de fidelidad a los maestros de juventud.
Y en ningn otro punto se hace esto ms patente que en el anlisis del pragmatismo, como ideologa propia de la sociedad industrial,
y cuya crtica va a significar una revisin de la tesis, tambin marxista,
del primado de la praxis como fundamento de toda teora.
En este sentido, es significativa la posicin que adopta Horkheimer ya en el prlogo de la Crtica de la razn instrumental:
Los problemas econmicos y sociales del presente han sido tratados detalladamente por cientficos competentes. Estos estudios emprenden un
camino distinto. La meta es aqu investigar el concepto de racionalidad
que sirve de base a la cultura industrial contempornea16.
19
Por ello,
todo uso de conceptos que vaya ms all de la til recogida tcnica de datos fcticos, es descalificada como una ltima huella de supersticin. Pues
los conceptos se han convertido en medios (...) racionalizados que ahorran
trabajo. Es como si el mismo pensamiento hubiese sido reducido al nivel
de los procesos industriales y sometido a un exacto plan, es decir, se hubiesen convertido en una pieza fija de la produccin19./29
Ibd., p. 31.
Ibd., pp. 30 ss. Cfr. tambin ibd., p. 7: Captar y asimilar ideas eternas que deben servir de metas
al hombre, esto fue lo que signific de antiguo la razn. Encontrar los medios para metas ya dadas es
hoy no slo su negocio, sino su esencia ms propia. Metas que, una vez alcanzadas, no se convierten
en medios, resultan ser supersticin.
20
Cfr. ibd., p. 17: En la opinin subjetivista, en la que razn" se usa para designar una cosa o una
idea ms que un acto, la razn se refiere exclusivamente a la relacin de un tal objeto o concepto a
un fin, no al objeto o concepto. Esto significa que la cosa o la idea sirve para otra cosa. No hay fin alguno que sea racional en s mismo, y carece de sentido discutir bajo el aspecto de la razn la preferencia de un fin sobre otro. Desde el punto de vista subjetivista una tal discusin es slo posible
cuando ambos fines sirven a otro tercero y ms alto, es decir, cuando son medios y no fines.
19
20
M. HORKHEIMER
podemos protestar la razn industrial se justifica ella misma como razn en los resultados del proceso productivo. Na/30die considerara econmicamente racional montar una fbrica muy eficaz y con
los medios ms adecuados para, por ejemplo, producir ruedas cuadradas. Son casas, coches, electrodomsticos lo que resulta de dicha
produccin. Pero ste es precisamente el espejismo de la racionalidad industrial; pues, seala Horkheimer:
en la medida en que la produccin material y la organizacin social se hacen ms complicadas y cosificadas, es cada vez ms difcil reconocer como
tales los medios, ya que adoptan la apariencia de entidades autnomas21.
Por eso, las casas, los coches y los electrodomsticos son los nicos fines que quedan por perseguir, en un olvido absoluto de que slo son medios, all donde la razn pragmtica ha conseguido transformar el mundo en algo en lo que todo sirve para algo y tiene que
ser til para que pueda ser reconocido como real. Slo los medios
tienen un racional derecho a existir22. Uno puede entonces desear
ardientemente un coche, que sirve para muchas cosas; pero carece
de sentido, por ejemplo, la idea de felicidad. Y concluye Horkheimer:
En lugar de las obras por la felicidad, se impuso la obra por la obra, el beneficio por el beneficio, el poder por el poder; y el mundo en su totalidad
se convirti en mero material23.
Ibd., p. 101.
Cfr. ibdem: La perfecta transformacin del mundo en un mundo que es ms uno de medios que
de fines, es la consecuencia misma del desarrollo histrico de los mtodos de produccin.
23
Vernunft und Selbsterhaltung, p. 26.
24
Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 144: Al ingeniero no le interesa entender las cosas
en s mismas o por la comprensin (que de ellas gana), sino con vistas a la circunstancia de si son
22
21
22
M. HORKHEIMER
M. HORKHEIMER
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt a. M., 1969, p. 29
Cfr. ibd., p, 32: La esencia de la Ilustracin es esa alternativa cuya inevitabilidad es la misma que
la del dominio. Los hombres han tenido siempre que elegir entre estar dominados por la naturaleza o
el dominio de sta por el yo (Selbst).
27
Cfr. ibd., p. 8.
26
26
M. HORKHEIMER
27
Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. p. 94: En el proceso de su emancipacin el hombre
participa de la suerte de su restante mundo. El dominio de la naturaleza incluye el dominio del hombre. Cada sujeto no slo participa en la esclavizacin de la naturaleza, exterior, humana y no humana, sino que, para conseguirlo, tiene que esclavizar la naturaleza en s mismo. El dominio se "interioriza" a fin de realizarse.
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M. HORKHEIMER
es mero eco de la pobreza que produce. Ese yo, al que son tiles todas las cosas, no es nada distinto del sistema de dominio industrial. Y
entonces, la total autoafirmacin que se pretende en tanto que total se vuelve contra el individuo mismo que se afirma29. La razn
ilustrada termina, pues, creando un monstruo dictatorial, al que ni
siquiera podernos envidiar porque est vaco de otra consistencia
que no sea su accin opresora. La sociedad annima, y no el burgus,
se ha convertido en el detentador del poder absoluto, frente al cual
la razn pragmtica ha hecho imposible toda resistencia, que sera
irracional, toda vez que slo vale, y es real, lo que sirve al desarrollo
de ese monstruoso dominio total. Todo es racional menos la misma
razn.
6. El ocaso de la humanidad
Ahora se trata ya slo de deducir, traduciendo a lo concreto el
modelo general, las consecuencias antropolgicas de este planteamiento pragmatista. Y /41 estas consecuencias las describe Horkheimer de modo tajante:
La totalidad ha perdido el rumbo y en un movimiento incansable se sirve a
s misma en vez de al hombre30
29
29
El sistema productivo termina por producir un aparato instrumental cada vez ms perfecto, pero que al final repercute slo en su
propio incremento y, como contrapartida, en un incremento de la
instrumentalizacin total del cosmos, sin otro fin que la absolutizacin del dominio. Todo en la naturaleza, incluido el hombre concreto,
con sus instintos particulares y particularizantes, queda sometido a
un fin extrao en eso consiste su instrumentalizacin en el que
nada es importante que no sea el incremento de la produccin y la
maximizacin del poder tecnolgico. El principio de dominio es el
dolo al que todo se sacrifica. Y as, concluye Horkheimer, /42
la historia de los esfuerzos del hombre por dominar la naturaleza, es tambin la historia del dominio del hombre por el hombre32.
Ibd., p. 13.
30
M. HORKHEIMER
33
Ibd., p. 104
31
Ibd., p. 96. Cfr. tambin ibd., p. 95: Se podra describir un factor de civilizacin como la paulatina
sustitucin de la seleccin natural por la accin racional. La supervivencia o, digamos, el xito
depende de la capacidad del individuo por adaptarse a las coerciones que le impone la sociedad. Para sobrevivir, el hombre se transforma en una mquina que responde en cada instante con la reaccin exacta a las confusas y difciles situaciones que definen su vida.
35
Vernunft und Selbsterhaltung, p. 31.
32
M. HORKHEIMER
Se reproducen los miedos irracionales, no slo a las calles oscuras y a los barrios tab, sino tambin esos miedos difusos, a las crisis
econmicas; a las centrales nucleares, o a que se nos caiga el cielo
urbano sobre las cabezas en un apocalipsis atmico final38. Y con los
miedos se reproducen tambin los mitos de la cultura industrial, en la
forma de genios buenos, como la Madre Teresa de Calcuta (sin que
esto quiera desdecir de su bondad humana y santidad sobrenatural),
o malignos, como Abu Nidal, la CIA o el KGB39./47
36
Cfr. ibd., p. 39: Con la decadencia del yo y de su razn reflexiva las relaciones humanas se aproximan a un lmite donde el dominio de toda relacin personal por las econmicas, la mediacin universal de la convivencia por la mercanca, se invierte en una nueva forma de inmediatez.
37
Ibd., p. 57.
38
Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 29: La fatalidad con la que la prehistoria (Vorzeit) sancionaba la
muerte incomprensible, pasa ahora a la existencia que entendemos absolutamente. El pnico (de
Pan) horror de medioda en el que los hombres descubran de pronto la naturaleza como totalidad,
ha encontrado su correspondencia en el pnico que hoy en da en cualquier momento est a punto
de cundir: los hombres esperan que el mundo, que se encuentra sin salida, sea en cualquier instante
puesto en llamas por la totalidad que ellos mismos son y de la que ya no son dueos.
39
Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 38: Toda idea filosfica, tica y poltica, roto ya el
lazo que la una con sus orgenes histricos, tiende a hacerse ncleo de una nueva mitologa, y sta
es una de las causas por las que el progreso de la Ilustracin tiende en cierta medida a revertir en supersticin e insensatez.
33
Slo el inadaptado no ha perdido an su propia mismidad entregndosela al sistema; de modo que podemos decir que la marginalidad, la soledad y el desconcierto son en nuestra cultura el ltimo refugio de verdadera humanidad.
Todo esto, as expresado, en esta amplia glosa que quiere ser un
tanto dramtica, presenta los anlisis de Horkheimer de un modo,
que bien puede parecer exagerado. Uno puede oponer a estos anlisis otros distintos, e incluso experiencias no menos vivas de romances en la fbrica, solidaridad heroica en la oficina, e incluso vivencias
estticas de un atardecer en Manhattan. Pero creo que este tipo de
argumentos estaran descaminados; y tampoco se trata creo yo
de entender a Horkheimer como un buclico apologeta de la sociedad rural, y mucho menos como un enemigo del progreso tecnolgico. En cuanto al valor de verdad de la teora, creo /48 que se trata de
describir una tendencia, ms que un estado de cosas. Y a esa descripcin, para ser cierta, le basta con que tengamos que conceder al final
que algo de eso hay. Y ello parece evidente, como se demuestra
por la facilidad con que estas teoras francfortianas se han convertido
en tpicos o lugares comunes, en el mejor sentido de estos trminos.
La humanidad se siente amenazada por un monstruo que ella
misma ha creado. Pero insisto en que no se debe imputar a Horkheimer una visceral inquina antitecnolgica. Este monstruo deshumanizador no es la tcnica, sino la generalizacin de la razn tecnolgica
como forma paradigmtica de conocimiento, hasta llegar incluso a
40
Ibd., p. 97.
34
M. HORKHEIMER
excluir del mbito racional la consideracin de lo real bajo otro prisma que no sea el de su utilidad.
Bajo esta consideracin, toda realidad queda mediatizada, en el
sentido de que no tiene su ser en s. Y esta mediatizacin es negatividad, ya que ello significa que en s mismas las cosas son... nada. Su
aniquilacin, por ejemplo en los campos de exterminio, o en los hospitales psiquitricos, es pura seal de que ya no sirven para nada y se
han hecho cargas molestas. Ahora bien, esta aniquilacin realizada
no es sino trasunto real de una ms profunda aniquilacin ontolgica,
que tiene lugar cuando la razn pragmtica decreta que una cosa es
slo aquello para lo que sirve, y por tanto nada que tenga valor en s
misma. sta es la suerte en la que el hombre ilustrado termina, en el
desierto de la sociedad industrial --digmoslo otra vez con exageracin retrica, asistiendo a su propia disolucin. /49
Ibd., p. 64.
35
Pues desde el criterio pragmtico la eficacia, es decir, la recta ordenacin de los medios al fin, cualquiera que ste sea, es el valor definitivo.
Por ello, segn la razn formalizada, despotismo, crueldad, opresin, no
son malos en s mismos; pues ninguna /50 instancia racional aprobara un
juicio contra la dictadura si sus portavoces tuviesen perspectivas de sacar
provecho de ella43.
Algo es bueno si funciona bien y es medio eficaz para el fin propuesto; por ejemplo, una pistola que mata certeramente. Es decir,
desde este planteamiento no se ve cmo podramos calificar de malos los hornos crematorios de Auschwitz, cuyo buen funcionamiento
y eficacia quedaron bien probados.
Una crtica del proceso industrial, cualquiera que sea, sera posible slo desde un fin alternativo al propuesto, cuya consecucin estuviese siendo frustrada por dicho proceso. Por ello es imposible en
el marco de una lgica pragmatista. En este sentido, la razn ilustrada, no solamente no permite crtica alguna al sistema, sino que funciona como una especie de sumidero integrador. La resistencia al sistema, adems de injustificable, en la medida en que funciona desde
un fin alternativo que pretende ser inalienable, acta como freno de
la eficacia propuesta y es, por tanto, incluso deplorable. La mxima
eficacia se logra cuando la totalidad est totalmente integrada en
funcin del sistema y ste alcanza su mximo poder en la relativizacin de sus componentes. se es el nico fin justificado de hecho por
la produccin, y a l ha de subordinarse como medio todo otro posible fin, es decir, mediante la negacin de su pretendido carcter definitivo.
42
Ibd., p. 39.
Ibd., pp. 39 ss. Cfr., tambin, ibd., p. 33: La afirmacin de que justicia y libertad sean en s mismas mejores que injusticia y opresin es intil y cientficamente inverificable. As, una tal afirmacin
va sonando tan sin sentido como afirmar que el rojo sea ms bonito que el azul o un huevo mejor
que leche.
43
36
M. HORKHEIMER
Ibd., p. 102.
Cfr. ibd., p. 21: Cuando fue concebida la idea de razn, se esperaba de ella ms que regular la relacin de los medios al fin; fue entendida como instrumento para entender fines, para determinarlas.
Scrates muri, porque someti a la crtica del demn o del pensar dialctico, como lo llamaba Platn, las ms santas y queridas ideas de su comunidad. Con ello luch, tanto contra el conservadurismo ideolgico, como contra el relativismo que se enmascaraba como progreso, pero que estaba en
realidad sometido a intereses personales y de clase. Con otras palabras: luch contra la razn subjetiva y formalizada que estaba en boca de los otros sofistas. Socav la santa tradicin de Grecia, el
modo de vivir de Atenas, y prepar as el suelo para otras formas radicalmente nuevas de vida individual y social. Scrates consideraba que la razn, entendida como comprensin universal, tena que
regular las convicciones y las relaciones entre hombre y hombre y entre hombre y naturaleza.
45
37
8. El reino de lo absoluto
Slo desde el planteamiento expuesto no es de extraar lo
que sera el caso desde cualquier /53 otro que Horkheimer termine
su obra con una, si bien vacilante, no menos cierta recuperacin de la
dimensin trascendente y teolgica de todo pensamiento verdaderamente crtico y humanista. Decir crtica significa que hay cosas mal
hechas, es decir, pecados; y Dios es, como Juez, el ltimo garante de
que stos se puedan denunciar, a la vez que es promesa del definitivo
enderezo de todo entuerto.
Toda crtica es en definitiva una cuestin de principios, cuya realizacin o no en los procesos reales nos da la medida de su bondad o
maldad. Y aqu la ciencia moderna, esencialmente pragmatista, se
encuentra vendida a la hora de determinarlos46. Decir que, ms all
del curso inmediato de los acontecimientos en los que la praxis se
desenvuelve, hay un reino de metas irrenunciables, significa abrir un
dominio de validez absoluta, de una verdad que no se ve mermada
por los errores prcticos en los que no se realiza. Y aqu es donde
Horkheimer se ve obligado a hacer un recurso transhistrico: la
verdad como algo enftico, como algo que sobrevive al error humano, no se puede separar del tesmo en cuanto tal. De otra forma
sera vlido el positivismo47, Es decir, tendramos que reconocer un
46
47
38
M. HORKHEIMER
carcter definitivo a los hechos fcticos, por muy negativos que estos
fuesen contra nuestras mejores aspiraciones. Es vanidad querer salvar un sentido incondicionado sin Dios48, pues a la vez que Dios,
muere tambin la verdad eterna49.
Es curioso que Horkheimer llegue a esta postura precisamente
en polmica contra la teologa progresista, que pretende secularizar
la idea de Dios disol/54vindola en el juego de los intereses histricos.
Creo que vale la pena reproducir aqu una larga cita, que puede resultar asombrosa a todos los que, a favor o en contra, sitan fcilmente
a Horkheimer en las filas militantes de un marxismo anticristiano. En
concreto, refirindose al afn de la Iglesia por encontrar su lugar en
la historia, dice:
Su esfuerzo por adaptarse a los tiempos parece poca cosa frente a las consecuencias que ya han sido sacadas por los telogos protestantes. En ellos,
no slo se difumina todo posible conflicto con la ciencia (...), sino tambin
con cualquier principio de contenido moral. Incluso la afirmacin de que
Dios existe como persona, por supuesto como trino y uno, y no digamos la
existencia de un ms all, vale como mero mito. Segn un popular escrito
del obispo anglicano John Robinson Honest to God, que actualmente
est en debate en muchos pases, la idea de un Dios que hubiese visitado
la tierra en la persona de su hijo, es tan mtica como el prncipe del cuento (John A. T. Robinson, Honest to God, London, 1963, p. 67). El esquema sobrenatural al que pertenecen la historia de la Navidad y las correspondientes narraciones puede as se dice ah (cfr. ibd., p. 67) de forma legtima sobrevivir como mitos y ocupar as su sitio. Y la razn por la
que deben sobrevivir sera para mostrar la significacin espiritual de toda
vida. Si bien de una forma ms simple, Robinson reproduce ideas de Paul
Tilich y otros telogos filosficos, segn las cuales las narraciones bblicas
seran simblicas. Cuando el Nuevo Testamento dice Robinson explica
que Dios est en Cristo y que la Palabra estaba donde Dios, esto no significara sino que Dios es el ltimo fondo de nuestra existencia, lo incondicionado en lo condicionado (cfr. ibd., p. 76). La as llamada Trascendencia,
Dios, el Amor, o como quiera llamarse, no est fuera, sino que lo encontramos en, con y bajo el T de toda relacin finita, como su ltimo fondo,
su fundamento, su significacin (ibd., p. 114). Pero, si se habla de ltimo
fondo, ms bien tiene razn Schopenhauer denuncindolo en cada ente
48
49
Ibd.
Ibd.
39
Ibd., p. 227.
Ibd., p. 228.
52
Ibd., p. 229.
51
40
M. HORKHEIMER
Por qu?, podemos preguntar. Qu es lo que lleva a Horkheimer, procediendo, como es el caso, de una tradicin laicista, cuando
no abiertamente antirreligiosa, a recuperar para la teora antropolgica y social la idea de una trascendencia religiosa? La respuesta sera
que sin Dios, principio ltimo de lo definitivo, todo sera relativo, y
por tanto tendra razn el pragmatismo moderno cuando relativiza
de hecho toda realidad en funciones prcticas, negndose a reconocer, ni siquiera en la vida humana, un valor absoluto. De hecho
seala Horkheimer, la decadencia del espritu teolgico ha acompaado a la emergencia de una universal sistematizacin del hombre,
en la que ste se ve reducido desde la autoconciencia de su dignidad
al nmero que representa su funcin como pieza, tan til como intercambiable53.
No es slo Mao Tse-tung quien profesa la poltica y teora de que el sujeto
particular nada significa; tambin es ste el sentido del neopositivismo,
que es hoy en Occidente la filosofa ms progresista. Esta filosofa es la
Ilustracin convertida en su contrario. Aqu, sin embargo, he hablado yo,
as lo pretenda al menos, de la ciertamente problemtica libertad ()
del sujeto individual, sin la cual el cristianismo no es pensable54.
Por ms que en estas citas Horkheimer se exprese con una vacilante ambigedad, s parece claro que su intencin es ponerse al lado
de la tradicin cristiana en defensa de la dignidad humana, considerando precisamente el carcter absoluto de sta /57 que se queda sin
sustento en la medida en que no haya un Cielo al que podamos clamar por su atropello.
9. Negatividad y trascendencia
Sin embargo, sosteniendo lo hasta ahora dicho, en absoluto pretendo afirmar que Horkheimer sea un autor cristiano. Su teora, por
usar un trmino apologtico, pertenece a lo que se denomina
preambula fidei, es decir, a lo que apunta en la direccin de la fe
cristiana. No es extrao en este sentido, que en la propia vida personal de Horkheimer su acercamiento a la religin no llegase a materia53
54
41
Una filosofa acabada es imposible en medio de la miseria histrica engendrada por nuestra cultura. /58
Y todo intento por desencarnar la teora en la afirmacin anticipada de una verdad absoluta negada por los hechos, se hace ideologa si esa teora no mantiene su anclaje en las condiciones histricas
en que tiene su origen56. Desde este planteamiento Horkheimer propone una idea de filosofa que se va a convertir en directriz de toda la
Escuela de Francfurt y que ms tarde Adorno denominar Dialctica
Negativa. Segn ella, las ideas que interesan a la filosofa son precisamente aquellas que estn atropelladas por los hechos. No la justicia en general, sino aquella por la que clama el perseguido; ni la libertad como valor abstracto, sino la que se materializa en la liberacin
de los presos.
La filosofa confronta lo dado en su contexto histrico con la pretensin
de sus principios [de la filosofa] conceptuales, para criticar la relacin
entre ambos e ir as ms all de ella. La filosofa tiene su carcter positivo precisamente en la interaccin de estos dos procesos negativos57.
55
42
M. HORKHEIMER
Por eso, es cierto que se mantiene en Horkheimer una desconfianza hacia la teorizacin abstracta, que ni quiere ser denuncia del
desajuste real del mundo con ella, ni esfuerzo por realizarse en l. Y
frente a ella opone como paradigma la imaginacin crtica de la juventud,
que no retrocede ante la empresa de confrontar continuamente la realidad con la verdad y de superar el antagonismo entre ideales y realidades61.
43
emancipacin, sera pactar con el injusto curso de la historia, contribuyendo con ello a que esa historia hiciese falsa la teora que sostenemos. Ahora bien, esta idea no es ms marxista que la que, por
ejemplo, en la propia comprensin del cristianismo denuncia como
beatera el intimismo de una devocin cuyo escndalo no se hiciese
prctico y no se tradujese en esfuerzo apostlico por realizar en el
mundo el ideal salvador que se sostiene.
Lo mismo ocurre con la idea de materia que en este contexto va
a situar la Escuela de Francfurt, partiendo de Horkheimer, en el centro de su esfuerzo terico. La teora ha de materializarse. Ello quiere
decir que debe partir de las condiciones negativas de su contradiccin, y esto es la materia. As ocurre, por ejemplo, con el dolor. Dice
Horkheimer:
l ha enseado a razonar de la forma ms segura. l vuelve en s a los que
resisten y desvaran, a los fantsticos y utopistas; incluso los reduce al
cuerpo, a una parte del cuerpo63.
Es decir, slo la teora encarnada, a saber, en las condiciones materiales que niegan su ideal, es una fuerza que con el dolor adquiere
la dinmica necesaria para superar esa contradiccin.
Ahora bien, interpretar esto como materialismo en cualquiera de
los sentidos, positivista o marxista, de este trmino, sera como atribuir al cristianismo esa misma determinacin cuando afirma que la
verdadera y eficaz conversin es la que parte del concreto dolor de
los pecados, o, en un contexto ms /61 prximo al de Horkheimer,
cuando considera la pobreza de este valle de lgrimas y el mismo dolor corporal como va que abre con la esperanza la dimensin de lo
trascendente.
En este mismo contexto hemos de situar la abierta simpata de la
Escuela de Francfurt por el psicoanlisis. El inconsciente se convierte
en la nica esperanza all donde la razn pragmtica ha disuelto la
conciencia individual, identificndola mediante coerciones interiorizadas con el despersonalizado sistema de valores propio de la sociedad industrial. La dinmica instintiva caracterstica del individuo, desesperada de encontrar una satisfaccin en el mbito de la vida cons63
44
M. HORKHEIMER
ciente, se refugia entonces en ensueos reprimidos, en una vida inconsciente en la que, negados, an laten los impulsos de la individualidad.
Rescatar estos impulsos en concreto es la tarea de la filosofa,
rastreando en el ltimo fondo de la conciencia las conexiones por as
decir prehistricas con una dimensin todava natural de la existencia.
Estas viejas formas de vida que laten bajo la superficie de la civilizacin
moderna, proporcionan an en muchos casos el calor que es inherente a
toda delicia, a todo amor a una cosa que tenga consistencia ms por s
misma que en funcin de otra. El placer de cuidar un jardn, nos lleva a
viejos tiempos en los que los jardines pertenecan a los dioses y eran cultivados para ellos. El sentido de la belleza, tanto en la naturaleza como en el
arte, est unido por mil tenues hilos con estas ideas supersticiosas. Y
cuando el hombre moderno corta estos hilos haciendo burla de ellos, quizs siga el placer an un rato, pero se habr apagado su vida interior64.
64
45
CAPTULO II
ABSTRACCIN Y NEGATIVIDAD
DIALCTICA NEGATIVA COMO CRTICA DEL IDEALISMO EN TH. W.
ADORNO
1. Dialctica de la abstraccin
La dialctica de lo Uno y lo Mltiple constituye, qu duda cabe,
uno de los tpicos ms antiguos de la Historia de la Filosofa, desde
que en las primeras especulaciones de los presocrticos aparece la
nocin de Logos. Cmo lo mltiple, dado en la experiencia, puede
ser considerado como uno; y no slo considerado, sino tambin
cmo puede ser uno, sta es la cuestin que hace surgir la filosofa
misma. El logos predicativo supone una asimilacin de la pluralidad
que aparece en el sujeto a la unidad ideal que viene dicha en el predicado. La misma estructura del juicio muestra esta asimilacin. El conocimiento es, desde este punto de vista, un proceso de reduccin.
Conocemos slo en la medida en que logramos identificar bajo un
concepto una pluralidad de manifestaciones, es decir, en la medida
en que sintetizamos en la identidad ideal del concepto la multiplicidad de lo que, desde el conocimiento en acto, se nos muestra como
su manifestacin. Conocer es reducir esta pluralidad a la identidad
ideal.
Hegel ha interpretado este proceso reductivo del /63 conocimiento
en un sentido radicalmente negativo y dialctico. Todo conocimiento
es abstraccin. Toda abstraccin es reduccin de la pluralidad sensible
a la identidad ideal del concepto. Pero ello es as de tal modo que esta reduccin tiene la forma de la negacin. En este sentido, la identidad ideal anula (hebt auf) el carcter real de lo diverso sensible1.
1
Cfr. Negative Dialektik, Frankfurt a, M-, 1982: La unidad de lo que abarca el concepto general es
esencialmente diferente de lo particular conceptualmente determinado. En ste el concepto es
siempre a la vez algo negativo; l acopla lo que l mismo es y lo que ciertamente no se puede nombrar de manera inmediata, y lo sustituye por identidad. Esto negativo, falso, y sin embargo, a la vez
necesario, es el escenario de la dialctica.
46
TH. W. ADORNO
Cfr. Dialektik der Aufklrung, Frankfurt a. M., 1982, p. 17: El concepto, que se define como unidad
caracterstica de lo que abarca, fue ms bien desde el principio producto del pensar dialctico, por el
que cada cosa es lo que es, solamente hacindose lo que no es. sa fue la forma original de la determinacin objetivante (...).
3
Cfr. ibd., p. 173: El pensar objetvame posee (...) la arbitrariedad del fin subjetivo extrao a la cosa: la olvida y ya con ello le hace esa violencia que posteriormente le ocurrir en la praxis. El realismo
47
48
TH. W. ADORNO
Cfr. ibd., p. 131: Cada uno ya no es sino aquello por lo que se puede sustituir por cualquier otro. l
mismo, como individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada, y de esto se da cuenta ciertamente cuando con el tiempo se ve privado de esa similaridad..
6
Cfr. Negative Dialektik, p. 136.
7
Esta funcionalizacin no reconoce como vlida otra determinacin que las clasificaciones de la
produccin social (des gesellschaftlichen Betriebs). Nadie es otra cosa que aquello a lo que ha llegado
a ser: un miembro til, con xito, o fracaso, de los grupos nacionales o profesionales (Dialektik der
Aufklrung, p. 77). Cfr. tambin p. 15.
8
Aqu recoge Adorno, en un contexto muy diverso; la doctrina marxista de la mercantilizacin del
trabajo, segn la cual todo hombre tiene un valor objetivo en el mercado. La considera, por supuesto, un medio de explotacin, pero mucho ms un medio de uniformacin racional del sistema productivo: El principio de cambio (das Tauschprinzip), la reduccin del trabajo humano al concepto
general abstracto del tiempo promedio de trabajo, est originalmente ligado con el principio de identificacin. ste tiene en el intercambio su modelo social, y no sera nada sin l; pues por este principio seres individuales no idnticos (...) se hacen conmensurables, idnticos. La extensin del principio
refiere el mundo entero a lo idntico, a la totalidad (Negative Dialektik, p. 149).
49
2. Dialctica de la subjetividad
Esta comprensin adorniana cuya radicalidad no voy a discutir
aqu no se detiene en el anlisis /68 que se ha hecho del proceso
abstractivo (en el que tampoco entro en la cuestin de hasta qu
punto sea un anlisis acabado de todos los procesos de abstraccin).
Adorno ampla dicho anlisis hasta incluir en l, no slo la comprensin de la lgica, sino el conocimiento en general10. La misma relacin
sujeto-objeto como ms amplia expresin de los fenmenos gnoseolgicos va a ser entendida por l como una dialctica imperialista, como una praxis de la que al final resulta un seor y un esclavo 11. Mejor
dicho: no es que el conocimiento sea eso ya veremos que para
Adorno el conocimiento sera todo lo contrario, es que sa es la
forma del conocimiento que desemboca en el ideal cientfico de la
modernidad. Adorno pretende en definitiva criticar la comprensin
de la ciencia que surge de la dialctica sujeto-objeto, la cual se ha
consumado en el idealismo absoluto, como sistema de identidad que
gana su positividad de un modo reductivo, es decir, contra la positividad de lo que en el conocimiento ha de ser su objeto.
El conocimiento, desde este punto de vista, es un mecanismo de
asimilacin que supera la distancia haca su objeto hasta restablecer
la identidad con l. Ahora bien, esta identidad se da a favor del sujeto. En definitiva, el objeto no es ms, entonces, que la objetividad del
pensamiento subjetivo; pero ste en ningn momento sale de s. El
9
50
TH. W. ADORNO
51
52
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54
TH. W. ADORNO
Pues precisamente en la violencia que implica su realizacin se pone de manifiesto el carcter contradictorio de la totalidad; y sta es la nica forma de atacarla: presentndole la no identidad consigo misma se niega en su propio concepto (Negative Dialektik, p. 150)
55
Esto ocurre, por ejemplo, en la represin de los instintos y necesidades primarias. En ellas se muestra en la forma de dolor algo que quiere ser para s, y no para la generalidad: una superabundancia
(berschss) de la propiedad subjetiva, de la que el sistema no se ha hecho totalmente dueo (Negative Dialektik, p. 150).
19
En este robo se muestra una vez ms el carcter contradictorio del sistema: La violencia de la
igualacin reproduce la contradiccin que anula (Negative Dialektik, p. 146); de forma que la totalidad de la contradiccin no es otra cosa que la falsedad de la identificacin total (ibd., p. 18).
20
Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 164.
56
TH. W. ADORNO
un dficit; pero en el dficit se muestra negativa/77mente la positividad que falta. Y por ello ese dolor, que es pasin, es mucho ms: es
resistencia, protesta, actividad negativa frente al sistema, rozamiento, contra el que el sistema ha de ejercer su violencia represiva. Pero
es que en esa violencia, si por un lado emerge la actividad negativa
del sujeto paciente (que es negatividad contra el sistema, pero positividad para s mismo), por otro lado el sistema mismo toma conciencia de su propia falsedad, falsedad que tiene en la praxis el nombre
de la impotencia. Violencia es imposibilidad de reducir lo otro a la
identidad, pues en ella la fuerza identificadora se enfrenta siempre
con una fuerza contraria, que resiste, y experimenta as su propio
fracaso. La violencia fracasa siempre, porque ella misma es signo de
que no consigue lo que pretende: la afirmacin absoluta de su propia
actividad, es decir, una tal afirmacin que disuelva en identidad toda
alteridad. La historia, como proceso de racionalizacin, tiene su origen en el intento del (en, un principio de los) sujetos(s) de afirmarse a
s mismo(s) como algo absoluto. La historia, en el sentido hegeliano,
es emergencia del Absoluto, de la identidad que es para el hombre
proteccin de toda amenaza. Esta proteccin, que originalmente la
proporcionaban el mito y la magia, es funcin de la tcnica en el
desarrollo posterior de la historia. Tngase en cuenta que en el mito
el hombre encuentra proteccin, en concreto de la naturaleza, slo al
precio del ponerse a disposicin de fuerzas mticas arbitrarias. El mito
no ofrece el albergue definitivo de la identidad, pues los dioses siguen siendo algo otro. La tcnica es por ello un paso ms. Ella proporciona proteccin porque es dominio sobre la naturaleza, sobre
aquello otro que amenaza. La tcnica anula as toda alteridad; hace
de lo otro, de la naturaleza, lo disponible para el hombre. El problema es, sin embargo, /78 que tambin el hombre es frente a los dems
hombres algo otro, es decir, l mismo natural y amenazante. La tcnica ha de superar, por tanto, tambin esa alteridad; el hombre como
algo diverso ha de ser reducido a la identidad de un sujeto en el que
todos encuentran proteccin, pero a costa de su anulacin; pues lo
que emerge es la tcnica misma como sujeto, como sistema de dominio, que, en su pretensin de ser absoluto, se hace reflexivo y acaba
57
58
TH. W. ADORNO
25
Cfr. ibd., p. 139: La liquidacin de la tragedia confirma la supresin del individuo. El consuelo
que la cultura relativista puede ofrecer sera el de la absoluta anulacin de la capacidad de sufrir.
59
Por lo dems esta puntualizacin no est lejana al sentir de Adorno. Cfr. Negative Dialektik, p. 311:
En lo total de lo general se expresa su propio fracaso. Lo que no soporta ningn particular se traiciona a s mismo mostrndose como lo que domina particularmente. La razn general que se impone
es ya la limitada. Ella no es mera unidad dentro de la multiplicidad, sino (...) unidad sobre algo, y con
ello antagonista en su pura forma.
60
TH. W. ADORNO
Por el contrario, la conciencia liberada (...), una que fuese duea de s misma, realmente autnoma (...), no tendra que estar constantemente temiendo perderse en lo que es otro (Negative Dialektik, p. 102).
28
En este sentido es especialmente impresionante la comparacin que hace Adorno entre el falso
dominio del sistema comparado por l a la posesin satnica y la imagen, por supuesto positivamente valorada, de la Providencia divina. Cfr. ibd., pp. 171 ss.: As se queda lo cerrado en caricatura de la fuerza divina. En su ademn soberano carece en realidad de capacidad creadora; y del
mismo modo, al igual que al diablo, le faltan los atributos del Principio que est usurpando: el amor
que concede y la libertad que reposa en s. Es malo, impulsado por la coercin, y tan dbil como su
fuerza. Si de la omnipotencia divina se dice que atrae hacia s a la criatura, la potencia satnica, meramente supuesta, lleva todas las cosas a su desfallecimiento; ste es el secreto de su dominio. La
mismidad que se proyecta coercitivamente no puede proyectar otra cosa que su propia infelicidad,
con cuyo fundamento, que habita en ella, ha perdido contacto por culpa de su falta de reflexin. Por
eso, los productos de la propia proyeccin, los esquemas estereotipados del pensamiento y de la
realidad, son de desgracia. Al Yo que se hunde en el abismo, vaco de sentido, que 1 mismo representa, se le convierten los objetos en alegoras de perdicin; en ellos se encierra el sentido de su
propia cada.
61
En este sentido, lo verdaderamente insensato es el empecinamiento en la incapacidad del pensamiento para la negatividad en que, contrariamente al rgido juicio de lo pensado, consiste propiamente el pensar. La ultraconsecuencia paranoica, la mala infinitud del juicio siempre idntico, es en
el pensar falta de consecuencia. En vez de reconocer pensativamente el fracaso de la exigencia absoluta y determinar as ulteriormente el propio juicio, el paranoico se empea en el contenido que le
hizo fracasar. En vez de seguir adelante profundizando en la cosa, la totalidad del pensar se pone en
desesperado servicio del juicio particular {Dialektik der Aufklrung, p. 174).
30
Cfr. Dialektik der Aufklrung, pp. 169 ss.
62
TH. W. ADORNO
31
63
sente en el dolor?34. Dialctica negativa parece ser para Adorno la respuesta afirmativa a todas estas preguntas. El pensamiento verdadero
es para l aquel que no supera la contradiccin all donde sta materialmente, en la facticidad de su dacin histrica, no se deja superar.
Dialctica negativa es experiencia material de la represin, del dolor,
del error; pero no en la inmediatez sensible de estos fenmenos, sino
entendindolos mediatamente como negaciones en un doble direccin: como negacin de la sistematicidad de un absoluto que queda
en ellos denunciado como falso; y como negacin de la negacin de
esa libertad y autonoma que el sistema arrolla, las cuales quedan as
afirmadas dialcticamente como trmino utpico simtrico de su negacin represiva35. En la negati/87vidad que resulta de ia imposicin
histrica de la identidad, se muestra su falsedad, y por tanto la verdad de su contradiccin: el que discrepa tiene razn en la irracionalidad de su protesta, por el simple hecho de discrepar.
En mi opinin, nunca ha estado la filosofa moderna ms cercana
a una superacin desde s misma de sus propios presupuestos como
en la obra francfurtiana. Su dialctica negativa, la afirmacin a ultranza
del derecho a la resistencia y de la verdad del inconformismo, su anarquismo antisistemtico, representan en ltimo trmino una filosofa de
la irreductibilidad, una comprensin de la naturaleza como indisponi34
Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 58: La felicidad contiene verdad en s; es esencialmente un resultado que se despliega en el dolor superado.
35
Por ello, la necesidad de hacer locuaz el sufrimiento es condicin de toda verdad (Negative Dialektik, p. 29). Porque en este sufrimiento se muestra cmo lo que as es ms de lo que es. Este plus
[] permanece, como lo que se le ha quitado, inmanente en l. Y en este sentido lo no idntico sera
la propia identidad de la cosa contra sus identificaciones (ibd., p. 164). Los rasgos radicalmente
individuales an no disueltos en un hombre, son dos cosas a la vez: aquello que el sistema dominante
no abarca totalmente y an sobrevive felizmente en l, y las seales de la amputacin que el sistema
inflige a sus miembros (Dialektik der Aufklrung, p. 216). En este sentido, la medida del conocimiento es lo que a los sujetos les ocurre como sufrimiento. Porque, paralelamente a la nivelacin terica
de esencia y apariencia, los cognoscentes pierden tambin subjetivamente, con la capacidad para el
gozo y el sufrimiento, el poder de distinguir lo esencial de lo que no lo es. sin que se sepa ya qu es
causa y qu consecuencia (Negative Dialektik, p. 172). No se debe interpretar esto en el sentido de
un recurso al empirismo moral. Precisamente toda la originalidad del planteamiento adorniano consiste en la insistente afirmacin de que la felicidad tiene que ser verdadera, y no mera satisfaccin de
necesidades sistemticamente inducidas. Dolor es posible, slo porque en l se niega algo que es
ms que la inmediatez del sufrimiento. Desde esta esencia negada es el dolor siempre una consecuencia, y por tanto va de acceso al conocimiento negativo de lo esencial ausente. No est esto lejos
del concepto platnico de eros.
64
TH. W. ADORNO
36
Toda la filosofa de Adorno es una radical denuncia del relativismo, tal y como se expresa, por
ejemplo, en la pretensin de una total autodeterminacin prctica del propio valor de la vida. As,
respecto de la pregunta por el sentido de esta vida, afirma cosas como la siguiente: Casi con seguridad se asocia a esta pregunta la respuesta de que el sentido de la vida es aquel que le da el que pregunta. Tampoco el marxismo, que ha perdido su dignidad al hacerse credo oficial, como en el ltimo
Lukcs, dira otra cosa distinta. La respuesta es falsa. El concepto de sentido implica objetividad ms
all de toda praxis (jenseits allen Machens) (Negative Dialektik, p. 369). En este sentido Adorno seala los peligros que se guardan en el sospechoso antiautoritarismo bajo el que se disfraza el relativismo ilustrado, que es precisamente causa de todo lo contrario. La destitucin de lo que es desde
s mismo obligatorio, que es efecto de este principio antiautoritario,. permite al sistema (der Herrschaft) decretar y manipular soberanamente todas las obligaciones que le parezcan convenientes
(Dialektik der Aufklrung, p. 84).
37
Es ste el lugar de emergencia de una instancia utpica, la cual parte de la experiencia de que el
pensamiento que no se decapita desemboca en trascendencia hacia la idea de un mundo en el que
no slo queda anulado todo el mal existente, sino que queda redimido (widerrufen) aquel que pas
irremisiblemente (unwiderruflich) (Negative Dialektik, p. 395). As es precisamente en la negatividad
de la historia, en la imposibilidad de aceptarla como es, donde se hace verdad que en los hombres y
en las cosas no hay luz ninguna en la que no se refleje la Trascendencia (ibd., p. 396).
38
Cfr. Negative Dialektik, p. 66.
65
no es relativo, sino absoluto39. Esta positividad de lo irreductiblemente otro, como criterio de verdad de unas relaciones cognoscitivas,
por ejemplo que miden en ello su capacidad de representarlo, es lo
propio del concepto aristotlico de sustancia. Hacia l tiende, en mi
opinin, la idea adorniana de una dialctica negativa, su interpretacin del anarquismo, en definitiva.
Y sin embargo, Adorno se resiste a dar el paso desde la negacin
a la afirmacin de lo negado en ella. l no es claro en este punto, pero quizs se podra decir que insiste en permanecer en la negacin de
la negacin, que l no quiere en ningn caso entender como afirmacin. Su horror a la identidad le hace temer que la afirmacin de lo
que el sistema niega, que sera en ltimo trmino revolucin, supondra la sustitucin de un Absoluto por otro y, con ello, de una represin por otra40. Pensamiento /90 que no quiera l mismo ser represivo,
ha de limitarse a denunciar la negatividad del sistema, impidiendo
que ste se afirme reflexivamente a travs de la superacin de alteridad que esta negatividad supone. Pero este pensamiento no afirma,
sencillamente da palabras a la protesta; no comprende, muestra, ms
bien, la incomprensin de lo que ocurre, y termina, eso s, en el anhelo de lo contrario: Que donde duele no duela! Que haya libertad
donde reina la opresin! Este anhelo es eros: y tambin en esto hay
platonismo41.
39
Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 216: En la independencia e incomparabilidad del individuo cristaliza la resistencia contra el ciego y opresivo poder de la totalidad irracional.
40
Cfr. Negative Dialektik, p. 171: Esencia es lo que queda encubierto por la ley de la desencializacin (des Unwesens); poner en cuestin que la esencia exista significara ponerse del lado de la apariencia, de la ideologa total, en la que se ha convertido la existencia. Pero esta ideolgica desencializacin (Unwesen) de la persona es criticable inmanentemente. Lo sustancial, que es lo que, segn
esa ideologa, proporciona su dignidad a la persona, no existe. Los hombres, sin excepcin de ninguno, todava no son ellos mismos. Se podra pensar con sentido su posibilidad bajo el concepto de
mismidad, y esta posibilidad se sita polmicamente frente a la realidad de la sustancia (des Selbst).
Y por eso el trmino autoalienacin (Selbstentfremdung) es insostenible. Pese a sus mejores das hegelianos y marxistas, o precisamente por ellos, la apologtica se ha apoderado de l, dando a entender con tono paternal que el hombre ha cado desde un ser en s, en el que era desde siempre; mientras que no lo ha sido nunca. Y por eso no hay nada que esperar del recurso a sus arkhai, que no sea
su sumisin bajo la autoridad; que es precisamente lo que le es extrao (ibd., p. 274).
41
De hecho, la referencia que se ha hecho en la nota anterior no debe hacernos olvidar que la actitud
real es importante no quedarse aqu en alardes retricos de Adorno hacia lo que, ciertamente
con suficiente vaguedad, podramos denominar el espritu del platonismo, es altamente positiva. Y
ello se puede mostrar con muchas otras citas. Cfr., por ejemplo, Negative Dialektik, p. 160: Dialctica, como conciencia de la no identidad a travs de la identidad, es un proceso no solamente progre-
66
TH. W. ADORNO
67
poco aristotlico para darlo. Por eso es un pesimista, si acaso un romntico platonizante. /93
68
E. BLOCH
CAPITULO III
ESPERANZA Y TEMPORALIDAD
LA HISTORIA Y EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA EN LA FILOSOFA
DE E. BLOCH
1. Esperanza y trascendencia
Todo el planteamiento filosfico de la modernidad, en el desarrollo de sus consecuencias antropolgicas, ha conducido a lo que,
con un trmino por lo dems vago se ha venido a llamar materialismo. No se trata de profundizar en todos los matices que esta posicin terica pueda llevar consigo. Slo quiero llamar la atencin sobre ciertas consecuencias que ella tiene en el mbito de nuestra
comprensin del tiempo y de la historia. En este sentido, bien podemos decir que este materialismo conduce a una idea deshumanizada
del tiempo, que es entendido, ms bien, como mbito de los acontecimientos fsicos. La historia pierde su inters humano, una vez que
hacia el pasado las ideas de autoridad y tradicin se ven despojadas de su sentido normativo, y hacia el futuro el concepto de
proyecto carece tambin de sentido ms all del mbito inmediato
en el que el mundo es, para cada uno, sensiblemente accesible. Para
entonces todos calvos, cuan largo me lo fiis, etc., son buenas ex/94 presiones del refranero y de la literatura que ponen de manifiesto
esta actitud.
Por otra parte, esta prdida del sentido de la historia se refleja
en, o es reflejo de en este caso da igual, la historia personal que
es para cada uno su biografa. Nos encontramos as con el fenmeno,
tan descrito, de la prdida del sentido de la vida. La pregunta por el
para qu de la propia existencia, ligada, por supuesto, a una concepcin normativa de la praxis, tal y como Kant la formula en la pregunta
qu debo hacer?, carece de sentido; desde el momento en que
desde una concepcin radicalmente empirista es imposible dar res69
E. BLOCH
La radicalidad con que Bloch se plantea este objetivo le lleva incluso a pretender que est abriendo
una va nueva a la especulacin filosfica, que slo se ha hecho posible desde ese comienzo de todo
autntico humanismo que es para l el pensamiento de Marx. As afirma: El Desiderium, la nica
propiedad honrada de todo hombre, est por investigar. Lo todava-no-consciente, todava-no devenido, aunque llena el sentido de todo hombre y el horizonte de todo ser, no ha sido explorado ni siquiera como palabra, y no digamos como concepto. Este floreciente mbito de cuestiones est, en la
filosofa que se ha hecho hasta ahora, casi innominado. El soar hacia adelante, como dice Lenin, no
ha sido considerado; ha sido rozado slo espordicamente, sin alcanzar la idea conceptual que le corresponde. El esperar y lo esperado, en un caso en el sujeto y en el objeto en el otro, aquello que en
total est emergiendo, no ha despertado hasta Marx ninguna cosmovisin (Weltaspekt) en la que encontrase un lugar, y en ningn caso uno central. El inmensamente utpico estar en el mundo (Vorkommen in der Welt) est casi inaclarado explcitamente. Y de todas las rarezas del no saber es sta
una de las ms llamativas (Das Prinzip Hoffnung, p. 4; edicin en tres tomos de Suhrkamp, Frankfurt
a. M., 1973). Es claro que esta pretensin resulta escandalosa, y habr que precisar despus cul es
su sentido propio que pueda, aunque sea remotamente, justificarla..
2
En este sentido afirma Bloch: (...) En este libro se hace el esfuerzo de llevar filosofa a la esperanza,
como a un lugar del mundo que est habitado como la mejor tierra de cultivo e inexplorado como la
Antrtida (ibdem, p. 5).
71
ciable idea del hombre que entiende el futuro como campo de lucha
por la realizacin de una perfeccin superior. Cmo esta actitud, a la
que responde en efecto la virtud de la esperanza, pueda ser tericamente justificable desde una filosofa que considera el mundo y la
historia como lmite ltimo de la praxis humana, es la cuestin para la
que E. Bloch pretende tener una respuesta coherente; Estudiarla
puede ser de gran inters en orden a profundizar en el problema que
por nuestra parte fue anteriormente planteado.
Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt a. M,, 1982, p. 164. Con este planteamiento
Bloch pretende marcar distancias respecto a lo que l considera el materialismo vulgar, que se detiene en la mera descripcin de hechos, como descripcin de un mundo definitivamente terminado. Por
eso, slo con el abandono de un concepto de ser esttico y cerrado se abre la dimensin de la esperanza. El mundo es ms bien predisposicin de algo, tendencia hacia algo, latencia de algo; y el algo a
lo que as se apunta significa la plenitud de lo que hacia ello tiende (Das Prinzip Hoffnung, p. 17).
72
E. BLOCH
que ha llegado a ser hasta ahora se presenta como un freno, en el mejor
de los casos como una cascara provisional, que ha de caer4.
Nos encontramos aqu con ese sentimiento, tan propio de la juventud, que supone un rechazo de lo que se da, lo cual es visto como
lmite a la propia existencia, como un estorbo del que hay que huir,
porque representa una amenaza para los ms ambiciosos planes que
se guardan en el corazn. Este impulso se muestra como afn de la
propia realizacin, an difuso, y definido ms bien por el rechazo de
la totalidad de lo dado5.
La esencia del vivir se manifiesta entonces como negatividad, en
la forma de insatisfaccin; en ltimo trmino, como algo que impide
afirmar definitivamente la inmediata facticidad de ese vivir en el modo que tiene ahora. Ejemplos de esa negatividad /99 son estados como
el hambre y la sed, y en general todos aquellos que se muestran como tal conciencia de insatisfaccin, de forma que vienen definidos no
por s mismos, sino por aquello que en ellos falta. La vida en su facticidad inmediata es experimentada como carencia, en la que esa inquietud viene determinada por lo que es su contrario, por aquello en
lo que se alcanza la plenitud de semejante impulso. Esta insatisfaccin ya no se queda en el vago anhelo antes descrito, sino que, surgiendo de la imposibilidad de aceptar la carencia concreta, se hace
tambin ella una insatisfaccin concreta y definida6. Una negatividad
as experimentada no se queda en s misma, sino que se entiende
precisamente como negacin de un contenido positivo7. Y as la ca4
73
rencia es ausencia de algo respecto de lo cual la propia vida es entendida como bsqueda8. Por ello, esta vida
nunca permanece tejiendo en s misma. Por muy implcito que sea su interior, se expresa en que no tiene lo que es suyo, sino que ms bien busca
fuera, pensando que tiene hambre. Y el exterior al que acude lo subjetivo
tiene que /100 ser de tal manera que se deje alcanzar. Lo que no es, an
puede llegar a ser; lo que se realiza, supone lo posible en su materia9.
Es interesante observar cmo Bloch recurre a las ms rancias referencias histricas a la hora de precisar su postura. Por supuesto, a
Hegel, pero tambin, como posteriormente veremos, a Aristteles10 y
a Leibniz, cuando ste compara la negatividad propia de la existencia
al apetito de las mnadas, por el que,
al igual como en los cuerpos elsticos se encierra como impulso su ms
amplia dimensin, del mismo modo se guarda en la mnada su estado futuro (...). Se puede decir que en el alma, como en todo lo que existe, el
presente est preado del porvenir11.
Esto es de la mxima importancia para la comprensin del planteamiento de Bloch. Porque, definida como ausencia de algo positivo,
la negatividad de la existencia es tal slo en su punto de partida, pero
no en aquello positivo que la determina. Por eso, en s misma es un
no; ciertamente
no es algo (...); pero se dirige saliendo de s hacia aquello que no tiene, se
pone en camino hacia su contenido (zu seinem Was)12. /101
74
E. BLOCH
Pero como impulso la vida es entendida positivamente; viene definida por una meta en la que esa negatividad queda precisamente
superada14.
Es aqu donde, unida a su militancia poltica, la metafsica gana
en Bloch fuerza retrica:
El no a lo malo existente y el s a lo bueno que se intuye son asimilados
por el que carece en un inters revolucionario. Con el hambre empieza ya
este inters, y el hambre se transforma (...) en dinamita contra esa crcel
que es la renuncia. Y as et sujeto busca no slo mantenerse; se hace explosivo; el automantenimiento se convierte en autoampliacin15.
Desde esta conciencia de lo que puede ser y todava no es, y precisamente porque (todava) no es /102 es posible entender la facticidad
dada como algo caduco, pasajero; como algo que no tiene derecho a
existir, por ms que exista. De forma que ese mbito de lo que est
por venir, como superacin del estado actual, conserva la eterna juventud de lo que siempre atrae:
lo que todava no se ha dado, nunca y en ningn sitio, es lo que no envejece17
75
Por ello,
lo que el mundo es en verdad, no respecto de su esencia-verdad fctica,
sino de la no-fctica, es decir, respecto de la que an no ha llegado a ser,
que es la nica sustancial, esto es en l un Utopicum (...)22.
76
E. BLOCH
Es decir, la conciencia de nuestra indigencia, es a la vez conciencia de que esta indigencia resulta de no poseer fcticamente lo que
en esencia nos corresponde. Por ello va unida a la as llamada conciencia del deber25, como misin de lucha desde lo que todava no
existe26.
Por lo dems, lo dicho hasta ahora nos hace ver tambin que el
futuro, est abierto hacia la posibilidad del fracaso27. En efecto, si el
actual estado de insatisfaccin se ha dado, puede volver a darse o
puede perpetuarse en ese futuro. Pero lo contrario es incluso ms
cierto: /105
En la medida en que la realidad no ha llegado a determinarse del todo, en
tanto que posee posibilidades todava abiertas como nuevos espacios de
realizacin (Ausgestaltung), en esa misma medida nada se puede objetar
contra la utopa desde la realidad meramente fctica28.
Ms radical an:
24
Goethe, Dichtung und Wahrheit, libro 9, citado en Das Prinzip Hoffnung, p. 1172,
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 189: El objeto de una representacin ideal, el objeto ideal, acta exigiendo; como si aparentemente tuviese un querer propio, que se entrega al hombre como un deber.
26
Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 184.
27
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 222: Puesto que el proceso histrico, a consecuencia de su an no
realizado contenido impulsivo y original, todava no est decidido, su final puede ser tanto la nada
como el todo, la inutilidad total o el logro total. Y tan gozosamente como se da en este mundo [] un
resplandor del todo posible, igual de amenazadora se levanta la oscuridad de la nada posible.
28
Ibd. p. 226.
25
77
Mientras hay vida, es ms, hasta el fin de los tiempos, est abierta la esperanza de que germine en el mundo la semilla de perfeccin
que cada cosa guarda como su propia esencia30. Por eso,
la luz bajo cuyo resplandor el todo procesual e indeterminado es desarrollado y promovido, es la docta spes (...), esperanza comprendida31.
Ibd., p. 355.
Cfr. ibd., p. 127: Peligro y fe son la verdad de la esperanza de forma que los dos estn juntos en
ella. Y el peligro no tiene en s ningn temor, y la fe ningn perezoso quietismo. La esperanza es de
esta forma en ltimo trmino un afecto prctico, militante, levanta estandartes.
31
Ibd., p. 8. La cita contina as: El tema fundamental de la filosofa (...) es la an no llegada, no
conseguida patria, tal y como se forma, surge, en la lucha dialctico-materialista de lo nuevo con lo
viejo.
30
78
E. BLOCH
ce: este predicado no es la determinacin ltima adecuada de un sujeto.
As se da a conocer el no en el proceso como utpico-activo todavano, como utpica-dialctica negacin que impulsa hacia delante32.
Ibd., p. 360.
Denken heisst Uberschreiten, afirma Bloch (cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 2). En esto consiste la
genialidad del pensamiento: ir ms all de lo dado conscientemente hasta ahora, de lo hasta ahora
explcito y realizado en el mundo (ibd., p. 142).
34
Aqu hace Bloch una referencia muy interesante a la relevancia trascendedora de las obras de arte:
En ellas dice aterriza la fantasa que mejora el mundo. No slo de forma que todo hombre y cosa es impulsado al lmite (...), agotando y transformando todas sus posibilidades; ms bien toda gran
obra de arte, fuera de su esencia manifiesta, se ve tambin elevada hacia una latencia del lado por
venir, es decir, hacia los contenidos de un futuro que en su tiempo an no haban aparecido, y en ltimo trmino a los contenidos de un estado final an desconocido. Slo por esta razn tienen las
obras de arte algo que decir en todas las pocas, y adems algo nuevo, que la poca anterior an no
haba descubierto en ellas (Das Prinzip Hoffnung, p. 110).
35
Cfr. ibd., p. 258. Especialmente significativo resulta ver cun aristotlicamente define Bloch la nocin de progreso mediante una consciente recuperacin de la idea de finalidad: Es claro que la llamada hacia adelante est tan poco terminada (...) como la cosa que significa. El concepto de progre33
79
80
E. BLOCH
do anhelo36. Adems, esta perfeccin no se refiere a un deseo particular. A mi entender, uno de los puntos en que Bloch muestra la importante dimensin de su esfuerzo especulativo consiste en haberse
dado cuenta del carcter infinito que tiene la voluntad en su deseo.
Pues la perspectiva hacia la perfeccin propia de todo anhelo verdaderamente humano se refiere
a todo lo que ocurre y est por ser llevado a cabo (...), a un todo utpico
que abarca la totalidad de la historia (auf ein gesamthistorisch-utopisches
Totum)37.
Cfr. ibd., p. 189: El ideal como representacin de una meta se diferencia (...) por el acento de la
perfeccin: en l no se puede renunciar a nada.
37
Ibd., p. 240.
38
Ibd., p. 368.
39
Ibd., p. 361.
40
Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 229.
81
cha) tienen lo paradisaco como lo incondicionado de su objeto intencional ltimo, del mismo modo como los negativos se refieren
(...) a lo infernal41. El cielo no es otra cosa que la idea mitolgica
ya veremos despus qu sentido tiene para Bloch este calificativo de esa totalidad absoluta que supone la plenitud definitiva y
triunfal de la utopa, es decir, el ser mismo como utopa desde la que
todo recibe su ltima significacin42. En definitiva, no /111 hay ms
triunfo que el ltimo que se ofrece como reino a conquistar al fin de
los tiempos, ms all de todo presente, pero como lmite ltimo de la
temporalidad en el futuro. El sentido de la historia es, pues, escatolgico en su misma raz; todo lo que ocurre cobra una significacin que
se mide por su cercana o alejamiento respecto de esa perfeccin ltima, como contribucin a la victoria final, que se ofrece para todos
como la idea del mundo mejor que el cual ningn otro puede ser
pensado.
Escuchando a un representante de la ortodoxia marxista hablar
un lenguaje que bien podramos poner en boca de San Agustn, parece que el pensamiento de Bloch es ya l mismo un anticipo de esos
Nuevos Cielos y esa Nueva Tierra en los que la Escritura promete que
el lobo pacer junto al cordero. Parece que hemos superado definitivamente todo antagonismo cultural. Pues bien, somos, muy dueos
de pensar tal cosa, pero no de decir que el mismo Bloch haya dado
pie para ello; ya que l repite, con la mayor insistencia y claridad que
se puedan desear, que la idea de una ultimidad escatolgica, tal como l la propone, est dirigida contra todos los mitos de una trascendencia hipostasiada43 y tiene en el atesmo su ltima condicin de
posibilidad. Se trata, como ya hemos avanzado, de la idea materialista de una culminacin histrica final, presentable racionalmente como objeto pretendido de una lucha esperanzada por conseguirla. /112
41
82
E. BLOCH
As es como estas utopas se convierten en hipstasis trascendentes al mundo, y no en intenciones reales de transformacin en el
futuro. Bloch se refiere aqu, sobre todo, al romanticismo decimonnico, en cuyo contexto
el ideal estaba tan alto sobre el mundo que en absoluto entraba en contacto con l, a no ser en el de la infinita distancia. Desde esta perspectiva
[estos ideales] se convertan en estrellas situadas demasiado lejos para ser
alcanzables, y as en estrellas de veleidad y no de accin46./113
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 11: La idea y pensamiento de la intencin futura son utpicos; pero
no en el sentido estrecho, dirigido incluso a lo malo, de esta palabra, sino en el nuevo sentido (...) del
sueo hacia delante (Lenin), de la anticipacin en absoluto. Con lo que la categora de lo utpico,
adems del corriente y con razn despectivo sentido, tiene otro en ningn caso necesariamente abstracto o ajeno al mundo, sino ms bien centralmente dirigido a l; sentido que consiste en adelantar
la marcha natural de los acontecimientos.
45
Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 95.
46
Das Prinzip Hoffnung, p. 196. La cita contina as: De aqu surgi el fantasma de una mera aproximacin infinita al ideal o, lo que es lo mismo, su desplazamiento al eterno impulso hacia l. El mundo quedaba as en su miseria, y los ideales morales colgaban en la lejana celestial; y los ideales estticos ni siquiera eran deseados, sino que se gozaba slo de su resplandor. As de fcil es el salto del
querer infinito a la mera contemplacin; pues tambin lo eternamente aproximativo es contemplacin, slo molestada por la continua apariencia de accin, que es la accin por la accin.
47
Cfr. ibdem, pp. 198 ss.
83
Se trata, pues, de conseguir una concreta mediacin con la material tendencia ideal en el mundo49, segn la cual la historia constituye un proceso superador de las contradicciones reales los hechos
concretos alienantes; pero teniendo en cuenta que estas, contradicciones seran irreales, ellas mismas abstractas, si las considersemos definitivas, /114 olvidando que lo realmente real es el proceso de
su superacin. Es as como este proceso, partiendo de condiciones
materiales concretas, apunta, ms all de la inmediatez de esas condiciones, a un resultado ideal que est deviniendo real50. ste es el
ideal materialmente mediado, el summum bonum que,
lejos de ser extrao a la historia, representa como algo concreto su finalidad o el ltimo captulo de la historia del mundo51.
Pero, insisto, esta meta final no es algo que en su infinita distancia del presente constituya respecto de la historia una vaca trascendencia, sino algo que est ya anticipado en el proceso concreto de su
realizacin, mostrndose as
la finitud de este proceso y de la distancia de anticipacin hacia la meta
(...)52.
Dicho con otras palabras: slo deviene aquello que ya est realmente anticipado en fas condiciones materiales que darn lugar, co48
84
E. BLOCH
Ibd.. p. 271. Bloch cita aqu el pasaje de Metafsica, VII, 7: Todo lo que deviene por naturaleza o
por arte tiene materia; pues todo lo que deviene est en potencia de ser o no ser, y esto es la materia de cada cosa.
54
Ibd.. p. 294.
55
Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie. p. 208.
56
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 168.
57
Cfr. ibd., p. 84.
58
Ibd., p. 160.
85
Cfr. ibd., p. 1303: El mundo no tiene ms all (materialismo sigue siendo la comprensin del
mundo desde s mismo); pero tampoco tiene en el ms ac su lmite que no sea el que se sita en la
direccin dialctica del proceso.
60
Ibd., p. 230.
61
Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 185.
62
Das Prinzip Hoffnung, p. 166.
63
Ibd., p. 1602.
86
E. BLOCH
pera el santo advenimiento, sino que quiere ser comprometida lucha por su realizacin Slo un pensamiento dice dirigido a la
transformacin del mundo (...) concierne al futuro64; porque slo este pensamiento, lejos de limitarse a la contemplacin de lo ya dado,
es capaz de acompaar al proceso del que resulta el bien, es decir, la
superacin de las contradicciones reales65.
Siendo parte del mundo que as se transforma66, el hombre es
ahora una pieza esencial de su desarrollo, como elemento de mediacin entre el pasado, el presente y el futuro67. Esta mediacin, no
meramente abstracta, sino ella misma histrica, en la que la materia
se dirige procesualmente a su ms elevado y ltimo florecimiento, es
el trabajo. En l el hombre se pone al frente del desarrollo objetivo
del mundo68. Y no imponiendo a su proceso natural una meta extraa, sino precisamente realizando esa integracin real subjetivoobjetiva69 en la que el sujeto trabajador busca en el mismo mundo
lo /118 que al mundo ayuda70, a fin de perfeccionar la obra de la naturaleza.
Esta confianza ilimitada en la tcnica, que es uno de los residuos
de la Ilustracin que an permanecen en la doctrina marxista, atribuye al hombre la misin de llevar el mundo a su perfeccin, al culmen
utpico de su sentido temporal. El optimismo es realmente glorioso
en la tarea que al hombre se le atribuye, y ms especficamente a su
trabajo material. Se trata, ni ms ni menos, que de lograr en el producto de este trabajo la absoluta mediacin entre humanidad y naturaleza. En esta mediacin ha de superarse la alienacin de esta ltima, su carcter amenazante para el hombre, de forma que resulte de
ella el mundo como lugar de reencuentro del ser humano consigo
mismo. Se trata del fin ltimo de la autoalienacin y de la objetividad extraa, en una sociedad sin clases, en la que haya desapareci64
Ibd., p. 6. Las citas en este sentido pueden ser numerosas: El maana viviente no solamente es
anhelante, sino un activo amanecer (ibd., p. 1172).
65
Cfr. ibd., p. 227.
66
Cfr. ibd., p. 142.
67
Cfr. ibd., p. 228.
68
Cfr. ibd., p. 285.
69
Cfr. ibd., pp. 277, 298 y 1577.
70
Ibd., p. l.
87
do todo antagonismo y la totalidad de la energa natural, como materia para nosotros71, est tcnicamente a disposicin de la propia
felicidad.
El factor objetivo de esta tarea mediadora es la infinita disponibilidad de la materia, en el marco de sus leyes propias, para ser transformada; y el factor subjetivo es la potencialidad del trabajo humano
de transformarlas. Mediante este trabajo, el hombre se convierte en
algo decisivo en la historia del mundo, en algo que es capaz mediante
su actividad de crear el espacio de su plenitud en medio del cosmos,
y se hace as agente de su autorrealizacin72. El trabajo, pues, libera
lo que la materia guarda como disponibilidad, a la vez que en su producto anula la amenazante distancia entre s, como sujeto, y el mundo /119 que es su objeto. El hombre domina entonces la naturaleza y
pone a su servicio toda su energa, sin ser l mismo esclavo de nadie.
Se produce as la transformacin de la cosa en s en cosa para nosotros, en el marco de una humanizacin de la naturaleza. El mundo,
transformado por la produccin, supera la alienacin que supona la
irreductible distancia sujeto-objeto que se da en la mera contemplacin. Y esta superacin es liberacin tcnica de sus ms propias energas al servicio de la libertad del sujeto productor73. El resultado de
esto: libre pueblo en libre tierra, es, dice Bloch,
el smbolo final de la realizacin del realizante, es decir, el ms radical contenido lmite de lo objetivamente posible en absoluto74.
El mundo no es entonces algo terminado que haya sido entregado al hombre como posesin heredada, sino un negocio por construir75, que resultar del trabajo humano, como accin progresista en
la que se desarrollan las infinitas potencialidades materiales76. El
71
Ibd., p. 241.
Cfr. ibd., pp, 286 ss.
73
Cfr. ibd., p. 242.
74
Ibd., p. 288.
75
Cfr. ibd., p. 1575, Aqu cita Bloch a Franz von Baader (cfr. Smtliche Werke, Leipzig, 1851 ss., VII,
pp. 17 ss.): Constituye un prejuicio fundamental del hombre creer que lo que ellos llaman el mundo
futuro es algo perfecto creado para el hombre, que existe sin l como una casa construida en la que
el hombre slo necesita entrar. Pues ese mundo es un edificio cuyo constructor es el mismo y que slo crece con l.
76
Bloch concluye Das Prinzip Hoffnung (cfr. p. 1628) con el siguiente texto: El hombre vive an en la
prehistoria; todas las cosas estn incluso antes de la creacin del mundo, como uno correcto. La ver72
88
E. BLOCH
Es precisamente la inexistencia de la suma perfeccin lo que impulsa al mundo a buscarla. En la me/121dida en que le damos el nombre de Dios, no podemos olvidar que se trata aqu de un principio de
todas las cosas que es esencialmente ltimo, de un origen, por tanto,
que an no ha sido originado y que impulsa la historia como la negatividad que sta encierra en el hambre, en el dolor, en la frustracin y desde fuera de ella, como algo que todava no ha llegado a
ser histrico79. En este sentido, la categora esencial de una historia,
entendida como realizacin de lo perfecto, es la novedad.
dadera gnesis no est al principio, sino al final. y comienza a empezar cuando la sociedad y existencia se hacen radicales, es decir, recurren a sus races. Pero la raz de la historia es el hombre que trabaja, que crea, que transforma lo dado y lo supera. Cuando l se ha comprendido a s mismo y fundado lo suyo sin alienacin alguna en una real democracia, entonces surge algo en el mundo que se
aparece a todos en la niez y donde an no estuvo nadie: patria.
77
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. l405.
78
Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 242.
79
Cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 358.
89
Ibd., p. 235.
Cfr. ibd., p. 234: Todo esto son imgenes carcelarias contra la posibilidad real, o una descalificacin suya, que quiere pensar incluso el producto histrico ms progresista slo como recuerdo o reconstruccin de algo originariamente perdido y una vez posedo.
82
Ibd., p. 233.
83
Cfr. ibd., p. 17.
84
Cfr. ibd., p. 235.
81
90
E. BLOCH
91
Ibd., p. 1413.
Cfr. ibd.: Algo por realizar, en lo que por fuerza del proceso podemos esperar, en absoluto est
negado en el materialismo dialctico; ms bien se mantiene su lugar abierto como nunca. De esto resulta que el Reino (...) permanece como espacio frontal mesinico tambin sin tesmo alguno; es
ms, permanece slo sin tesmo, como, desde Prometeo hasta la fe en el Mesas, ha mostrado crecientemente toda "antropologizacin del cielo". Pues, donde est el gran Seor del mundo, no tiene
espacio alguno la libertad.
90
Cfr. ibd., p. 1403: Este especfico trascender (berschreiten) se muestra, conforme las religiones
aparecen ms maduras, como la ms fuerte esperanza; a saber, como el todo de una esperanza que
pone en relacin al mundo entero con toda la perfeccin.
91
Cfr. ibd., p. 1524: La verdad del ideal divino es nicamente la utopa del Reino, y para esto es precisamente condicin que no quede ningn Dios en la altura, no habiendo habido en cualquier caso
nunca uno all. Cfr. tambin p. 1528: Lo que antes se llamaba Dios no designa factum alguno, en
absoluto una existencia entronizada, sino un problema completamente distinto; y la solucin posible
de este problema no se llama Dios sino Reino.
92
Ibd., p. 1415.
93
Cfr. ibd., p. 1404.
89
92
E. BLOCH
Por tanto, el origen no es Dios, sino su contrario, que es la miseria. Este es el estado inicial, y al mismo tiempo el motor dialctico hacia su superacin.
Esta conciencia de xodo y peregrinacin hacia un futuro mejor,
hacia la tierra que mana leche y miel, culmina en la conciencia mesinica. El Mesas es el rey de Israel, el restaurador del reino de David. Pero a esta especie de provinciana aspiracin, se une la idea de la
Jerusaln universal de los profetas, es decir, la idea de un reino escatolgico en el que la historia alcanza su perfeccin como presencia de
todo bien y ausencia de todo mal; y as se universaliza la idea mesinica, condensndose en la del Seor de una temporalidad nueva
94
Ibd., p. 1414. Cfr. tambin p. 1413: La existencia de Dios, incluso Dios en absoluto como un ente,
es supersticin (Aberglaube); fe (Glaube) es nicamente la que tenemos en un mesinico Reino de
Dios, pero sin Dios. El atesmo es, en consecuencia, tan poco enemigo de la utopa religiosa que constituye su presupuesto: sin atesmo no hay lugar al mesianismo.
95
Ibd., p. 1453.
93
los cielos nuevos y la nueva tierra que tiene como centro la idea
de un Reino de Dios96.
Es en esta mediacin entre la promesa universal de perfeccin y
la idea histrica de un reino humano, es decir, en la integracin de
historia y escatologa, donde surge dice Bloch,1a idea del Mesas
como Hijo de Dios c hijo del hombre a la vez, como Dios-hombre intramundano97. Esto, que como dogma de la Encarnacin constituye el
ncleo mis/127mo del cristianismo, lo interpreta Bloch, de una forma
sui generis y en contra de su sentido dogmtico, como un voto de
desconfianza y una separacin respecto de Yahv98. Porque la idea
mesinica implica la divinizacin de la comunidad histrica, que como
Pueblo de Dios se siente ahora con la misin de no dejar ad calendas
graecas lo que comienza a considerar su derecho. La comunidad es
llamada as a ser instrumento para la edificacin del Reino de los Cielos. Desde este planteamiento de una responsabilidad histrica para
el pueblo,
la Buena Nueva supuso teolgicamente la superacin de la absoluta trascendencia de Dios en la Homousia, en la idea de una igualdad de Cristo
con Dios; ella represent mstico-democrticamente la transformacin
(Vollendung) del Dios del xodo en el del Reino, con la disolucin de Yahv
en la gloria de este ltimo, del que desaparecen el Creador y 1o que hay
en l de Faran99.
La posicin sacerdotal de Jesucristo como mediador tiende entonces a ser superada en su misma divinizacin, que es vista ahora
como acontecimiento histrico100, cercano a la humanidad de cada
uno y generalizado posteriormente en la idea de la Iglesia como comunidad ella misma divina, en la que todos son Hijos de Dios.
Esta humanizacin o temporalizacin de una idea de Dios que se
concibe en adelante como lucha por la realizacin del propio Reino,
culmina en la concepcin de un Dios Jesucristo que se entiende a
96
94
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101
Cfr. ibd., p. 1494: El ha hecho por amor lo que Yahv en lodo su poder y no slo con toda su
bondad no fue capaz. Con toda identidad trinitaria, segn la doctrina posterior, slo la Segunda Persona de la Divinidad se entreg en la cruz. Surge aqu un nuevo Dios, uno hasta ahora imposible de
imaginar, que da la sangre por sus hijos, que como Verbo que se ha hecho carne, es capaz (...) de
modo terreno de la muerte. Aqu un hombre, en la hybris de la entrega total, ha superado toda idea
anterior de lo divino.
102
Ibd., p. 1417.
103
Ibd., p. 1504.
104
Ibd., p. 1527.
105
Cfr. ibd., p. 1511: Ellos convirtieron la fe cristiana en opio del pueblo, ellos fueron los que lanzaron al ms all el valor infinito del hombre que ensea la Biblia; absolutamente al ms all, donde ya
no muerde y no hace dao al desvalor terreno. Ellos pusieron el justo reparto de los bienes supraterrenales como compensacin del injusto reparto de los terrenales; con lo que se consolaba a la ovejita esquilada. Ellos fijaron la inmensa exigencia proclamada de lo que nos es adecuado, en un ms
all, con el fin de alejarlo del ms ac. Ellos hicieron con la fe imgenes fijas del ms all, en vez de
fermentos del ms ac que fomentan la vida y mantienen despierta la voluntad de vivir.
95
Religin es humanismo106, y la verdadera es aqulla que devuelve al hombre la esencia que la religin positiva, inconsciente de la suya, le roba al hipostasiarla en un ms all de la historia107. Ates/130mo
es por eso liberacin y recuperacin en el hombre de la conciencia de
su misin en la historia, como agente que el Sumo Bien precisa para
surgir en ella. La existencia humana consiste as en un trascender que
es slo posible como autntica novedad, sin trascendencia alguna ya
existente108; y que tiene, por tanto, en el atesmo la condicin de su
posibilidad.
Con su dignidad, el hombre recupera en este atesmo su ilusin
de lucha, su misin generadora en una creacin que no est hecha,
que no tiene su comienzo en Dios, sino, justo al contrario, en el ens
imperfectissimum:
Slo as es el mundo lo que es: viaje peligroso, con la carencia en su raz
(...), pero tambin en el fondo utpico que est an (...) por ser producido
como resultado; con lo que an podra surgir la nica (...) utopa concreta,
que puede desarrollarse slo en la medida en que el anlisis del desarrollo
social y de sus fuerzas impulsoras descubran las condiciones de su posible
realizacin109.
106
Bloch introduce el captulo que dedica en Das Prinzip Hoffnung a tratar el problema de la religin
con dos citas de Feuerbach: Lo que el hombre mismo no es, pero desea ser, esto se lo imagina como
siendo en sus dioses; un dios es el impulso de felicidad del hombre satisfecho en la fantasa. La fe
en el ms all es la fe en la libertad de la subjetividad de las barreras de la naturaleza; en consecuencia, es la fe del hombre en s mismo (cfr. Das Prinzip Hoffnung, p. 1392). As, no es de extraar que
la idea de Feuerbach, segn la cual la esencia de la religin es el humanismo alienado y no materialmente concretado, sirva como hilo conductor de toda su doctrina. El hombre piensa a y cree como
en un Dios, porque l mismo quiere ser Dios y contra su voluntad no lo es (L. Feuerbach, Werke. X,
p. 290; citado en Das Prinzip Hoffnung, p. 1519).
107
Cfr. ibd., p. 1517: Feuerbach devolvi los contenidos religiosos del cielo a los hombres, de forma
que el hombre no est creado a imagen de Dios, sino Dios a imagen del hombre. Con ello ciertamente desaparece Dios totalmente como creador del mundo, pero se gana una inmensa regin creadora
en el hombre, en la que con ilusin y riqueza fantsticas surge, lo divino como hipostasiada imagen de los deseos humanos.. Cfr. tambin pp. 1522 ss.
108
Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 240.
109
Ibd., p. 284.
96
E. BLOCH
97
que basta con enunciar esto para que toda la teora de Bloch quede
desenmascarada y se convierta toda ella en argumento de su contradiccin. Porque es evidente que, siendo intencionalmente infinita la
voluntad humana entendida como anhelo, no lo es, y en absoluto,
esa misma voluntad entendida como poder. El mismo Bloch lo reconoce:
Los deseos pueden ser totalmente irracionales; pueden apuntar incluso a
que X o Y todava sigan vivos. En un momento determinado puede tener
sentido desear esto, pero no lo tiene el quererlo. Por ello, el deseo permanece tambin all donde la voluntad ya nada puede cambiar112.
98
E. BLOCH
todo, y el abismo de la descomposicin devora toda teleologa; la muerte
es el gran transportista del mundo orgnico, pero hacia su catstrofe. Ninguna decepcin, por tanto, se compara con su negativa perspectiva, ninguna traicin poco antes de la meta es semejante a la del exitus letalis (...)
La radicalidad de Bloch a la hora de poner de relieve las contradicciones de su pensamiento no deja aqu nada que desear. Lo que ya
no es tan satisfactorio son las salidas que l ofrece de este atolladero.
Tan emocionante como racional y emotivamente insuficiente es lo
que propone en un epgrafe titulado Desaparicin de la nada letal
en la conciencia socialista118. Ningn hombre, afirma en /134 l, camina hacia la muerte, aceptndola, con tan poco consuelo tradicional
como el hroe rojo. l es consciente de que su sacrificio no tiene
esperanza de Resurreccin:
su Viernes Santo no est suavizado por ningn Domingo de Resurreccin
(...) en el que l fuese a ser de nuevo trado a la vida119.
No en una fe abstracta, sino en la comunidad concreta de la conciencia de clase tal y como la mantiene la causa comunista, es donde
hay que buscar la solucin al problema tan vivamente descrito por
117
Ibd., p. 1301.
Ibd. p. 1378
119
Ibdem.
120
Ibd., p. 1379.
121
Ibd., p. 1380.
118
99
Bloch que la muerte plantea. Pues esta conciencia significa referida a su portador la inmortalidad en la persona de sus mejores intenciones e ideales122. Aqu se convierte la lucha revolucionaria en
contenido del alma, contenido que es el mismo de la humanidad futura que en esa lucha se anticipa123. Esta humanidad ver, precisamente por /135 la muerte del hroe, sus mejores esperanzas realizadas;
y ella s es eterna.
Sin embargo, si sta es la mejor solucin que Bloch tiene que
ofrecer al problema de la muerte, como ya se ha dicho, parece poco
satisfactoria. No se trata de negar que la potica muerte del hroe
rojo tenga sentido: la vida no vale tanto y muchas cosas son dignas
de que se sacrifique por ellas. Lo especulativamente escandaloso est, ms bien, en afirmar que se da as una plenificacin absoluta de la
propia vida, en la utpica humanidad futura. Y garantizar esta plenitud, y no slo encontrar una razn para morir, es lo que busca Bloch.
Pero es claro que ms all de la muerte, si sta es personalmente absoluta, la utopa es, esta vez s, lo absolutamente otro: una perfeccin que no es ma y en la que slo participo mediante esa renuncia a
la propia personalidad que supone la identificacin con la conciencia
de clase. Aqu s que hay alienacin, y la utopa se convierte en lo definitivamente trascendente y fuera de mi alcance. Pretender que la
victoria final sea la ma slo porque he contribuido a ella, es un engao que no puede salvar el abismo que separa la persona de toda humanidad futura, que se hace necesariamente abstracta si yo no estoy
all para gozar con ella. Esto no ocurre en la conciencia religiosa, que
es plenamente consciente de que todo deseo utpico requiere la
promesa de una inmortalidad efectiva, que es integracin de la persona en una vida trascendente, la de Dios mismo, ms all de toda
temporalidad. Esto puede ser ms o menos difcil de creer, pero la
conciencia utpica sabe en el fondo de s misma que toda oferta que
se quede por debajo de esta promesa de inmortalidad personal supone la frustracin de su ms radical deseo.
122
123
Ibd., p. 1381.
Cfr. ibd.
100
E. BLOCH
124
101
E. BLOCH
moria que, dirigida a lo irremisiblemente perdido, se tie del sentimiento de nostalgia, nuestro autor no guarda sino el desprecio por lo
burgus. A Platn, y su teora del eros nostlgico, y en definitiva a todos los cantores de parasos perdidos, los considera Bloch productos
de una razn contemplativa, anti-utpica, que se refiere siempre a lo
real devenido como definitivo, por ms que insuficiente128. Y vuelve a
citar a Goethe, en quien se pueden encontrar referencias para todas
las teoras:
No hay pasado alguno que estuviese permitido anhelar con nostalgia; hay
slo lo eternamente nuevo, que se for/139ma siempre de los elementos
ampliados del pasado; y la verdadera melancola tiene que ser siempre
productiva ()129.
Cfr. ibd., pp. 7 y 17. Cfr. tambin Tbinger Einleitung in die Philosophie. pp. 225 y 226.
Das Prinzip Hoffnung, p. 1173.
130
Cfr. Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 278.
129
103
Justo lo contrario afirma Bloch: El secreto mismo del mundo no est en una especie de fosa abisal cosmo-analtica, sino en el horizonte del futuro que hay que ganar; y la resistencia que se opone a
su apertura no es la de un armario cerrado (Das Prinzip Hoffnung, p. 148).
132
Cfr. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a. M., 1982, p, 395.
104
E. BLOCH
por nosotros mismos, donde hay restitucin; y el pasado hace imposible toda restitucin. El dao que se hizo, se, es irreparable, porque
no hay avera que se pueda solucionar en el pasado. Por eso, donde
uno se cree perdonado, experimenta siempre el desagrado de ver
cmo toda nueva falta es reincidencia, recibida, por s mismo o por el
otro, con el desmayado otra vez!, en el que se pone de manifiesto
la imposibilidad humana de perdonar del todo. El perdn significara
volver a empezar, ya est olvidado, que aqu no ha pasado nada. Pero esto es imposible y el arrepentimiento es mero sueo que
quiere y no puede mejorar el pasado que est fuera de su alcance133.
Creo que con esto queda claro en qu sentido sostengo que el
anhelo humano en absoluto supone un problema que pueda ser resuelto en la historia. Porque lo que todo hombre desea es la superacin de su finitud, y es precisamente el tiempo, que hace irremisible
la propia miseria lo que yo sufr, para m queda, decimos, la finitud esencial que se trata de superar. Por eso la utopa, que es ciertamente el fin de los tiempos, no es el punto final de la historia, sino
su superacin; y tiene el nombre de eternidad. La esperanza del
hombre no puede ser colma/142da entonces por revolucin alguna,
sino que representa la reinstauracin de todas las cosas en la unidad
con su propio origen. Est esperanza es la vida eterna, que est como
nuestro fin natural ms all de las posibilidades de nuestra naturaleza, y es por tanto don sobrenatural, promesa gratuita del nico que
puede resucitar a los muertos, perdonar los pecados y dar satisfaccin al amor imposible. La utopa no es entonces la realizacin de lo
posible, sino la realidad eterna (ya no meramente utpica, por tanto)
de lo que en la historia ni siquiera pudo ser. Esto es el cielo y su donante es Dios. Si l no existe, toda esperanza es vana.
105
apuntar tambin una crtica interna, dirigida a lo que es el fundamento mismo de su teora. Y la intencin, por mi parte, en absoluto es
negativa, sino que quiere precisamente mostrar, por un lado, lo cercana que est esta teora a lo que es el fundamento mismo de la esperanza en una filosofa tradicional, y la radical diferencia, por otro,
en la que esa esperanza esencialmente intrahistrica se hace imposible.
El punto clave es, a mi entender, el concepto de materia que est
aqu en juego. La cercana a la que acabo de aludir es manifiesta,
cuando el mismo Bloch, como ya se seal, acude ni ms ni menos
que al concepto de materia en Aristteles a la hora de precisar lo que
l entiende por materialismo; y /143 esto precisamente en contraposicin con el concepto mecanicista de materia propio de la concepcin
filosfica moderna134. Segn esta asimilacin a la idea aristotlica de
potencia que Bloch (como despus veremos, de forma un tanto forzada) pretende, la materia sera la posibilidad real de todas las formas contenidas en su seno y que en el proceso, en el movimiento, se
despliegan en concreto. En este sentido, insiste Bloch, la totalidad
utpica estara implcita en el ente en potencia135. Hasta aqu, matizando mucho, an se podra sostener esta asimilacin. Los problemas
se radicalizan, sin embargo, cuando, haciendo una interpretacin dialctica, Bloch afirma que la tesis del principio es decir, la materia
contiene ya la sntesis final136. No es que esto sea incorrecto: es que
de la interpretacin que se d a esta afirmacin depende el sentido
ltimo con que usemos ese concepto de materia. Porque es bien cierto que la posibilidad real comienza con el germen de lo porvenir que
hay en ella137; pero qu estatuto ontolgico tiene ese germen? Porque no puede ser la posibilidad misma, ya que entonces bastara con
sembrar posibilidades para que naciesen realidades. Es posible que
yo sea rico, pero que lo sea realmente es otra cuestin muy diferente, que en absoluto est prefijada en dicha posibilidad.
Y aqu es donde Bloch, en mi opinin, sucumbe a la confusin.
134
106
E. BLOCH
El poder ser no significara casi nada si quedase sin consecuencias. Y consecuencias tiene lo posible en lanto que no es slo lo formalmente permisible, ni tampoco lo obje/144tivameme plausible (...), sino en cuanto que
138
tiene en lo real una determinacin portadora de futuro .
Ibd., p. 271.
Cfr. ibd., pp. 274 ss.: Lo realmente posible, como anticipo (Anlage) de lo que hay de real en ello,
no slo mantiene en marcha la historia, sino que se comporta esencialmente, respecto de la realidad
ya devenida, como totalidad, siempre en desarrollo, de este anticipo. De esta forma lo hasta ahora
real est empapado del constante plus ultra de la posibilidad esencial c iluminado por sta (...).
140
Cfr. ibd.. p. 1153.
141
Cfr. ibd., p. 223: La esencia la materia altamente cualificada todava no ha aparecido: por
ello representa el echar de menos (die Vermissung) en toda la apariencia lograda hasta ahora. su absolutez an no manifiesta.
139
107
108
E. BLOCH
144
109
CAPTULO IV
COMPRENSIN Y FINITUD
LA IDEA FILOSFICA DE HERMENUTICA EN H.-G. GADAMER
1. El problema hermenutico
El problema de la comprensin, del entender, del enterarse, y
en definitiva el de la actividad social y humana que designan estos
otros similares verbos y sustantivos, es efectivamente un problema y
no precisamente uno de los que se hayan podido inventar los filsofos. Todos tenemos experiencia de lo molesto que puede ser un malentendido, de las dificultades que puede producir el no haberse explicado bien en un momento determinado, etc. As, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad, precisamente all donde ese
uno tiene que desarrollar su vida en compaa de otras personas. Por
otra parte, ser incapaz de expresarse bien produce una considerable
angustia. En definitiva, est aqu en juego todo ese mbito de la comunicacin o intersubjetividad, que asume un papel esencial en la
constitucin de lo que en cada uno es su humanidad. Todo lo que
tiene que ver con el verbo entender afecta no solamente a la teora del conocimiento, sino tambin, muy especficamente, a la antropologa.
Por ello, las cuestiones que conciernen a la com/149prensin suponen una ampliacin del mbito de la teora del conocimiento. A
nadie le cabe duda de que, intentando dilucidar qu sea eso de entender, nos enfrentemos con un problema gnoseolgico; pero se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por objeto especficamente la verdad, o bien nos obliga a cambiar radicalmente esta nocin de verdad. Me explico: una teora matemtica puede estar verdaderamente construida, y si yo no la entiendo, como vulgarmente
se dice, es mi problema. Sin embargo, si alguien me da una orden y
yo la entiendo mal, teniendo que ejecutarla, el problema ya no es
mo, sino del que la dio. Aqu la cuestin de la comprensin no puede
ser dirimida en los trminos de la inteligibilidad positiva. De modo
110
H.-G. GADAMER
que en el mbito gnoseolgico afectado por lo que llamamos entender, la idea de una positividad cientfica metdicamente asegurada se
queda corta para dar cuenta de lo que pueda ser una correcta comprensin, es decir, para explicar acabadamente el problema cognoscitivo que se plantea.
Es aqu donde H. G. Gadamer ha realizado en su obra Verdad y
mtodo un esfuerzo por abordar estas cuestiones, intentando mostrar cmo la ciencia metodolgicamente positivada no basta para dar
cuenta d los problemas gnoseolgicos que afectan especficamente
a las as llamadas ciencias del espritu1. El alcance de las cuestiones
que aqu surgen nos lleva a replantear el sentido paradigmtico de
verdadero conocimiento que estas ciencias positivas han reclamado
para s, y a buscar una idea de saber y de verdad ms amplia, que
permita recoger las reflexiones que tienen en el problema de la comprensin su punto de partida.
Pero volvamos ahora a la cuestin que nos ocupa. /150
Se dira en una primera aproximacin que esto de entender no
tiene por qu ser tan complicado. De hecho, nos ponemos bastante
nerviosos cuando, tras haber comunicado un mensaje, el interlocutor
no termina de entenderlo. Pero si te lo acabo de decir, Es que
tengo que repetirlo mil veces?, etc.: son todas ellas expresiones que
parecen querer indicar que la comprensin debera seguir inmediatamente a la audicin o lectura del mensaje transmitido. Que las cosas no son tan fciles lo sabemos. Pero por qu? Toda la teora de
Gadamer se dirige a dar una explicacin al hecho, mil veces constatado, segn el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su comprensin. Se trata, en definitiva, de explicar por
qu se hace necesaria adems la interpretacin de lo que en toda
comunicacin se transmite. El entender no es entonces, repito, algo
inmediato, sino resultado de un esfuerzo hermenutico2.
1
111
La hermenutica es el arte de la interpretacin de textos, el esfuerzo intelectual que intenta fijar su sentido. Y es esfuerzo porque a
lo largo del desarrollo de nuestra conciencia histrica hemos llegado,
tras duras experiencias, a entender que leer un texto, cuando se trata
de descubrir en l un sentido, es tarea nada fcil. Ciertamente no
siempre es necesaria esta interpretacin. Si yo recibo un telegrama
de un pariente diciendo que viene a mi casa y que /151 llega en el tren
de las nueve, entiendo inmediatamente lo que dice, y s qu es lo
que tengo que hacer en consecuencia. Pero, si yo que nada s de
historia antigua me encuentro con un contrato de compra-venta en
un papiro del siglo II, probablemente ni siquiera lo reconozca como
tal. Esto, sin embargo, no quiere decir que la interpretacin sea un
procedimiento necesario solamente en determinadas transmisiones
lingsticas, sobre todo histricas. Gadamer, siguiendo a Schleiermacher, intenta mostrar, y creo que en esto se le puede seguir muy
bien, cmo este carcter interpretativo es no slo esencial para toda
humana comprensin, en la medida en que el malentendido no es
meramente un accidente espordico del conocimiento, sino una tendencia consustancial a l, que ha de ser siempre mantenida bajo un
control hermenutico3. Hermenutica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de cmo sea posible la comprensin all donde el objeto de sta no est inmediatamente dado y existe as una tendencia a esa discontinuidad sujeto-objeto cuyo nombre
habitual es el de malentendido.
La hermenutica surge entonces como una extrapolacin, al mbito de la teora antropolgica del conocimiento, de una metodologa
auxiliar de la historiografa que tiene como objeto fijar el sentido /152
de los textos y asegurar as la correcta transmisin de contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. Pero esta extrapolacin no es ilegtima. Precisamente se trata de ver cmo este problema propio de la
historiografa es un caso paradigmtico de toda comprensin. La
3
Cfr. ibd., p. 167: El esfuerzo de entender tiene lugar all donde no resulta una comprensin inmediata, o donde hay que contar con la posibilidad de un malentendido. La nocin de Schleiermacher
de una hermenutica universal se determina desde aqu: ha surgido de la idea de que la experiencia
de lo extrao y la posibilidad del malentendido son universales. Cfr. Schleiermacher, Hermeneutik,
Werke. I, 7, p. 30; Hermenutica es el arte de evitar malentendidos, en la medida en que el malentendido resulta por s mismo y la comprensin ha de ser en todo momento querida y buscada.
112
H.-G. GADAMER
transmisin histrica de sentido, que tiene el nombre tpico de tradicin, se convierte en prototipo de toda comunicacin, precisamente en su carcter problemtico, no inmediato y dado a la distorsin.
Estudiar las condiciones de su posibilidad es, para Gadamer, el punto
de partida para una hermenutica general de la comunicacin humana y de su posible comprensin.
113
Cfr. Wahrheit und Methode, p. 159: As el esfuerzo hermenutico busca recuperar el "punto de
conexin" con el espritu del artista (all donde se trata plenamente la significacin de la obra de arte). Y de igual modo tratar los textos, apuntando la original produccin del autor. Cfr. tambin
ibd., p. 174: Lo que hay que entender es, no slo su formulacin y su sentido objetivo, sino tambin
la individualidad del que habla o del autor. Schleiermacher piensa que slo en un recurso a la emergencia
del pensamiento se pueden entender los textos.
5
Cfr. ibd., p. 179: Mediante la asimilacin (Gleichsetzung) con el autor se abren los textos, como
peculiar manifestacin de su vida. El problema de Schleiermacher no es el de la oscura historia, sino
el del oscuro "t". Cfr. tambin p. 177.
6
Cfr. ibd., pp. 177 y 179.
114
H.-G. GADAMER
Cfr. ibd., p. 189: Ms bien descubrimos el principio constitutivo de la historia misma en que la
Idea tiene en la historia slo una representacin imperfecta. Slo por ser esto as se necesita la investigacin histrica, en vez de la filosofa, para ilustrar al hombre sobre s mismo y su situacin en el
mundo. La idea de una historia que fuese pura representacin de la Idea significara a la vez la renuncia a ella como camino propio hacia la verdad.
8
Aqu quiere Gadamer establecer una conexin don Dilthey, para quien es importante aclarar cmo
conecta la fuerza del individuo con lo que est ms all de l y le antecede, es decir, con el espritu
objetivo (...). Con esta pregunta tiene tambin que decidirse cmo es posible el conocimiento de la
historia. Pues el hombre est esencialmente determinado en la historia por la relacin existente entre la individualidad y el espritu objetivo (Wahrheit und Methode, p. 213). Una vez ms se ponen
aqu de manifiesto las estrechas relaciones que en este punto ligan la teora del conocimiento con la
antropologa.
115
Ibd., p. 269.
Ibd., p. 105.
11
Ibd., p. 98.
10
116
H.-G. GADAMER
No podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la comprensin de la historia en la que estamos inmersos, y viceversa.
Por otra parte, es claro que la objetividad propia /158 de las ciencias del espritu, si bien es cierto que incluye una fundamental referencia al sujeto, no puede ser reducida a una mera autoposicin de
ste, sino que, justo al contrario, es signo de la insuficiencia de este
sujeto respecto de s mismo14. Esto se muestra precisamente en la
experiencia de la obra de arte, que tiene, ahora respecto del sujeto,
las caractersticas extticas de una autntica conmocin; la cual supone una transformacin del sujeto que hace esta experiencia 15. Extrapolando ahora al objeto hermenutico propiamente dicho, afirma
en consecuencia Gadamer que, por esta razn,
el que quiere entender un texto est dispuesto a dejarse ensear por el
(sich von ihm etwas sagen zu lassen). Por ello una conciencia hermenutica adiestrada tiene que ser sensible desde el primer momento a la alteridad del texto16.
117
17
Ibd., p. 478.
Cfr. ibd., p. 253.
19
Cfr. ibd., p. 255.
20
Ibd.
21
Cfr. ibd., pp. 253 ss.: Lo nico que hace falta es apertura para la opinin del otro o del texto (...).
Se trata de ser consciente de la propia parcialidad, para que el texto mismo se presente en su alteridad y llegue as a la posibilidad de juzgar su verdad objetiva contra la propia pre-opinin..
18
118
H.-G. GADAMER
Esto funciona necesariamente as. De ah la importancia de mantener abierto el proceso hermenutico, como una exigencia de revisar la propia opinin en contraste con la alteridad del objeto, all
donde ste exija dicho cambio. Ello ocurrir precisamente donde con
el esquema provisionalmente desarrollado, sea imposible acceder a
la comprensin de aquello que se trata de entender22.
3. El crculo hermenutico
ste es el momento oportuno para hacer un rodeo en nuestra
argumentacin y tratar aparte lo que constituye el punto central de
la metodologa hermenutica, si es que se puede hablar aqu de metodologa. Se trata del as llamado crculo hermenutico. ste surge cuando en la comprensin de un texto es necesario anticipar el
sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en
que encajan en el modelo de sentido /161 anticipado. Pero obsrvese ahora que cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad
de corregir el supuesto sentido total, que se va no slo ampliando,
sino reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales,
es decir, en la medida en que stos no encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces condicin de posibilidad para la comprensin de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su vez es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales.
Aqu estuvo claro desde el principio que, visto lgicamente, se da un crculo, en la medida en que el todo, desde el que ha de ser entendido el individuo, no est dado antes que l23.
22
Cfr. ibd., pp. 251 ss.: El que quiere entender un texto realiza siempre un esbozo (Entwerfen); anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se muestra un primer sentido en el texto. Y ste se
muestra slo porque uno lo lee ya con determinadas expectativas respecto de un sentido determinado. La comprensin de lo que ah se da consiste en el desarrollo de esta anticipacin, que por supuesto se revisa continuamente desde lo que resulta de la ulterior penetracin en el sentido |...]. El
que busca entender se expone a la confusin que provocan los prejuicios que no se validan en la cosa
misma. La continua tarea de comprender consiste en el desarrollo de esbozos correctos y objetivos,
que son como tales anticipaciones que slo se confirman "en la cosa".
23
Ibd., p. 178.
119
Ibd.
Cfr. ibd., p. 36: Esto no quiere decir otra cosa sino que el juicio del caso no aplica meramente la
medida de lo general, segn la cual se da, sino que la co-determina, completa y justifica.
26
Cfr. ibd.: El juez no slo aplica la ley en concreto, sino que contribuye con su sentencia al desarrollo del derecho. Y al igual que el derecho, del mismo modo se est formando continuamente la costumbre (Sitte) a fuerza de la productividad del caso particular.
27
Cfr. ibd., p. 64: La relacin entre la vida y la vivencia no es la de lo general a lo particular. La unidad de la vivencia, determinada por su contenido intencional, est ms bien en una relacin inmediata con la totalidad de la vida. Bergson habla de representacin de la totalidad; y del mismo modo el
concepto de respectividad (Wechselbeziehung), que Natorp utiliza, es expresin de esta relacin "orgnica" del todo y las partes que tiene lugar aqu. Ha sido sobre todo Georg Simmel el que analiz el
concepto de vida en este sentido como "el recurso (das Hinausgreifen) de la vida ms all de s misma".
25
120
H.-G. GADAMER
del mismo modo como su misma significacin est determina da desde esta totalidad28. /163
28
Ibd., p. 210.
Cfr. ibd., p. 275: As, el movimiento de la comprensin va siempre del todo a las partes y de vuelta al todo. La tarea consiste en ampliar en crculos concntricos la unidad del sentido entendido.
Acuerdo de todas las particularidades con el todo, es en cada caso el criterio para la correccin de la
comprensin. Si no ocurre este acuerdo, la comprensin fracasa.
30
Cfr. ibd., p. 278: El prejuicio de la perfeccin contiene no slo la formalidad de que un texto debe
expresar su opinin perfectamente, sino tambin que lo que l dice es la verdad perfecta.
29
121
4. LA HISTORICIDAD DE LA COMPRENSIN
Pero volvamos ahora al hilo de nuestra argumentacin central.
Partiendo de la diversidad sujeto-objeto que es esencial para la constitucin de una tradicin histrica entendiendo siempre etimolgicamente el trmino tradicin, se trata de aclarar cmo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido,
que histricamente se transmite.
Una vez ms, en orden a alcanzar una respuesta a esta cuestin,
Gadamer se deja guiar por la experiencia de la obra de arte. En ella se
pone de manifiesto una totalidad de sentido, no solamente personal,
sino tambin social e histrica. El que goza del arte se reunifica consigo mismo, con el mundo en el que vive y con la tradicin que en el
arte se comunica: el arte representa un sentido trans-individual e incluso infinito, por cuanto no se limita a su objeto y vivencia particular31.
En la medida en que contemplamos (begegnen) en el mundo una obra de
arte y en la obra de arte individual, a su vez, un mundo, esta obra no
se queda en un universo extrao (...); ms bien nosotros aprendemos en
ella a en/165tendernos a nosotros mismos, es decir, superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra existencia32.
Por ello,
la vivencia esttica contiene siempre la experiencia de una totalidad infinita33.
Cfr. ibd., p. 66: En la vivencia del arte se da una plenitud significativa, que no pertenece slo a este contenido y objeto particular, sino que representa la totalidad del sentido de la vida.
32
Ibd., p. 92.
33
Ibd., p. 66.
34
Cfr. ibd., p. 92.
35
Cfr. ibd-, p. 127.
122
H.-G. GADAMER
sentacin estn an abiertas, lo que una obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente determinado mientras
la historia est inconclusa; de tal forma que a su esencia pertenece
constitutivamente la temporalidad36. Por otra parte, el sujeto que
tiene que entenderla forma parte del espectculo en que ella consiste. Por ello, la conclusin es doble:
el encuentro con el arte es encuentro con un suceso inacabado, y l mismo parte de este suceso37.
Pues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia
en su totalidad, y con todo lo /166 que, como parte de la tradicin, se
nos transmite en ella.
Pues la historia todava no ha terminado: nosotros mismos, como los que
la entendemos, estamos en ella, como miembros condicionados y finitos
de una cadena que contina38.
Cfr. ibd.
Cfr. ibd.. p. 94.
38
ibd., p. 187.
39
Slo desde este replanteamiento del problema se hace posible encontrar una salida al callejn en
que se introduce Dilthey al no poder superar la alteridad entre una nocin de vivencia psicolgicamente orientada y la tradicin histrica, que es esencialmente heterognea respecto de sta. Gadamer afirma refirindose a Dilthey: Su punto de partida, la interioridad de las "vivencias", no poda
encontrar el puente hacia las realidades, porque las grandes instituciones histricas, sociedad y Estado, preceden siempre en verdad determinantemente. La autorrefiexin y la autobiografa puntos
de partida de Dilthey no son algo primario, y no bastan como bases del problema hermenutico,
porque por ellos se reprivatiza la historia. En verdad la historia no nos pertenece, sino que nosotros
le pertenecemos a ella. Mucho antes de entendernos reflexivamente a nosotros mismos, nos entendemos ya (...) de manera natural en la familia, sociedad y Estado en que vivimos. El foco de la subjetividad es un espejo desfigurante. La autoconciencia (Selbstbesinnung) del individuo es mero chisporroteo en el crculo cerrado de la vida histrica (Wahrheit und Methode, p. 261).
37
123
Cfr. ibd., p. 166: El contexto de la historia universal, en el que se muestran en su verdadera significacin relativa los objetos individuales, grandes y pequeos, de la investigacin histrica, es l mismo una totalidad desde la que solamente se puede entender plenamente el individuo; y que, al contrario, slo puede ser entendida plenamente desde estas particularidades. La historia universal es
como el gran libro oscuro que hay que entender, la enciclopedia del espritu humano escrita en los
idiomas del pasado.
41
Cfr. Dilthey, Gesammelte Schriften, VII, p. 278: La primera condicin para la posibilidad de la ciencia histrica consiste en que yo mismo sea una esencia histrica; que aquel que investiga la historia
sea el mismo que la hace. Gadamer, que cita este texto, comenta: Es la igualdad (Gleichartigkeit)
de sujeto y objeto lo que posibilita el conocimiento histrico (Wahrheit und Methode, p. 209).
42
Wahrheit und Methode, p. 267.
43
Cfr. ibd., p. 289: El horizonte del presente no se forma en absoluto sin el pasado. Un horizonte
del presente para s no existe, como tampoco horizontes histricos que hubiese que ganar. Ms bien
es el entender siempre el proceso de fusin de estos horizontes pretendidamente independientes.
44
Cfr. ibd., p. 161: As, para Hegel es la filosofa, es decir, la histrica autotransparencia del espritu,
la que realiza la tarca hermenutica. Es la ms fuerte contraposicin respecto del autoolvido de la
conciencia histrica.
124
H.-G. GADAMER
125
Cfr. ibd., p. 323: En toda lectura ocurre ms bien una "aplicacin", de modo que el que lee un
texto est l mismo incluido en el sentido que se capta. l pertenece al texto que est entendiendo.
Siempre ocurrir que la lnea de sentido que se muestra en la lectura de un texto se interrumpe necesariamente en una indeterminacin abierta. l puede, incluso tiene que, conceder que las generaciones futuras entendern de otra forma lo que l ha ledo en el texto. Y lo que vale as para cualquier lector, vale tambin para el historiador. Slo que en l se trata de la totalidad de la tradicin
histrica, que l tiene que mediar con el presente de su propia vida, si quiere entenderla, y que tiene
que mantenerla con ello abierta hacia el futuro.
49
Ibd., p. 539.
126
H.-G. GADAMER
Lo que cada uno somos est dado como algo desde donde se explica nuestra vida y que, siendo el presupuesto de toda explicacin,
ya no puede, a su vez, ser explicado. Por ello la autocnciencia est
histricamente condicionada, y tiene un lmite insuperable en la tradicin53.
Pues bien, sta es precisamente la razn por la que la comprensin se hace problemtica, y el esfuerzo hermenutico por alcanzarla
necesario. El mundo est dado como una alteridad que se ha formado sin nosotros y de cuyo devenir nosotros mismos formamos parte
50
127
128
H.-G. GADAMER
lo que con esto se pide, a saber, una fundamental suspensin de los propios prejuicios. Toda suspensin de juicio, y sobre todo la de prejuicios,
tiene, vista lgicamente, la estructura de una pregunta58.
Pero esta suspensin no anula el prejuicio lo que supondra situar fuera de la historia el dilogo con la realidad, sino que precisamente lo pone en juego; en un juego que es contraste y en el que
se hace posible captar la alteridad del objeto como /174 aquello que lo
revalida o refuta como tal prejuicio59. El proceso de acercamiento a la
verdad, que es histrico en las condiciones mismas de su origen, tiene una intencin aproximativa hacia la superacin de esas condiciones, en tanto que se mantiene como un proceso tambin histricamente abierto60; de modo que, en la medida en que su apertura supone que la respuesta no est an dada61, de alguna manera es un
proceso que supera la historia, como tendencia a un lmite que est
fuera de ella62. Esta apertura del saber ms all de las condiciones
histricas de su origen no es otra cosa que la siempre nueva experiencia. Pero sta es precisamente la forma histrica del saber, y
tiene como base la finitud de su sujeto, en la medida en que forma
parte esencial de ella la negatividad.
De hecho, experiencia (...) es en primer lugar experiencia de la negatividad: la cosa no es como habamos supuesto. A la vista de la experiencia
que se hace con un objeto, cambian ambos: nuestro saber y su objeto.
Ahora se sabe otra cosa [tngase en cuenta que se entiende aqu objeto
no en el sentido de lo que es real, sino, fenomenolgica-mente, como lo
que es trmino intencional de la concien/175cia] y mejor; lo que significa: el
58
129
130
H.-G. GADAMER
/177
desconexin
131
temporal mediacin de la distensin temporal, lo que permite enfrentarnos con lo que el texto, y no actualmente su autor, dice. De
forma que
lo que se dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la contingencia que le afecta, y ser acogido en esa perfecta idealidad en que tiene validez74./178
Precisamente esta fusin de los horizontes individuales y el restablecimiento de un sentido comn, es la funcin especfica del lenguaje76. En este sentido no se trata en el dilogo sencillamente de entender al interlocutor, sino de entenderse, ponerse de acuerdo77.
El dilogo se convierte as en algo que cobra un sentido propio y en el
que los interlocutores convienen, fusionndose as en el sentido
comn. Por ello, el lenguaje no es mera declaracin. Cuando ante
un determinado problema una disputa, por ejemplo se dice: tenemos que hablar, esto no quiere decir: tengo que decirte algo o
te vas a enterar, sino vamos a ver si resulta algo nuevo que resuelva el antagonismo. Y si este intento es verdaderamente sincero,
ninguna de las partes sabe de antemano qu es lo que va a resultar
de la conversacin; pues ambos aceptan tcitamente el compromiso
de relativizar lo que cada uno tiene que decir, sometindolo al contraste de la conversacin.
entre dos personas, entre el lector y el autor (que es quiz totalmente desconocido), sino de la participacin en lo que el texto nos comunica.
74
Ibd., p. 372. Cfr. tambin ibd., p. 370: Escritura es idealidad abstracta del lenguaje. El sentido de
un escrito es por ella fundamentalmente identificable y repetible. Cfr. tambin ibd.; La comprensin del que lee no es una repeticin de algo pasado, sino participacin en un sentido contemporneo. La preferencia metodolgica que posee la escritura, procede de que en ella el problema hermenutico surge puro, desligado de todo lo psicolgico.
75
Ibd., p. 360.
76
Cfr. ibd., p. 359.
77
Cfr. ibd., p. 168.
132
H.-G. GADAMER
Cmo evoluciona la conversacin, cmo se sucede y encuentra una salida,
puede tener muy bien una direccin, pero en ella los interlocutores son
mucho menos los directores que los dirigidos. Lo que resulta de la conversacin no lo sabe ninguno de los dos78. /179
Esta autonoma y absolutizacin del lenguaje tiene para Gadamer una importancia decisiva. Pues en l no solamente estn mediados e integrados los que hablan en la unidad de un sentido, sino
tambin aquello de lo que se habla, que es el mundo80. El lenguaje
es un medio en el que el yo y el mundo se funden o, mejor, se representan en su original co-pertenencia81, de modo que el que tiene un
lenguaje tiene un mundo contenido en l. Ahora bien, ese lenguaje es
condicin de posibilidad para que pueda ser desarrollado un dilogo;
y ello implica que el que acepta un dilogo acepta tambin el mundo
que viene implcito en el lenguaje que se usa.
El mundo es de esta forma el suelo comn, reconocido por todos, que nadie pisa y que une a todos los que hablan82.
Ibd., p. 361.
Ibd., p. 439.
80
Cfr. ibd.; p. 422.
81
Cfr. ibd., p. 433: Slo el medio del lenguaje, referido a la totalidad del ente, media la esencia finito-histrica del hombre consigo mismo y con el mundo.
82
Ibd., p. 422.
83
Cfr. ibd.: Sobre una comunidad lingstica real (...) no nos ponemos de acuerdo, sino que ya lo estamos siempre, como muestra Aristteles. Cfr. tambin p. 426: La experiencia lingstica del mundo es "absoluta" (...). El carcter lingstico de nuestra experiencia del mundo precede a todo lo que
79
133
134
H.-G. GADAMER
135
Cfr. ibd., p. 373: Habamos visto cmo la literatura est definida por la voluntad de transmisin
(...). Por eso la referencia al lector original, lo mismo que al sentido del autor, representa un canon
histrico-hermenutico muy burdo que no debe limitar realmente el horizonte de sentido de los textos. Lo que est fijado por escrito se ha desligado de la contingencia de su origen y autor, y liberado
positivamente para nuevas relaciones. Conceptos normativos, como la opinin del autor o la comprensin del lector original, representan en verdad slo una posicin vaca que se rellena de caso en
caso de comprensin.
94
Ibd., p. 355.
136
H.-G. GADAMER
Esta comprensin tiene que saber, por tanto, que su acto propio
sigue siendo interpretacin y no jui/185cio definitivo, que sera meramente un prejuicio que ha perdido conciencia de lo que es. El ejercicio de la razn tiene lugar, ms bien, en una actividad comprensiva
del mundo, que es al mismo tiempo consciente de que todo lo que
puede ser dicho de l est conectado con una tradicin a la que ella
misma pertenece, junto con sus posibles juicios.
Al mismo tiempo la razn sabe que est unida con esa tradicin,
no en la forma de la identidad, sino refirindose a ella como a algo
extrao que no puede aceptar sin ms como verdadero. Se da as una
polaridad de confianza y extraeza respecto de la tradicin, que hace
que la relacin hacia ella sea, ms que una aceptacin inmediata, un
preguntar qu quiere decir lo transmitido. Es aqu donde la razn
se hace interpretativa y surge la hermenutica99, que es pregunta a la
tradicin respecto de su contenido y en contraste con el mundo, tratando de ver si la interpretacin que, a su vez, la tradicin ofrece de
95
137
l es correcta. Racionalidad es entonces dilogo con la tradicin acerca del mundo y como reinterpretacin, que es reformulacin, de esta
tradicin, all donde en contraste con el mundo, con las cosas, sus
contenidos se muestran como prejuicios que exigen un reajuste con
su objeto.
El verdadero objeto histrico no es entonces tal objeto, sino (...) una relacin en la que consiste tanto la realidad de la historia, como la realidad de
la histrica comprensin100./186
El arte no piensa su obra en una relacin con la realidad representada que garantizase su verdad. La experiencia esttica ve, ms
bien, la verdad en su propio objeto artstico, independientemente de
toda relacin que no sea esta experiencia inmediata102. Afirma Gadamer:
100
Ibd., p. 283.
Ibd., p. 79.
102
Cfr. ibd.
101
138
H.-G. GADAMER
Y a ello corresponde el que por su propia esencia la experiencia esttica
no pueda ser decepcionada por una ms propia experiencia de la realidad103. /187
La obra de arte es en s misma verdadera, objeto del conocimiento y ocasin del reconocimiento en ella de aquel que la contempla104.
La conclusin es que, en la medida en que sea representativa, la obra
de arte, por el hecho de serlo, siempre representa bien.
El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular
de cada obra; por ejemplo en la representacin de una pieza teatral.
En qu medida cabe hablar aqu de verdad o falsedad? La conclusin
de Gadamer es tambin en este punto radical:
La idea de una representacin correcta, a la vista de la finitud de nuestra
existencia histrica [que hace, por ejemplo. que el origen de la obra de arte este temporalmente fuera de nuestro alcance], tiene algo de contradictorio en s misma105.
103
Ibd.
Cfr. ibd., p. 109: Lo que se experimenta propiamente en una obra de arte [...] es cun verdadera
es, es decir, cunto se reconoce uno en ella.
105
Ibd., p. 114. La frase entre corchetes es ma.
106
Ibd.
107
Ibd., p. 376.
108
Ibd.
104
139
La interpretacin es reproduccin creadora del sentido inteligible; es aquello que hace de un texto lenguaje. Pues slo es lenguaje
lo que el interlocutor entiende.
Es importante aqu llamar la atencin sobre un grave problema
que se plantea, que Gadamer parece no detectar y que hace que, en
su radicalizacin filosfica, el planteamiento hermenutico adolezca
de una ambigedad que impide precisar su sentido ontolgico. El
problema me parece que se plantea as: toda interpretacin es una
mediacin entre el texto y su lector. Esta mediacin es necesaria,
porque, dada la finitud de todo conocimiento humano, hay una distancia en la historia, en el dilogo, en la falta de dominio por ambas partes del lenguaje que se utiliza; en definitiva, en el diferente
punto de partida de los interlocutores, etc. entre lo que se dice y lo
que inmediatamente se entiende, que hace imposible el conocimiento inmediato del mensaje. Esto est claro. Lo que no lo est tanto es
que esa mediacin sea total. El mismo Gadamer afirma que
mediacin total significa que lo que media se supera (auf-hebt) a s mismo
como mediador. Esto quiere decir que la reproduccin (o la interpretacin) como tal no se hace temtica, sino que la obra (o el texto) se representa en ella y a travs suyo109. /189
Ibd., p.114.
140
H.-G. GADAMER
Ibd.
Ibd., p. 434.
141
H.-G. GADAMER
143
Entender un texto
significa siempre (...) saber que, aun cuando tenga que ser entendido
siempre de manera distinta, se trata del mismo texto que se nos presenta
en cada caso de forma distinta114.
As, hay puntos en los que Gadamer parece verse abocado, precisamente por la fuerza de su propia argumentacin al sostener el carcter finito de toda comprensin, a recurrir a una trascendencia de
sentido ms all de esta comprensin histricamente dada. As ocu113
114
Ibd., p. 464.
Ibd. p. 375.
144
H.-G. GADAMER
145
Es claro que nos movemos aqu, ms bien, en la tradicin fenomenologa, en la que repetidas veces se incluye nuestro autor120.En
ella sujeto y objeto se definen por su respectividad y su esencial copertenencia121. En este contexto y no en el de la filosofa clsica
se puede decir que, respecto de su mutua fundamentacin, para el
ser y el conocimiento la relacin es lo primero122. Y no se olvide
que toda la radicalizacin ontolgica de la fenomenologa tiene como
objetivo final asegurar una base desde la que se haga posible el saber
apodctico y el ser pueda ser entendido como evidencia; pues no es
otra cosa que evidencia esa copertenencia a priori de sujeto y objeto.
/197
117
Ibd., p. 450.
Ibd., p. 434.
119
Ibd., p. 437.
120
Cfr. ibd., pp. XXIV y XXXI.
121
Cfr. ibd., p. 235: Lo que Husserl quiere decir es que no se puede pensar la subjetividad como
contraposicin a la objetividad; porque semejante concepto de subjetividad estara l mismo pensado objetivistamente. Su fenomenologa trascendental quiere ser, en vez de eso, "investigacin correlativa". Ello significa que la relacin es lo primero, y los "polos" en los que se despliega estn abarcados por ella misma, del mismo modo como lo vivo abarca todas sus manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgnico.
122
Ibd., p. 435.
118
146
H.-G. GADAMER
Ibd., p. 419.
Cfr. ibd., p. 435.
125
Ibd., p. 433.
126
Ibd., p. 426.
127
Ibd., p. 450.
128
Cfr. ibd., p. 451.
129
Ibd., p. 246.
130
Cfr. ibd., p. 452.
124
147
Ibd.
Ibd., p. 423. Cfr. tambin p. 424: La relacin es como en la percepcin de la cosa. Vista fenomenolgicamente, la "cosa en s" no "consiste sino en la continuidad con la que pasan de una a otra las
perspectivas (perspektivistische Abschattungen) de percepcin de la cosa, como ha mostrado Husserl
(cfr. Ideen, I, 41). El que a estas "perspectivas" (Ansichten) enfrenta los "en s", tiene que pensar o
bien teolgicamente y entonces el ser en s no es para l, sino slo para Dios, o bien demoniacamente, como uno que quisiera demostrarse a s mismo su divinidad haciendo que le obedezca el
mundo entero y entonces el ser en s del mundo es una limitacin del poder omnmodo de su imaginacin. En este mismo sentido (...) se puede hablar de una "perspectiva lingstica" (sprachliche
Abschattung), que experimenta el mundo en los distintos mundos lingsticos. Pero sigue siendo una
diferencia caracterstica que toda "perspectiva" de la cosa percibida es exclusivamente distinta de
otras y contribuye a la constitucin de la "cosa en s" como el continuum de estas perspectivas; mientras que en la perspectiva lingstica cada una contiene potencialmente las dems, es decir, cada uno
es capaz de ampliarse a s misma en todas las dems. Es capaz de captar y entender desde s la
"perspectiva" del mundo que se ofrece en otro lenguaje.
132
148
H.-G. GADAMER
Creo que la respuesta a esta pregunta la encontramos en la misma base fenomenolgica de la que /200 parte Gadamer. Pues si, por
una parte, el objeto se constituye en su referencia al sujeto y el mundo mismo es as lo que este sujeto comprende, no podemos olvidar
que esta constitucin es respectiva, y el sujeto tampoco es ms que
el polo intencional de esta relacin. Esto tiene consecuencias drsticas respecto de la tradicin subjetivista de la filosofa moderna. En
concreto: el conocimiento es, ciertamente, reflexin pura, pues nunca sale de sus lmites; ahora bien, estos lmites son los suyos propios,
y no los de la subjetividad, sobre todo si entendemos sta sustancialmente. Pues el sujeto es pura referencia ms all de s al objeto
comprendido. Pero que el mundo sea lo esencialmente comprensible
y transparente para el entendimiento, es ms, que sea incluso lo ya
comprendido, en absoluto significa que este acto de comprensin es
propiedad de un sujeto, que puesto que slo conoce en esa referencia intencional en la que se trasciende es siempre menos que su
propio acto cognoscitivo. Por eso, el mundo, siendo lo esencialmente
conocido, en absoluto es lo disponible para el sujeto, que ms bien
tiene su principio en el mundo que comprende.
Se puede ver esto en el ejemplo al que hemos aludido otras veces de una representacin teatral: la obra necesita del espectador, es
lo que el espectador ve en el escenario. Lo que ocurre en la tramoya
no interesa; y en este sentido el mundo es un escenario absoluto, sin
tramoya. Pero esto no significa que el espectador se identifique con,
y mucho menos que disponga de, ese escenario. Ciertamente sin l
no tendra lugar la representacin, pero lo nico que l puede hacer
es verla; tiene que ir al teatro a ver qu echan. De modo que lo
que ocurre en la escena es respecto de su subjetividad un plus indisponible. l no es ms que lo que ha de estar presente para que lo que
all se da, sin l, ocurra. /201
Obsrvese que, en esta respectividad, tanto el sujeto como el objeto tienen su fundamento en el otro, y no en s mismos. Aqu tiene
lugar una fundamental desubstancializacin de los conceptos de sujeto y objeto, de hombre y mundo, por la que ambos se disuelven en el
otro, quedando como residuo el campo abierto de su mediacin, que
149
es lo nico absoluto. Lo realmente real es el teatro del mundo, entendido como absoluta puesta en escena.
Y en este sentido s que se puede decir que, siendo la comprensin o el conocimiento infinitos, su sujeto se limita a recibir lo que en
este infinito campo se da. El sujeto est limitado por lo que en el mbito de su comprensin se le ofrece; y ste es un campo abierto, que
el sujeto no puede encerrar en su posicin subjetiva. La comprensin
sigue siendo infinita, pero no como algo mo, sino como un mbito de
sentido en el que estoy inmerso y del que slo participo, sin acabar
de poder recogerlo en un acto reflexivo. La comprensin subjetiva no
es entonces absoluta, sino un ms o un menos respecto de una medida que le es extraa.
No es difcil volver a concretar desde aqu, aclarndola, con la
especfica problemtica hermenutica. La conciencia es, precisamente en el sentido anteriormente expuesto, la que
sabe de la inconcluyente apertura del acontecer de sentido del que participa. Ciertamente hay tambin aqu una medida de toda comprensin y
(...) as una posible plenitud. ste es el contenido mismo de la tradicin133.
Esta pertenencia de la temporalidad a la comprensin es igualmente esencial en el planteamiento fenomenolgico desde el que es133
134
Ibd., p. 448.
Ibd., p. 448.
150
H.-G. GADAMER
Por eso, consiste la temporalidad especfica del ser esttico en tener su ser en el ser representado (ibd., p. 127).
136
Cfr. ibd., p. 459: Que el ser es representarse y que toda comprensin es un acontecer, esta primera y esta ltima idea superan de igual modo el horizonte de la metafsica sustancial, como tambin la metamorfosis que ha sufrido el concepto de sustancia en los conceptos de subjetividad y de
objetividad cientfica.
137
Ibd., p. 437.
151
138
139
152
H.-G. GADAMER
fuerza de la historia es su aleatoriedad, aquello en lo que se hace indominable para una subjetividad finita140.
Con este recurso a la aleatoriedad, entramos ya en lo que a m
me parece ser la ltima palabra de la hermenutica: la historia, y la
tradicin en la que como sujetos estamos ligados a ella, es el juego
del acontecer. Gadamer recurre a la nocin de juego como a aquella
actividad que es representacin pura con sentido en s misma141. La
esencia del juego est en el movimiento que va de aqu para all, sin
pretensin alguna ms all de s. Es esencial al juego absorber a sus
participantes, de modo que stos dejan de ser sujetos, para convertirse en meros momentos de una actividad nica, cuyo sujeto, si acaso, es el juego mismo. Se da aqu un primado radical del juego sobre
la conciencia de los jugadores.
El juego es de tal forma una transformacin, que la identidad de los que
juegan deja de existir (...)142.
140
153
145
146
154
K.-O. APEL
CAPTULO V
CONSENSO Y DISCREPANCIA
LA IDEA DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN COMO PRINCIPIO
TRASCENDENTAL DE COMPRENSIN EN K.-O. APEL
1. Ciencia y consenso
La democracia es en muchos pases occidentales una forma de
gobierno. En la Repblica Federal de Alemania es una obsesin; una
obsesin que en los ltimos desarrollos de la filosofa centroeuropea
ha llegado a hacerse trascendental, en el ms especfico sentido tcnico kantiano de esta calificacin. As tenemos ya una gnoseologa
que no recibe su valor de ser escptica o dogmtica, idealista, realista
o empirista, sino democrtica. Y me refiero a la teora de K.-O. Apel
acerca de una comunidad de comunicacin (Kommunikationsgemeinschaft) como a priori y fundamento gnoseolgico de todo saber.
Dado que las posibilidades de difusin de este democratismo trascendental centrado sbre la nocin de consenso han sido y parecen
seguir siendo altas, no parece inconveniente intentar valorar su alcance con la pretensin de llevar a sus ltimas consecuencias los
principios de esta teora, a fin de entrar en discusin con ellos. Ya
quiero avisar aqu, sin embargo, que mi crtica no tiene la ambicin
de ser /209 profunda, y se va a quedar en una discusin externa, no
fundamental, de la gnoseologa de Apel. No renuncia, sin embargo,
esta crtica a la intencin de ser eficaz, si logro mostrar, al sacar de
los principios sus consecuencias, que esta teora gnoseolgica consigue lo contrario de lo que pretende, a saber, una concepcin del saber y de la ciencia radicalmente totalitaria.
K.-O. Apel parte en su reflexin de algo cuya evidencia no haba
sido tomada en consideracin en la epistemologa tradicional y que
representa la aportacin fundamental de la filosofa analtica, a saber, el hecho de que la ciencia sea un discurso. Esto suena a afirmacin; pero en contraste con la tradicin implica una negacin palmaria: la ciencia, el saber en general, no es un contenido de conciencia,
155
sino un factum lingstico. Ahora bien, si esto es as, el saber no es algo cuyo estudio referido a las condiciones de su posibilidad competa a la psicologa y que tenga que estar comprendido en una teora
de la subjetividad; este saber es, ms bien, un acontecimiento sociolgico; por la sencilla razn de que el lenguaje no es para la ciencia un
ropaje externo, sino su forma propia, y no hay lenguaje sin pluralidad
subjetiva. De modo que la gnoseologa pertenece al mbito de las
ciencias sociales y ha de dilucidarse como una teora de la intersubjetividad. El saber no es un contenido de conciencia, sino de comunicacin intersubjetiva.
A partir de esta consideracin Apel pretende realizar una transformacin de la filosofa que tiene como punto de partida
la formacin del consenso (Konsensbildung) en la comunidad de los cientficos (...) tal y como fue desarrollada originalmente por Ch.S. Peirce. Esta comunidad de experimentacin e interpretacin deba, segn Peirce,
suceder a la poca del apriorismo solipsista de la evidencia ycmo /210
concrecin del sujeto trascendental kantiano constituir en forma metdicamente controlable ese consenso verita-tivo (Wahrheits-Konsens) que
haba sido impuesto por el mtodo de la autoridad en aquella poca
que, segn Peirce, antecedi al mtodo del a priori propio de los grandes pensadores individuales1.
Cfr. Die Transformation der Philosophie, 2 vols., 2 cd., Frankfurt a. M., 1981, I, p. 12.
156
K.-O. APEL
tenible. Pues, mientras que el primero tiende a ser absoluto, este ltimo es, puede que ya por constitucin, mucho ms dbil. Los cismas,
herejas, indisciplinas eran constantes, y en modo alguno hechos
marginales al sistema mismo del saber (terico y prctico) medieval:
no hay fe sin herejas, o al menos no la ha habido histricamente. El
consenso de la comunidad cientfica es, por el contrario, una vez
asentado, inamovible; nadie jams dud con sentido del teorema de
Pitgoras; y el hacerlo no sera comparable a negar, por ejemplo, la
consubstanciali/211dad del Logos con el Padre. El que hiciese esto ltimo se le considerara peligroso, y podra ser tratado como tal; pero el
que se resiste a asumir verdades cientficamente aceptadas, sencillamente queda descalificado como interlocutor. La ciencia permite
una cierta imprecisin de los mrgenes consensuales, pero el consenso es en cuanto tal, al menos eso se pretende, definitivo: no se es
cientfico si no se define uno por l. El problema del mtodo seguido
hasta su establecimiento es secundario; interesa tan slo sealar el
carcter absoluto del consenso que sirve aqu de modelo para entender cmo se puede an pensar filosficamente la transformacin de
la filosofa2.
Esta transformacin se entiende como una revisin del pensamiento trascendental que incluya la relevancia epistemolgica del
factum del lenguaje. Y el punto de apoyo para ella lo encuentra Apel
en la hermenutica de H. G. Gadamer, por un lado, y en la epistemologa de Pierce, al que en aspectos fundamentales sigue muy de cerca, por otro.
Ibdem.
157
Cfr. Gadamer, Wahrheit und Methode, 4 ed., Tbingen, 1975, p. 426: En el lenguaje se representa
el mundo mismo. La experiencia lingstica del mundo es "absoluta". Ella supera todas las relatividades de posicin ontolgica, porque abarca todo ser en s, en cuyas relaciones (Relativitten) se muestra siempre. El carcter lingstico de nuestra experiencia del mundo precede a todo lo que es conocido () como siendo.
158
K.-O. APEL
munidad histrica que a travs del lenguaje es el verdadero sujeto intersubjetivo de la comprensin4.
Apel pretende situarse en esta tradicin hermenutica. Si se
aceptan sus presupuestos, todo acto de conocimiento recibe su valor
de verdad de la participacin en ese consenso interpretativo que la
sociedad articula en el lenguaje, el cual no es mero instrumento de
comprensin, sino l mismo el discurso que hay que entender. Conocer es adquirir la competencia lingstica para poder ser sujeto del
discurso y participar as en la rueda comunicativa; rueda, sin embargo
permtaseme la caricatura que resulta de acentuar los rasgos ms
caractersticos, en la que uno no tiene nada que decir y su funcin
consiste en rerse del viejo chiste de siempre, para volvrselo a contar al que acaba de llegar" preguntando por qu se re la gente. Y ay
de ti si no te res! Porque la sentencia unnime es entonces esa expulsin del corro de los lingsticamente competentes, que despectivamente se expresa en el veredicto ste no entiende, en el que
dialcticamente se reafirma la comunidad de los iniciados.
Pues bien, partiendo de estos planteamientos, Apel ve como posible ampliar y profundizar la teo/214ra kantiana de la constitucin objetiva en el sentido de una hermenutica trascendental que tenga
en cuenta la mediacin por el lenguaje de dicha constitucin 5. Sin
embargo, se da cuenta del problema que supone el que el chiste del
ejemplo anterior fuese efectivamente malo. En este sentido, dice,
podra ser poco recomendable la separacin, que Gadamer considera como posible y necesaria, entre (...) la pregunta por las condiciones de posibilidad de la comprensin y la pregunta, acentuada en el sentido de la
problemtica kantiana de la validez, por la justificacin metdicamente relevante de los resultados de la comprensin6.
159
Ibd.
Ibd., I, p. 45.
9
El mismo Gadamer recoge, en el Nachwort a la 5. ed. de Wahrheit und Methode, este reproche: La
ms importante objecin contra mi esbozo de una hermenutica filosfica es que yo supuestamente
deduzco de la ligazn lingstica de toda comprensin la significacin fundamental del acuerdo, y que
legitimo as un prejuicio social a favor de las condiciones establecidas (p. 529).
10
Cfr. Die Transformation der Philosophie, I, pp. 47 ss.
11
Ibd., p. 49.
8
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K.-O. APEL
12
Cfr. ibd., p. II, pp. 52 ss. verdad, como representacin total de lo real a travs del signo semntico,
es posible slo para el sujeto ilimitado que la anticipe
13
En cualquier caso, al final de esta breve exposicin, es preciso poner de relieve que la referencia a
la hermenutica que aqu se hace se refiere ms a lo que Apel entiende como lo criticable en ella que
a una precisa exposicin de las teoras de Gadamer. En ella habra que matizar muy cuidadosamente
algunas afirmaciones que se han hecho. Baste, por ejemplo, recoger la siguiente cita de este autor
(op. cit., p. XXV): Puede que pertenezca a la esencia de la tradicin el existir por medio de su asimilacin; pero tambin pertenece a la esencia del hombre el poder romper, criticar y disolver la tradicin (...). Comprender significa en verdad no meramente la asimilacin de la opinin transmitida o el
reconocimiento de lo que la tradicin santifica (...). Sin embargo, no quiero negar que yo, por mi parte, en el contexto universal de los momentos de la comprensin he acentuado la direccin a la asimilacin de lo pasado y transmitido por tradicin.
161
Situando el problema en el contexto de una filosofa trascendental, concluye Apel que Peirce /218
tiene que sustituir la ltima presuposicin y ms alto punto kantiano, a
saber, la sntesis trascendental de la apercepcin, por el postulado de un
ltimo convencimiento, en el que, tras un proceso de investigacin llevado
a cabo durante el tiempo necesario, la ilimitada comunidad de los cientficos se pondra de acuerdo16.
162
K.-O. APEL
no de la funcin del conocimiento (,..} empricamente descriptible en la
comunidad fctica, sino de la convergencia, que hay que postular normativamente, de los procesos de deduccin c interpretacin en la ilimitada
comunidad. El consenso postulado crticamente es el garante de la objetividad del conocimiento17.
163
19
164
K.-O. APEL
te postulada, consenso de una comunidad ilimitada, esto es, potencialmente abierta en el espacio y en el tiempo, La verdad sera
interpreto yo ahora algo as como la propiedad de una proposicin fctica comnmente reconocida en un discurso potencialmente
infinito en cuanto a su sujeto. Por tanto, si en un momento dado se
sujeto ya no est dispuesto a seguir discutiendo, su doctrina se hace
eo ipso falsa, pues corta su relacin constitutiva con esa subjetividad
infinita y su verdad, histricamente particularizada, deja de ser doctrina de esa comunidad absoluta formada por todos los que han hablado, hablan o pueden llegar a hablar, con la intencin de ponerse
de acuerdo, acerca del tema, que no por ser verdadero deja de ser
esencialmente el tema en cuestin.
4. Consenso y verdad
Con esta teora Apel est ahora en la situacin adecuada para
enfrentarse con el problema, que se planteaba en el anlisis de la
hermenutica, acerca de las condiciones de validez, y no slo de posibilidad, de la comprensin intersubjetiva. No todo consenso es vlido o verdadero20, sino slo aquel que /223 es consciente de su propio
alcance, es decir, aquel para el que es transparente su propia estructura y gnesis, de modo que la verdad que en l se logra resulta de la
reflexividad de la comprensin misma. Es verdadera aquella comprensin intersubjetiva que admite su propio fundamento, a saber,
que todo conocimiento (...) depende de la experiencia emprica y
del ilimitado dilogo con otros acerca del sentido y valor de verdad
de esta experiencia21. Pero, eso s, esta verdad, en la medida en que
se den sus condiciones, tiene validez a priori22. O lo que es lo mismo:
la comunidad ilimitada de los participantes en una comunicacin discursiva, no se equivoca nunca. La sociedad dialogante tiene siempre
razn en lo que considera verdadero. La nica condicin de su verdad
es el carcter ilimitado que la hace infinita, a costa para los individuos
de asumir la relatividad de su posicin terica. El individuo ha de sa20
166
K.-O. APEL
A mi modo de ver, la base de esta doctrina sera un planteamiento del siguiente corte: Si bien con el lenguaje se pueden hacer muchas cosas ordenar, rogar, bromear, etc., sin embargo, lo que hara a este lenguaje racional sera el hecho de que el dis/225curso es un
argumento. Pero un argumento no es una demostracin. Si lo fuese,
no pertenecera a su esencia la dualidad que introduce el hecho de
que todo discurso es un dilogo. La esencia dialgica del lenguaje
exige dice Apel que la verdad del discurso sea posterior a su emisin. Es ms, l est convencido de que todo acto lingstico parte de
la aceptacin implcita del compromiso moral de no considerar verdadero el discurso que no sea aceptado como tal por la comunidad
de los interlocutores. O el discurso se relativiza y se acepta el juicio
de esa comunidad acerca de su verdad o falsedad, o por el contrario
el hablante se est contradiciendo a s mismo, al considerar absoluto
en su dimensin semntica lo que en su aspecto pragmtico es relacin hacia el interlocutor.
Quiz se entiende ahora mejor en qu sentido se dijo al principio, yendo ciertamente ms lejos de lo que Apel va en sus formulaciones, que nos las habemos aqu con una teora democrtica del saber. Un argumento no es en su origen verdadero o falso; es, ms
bien, una propuesta retrica, un programa de accin semntica dirigido a una pluralidad de interlocutores igualmente competentes, para interpretarlo, por un lado, y sobre todo para sancionarlo como vlido, por otro. Es esta sancin comunitaria la que hace verdadero el
argumento23./226
Cmo se pueda distinguir este proceso de verificacin del xito
poltico propio de una accin retrica, es algo muy difcil de precisar.
El viejo criterio sofista, segn el cual es racionalmente significativo
aquello que la comunidad social sanciona como tal, me parece indiscernible del propuesto por Apel, el cual, a mi entender, se limita a
23
A pesar de todas las distancias que quiere marcar, Apel no se encuentra en este punto muy lejos
de lo que propone Gadamer en el contexto de la labor hermenutica (cfr. op. cit., p. 366): (...) el horizonte propio del intrprete es determinante; pero l tampoco es como un punto de vista fijo que se
mantiene o que se impone, sino ms como una opinin y posibilidad que se pone en juego y que contribuye a asimilar verdaderamente lo que se dice en el texto. Esto lo describimos anteriormente como fusin de horizontes. Reconocemos en ellos la forma de ejercicio del dilogo, en el que se expresa una cosa que no slo es ma o de mi autor, sino una cosa comn (eine gemeinsame Sache).
168
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169
170
K.-O. APEL
presenta (...), no como actuacin conscientemente intendida y responsable, sino como conducta causada coercitivamente25.
Y ya sabemos cules son las condiciones de esa actuacin racional y reflexiva. Est claro, por otra parte, que
en este caso el presupuesto de simetra de la comunicacin interpersonal
queda decididamente suspendido a favor del intrprete, es decir, a costa
de la competencia comunicativa y en este sentido tambin poltica26
del paciente, /229 que parcialmente se ve reducido a objeto de esta cuasi
explicacin27.
171
30
Cfr. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 3. ed., Frankfurt a. M., 1982, p. 4-4: Una forma de comportarse, que no guarda nada primero y seguro, y que, sin embargo, ya slo por la determinacin de
su idea, hace tan pocas concesiones al relativismo, hermano del absolutismo, que se aproxima a la
doctrina, prepara serias dificultades.
172
K.-O. APEL
cada cientfico ejercita la abstraccin de los intereses y necesidades personales, y se pone a disposicin del progreso institucional hacia la verdad,
como sujeto intercambiable de experimentos repetibles31.
173
33
Cfr. M. Horkheimer, op. cit., pp. 34 ss.: Las ideas fundamentales y conceptos de la metafsica racionalista estaban enraizados en el concepto de lo generalmente humano, de la humanidad, y su
formalizacin implica que se desvinculan de su contenido humano. Cmo esta deshumanizacin del
pensamiento afecta a los ms profundos fundamentos de nuestra civilizacin, se ve al hilo de un anlisis del principio de la mayora (Mehrheitsprinzip), inseparable a su vez del principio de democracia.
A los ojos del hombre medio, el principio de la mayora no slo sustituye a la razn objetiva, sino que
representa un progreso frente a esta. Puesto que los hombres son al fin y al cabo los que mejor pueden decidir sobre sus propios intereses, entonces las decisiones de una mayora se piensa son
tan valiosas como las instituciones de una as llamada ms alta razn. Sin embargo, la contraposicin
entre esta institucin y el principio democrtico, cuando se toma de este modo en conceptos tan
crudos, es meramente imaginaria. Pues qu significa que "un hombre es el que mejor conoce sus intereses"?, cmo llega l a este saber?, qu demuestra que su saber es correcto? La afirmacin "un
hombre sabe... mejor contiene implcitamente la referencia a una instancia que no es totalmente
arbitraria y que pertenece a un tipo de razn que existe no slo como medio, sino como fin. Si esta
instancia fuese al final la mayora, todo el argumento sera una tautologa. La gran tradicin filosfica, que contribuy a la implantacin de la democracia moderna, no es culpable de esta tautologa;
pues fundaba los principios del gobierno sobre supuestos ms o menos especulativos, por ejemplo,
sobre el supuesto de que la misma sustancia espiritual o la misma conciencia moral estaba presente
en todos los hombres. En otras palabras, el respeto a la mayora se fundamentaba en una conviccin
que no dependa, a su vez, de las decisiones de la mayora.
174
CONCLUSIN
CONCLUSIN
LOS LMITES DE LA RAZN
1. El fin de la modernidad
Concluida la exposicin de los temas centrales en los autores
igualmente relevantes dentro del mbito de la filosofa alemana, ha
llegado el momento de intentar determinar algo as como un hilo
conductor de lo tratado, a fin de definir tambin por referencia a l
mi propia postura, como autor de un trabajo que no quiere ser meramente expositivo. Sera irresponsable, dada la importancia para la
cultura contempornea de los temas tratados, que no intentase ahora tomar partido en una discusin que es, cuando menos, apasionante.
Es claro que algo de histrico tiene este libro, muchos de cuyos
autores referidos fallecieron ya. En este sentido, los temas que actualmente preocupan parecen distintos, y cuando queremos hablar a
los alumnos, por ejemplo, de la Escuela de Francfort, no es fcil evitar
la nostlgica impresin que produce ver cmo, en efecto, ha pasado
a la historia aquello que en mis tiempos de estudio tena la frescura
de lo inmediato. Marcuse acompaa ya a Ho Chi Minh por los Campos Elseos de la fama histrica; y lo que para nosotros an suena a
grito de guerra en el campus universitario, pertenece para nuestros
alumnos al polvoriento reino de las bibliotecas, /235 al que de ah la
melancola poco a poco va perteneciendo tambin nuestra memoria.
No es, sin embargo, tan fcil relegar al mundo de lo pretrito las
vivencias culturales de la generacin de la que formo parte. Esta generacin tiene sociolgicamente una fuerza especial, y parece llamada tambin a una especial fecundidad histrica. Somos la generacin
del baby boom, los nacidos alrededor del cincuenta. Y, en lo que lleva
de vida, este grupo sociolgico ya ha producido tres fenmenos de la
mxima importancia. Por supuesto, hemos de referirnos en primer
lugar a su misma llegada, que fue percibida, en efecto, como un
175
CONCLUSIN
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179
CONCLUSIN
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CONCLUSIN
ra para aceptarla como cientficamente verdadera es justo lo contrario, a saber, que incluya dentro de s en la forma de una suficiente referencia a la experiencia las posibles condiciones de su negacin emprica. Desde este punto de vista, lo que descalificara a una teora sera su imposibilidad de ser falsa, es decir, su carcter pretendidamente absoluto, que slo se podra justificar por su desconexin con /247
aquello que pretende abarcar y que es siempre ms que ella misma,
a saber, el mundo al que se refiere la experiencia. En esta referencia
a un mundo que en su carcter emprico es trascendente a la teora
que dice cmo es, esa teora queda relativizada y su verdad es en ella
un valor abierto que siempre puede ser corregido. Y a la vez, esta renuncia a encerrarse en s misma, le da tambin a la teora una cierta
autonoma: la razn terica no es mera repeticin del mundo, sino el
dominio abierto de una imaginacin creadora y libre, que acoge en su
misma base la casualidad, el ingenio y eso tan cientfico y a la vez
irracionalmente esttico que es la brillantez. Eso s, la condicin
para que una genialidad sea ciencia es la humildad del sabio para no
creerse demasiado sus propias teoras y dejarlas pendientes de un refrendo, posiblemente negativo, por parte de una experiencia que,
siendo ms que la razn, es a la vez garanta de toda posible racionalidad.
En esta especie de reivindicacin cientfica de la imaginacin y de
la libre creatividad, Popper se sita muy cercano a la idea hermenutica de Gadamer. Frente al ideal de una perfecta absorcin terica
del objeto en el sujeto, pero tambin en contra de la igualmente absolutista pretensin de que todo conocimiento sea pura contemplacin objetiva, Gadamer opone una concepcin hermenutica en la
que ese conocimiento es entendido como interpretacin. La interpretacin es una humilde renuncia a la ciencia perfecta, que parte de la
conciencia de que el objeto conocido es siempre ms que, y trascendente al, hecho cognoscitivo. Dicho de otra forma, ese hecho cognoscitivo reproduce en s un objeto, cuya identidad con el objeto conocido en modo alguno est garantizada. Esta contradiccin se supera,
pero slo, relativamente, en tanto que el acto /248 cognoscitivo renuncia a constituirse en s como perfecto y se convierte en una referencia
185
abierta hacia algo que slo relativamente es absorbido en el concepto, que, efectivamente, est abierto hacia ese objeto trascendente
respecto de la posibilidad de su correccin. Eso es una interpretacin:
algo que es slo una interpretacin. A su vez, sin embargo, esa interpretacin, en la renuncia a su carcter absoluto, es decir, aceptando
ser slo una relativa reproduccin del objeto, se libera en cierta forma de la esclavitud de ese objeto y se hace, en la medida inversa a su
relatividad, libre. La interpretacin es creativa, tambin dominio del
ingenio, que no es sin embargo soberbia autosuficiencia de cientfico,
sino humilde perspicacia, intuicin de explorador de vastos mundos,
siempre trascendentes al acto de su descubrimiento.
Tambin en este contexto podemos referirnos a la teora marcusiana del instinto. En un primer momento, en efecto, la apelacin a la
instintividad, que Marcuse valora de un modo esencialmente positivo, puede parecer un recurso al irracionalismo, Es cierto que ese instinto es una especie de refugio de la individualidad, en un mundo logificado en el que el individuo tiene que superar su carcter diferencial, integrndose en la generalidad del tipo lgico que le viene impuesto por las necesidades productivas de la sociedad industrial. En
el ejemplo que ponamos antes, lo lgico es que Scrates trabaje como buen oficial de segunda, siendo lo instintivo la pena que le produce la enfermedad de su mujer. As se hace el instinto el refugio de
una verdad que est en la realidad del individuo. El hambre, el miedo,
la pena, la frustracin en definitiva, se convierten as en denuncia
contra las condiciones fcticas en las que est impedido el libre desarrollo de la vida natural. A una madre, cuyo hijo ha muerto en /249 una
guerra necesaria slo, por ejemplo, para el desarrollo de intereses
econmicos, su dolor, irreductible al sentido con que se quiere vaciar el significado ontolgico de esa muerte, se hace refugio de la
verdad de la vida y se convierte inmediatamente en protesta, no necesariamente articulada, contra un sistema asesino. Y ese instinto se
sabe ms sabio que toda argumentacin racional que pretenda justificar el sentido de esa muerte. Esa madre, a la que se pretende
convencer de que su hijo es un hroe, termina con su dolor diciendo,
de una forma u otra, t tendrs razn, pero yo protesto.
186
CONCLUSIN
cel, esa racionalidad ertica es anhelo de su liberacin, como bsqueda prctica de una verdad que se resiste a ser atropellada. Toda
verdadera descripcin se hace entonces, dice Marcuse, una reivindicacin contra los hechos en los que esa verdad an no est dada.
No es difcil conectar desde aqu con la idea de racionalidad utpica que Bloch defiende en El principio esperanza. La verdad no est
en lo dado, sino en la esperanza de realizarla, precisamente mediante
la superacin de eso inmediatamente dado que es su negacin. La
verdad es un fin utpico, e incluye dentro de s una doble negatividad
dialctica: en primer lugar, una negatividad externa, en tanto que ella
no es la facticidad histrica; pero, en segundo /251 lugar, tambin una
negatividad respecto de ella misma, en tanto que es lo que todava
no es, y por tanto algo de lo que tenemos la experiencia negativa
del anhelo insatisfecho. A esta negatividad interna es a lo que Marcuse denomina Eros, y a travs de ella esta racionalidad utpica se convierte en una tal racionalidad que no se cierra en s misma, sino que
se abre ms all de las condiciones de su constitucin negativas
contra ella misma en la forma del anhelo, de la esperanza de futuro. Y esta apertura la hace una racionalidad esencialmente trascendente, es decir, una racionalidad que tiene fuera de s su propio fundamento, y que por tanto ella misma es esencialmente finita, en el
sentido tambin de que no es una perfecta racionalidad e incluye en
s elementos de los que no puede dar razn, como son, en efecto, el
instinto, la imaginacin, la intuicin, en fin, aquello que siendo por un
lado su propio motor, le impide por otro cerrarse en la certeza de s
misma.
CONCLUSIN
los hechos, es precisamente lo que contribuye como tal a la conciencia crtica. Criticar quiere decir eso, no reconocer derecho a los hechos, al grito, en efecto, de no hay derecho!, por ejemplo que Scrates est en la crcel. Y este derecho, que guarda en s como ms
real la libertad que est atropellada, es la reivindicacin de eso real
en su verdad, ms all de los lmites fcticos de su negacin histrica.
La conciencia crtica se constituye sobre el presupuesto ontolgico de
que su ideal, lejos de ser un sueo, es precisamente lo que nos permite denunciar como pesadilla la supuesta realidad del hecho bruto
en el que ese sueo, de libertad, de satisfaccin, de armona, de
bondad, est siendo impedido.
Si se interpreta as el platonismo, nos es fcil ver en l una teora
de la utopa, es decir, de aquel kosmos noets, que ms all del espacio y del tiempo, como algo que tiene que hacerse verdad en el mundo que lo niega, es ms real que esa negacin.
Pero, visto tambin desde esta perspectiva, el mundo ideal del
platonismo ya no es tampoco el vaco reino de lo irrelevante. La bondad en s, la justicia en s, la libertad en s, son ideas que se ven afectadas por la negatividad desde la que accedemos a ellas.
Es posible que para entender esto tengamos que dar un paso
ms all de Platn, en el sentido de anclar a la idea un poco ms en la
negatividad de la que surge. En efecto, una tentacin del platonismo
consiste en deslumbrarse ante el nuevo mundo des/254cubierto, anticipando, por as decir, una entrada en l que slo est dialcticamente anunciada en el modo de una esperanza. Esto ira en la lnea de
afirmar que, puesto que Scrates, ms all de la negacin fctica de
su esencia, es en verdad libre, el hecho fctico en el que esa libertad
est reprimida es, en esa verdad, irrelevante. Eso significara una especie de desacople ontolgico del mundo ideal, una desmaterializacin de la utopa, en la que sta se desprendera de la negatividad en
la que tiene su origen para nosotros. La consecuencia evidente para
la conciencia del ideal, es que en esta concepcin esa idea pierde su
mordiente crtico al desmaterializarse fuera de la historia. De modo
curioso, esta desmaterializacin se puede convertir en la justificacin
de todo atropello, por cuanto que nada de lo que ocurra en el mundo
190
CONCLUSIN
sublunar puede afectar a lo nico importante, que ya est metafsicamente, es decir, ab aeterno, garantizado.
La correccin que el utopismo contemporneo introduce en el
platonismo no puede ser ms oportuna. Se trata de recordar que la
razn no puede deprenderse de las condiciones histricas de su origen, que no puede declararse a s misma infinita en la contemplacin
de un objeto puro la libertad, por ejemplo que no est dado en
ella sino en su propia negacin, en la opresin, por ejemplo. La conciencia racional de la idea se da entonces mezclada con el irracional
anhelo (hresis), que, como Aristteles intuye, es el modo en que la
materia mantiene una tensin ertica hacia su propio fin. La conciencia de la libertad no es, por tanto, desligable de la cerril protesta contra la opresin. Y constituida dialcticamente en esta contradiccin,
en la inseparable vivencia del ideal y de su atropello, una tal conciencia se hace indignacin y furia. Y as se convierte en agente histrico
eficaz, no se sabe si en /255 virtud de la racional esperanza de realizar
su ideal, o ms bien en virtud de la irracional protesta contra la material negacin de ese ideal.
ste es el pensamiento ertico, que es anhelo de la perfeccin,
pero a partir de la material imperfeccin que se da en el origen. El
eros, como muy bien vio Platn, es el gran mediador entre el mundo
sensible y el suprasensible, pero precisamente a partir de la negatividad de ese mundo sensible respecto de su perfeccin ideal, y por
tanto como impulso material l mismo, en la forma del hambre, que
no se conforma con no comer; de afn de engendrar lo que es ms
que l mismo; de rebelin contra la opresin. El eros se hace as motor de la historia hacia la perfeccin de su ideal, y como recuerda
Bloch contra la idea platnica de reminiscencia se convierte en esperanza que busca, dejando de ser nostalgia que llora el bien perdido.
Del mismo modo como Marcuse y Bloch conectan con la base
misma de la filosofa platnica, sugirindonos a la vez las claves de su
fecunda relectura contempornea, Horkheimer y Adorno nos llevan a
considerar a Aristteles como un autor que, visto desde esta perspectiva, se hace igualmente contemporneo.
191
CONCLUSIN
CONCLUSIN
presin del juicio, que de otra forma sera condena. Y slo se da dicha
comprensin cuando no es absoluta, es decir, cuando, en la forma
del desconcierto ante lo inefable que es cada sujeto, asume en s su
contradiccin, que es la perplejidad que produce en nosotros la presencia de una subjetividad misteriosa, la cual siempre es algo ms all
de lo que de ella entendemos. La frmula de toda comprensin se
hace as afirmacin absoluta de su objeto como algo trascendente a
la asimilacin terica que hacemos de l, y esa comprensin tiene
entonces como frmula: Si S es P, pero tambin Q, y R, y S, y muchas cosas ms que no caben como predicado en un discurso finito;
que nunca podran expresar el carcter absoluto de una subjetividad
en cierta forma infinita. /260
CONCLUSIN
consiguiente superacin de toda dialctica. Dicho de un modo provocativo, significa esto que todo lmite es signo de lo infinito, y todo dolor prueba de la existencia de Dios. Del mismo modo como la sed es
impulso real hacia un agua que tiene que existir, porque sin ella no
habra sed en el mundo, como no la hay en los desiertos sin vida.
La filosofa crtica contempornea, incluyendo en este amplio rtulo a Horkheimer, Adorno, Marcuse, Bloch, pero tambin a Popper y
a Gadamer, es teora finita de lo finito. En este se contrapone a la
Modernidad, que culmina en la Ilustracin y en Hegel con la revolucionaria pretensin de una infinita afirmacin de eso finito que son la
razn humana y la historia. Pero esta pretensin no puede terminar
sino en la falsificacin de aquello que as se quiere afirmar contradictoriamente. Por otra parte, la filosofa crtica no se da cuenta de que
los lmites de la razn y del mundo, que ella quiere poner de manifiesto (contra el ideolgico encubrimiento que representara la infinita afirmacin de esos lmites), son slo superables desde una trascendencia respecto de la cual esos lmites tengan sentido, no en s
mismos, sino precisamente como aquello que debe ser superado. Dicho de otra forma: lo infinito /264 es presupuesto de toda finitud, pues
de otra forma esa finitud se hace insuperable y por lo mismo contradictoriamente afrmable como infinita, es decir, como algo original y
definitivo, como Alfa y Omega. Como ya se dijo al hablar de Gadamer: slo la verdad absoluta hace relativo al pensamiento que la busca, y slo limitadamente la encuentra. De otro modo, el relativismo
hermenutico segn el cual la verdad absoluta es un puro postulado
a priori, en s mismo vaco, nos condena al absolutismo de opiniones
indiscernibles, que se cierran en s mismas como algo insuperable. Lo
absolutamente ilimitado se convierte en infinito.
Por el contrario, la finitud se entiende como tal slo en una teora que al tomarla como objeto sabe superar el lmite de su imperfeccin como finita, y se hace as teora de lo infinito; como anhelo en el
que, en la forma del eros, el saber an acompaa a su objeto en esa
tensin ontolgica que le es propia hacia el fundamento infinito de
toda finitud.
198
CONCLUSIN
CONCLUSIN
verdad. Y esa opinin, que quiere ser el lmite ltimo de la razn, hace a sta infinita en su nueva facticidad. Si todo es opinin, no hay
argumento posible: soy yo el que tengo razn.
ste es el origen de todo dogmatismo. La razn dogmtica no es
sino el totalitarismo de la opinin. De otra forma: en una poca histrica en la que la razn comienza a desesperar de superar sus lmites,
esprese la ilimitada imposicin de proposiciones fcticas como absolutas. Porque una razn absolutamente limitada no tiene ms lmites que su misma facticidad y se encierra as en s misma en una falsa
absolutez que est negada por la pluralidad. Las opiniones se hacen
tan mltiples como imposibles de dirimir en su cerrazn; y esa multiplicidad se hace insultante y peligrosa. En su inseguridad, la razn se
hace agresiva, aunque slo sea en defensa de su falsa ilimitacin, que
siempre se ve suficientemente negada por la pluralidad de discrepantes; y su refugio es una instancia que le permita asegurar /269 la certeza de s que sabe injustificada. Pero como esa certeza no la tiene en s
misma, ni la reconoce como algo trascendente que tuviese que buscar ms all de sus lmites fcticos, esa razn, particular y absoluta a
un tiempo, necesita de un discurso que en su facticidad y carcter
histrico se haga absoluto. Eso es un dogma: una proposicin histrica que es expresin absoluta de la verdad. El dogmatismo es el refugio de la razn relativista.
No se entienda esto mal. La aceptacin de dogmas es una cosa, y
el dogmatismo otra. En la tradicin cristiana un dogma es, en efecto,
una formulacin histrica que se acepta como absolutamente cierta.
Esto ocurre as en virtud de algo externo a la razn, que es la autoridad de la Iglesia. Y no contradice lo dicho hasta ahora, el que eso se
haga necesario all donde supongmoslo Dios no ha querido dejar al hombre en la duda de su limitada razn respecto de verdades
necesarias para su salvacin. Del mismo modo, en un contexto distinto, la razn puede excluir de su limitacin histrica ciertos principios que uno no est dispuesto a discutir, ni necesita justificar, como, por ejemplo, que se debe ser fiel a la palabra dada. Pero obsrvese que en ambos casos, el de la fe y el del hombre de principios, los
dogmas no son totalitarios, sino algo que tiene como principio d su
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CONTRAPORTADA
En cinco estudios sobre diversos autores, se muestra en este libro el hilo conductor de la filosofa alemana posterior a 1945. Se
presta especial atencin a la Escuela de Francfurt y a la Hermenutica, con intencin de facilitar el acceso a las tesis fundamentales de
sus pensadores ms representativos. Los lmites de la razn refleja
una crisis en la filosofa centroeuropea que ha transformado nuestro
ideal de racionalidad en un sentido ms humano y comprensivo, ms
sensible tambin a los lmites de nuestra finitud, que fcilmente fueron atropellados por pretritos entusiasmos racionalistas. Este libro
muestra as el origen de la postmodernidad filosfica, en las fuentes
mismas de lo que ms tarde se ha hecho moda intelectual.
Javier Hernndez-Pacheco naci en 1953. Estudi filosofa en
Madrid y Viena, obteniendo el doctorado por ambas universidades.
Desde 1982 desarrolla su actividad docente en la Universidad de Sevilla, de la que es catedrtico desde 1986. Ha publicado diversos libros
y artculos en el mbito de su especialidad, que es la filosofa alemana, as como otras obras ms genrales.
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