Como funciona a democracia - Uma teoria etnogrfica da poltica

Marcio Goldman

Prlogo - Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos

Peter Gow - Qual a explicao? Por um lado, creio que Tnia esteja certa. Isso realmente fazer
trabalho de campo: essas experincias emanam de outras pessoas. Mas h mais. Acho que significativo
que tenha sido msica o que ouvimos nos dois casos. possvel que, em estados de alta sensibilizao,
padres complexos, mas regulares, de sons do mundo, como rios correndo ou uma noite tropical, possam
evocar formas musicais que no temos conscincia de termos considerado esteticamente problemticas.
Na medida em que estamos aprendendo esses estilos musicais sem o saber, ns, sob determinadas
circunstncias, os projetamos de volta no mundo. Assim, voc ouviu tambores de candombl, eu, msica
de flauta. Penso que um processo semelhante ocorre com as pessoas que estudamos. Porque eles
obviamente tambm ouvem essas coisas. Mas eles simplesmente aceitam que esse um aspecto do
mundo, e no se preocupam com isso. Todavia, continua sendo impressionante e o mistrio no
resolvido por essa explicao. O que imagino que devemos repensar radicalmente todo o problema da
crena, ou ao menos deixar de dizer preguiosamente que os fulanos crem que os mortos tocam
tambores ou que os beltranos acreditam que os espritos do rio tocam flautas. Eles no acreditam:
verdade! um saber sobre o mundo (Gow 1998). [p. 15, 6]
Os tambores dos vivos e os tambores dos mortos fazem parte da mesma experincia global, e foi
certamente o fato de eu ter sido afetado pelos primeiros que abriu a possibilidade de ouvir os segundos.
Em outro sentido, contudo, foi talvez necessrio ter escutado os tambores dos mortos para que os dos
vivos passassem a soar de outra forma, j que, nesse momento, vivi uma experincia que, sem ser
necessariamente idntica de meus amigos em Ilhus, tinha com ela ao menos um ponto de contato
fundamental: o fato de ser total e de no separar os diferentes territrios existenciais que habitamos.
Como me escreveu Peter Gow, era mesmo a noo de crena que deveria ser posta em questo, na medida
em que uma das grandes responsveis pelas falsas distines que buscam separar a realidade daquilo
que em geral se denomina imaginrio e que, na verdade, deveria simplesmente ser chamado de real, na
medida em que a realidade sempre o efeito de um ato de criao. E no deixa de ser curioso observar, de
passagem, que Lvy-Bruhl [...] um crtico radical da noo de crena, propondo sua substituio pelo
conceito de experincia. Na verdade, a prpria distino que no possui alcance universal, uma vez que
depende de uma definio da experincia inconteste entre ns aps um longo trabalho secular de crtica
que desqualificou e excluiu da experincia vlida as experincias msticas (Lvy-Bruhl 1949:161-162).
[nota 6 - Dizemos que eles crem que o mundo mtico foi real, e que o sempre [...]. De fato, em todos
os casos desse gnero, eles no tm conscincia de crer, mas de sentir, de experimentar a realidade do
objeto, no menos do que quando se trata dos seres e acontecimento do mundo que os rodeia (LvyBruhl 1938:127-128). Ou, como escreveu, em linguagem bem mais contempornea, Paul Veyne
(1983:103-104): O que quer dizer imaginrio? O imaginrio a realidade dos outros, da mesma forma
que, conforme uma expresso de Raymond Aron, as ideologia so as ideias dos outros [...], um
julgamento dogmtico sobre certas crenas de outrem. [p. 22]] [p. 19]

Introduo - Antropologia da poltica e teoria etnogrfica da democracia

... como lembrou h tempos Jos Guilherme Magnani (1986:129-130), desde 1916, Malinowski no
apenas criticava o insustentvel pressuposto de existncia de uma opinio nativa [nota 4 - nunca se d
o caso de que os nativos - assim, no plural - tenham alguma crena ou ideia: cada um deles tem suas
prprias ideias (Malinowski, apud Magnani 1986: 130). p. 48], como revelava que justamente a
diversidade de opinies que permite ao etngrafo reconstituir o que denominava fatos invisveis
(Malinowski 1935, vol. 1:317). A noo de representao de fato problemtica (Magnani 1986:127-128)
e o trabalho de campo sobretudo uma atividade construtiva ou criativa, pois os fatos etnogrficos no
existem e preciso um mtodo para a descoberta de fatos invisveis por meio da inferncia construtiva
(Malinowski 1935, vol. 1:317). Nesse sentido, se a histria se escreve, como quer Paul Veyne (1978: cap.
8), por retrodico - ou seja, por meio do preenchimento a posteriori das lacunas de informao
possibilitado por novas descobertas e por comparao -, a etnografia malinowskiana seria, antes, da
ordem de uma espcie de entredico: o etngrafo deve articular os diferentes discursos e prticas
parciais (no duplo sentido da palavra, parcelares e interessadas) que observa, sem jamais atingir nenhum
tipo de totalizao ou sntese completa. [...] De toda forma, sempre assim que as coisas se do no
campo: nosso saber diferente daquele dos nativos, no por ser mais objetivo, totalizante ou verdadeiro,
mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as histrias que escutamos o mesmo valor.
Essa entredico, contudo, no significa que, no campo, possamos, ou mesmo que devamos tentar,
estabelecer o mesmo tipo de relao com todos. Se, como veremos, o movimento negro de Ilhus
marcado pela segmentaridade, o mesmo parece ocorrer com as relaes que fui capaz de construir com
seus militantes. [p. 25]
Ao lado de coisas como o relativismo absoluto ou a autoridade do antroplogo sobre o grupo que estuda,
a ideia de um identificao total do etngrafo com seus nativos parece ser uma dessas figuras muito
evocadas e jamais vistas na histria da disciplina. E se o tema de fato frequentemente mencionado - seja
para assinalar um risco mortal para um disciplina com pretenses cientficas, seja para celebrar os mritos
de um empreendimento humanista -, ele nunca acompanhado por exemplos concretos. No obstante, o
problema central aqui no tanto que virar nativo seja impossvel ou ridculo, mas que, em todo caso,
uma ideia ftil e plena de inutilidade.
As reflexes de Geertz, como tambm se sabe, dirigem-se a Malinowski e sua observao participante.
Penso, contudo, que seria preciso reconhecer que essa noo no assim to clara quanto costuma
parecer. [...] ao converter a antiga antropologia de varanda (Stocking Jr. 1983) em trabalho de campo
efetivo, Malinowski parece ter operado na antropologia um movimento em tudo semelhante ao de Freud
na psiquiatria: em lugar de interrogar histricas ou nativos, deix-los falar vontade. A observao
participante significa, portanto, muito mais a possibilidade de captar as aes e os discursos em ato do
que uma improvvel metamorfose em nativo. E como este ltimo, em geral, e ao contrrio da histrica,
no procura nem levado ao gabinete do antroplogo, o trabalho de campo torna-se uma necessidade.
[p. 27]
Uma teoria etnogrfica, no ponto de vista do Malinowski de Coral gardens and their magic, no se
confundiria nem com uma teoria nativa (sempre cheia de vida, mas por demais presa s vicissitudes
cotidianas, s necessidades de justificar e racionalizar o mundo tal qual ele parece ser, sempre difcil de
transplantar para outro contexto), nem com o que Malinowski viria a denominar mais tarde uma teoria

cientfica da cultura (cuja imponncia e alcance s encontram paralelo em seu carter anmico e, em
geral, pouco informativo). Evitando os riscos do subjetivismo e da parcialidade, por um lado, e do
objetivismo e da arrogncia, por outro, Malinowski parece ter descoberto o soberbo ponto mediano, o
centro. No o centro, ponto pusilnime que detesta os extremos, mas o centro slido que sustenta os dois
extremos num notvel equilbrio (Kundera 1991: 78).
importante no se equivocar aqui. A diferena entre teorias nativas, etnogrficas e cientficas no
repousa sobre uma repartio judiciosa de erros e verdades nem sobre uma suposta maior abrangncia das
ltimas, mas sobre diferenas de recortes e escalas, de programas de verdade, como diria Paul Veyne que diz tambm que tudo se resume a uma escolha entre explicar muito, porm mal, ou explicar pouca
coisa, porm muito bem (Veyne 1978:118), ou seja, entre a explicao histrica ou humana (sublunar,
nas palavras de Veyne), que na verdade uma explicitao, e a cientfica ou praxiolgica. [nota 8 - a
explicao histrica tem um sentido banal de compreenso, ou seja, pretende apenas mostrar o
desenvolvimento da intriga, fazer compreend-lo, enunciar o resumo da intriga (Veyne 1978:67-68). p.
48] Uma teoria etnogrfica, consequentemente, pretende explicar (no sentido de explicitar) muita coisa, e
o mximo a que se pode aspirar que isso seja feito razoavelmente bem.
Uma teoria etnogrfica tem, portanto, como objetivo central elaborar um modelo de compreenso de um
objeto social qualquer (linguagem, magia, poltica etc.), qual, mesmo produzido em e para um contexto
particular, possa funcionar como matriz de inteligibilidade em e para outros contextos. Nesse sentido,
permite superar os conhecidos paradoxos do particular e do geral, assim como, talvez, os das prticas
contra as normas ou das realidades em oposio aos ideais. Isso porque se trata sempre de evitar as
questes abstratas a respeito de estruturas, funes ou mesmo processo, e dirigi-las para os
funcionamentos e as prticas. [nota 9 - ou, nas palavras de Jacques Donzelot (1976:172), trata-se de
deixar de perguntar o que a sociedade, pois isto abstrato e no leva alm de um conceito geral.
Pergunta-se antes: como que ns vivemos em sociedade? Esta uma questo concreta: onde vivemos?
Como ocupamos a terra? Como vivemos o Estado?. p. 48]
Assim, se o objetivo ltimo deste livro esboar uma teoria etnogrfica da poltica ou da democracia,
no porque se limita a uma cidade em particular, suas eleies e seus movimento negros, deixando de
lado os nveis mais gerais ou abstratos. Uma teoria etnogrfica procede um pouco moda do pensamento
selvagem: emprega elementos muito concretos coletados no trabalho de campo - e por outros meios - a
fim de articul-los em proposies um pouco mais abstratas, capazes de conferir inteligibilidade aos
acontecimentos e ao mundo. [nota 10 - como escreveu Lvi-Strauss (1954:398-399), em antropologia
trata-se sempre de atingir um nvel em que os fenmenos conservem uma significao humana e
permaneam compreensveis - intelectual e sentimentalmente - para um conscincia individual que no
encontra jamais em sua existncia histrica objetos como o valor, a rentabilidade, a produtividade
marginal ou a populao mxima. A esses conceito certamente poderamos acrescentar independente, a
escolha ou a democracia ideal. p. 48, 9] Trata-se aqui, assim, de uma tentativa de elaborao de uma
grade de inteligibilidade que permita uma melhor compreenso de nosso prprio sistema poltico. Para
isso, recorre-se certamente a acontecimentos muito concretos, mas tambm a teorias nativas muito
perspicazes e a formulaes mais abstratas quando estas se mostram teis. [p. 28, 9]
Seguindo Lvi-Strauss, ... so as prprias caractersticas epistemolgicas da disciplina que exigem a
experincia de campo. Enquanto a sociologia se esfora em fazer a cincia social do observador,
escreveu Lvi-Strauss (1954:397), a antropologia procura, por sua vez, elaborar a cincia social do
observado. A sociologia, prossegue, estreitamente solidria com o observador, e, mesmo quando

toma por objeto uma sociedade diferente, adota o ponto de vista daquela do observador; ainda quando
pretende falar da sociedade em geral, do ponto de vista do observador que amplia sua prpria
perspectiva. A antropologia, ao contrrio, elaboraria a cincia social do observado, adotando o ponto de
vista do nativo ou o de um sistema de referncia fundado na experincia etnogrfica [...], independente,
ao mesmo tempo, do observador e de seu objeto (ibidem). nesse sentido que Lvi-Strauss pde
tambm escrever que a distino entre histria e antropologia se deve menos ausncia de escrita nas
sociedades estudadas pelos antroplogos do que ao fato de que o etnlogo se interessa sobretudo pelo
que no escrito, no tanto porque os povos que estuda so incapazes de escrever, como porque aquilo
por que se interessa diferente de tudo o que os homens se preocupam habitualmente em fixar na pedra
ou no papel. [nota 11 - como observa Fravet-Saada (1981:336), essa talvez seja a sina do historiador,
uma vez que, nos arquivos, o povo falado mais do que fala, aparecendo como o objeto do discurso
administrativo, no como sujeito de um discurso autnomo. E talvez seja preciso, como pregava
Michelet, perscrutar - mas como? - os silncios da histria, pois mutaes essenciais se produzem e no
so registradas nos arquivos (idem: 354). p. 49] A antropologia teria desenvolvido, desse modo,
mtodos e tcnicas apropriados ao estudo de atividades que permanecem [...] imperfeitamente
conscientes em todos os nveis em que se exprimem (Lvi-Strauss 1949:32-33). por isso que o trabalho
de campo no poderia ser considerado apenas um objetivo de sua profisso, nem um remate de sua
cultura, nem uma aprendizagem tcnica. Representa um momento crucial de sua educao (Lvi-Strauss
1954:409). Representaria para o antroplogo, enfim, o que a anlise didtica costumava representar para
o psicanalista: a nica forma de operar a sntese de conhecimentos obtidos de forma fragmentada e a
condio para a justa compreenso at mesmo de outras experincias de campo.
Tal concepo do trabalho de campo como uma espcie de processo (ou trabalho, no sentido
psicanaltico do termo) aponta para duas questes em geral deixadas de lado tanto pelos etngrafos,
quando refletem sobre sua experincia, quanto por aqueles que os criticam sem nunca ter passador por
esta. A primeira que o etngrafo tambm , ou deveria ser, modificado por ela. Limitar-se, ento, a
comentar a posteriori os efeitos de sua presena sobre os nativos, tecendo comentrios abstratos sobre seu
trabalho de campo, parece revelar uma certa sensao de superioridade: invulnervel, o antroplogo
atravessa a experincia etnogrfica sem se modificar seriamente, acreditando-se ainda capaz de avaliar de
fora tudo o que teria ocorrido. Melhor seria ouvir a advertncia levistraussiana: no jamais ele mesmo
nem o outro que ele [o etngrafo] encontra ao final de sua pesquisa (Lvi-Strauss 1960:17).
Essa perspectiva a respeito do trabalho de campo e da etnografia parece articular-se muito estreitamente
com a ideia estruturalista de que cada sociedade atualiza virtualidades humanas universais e, portanto,
potencialmente presentes em outras sociedades. O nativo, nesse sentido, no mais pensado
simplesmente como aquele que eu fui (como ocorre no evolucionismo), ou mesmo como aquele que eu
poderia ser (como ocorre no culturalismo): ele o que eu sou parcial e incompletamente (e vice-versa,
claro).
Ora, se adotarmos um ponto de vista um pouco diferente, podemos talvez ser mais diretos e dizer que o
trabalho de campo e a etnografia deveriam deixar de ser pensados como simples processos de observao
(de comportamentos ou de vista do outro), ou como uma espcie de transformao substancial (tornar-se
nativo). Fazer etnografia poderia ser entendido, antes, sob o signo do conceito de devir - desde que,
claro, sejamos capazes de entender bem em que poderia consistir esse devir-nativo.
Tentando definir de forma breve o conceito de devir, que cunhou com Deleuze, Guattari escreveu que
este um

[...] termo relativo economia do desejo. Os fluxos de desejo procedem por afetos e devires,
independentemente do fato de poderem ser ou no rebatidos sobre pessoas, imagens,
identificaes. Assim, um indivduo antropologicamente etiquetado masculino pode ser
atravessado por devires mltiplos e, em aparncia, contraditrios: devir feminino coexistindo
com um devir criana, um devir animal, um devir invisvel, etc (Guattari 1986:228)
Isso significa que o devir no da ordem da semelhana, da imitao ou da identificao; no tem nada
a ver com relaes formais ou com transformaes substanciais: no nem uma analogia, nem uma
imaginao, mas uma composio de velocidades e de afetos (Deleuze e Guattari 1980:325). O devir, na
verdade, o movimento pelo qual um sujeito sai de sua prpria condio por meio de uma relao de
afetos que consegue estabelecer com uma condio outra. Estes afetos no tm absolutamente o sentido
de emoes ou sentimentos, mas simplesmente daquilo que afeta, que atinge, modifica: um devir-cavalo,
por exemplo, no significa que eu me torne um cavalo ou que eu me identifique psicologicamente com o
animal: significa que o que acontece ao cavalo pode acontecer a mim (idem: 193), e que essas afeces
compem, decompem ou modificam um indivduo, aumentando ou diminuindo sua potncia (&: 310311). nesse sentido que existe uma realidade do devir-animal, sem que, na realidade, nos tornemos
animal (idem:335).
Mas preciso compreender, tambm, o estatuto das duas condies, aquela da qual se sai e aquela por
meio da qual se sai. S possvel sair, ou fugir, de uma maioria; esse termo no designa, contudo, uma
quantidade relativa maior, mas um estado ou um padro em relao ao qual tanto as quantidades
maiores quanto as menores sero ditadas minoritrias (idem: 356). EM outros termos, Deleuze e Guattari
buscam distinguir a noo meramente quantitativa de maioria daquela, normativa e valorativa, do maior
ou majoritrio. [nota 13 - em geral, complementa os autores, assume-se o ponto de vista da maioria, o
que pode ser visto em todas as operaes, eleitorais ou outras, em que se concede o poder de escolha,
com a condio de que a escolha permanea conforme aos limites da constante (Deleuze e Guattari
1980:80). [p. 49] De forma correlata, a minoria no se confunde com o minoritrio, e, enquanto a
primeira apenas uma quantidade menor, o segundo aquilo que escapa, que foge do padro, que devm:
preciso no confundir minoritrio enquanto devir ou processo, e minoria como conjunto ou estado
(ibidem). nesse sentido que devir-nativo, por exemplo, no significa tornar-se nativo, o que, se fosse
possvel, redundaria simplesmente em sair de um estado (de maioria) para cair em outro (de minoria).
Mas tambm nesse sentido que percebemos que s se escapa dos estados maiores por meio das
minorias, uma vez que, por desviar do maior, toda minoria comporta um devir-minoritrio, ainda que as
minorias propriamente ditas sejam, principalmente, apenas germes, cristais de devir, que s valem
enquanto detonadores de movimentos incontrolveis e de desterritorializao da mdia ou da maioria
(idem: 134).
Um devir-nativo, portanto, implica um duplo movimento: uma linha de fuga em relao a um estadopadro (maioria) por meio de um estado no-padro (minoria), sem que isso signifique reterritorializar-se
sobre uma minoria como estado ( idem:357), mas, bem ao contrrio, ser capaz de construir novos
territrios existenciais onde se reterritorializar. O devir, assim, o que nos arranca no apenas de ns
mesmos, mas de toda identidade no fato de que o devir tambm afeta o meio: aquilo que se dvem - ou,
para ser mais preciso, aquilo por meio de que um devir se constitui - devm tambm outra coisa, o que
significa que o devir-nativo est relacionado a um devir-outro do nativo. [nota 16 - este processo - que os
autores denomiam dupla-captura (Deleuze e Parnet 1977:8), duplo-devir (Deleuze e Guattari
1980:357;470;644) ou bloco de devir (idem:360) - talvez sirva para lanar mais luz sobre as complexas

relaes entre etngrafo e nativos do que os lugares-comuns repetido, tanto acerca da objetividade
cientfica quanto da autoridade etnogrfica. p. 49]. [p. 30-32]
Fravet-Saada - Participar significa a necessidade de o etngrafo aceitar ser afetado pela experincia
indgena [...] significa, sobretudo, deixar-se afetar pelas mesmas foras que afetam o nativo, no se
colocar em seu lugar ou desenvolver em relao a ele algum tipo de empatia. No se trata, portanto, da
apreenso emocional ou cognitiva dos afetos dos outros, mas de ser afetado por algo que os afeta e assim
poder estabelecer com eles uma certa modalidade de relao, concedendo um estatuto epistemolgico a
essas situaes de comunicao involuntria e no intencional (idem:9). E justamente por no conceder
estatuto epistemolgico a essas situaes que a observao participante mais um obstculo que uma
soluo. [p. 32,3]
... no se trata simplesmente de relativizar, nem de crer ou no crer na democracia. Como bem observou
Velho (1995:172), o lugar de crtica do relativismo parece bastante limitado e talvez seja mesmo
necessrio relativizar essa pretenso. Na verdade, trata-se de no ser ingnuo ou apologista demais, nem
antroplogo de menos, e reconhecer que, sendo um sistema poltico como outro qualquer, o nosso
tambm passvel de uma anlise crtica. Porque, por um lado, o melhor elogio que pode ser feito
democracia mesmo o velho adgio segundo o qual ela o pior sistema poltico existente, com exceo
de todos os demais (conhecidos). Por outro lado, isso no modifica nada se pretendemos analis-la como
antroplogos, cabendo, ento, simplesmente, a busca do melhor meio para faz-lo, pois evidente que
essa anlise antropolgica da democracia pode ser efetuada de diferentes modos. [p. 35]
... uma pesquisa realmente antropolgica sobre poltica desenvolvida ao movimento negro em Ilhus no
deveria consistir tanto no estudo desse movimento em si ou da poltica na cidade, nem mesmo no estudo
das relaes entre ambos, mas em uma anlise da poltica oficial na cidade orientada pela perspectiva
ctica que o movimento negro tem a seu respeito. O que pode parecer simples nuana , na verdade, uma
questo fundamental, uma vez que se apia em opes metodolgicas e epistemolgicas cruciais - ainda
que inicialmente algo involuntrias -, as quais abriram outras perspectivas para a compreenso da prpria
poltica como um todo e em seu sentido mais oficial. [p. 35]
... Latour denuncia o erro da antropologia de nossa sociedade em imaginar s poder estudar o primitivo
em ns: o grande repatriamento, diz ele, no pode parar a e seria preciso passar a estudar as
dimenses centrais. Centrais para quem? [seguindo Latour poderamos pensar central no sentido em
que uma estao ferroviria central simplesmente por possuir um maior nmero de conexes em uma
rede [nota 21] Assim, para permanecer fiel ao ponto de vista nativo, ser preciso, ento, renunciar
capacidade de conferir uma inteligibilidade mais global? Ou, para atingir uma tal inteligibilidade, ser
necessrio tratar a perspectiva nativa como simples parte do objeto e explic-la a partir do nosso ponto de
vista tido como superior?. [....] Parece-me, assim, que uma outra possibilidade para a chamada
antropologia das sociedades complexas seria a manuteno do foco tradicional da disciplina nas
instituies tidas como centrais e a busca, por meio de uma espcie de desvio etnogrfico, de um ponto
de vista descentrado. Ou seja, se, como pretende Herzfeld (2001:3-5), a caracterstica da antropologia a
investigao daquilo que marginal em relao aos centros de poder, preciso admitir que uma tal
marginalidade poderia localizar-se no apenas nos prprios fenmenos, mas tambm, e talvez
principalmente, na perspectiva sobre eles. [p. 36,7]

... no caso especfico da poltica, uma razo suplementar poderia ser invocada a favor da valorizao das
teorias nativas. Como observou Michel Foucault, uma das grandes novidades que apareceram a partir da
dcada de 1960 foi o que ele denominou insurreio dos saberes dominados (Foucault 1976:163), seja
no sentido da memria de certas modalidades de resistncia que as formalizaes tericas tendem a
mascarar em benefcio do que consideram as nicas lutas verdadeiras [...] seja naquele da existncia de
saberes locais que tendem a ser desacreditados pelo saber oficial. O acoplamento entre o saber sem vida
da erudio e o saber desqualificado pela hierarquia dos conhecimentos e das cincias permitiria, assim,
a reativao dos saberes locais - menores, diria talvez Deleuze - contra a hierarquizao cientfica do
conhecimento e seus efeitos intrnsecos de poder (idem:164-165).
Em lugar de abordar a poltica em si mesma e por si mesma, trata-se, pois, nos termos de Foucault
(1980:101-102), de tentar decodific-la por meio de filtros oriundos de outros campos sociais. De certa
forma, esse trabalho de decodificao poderia ser a prpria definio de uma antropologia poltica em
sentido estrito, embora a expresso venha conotando h muito tempo coisas bem diferentes. [p. 38, 9]
... na medida em que a antropologia nascente se atribuiu como objeto justamente as sociedades no
polticas, deve-se sublinhar que foi a partir desse isolamento do poltico (no duplo sentido de que este
delimitado e obliterado) que a antropologia construiu seus objetos preferenciais: o parentesco, contraface
do poltico nas sociedades sem Estado; a religio, derivada do parentesco por meio da exogamia e do
totemismo; e, pouco mais tarde, a economia primitiva, deduzida da exogamia por meio da troca e da
reciprocidade. Mais tarde, a antropologia poder, desse modo, reencontrar o poltico, mas definindo-o
primeiramente apenas por suas funes e, depois, por sua disperso.
No primeiro caso - que se passa por ser funo de uma antropologia poltica -, temos uma definio
substantivista, no sentido de que a poltica um domnio, ou um subsistema, social especfico. A
crtica a esse modelo no tardou e na segunda metade da dcada de 1950 a ideia da poltica como rea
especfica das relaes sociais substituda pelo princpio formalista [...] de que a poltica um aspecto
de qualquer relao social. Essa crtica, sem dvida, possibilitou novas abordagens da poltica, efetuadas
de um ponto de vista antropolgico e sem o pressuposto de que existiria algum tipo de particularidade na
poltica como subsistema social especfico.
por outro lado, o carter em geral microscpico dessa concepo de poder no deixou de produzir
estranho efeitos. Em primeiro lugar, um certo risco de, ao ser aplicada sobre qualquer relao social,
perder de vista o carter estruturante da poltica. Ou, afim de evitar essa armadilha, um afastamento da
perspectiva antropolgica e a busca de refgio nos modelos macroscpicos da sociologia e da cincia
poltica - de quem a antropologia seria assim uma espcie de auxiliar menos.
Mais srio do que isso, entretanto, so os riscos gerados pelo carter potencialmente tentacular de uma
concepo formalista de poltica: como observou Georges Balandier (1969:25-26), ela tende quase que
inevitavelmente a se tornar maximalista, o que significa confundir o poltico e o social (ou seja, tudo o
que os seres humanos fazem). O efeito dessa confuso paradoxal: enquanto as concepes
substantivistas da poltica sempre buscaram relacionar o que concebiam como um domnio da sociedade
com suas outras dimenses (economia, parentesco, religio etc.), o formalismo poltico tem a m
tendncia de reduzir todas essas dimenses s relaes de poder e, desse modo, a no investigar a
experincia total da qual a poltica, assistimos assim, h algumas dcadas, a uma reificao sem par do
poltico. [p. 39, 40]

... abordar a poltica a partir do ponto de vista nativo no significa ficar aprisionado nas elaboraes
locais, mas produzir teorias etnogrficas que possuam, ao menos, trs objetivos. O primeiro livrar-se das
questes extrnsecas colocadas seja por reformadores sociais, seja por revolucionrios ou cientstas
polticos - j que se conhece bem a relao de interdependncia que parece existir entre a cincia poltica
e o nosso sistema poltico, em especial a democracia representativa, com suas eleies e votaes. Como
a economia, a cincia poltica nunca conseguiu resolver o dilema de ser um conhecimento terico e crtico
ou uma simples tcnica de interveno e engenharia social. Alm disso, do ponto de vista nativo, aquilo
que pode ser definido como poltica est sempre em relao com o restante das experincias vividas pelos
agentes, o que evita a tentao da substancializao e literalizao do poltico. Finalmente, pode-se ao
menos tentar evitar o uso normativo ou impositivo de categorias, projetando sobre os contextos estudados
questes que no so a eles pertinentes. Nosso problema de traduo, no de imposio, e isso,
parodoxalmente, complica-se quando pesquisamos na lngua que falamos e na sociedade em que vivemos.
Poltica, por exemplo, parece ser, simultaneamente, um objeto (ou uma categoria nativa) e um
conceito. Na verdade, no se trata, ao menos em estado puro, de nenhuma das duas coisas, mas de um
dispositivo histrico que permite recortar, articular e refletir, de maneiras diferentes, prticas e
experincias vividas. Nossa tarefa consiste, assim, no apenas em abordar abstratamente as
conceptualizaes nativas, mas em apreend-las em ato, ou seja, no contexto em que aparecem e segundo
as modalidades concretas de sua atualizao e utilizao, levando o esforo de restituio das dimenses
micas das noes at as ltimas consequncias.
Em segundo lugar, uma antropologia da potica deve evitar cuidadosamente as abordagens efetuadas em
termos negativos - aquelas que privilegiam as faltas, ausncias, ideologias e manipulaes. Muitas vezes,
imaginamos que a poltica ou deva ser algo, e nos surpreendemos porque essa definio ou concepo
no partilhada com os agentes, atribuindo-nos, assim, a tarefa de analisar uma realidade tida como
estranha simplesmente porque foi mal recortada. Tudo se passa como na reao de Marx aos neohegelianos que no conseguiam compreender como o mundo real podia no obedecer aos modelos de
Hegel: crticas tericas ou ideolgicas contra o estado emprico das coisas, ou contra supostos
preconceitos e esteretipos, no podem levar ao abandono do real. Como observou Chtelet (1975: 3334), ao enfatizar o carter etnogrfico do O Capital, a nica soluo para aqueles que no acreditam que
a histria pode no ter razo a observao direta das atividades concretas dos seres humanos e a
elaborao de etnografias. Trata-se, em suma, de reencontrar a dimenso (micro)sociolgica da poltica e
a dimenso (micro)poltica da sociologia, escapando tanto de uma cincia poltica que d as costas para as
relaes sociais concretas, quanto de uma sociologia que evita encarar de frente as relaes de poder.
Finalmente, uma verdadeira antropologia da poltica recusa, como vimos, a falsa distino entre o central
e o perifrico. Para isso, submete essa dicotomia perspectiva nativa, procedendo por meio da ampliao
do campo de anlise e fazendo a entrar o que normalmente se exclui da poltica: os faccionalismos, as
segmentaridades, as redes sociais, certamente; mas tambm o parentesco, a religio, a arte, a etnicidade
etc. No para desvendar supostas relaes entre subsistemas relativamente autnomos; tampouco para
revelar que atrs de tudo isso estariam ocultas relaes de poder que ao mesmo tempo motivariam os
seres humanos e seriam a explicao de tudo o que eles fazem. A tarefa mais modesta: evitar, como
adverte Jos Carlos Rodrigues (1992:52, gripo do autor), que as teorias sobre o poder se transformem em
teorias de poder; elaborar teorias etnogrficas capazes de devolver a poltica quotidianidade, essa
espcie de tdio universal existente em toda cultura (Veyne 1996: 248-250); reinseri-la na vida e evitar
cuidadosamente as sobreinterpretaes e literalizaes que, em ltima instncia, so as armas dos poderes

constitudos; finalmente, ao menos tentar vislumbrar aquilo que, por vezes de modo silencioso, escapa
sempre a essa mesma quotidianidade. [p. 41,2]

Cap. 1 - 2002: Memorial da Cultura Negra de Ilhus

nota 15 - Como demonstrou Paul Veyne [...] a subjetividade parte integrante da vida poltica, e os
humanos, ao obedecerem ou ao se recusarem a obedecer, pensam algo de si mesmos, de seus senhores e
das relaes entre ambos: o indivduo atingido no corao pela potncia pblica quando atingido em
sua imagem de si, na relao que tem consigo mesmo quando obedece ao Estado ou sociedade (Veyne
1987:7). E se existem diferenas de classe nos modos de subjetivao poltica (idem:10-11), eu arriscaria
dizer que, ao menos em Ilhus, o desejo de reconhecimento parte constitutiva desses processos, que no
so nem ideologias, nem simples simbolismos, nem mesmo puros princpios de legitimao, constituindo,
ao contrrio, um enjeu particular e uma dimenso de luta especfica, ao lado da economia ou do poder
(idem: 14-15). [p. 91]

Cap. 2 - 1996: Pesquisa

... se a poltica uma atividade invasiva, mesmo aqueles que no so polticos podem, s vezes, praticla - e isso no se aplica apenas no sentido de poltica partidria ou oficial. Quando se suspeita de que
algum est tentando uma manobra no interior de um bloco afro ou de um terreiro de candombl visando
ampliar sua esfera de influncia, conquistar uma posio de maior prestgio ou obter algum tipo de
vantagem material, pode-se acus-lo de estas fazendo poltica. Do mesmo modo, deixe de (fazer)
poltica (quer dizer, seja sincero, claro, direto) no uma expresso incomum em Ilhus.
Foi Moacir Palmeira quem chamou a ateno para o fato de que uma investigao antropolgica da
poltica em nossa prpria sociedade deve, necessariamente, levar em conta a multiplicidade de
concepes e significados de que se reveste o termo. Isso no significa, claro, que basta sustentar o
carter polissmico de poltica para que nossos problemas se resolvam. Seria preciso compreender essa
polissemia em um sentido mais sociolgico ou sociopoltico e reconhecer que diferentes concepes de
poltica esto sempre em coexistncia, interpretando-se e opondo-se em um espao social hierarquizado.
Assim, os eleitores em geral tendem a conceber a poltica como uma atividade transitria (que comea e
termina a cada dois anos, por exemplo), transcendente (uma vez que pensada como exterior e superior
ao grupo de referncia) e poluente (j que contamina as relaes sociais com manipulaes e falta de
sinceridade) - disruptiva, em suma. Por outro lado, quando nos aproximamos do domnio
institucionalmente designado como poltica, ou quando nos deparamos com agentes sociais que tendem a
considerar sua ao como poltica, defrontamo-nos com uma concepo mais substancialista e
moralmente neutra, definindo a poltica como uma esfera ou domnio idealmente permanente e contnuo,
imanente e positivamente valorado.
Ora, o fato de a poltica, de acordo com a primeira concepo isolada, possuir idealmente uma
temporalidade prpria - uma vez que, na prtica, claro que as relaes entre os polticos e seus eleitores
so permanentes, ainda que com graus de intensidade variados [...] - remete ao que Palmeira e Heredia
denominaram tempo da poltica. preciso observar, contudo que essa noo parece funcionar melhor
quando se limita a transcrever uma concepo nativa dos eleitores, a qual tende a enfatizar o carter

temporrio de seu envolvimento na atividade poltica - o que faz com que esta, de seu ponto de vista,
praticamente se confunda com o processo eleitoral. No se trata, pois, de uma realidade em si mesma - j
que, como se sabe, as transaes polticas ocorrem o tempo todo -, nem de uma representao nativa
genrica - uma vez que se desdobra, em funo das diferentes concepes de poltica presentes em
qualquer cenrio concreto. Em outros termos, existem sempre muitos tempos da poltica em conexo
e/ou competio: o dos polticos em geral; o dos candidatos, seus assessores e cabos eleitorais; o dos
eleitores comuns e o dos mais engajados [...]. Essas temporalidade parcialmente heterogneas se
interpenetram de forma fundamentalmente assimtrica, pois uma coisa aproveitar as eleies para obter,
taticamente, digamos, pequenas vantagens ou empregos em geral transitrios; outra desenvolver
estratgias para o controle de posies e cargos socialmente tidos como muito importantes. E no h
dvida de que aquilo que vlido para o tempo no o menos para o espao (ver Barreira 1998:13). [p.
119-121]
Moacir Palmeira (1991: 119-121; 1992: 27; 1996:45-46) estabeleceu uma importante distino entre o
voto enquanto escolha (de carter, em tese, individual, dependendo, portanto, da elaborao de critrios
prvios) e o voto enquanto adeso (coletivo e dependente de certas lealdades assumidas por meio de
compromissos). Creio que a distino tem, sobretudo, um valor idealtpico. Por um lado, como adverte
Palmeira, porque o voto-adeso no supe, absolutamente, a fatalidade de algumas lealdades
primordiais, j que cada um est envolvido em mltiplas redes de lealdades e obrigaes, podendo
invoc-las alternativamente, o que faz com que as adeses sempre impliquem escolhas e confere ao
sistema uma grande flexibilidade. Por outro, porque claro que o voto-escolha no supe a existncia de
um eleitor inteiramente livre e independente (o que contrariaria qualquer anlise verdadeiramente
sociolgica ou antropolgica), suas escolhas envolvendo sempre adeses prvias. Assim, essas duas
modalidades correspondem mais a imagens do voto do que a tipos empiricamente existentes, e entre elas
escalona-se toda a variedade de processo de deciso eleitoral que a observao etnogrfica campaz de
atingir )e s quais retornaremos).
Essas modalidades parecem relacionadas, ademais, a diferentes formas de avaliar a poltica. Uma, de
carter, digamos, dedutivo, tende a partir de grandes questes e valores transcendentes para chegar at,
por exemplo, um voto para vereador; a outra, indutiva, parece tomar como ponto de partida as
experincias mais imediatas - experincias que, como observou Herzfeld (1985:260), tendem a gerar
pouca f no processo democrtico em geral -, procedendo, ento, por alargamentos progressivos de seu
campo de apreciaes. E, como pode rapidamente ser comprovado por meio do contraste entre as grandes
obras da cincia poltica e a leitura das sees de poltica de qualquer jornal, a democracia pode ser
abordada tanto pela via de seus registros macroscpicos (seus grandes ideais, a liberdade, a igualdade, a
representao etc.), quanto em seu microfuncionamento (as negociaes, os acordos, as barganhas).
[nota 36 - Nesse ltimo caso, tudo parece passar-se como na descrio das operaes capitalistas feita
por Deleuze e Guattari (1972:314): como a coisa, o capitalismo, que o inconfessvel comea: no h
uma operao econmica ou financeira que, traduzida em termos de cdigo por hiptese, no faria
explodir seu carter inconfessvel. p. 134] [p. 123,4]

Cap. 3 - 1992: Centro Afro-Cultural

Territrios existenciais (Guattari, 1989:29) - resultado de investimentos criativos que, certamente,

podem estar articulados a bases espaciais, mas tambm a uma infinidade de outras relaes. por
constituirem territrios existenciais, que os territrios negros, no Brasil, no so jamais exclusivamente
negros. por isso, tambm, que a africanidade que se costuma invocar para defini-los no diz respeito a
uma frica real, imaginria ou simblica, no sentido usual desses termos, mas a uma experincia
existencial na qual frica funciona como um ritornelo - um refro que, incessantemente acionando,
traa um territrio e [...] se desenvolve em motivos territoriais, em paisagens territoriais (Deleuze e
Guattari 1980:397), criando territrios existenciais e erguendo barreiras contra as foras do caos ( idem:
382. [p. 139, 140]
nota 8 - As ideias no morrem. No que elas sobrevivam simplesmente ttulo de arcasmos. Mas, em
um momento, elas puderam atingir um estgio cientfico, e depois perd-lo, ou ento emigrar para outras
cincias [...]. As ideias, elas sempre voltam a servir, porque elas sempre serviram, mas segundo os mais
diferentes modos atuais (Deleuze e Guattari 1980: 287). [p. 184]
Goldman busca, sobre o conceito de segmentaridade, assinalar os deslocamentos necessrios, visando
uma generalizao do conceito ou, para ser mais preciso, as transformaes que facilitem a migrao
desse conceito. Para isso, creio, preciso primeiramente recusar a falsa dicotomia entre ideologia e
prtica (ou princpio ideal e organizao real, ou como se quiser denominar) e aceitar, com Lienhardt
(1958:106, 114), que a segmentaridade , sobretudo, e no sentido forte do termo, uma teoria poltica
nativa, que serve, simultaneamente, para explicar e orientar a prtica poltica. Nesse sentido, ela informa e
d sentido ao, sem que tenha que corresponder ponto por ponto ao que agentes e antroplogos crem
observar empiricamente. [nota 9 - por isso que Jeanne Fravet-Saada pod sustentar que uma
disposio para a segmentao mais importante que a segmentao propriamente dita, e que um sistema
segmentar parece repousar menos sobre a oposio dos segmentos do que sobre a repartio das
oposies sobre um certo nmero de nveis ou de encaixamentos ordenados uns em relao aos outros
(Fravet-Saada 1966: 109-110). p. 184]
Em segundo lugar, estritamente necessrio libertar o conceito de seu vis sociologizante ou
culturalizante, e repetir que a segmentaridade no se confunde com um determinado tipo de sociedade (ou
mesmo com as linhagens) [nota 10 - a teoria da linhagem e a segmentao no so a mesma coisa; de
fato, elas representam dois diferentes tipos de antropologia. O primeiro trata de sequncias de eventos no
plano da observao (e em particular com a aparncia dos grupos), enquanto o segundo trata de relaes
formais que caracterizam os tipos de eventos possveis (Dresch 1986:309)], nem constitui uma
particularidade cultural qualquer (Herzfeld 1992:66). Contudo, liberar a segmentaridade desse vis
sociologizante significa igualmente liber-la do tipologismo, da grande diviso que aprisiona o conceito,
a oposio entre sistemas segmentares e sistemas estatais. Os segundos, na verdade, so to segmentares
quanto os primeiros (Deleuze e Guattari 1980: cap. 9; Herzfeld 1992), ao menos a partir do momento em
que passamos a nos interessar mais pelos processos do que pelas formas, moviemento que permite que
nos afastemos do morfologismo, o outro grande fantasma que espreita a teoria da segmentaridade.
Aconteceria, ento, segmentaridade o mesmo que ao totemismo. Encarada como instituio, s pode
conduzir a uma iluso, contribuindo para exotizar e exorcizar formas de vida social consideradas
incompletas por no possurem o Estado (Herzfeld 1987: 156) - servindo, assim, por contraste, para
reforar certa ideia de identidade europia (idem: 165) -, e, mais do que isso, por operarem com
princpios dificilmente assimilveis ideia de identidade dominante no Ocidente. Encarada como

processo, ao contrrio, a segmentaridade pode aparecer como fenmeno universal, o que basta para
afastar toda tentao tipolgica: a segmentao at recentemente era tratada como um tipo extico em
vez de um aspecto universal da vida poltica (idem: 158 - grifos do autor). Na verdade, a segmentao
representa um dos modelos de relatividade social acionados em qualquer sociedade: a segmentao o
arranjo relativo das alianas polticas de acordo com critrios genealgicos, ou outros, de distncia social
entre grupos em disputa (idem: 156 - grifos meus). apenas a presena de uma ideologia
substancialistam tpica dos Estados nacionais, que faz com que, em algumas sociedades, o grau de
reconhecimento da segmentaridade seja menor do que em outras. E a presena dessa ideologia no
interior da reflexo antropolgica que faz com que noes como estrutura social ou mesmo organizao
social acabem sendo compreendidas em uma acepo puramente morfolgica, no funcional ou
processual. A segmentaridade , portanto e sobretudo, uma perspectiva - uma viso segmentar do
mundo, como diz Herzfeld (1985:116) - a partir da qual tambm o antroplogo deve observar a realidade
social, ao menos quando realmente deseja ser livre de todo atomismo e de todo subtancialismo. Em suma,
trata-se de reconhecer que - assim como o princpio de reciprocidade significa, em ltima instncia, que
dar e receber so um e a mesma coisa - princpio de segmentaridade significa apenas que oposio e
composio formam sempre uma totalidade indecomponvel. [p. 143,4]
Tudo se passa, na verdade, como se fosse preciso, digamos, desnuerizar a segmentaridade. Pois parece
ser o modelo nuer que faz comque os antroplogos s percebam a forma piramidal da estrutura segmentar
- forma que, nos termos de Deleuze e Guattari, poderia ser denominada arborescente. As linhagens
dinka, ao contrrio, apresentam um aspecto muito diferente, aproximando-se do que esses mesmos
autores denominam rizomtica (Deleuze e Guattari 1980). [nota 15 - conectividade, heterogeneidade e
multiplicidade, bem como o carter a-significante, no estrutura e no generativo, constituem os seis
princpios do rizoma, em oposio rvore (Deleuze e Guattari 1980:15-25)]. A segmentao no pode,
assim, ser oposta em bloco ao Estado, no apenas porque o Estado est por ela permeado, como tambm
porque existem modalidades distintas de segmentao - e isso mesmo nas chamadas sociedades
segmentares. [p. 145]
... um antroplogo no poderia deixar de lembrar que, h muito tempo, Lvi-Strauss (1955: 1962)
revelou que a distino entre histria e mito muito menos ntida do que imaginamos ou gostaramos .
nesse sentido que estou convencido de que a melhor abordagem antropolgica sobre a histria de Ilhus
deveria proceder de uma investigao de todas as narrativas encontradas (de todas as verses da histria
de Ilhus, diria certamente Lvi-Strauss), efetuada com o auxlio do mesmo mtodo elaborado por esse
autor para a anlise dos mitos. Encontraramos, desse modo, certamente, a srie de oposies em torno
das quais a histria local parece ser construda, compreendida e instrumentalizada: entre um passado
selvagem e pobre e um presente civilizado e rico; entre outro passado, glorioso, e um presente algo
medocre; entre a regio, por um lado, e o Estado, o pas e o mundo, por outro; entre a natureza prdiga,
mas difcil e inspita, e a cultura; e assim sucessivamente. [p. 148]
nota 20 - a histria no , pois, nunca a histria, mas a histria-para (Lvi-Strauss 1962:341). [p. 186]
Trata-se aqui, por um lado, de fornecer ao leitor os elementos que inevitavelmente intervm na anlise
propriamente etnogrfica e antropolgica que constitui o objetivo deste trabalho; por outro, trata-se de
reconhecer que, se um contexto existe, ele s pode, ou s deve, ser apreendido por um antroplogo do

ponto de vista de seus informantes, o que faz com que a histria local - e mesmo Ilhus - sejam,
fundamentalmente, o que se convencionou designar categorias nativas. [p. 150]
Temas como compra de votos, promessas eleitorais e a fraqueza das instituies democrticas no Brasil,
so abordados a partir de perspectivas inteiramente negativas, em um duplo sentido: condenam, explcita
ou implicitamente, as prticas analisadas, e tentam explic-las a partir de noes problemticas (as
mesmas, alis, que as elites costumam acionar), como alienao, privao material, ignorncia ou logro.
[...] o principal problema dos antroplogos costuma ser uma tendncia a subordinar as prticas e ideias
muito concretas com que se defrontam em campo a princpios gerais que supostamente serviriam para dar
conta do que observado. Assim, a compra de votos poderia ser explicada em funo do papel dominante
que valores clientelistas e relaes de reciprocidade desempenhariam em certas camadas da populao. As
promessas eleitorais se tornariam inteligveis porque, afinal de contas, estaramos s voltas com um
universo social regido por relaes pessoais. E mesmo o ceticismo e a falta de participao poltica
poderiam ser atribudos pouca adeso aos valores democrticos caracterstica de culturas no
individualistas.
O problema que, como todas as abordagens culturalistas, as explicaes que privilegiam a chamada
cultura poltica tendem a ser circulares [...] operando por meio de uma curiosa sindoque: o etngrafo
atinge o que considera valores centrais a partir da observao emprica de um nmero necessariamente
limitado de comportamentos e ideias e, em seguida, busca extrair desse material algum princpio abstrato,
que ele aplica indiscriminadamente a qualquer comportamento ou ideia observveis, os quais, por sua
vez, passam a funcionar como simples confirmao de que o valor isolado mesmo determinante.
Essa circularidade, por sua vez, instaura uma confuso, apontada por Pierre Clastres [...] entre o
emprico e o transcendental. Pois, se bvio que a compra de votos ou as promessas eleitorais so
prticas e representaes empiricamente observveis, isso no diz nada acerca do valor moral e de
verdade a elas atribudo, os quais constituem um espao aberto para a divergncia, o conflito, a
negociao e a mudana de opinio. Ao converter aes e smbolos muito concretos em categoriais,
valores ou padres, corremos o risco de eliminar todo esse campo de variao, transmutando a troca, por
exemplo, em uma espcie de razo transcendental do voto. Ao faz-lo, perdemos de vista tanto a
polissemia sociolgica dos termos com que trabalhamos, quanto a dinmica social que devemos tornar
inteligvel. Finalmente, como observou Richard Graham (1997:19-21), fatores culturais no constituem
determinantes exteriores, prontos a serem acionados quando se deseja explicar o clientelismo, o
autoritarismo ou a inflao: o que se denomina cultura o resultado de um processo em contnua
elaborao, no um dado extrnseco e supostamente objetivo.
Em contraste com noes desse gnero [...] creio ser mais prudente operar por meio de uma espcie de
pluralizao nominalista das categorias. Como demonstrou Paul Veyne (1976: 81-82), preciso substituir
grandes e vagas noes, como reciprocidade ou redistribuio, por uma terminologia mais cuidadosa e
mais afinada com a realidade: se dom, presente, troca, escambo, homenagem, prestao, endividamento,
investimento, compra e venda etc. inegavelmente fazem parte de um campo sociossemntico comum,
um absurdo subsumir todas essas variedades de relao em uma categoria como reciprocidade. Ao
contrrio, trata-se de usar a diversidade terminolgica como instrumento destinado a dar conta da
diversidade dos usos da reciprocidade, elaborando, assim, mais uma pragmtica sociolgica que uma
semntica ou uma sintaxe.
Assim, a compra de votos, por exemplo [...] faz parte de um modo de viver e pensar a poltica, e
apenas sua condenao moral prvia que impede a percepo dessa obviedade antropolgica. [p. 167, 8]

... se do ponto de vista do movimento negro, o trabalho na campanha e a construo do Centro AfroCUltural podem, de fato, ser encarados como os elementos de uma troca, digamos, restrita, o mesmo no
ocorre quando encaramos o fenmeno do ponto de vista dos candidatos e polticos. Para estes, o
compromisso de construo do Centro Afro-Cultural aparece, antes, como uma espcie de dvida, cuja
quitao pode ser adiada ou rolada. Na verdade, o que ocorreu que ela foi cuidadosamente postergada
at o momento em que pde ser inscrita em uma nova transao eleitoral. Esta, por sua vez, j fazia parte
de um novo ciclo de transaes, inserido em outras eleies. por isso que, em certo sentido, esse tipo de
dvida no pode nunca ser pago: seu carter aberto a garantia da continuidade dos fluxos de relaes e
votos. [nota 40 - nos termos de Deleuze (1990:221-222), os eleitores esto sempre entre a quitao
aparente (ou seja, imaginam que saldaram sua dvida, mas ela, certamente, ainda ser cobrada mais uma
vez) e a moratria ilimitada (quando se posterga o pagamento, mas se mantm a obrigao). [p. 188]
... tanto as formas de reciprocidade quanto as estruturas de mercado so capazes de fornecer modelos
alternativos, que no apenas servem para a ao, como podem ser retoricamente acionveis por quaisquer
das partes envolvidas em uma determinada relao. [p. 170]
... uma promessa eleitoral no identificvel por caractersticas que lhe seriam prprias. o contexto, o
debate e a negociao que fazem com que uma proposio seja uma promessa, um compromisso, uma
mentira ou qualquer outra coisa. [...] Em segundo lugar, preciso observar que todos esperam que
polticos faam mesmo promessas, e que preciso saber lidar com elas. [...]Ora, como demonstraram, h
bastante tempo, alguns filsofos da linguagem (Austin 1961; 1962; Searle 1969), as promessas no se
justificam por um referente objetivo que lhes seria exterior e em relao ao qual sua veracidade poderia
ser medida. So, nesse sentido, ilocutrias, o que significa que istauram aquilo mesmo a que se referem
[...] No entanto, se seguirmos uma distino de Austin (1962:101-102), as promessas so tambm, e
talvez sobretudo, perlocutrias, na medida em que produzem efeitos e consequncias sobre os
sentimentos, pensamentos ou aes da audincia, do falante ou de outras pessoas [...] [nota 43 - como
sugeriu Tambiah (1984:33), preciso combinar a ideia do performativo da filosofia da linguagem com a
de performance como atuao - e isso no apenas no sentido de atuao teatral, mas naquela de atuar
sobre, influir, o que tornaria quase intil a advertncia de Bourdieu (1982: 95-96) de que a eficcia
simblica das palavras se exerce apenas na medida em que a pessoa-alvo reconhece quem a exerce como
podendo exerc-la de direito. Pois no h quem no saiba que a fora ilocutria das expresses, seu
poder instituinte, no pode ser buscada nas prprias palavras, mas no carter institucional da
linguagem, na autoridade de quem a utiliza. p. 188] Uma promessa, em suma, uma palavra de
ordem, no feita para que se acredite nela, mas para obedecer e fazer obedecer, no te nada a ver
com a verossimilhana ou com a veracidade e demonstra uma total indiferena [...] em relao a
qualquer credibilidade (Deleuze e Guattari 1980:95-96). No se trata nunca, portanto, de mentira, uma
vez que esta supe ainda certa relao com a verdade e, mesmo, algum respeito por ela, j que, ao mentir,
em geral deseja-se a crena de outrem. [nota 44 - crena que, claro, no se confunde com outras, na
medida em que existem, como sustenta Veyne (1976:624), diferentes modalidades de crena, dotadas de
sabores diferentes: crenas-assertiva, crena-delkiberao, ato de f, crena-promessa, lgica
ideolgica etc. (nfase minha). A crena-promessa, alis, j ilustra com preciso o que Mannoni (1973)
considera a estrutura bsica das crenas em geral, a qual pode ser resumida na famosa formulao eu sei,
mas mesmo assim.... p. 183] Ao contrrio, o regime discursivo de que fazem parte as promessas no tem

qualquer relao com a verdade e com a mentira, pois nelas, de acordo com a terrvel frase de Goebbels,
no falamos para dizer alguma coisa, mas para obter um determinado efeito (apud Santos 1989: 148).
Palmeira e Heredia (1995: 47-48, 72-74; ver tambm 1973) tm, pois, toda a razo em aproximar as
promessas (e os programas, dos quais as primeiras parecem s se distinguir retoricamente) [nota 45 Garrigou (1992: 237-238) a poltica democrtica um mercado de promessas batizadas de programas
(acrescentando, em nota, que isso no uma perverso, mas a prpria substncia da democracia
eleitoral.) p. 189] das acusaes, o outro gnero que povoa a maior parte dos discursos polticos: [nota 46
- Barreira (1998:49) contrasta as promessas com os acordos, sublinhando que as primeiras so pblicas e
tendem a no ser cumpridas, enquanto os segundos costumam ser restritor e, via de regra, cumpridos. p.
189] ambas so performticas (ilocutrias e perlocutrias), ainda que as primeiras sejam mais dirigidas a
coletividades e as segundas a reputaes individuais; ambas instauram circuitos de comunicao e
estabelecem vnculos envolvendo subjetividades, ainda que as promessas estejam ligadas ao futuro e as
acusaes ao passado e ao presente. Como vimos no captulo anterior, o abandono do privilgio da
sintaxe e da semntica em benefcio de uma pragmtica que permite evitar os falsos problemas colocados
pelas promessas eleitorais. Em lugar de insistir na busca de sua lgica ou de seus referentes, trata-se,
simplismente, de assinalar que promessas e acusaes exigem muito mais aceitabilidade do que
credibilidade (ver Herzfeld 1982: 645-646, 657) e que, para isso, devem ser formadas seguindo formas e
adotando categorias convencionais, que garantam sua legitimidade.[p. 171-3]

[...] h mltiplas definies de faces, mas entre os antroplogos h um certo consenso de

que se trata de unidades de conflito, cujos membros so arregimentados por um lder com base
em princpios variados. Em geral, esto em jogo conflitos considerados polticos (envolvendo o
uso do poder pblico). As faces no so grupos corporados (via de regra os autores pensamnas como quase-grupos didicos no corporados, etc.) (Palmeira 1996:54, nota 5)
Isso significa, parece-me, que o conceito descritivo e morfolgico, enquanto a noo de
segmentaridade, como observei anteriormente, destina-se, sobretudo, a caracterizar processos, no
grupos. [...] preciso frisar ainda - e esse ponto crucial - que a aplicao do conceito de segmentaridade
nas sociedades com Estado no consiste, de forma alguma, na simples transposio de tipologias que
funcionavam entre sociedades ou culturas para um plano intra-social ou intracultural qualquer. Ou seja,
no se trata de supor que, no interior de sociedades estatais, o Estado funcione de modo inteiramente
centralizado, enquanto pequenas aldeias, grandes famlias, blocos afro ou terreiros de candombl
obedeam a princpios segmentares. Ainda que a estrutura segmentar do Estado seja em geral uma
segmentao dissimulada (Herzfeld 1992: 104), ela existe; ao mesmo tempo, unidades segmentares so
continuamente cooptadas pelo aparelho de Estado, passando a obedecer a uma lgica da centalizao.
Entre segmetaridade e Estado as relaes tambm so de oposio e de composio, e preciso
reconhecer o carter necessariamente segmentar de, virtualmente, qualquer Estado-Nao (Herzfeld
1992: 63 - grifo do autor).[p. 174,5]
... se, nas sociedades dotadas de linhagens, o processo de segmentao parece transcorrer sobre um plano
diacrnico irreversvel, e se, por outro lado, o conjunto das operaes de segmentao e fuso est
inteiramente dado, como possibilidade, a cada instante, no caso das formaes segmentares em
sociedades de Estado tudo parece passar-se sobre um eixo diacrnico reversvel, que permite que
segmentos separados se renam para se dissolver mais adiante e, eventualmente, se reunir de novo.

Alm disso, a politizao da noo de segmentaridade permite perceber que nem sempre a lgica do
famoso provrbio rabe eu contra meus irmos; meus irmo e eu contra meus primos; meus primos,
meus irmo e eu contra o mundo (Salzman 1978:53; Fravet-Saada 1966:108) realmente posta em
prtica. [...] em poltica no incomum que alianas que cortam o espao segmentar sejam efetuadas. [p.
177]
Os principais ganhos metodolgico, terico e, eventualmente, poltico obtidos com a aplicao de um
conceito plural de segmentaridade nossa prpria sociedade talvez seja, na verdade, o aumento de nossa
capacidade de tornar inteligveis mecanismos por meio dos quais se d a articulao entre segmentos
polticos e unidades derivadas de outros processos de segmentao. Pois, ao contrrio do que poderia
ocorrer ao confrontarmos sociedades distintas, o fato de estarmos s voltas com diferentes lgicas sociais
no pode aqui ser reduzido a uma simples questo de alternativas culturais - nem, muito menos, a uma
espcie de jogo de soma zero no qual essas lgicas apenas se equivaleriam. Trata-se, na verdade, de
mecanismos complementares assimtricos, que, longe de simplesmente se oporem ou exclurem,
articulam-se entre si, na medida em que so alternativamente acionados, de diferentes maneiras, por
agentes especficos que atuam em contextos precisos. Os resultados sociopolticos derivados do confronto
e interpretao desses mecanismos tendem a infletir-se mais na direo de alguns deles do que de outros.
[p. 177,8]
Deleuze e Guattari (1980), sobre segmentaridade, partem da noo proposta pelos africanistas britnicos
em 1940 e procedem mediante ampliaes sucessivas do alcance do conceito. Em primeiro lugar [...]
enumeram trs modalidades de segmentaridade, binrias, circulares e lineares (convm, talvez, repetir
que essas modalidades, ou modulaes da segmentaridade, no constituem, de forma alguma, tipos: elas
apresentam, ao contrrio, um carter dinmico, de tal forma que se passa, incessantemente, de uma a
outra, como j veremos). EM seguida, em uma manobra apenas provisria, tratam de distinguir uma
segmentaridade primitiva e uma de Estado: se, no primeiro caso, subsiste certa flexibilidade, no
segundo, temos uma segmentaridade dura (idem: 255). E, se a segmentaridade primitiva flexvel, isto
se deve ao fato de que os diversos centros de cada domnio de segmentao (territrio, parentesco, idade
etc.) jamais coincidem - o melhor exemplo disso a impossibilidade de adequar completamente
genealogia e territrio, impossibilidade com a qual se chocaram quase todos os que trabalharam com a
segmentaridade. Por outro lado, justamente o Estado que deve ser concebido como o espao de
ressonncia de todas as segmentaes, as quais se tornam, desse modo, duras:
[...] a segmentaridade torna-se dura, na medida em que todos os centros ressoam [...].
O Estado central no se constitui pela abolio de uma segmentaridade circular, mas
por concentricidade dos crculos distintos ou por uma ressonncia dos centros [...]. As
sociedades com estado comportam-se como aparelhos de ressonncia, elas organizam a
ressonncia, enquanto as primitivas a inibem (idem: 257).
Em suma, a vida moderna no destituiu a segmentaridade [...], ao contrrio, a endureceu singularmente
(idem: 256). somente a caixa de ressonncia do Estado que pode fazer com que divises binrias
sejam continuamente reproduzidas sem modificaes profundas, que os vrios crculos que a todos
envolvem paream ter apenas um centro, e que as diferentes atividades ou instituies com que todos
estamos envolvidos tendam para uma forma nica ou uma unidade transcendente. No se trata aqui,
contudo, repito, de supor uma nova tipologia: no h distino emprica possvel entre as

segmentaridades flexvel e dura; elas esto sempre juntas, interpenetrando-se e transformando uma
outra em todas as partes (idem: 260-261). [p. 178, 9]
[...] aos mecanismos de captura e conjugao respondem sempre, e incessantemente, as conexes,
resistncias e linhas de fuga. Pois as formaes segmentares mantm com o Estado (ele tambm cortado
pela segmentao) uma relao semelhante postulado por Pierre Clastres (1974; 1980) para a chefia
indgena sul-americana: nos dois casos, trata-se, ao mesmo tempo, de uma prefigurao do Estado (j que
segmentos e chefia podem funcionar como plos de unificao e centralizao) e de uma conjurao (na
medida em que a chefia indgena impotente e que as formaes segmentares se desfazem e refazem
ininterruptamente).
Tudo se passa entre o clebre adgio atribudo a Maquiavel, dividir para governar, e sua aparente
contestao por parte das tribos em que, como escreveu Gellner,
[...] a segmentaridade [...] a consequncia do estado de dissidncia [...] e pode-se exprimir seu
princpio contrariando o adgio: Dividir-vos para no serdes governados (apud Favret-Saada
1966: 107 - grifos da autora).
O problema que, em um regime de segmentaridade dura, tudo ressoa no (ou na direo do) Estado, e a
capacidade de diviso dos segmentos tende a deixar de ser um mecanismo contra-Estado para passar a
funcionar como ponto de encaixe para a cooptao e a dominao. Pois, se, como costuma ser dito, a
democracia parece, de fato, estar voltada para a administrao de conflitos, esta no se d no sentido em
que usualmente entendida, ou seja, como acordos e pactos que, de algum modo, devem distribuir as
vantagens entre o maior nmero possvel de agentes. Trata-se antes, creio, de um processo de distribuio
dos prprios conflitos, jogando conflitos contra conflitos de modo a controlar e impedir a ecloso de
outros, supostamente mais graves, que ameaariam a estabilidade e a permanncia do sistema. [p. 180,1]
... como observou Herzfeld (1996: 77), o Estado procura sempre imprimir sua prpria forma aos grupos
com que entra em relao - e isso inclui aqueles que a ele se opem, bem como os movimentos que,
voluntria ou involuntariamente, dele tentam escapar. O segmentvel, como ainda Herzfeld (1992: 63),
simultaneamente, o unificvel, e a segmentaridade, ao contrrio do que se costuma imaginar, no
consiste na diviso de uma suposta unidade primeira em entidades discretas, mas na converso de
multiplicidades em segmentos, ou seja, em unidades simultaneamente divisveis e unificveis, de acordo
com mltiplas estratgias, que vo da represso resistncia, passando pela manipulao e pa cooptao.
[p. 182]

Cap. 4 - 2000: Eleies

... assim como ocorre com outros princpios da democracia participativa, estamos aqui s voltas com
variaes locais em torno de temas tidos como centrais tanto pela ideologia democrtica quanto por
muitos analistas do processo eleitoral. O que no significa, tampouco, que tais variaes sejam simples
desvios ou deturpaes: o voto consciente em Ilhus to consciente como em qualquer outro lugar ou
grupo, apontando, no final das contas, para a importncia do estabelecimento de relaes mais duradouras
e menos imediatistas. [p. 192]

... o que Foucault (1984: 32-33) revelou para a tica antiga tambm parece ocorrer na poltica: nesta,
como naquela, no existem apenas normas ideais e comportamentos reais, mas tambm modos de
subjetivao ajustando esses dois planos. De fato, no mesmo sentido em que Foucault fala da
constituio de um sujeito ou de uma conscincia moral, poderamos falar da objetivao de um sujeito
poltico e de uma conscincia poltica, pois, como lembra Veyne (1987: 7), as relaes de mando e
obedincia passam necessariamente pela conscincia dos agentes, o que converte a subjetividade em uma
dimenso especfica, como a economia ou a poltica em sentido restrito. Essa subjetividade no deve,
entretanto, ser confundida com nenhum tipo de sujeito originrio: trata-se, antes, de componentes de
subjetivao (Guattari 1989: 24), que articulam modos de relao consigo e com os outros. O que
denominamos sujeitos so apenas terminais em relao a esses processos de objetivao.
Assim, a democracia, como qualquer sistema poltico ou social, composta por normas, mas tambm
depende dos comportamentos efetivamente levados a cabo para funcionar. [p. 200]
Ora, se, por um lado, o estabelecimento e o exerccio dos sistemas polticos ditos democrticos sempre
dependeram da criao e do acionamento simultneos de uma srie de tcnicas disciplinares e de
controle, por outro, claro que a ao e a margem de manobra dos agentes esto, at certo ponto,
constrangidas pelas regras de funcionamento do sistema. Em suma, se a democracia formal depende de
certas formas de poder, ela tambm uma das condies reais para que prticas na aparncia muito
diferentes do ideal democrtico sejam efetivamente postas em ao.
Nesse sentido, no cabe discutir o que seria uma verdadeira democracia, nem se este ou aquele Estado
especfico (o brasileiro, por exemplo) ou no democrtico. Trata-se apenas de tentar conferir um
mnimo de inteligibilidade a processos muito reais que em contextos de sociedades nacionais organizadas,
ao menos em parte, sobre princpios democrticos. Pois, se concordarmos, por um instante, em denominar
Estado democrtico aquele
[...] que apela aos princpios da democracia poltica, cujo governo procede de eleies livres
(no sentido de que os cidados podem efetivamente escolher entre candidatos ao poder realmente
diferentes), que pratica uma certa separao entre as ordenes legislativa, executiva e judiciria,
que em um plano mais geral reconhece serem os conflitos constitutivos da existncia social e,
pelo menos em princpio, afirma que a negociao o melhor meio para resolv-los, e que
admite ser a fundao do Direito a de garantir a liberdade das pessoas (e de seus bens) e sua
igualdade perante a lei. (Chtelet e Pisier-Kouchner 1983: 170),
no precisaremos de muita imaginao para adivinhar que uma organizao molar dessa natureza exige
todo um trabalho molecular de objetivao. E foi provavelmente Foucault (1975: 4 capa) o primeiro a
sublinhar com a devida nfase essa dependncia, ao demonstrar a existncia de um certa modalidade de
poder que tornou possvel a democracia como forma poltica: sem dvida, o sculo XVIII inventou as
liberdades; mas ele lhes forneceu um subsolo profundo e slido - a sociedade disciplinar, da qual ainda
somos um produto. Trata-se aqui, como sustenta Pizzorno (1988: 244), da hiptese de que os regimes
democrticos modernos liberais s so possveis devido a um longo trabalho prvio de disciplinarizao
de seus cidados. [nota 17 - Deleuze (1990) sugeriu ainda que a anlise foucaultinana do processo de
substituio das sociedades da soberania pelas sociedades disciplinares entre os sculos XVIII e XX
deveria ser complementada, hoje, pela anlise de uma nova transio que, politicamente, corresponderia
implantao de uma outra modalidade de capitalismo no plano econmico, com a consequente
necessidade de transportar os mecanismos disciplinares - criadores, desenvolvidos e operados nos espaos
fechados e limitados das fbricas, prises, escolar e hospitais - para os espaos abertos e potencialmente

sem limites do mundo como um todo. estrutura constituda, ou definida, por essa operao que
Deleuze d o nome de sociedade de controle, e com esse pano de fundo que as anlises do
funcionamento real dos sistemas democrticos contemporneos deveriam ser conduzidas. p. 239]
Assim, quando Michel Offerl (1993: 147) chama a ateno para o fato de que a democracia
representativa sempre pareceu uma monstruosidade jurdica, na medida em que conjuga um ideal da
democracia direta (a participao eleitoral) e outro do governo de notveis (os efetivos responsveis pelo
funcionamento do sistema), ele nos pe na pista de uma soluo para o velho problema das relaes entre
prticas e ideais, comportamentos e normas, ou como se quiser denominar. Pois tudo se passa, tambm
entre ns, como na anlise da democracia grega conduzida por Paul Veyne, que demonstra que o regime
poltico grego estava apoiado sobre a coexistncia e a alternncia de dois modelos bem diferentes: um
militante, exigindo a participao de todos os cidados, e um mais realista, o governo de uma minoria
ativa que conta com certa passividade generalizada em relao vida poltica (Veyne 1984: 58-60).
Da mesma forma - mesmo sabendo que, entre a democracia grega e aquela que emerge do sculo XVIII,
apenas o nome permanece (idem: 57-8) -, no difcil perceber que a democracia representativa se apoia
sobre uma outra ambiguidade constitutiva: de um lado, a representao poltica; de outro, a
profissionalizao dos polticos. A representao poltica moderna, como o militantismo para os antigos
gregos, um de nossos semi-ideais, como diria Veyne: mais que um ideologia, j que no se trata de
simples falsificao da realidade ou de uma mentira til, no chega a constituir uma prtica, uma vez que
sua concretizao infletida sem cessar por mecanismos econmicos, comunicacionais, de controle e
outros. A profissionalizao dos polticos, caracterstica da poltica moderna, por sua vez, funciona
determinando a esfera dos que efetivamente tm possibilidade de participar da vida poltica, bem como
limitando as possibilidades de ao (Bourdieu 1989). [nota 19 - Considerava-se a militncia como ns
consideramos a democracia ou os direitos do homem: no era exclusivamente uma ideologia nem
imediatamente uma prtica (Veyne 1984: 58); a Antiguidade pensava a poltica em termos de militncia
to naturalmente quanto a pensamos em termos de democracia e no podia conceb-la de outra maneira.
Tal o equvoco da palavra ideologia: apologia, mas tambm preconceito. p. 240]
No se trata, pois, de imaginar que os ideais e as normas simplesmente se oponham s prticas e aos
comportamentos. Ao contrrio, apenas sobre o pano de fundo do semi-ideal da democracia
representativa que tais prticas podem funcionar e fazer sentido. Do mesmo modo, apenas se apoiando
sobre prticas dessa natureza que o ideal da democracia pode sobreviver e continuar a ser sustentado
contra todas as evidncias do cotidiano. [p. 203-5]
Nos sistemas eleitorais um poltico de sucesso aquele capaz de, nos termos de Deleuze e Guattari,
capturar e sobrecodificar candidatos movidos por interesses, clculos e apoios excessivamente locais ou
pontuais, variados demais para garantir uma eleio. [nota 21 - Chamamos captura essa essncia
interior ou essa unidade de Estado (Deleuze e Guattari 1980: 531); a sobrecodificao, esta a
operao que constitui a essncia do Estado (Deleuze e Guattari 1972: 236). Ou, nas palavras de Guattari
(1986: 289), [...] o termo sobrecodificao corresponde a uma codificao de segundo grau. Exemplo:
sociedades agrrias primitivas, funcionando segundo seu prprio sistema de codificao territorializado,
so sobrecodificadas por uma estrutura imperial, relativamente desterritorializada, impondo a elas sua
hegemonia militar, religiosa, fiscal etc. p. 240] Da mesma forma, o poltico bem-sucedido sobrecodifica
em seu benefcio os diferentes cdigos que fazem com que uma famlia divida os votos de seus membros
entre vrios candidatos aos quais sente dever algo ou nos quais deposita alguma esperana; ou aqueles
que levam um bloco afro a apoiar um candidato visando obter vantagens que os demais blocos no tero;

ou os que fazem uma vizinhana se inclinar na direo de algum que, supostamente, trar melhorias para
sua vida cotidiana. Canalizando as mltiplas lgicas em ao, as diversas motivaes pessoais, as
oposies e conflitos locais, o poltico de sucesso os orienta a todos esses elementos e processos, e
fazendo com que conjuntos muito heterogneos de votos se somem e garantam sua eleio. [p. 206]
nota 26 - ... o fato de os nativos poderem interpretar a presena do antroplogo da maneira que acharem
mais convincente - no importando o que ele diga ou o que ache que est fazendo no campo - impede que
a mera explicitao de intenes ou o consentimento informado possam ser utilizados como desculpas
para possveis deslizes ticos do pesquisador. Trata-se sempre, pois, de interpretaes, jamais de
ignorncia ou simples desconhecimento. [p. 240]
... o abandono de perspectivas sintticas e semnticas em benefcio de uma pragmtica - tambm
advogado por Fry (1995: 125-126) - parece ser a condio de possibilidade de uma compreenso mais
sofisticada, no s do racismo, mas de alguns correlatos, como as noes de raa, etnicidade, identidade
etc. desse ponto de vista que John Galaty (1982) props a substituio das anlises semnticas da
etnicidade - preocupadas com a identificao dos grupos denotados pelos marcadores tnicos - por uma
perspectiva pragmtica, que no apenas leve em considerao os contextos cambiantes de ao e as
posies neles ocupadas pelos agentes, mas, sobretudo, parta delas. Nesse sentido, os marcadores tnicos
funcionam como os shifters lingusticos, conotando categorias cujas fronteiras so mveis e instveis. O
que no significa, evidentemente, que tudo seja possvel, mas apenas que os limites de incluso e
excluso no so fixos e no podem ser conhecidos antes da investigao emprica (idem: 16).
claro que, em cada contexto pragmtico, um, ou alguns, dos marcadores tende a predominar; mas esse
predomnio, local e mutvel, no se confunde, de forma alguma, com a funo de sobrecodificao que,
em regimes especficos, um marcador pode exercer sobre os demais. Nos termos de Deleuze e Guattari
(1972), seria preciso, talvez, distinguir modos de classificao, e mesmo racismos, selvagens e
despticos. No primeiro caso, estaramos s voltas com cdigos polvocos acionados alternadamente; no
segundo, com uma sobrecodificao desses cdigos por parte de um significante tido como privilegiado.
Que este seja a cor da pele, a genealogia, a herana gentica ou mesmo o patrimnio cultural importa
pouco perante essa funo de sobrecodificao.
Tanto as classificaes selvagens quanto as despticas so segmentares: algum negro, em
determinada situao, sempre com, para e em oposio a outrem. Nesse sentido, no h distino entre
sistemas descontnuos e contnuos, mas, sim, entre as duas modalidades da segmentaridade. Do ponto de
vista da flexvel, os cdigos que permitem decidir se A est com B em oposio a C, ou A est em
oposio a B e C, so de muitas naturezas e encontram-se em estado de variao contnua. [nota 32 Como escrevem Deleuze e Guattari, a segmentariedade primitiva , ao mesmo tempo a de um cdigo
polvoco, fundado nas linhagens, suas situaes e suas relaes, e a de uma territorialidade itinerante,
fundada em divises locais emaranhadas. Os cdigos e os territrios, as linhagens de cls e as
territorialidades tribais organizam um tecido de segmentaridade relativamente flexvel (Deleuze e
Guattari 1980: 255). por isso, tambm, que Pierre Clastres (1974) tem toda razo em recusar a imagem
banal de um etnocentrismo universal, e distinguir o etnocentrismo selvagem, que julga sua cultura
superior a todas as outras sem se preocupar em sustentar um discurso cientfico sobre elas, do nosso, que
deseja situar-se de uma s vez no elemento da universalidade sem se dar conta de que permanece sob
muitos aspectos solidamente instalada em sua particularidade (idem: 16). Pois, onde h Estado, assiste-se
sempre tentativa de supresso mais ou menos autoritria das diferenas socioculturais (Clastres 1980:

54). p. 241] Os sistemas duros, por sua vez, so to segmentares quanto os outros, mas neles, para usar
a expresso de Herzfeld (1992: 104), a segmentaridade est como que dissimulada e se apresenta como
oposio fixa. Esse um dos processos que Herzfeld (1996) denomina literalizao: pertencimentos,
que, nos idiomas locais, so mais estilos que identidades, operando claramente como shifters (eu, que
sou eu para mim, mas sou voc para voc, tambm posso ser branco para algum e no para outrem),
tendem a ser cristalizados na forma de identidades tnicas ou nacionais (idem) - as quais, longe de serem
o solo sobre o qual se constroem as formaes estatais, so um dos resultados das mesmas. [nota 33 Essa a condio, tambm, para que deixemos de pensar a diferena no sentido identitrio
(representao das caractersticas particulares de cada indivduo ou grupo) e passemos a pens-la como
devir, um diferir, inclusive, e talvez especialmente, de si mesmo: o conceito de diferena [...]
justamente o que nos arranca de ns mesmos e nos faz devir outro (Rolnik 1995). p. 241]
Sublinhemos, novamente, que no se trata aqui de uma oposio entre formas ideolgicas ou sociais
individualizadas, mas de processos instveis em regime de variao contnua. Nesse sentido, os
antroplogos, que, por vezes, gostam de imaginar que seu papel a desreificao do que os agentes
sociais reificariam, deveriam ser mais modestos, uma vez que, frequentemente, o contrrio que ocorre.
A antropologia, de fato, deve lutar contra a literalizao, mas sua arma no pode ser a denncia do que os
nativos pensam estar fazendo. Ao contrrio, como etnografia das prticas e como pragmtica, a
disciplina s pode apoiar-se, precisamente, sobre o carter flexvel das classificaes cotidianas, a
fim de enfrentar o aparente enrijecimento operado pelo Estado e por outras instituies. E apenas
isso que podemos denominar contextualizao e relativizao. [p. 234-6]
... o racismo, mais ou menos que um preconceito ou uma ideologia, , sobretudo, uma prtica e, mais
precisamente, uma forma de poder:
[...] o que faz a especificidade do racismo moderno no est ligado a mentalidades, a
ideologias, a mentiras do poder. Est ligado tcnica do poder, tecnologia do poder (Foucault
1997)
Ora, esse racismo moderno de que fala Foucault , sem dvida, um racismo de Estado. No no sentido
de que s praticado por Estados, mas porque possui uma forma-Estado, forma que, como vimos acima,
procede por meio de uma espcie de domesticao do racismo selvagem (no sentido levistraussiano dos
termos), sobrecodificando seus cdigos e submentendo-o ao imprio de um valor ou critrio central .
Ocorre que, ao mesmo tempo que enrijece os cdigos locais, essa operao os torna, no mais flexveis,
certamente, mas bem mais dceis:
O racismo europeu como pretenso do homem branco nunca procedeu por excluso nem
especificao de algum designado como Outro [...]. O racismo procede por determinao das
variaes de divergncias, em funo do rosto Homem branco que pretende integrar em ondas
cada vez mais excntricas e retardadas os traos que no so conformes, ora para toler-los em
determinado lugar, ora para apag-los no muro que jamais suporta a alteridade [...]. Do ponto
de vista do racismo, no existe exterior, no existem as pessoas de fora. S existem pessoas que
deveriam ser como ns, e cujo crime no o serem (Deleuze e Guattari 1980).
Submetido a um processo de axiomatizao, o racismo pode tornar-se at mesmo diferencial, apelando,
por exemplo, mais para a noo de cultura do que para a de raa. No porque a primeira, como s vezes se
finge imaginar, sofra de um defeito congnito que, necessariamente, a faa ser utilizada com o mesmo
terrvel papel da segunda. Estamos s voltas, na verdade, com diferentes modos de tratar a raa ou a
cultura, e a luta trava-se precisamente em torno desses modos de tratamento. O racismo de base cultural

apenas o resultado de uma sobrecodificao pela natureza. No deixa de ser verdade, contudo, que a
cultura parece mais bem dotada para o processo de axiomatizao, fazendo com que existam posies
desiguais no sistema, mas com que esse racismo contemporneo no opere mais em termos de divises
binrias e de excluses, mas como estratgia de incluso diferenciada (Hardt e Negri 2001), e que a
excluso racial geralmente aparea como resultado da incluso diferencial (Hardt 2000). [p. 236, 7]

Captulo 5 - 1998/1999: Carnaval

Em um trabalho fundamental, Richard Graham (1997) demonstrou que o verdadeiro sentido das
eleies, frequente e ininterruptamente realizadas ao longo de todo o Segundo Reinado no Brasil, era
menos o de responder pela efetiva escolha dos governantes por parte do povo (j que os resultados
eleitorais eram quase sempre objeto de manobras fraudulentas ou alvo do uso aberto da violncia) do que
funcionar como uma espcie de teatro em que os participantes usavam a linguagem da estratificao
social para, mais que excluir os votantes, diferenci-los (idem: 150), ou seja, para exibir e ratificar uma
ordem social extremamente estratificada e elitista. Aps a reforma de 1881, esse teatro das eleies teria
deixado de funcionar e o autor apenas levanta a questo do destino dessas prticas de ostentao de status,
voltadas para distinguir claramente os poucos que dirigiam as eleies dos muitos que apenas votavam
(idem: 158). Creio que, longe de terem desaparecido, essas prticas se dissolveram nas relaes cotidianas
entre polticos e eleitores, tornando-se particularmente visveis nos momentos de campanha. Em outros
termos, se pode ser verdade que o tempo da poltica abre ou intensifica canais de comunicao entre
diferentes camadas sociais, preciso reconhecer, igualmente, que isso no significa necessariamente uma
maior permeabilidade entre tais camadas. Bem ao contrrio, pode representar uma ocasio extremamente
adequada para a exibio de status e para reafirmao de todas as hierarquias sociais.
Nesse sentido, ao estabelecerem, de dois em dois anos, o espao onde so encenados esses dramas, que
mesclam participao e excluso, as eleies constroem de fato a dominao, mas no da forma como se
imagina que fazem. Pois no se trata nem da simples instituio de uma soberania legtima, nem da mera
legitimao de formas de domnio preexistentes. Trata-se de mais um mecanismo de poder, no sentido
material ou foucaultiano da expresso (no no burgus ou marxista). Nas eleies e na poltica, h muito
mais do que poltica: h poderes, subjetividades e agncias, elementos que uma antropologia da poltica
no pode deixar de lado. [p. 258, 9]
.... no difcil perceber que a cultura - termo que serve de denominador comum s formas de
sociabilidade aqui em questo - parece fazer parte do arsenal de aparelhos de captura de que dispem os
Estados e os poderosos. Conceito cunhado por Deleuze e Guattari (1980), aparelho de captura designa
basicamente os dispositivos de apropriao das aes humanas heterogneas e em variao contnua e de
sua converso em atividades homogneas, regulveis e mutuamente comparveis. [nota 16 - mesmo
fazendo a ressalva de que a distino efetuada em termos somente descritivos, Deleuze e Guattari
(1980) sustentam que agenciamentos seriais, itinerantes ou territoriais, operando por meio de cdigos
polvocos, so capturados e convertidos em agenciamentos sedentrios, de conjunto ou de Terra, que
operam por sobrecodificao. p. 283] dessa forma que a converso de territrios de explorao em
terras de produo (tornando os primeiros comparveis e apropriveis) um aparelho de captura que.
simultaneamente, possibilita a renda fundiria e correlato da objetivao da propriedade e do

proprietrio (idem). Do mesmo modo, o trabalho e a moeda so aparelhos de captura da ao livre de

variao contnua e troca, objetivando o trabalhador, o lucro e o imposto (idem).
Como evidentemente no h razo para supor que a lista dos aparelhos de captura seja finita, podemos
aplicar o conceito a qualquer dispositivo que opere de forma homloga queles concretamente isolados
por Deleuze e Guattari. Na verdade, so os prprios autores que chamam a ateno para o fato de que o
Estado, em bloco, que poderia ser considerado o aparelho de captura por excelncia, atuando sempre por
meio de converses das foras que captura e utilizando, para isso, uma grande variedade de dispositivos
especficos do quais a renda, o trabalho e a moeda so apenas trs casos particulares que parecem, alis,
funcionar com mais fora no momento de constituio histrica do capitalismo do que em suas fases mais
avanadas. Se acrescentarmos a isso o fato de que por Estado no se pretende meramente designar uma
instituio, mas um modo de funcionamento e uma forma de poder, compreendemos por que chamamos
captura essa essncia interior ou essa unidade do Estado (idem). Ou seja, compreendemos que no
existem um Estado que captura, mas que a captura o Estado e vice-versa - o que significa que, deste
ponto de vista, a diferena entre o aparelho de Estado propriamente dito e as chamadas organizaes no
governamentais, por exemplo, absolutamente irrelevante. Observemos, finalmente, que Deleuze e
Guattari (idem) tambm isolaram o que denominam os dois plos do Estado, uma vez que este opera
tanto por captura mgica quanto por contrato jurdico. Isso quer dizer, em primeiro lugar, que, se a
organizao legal , sem dvida, um dos braos do Estado, a capacidade de atrair, prometer, seduzir, o
outro; e, em segundo, que a oscilao contnua e permanente entre os cdigos explcitos e os ardis e
trapaas inconfessveis o modo mesmo de funcionamento desse tipo de poder. [p. 264,5]
nota 18 - Em outro contexto, Paul Veyne (1987) observa que, do ponto de vista da experincia individual
das pessoas comuns, a realidade do Estado dupla: [...] os impostos a pagar, as multas de
estacionamento, um sentimento geral de obrigao social, de dever, cujos limites com a moral
propriamente dita permanecem incertos [...]. De outro lado, existe um experincia bem diferente, quando
o Estado aparece por inteiro e nos solicita de um modo completamente diferente [...]. O Estado toma a
palavra na televiso para um dilogo com seus sditos, dilogo no qual sua prerrogativa, alis, a de
monologar. [p. 283]
[...] o conceito de cultura profundamente reacionrio. uma maneira de separar atividades
semiticas [...] em esferas [...]. Tais atividades, assim isoladas, so padronizadas, institudas
potencial ou realmente e capitalizadas para o modo de semiotizao dominante - ou seja,
simplesmente cortadas de suas realidades polticas (Guattari 1986).
Em termos etnogrficos, a definio das prticas tiruais executadas por uma me-de-santo, ou das
msicas de um bloco afro, como cultura tem a capacidade de, simultaneamente, capturar essas aes,
isolando-as da vida dos envolvidos, e eliminar a fora (religiosa ou esttica) que as caracterizam,
convertendo-as em atividades homogneas e comparveis a um sem-nmero de outras, fazendo com que
possam, dessa forma, ser oferecidas em um mercado generalizado: assim como o capital um modo de
semiotizao que permite ter um equivalente geral para as produes econmicas e sociais, a cultura o
equivalente geral para as produes de poder (idem). [...] Como Guattari tambm demonstrou, os trs
sentidos da cultura - cultura valor, cultura-alma coletiva e cultura-mercadoria (idem - podem muito
bem ter aparecido sucessivamente ao longo do tempo, mas isso no significa que no funcionem em bloco
e ao mesmo tempo. Desse modo, em Ilhus, a cultura negra (enquanto cultura-alma coletiva) s pode
desenvolver-se (ou seja, atingir o estatuto de cultura-valor) ao se transformar em cultura-mercadoria

(ou seja, ao passar a funcionar de acordo com as regras do equivalente geral para ser exposta e,
literalmente, vendida em um mercado). A cultura , ao mesmo tempo, uma palavra-cilada (idem) e um
aparelho de captura, possivelmente um dos mais bem adaptados s exigncias da sociedade de controle
que caracteriza o capitalismo contemporneo.
Essa tambm parece ser a concluso de Michael Herzfeld (1992;1996), quando sugere que seria prprio
das formaes estatais promoverem uma espcie de translao do social ao cultural, acionando
mecanismos semiticos-polticos que convertem as relaes indxicas locais (ou propriamente sociais,
uma vez que envolvem conhecimento direto mtuo, produzem finas distines entre pessoas r grupos e
dependem em alto grau de sua contextualidade) em relaes icnicas ou culturais (que tendem a
literalizar os smbolos, desvinculando-os de seus contextos pragmticos). Uma imagem de unidade
cultural parece obscurecer a relatividade social; o genrico parece se superpor ao genealgico. nesse
sentido que o Estado nada mais do que o conjunto de operaes voltadas para a essencializao,
naturalizao e literalizao de experincias sociais sempre mltiplas e polifnicas: a ningum
permitido possuir mais que uma religio, um pertencimento local, uma etnia ou uma cor; estilos, sempre
mveis e contextuais, convertem-se em identidades, que so cristalizadas em etnicidades, que, por sua
vez, tendem a se enrijecer como nacionalidades (1996); a labilidade semntica dos valores locais, que
faz com que pertencimentos familiares, grupais, tnicos e mesmo nacionais funcionem como verdadeiros
shifters (idem) tende a ser eliminada ou limitada pelo Estado. Ao mesmo tempo, uma vez
substancializadas, essas variveis (doravante valores ou mesmo coisas) retornam vida social
cotidiana e alimenta dios, discriminaes e massacres. Desse ponto de vista, possvel observar que a
democracia no necessariamente sinnimo de tolerncia e de um menor grau de essencializao: o
contrrio pode ocorrer, na medida em que a diversidade tambm pode ser condenada em nome da
igualdade (idem). [p. 264-6]
Sobre o processo explicitado por Fry (1977) de converso de smbolos tnicos em smbolos nacionais
Goldman afirma que o que no parece evidente que a feijoada, o candombl, o samba ou a msica afro
possam sel alados definitivamente da condio de signos minoritrios para aquela de smbolos
majoritrios. Na verdade, tudo se passa como se o valor semimtico de cada uma dessas produes
oscilasse de acordo com os nveis segmentares que atravessam. Nesse sentido, o problema poltico central
das elites no seria tanto a simples apropriao e deslocamento dos smbolos, mas a eliminao de suas
ambiguidades, fazendo com que adquiram um sentido unvoco - literalizando-os, como diz Herzfeld -,
tarefa que, claro, no pode jamais ser inteiramente bem-sucedida. No por acaso, portanto, como
lembra Fry (1977: 46), que em 1973, o Jornal O Estado de So Paulo tenha criticado duramente o
governo paulista por este ter organizado uma grande festa pblica de umbanda. O mal-entendido interno
elite paulista explica-se, talvez, se admitirmos que, enquanto o governador visava um nvel segmentar
mais elevado - sobre o qual a umbanda e outras forma~es podem funcionar como representaes do
Brasil como um todo -, o peridico mirava um nvel segmentar menos inclusivo, no qual elite e
umbandistas s podem mesmo se opor. [...] Se, por um lado, convm evitar todo romantismo e admitir
que, muitas vezes, essas formaes [minoritrias] se prestam captura e se conjugam com o Estado ou
com as foras majoritrias, por outro, preciso recusar qualquer espcie de pessimismo ou fatalismo: s
capturas e conjugaes respondem sempre, e incessantemente, as conexes, as linhas de fuga e as
resistncias. [nota 22 - Deleuze e Guattari (1980) distinguem as conexes revolucionrias das
conjugaes reterritorializadoras, e sustentam que na imprevisvel variao entre ambas que a luta
poltica e distribui: como isso vira fascista ou revolucionrio (Deleuze e Guattari 1972). p. ] O nico

problema que estas devem ser compreendidas em um sentido ligeiramente distinto daquele a que
estamos mais habituados: como sublinha Zourabichvilli (2000), resistir se distingue de reagir, e em um
sentido propriamente micropoltico e molecular a resistncia sempre primeira em relao captura, j
que esta s pode incindir sobre formas de vida e foras vitais que lutam para perseverar em seu ser. [p.
268]
evidente que, em todos os casos, esses candidatos ligados a movimentos negros ou culturais
capturam e canalizam fluxos de votos na direo de outras candidaturas mais bem-sucedidas, ou seja,
atuam como mulas dos eleitos. Observemos, contudo, que no so apenas votos o que drenado dessa
maneira: o conjunto das relaes sociais dos envolvidos, sua militncia cultural e, em ltima instncia,
sua vida, que so capturados e sobrecodificados nesse processo. E nesse sentido que cabe indagar se no
so as eleies de modo geral, e a poltica como um todo, que deveriam ser encaradas, sempre e em toda
parte, como aparelhos de captura.
Citando Trmico Sampaio Ferraz, Valente (1986) lembra que
[...] a eleio um mecanismo vital de absoro dos protestos ao oferecer uma grande
oportunidade de manifestao de insatisfaes, j que um candidato escolhido por protesto nem
precisa ser eleito ou caso eleito, no precisa necessariamente influenciar as decises da
mquina poltica.
Mesma concluso que a de Richard Grahan em seu estudo sobre a poltica no Brasil no sculo XIX.
Obcecada por conciliar eleies, legitimidade e ordem, a elite brasileira desenvolvia um esforo muito
consciente para canalizar qualquer forma de protesto ou oposio para o interior da poltica eleitora: o
constante esforo de legislar eleies justas demonstra uma preocupao em abrir a poltica a homens de
opinies divergentes, que assim no se voltariam contra o regime (Grahan 1997).
Em outros termos, como demonstrou Michel Offerl (1993), o estabelecimento e o funcionamento de um
sistema democrtico exigem, como seu correlato, a produo de um certo tipo de agente social, o
eleitor. No esse ser fictcio cuja existncia se limita a poucos minutos em uma cabine eleitora ou s
paginas de alguns manuais, mas um produto bem especfico, resultante de todo um processo de
domesticao, de ortopedia social, que visa produzir um sujeito que no seja excessivamente passivo ou o sistema perderia seu apoio ou legitimidade - mas que, ao mesmo tempo, no se torne ativo demais,
consentindo em s participar do processo poltico nas instncias e momentos tidos como adequados.
por isso que a exaltao de Clemenceau - o princpio do sufrgio universal no permite nenhum
compromisso. Ele concede o mesmo direito ao sbio e ao ignorante: ele o concede em virtude de um
direito natural (idem) - pode ser respondida com o cinismo de Ledru-Rollin: lgica da igualdade e meio
de evitar a revoluo (ibidem). E que Satre (1973) pode perguntar por que eu votaria? Porque me
convenceram de que o nico ato poltico de minha vida consiste em colocar meu voto na urna a cada
quatro anos? E concluir: mas isso o contrrio de um ato. [p. 270, 1]
Como lembra Herzfeld (1982), toda distribuio de culpa possui uma natureza pblica ou social, e faz
parte das relaes sociais mais cotidianas de qualquer comunidade. Em Ilhus, a culpabilizao dos mais
prcimos um fenmeno poltico facilmente perceptvel, funcionando tanto quando se imagina que
aquele que ocupa uma posio superior (presidente da Repblica, governador, prefeito, ou mesmo simples
candidato) no est sendo realmente informando do que est acontecendo (e por isso no age para
resolver a situao), como quando se suspeita que aqueles que ocupam posies intermedirias e mais
prximas esto agindo em benefcio prprio, e no como verdadeiros intermedirios conectando

inferiores e superiores. A chamada mediao , sem dvida, uma arte muito difcil de ser praticada. Ela
exige, por um lado, que algum tipo de relao entre aqueles que o mediador deve pr em contato
efetivamente se estabelea ou, ao menos, parea se estabelecer - sob pena de que se duvide de sua
capacidade ou interesse em mediar. Por outro lado, entretanto, a mediao exige tambm, e sempre, que
um contato direto entre os mediados jamais se estabelea completamente - o que faria com que a
mediao simplesmente perdesse sua razo de ser. Nesse sentido, toda mediao , simultaneamente, uma
antimediao, e todo mediador um suspeito potencial de estar atuando apenas para si mesmo.
Na verdade, o uso conceitual do termo mediao comporta um problema bsico, a saber, o binarismo
para o qual inevitavelmente parece tender. Esse binarismo responsvel por uma espcie de miragem,
uma terceira margem do rio, na qual o mediador confortavelmente se instalaria. [nota 31 - Missionrios,
mediadores, polticos e outros [...] compem sempre o terceiro vrtice do tringulo clientelista isolado por
Grahan. p. 284] No entanto, como demonstrou Grahan (1997) para as relaes de poder no Brasil durate
o Segundo Reinado, a estrutura clientelista (que se enraza supostamente em processos de mediao) , na
verdade, tridica: algum pode a algum por algum, e no h nenhuma razo para considerar o termo
mdio como um simples intermedirio de uma relao dual que seria mais importante. nesse sentido
que se pode falar na existncia de trs elos (idem) e dois nveis (idem) de clientelismo: para baixo
(entre o que pede e aquele por quem pede) e para cima (entre o que pede e aquele a quem ele pede).
Ainda que, de formas diferentes e evidentemente assimtricas, todos os envolvidos em relaes
clientelistas so prisioneiros uns dos outros, e estamos aqui certamente s voltas mais com uma forma de
poder e um modo de governar extremamente adequados para uma sociedade fina e rigidamente
estratificada do que com u simples sistema ideolgico ou cultural apoiado em valores tradicionais e
hierrquicos. [p. 274, 5]
Sartre (1973) escreveu que o voto secreto pode ser considerado o smbolo de todas as traies que o
indivduo pode cometer para com os grupos de que faz parte. Creio que seria necessrio, contudo,
precisar ampliar o alcance dessa profunda afirmativa. Em primeiro lugar, o carter realmente secreto do
voto parece mais um elemento de retrica poltica do que uma realidade efetiva. De fato, evoca-se esse
carter tanto para enaltecer a democracia representativa quanto para no declarar abertamente o prprio
voto. Na realidade, entretanto, as coisas so um pouco mais complicadas, e um bom cabo eleitoral capaz
de descobrir, com razovel dose de preciso, quem deixou de votar como prometera que o faria. Por sua
vez, os cabos eleitorais que no se revelam capazes de obter a quantidade de votos que prometem aos
candidatos a que esto ligados correm o risco de perder sua remunerao, e mesmo seu trabalho. Alm
disso, a crena difusa, mas razoavelmente bem disseminada, de que [e sempre possvel descobrir como
um eleitor votou cumpre, por si s, uma importante funo de controle - e em parte a necessidade de
difundir essa crena que leva os cabos eleitorais a anotarem, cuidadosamente, os dados dos ttulos de
eleitor daqueles que os procuram em busca de alguma ajuda na poca das eleies. Da mesma forma,
em 1998, quano o voto eletrnico foi introduzido em Ihus, corriam boatos de que ele permitia a
identificao do voto e, at, de que uma fotografia do eleitor era tirada no momento em que apertava o
boto de votar.
Em segundo lugar, como tambm sugere Sartre, o voto secreto torna mais fcil pacificar a prpria
conscincia quando um eleitor sente que no se comportou eleitoralmente como deveria. possvel
trabalhar para um candidato e pedir uma grande quantidade de di votos para ele; mas o voto pessoal e
ntimo pode ser conferido a qualquer um, permitindo assim conciliar convices e deveres contraditrios,
escolhas e necessidades antinmicas. Trata-se aqui, desse modo, de mais um desses double binds de que

esto repletas as democracias representativas e que, evidentemente, no comprometem em nada o sistema,

servindo, ao contrrio, como uma das condies de que seu funcionmento continuado no represente
jamais grandes riscos para a ordem estabelecida. [...] [nota 32 - com o conceito de double bind Gregory
Bateson procurou trazer luz a estrutura dos processos de produo da esquizofrenia; ao mesmo tempo,
sugeriu que esses processos esto igualmente presentes nas relaes normais (Bateson 1972), mais
precisamente, nessas complexas situaes em que duas injunes negativas conflitantes so
acompanhadas por uma injuno negativa terciria proibindo a vtima de escapar do campo. O que
engendra esses estados em que no importa o que algum faam ele no pode vencer. p. 284]
Em terceiro lugar, no apenas o carter secreto do voto que no resiste a uma investigao etnogrfica:
os outros dois atributos fundamentais que costumam ser empregados na definio do ato de votar tambm
parecem ter a mesma sorte, quando submetidos a esse tipo de investigao. Como demonstrou Daniel
Gaxie (1978), o clebre princpio do one man, one vote sempre, na realidade, infletido por uma espcie
de voto censitrio oculto, que depende do grau de investimento do eleitor na poltica, bem como de seu
capital material e cultural. Marinho, por exemplo, funcionava como uma espcie de conselheiro [...].
Finalmente, o carter universal do voto tampouco pe encontrado em estado puro na realidade
etnogrfica. Em parte porque, como demonstrou Michel Offerl (1993), a universalizao do voto tende a
se deter na barreira das distines tidas como naturais. E ainda que estas, evidentemente, variem
segundo os locais e as pocas, o fato que determinadas categorias de pessoas (mulheres e escravos ou,
em outras sociedades e momento, menores de idade e prdigos) so sempre formal e inevitavelmente
excludas do direito ao voto ou do dever de votar. [p. 277-9]
nota 35 - A isso devemos acrescentar o fato de que nem todos os que possuem o direito ao voto possuem,
tambm, o de serem votados. [p. 285]
Guennifley (1994) - ... a contradio entre o sentimento de necessidade de uma unidade transcendente do
resultado eleitoral e o fato inelutvel da diversidade dos votos no s constitutiva da democracia
representativa como torna mais compreensvel que uma suspeita em relao ao sufrgio e aos eleitos
parea consubstancial a esse sistema - o qual, nesse sentido, e como ocorre com a priso na anlise de
Foucault (1975), parece estar, desde seu nascimento, sempre em crise e exigindo rigorosas medidas
corretivas.
Alm disso, tudo aponta, tambm, na direo de uma falta de interesse muito real, que revela que a
suposta universalidade do voto, da mesma forma que seu carter secreto e igualitrio, pertence mais ao
domnio dos valores ideais de certa camada da populao do que ao mundo real de qualquer uma delas.
[p. 279-280]

Captulo 6 - 2004: Candidaura

... h uma coexistncia de sentimentos opostos, que faz com que pessoas e grupos possam,
simultaneamente, ansiar pela eleio de algum que os represente e temer a irrupo, em seu cotidiano, de
poderosos mecanismos de hierarquizao. Mais um double bind, mais um ponto de apoio para o
funcionamento dos sistemas polticos constitudos pelas democracias representativas.
Apesar de todas as razes negativas, permanece assim o fato de que o efeito positivo, ainda que no
intencional, do que parecem ser simples carncias (de conscincia, organizao, experincia, unidade ou

ideologia) a conjurao do fantasma da desigualdade interna ao grupo - desde que se aceite designar
grupo uma realidade multiforme e mvel, segmentar, como vimos, que pode assumir a forma de uma
famlia, vizinhana, bloco, movimento etc. Pois o problema, como demonstrou, entre outros, Beatriz
Heredia (1996), que a introjeo da poltica - que , sobretudo, uma maneira de gerir relaes entre
desiguais - no seio de um grupo que se concebe sob o signo da igualdade sempre muito difcil. [nota 5 Como escreveu Heredia (1996), a resistncia da comunidade a ter candidatos prprios faz sentido, na
medida em que chamar algum para ser poltico , de fato, cham-lo para ser de for da comunidade. Dito
de outro modo, faz sentido porque trazendo-se a poltica - que exterior a - para dentro da comunidade,
so introduzidas relaes de desigualdade entre iguais. Alguem eleito, automaticamente, passa a ser de
fora, isto , deixa de ser um membro a mais, tornando-se uma perda para a referida comunidade. p. 310]
Mais do que isso, como observei em diversas ocasies, uma serie de mecanismo de diluio de poder
continuaente posta em ao nos meios sociais de que fazem parte os militantes do movimento afrocultural de Ilhus. Alm de se considerar a poltica algo exterior, sujo e passageiro, pode-se dividir os
votos, no sentido de que, ao serem procurados por diferentes candidatos em busca de apoio eleitoral,
chefes de famlia, , mes-de-santo, dirigentes de blocos afro tentam determinar, com maior ou menor grau
de sucesso, em que candidatos diferentes membros da famlia, terreiro ou grupo cultural devero votar.
Pode-se, igualmente, dividir votos no sentido de votar em algum, pedir votos para outrem e trabalhar
para um terceiro, em funo das mliplas lealdades em que todos sentem estar envolvidos ou da
necessidade de dinheiro por muito experimentada. E pode-se, tambm, apoiar, ajudar ou lanar muitos
candidatos, por partidos diferentes, o que faz com que suas votaes, de alguma forma, anulem-se
reciprocamente.
Ora, essa resistncia em colaborar voluntariamente para o sucesso dos mecanismos de centralizao do
poder e essa recusa prtica em aceitar a introjeo de mecanismos de hierarquizao assemelham-se, sem
dvida, ao que Pierre Clastres (1974) denominou contra-Estado, esse conjunto de mecanismo que, nas
sociedades sem Estado, impedem a constituio de um poder central ou coercitivo. Mas claro que no
temos nenhuma razo para supor que tais mecanismo funcionem apenas nas sociedades primitivas, e
devemos reconhecer que eles esto bem vivos entre ns. No obstante, preciso evitar todo romantismo e
reconhecer o bvio: que, em uma sociedade dotada de Estado, o funcionamento dos mecanismos contraEstado pode, muitas vezes, contrariar sua prpria orientao. Assim, no confronto entre lgicas sociais
distintas, marcadas pela assimetria de poder acima evocada, a resultante do choque entre concepes da
poltica moralmente negativas e moralmente positivas tende a se infletir na direo das segundas, ou seja,
a favor do Estado. [p. 295, 6]
Em outros termos, creio que a demonstrao etnogrfica de Evans-Pritchard - segundo a qual a bruxaria
ou a feitiaria convivem perfeitamente com as mais corriqueiras noes de causalidade fsica - pode, sem
dvida, ser estendida para determinaes de ordem social ou psicolgica. Afinal, ningum imaginava
realmente que o feitio lanado contra o Dilazense fosse a causa de sentimentos e aes que, na verdade,
ele se limitava a agregar, amplificar e direcionar. O que significa, tambm, que o fato de saber que uma
pessoa est agindo de determinado modo porque foi enfeitiada no anula, necessariamente, as
desconfianas em relao a ela, nem funciona, automaticamente, como prova de sua inocncia
ltima..