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Imago Trinitatis

Deus, sabedoria e felicidade


Estudo teolgico sobre o
De Trinitate de Santo Agostinho

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO


GRANDE DO SUL
CHANCELER Dom Dadeus Grings
REITOR Norberto Francisco Rauch
VICE-REITOR Joaquim Clotet
CONSELHO EDITORIAL
Antoninho Muza Naime
Antonio Mario Pascual Bianchi
Dlcia Enricone
Jayme Paviani
Luiz Antnio de Assis Brasil e Silva
Regina Zilberman
Telmo Berthold
Urbano Zilles (Presidente)
Vera Lcia Strube de Lima
Diretor da EDIPUCRS Antoninho Muza Naime
NihiI obstat
Porto Alegre, 26/02/03
Mons. Urbano Zilles
Imprimatur
Porto Alegre, 6/03/03
Dom Dadeus Grings
Arcebispo de Porto Alegre
EDIPUCRS
Av. Ipiranga, 6681 Prdio 33
C.P. 1429
90619-900 Porto Alegre RS
Fone/Fax: (51) 3320-3523
e-mail: edipucrs@pucrs.br
www.pucrs.br/edipucrs

EVILZIO FRANCISCO BORGES TEIXEIRA

lmago Trinitatis
Deus, sabedoria e felicidade
Estudo teolgico sobre o
De Trinitate de Santo Agostinho

Coleo:
TEOLOGIA 25

Porto Alegre
2003

Copyright de EDIPUCRS, 2003


FICHA CATALOGRFICA

A275T Teixeira, Evilzio Francisco Borges


Imago trinitatis : Deus, sabedoria e felicidade : estudo teolgico sobre o De Trinitate
de Santo Agostinho / Evilzio Francisco
Borges Teixeira. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2003.
263 p. (Coleo teologia; 25)
ISBN: 85-7430-365-8
1. Teologia Dogmtica. 2. Agostinho, Santo
Crtica e Interpretao. 3. Trindade. I. Ttulo.
II. Srie.
CDD 231
Ficha elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico da BC PUCRS
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a autorizao expressa desta Editora

Capa: Mariana W. Gautrio


Diagramao: Isabel Cristina Pereira Lemos
Reviso: O autor
Impresso: Grfica EPEC, com filmes fornecidos

NDICE GERAL

PREFCIO / 7

INTRODUO GERAL / 10

I Santo Agostinho e o De Trinitate / 16


1. Na trilha doutrinal da Tradio precedente / 16
2. A Teologia do Logos / 19
3. A obra De Trinitate de Santo Agostinho / 27
4. Mtodo utilizado por Santo Agostinho / 33
II Revelao do Mistrio TOTA TRINITAS INVISIBILIS / 37
1. Em busca da Trindade / 38
2. Os vestgios da Trindade na criao / 43
3. As misses divinas / 54
4. O Pai o princpio da deidade / 61
5. Jesus Cristo, nico mediador / 63
6. A Encarnao do Verbo nos dispe ao conhecimento
da Verdade / 66
7. O Pai e o Filho, princpio do Esprito Santo / 69
8. As teofanias divinas / 72
III Formulao do Dogma CREDIMUS IN UNUM DEUM PATREM
OMNIPOTENTEM ET IN UNUM DOMINUM NOSTRUM IESUM / 82
1. Impropriedade da linguagem humana / 83
2. Deus, essncia imutvel / 87
3. Trs Hipstasis ou pessoas: silncio das Escrituras / 93
4. As relaes divinas / 101
5. Consubstancialidade das Trs Pessoas / 109
6. A inseparabilidade das Trs Pessoas Unum Sumus / 112
7. Da multiplicidade unidade com o uno / 116
IV Contemplar o Mistrio DEUS CHARITAS EST / 125
1. A f conduz ao conhecimento de Deus / 127
2. A f, prembulo do amor / 137

3. Conhecimento de Deus por meio dos conceitos de Verdade,


Bondade e Justia / 140
4. Deus Charitas est / 143
5. Vestgios da Trindade no amor / 148
V IMAGO TRINITATIS Deus, Sabedoria e Felicidade / 160
1. Deus Ineffabilis / 161
2. O ser humano como imagem imperfeita da Trindade / 165
3. Vestgios da Trindade no ser humano exterior / 171
4. No interior da pessoa humana habita a verdade / 175
5. A trindade na mente que se recorda, conhece e ama / 180
6. Memoria Dei, Intelligentia Dei, Dilectio Dei / 185
7. O culto de Deus o amor / 192
8. A Vida Feliz / 194
EPLOGO / 202
SIGLAS E ABREVIATURAS / 216
BIBLIOGRAFIA / 219

PREFCIO
A Trindade que aparece na obra De Trinitate de Agostinho o horizonte
do itinerrio bblico, a nica realidade na qual o homem pode gozar-se, e
nica coisa que o ser humano pode amar por si mesma. O Deus Trinitrio a
aspirao suprema de toda a pessoa humana. Enquanto sabedoria imutvel e
mistrio insondvel, Deus o fim ltimo em direo do qual todos tendemos.
Agostinho preocupa-se em apresentar os ensinamentos da f e da
Igreja. O princpio do Credo, nos recorda que Deus criador e providente. O
Filsofo de Hipona procurou um caminho possvel para chegar a Deus por meio
de uma via intelectual, porm, no se esquece dos elementos que levam ao
conhecimento pela f. Seu trabalho um trabalho de sntese onde o caminho
intelectual culmina na confisso de f. Para Agostinho de Hipona Deus a
realidade a ser amada, por ser a sabedoria imutvel, a nica que satisfaz o
homem: Deus trinitrio, criador e providencial. A encarnao e toda a obra
redentora so contempladas em uma perspectiva soteriolgica. Esta salvao
que Deus concede s suas criaturas por meio do Verbo, vem articulada atravs
da humildade. Um Deus que se coloca perto do homem e o cura. Este processo
salvfico prolonga-se na histria por meio do Esprito Santo e da Igreja. O mais
importante em Santo Agostinho, no a meta, seno o caminho a percorrer; e o
caminho a percorrer Jesus de Nazar. Por meio dele o Verbo encarnado, que
Deus, nos transporta a uma outra realidade. Sua misso reconduzir a
humanidade at o Pai.
Somos templos da Santssima Trindade. Toda a vida crist encontra
neste mistrio sua verdadeira identidade. Nossa vida de f, de esperana e de
caridade nada mais do que um desdobramento, uma vivncia do amor do Pai,
do Filho e do Esprito Santo, em ns. Em sua obra magna De Trinitate,
Agostinho de Hipona explora a geografia ntima da alma humana. No se trata
apenas de examinar a conscincia em sentido tico, tampouco chegar ao

conhecimento de si mesmo em sentido psicolgico; trata-se, sobretudo, de


explorar o mistrio de Deus. Agostinho postula uma antropologia teocntrica,
que no anula o valor do humano; ao contrrio, uma antropologia que se
baseia sobre a grandeza e dignidade da condio humana, criada a imagem e
semelhana de Deus, e em Cristo, esta imagem recriada e restaurada. Esta
viso de ser humano fundamental para a teologia e a espiritualidade darem-se
as mos hoje. A partir de Santo Agostinho podemos fazer uma pergunta
teologia: no seria tempo de devolver Teologia sua misso prpria? Misso
essa que consiste em comprometer-se nesta apaixonada busca de Deus, no
curso da qual o desejo se transforma em amor, e a graa em alegria de ter
achado aquilo que se busca.
Agostinho mostra-se convencido que, malgrado os esforos humanos, o
mistrio da Santssima Trindade permanece insondvel e, consequentemente,
preciso ador-lo com toda a simplicidade da f e na esperana da vida eterna.
Nada melhor que as palavras de Agostinho no final do De Trinitate. O Telogo
de Hipona compreendeu muito bem, que aps ter meditado e escrito sobre um
mistrio to alto, no resta outra coisa a no ser pr-se de joelhos e rezar.
Fixa minha ateno nesta regra de f, te busquei segundo minhas foras e na
medida que tu me fizeste poder. Desejei ver com minha inteligncia o que
acreditava a minha f, e disputei e me afanei em demasia. Senhor e Deus meu,
minha nica esperana, escuta-me para que no sucumba ao desalento e deixe
de buscar sempre o teu rosto com ardor. D-me foras na busca, tu que fizeste
com que eu te encontrasse e me deste esperanas de um conhecimento mais
perfeito. Diante de ti est minha firmeza e minha debilidade; cura esta, conserva
aquela. Diante de ti est a minha cincia e a minha ignorncia; se me abres,
recebe o que entra, se me fechas, abre ao que chama. Faz que me recorde de
ti, te compreenda e te ame (...). Quando chegaremos a tua presena, cessaro
estas muitas coisas que agora falamos sem entend-las e tu permanecers
todo em todos, e ento entoaremos um canto eterno, louvando-te a um tempo,

unidos todos em ti. Senhor, Deus uno e Deus Trindade, quanto com teu auxlio
fica dito nestes meus livros, conhea-os teus; se algo h neles de minha
colheita, perdoa-me tu, Senhor, e perdoem-me os teus. Assim Seja.

INTRODUO GERAL
A Tradio anterior a Agostinho comea com o Novo Testamento.
Podemos dizer que a Trindade um mistrio que foi somente revelado em sua
plenitude no Novo Testamento. No Novo Testamento, sobretudo na Carta aos
Glatas, nos deparamos com uma densa manifestao da revelao do mistrio
da Trindade. Quando, porm, chegou a plenitude do tempo, enviou Deus o seu
Filho, nascido de uma mulher, nascido sob a Lei, para remir os que estavam
sob a Lei, a fim de que recebssemos a adoo filial. E porque sois filhos,
enviou Deus aos nossos coraes o Esprito do seu Filho, que clama: Abba,
Pai! Encontramos nesta passagem da Carta aos Glatas os termos bsicos que
compe o mistrio: Deus, Pai, Filho, Esprito. A pessoa do Pai,
certamente, reconhecida como a primeira pessoa da Trindade. Embora isto
seja um fato segundo Galot, parece que a pessoa do Pai chama menos ateno
na teologia que as pessoas do Filho e do Esprito Santo. significativo, por
exemplo, que a paternidade divina estudada sistematicamente pela teologia
somente a partir do sculo IV com Atansio.
A teologia contempornea quando critica o pensamento agostiniano
deve estar atenta para evitar ler Agostinho com uma chave de leitura
escolstica. Embora a teologia contempornea conserve pelo De Trinitate
aquele apreo do passado, alguns fazem reservas. Uma das ressalvas mais
radicais, por exemplo, aquela feita por Scheffczyk. Apoiando-se na autoridade
de Schmaus, afirma que Agostinho pagou com um alto preo de renncia pela
sua explicao teolgica. Isto , com a renncia reflexo e valorizao
econmica do mistrio trinitrio. Este autor, no hesita em considerar como
deficiente a pesquisa teolgica sobre a Trindade de Agostinho. Como faz notar
Trap, tal observao no tem um real fundamento na obra agostiniana. No
exato dizer que a impostao dessa dependa da filosofia neoplatnica sobre a
doutrina da unidade. S. Agostinho parte do ensinamento da f, que no Ocidente

10

insistia sobre a unidade do ser e na inseparabilidade das operaes da


Trindade. Bailleux, em um de seus estudos sobre a Trindade de Agostinho, dse conta de que a insistncia do De Trinitate sobre o modo de intervento na
histria da salvao a partir da propriedade pessoal de cada uma das Pessoas
divinas no menor daquela que insiste sobre a unidade inseparvel desta
mesma ao.
Santo Agostinho no incio de seu livro De Trinitate, obra de rara
penetrao, adverte a respeito de alguns pressupostos errneos que podem
estar presentes nos homens que se colocam a questo de Deus. Adverte que
est vigilante contra as calnias que se opem f. Desses pressupostos,
possvel distinguir trs modos diferentes de conceber Deus. H aqueles que,
desprezando o princpio da verdadeira f, deixam-se enganar por um prematuro
e perverso amor razo. Quer dizer, pretendem medir as substncias
incorpreas e espirituais segundo as noes das coisas materiais. H outros
que raciocinam sobre Deus na perspectiva da natureza e dos afetos da alma
humana. Este erro os arrasta a formar atormentados princpios sobre Deus.
Existe, por fim, um terceiro tipo de homens que se esforam para superar a si
mesmos, na inteno de fixar a pupila na substncia imutvel que Deus.
Porm, sobrecarregados com o fardo de sua mortalidade, aparentam conhecer
aquilo que ignoram e no so capazes de conhecer aquilo que desejam. O De
Trinitate trata-se de uma obra clssica que continua a iluminar a mente, a nutrir
a f, a saciar o corao humano de um amor ardente que busca, e quanto mais
busca e encontra, tanto mais vem inflamado deste mesmo amor: o nico Deus
o Deus trino. Domine Deus une, Deus trinitas. Santo Agostinho quer, sobretudo,
conduzir seu leitor rumo contemplao do mistrio trinitrio: contemplando o
Pai, o Filho e o Esprito Santo, no podemos aspirar nada mais fora de Deus.
Acrescente ainda em Agostinho o desejo profundo de encontrar a verdade.
Rapimur amore indagandae veritatis. Atravs do motivo psicolgico, teolgico e
mstico, o Bispo de Hipona sintetiza seu pensamento sobre o mistrio da

11

Trindade e empreende esta obra laboriosa. A obra De Trinitate, portanto,


consiste em um trabalho de sntese, de exposio bblica, dogmtica,
psicolgica, e bastante meditada.
O Esquema geral da obra est divido em duas partes. Na primeira parte
que compe os sete primeiros livros do De Trinitate, o Autor prope o dogma
trinitrio e o defende. Interpreta o dogma luz das Sagradas Escrituras, contra
as interpretaes errneas sobre o mistrio. Nos livros I-IV escreve sobre a
unidade e igualdade das diversas pessoas; V-VlI Aparece a defesa do dogma
trinitrio e as relaes divinas. Nestes livros predominam os argumentos
tomados das Escrituras. A segunda parte (livros VIII XV), mais filosfica que
a primeira. Nela est presente, especialmente, o estudo psicolgico da alma e
da sua atividade, que revela a veracidade do mistrio trinitrio. Neste sentido,
diversamente daquilo que alguns intrpretes afirmaram, o Bispo de Hipona no
separa a imanncia da economia, tampouco o responsvel por uma viso
esttica ou demasiado ontolgica da Trindade. Agostinho mergulha no
mistrio revelado para chegar ao intelectos fidei, a palavra interior. No Livro
oitavo faz uma introduo ao conhecimento mstico de Deus, mediante os
conceitos de verdade, de bondade, de justia e de caridade. Nos livros nono ao
dcimo quarto busca a imagem da Trindade no homem: exterior e interior. O
livro dcimo quinto uma espcie de vo panormico e complemento da obra.
O De Trinitate, portanto, contm duas partes bem diferenciadas e correspondem a
fins distintos. Na primeira parte est presente aquilo que podemos chamar de
teologia positiva: caracteriza-se por ser mais dogmtica; a fides abarca os sete
primeiros livros, compondo a primeira parte. Na segunda parte: teologia
especulativa, que se utiliza, sobretudo, de argumentos da razo. O livro oitavo
representa o elo de ligao entre a primeira e a segunda parte. Nesta segunda
parte, nosso autor faz um caminho rumo interioridade, lugar onde se ama a Deus
e se conhece a palavra eterna. A este propsito escreve em suas Confisses:

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Estas palavras tuas, pronunciadas no tempo, foram transmitidas pelo ouvido


exterior mente prudente, cujo ouvido interior tem aplicado a tua palavra eterna.
A contemporaneidade de Agostinho de Hipona no necessita
demonstrao, dada a sua perene relevncia. No possvel aproximar-se de
Agostinho de modo aptico e desapaixonado. Chegamos ao crepsculo do
sculo vinte, e ao nascer do sol de um novo milnio, com um rosto demasiado
pesado e uma alma carregada de angstia. Joo Paulo lI numa carta apostlica
sobre Agostinho de Hipona, perguntava: O que pode ter para dizer ao homem
de hoje este homem extraordinrio? A atualidade de suas intuies sobre os
mistrios do ser humano e do ser divino forma parte da autntica estrutura da
viso ocidental do mundo. Com Harnack pode-se afirmar que: Todas as
grandes personalidades que recriaram uma vida nova na Igreja do Ocidente ou
purificaram e aprofundaram a piedade foram, diretamente ou indiretamente,
influenciados por Santo Agostinho e formados na sua Escola.
Este livro quer, sobretudo, aprofundar o mistrio trinitrio, no qual todo
o cristo chamado a contemplar o Pai, no seguimento do Filho, iluminado pelo
Esprito. O Pai como origem sem origem da vida intradivina e da histria da
salvao, absolutamente distinto e diferente do mundo criado, que restaura o
universo das criaturas mediante a ao redentora no seu Filho Jesus Cristo e o
santifica definitivamente com o Dom escatolgico do Esprito Santo. A doutrina
sobre a revelao de Deus Pai particularmente significativa. Nela vem
explicitado o mistrio de Deus que quis revelar a si mesmo e manifestar o seu
desgnio de salvao. Na pessoa do Pai contemplamos o rosto de um Deus
misterioso e invisvel, que convida todos a uma misteriosa participao sua
vida e infinita felicidade. Uma vez explicitado o mistrio de Deus Pai a pergunta
dirige-se sobre o mistrio do homem: magnum mysterium, conforme Agostinho.
Do ser humano dizemos que ele o nico ser querido por si mesmo. Isto quer
dizer que a pessoa humana, enquanto imagem e semelhana de Deus,
chamada a uma relao de filiao com o Pai. Filiao esta que consiste em

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tornar-se filho no Filho. O projeto do Pai a vida do homem. Neste sentido toda
a histria humana, pessoal e comunitria chamada a ser Histria de Salvao.
O trabalho est dividido em cinco captulos. O primeiro captulo, Santo
Agostinho e o De Trinitate, que tambm uma espcie de estudo geral da
obra, faz uma anlise acentuando alguns elementos histricos e filolgicos como:
origem e motivo do Tratado, mtodo utilizado, o problema da linguagem inerente
Trindade. O segundo captulo revelao do mistrio, parte da criao: Solus
Deus creat etiam illa quae magicis artibus transformantur. Em seguida aborda as
misses divinas (Filius et Spiritus Sanctus non ideo minor quia missus), onde o
Pai aparece como fonte e origem da misso do Filho e do Esprito Santo. Retoma
o tema da mediao, da Encarnao (Filius Dei incarnatus est), da procedncia
do Esprito Santo (Pater et Filius unicum principium Spiritus Sancti), finalizando
com o tema das teofanias divinas. O terceiro captulo trata da formulao do
dogma, afirmado pelo Conclio de Nicia: Credimus in unum Deum Patrem
omnipotentem et in unum Dominum nostrum Iesum. Comea abordando sobre a
limitao da linguagem humana (Verius enim cogitatur Deus quam Dicitur), no
que se refere ao mistrio de Deus: essncia imutvel (Deus sola incommutabilis
essentia); a questo das Hipstasis ou pessoas (Scriptura nullibi dicit tres
personas in Deo), as relaes divinas (In Deo nihil secundum accidens dicitur, sed
secundum substantiam, aut secundum reIationem); a consubstancialidade e
inseparabilidade das Trs Pessoas. O captulo quarto Contemplao do
mistrio trata do conhecimento mstico de Deus atravs dos conceitos de
Verdade, Bondade Justia, e, principalmente, Amor-Caridade (Deus Charitas est).
O captulo quinto IMAGO TRINITATIS Deus, Sabedoria e Felicidade: parte
do Deus Ineffabilis e do ser humano como imagem, ainda que imperfeita, da
Trindade, (Vestigium Trinitatis etiam in exteriore homine); , sobretudo, no homem
interior (In interiore homine habitat veritas), que devemos buscar a imagem do
Deus Uno e Trino. A vida interior permite a passagem da trilogia: memria
inteligncia vontade, para uma outra trilogia mais profunda e vital que

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compreende: memoria Dei intelligentia Dei dilectio Dei. A vida interior,


portanto, permite a sntese entre sabedoria e cincia, e conduz quela sabedoria
que consiste em saborear as coisas de Deus que amor (Inter Sapientiam et
Scientiam quid distet. Cultus Dei, Amor eius), nico capaz de satisfazer os
anseios e desejos profundos do corao e proporcionar criatura humana uma
vida feliz. O Pai, no seu amor e bondade, atravs de seu Filho unignito, nos
adota como filhos e filhas e por meio do Esprito Santo nos conduz de volta
casa paterna. Assim como o Filho Prdigo, todo ser humano convidado a fazer
a experincia da compaixo divina. Somente assim, poderemos viver na vida
pessoal e comunitria o preceito radical de Jesus: Sede misericordiosos como o
vosso Pai misericordioso (Lc 6, 36).

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I
SANTO AGOSTINHO
E O DE TRINITATE
1. Na trilha doutrinal da Tradio precedente
1

Atansio um infatigvel defensor do mistrio trinitrio . O Filho


procede do Pai por gerao e no por criao, e, portanto, pertence
substncia do Pai, do qual imagem vivente. Ao Esprito pertence a substncia
do Filho, e assim como o Filho no Pai, do mesmo modo o Esprito no Filho,
daqui se conclu que existe na Trindade uma misteriosa unio de natureza, que
em uma substncia comum, produz uma comum operao, e que no tem nada
2

a ver com uma unio moral, somente acessvel criatura . Santo Hilrio,
tambm chamado, Atansio do Ocidente, um escritor eminente pelo seu
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carter, pela sua elegncia literria, capacidade de ao e de raciocnio .


Mesmo que sua obra literria seja menos vasta daquela do doutor alexandrino,
em compensao se distingue pela sua profundidade. Sua obra principal, De
Trinitate, busca mais provar a divindade do Filho do que propriamente expor
4

toda a doutrina trinitria . A obra est dividida em 12 livros : no primeiro, o autor


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Escreve Luis Arias: Es San Atanasio el hombre providencial de su tiempo, coIumna de la Iglesia
de Cristo, campen de la fe, maestro incomparable del Oriente, grande como hombre, como
escritor y como santo. Su vida y sus trabajos irn siempre vinculados a la historia del arrianismo.
(cf. SAN GREGORIO NAZIANZENO, Orat. 21, 26; PG 103, 419); en la cuestin trinitaria es el
telogo de la tradicin. Con estilo claro, sobrio, preciso, nervioso y profundo, insiste en dos o tres
principious fundamentales. A la triada arriana opone la Trinidad consubstancial. Un Dios en tres
personas. Conciliante en la terminologa, es inflexible en el contenido doctrinal de su fe. El Hijo es
Dios y procede del Padre por generacin, no por creacin. El Espritu Santo pertenece tambin a
la sustancia de Dios. L. ARIAS, Introduccin, in SANTO AGOSTINHO, Tratado sobre la
Santssima Trinidad. Madrid BAC, vol. V, 1968, p. 9.
F. CAYR, Patrologia e storia della teologia, Roma 1936 t. I, pp. 360-361.
F. CAYR, op. cit., p. 367.
R. J. DE SIMONE, Introduzione alla teologia del Dio uno e Trino da Tertuliano ad Agostino, p. 29.
Seus doze livros so fruto de sua atividade no exlio, e tem por finalidade provar a
divindade do Filho contra rio e Sablio. Afirma sua f na Trindade divina, Pai, Filho e

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fala da sua converso e determina o seu objetivo que lutar contra o


sabelianismo e o arianismo; os livros II e III esclarecem a noo das Trs
Pessoas e a sua real distino, insistindo, sobretudo, na diversidade do Pai e do
6

Filho e a unidade de sua natureza . A ltima parte da obra livros IV XII


7

aprofunda por meio da Sagrada Escritura, a doutrina do hommoousios .


Referente processo do Esprito Santo, assim como Atansio, Hilrio afirma
que a Terceira Pessoa da Trindade procede do Pai e do Filho como de um
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nico princpios . Conforme Luis Arias: a divindade do Esprito Santo se


compreende na doutrina hilariana, como a concluso se abarca em suas
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premissas . Hilrio ser a nica autoridade citada por Agostinho em sua obra
10

De Trinitate . Hilrio, em seu confronto com o arianismo e para separar-se do


sabelianismo, sustenta a distino das pessoas. Mas, ao mesmo tempo,
mantm intacta a unidade divina afirmando a consubstancialidade do Pai e do
Filho. Hilrio foi bastante influenciado por aquela frase do xodo, em que
11

afirma: Disse Elohim Moises: Eu sou aquele que sou . Encontrou nesta
revelao a absoluta existncia e eternidade de Deus, e isto constitui para ele
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uma introduo ao conhecimento de Deus Pai . Posteriormente tomando Jao

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Esprito Santo, trs nomes que correspondem a trs realidades distintas. ( PL 10, 25 472).
Entre as divinas pessoas no existe unio, seno unidade. (cf. 1, 21; 2,5; PL 10, 39, 54); L.
ARIAS, Introduccin, p. 10.
HILRIO, De Trin. III, 4.
Fundado en la frmula bautismal, discurre sobre la generacin eterna del Verbo y explica luego
su unidad de naturaleza con el Padre, desarrollando a fondo la doctrina del homoousios niceno y
dando solucin a las objeciones de sus adversarios. Hilario se apoya en sus especulaciones
filosficas en los Padres griegos, pero con criterio independiente y personal. La unidad de
sustancia en la Trinidad suprema es una unidad numrica. L. ARIAS, Introduccin, p. 10.
Vale a pena a interpretao de F. CAYR, Patrologia e storia della Teologia, p. 373.
L. ARIAS, Introduccin, p. 11.
De Trin. VI, 10, 11.
Ex 3, 14.
Para um posterior aprofundamento sobre a doutrina do Pai ver: F. A. PASTOR, lo credo in Dio
Padre, in Catechismo della Chiesa Cattolica (Comm. Teol. A cura de R. FISICHELLA, pp. 657
675; EI discurso del mtodo en teologia: Gregorianum 76 (1995), pp. 69 94; O discurso
sobre Deus: Atualidade teolgica I (1997), pp. 7 19; Principium totius Deitatis: Gregorianum
79 (1998), pp, 247 294; La Lgica de lo Inefabile, Roma 1986; J. GALOT, Le mystre de la
personne du Pre: Gregorianum 77 (1996), pp. 5 31; La paternit divine: rvlation et
engagement: Gregorianum 79 (1998), pp. 687 717; J. KONINGS, Deus, Pai: que significa?
Perspectiva teolgico 31(1999), pp. 307 322; . BAILLEUX, Dieu notre Pre, selon De

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1, 1-14, argumenta que esta eternidade e infinita beleza pertencem tambm ao


Unignito Deus. No h pluralidade de deuses, j que o Unignito Deus de
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Deus, sem diferena de natureza . Deus uno, mas no s .


Embora, Santo Hilrio, assim como outros nicenos, atribua algumas
vezes a gerao do Filho vontade

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do Pai com o intuito de excluir da

divindade qualquer coao Hilrio compreendeu a frase Pater major me est


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pronunciada por Jesus enquanto Deus , no como uma subordinao da parte


do Filho, mas para colocar em relevo o Pai como princpio em relao ao Filho.
Uma frmula caracterstica no pensamento de Santo Hilrio esta: O Pai e o
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Filho unum sunt no unione personae, sed substantiae unitate . A palavra unio
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usada por Hilrio sempre para as pessoas, e unitas para a natureza .


Podemos encontrar nos Padres Apostlicos e nos Apologetas a denominao
de Deus como Pai. Tal referencia se fundamenta tanto na obra da criao e
conservao do cosmo, quanto fazendo referimento relao peculiar que
19

Jesus tinha com o Pai . Em Clemente Romano, por exemplo, a paternidade


divina aparece muito fortemente ligada criao e conservao do mundo.
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O criador e Pai do universo o Pai de Jesus e vice-versa . Segundo Galot, a

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Trinitate de S. Augustin: Revue Thomiste avril juin (1972), pp. 181 197; L. F. LADARIA, La
fede in Dio Padre nella Tradizione Cattolica: Lateranum 1 (2000), pp. 107 128; F. RAURELL,
Dio, Padre nella visione veterotestamentaria una verbalizzazione ambigua: Laurentianum fasc.
1 2 (1999), pp. 167 198; Y. SPITERIS, Lexperienza di Dio Padre nel Cristianesimo
orientale: Laurentianum 1 2 (1999), pp. 200 255.
HILRIO, De Trin. I, 11.
HILRIO, De Trin. I, 17.
HILRIO, De Trin. III, 4.
HILRIO, De Trin. IX, 54.
HILRIO, De Trin. IV, 42. (PL 10, 128). Hilrio distingue bem entre unio e unitas. A unio entende
a unicidade das pessoas: unitas designa a unidade de natureza do Pai e do Filho. Quando fala de
unitas quer expressar que o Pai e o Filho so um no pela unicidade das pessoas mas pela
unidade da substncia.
HILRIO, De Trin. III, 4. Aquele que Deus de Deus, esprito do esprito, luz da luz, com
franqueza diz: O Pai est em mim e eu estou no Pai... Um procede do outro e um e outro so
uma unidade; no uma pessoa, mas um no outro porque no h nada de diferente nos dois...
Assim so reciprocamente um no outro, como tudo perfeito no Pai ingnito, assim tudo
perfeito no Filho unignito. Ver ainda R. J. DESIMONE, Introduzione alla teologia del Dio Uno e
Trino da Tertuliano ad Agostino, p. 32; F. CAYR, Patrologia e storia della teologia, p. 373.
Cf. L. F. LADARIA, La fede in Dio Padre nella Tradizione Cattolica, p. 107.
Ibid. p. 109.

18

grande novidade que o nome de Pai diz respeito a uma pessoa divina
singular, que no tudo da divindade. Dirigindo-se a ele como Abba, Jesus
se comporta como Filho, que se entretm com o Pai em uma relao muito
21

familiar . Apesar de ser diversa, a Paternidade em relao ao Filho e a


Criao, esto vinculadas entre si. No se pode considerar completamente
22

independente a gerao eterna do Filho de sua mediao na Criao . Deus


o Criador, no somente aquele que tudo pode fazer, mas aquele que de fato
governa tudo. O Deus Criador e onipotente tambm, e, sobretudo, o Pai de
Jesus. A paternidade relativa ao Filho unignito d o seu verdadeiro sentido
paternidade csmica e no o contrrio.

23

2. A Teologia do Logos
Os apologistas do segundo sculo formularam a teologia do Logos. O
24

termo mais apropriado, no entanto, seria teologia da Encarnao . Como nota


Basil Studer, no segundo sculo encontramos dois centros de discusses de
25

cunho exegtico . O primeiro diz respeito polmica sempre viva com os


26

Hebreus, o segundo aquele anti-gnstico . Justino

21

22

23
24
25

26
27

27

por exemplo, refletindo

J. GALOT, Le mystre de la personne du Pre, p. 7. Ce nest pas proprement au Dieu de lAncien


Testament quil sadresse, comme siI tait un simple homme face lui. Lui-mme est Dieu, Dieu le Fils,
et cest cette identit de Fils quil dsire exprimer et rvler. Celui quil invoque ou prsente sous le nom
de Pre est une personne divine caractrise par la paternit, distincte de sa personnalit divine
de Fils.
L. F. LADARIA, La fede in Dio Padre nella Tradizione Cattolica, p. 112; . BAILLEUX, Dieu
Trinit et son oeuvre, pp. 189 218; La cration et le temps selon saint Augustin: Mlanges de
Science religieuse XXVI (1969); L. ROGRIGUES, La filosofia de la creacin: Estudio Agustiniano
vol. XXIX (1994); J. F. V. NUEZ, La idea de creacin segn San Agustn: Augustinus 57 (1970),
pp. 19 34; La idea de creacin segn San Agustn: Escatologia Teoria y praxis: Augustinus
134 (1989), pp. 385 398.
L. F. LADARIA, La fede in Dio Padre nella Tradizione Cattolica, p. 113
B. Studer, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa, Roma 1986, p. 83.
B. STUDER, I Padri della Chiesa e la Teologia, In dialogo con Basil Studer, Milano 1995, p. 21; Para
uma leitura mais aprofundada sobre o gnosticismo remetemos a F. CAYR, Patrologia e storia della
teologia, p 100 104.
Cf. B. STUDER, / Padri della Chiesa e la Teologia, p. 21.
A vida de Justino a conhecemos, sobretudo, pelas notcias que ele mesmo nos fornece em torno a
sua pessoa em seu dilogo com Trifone (Prlogo). GIUSTINO, Dialogo con Trifone, 8. 1 -2. Milano
1995, a cura di Biuseppe Girgenti.

19

28

sobre o Verbo eterno de Deus, o fez devido a uma motivao soteriolgica . A


idia central desta teologia refere-se a Jesus Cristo que fala e anuncia em nome
de Deus. Revelando o seu Pai, Jesus queria exprimir a unidade da histria de
Israel e demonstrar que Deus desde sempre havia falado, no somente por
29

meio dos profetas, mas tambm por meio dos sbios do mundo grego . A
chamada teologia do Logos, no entanto, no deve ser compreendida somente
como uma soteriologia, mas como uma afirmao sobre o Logos mesmo.
Escreve Basil Studer: Essa inclui antes de tudo a idia que o Logos revelador
e vitorioso um ser divino, mas no simplesmente idntico com o criador de
30

todas as coisas: ao contrrio um Deus visvel, por isto tambm originado .


Justino, e, sobretudo, Tefilo de Antioquia concebem o ato salvfico em
conexo com a criao. Mas em Irineu que encontramos uma reflexo mais
ampla sobre o que se refere s duas energias criadoras. Em um contexto antignstico, o Bispo de Lio, mostra que o criador no havia necessidade de
nenhuma criatura para sua atividade criadora, mas se serviu de suas prprias
foras: do Filho e do Esprito, que so por ele indicados como as mos
31

invisveis de Deus . Quando fala das duas mos de Deus, Irineu no quer falar
de antemo da preexistncia do Filho e do Esprito Santo, mas, sobretudo,
opor-se discusso a cerca do que aconteceu antes da criao. Irineu o
primeiro a propor uma teologia trinitria, tambm esta foi profundamente
28

Sobre este tema sugerimos a obra de Basil Studer Dio Salvatore nei Padri della Chiesa.
Cf. B. STUDER, Discurso aIlinaugurazione dellAnno Accademico di S. Anselmo: Mysterium
Caritatis, Roma 1999, p. 25; GIUSTINO, Seconda Apologia 10, 1; M. J. LAGRANGE, Saint Justin
(Coll. Les Saint), Paris 1914 pp. 134 144.
30
B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa, p. 80; F. CAYR, Patrologia e storia della
teologia, pp. 126 127.
31
Ahaer IV, 7, 4 em IRNE DE LYON, Adversus haereses, in Sources Chrtiennes (n. 100), ed.
Bilinge, Contre les hresies, livre IV. Ed. Critique daprs les Armnienne et latine sous la
directoin de Adelin Rousseau avec la collaborations de Bertrand Hemmerdinger, Louis
Doutreleau, Charles Mercier Les ditions du Cerf, Paris 1965. Irineu acolhe o tema das duas
foras criadoras, para explicar que Deus, assim como no incio da criao, operante em toda a
histria da salvao com o Filho e com o Esprito. Cf. Ahaer IV, 20, 1. Adest enim ei semper
Verbum et sapientia, Filius et Spiritus, per quos et in quibus omnia libere et sponte fecit, ad quos
et loquitur dicens: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem. Em fim, aparece tambm
uma explicao relativa salus carnis que fundada na real Encarnao recorda as duas mos de
Deus; Ahaer V, 1, 3.
29

20

marcada por uma dimenso soteriolgica. Em sua teologia, Irineu, coloca em


evidncia a revelao do Pai atravs do Filho no Esprito Santo. Todos quantos
vivem no Esprito Santo tornam-se smiles ao Filho e, portanto, vero a glria do
Pai. O Bispo de Lio pressupe um duplo movimento trinitrio: uma linha que
descende do Pai atravs do Filho at chegar ao Esprito Santo que nos foi
comunicado, e uma linha ascendente que, partindo do Esprito Santo em ns
32

atravs do Filho retorna ao Pai . A influncia doutrinria de Irineu foi


importante. Dufourcq a resume em poucas palavras: matou o gnosticismo e
33

fundou a teologia catlica . Alguns motivos marcaram o progresso na teologia


histrico-salvfica do Bispo de Lio, de modo que seu pensamento teolgico
pode ser explicado sobretudo, em base aos seguintes motivos: a polmica antignstica o conduziu a descrever com maior preciso a funo reveladora
34

completada com a encarnao do verbo junto com o Esprito Santo . E ainda, a


necessidade de deter-se na regula fidei. Irineu viu-se em um perodo no qual a
polmica anti-gnstica conduziu grande igreja a impor a autoridade de toda a
Bblia. O Evangelista Joo forneceu-lhe uma cristologia do alto, e encontrou na
viso do Apstolo uma tomada de posio ineqivocvel para a salus carnis,
tambm prescindindo do fato que a defesa da unidade do Antigo Testamento
35

devia levar ao fortalecimento da considerao histrico-salvfica .


32

33
34

35

Cf. Ahaer IV, 33, 7; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit lI De s. Clment s. Irne,
Paris 1928 p. 587ss. B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa, p. 95. Para um ulterior
aprofundamento da teologia de Irineu sugerimos: A. HOUSSIAU, La Christologie de s. lrne,
Louvain 1955; A. BENOT, S. lrne, Introduction ltude de sa theologie, Paris 1960; R.
TREMBLAY, La manifestation et Ia vision de Dieu selon la thologie dlrne de Lyon, Mnster
1978; R. BERTHOUZOZ, Libert et grce selon Ia thologie dIrne de Lyon, Fribourg 1980.
A. DUFOURCQ, Saint lrne (Coll. Les Saints), Paris 1904, p. 169.
SantIreneo ha dovuto insistere suIlunit di Dio, infinitamente santo e perfetto per natura, creatore
dun mondo in cui consonanza e armonia, poich il disordine, che vi si riscontra, non proviene per
niente dallautore delluniverso. Tuttavia questa semplicit e questa unit dessenza non escludono la
Trinit. Ireneo, si badi, non usa mai questa formula, come non usa quella di economia ma nomina di
continuo le Tre Persone, mettendole sempre in primo piano. La Pienezza delIa divinit di cui gli
gnostici cintronano le orecchie, si esprime, per mezzo del Padre, nel Verbo e nello Spirito. Dio ha
creato il tutto per il Verbo e per lo Spirito Santo (Per Verbum et per Spiritum Sanctum): ma questo
Verbo e questo Spirito sono uno con Dio. F. CAYR, Patrologia e storia della teologia, p. 149.
Cf. B. STUDER, Dio SaIvatore nei Padri della Chiesa, p. 101; na sua introduo em ingls ao De
Trinitate de Agostinho, assim escreve Edmund Hill: Irenaeus in his work Adversus Haereses he
is writing against the Gnostics, not as a philosopher, but as a bishop. He is fighting on the

21

A contribuio de Tertuliano tenta dar um reajuste ao problema


trinitrio. Ele segue as pegadas de Justino e Irineu afirmando a distino real do
Pai, do Filho e do Esprito Santo. Tertuliano defende a monarquia de Deus na
Pessoa do Pai. Mas ele emprega esta idia na economia para explicar a relao
36

do Filho e do Esprito Santo para com o Pai . Basicamente, no que se refere


salvao, a doutrina de Tertuliano muito parecida quela de Irineu. Tambm
ele considera a criao do homem em vista da encarnao do Verbo. Deus
projetando tudo mediante a palavra interior, exprime exteriormente a sua
37

palavra para realizar visivelmente o projeto da criao . Na criao o verbo se


38

mostra como uma potncia ordenada e de ajuda . Com Tertuliano aparece


39

com mais fora a funo redentora da encarnao . A teologia trinitria de


40

Tertuliano vem exposta, sobretudo, em sua obra Adversus Praxeam . Em seu


conjunto esta obra mostra um real progresso em relao aos seus
antecessores, de modo especial, naquilo que se refere ao Esprito Santo.
Tertuliano reconhece que Deus puro esprito. Reconhece ainda uma
economia em Deus, ou seja, uma certa comunicao do ser divino que sem
41

romper a unidade, constitui a trindade . Deus Unum e no Unus. Em


Tertuliano encontra-se uma distino entre substantia divina (natureza divina),
42

de substantiae res que ele chama comumente, personae , e algumas vezes,

opposite front to Justin, because while Trypho the Jew accepted the Old Testament but not the
New Testament, the Gnostics accepted the New Testament, more or Iess, but definitely not the
Old Testament. But in order to demonstrate that the God of the Old Testament is the same as the
God of the New Testament, it is very much to his purpose to show that The Son of God is
scattered (inseminatus) everywhere in the scriptures; sometimes talking to Abraham, sometimes
to Noah, giving him the measurements (of the Ark), sometimes Iooking for Adam, sometimes
bringing judgment on the men of Sodom; and again when he appeared and guided Jacob on his
way, and talked to Moses forrn the bush. E. HILL, Introduction, p. 39 40.
36
Cf. Ibid. p. 42.
37
TERTULIANO, Adv. Prax 6, 3; Adv. Herm. 45, 1; Dehinc et sermonem prolatum per quem omnia
facta sunt et sine quo factum est nihil.
38
Adv. Prax 6, 3; dv. Adv. Herm. 23, 3;
39
Cf. B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa, p. 106.
40
Referente a esta obra de Tertuliano vale a pena o comentrio de F. CAYR, Patrologia e storia
della teologia, p. 242.
41
Adv. Prax. 3, 4.
42
Adv. Prax. 7.

22

43

species, formae, gradus . mrito de Tertuliano ter encontrado a frmula


clssica: tres personae, una substantia, acenando para a consubstancialidade.
Outras frmulas apresentadas por Tertuliano nem sempre possuem a mesma
exatido, de modo que algumas limitaes se do mais na forma de exprimir-se
que no pensamento em si. Como faz notar Cayr: o subordinacionismo que se
encontra em muitos lugares em Tertuliano concerne menos natureza
propriamente dita do Filho ou do Esprito Santo que origem destas Pessoas
44

ou o mistrio que eles se atribuem ad extra .


O problema de fundo para os apologistas do segundo sculo, consiste
basicamente em responder de modo satisfatrio a trs perguntas: como garantir a
universalidade da salvao em uma religio to jovem como o cristianismo?
Como acolher o escndalo da cruz, no qual o crucificado ao mesmo tempo
Deus? Como colocar junto o poder do demnio na perseguio dos cristos com
a providncia do nico Deus bom? Segundo Studer a resposta para estas
desconcertantes perguntas devero ser buscadas na Sagrada Escritura, segundo
a qual, existe uma histria de salvao que abraa a criao inteira, e na qual o
Logos, por meio do qual Deus criou tudo o que existe, revela Deus mesmo a
45

todos os homens . Ao lado das trs perguntas colocadas acima poderamos


acrescentar uma outra: se Cristo a revelao plena e nica da salvao, o que
dizer da humanidade que o precedeu, por que o nico salvador de todo o gnero
humano veio assim to tarde? A resposta a esta divergente pergunta, se encontra
fundamentalmente no inicio da carta aos Hebreus. Deus desde sempre falou aos
46

homens. Primeiramente por meio dos profetas, finalmente atravs do Filho .


Deus criando o mundo atravs do Filho, o mantm constantemente em ordem por
43

Adv. Prax. 2.
F. CAYR, Patrologia e storia delIa teologia, p. 251.
45
Cf. B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa, p. 70.
46
Hb 1, 1-3 Muitas vezes e de modos diversos falou Deus, outrora, aos Pais pelos profetas, agora,
nestes dias que so os ltimos, falou-nos por meio do Filho, a quem constituiu herdeiro de todas
as coisas, e pelo qual fez os sculos. ele o resplendor de sua glria e a expresso do seu ser;
sustenta o universo com o poder de sua palavra; e depois de ter realizado a purificao dos
pecados, sentou-se nas alturas direita da Majestade, to superior aos anjos quanto o nome que
herdou excede o deles.
44

23

meio de sua palavra e liberta a cada homem de toda a sua culpa, por meio de
47

Cristo . A teologia do Logos, porm, se de um lado, esclareceu a natureza


divino-humana de Cristo, de outro lado, no era isenta de problemas. Alm de
fazer pouca referncia ao Esprito Santo, e ao batismo de Jesus, onde este
pleno do Esprito Santo para doar, mais tarde, este mesmo Esprito, a todos os
batizados. A dificuldade mais

sria que a teologia do Logos

devia

necessariamente encontrar aquela em que o lgos-sarx do prlogo Joanino


viesse a ser entendido em sentido grego e o Logos fosse mais ou menos
48

abertamente constitudo como princpio vital do homem Jesus .


A teologia do Logos fundada por Justino e demais apologistas
encontrar em Orgines seu complemento. Orgines o primeiro a elaborar uma
49

teologia trinitria em sentido pleno . Em Orgines encontramos, sem dvida,


uma resposta cientfica prpria s exigncias fundamentais dos cristos do II e
50

III sculos . Com o Telogo de Alexandria, a Cristologia do Logos, com a qual


Justino buscou responder aos questionamentos de seu tempo, e da qual se
serviram substancialmente Irineu e Tertuliano, assume novos traos. O
problema de fundo da filosofia grega a relao existente entre o uno e o
mltiplo. Na tentativa de resolver o problema, Orgines segue a via
51

neoplatnica . Para fazer a passagem entre o uno e o mltiplo requer-se uma


mediao que pertena a ambos os mbitos, ou seja, um elo de ligao capaz
de ligar ambos os plos. Segundo Orgines, em sua grande obra teolgica Peri
47

Os apologistas e de modo especial Justino aprofundam em um duplo aspecto esta resposta


fundamental: de um lado, Justino estende a carta aos Hebreus histria de todos os povos. De
um outro lado ele, e com ele os outros apologistas, identificaram claramente e em modo geral
Cristo com o Logos. Cf. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, pp. 434 438.
48
CF. B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa, p. 136. Este risco da teologia do Lo gos
torna-se evidente pela primeira vez por volta do ano 260.
49
Cf. B. STUDER, Discorso allinaugurazione dellAnno Accademico di S. Anselmo: Mysterium
Caritatis, p. 25.
50
Cf. B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa, p. 135.
51
importante salientar que Orgines, assim como seu mestre Amnio Saccas, adota uma filosofia
ecltica. Seu mtodo permite um uso bastante largo da filosofia. Orgines no condivide do
entusiasmo de Clemente pelos antigos, na qualidade de um filsofo muito perspicaz, Orgines se
utiliza da filosofia para especular em torno da f. Ver ainda, J. DENIS, La Philosophie dOrigene,
Paris 1884, pp. 59 60; e F. CAYR, Patrologia e storia delIa teologia, p. 208.

24

52

Archn , esta mediao trata-se do Filho. Ele imagem do Pai, sabedoria e


53

palavra. Em comparao com o Pai, o Filho sabedoria e seu conhecimento .


Ao invs, em comparao com o mundo, ele palavra, comunicao daquilo
54

que contempla e experimenta no Pai .


O Logos, ao externar-se possui uma dupla funo. Esta dupla funo
diz respeito criao e histria da salvao. Na criao o Logos une Deus e o
mundo; atravs dele o mundo foi criado e nEle o mundo encontra o fundamento
55

de sua ordem . A salvao consiste na conservao do mundo. Assim como a


56

Encarnao est a servio da salvao no sentido de conservao . O Logos,


na histria da salvao, novamente est por trs de todos os acontecimentos
57

humanos, onde nada passa despercebido mediao do Logos . Segundo


comentrio de Basil Studer: A mediao do Logos na criao e na histria
significa mais precisamente revelao de Deus: participao salvfica da
58

verdade, introduo na subida em direo eterna contemplao de Deus .


O grande telogo alexandrino, no se limitou a uma f comum no Pai, no Filho e
no Esprito Santo, segundo um ponto de vista, no qual, toda multiplicidade
proviesse de um s princpio e retornasse a ele. De modo explcito, Orgines
ensinou que o Pai, o Filho e o Esprito Santo constituem a Trindade divina.
59

Distintos entre eles e juntos no que diz respeito a todas as criaturas . A


distino recproca das hipstasis no se refere somente as suas atividades na
histria da salvao. O Filho e o Esprito Santo no so apenas potncias do
60

Pai, mas sim, so hipstasis como o Pai . Para Orgines, a Trindade torna-se
conhecida em modo pleno com a Encarnao e a efuso do Esprito Santo.
52

Peri-Archn estabelece os princpios que so as bases da teologia. Esta grande sntese doutrinal
a primeira vinda luz na histria da Igreja. Orgines a compe em quatro livros. Ver F. CAYR,
Patrologia e storia della teologia, p. 201.
53
PA I, 2, 2.
54
PA I, 2, 3.
55
PA II, 1, 3.
56
Cf. PA II, 6, 3.
57
Cf. PA II, 6, 1.
58
B. STUDER, Dio salvatore nei Padri della Chiesa, p. 121.
59
Cf. PA I, 3, 2; II, 4, 3.
60
Cf. Colo II, 10, 75.

25

Com relao ao Esprito Santo, Orgines constata que a sua emanao


mediada pelo Pai atravs do Filho (), dando assim um carter de distino
sobre o modo de proceder do Filho, mas concede ao Esprito Santo todos os
61

atributos divinos . O Telogo Alexandrino manifesta seu interesse pelo nico


62

Deus que no Novo Testamento se revela como Trindade . Embora o tema da


unidade entre as trs pessoas da Trindade no seja to evidente, apresentando
63

pontos dbeis no que diz respeito ao vocabulrio que no fixo : ousia,


designa, ordinariamente, a natureza, mas hipstasis, que freqentemente
sinnimo de ousia, em outros lugares tomado no sentido de pessoa; para
reagir ao modalismo, o Grande Telogo alexandrino insiste demasiado sobre a
realidade das pessoas, onde a frmula trs hipstasis no deixa de ser
64

equivocada . Orgines pensa a unidade da Trindade baseada, sobretudo, no


fato que o Pai a arch, a fonte e a plenitude da vida divina. O Filho e o
Esprito Santo possuem a mesma divindade, mas somente por participao.
65

Neste sentido o Pai se constitui como nico h thes . Como faz notar muito
bem Basil Studer, no que se refere ao tema da unidade divina. Orgines no
consegue escapar de um certo suborninacionismo. De um certo modo ele
admite uma graduao em Deus que se confirma tanto pela sua exegese de Is
6, como pela sua concesso do Logos como imagem de Deus, ou seja do Deus
66

visvel e circunscrito .

61

62
63
64
65
66

PA. I, 3, 1 8; 4. As mais antiga tradio oriental no ignorava as duas doxologias: Glria Patri et
Filio et Spiritu Sancto que trionfar com os Nicenos e a outra Gloria Patri per Filium in Spirito
Sancto que foi, no perodo das origens, mais frequentemente. Cf. AYR, Patrologia e storia della
teologia, p. 214.
Cf. PA I, 3, 7.
G. BARDY, Didyme laveugle, Paris 1910, pp. 63 64.
F. CAYR, Patrologia e storia della teologia, p. 214.
Cf. PA I, 2, 13; I, 3, 8.
Cf B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri delIa Chiesa, p. 127.

26

3. A obra De Trinitate de Santo Agostinho


Duas disposies importantes para quem l o De Trinitate devem ser
aquelas que tinha o prprio Agostinho: um piedoso leitor e um crtico
67

imparcial . O Bispo de Hipona adverte, no entanto, que o primeiro, sendo


piedoso, no adira ao Autor. E o segundo, sendo crtico, no adira a si mesmo.
O primeiro no deve amar Agostinho mais que a f catlica, nem o segundo a si
mesmo. Dois defeitos so intolerveis tanto para quem escreve quanto para
quem l: a presuno de conhecer a verdade quando esta no certa e a
68

presuno de defender o erro uma vez demonstrado a verdade . Importante


que o primeiro leitor aprove o que l porque o encontra segundo as Escrituras.
O mesmo diz respeito ao segundo. Que o critique no pelo mero gosto da
polmica, seno que o critique com a autoridade das Sagradas Letras e com os
69

argumentos inerentes razo humana . Por fim, consciente da obra rdua que
est por empreender, Agostinho sente a necessidade de dizer uma palavra aos
menos providos de seus leitores, aqueles que chegam tarde. Algum dentre
estes podero opinar que eu disse o que no disse ou que no disse o que
disse. Seguindo meus passos, enquanto me vejo obrigado a caminhar em vias
70

obscuras e perigosas, no compreenderam e caram no erro . Conclui o


Santo que estes erros no podem ser imputados a ele, assim como no podem
ser imputados s Escrituras os erros dos hereges.
A composio da obra De Trinitate fruto de uma longa histria. Em
415 Agostinho escreve ao amigo Evdio: Neste momento, nem sequer quero
continuar os livros sobre a Trindade que h tempo trago nas mos e que ainda
no conclu. Do-me demasiada fadiga, e imagino que so poucos aqueles que
71

o entenderam, mas segundo minha esperana sero teis a muitos . Outra de


67
68
69
70
71

De Trin. III, 2.
De Trin. II, 1.
De Trin. III, Prlogo 2.
De Trin. I, 3, 6.
Ep. 169, 1, 1.

27

suas cartas, a de nmero 174, endereada a Aurlio, Bispo de Cartago, assim


expressa o Santo: jovem comecei e velho acabo de editar uns livros acerca da
72

73

Trindade . Opus tam laboriosum . A composio do De Trinitate durou


muitos anos e fruto de um longo e agitado trabalho. A obra foi completada em
dois tempos: livros I XIl e livros XIII XV; a primeira parte, precisamente os 12
74

livros foram publicados sem a permisso de Agostinho . Podemos indicar o


incio do De Trinitate em 399, que segundo Trap, coincide com o livro 13 das
Confisses, onde acena, pela primeira vez, a uma explicao psicolgica da
Trindade e que vai ocupar muitos livros da obra sobre a Trindade. A Carta de
75

nmero 143, dirigida a Marcelino , nos oferece uma preciosa informao sobre
a redao parcial do De Trinitate. Indicar a redao final, porm, menos
76

fcil . Bonnardire

77

sustenta que a composio do livro XV seria depois do

ano 420, colocando a redao final entre os anos 420 e 426, acrescentando
78

alguns anos data fixada por Hendrikx em 419 . As Retrataes de Agostinho


podem esclarecer a questo, e neste sentido a ltima redao do De Trinitate
79

oscila entre 420 426, dando razo a Bonnardire .


Na origem do De Trinitate esto presentes necessidades polmicas,
80

sobretudo, com relao aos arianos , grupo com quem esteve envolvido
polemicamente em torno de 418 e mais tarde nos anos 427-8. Porm, mesmo
respondendo aos argumentos escritos ou racionais dos arianos, a motivao
72
73
74
75
76

77
78
79
80

Ep. 174. De Trinitate, quae Deus summus et verus est, libros iuvenis inchoavi, senex edidi.
Ep. 174.
Ep. 174; Retract. 2, 15, 1.
Ep. 143, 4.
A redao final compreende o trmino da obra (uma parte do livro XII e todos os livros XIII XV),
acrescentada dos prlogos aos primeiros livros e a reviso geral.
A. M. BONNARDIRE, Recherche de chronologie augustinienne, Paris 1965.
E. HENDRIKX, Introduction, p. 13.
Cf. TRAP, Introduzione, p. XlII.
M. SIMONETTI, S. Agostino e gli Ariani: Revue des tudes Augustiniennes XIII 1-2 (1967), pp.
55 84; L. ARIAS, Introduccin, pp. 7 18; E. FALQUE, Saint Augustin ou comment Dieu entre
en Thologie. Lecture critique des livres V VII du DE TRINITATE: Nouvelle revue thologique
117 (1995), pp. 84 111, segundo a concluso de Sesbo: uma utilizao imediata dos
esquemas do pensamento grego conduz em pensar o Filho ao lado das criaturas. Ora, a f crist
sempre pensou ao lado de Deus. B. SESBOE, Jsus Christ dans la tradition de lglise,
Paris 1982, p. 102.

28

81

mstica a mais importante e tambm a mais pessoal . O Tratado De Trinitate


busca uma resposta satisfatria para aquele antigo desejo presente nos
82

SoIilquios: Conhecer a Deus e conhecer a alma . Quase todas as pginas


do De Trinitate so perpassadas por duas necessidades do Santo: aprofundar o
contedo da f e subir sempre mais alto rumo contemplao da verdade
83

revelada . Diferente da maioria das suas obras que foram escritas ou por
84

motivos pastorais, ou por motivos polmicos, ou ainda, por pedido de amigos ,


o De Trinitate uma exceo. Agostinho no escreve o De Trinitate por motivos
pastorais porque os livros sobre a Trindade seriam dificilmente compreendidos.
Em suas Confisses escreve: Rara a alma que falando da Trindade sabe de
85

que coisa fala . Tampouco escreve por motivos polmicos, j que a grande
86

polmica trinitria fazia parte de um passado relativamente distante . A origem


do De Trinitate encontra-se no nimo do prprio Agostinho: psiclogo, telogo,
filsofo, mstico. Profundo conhecedor do ser humano, o Bispo de Hipona busca
mostrar o mistrio trinitrio atravs das criaturas e de modo especial do ser
87

humano imagem da Trindade .

81

A. MANDOUZE, Saint Augustin et son Dieu: les sens et la perception mystique: La Vie Spirituelle
50 (1959); A. TRAP, S. Agostino: Luomo, il pastore, il mistico, Editrice Esperienze, 1976;
Introduzione, p. XVIII ss; S. GONZLVEZ, Introduccin a la contemplacin y conocimento mstico de
Dios en el De Trinitate de San Agustin, sobretudo a introduo; G. MADEC, Le Dieu dAngustin,
Paris 2000, pp. 92 93.
82
Sol. I, 2, 7.
83
Cf. ENDRIKX, Introduction, p. 7.
84
Cf. TRAP, Introduzione..., p. XIII, cf. Retract. 2, 15; Ep. 174; E. E. HENDRIKX, Introduction, pp. 7ss.
85
Conf. XIII, 11, 12. Trinitatem omnipotentem quis intelleget? Et quis non Ioquitur eam, si tamem
eam? Rara anima quae, cumque de illa loquitur, scit quod loquitur.
86
F. BOURASSA, Thologie trinitaire chez saint Augustin, p. 691; ver tambm F. A. PASTOR,
Quaerentes Summum Deum: Gregorianum 81/3 (2000), pp. 453 491; G. MADEC, Le Dieu
dAugustin, B. STUDER, Discorso alIinaugurazione deIIAnno Accademico di S. Anselmo, 12
ottobre 1998: Mysterium Caritatis, pp. 23 33; Deus, Pater et Dominus bei Augustinus von
Hippo: Mysterium Caritatis, pp. 265 289; La teologia trinitaria in Agostino dIppona:
Mysterium Caritatis, pp. 291 310; THE 1996 SAINT AUGUSTINE LECTURE, History and faith
in Augustines De Trinitate: Mysterium Caritatis, pp. 329 373.
87
H. SOMERS, Limage come Sagesse. La gense de la notion trinitaire de la sagesse:
Recherches Augustiniennes II (1962), pp. 403 414; Ch. BOYER, Limage de la Trinit synthse
de la pense augustinienne: essais anciens et nouveaux de la doctrine de saint Augustin, Milano
1970; Limage de Ia Trinit. Synthse de la pense augustinienne: Gregorianum 27 (1946), pp.
173 199; M. SCIACCA; San Augustn, Barcelona, 1995; W. GUNDERSDORF, La simplidad de
Dios en el pensamiento agustiniano: Augustinus 73 74 (1974), pp. 45 52; C. D. LASA,

29

As questes teolgicas que esto presentes na mente de Agostinho e


que requerem um esclarecimento so, de modo especial, trs: a primeira diz
respeito raiz mesma do mistrio, ou seja: porque ao confessar que na
Trindade o Pai Deus, o Filho Deus e o Esprito Santo Deus, no podemos
88

dizer que so trs deuses, mas um s, nico e verdadeiro Deus ? A segunda


pergunta trata-se das operaes ad extra. Se as operaes ad extra do Pai, do
Filho e do Esprito Santo so inseparabiliter s trs divinas pessoas; como
dizemos que apenas o Filho se encarnou? Por que somente se ouve a voz do
89

Pai? Por que unicamente o Esprito Santo aparece como pomba ? A terceira
interrogao diz respeito ao Esprito Santo. Quais so na Trindade as
propriedades pessoais do Esprito Santo. Por que o Esprito Santo que procede
90

do Pai e do Filho procede como expirao e no engendrado por eles ? O


Bispo de Hipona prope a dificuldade ainda no Livro primeiro: Como o Esprito
Santo pertence Trindade, no sendo engendrado pelo Pai, nem pelo Filho,
91

nem por ambos... Ensaiaremos responder a estas dificuldades . Coloca o


problema no Livro segundo, porm, no d a soluo... O trataremos em outro

Interioridad y palabra en san Augustn de Hipona: Augustinus 180/181 (2001), pp. 55 84. V.
CAPNAGA, La doctrina agustiniana sobre Ia intuicin: Religin y Cultura 15 (1931), pp. 8
109. R. FERRI, Mens, ratio, intellectus, en los diIogos primeros de Agustn: Augustinus XLII
168 169 (1998): p. 45 46; R. JOLIVET, Dieu, soleil des esprits. La doctrine augustienne de
lilIumination, Paris 1934; M. C. DOLBY, El hombre como imagem de Dios: Augustinus 133/134
(1989); M. A TABET, La expressin imago Dei (Gen. 1, 26 27) en la reflexin agustiniana:
Editorial Augustinus 149 (1993), pp. 469 479.
88
De Trin. I, 5, 8.
89
Ibid.
90
De Trin. I, 5, 8. Cf. A. Trap, Introduzione, p. XlII. Tais questes j estavam mais ou menos
presentes na mente de Agostinho, seno desde a sua converso, ao menos desde o seu
sacerdcio. Remetemos ao que escreve o Santo na Ep. 11, 2 e no De fide et symbolo 9, 19.
Segundo GONZLEZ: Para explicar Ia distincin entre el origen del Hijo y del Espritu Santo,
San Agustn acude, de nuevo, como el en el aspecto filosfico, a la semejanza o analoga
antropolgica. El Hijo procede del Padre como la inteligencia; el Espritu Santo procede del
Padre, como la voluntad de la mente. No solo el Padre, sino tambin el Hijo es principio del
Espritu Santo. Preocupa al Santo Doctor esta dificultad talvez la ms profunda del misterio
trinitrio durante toda Ia obra. Hasta el fin del libro quince del De Trinitate, se pregunta por que
el Espritu Santo no es Hijo y halla dificultad al responder. S. GONZLVEZ, Introduccin a la
contemplacin y conocimiento mstico de Dios en el De Trinitate de San Agustn (Libro Vlll),
Valladolid 1989, p. 40.
91
De Trin. I, 5, 8.

30

92

lugar, com a ajuda de Deus e na medida de sua doao . Faz um pequeno


aceno no Livro quinto: No leviano problema averiguar se o Pai tambm
93

princpio com relao ao Esprito Santo . No Livro nono, com uma certa
abrangncia, retoma novamente o problema e aponta uma ligeira soluo. O
que o amor? imagem? Palavra engendrada? Por que do Esprito Santo no
94

se diz engendrado por Deus Pai, nem se chama Filho seu ? A mente
engendra sua notcia quando se conhece e no engendra seu amor quando se
95

ama ? E mais adiante escreve: evidente que todo objeto conhecido


coengendra em ns sua notcia. Ambos, conhecedor e conhecido engendram o
96

conhecimento . O amor uma inclinao, no uma expresso. O amor uma


97

doao e pode existir ainda antes de ser dado . O Esprito Santo procede
como amor e por isto no engendrado, porque o amor no imagem e sim
peso, dom, comunho. O Bispo de Hipona no princpio do De Trinitate pretende
estudar minuciosamente a diferena entre gerao e processo e o faz
gradativamente. Sua opinio definitiva vir no Livro quinze: O Esprito Santo
nunca foi definido pelo Filho como engendrado pelo Pai seria ento seu irmo
mas como procedente do Pai. Sendo Esprito de ambos, semelhana de
98

uma comunho consubstancial ao Pai e ao Filho . Segundo o comentrio de


Sciacca: Para constatar que no h gerao na Trindade no que diz respeito
origem do Esprito Santo, porque o Esprito Santo amor, e o amor como
99

desejo do conhecimento de s anterior a gerao do auto-conhecimento .


Agostinho pretende comear de onde outros terminaram. A teologia
ps-nicena havia demonstrado contra os arianos duas verdades de fundo: a
divindade do Filho e a divindade do Esprito Santo. Com isto a teologia trinitria,

92
93
94
95
96
97
98
99

De Trin. II, 3, 5.
De Trin. V, 14, 15.
De Trin. IX, 12, 17.
De Trin. IX, 12, 17.
Ibid.
De Trin. V, 15, 16.
De Trin. XV, 27, 50.
F. SCIACCA, Trinit et unit de Iesprit: Augustinus magister I (1956), p. 531.

31

de um certo modo havia esclarecido os termos do mistrio. No havia


esclarecido, no entanto, alguns questionamentos que a razo fazia f. O
Bispo de Hipona pretende esclarecer tais questionamentos. Antes de comear
sua obra, Agostinho se pergunta se no bastam aquelas escritas por outros
sobre o assunto

100

. Ele prefere ler as obras de outros a escrever a sua prpria.

Mas confessa de no encontrar, ao menos em latim

101

, j que no havia muita

prtica do grego, de modo que no podia valer-se da lngua helnica como


gostaria

102

. O conhecimento da Trindade que busca Agostinho , sobretudo, um

conhecimento vivencial e afetivo. Recorda no incio do De Trinitate que, quando


se trata do mistrio trinitrio, nenhum erro to perigoso, nenhuma procura to
cansativa nenhuma descoberta to frutuosa

103

. Os frutos so de renovamento

interior, de alegria, de contemplao. O longo itinerrio do De Trinitate quer ser


para o leitor no somente um exerccio intelectual, mas sobretudo, espiritual

104

Um itinerrio de introspeo, purificao e ascese que permita criatura fazer a


experincia de seu Criador, que lhe permita fazer o caminho da imagem ao
exemplar. na sabedoria, onde a imagem da Trindade se faz mais luminosa e
autntica. Sabedoria esta que no apenas cognio, mas conhecimento e
amor juntos, fruio e louvor. A sabedoria ser perfeita na viso imediata de
Deus, quando a semelhana entre imagem, que somos ns, e exemplar, que
Deus, ser perfeita

105

. No fim da obra aparece uma orao que revela a alma

100

De Trin. III, 1.
Primeiro de Nicia recordamos as obras de Tertuliano (Adversus Praxeam) e de Novaziano (De
Trinitate). Depois de Nicia escreveram sobre a Trindade, Hilrio (De Trinitate libri XlI), Ambrozio
(De Spiritu Sancto libri III; De fide ad Gratianum libri V), Eusebio de Verceli (De Trinitate libri VlII).
Uma outra obra importante a de MARIUS VICTORINUS, De Trinitate, in Sources Chrtiens, (nn.
68 69), ed. Bilinge, Traits thologiques sur Ia Trinit commentaire para Pierre HADOT, Les
ditions du Cerf, Paris 1960. Cf. A. TRAP, Introduzione, p. XIII.
102
Cf. De Trin. III, 1. Segundo Trap: Os Padres gregos escreveram sobre a Trindade antes e
depois de Nicia. Recordamos aqui nomes como de Atansio, Ddimo o Cego e dos Capadcios.
In realt i Padri greci avevano scritto molto intorno alla Trinit; ma neppure te loro opere
rendevano superflua quella del vescovo dIppona. Tuttaltro! Siamo convinti che se anche le
avesse avute tutte a sua disposizione e le avesse potute leggere con la facilit che desiderava,
avrebbe scritto ugualmente la sua. Cf. Ibid. p. XI.
103
De Trin. I, 3, 5.
104
Cf. De Trin. XV, 1, 1.
105
De Trin. XIV, 17, 23.
101

32

contemplativa do Bispo de Hipona e a disposio com que sustentara o longo


caminho fatigoso

106

. Agostinho junta a perspiccia do telogo e o ardor do

mstico. Estes dois aspectos constituem a beleza da obra. Ele est convencido
que o fim ltimo da vida humana o gozo de Deus Trindade, a cuja imagem
fomos criados

107

. De modo que tudo quanto vive no homem deve referir-se

recordao, viso e ao amor desta Trindade, de modo a faz-la presente em


si, contempl-la e deleitar-se nessa

108

4. Mtodo utilizado por Santo Agostinho


O mtodo do De Trinitate fundamenta-se em quatro elementos
principais que caracterizam a teologia agostiniana

109

. Agostinho leu todos os

livros que pde sobre a Trindade que foram escritos por autores catlicos. Para
ele um ponto indiscutvel o ensinamento da Igreja. A teologia trinitria do
Bispo de Hipona, parte desta verdade: Esta a minha f, pois a f
catlica

110

. Outro elemento importante que o ensino da f emerge do estudo

das Escrituras, da o apreo do Santo pelas Sagradas Letras, buscando sempre


entender os textos escritursticos em um modo unitrio, evitando sempre
interpretaes unilaterais. O De Trinitate nos oferece um excelente exemplo de
teologia bblica trinitria

111

. O apreo s Escrituras o primeiro passo na

metodologia teolgica agostiniana, que se destaca no conjunto de todas as


suas obras, tambm no De Trinitate: Investigar nas fontes da Revelao e no
106

De Trin. XV, 28, 51.


De Trin. I, 8, 17.
108
Cf. De Trin. XV, 21, 40.
109
Cf. A. TRAP, Introduzione, p. XII; cf. E. HENDRIKX, Introduction, p. 14; Segundo Trap, em sua
introduo obra sobre a Trindade assim enumera os passos de Agostinho: a) humildade e firme
adeso f, e por isto autoridade de Jesus Cristo, que nica, mas que se manifesta em
concreto na autoridade da Escritura, da Tradio e da Igreja: b) ardente desejo de conhecer o
contedo da f e portanto, aplicao assdua ao estudo da Escritura, da histria, da filosofia; c)
sentido profundo do mistrio, que quer dizer sentido da transcendncia divina e dos limites da
nossa razo; d) subordinao constante da cincia teolgica caridade e contemplao, isto ,
ntima unio entre teologia e vida. Ibid. P. XII.
110
De Trin. I, 4, 7. Haec et mea fides est, quando haec est catholica fides.
111
A. TRAP, Introduzione, p. XII.
107

33

sair nunca. Assim, nosso conhecimento ser aquele que Deus nos revelou, e
no meramente um conhecimento que podemos construir base de nossa
cincia simplesmente humana. No ser uma metafsica da religio, mas sim
uma inteligncia da Revelao

112

. Esta inteligncia da Revelao, no entanto,

no deve ser entendida somente como fruto de uma investigao das fontes
para chegar certeza da existncia do mistrio. importante a f, por meio
dela obtm-se a segurana, fundada na autoridade divina, de que assim
mesmo. Ou seja, a inteligncia da f possui um caminho a percorrer, qual seja,
a apreenso do objeto enquanto este se possa dar-se-nos

113

A teologia no somente um trabalho positivo de esforo exegtico


literal, mas deve possuir algo mais, sob pena de reduzir-se a um catlogo de
verdades. O mtodo agostiniano postula a sntese entre uma f que busca a
compreenso dos mistrios e ao mesmo tempo o uso de conceitos obtidos pela
via natural, filosfica. Este segundo passo da metodologia teolgica usada por
Agostinho na obra que nos ocupa est expressado do seguinte modo: temos
que evitar que a alma quando cr, finja ser algo irreal

114

. E porque pretendemos

compreender, quanto possvel, a eternidade, igualdade e unidade da


Trindade, antes de entender preciso crer e vigiar para que nossa f no seja
falsa

115

. O que se busca isto: por meio de que semelhanas e comparaes

conhecidas cremos

116

. Da se deduz a importncia do sentido analgico. O

Bispo de Hipona emprega a analogia no De Trinitate em muitos sentidos. Cayr


reduz a trs grupos as imagens apresentadas por Agostinho: a) refere-se
atividade natural do homem (livros IX, X, XI); b) as que olham atividade
moral do cristo (livros XII e XIII); c) a sabedoria sobrenatural (livro XIV)

112

117

S. GONZLEZ, El concepto y mtodo de la teologa en De Trinitate de San Agustn: Augustinus


1 (1956) p. 393.
Ibid. p. 394.
114
De Trin. VIII, 4, 6.
115
De Trin. VIII, 4, 8.
116
DeTrin. VIII, 4, 8.
117
As sries de imagens utilizadas por Agostinho no De Trinitate: 1) Amans, amatus (quod amatur),
amor (De Trin. VIII, 10, 14; IX, 2, 2; 2) Mens, notitia, amor (De Trin. IX, 4, 4); 3) memoria (sui),
113

34

Agostinho aplica diversas classes de analogias; desde a de simples atribuio


extrnseca verbal, at a mais rigorosa e cientfica, de proporcionalidade
prpria

118

. Todo este trabalho de especulao sobre o mistrio, ascender de

analogia em analogia, suposta a existncia de vestgios de Deus nas criaturas.


, pois, necessrio conhecer o Fazedor pelas criaturas e descobrir nestas, em
uma certa e digna proporo, o vestgio da Trindade

119

. por isto que o livro

VI comea a realizar esta ascenso Trindade atravs das semelhanas que


vai descobrindo neste mundo, de coisas que so uma e encerram trs.
No encontramos em Santo Agostinho um desenvolvimento rigoroso da
teologia como cincia, assim como nos ofereceu Santo Toms sculos mais tarde.
A racionalidade de Agostinho no aquela aristotlica. No devemos supor, no
entanto, que o Bispo de Hipona favorea um conceito de teologia que poderia ser
chamado exclusivamente mstico, e muito menos ainda irracional. indubitvel,
que o Bispo de Hipona pe em movimento a predicao analgica, e assim realiza
um trabalho cientfico da verdade revelada. Um aspecto caracterstico na
metodologia agostiniana aquele que se refere ao conhecimento sapiencial e ao
influxo da vontade neste conhecimento

120

. A sabedoria da qual fala no De Trinitate

se refere tanto a um conhecimento adquirido pelas prprias foras, como de uma


contemplao concedida por Deus. Em ambos aspectos deste conhecimento,
Agostinho no se esquece da importncia da vontade

121

. Nosso Doutor identifica a

sabedoria com a piedade. Sempre introduz a esta sabedoria o elemento da


intelligentia (sui), voluntas (sui) (De Trin. X, 11, 17); 4) Res (visio), Visio (exterior), intentio (De
Trin. Xl, 2, 2); 5) memoria (sensibilis), visio (interior), volitio (De Trin. XI, 2, 6); 6) memoria
(intellectus), scientia, voluntas (De Trin. XII, 15, 25); 7) Scientia fidei, cogitatio, amor (De Trin. XIII,
20, 26); 8) memoria Dei, intelligentia Dei, amor in Deum (De Trin. XIV, 12, 15). F. CAYR, La
contemplation augustinienne. Principes de spiritualit et de thologie, Paris-Bruges 1974, p. 13.
118
Cf. S. GONZLEZ, El concepto y mtodo de la teologa, p. 395.
119
De Trin. VI, 10, 12.
120
Cf. S. GONZLEZ, El concepto y mtodo de Ia teologa, p. 396.
121
De aqu que en este ltimo paso del conocimiento divino, tal como lo concibe San Agustn, entre
con mucho el impulso de la voluntad, no slo ni precisamente porque las verdades de la fe no
sean evidentes y precisa un acto de Ia voluntad, que incline a creer; aqu no se trata del
asentimiento, sino de la intelligentia, sino porque slo se conoce bien aquello que se ama. E Para
Agustn (es una constante de su vida e de su obra) no hay mejor modo de acercarse a Dios, que
el deI amor verdadero. S. GONZLEZ, Op. cit., p. 397.

35

santidade, da retitude, da obedincia e do culto a Deus

122

. A sabedoria

participao da luz suprema, e no por sua prpria luz. Neste sentido a sabedoria
do homem tambm sabedoria de Deus, somente ento verdadeira: porque se
humana, vaidade

122
123

123

Ibid. p. 397.
De Trin. XIV, 12, 15.

36

II
REVELAO DO MISTRIO
Tota Trinitas invisibilis
Este segundo captulo trata sobre a revelao do mistrio da Trindade.
J no primeiro livro, do De Trinitate, Agostinho aborda a unidade e a igualdade
da Santssima Trindade segundo as Sagradas Letras. Este mesmo argumento
1

persiste nos livros sucessivos . Os textos Sacros do primeiro livro contm uma
magnfica profisso de f: o Pai, o Filho e o Esprito Santo, de uma mesma e
idntica substncia, insinuam uma inseparvel igualdade e unicidade divina, em
conseqncia no so trs deuses, seno um s Deus. E ainda que o Pai tenha
engendrado um Filho, o Filho no o Pai. E mesmo que o Filho tenha sido
engendrado pelo Pai, o Pai no o Filho. E o Esprito Santo no nem o Pai
nem o Filho, mas sim, o Esprito do Pai e do Filho, ao Pai e ao Filho co-igual e
2

partcipe da unidade trina . No livro segundo o Santo Doutor afronta o problema


3

da invisibilidade de Deus e das teofanias . O terceiro livro debate a questo do


sujeito ou dos intermedirios das teofanias: trata-se de uma criatura, criada
propriamente para revelar Deus aos olhos do homem, ou de anjos que j
4

existiam, mandados em nome de Deus ? O livro quarto fornece uma explicao


das misses divinas. Embora no Pai se encontre a origem da misso, a
Trindade sempre opera inseparavelmente. Nas ltimas pginas do quarto
5

captulo. Agostinho ilustra este fundamental princpio trinitrio .


1

De Trin. XV, 3, 5.
De Trin. I, 4, 7.
3
De Trin. II, 8, 14; III, 10, 21; ver ainda E. BAILLEUX, Christologie de Saint Augustin dans le De
Trinitate, p. 221; G. MADEC, La meditacin trinitaria de Agustn, pp. 218 220; J. LEBRETON,
Saint Augustin thologien de la Trinit. Son exgse des thophanies: Miscellanea Agostiniana 2
(1930), pp. 821 836; G. LEGEAY, Lange et les thophanies, daprs la doctrine des Pres: Revue
Thomiste 10 (1902), pp. 138 158; 11(1903), pp. 46 69; pp. 125 134.
4
De Trin. III, 1, 4.
5
De Trin. IV, 21, 30.
2

37

1. Em busca da Trindade
Algumas vozes claras e fortes do testemunho de Deus criador e
6

governador de todo o criado : uma primeira poderamos chamar de voz da


natureza, ou ainda, de uma ordem universal presente na natureza. A Segunda,
voz da conscincia, que convida e interpela o homem a servir a um Ser
superior, enquanto causa de tudo quanto existe. E por ltima, a do gnero
humano, ao culto e prtica religiosa. A criao, portanto, vem considerada
como uma doao ntegra e absoluta dos seres com todos os elementos que a
integram. E, olhando a partir do ngulo da criatura, a recepo total de tudo
quanto se possui. O mundo no foi criado no passado, Deus o cria atualmente,
no sentido que cada criatura objeto da sua livre vontade e amorosamente
querida por Ele. Por isto que Deus Cria o mundo amando. Segundo Bailleux, a
criao uma obra da sabedoria eterna, realmente idntica ao ser de Deus. A
sabedoria no somente o princpio desta ordem: isto que ele conhece em si
7

mesmo, Deus que escolhe de querer e de amar . Deus o Criador de todas as


8

coisas, e tudo o que existe fruto de sua vontade . ele a causa suprema de
todas as coisas. A causa primeira e suprema de todas as formas e moes
corpreas sempre a vontade de Deus. Nada acontece visvel e sensivelmente
nesta dilatada repblica da criao que no seja ou permitido, ou imperado
desde o invisvel e inteligvel alcanar do supremo Imperador, segundo a
9

inefvel justia dos prmios e castigos, das graas e retribuies . O universo


agostiniano um universo inteiramente ordenado segundo um modelo
6

7
8

J. F. V. NEZ, em um artigo escrito sobre a criao segundo Santo Agostinho afirma que: O
problema da criao coloca os problemas das relaes entre o Criador e a criatura, entre o eterno e
o temporal, entre a natureza de Deus e a do mundo e, em ltimo caso, entre o saber do homem
sobre um e outro, sobre o mundo e sobre Deus. Tal tema no pode, portanto, limitar-se a ser tratado
sobre o que foi no princpio, j que ficam implicados de uma maneira ou outra, todos os problemas
relativos s relaes entre Deus e o mundo. Cf. J. F. V. NEZ, La idea de creacin segn San
Agustn, p. 19.
. BAILLEUX, Dieu Trinit et son oeuvre, p. 194.
Deus Cria o universo e o conserva atravs de seu Verbo na potncia do Esprito. Cf. G. PETERS, I
Padri della Chiesa, Roma 1984, p. 471.
De Trin. III, 4, 9.

38

harmnico pensado por Deus. Toda a criao foi pensada segundo uma idia
10

de ordem, de bondade , de beleza e de fecundidade que deriva de Deus.


esta idia porque criadas por Deus. A idia de uma lei harmnica e ordenada,
de um cosmos enquanto um conjunto que se move tranqilamente segundo
determinadas leis est presente em toda a filosofia da Idade Mdia, e,
conseqentemente, a filosofia do medievo est carregada de um grande
otimismo metafsico. A experincia da vida, no entanto, nos mostra que ao lado
desta real idade harmnica e ordenada, que chamamos ksmos, muitas vezes
se sobrepe uma outra realidade, o caos. Diante desta realidade catica que
incomoda e assola toda a criao, e angustia o ser humano de modo particular,
uma questo importante e se faz necessria: o problema do mal

11

e da morte.

12

De onde vem o mal ? Por que existe a morte? Agostinho de fato fez a

10

Na Cidade de Deus assim se expressa Naturae igitur omnes, quoniam sunt, et ideo habent
modum suum, speciem suam, et quandam secum pacem suam, profecto bonae sunt. Civ. Dei.
XII, 5.
11
Cf. Gn 2,17. Ao problema da criao vem relacionado o grande problema do mal. Se tudo provm
de Deus, que Bom, de onde provm o mal? O problema do mal pode ser colocado em trs
nveis: a) metafsico ontolgico: no cosmo no existe mal, mas existem somente graus
inferiores de ser respeito a Deus, que so dependentes da finitude das coisas criadas e dos
diferentes nveis desta tinitude; b) mal moral: o pecado, que depende da vontade m. A vontade
m no possui uma causa eficiente, ao contrrio, uma causa deficiente. A vontade, pela sua
natureza deveria tender ao Bem Sumo. Mas, porque existem muitos bens criados e finitos, a
vontade pode tender a estes, e, destruir a ordem hierrquica, preferindo a criatura a Deus, os
bens inferiores queles superiores. Se assim , o mal resulta do fato que no existe um nico
Bem, mas que existem muitos bens, e consiste, precisamente, em uma escolha errada entre
estes. O mal moral , portanto, uma aversio a Deo e uma conversio ad creaturam, a escolha de
um ser inferior, invs do Bem Supremo. O fato de ter recebido de Deus uma vontade livre um
grande bem. O mal o cativo uso deste grande bem; c) o mal fsico: conseqncia do pecado
original. Cf. REALE & D. ANTISERI, Storia della Filosofia: Dallantichit al Medioevo Filosofia
Patristica e Scolastica. Brescia 1997, p. 482.
12
Entre os filsofos antigos o problema do mal, mesmo sendo importante, nunca foi o tema central
de suas obras. Cf. F. FlORENTINO, Il Male in Aristotele e in Platone: Sapienza 51 (1998), p.
381 397. Necessita chegar a Proclo, para termos uma produo deste gnero, que preanuncia
o tema do mal j no ttulo, il De malorum subsistentia. Toms que comentou o de Divinis
nominibus do pseudo-Dionisio, inspira-se neste para escrever la Quaestio disputata de Malo. Cf.
S. THOMAE AQUINATIS, In librum beati Dionysii De divinis nominibus, traduzido por Ceslao Pera
Marietti, Torino Roma, 1950. Os dois grandes filsofos da antigidade, Plato e Aristteles,
forneceram razo as coordenadas fundamentais que, atravs de Dionisio chegar depois a
Toms, o qual, como a firma Sertillanges, estruturar racionalmente todas estas teses em uma
sntese unitria com extrema coerncia. A. SERTILLANGES, Le problme du mal, Paris 1948,
vol. 1, p. 196. Mas antes de Toms de Aquino, importante considerar Agostinho que foi em um
certo modo um de seus mestres. O medievo teve o olhar fixo sobre os pontos chaves que Santo

39

experincia da morte em diversas circunstncias de sua vida. Quando criana,


13

esteve gravemente doente a ponto de estar beira da morte . Mais tarde fez a
14

triste experincia da morte de seu melhor amigo . Tambm a morte de sua


15

me foi uma experincia muito dura para ele . Os estudiosos de Santo


Agostinho j desde a antiguidade estabeleceram uma srie de discursos acerca
da natureza e da importncia da filosofia neoplatnica

16

como soluo ao

problema do mal. Importante ressaltar, no entanto, que o neoplatonismo no foi


a primeira filosofia utilizada por Agostinho. Como afirma Warren Matthews, Em
sua atitude sofisticada como aluno de Ccero, rechaava o que ele considerava
uma vulgaridade das Sagradas Escrituras que sua piedosa me havia tratado
de inculcar-lhe. E enquanto pde ter um certo ponto de vista do mundo desde a
influncia estica de Ccero, acreditou que havia encontrado a soluo para o
17

seu problema ao entrar com os maniqueus . Segundo a opinio agostiniana


acerca da doutrina maniquia, Deus em parte est livre do mal, e em parte se
v implicado nele e incapaz de liberar-se. O mal deveria servir de castigo,
porm, o mal e a obscuridade deveriam ser destrudos, de modo que, os

Agostinho havia indicado no mistrio da graa e da liberdade e no mistrio do mal e da morte.


Cf. J. MARITAIN, Humanisme intgral, Paris 1936, p. 20; ed. Italiana, Borla, Torino, 1962.
13
Cf. Conf. I, 11, 17. Tu viste, Senhor, quando eu era ainda criana que um dia improvisadamente
tive uma febre por causa de uma ocluso intestinal e estava quase morrendo....
14
Conf. IV, 3, 5.
15
Conf. IX, 12, 33.
16
Na sua obra de maturidade Civitate Dei, Agostinho reafirma sua grande estima por Plato e pelos
neoplatnicos. Tanto quanto possvel, mostra a harmonia entre platonismo e cristianismo. Por
outro lado Agostinho consciente de que, conforme os princpios mais importantes do
Cristianismo como: a encarnao de Cristo, mediador entre Deus e os homens, havia posies
distintas entre as duas correntes. Agostinho apoiava-se em Cristo e na sua Igreja, porm, quando
as doutrinas platnicas podiam ser-lhe teis, recorria com prazer a elas. Cf. W. MATHEWS, El
neoplatonismo como solucin agustiniana al problema del mal, p. 354. No capitulo oitavo De
civitate Dei, afirma claramente que os platnicos so superiores a todos os demais filsofos.
Plato sustentava que a vida virtuosa o fim prprio do homem e falou de Deus mais que das
causas do mundo. Em outra passagem do mesmo livro encontra uma grande semelhana entre
Plato e o Antigo Testamento e afirma que o filsofo aquele que atua a Deus. Civ. Dei. VIII, 12.
Sobre a influncia do pensamento platnico e neoplatnico no Cristianismo sugerimos algumas
indicaes: . DES PLACES, Platonismo e tradizione cristiana, Milano 1976; P. LUCENTINI,
Platonismo Medioevale. Contributi per la Storia dellEriugenismo, Firenze 1979; D. J. OMERA,
Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk 1982; W. BEIERWALTES, Platonismo nel
Cristianismo, Milano 2000, Introduzione di Giovanni Reale, traduzione di Mauro Falcioni.
17
W. MATTHEWS, op. cit., p. 340.

40

18

habitantes da luz pudessem desfrutar de um descanso eterno . Decepcionado


com a teoria de Manes, Agostinho abandona o Maniquesmo, e encontra no
platonismo

19

e na leitura de So Paulo uma resposta satisfatria para as suas

20

dvidas . Iluminado pela filosofia platnica, ele compreendeu que o mal no


um ser, mas falta de ser. O mal consiste em escolher o no ser. O mal ento,
21

consiste em uma privao de bem . Concebido como um no-ser, o mal


privado de qualquer consistncia efetiva, e sobre ele no se pode predicar alm
22

que o nada . Consequentemente o mal no pode ser considerado uma


substncia, porque se fosse tal, seria um bem. O verdadeiro mal, princpio dos
outros males o pecado que consiste na ausncia do amor de Deus. O pecado,
isto , o mal moral, apresenta duas caractersticas no homem: a liberdade e a
vontade. Todavia, o mal uma conseqncia no da vontade em si, porque
enquanto tal, boa, mas da falta de orientao, e, portanto, da concupiscncia.
A morte e o mal permanecem sempre um mistrio insondvel. O mais
importante, segundo Agostinho, no refletir sobre o mal e a morte, e sim

18

Ibid. p. 340.
A partir da leitura dos livros dos platnicos, Agostinho se sentiu empurrado a buscar a verdade
incorprea. Descobriu que Deus existe, que Deus , que infinito, e ainda est no espao sem
por isto ser encerrado nele. Em uma palavra, encontrou-se com um monismo no-corpreo que
substitua o dualismo corporal dos maniqueus que havia-se tornado em algo repulsivo para a
mentalidade agostiniana. Cf. W. MATTHEWS, op. cit., p. 344.
20
O neoplatonismo se lhe apresenta como uma filosofia dentro da qual as advertncias de So Paulo
para viver clibe lhe pareciam completamente racionais. Inclusive pode completar com a mensagem
evanglica, segundo a qual a vida feliz no est neste mundo. O platonismo e o neoplatonismo
desempenharam um papel muito importante para ajudar a Agostinho a resolver seus problemas,
existenciais e tericos, a cerca do mal. Cf. W. MATTHEWS, op. cit., p. 352; B. STUDER, Paolo
modello di speranza, nella predicazione di Agostino: Mysterium Caritatis, pp. 159 168; Le lettere
paolline nella teologia trinitaria di Agostino: Mysterium Caritatis, pp. 187 198.
21
assim que, quando com a auxlio da filosofia neoplatnica compreendeu Agostinho que o mal
era uma privao de bem e no exigia uma causa positiva prpria, fulgurou o universo aos seus
olhos, com uma claridade, e formosura nova, resgatado do fantasma do princpio malfico, que
turbava sua reta compreenso. O mundo ficava reintegrado soberania de um princpio nico,
essencialmente bom e criador de toda a bondade. Os seres todos podiam j respirar uma
atmosfera mais pura e livre, porque estavam nas mos de Deus e no de um tirano. Assim a
bondade do universo verdade fundamental e primeira do pensamento agustiniano. Cf. V.
CAPNAGA, Obras de San Agustn. Introduccin general y primeros escritos, Madrid BAC, vol. I,
1969, p. 48.
22
Cf. . GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, pp. 167 168.
19

41

23

preparar-se para evitar o mal e a Segunda morte . A morte e o mal no


24

procedem de Deus, que criou boas todas as coisas . Tudo o que existe,
enquanto existe, bom na sua singularidade e muito bom na sua totalidade. No
conjunto da criao, nada pode romper ou corromper a ordem imposta pelo
25

Criador . Toda a criao est como que marcada pelo hlito criativo do
Criador. Termo agustiniano para appetitus unitatis. Para explicar a fora unitiva
e o caminho em direo harmonia das coisas, o hlito criativo se exprime no
mais profundo. s vezes no se sabe o que seja, porm quando se
26

experimenta, a pessoa fica confundida e estranhada .


Esta experincia da presena de algo que tem a ver com o eterno,
primo ictus, resulta na pessoa, ainda que por um mnimo espao de tempo, que
algo desde seu interior se aclara, torna-se sublime e contagia. um profundo
desejo de abraar todas as pessoas e gritar que vale a pena ser vivida esta
vida. O interior se enche de algo que cria na alma um desejo de trabalhar
27

aquilo que falta na criao . Devido a este hlito criativo podemos


compreender aquilo que podemos chamar de a evidncia agostiniana presente
no mais profundo de todo o ser humano: Porque fizeste-nos para ti, o nosso
28

corao est inquieto at que descanse em ti .

23

A contribuio do neoplatonismo foi importante no que se refere soluo agostiniana do


problema do mal. Por outro lado, seria errneo considerar este sistema como o nico ou como o
mais importante. Desde os primeiros contatos com os platnicos. Duas outras reas importantes
influenciam sobre o pensamento de Agostinho: As Escrituras e a Igreja Catlica. Importante
sublinhar que o Bispo de Hipona no se guia cegamente pelas teorias de Plato. Agustn no
confiaba que el neoplatonismo poda resolver el problema del mal, tanto en su aspecto terico
como en su aspecto existencial. Con todo, era esa filosofa la que ms podia ayudarle a aceptar
como atractivas y racionales Ias doctrinas cristianas. Los platnicos le mostraran claramente que
el problema exista realmente y cul era el mtodo para llegar a su solucin. Peru fue Cristo y su
iglesia, y no los filsofos platnicos los que, segn la conclusin de san Agustn, dieron una
respuesta convincente al problema, en su vida y en sus escritos. W. MATTHEWS, op. cit., p.
355.
24
De Vera. rel. 11, 22.
25
Conf. VII, 13, 19.; cf. De Ver. rel. 55; 112; 113.
26
L. ROGRIGUES, La filosofia de la creacin, p. 160.
27
Ibid. p. 160.
28
Conf. I, 1. Quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.

42

2. Os vestgios da Trindade na criao


Deus o artfice, a meta de todas as coisas. Ele o princpio de tudo,
do qual deriva cada realidade. Todas as coisas que existem foram criadas pelo
Criador de modo admirvel. A criao participa na perfeio de Deus, por isso
29

que cada coisa tem sua razo de ser e sua perfeio somente em Deus .
Agostinho acentua a unidade de ao, pela qual, Deus Trindade opera na
criao. Ele afirma que os Trs Pai, Filho e Esprito Santo distinguindo-se
entre eles, sem deixar de ser consubstanciais, intervm diversamente em sua
obra comum: seja na obra criadora como santificadora. O Pai, o Filho e o
Esprito Santo so juntos um s Criador porque eles formam uma nica
essncia

divina

que

lhes

comum.

No

somente

eles

operam

inseparavelmente, mais ainda eles so todos os trs um s princpio da criao,


30

assim como eles so um s Deus . Agostinho insiste na sua obra sobre a


Trindade que a criao obra de um s princpio, de um s Deus, de um s
Senhor. O Criador se manifesta nossa inteligncia atravs de suas obras.
necessrio que por meio de nossa inteligncia nos elevemos at a Trindade
31

cujos vestgios aparecem na criao . No livro III, captulo oitavo de sua obra
32

De Trinitate , Agostinho fala da criao como obra exclusiva de Deus. Toda a


matria, assim como todos os seres criados, esto direcionados a Deus e
submetidos sua vontade. Assim o Criador produziu a gua, peixes e aves, e
deu terra seus primeiros germens segundo sua espcie e os primeiros
33

animais segundo seu gnero . Gritam os elementos csmicos todos, ocultos


como sementes de todas as coisas existentes, donde nasce a vida corporal e

29

Cf. Conf. Xl, 4, 6; 7.


. BAILLEUX, Dieu Trinit et son oeuvre, 190. De Trin. V, 13, 14.
31
Cf. De Trin. VI, 10, 12.
32
Cf. De Trin. III, 8, 13.
33
Cf. Gn 1, 11; De Trin. III, 8, 13.
30

43

visvel. Umas so perceptveis nossa vista em seus frutos e animais; outras,


34

mais misteriosas, so como sementes de sementes e animais .


A causa determinante da criao est no livre querer divino. Superior a
35

todas as outras causas est a vontade de Deus . Deus se torna presente no


ntimo de suas criaturas. No est longe de cada um de ns, pois nele ns
36

temos a vida, o movimento e o ser . No De Trinitate, o Bispo de Hipona, busca


a conexo da gnesis do mundo e de toda a criatura que encontra no DeusTrindade sua procedncia e causa. Tal operao ao mesmo tempo una e
trina. Agostinho no somente coloca os Trs como princpio da criao, mais
ainda explica como o ato criador, sem cessar de ser um, se diversifica em cada
uma das Trs Pessoas da Trindade: o Pai possui como propriedade o poder, o
37

Filho a sabedoria, o Esprito Santo o amor . E estas propriedades no


dividem a consusbstancialidade da Trindade e no impedem aos Trs de serem
38

o mesmo princpio criador . O Universo encontra na Pessoa do Pai a sua


origem e existncia, no Filho a diversidade harmoniosa de suas naturezas
39

corporais e espirituais, e no Esprito Santo, encontra por fim, ordem e paz . A


criao tem seu primeiro princpio no Pai, que todo poderoso. Ele ordenou
que todas as coisas sejam feitas segundo a sua vontade, por meio de seu
Verbo, e tambm do Esprito Santo que amor. O poder criador no sofre de
nenhuma indigncia. O Pai no fez nada que no fosse por meio do Verbo e no

34

De Trin. III, 8, 13.


De Trin. III, 2, 7.
36
Cf. De Trin. VIII, 3, 5; At. 17, 27 28. In illo enim vivimus, et movemur, et sumus.
37
, BAILLEUX, Dieu Trinit et son oeuvre, p. 198.
38
Mais tarde Toms de Aquino, insistindo sobre o efeito prprio da criao, enquanto operao ad
extra de toda a Trindade afirma que: Criar propriamente causar, isto , produzir o ser das
coisas. Ora, porque cada agente imprime a sua semelhana no efeito, pode-se descobrir o
principio da ao considerando o efeito da ao mesma: o fogo, de fato, que gera o fogo. Por
isto criar convm a Deus segundo o seu ser, que a sua essncia, comum s trs pessoas.
Portanto, criar no uma ao prpria de uma pessoa determinada, mas ao comum de toda
a Trindade. (STh. 1, q. 45, a. 7).
39
De Trin. VI, 10, 12.
35

44

Esprito Santo. Eles so, um e outro, mediadores entre o Pai e as criaturas,


40

segundo uma misteriosa mediao necessria e ao mesmo tempo gratuita .


Como explicar a funo econmica da Terceira Pessoa da Trindade?
Segundo nosso Santo, o Pai ama seu Filho no Esprito Santo, e o ama de tal
modo que o engendra eternamente. O Esprito Santo se difunde com infinita
liberalidade e abundncia por todas a criaturas, na medida em que estas so
41

capazes, a fim de que observem sua ordem e ocupem seu lugar . Podemos
42

dizer que a Terceira Pessoa da Trindade possui uma funo ponderativa , que
no aquela do Verbo: formativa. O Pai conhece todas as coisas em si
mesmas e as conhece em seu Filho. O Filho conhece todas as coisas em si como
43

nascidas da eterna sabedoria do Pai, do qual seu prprio saber engendrado .


importante, no entanto, distinguir a diferena existente entre criatura e Criador.
O Criador, como princpio, o Pai, por quem todas as coisas foram feitas.
Criador, porm, diz respeito a uma relao com a criatura, assim como, o nome
Senhor implica relao com um servo. E quando chamamos princpio ao Pai, no
significa dizer que o Filho e o Esprito Santo tambm no sejam princpio. O Pai e
o Filho, juntamente com o Esprito Santo, relativamente criatura, so um s
44

princpio, um s criador, um s Deus, e um s Senhor . Deste modo, DeusTrindade se tornaria criador no tempo, abdicando de sua imutabilidade? O mundo
desde sempre existiria como criatura? Conforme Bailleux, o problema se resolve
corretamente a partir de um estatuto muito especial da correlao entre criador e
45

criatura e mesmo entre Senhor e servidor . Ser Senhor no uma relao


eterna em Deus, de outro modo seriamos obrigados a admitir tambm a
eternidade das criaturas, j que Deus no seria eternamente Senhor, se os seres
40
41
42
43
44

45

. BAILLEUX, Dieu Trinit et son oeuvre, p. 196.


De Trin. VI, 10, 11.
. BAILLEUX, Dieu Trinit et son oeuvre, p. 198.
Cf. De Trin. XV, 14, 23; De Trin. II, 1, 3.
A operao ad intra diz-se das aes de Deus, dentro do crculo da Trindade, como a gerao do
Filho e a expirao do Esprito Santo. A operao ad extra so as aes que a Trindade opera
para fora do crculo trinitrio. Todas as operaes divinas so comuns ao Pai, ao Filho e ao
Esprito Santo em harmonia e concrdia De Trin. XlII, 12, 15.
. BAILLEUX, Dieu Trinit et son oeuvre, p. 191.

45

46

criados no possussem eternamente a condio de servidor . O De Trinitate


nos autoriza a falar de Deus como se houvesse alguma novidade na eternidade
devido as mudanas que se produzem na criatura. preciso ter presente que a
relao de criador ou de Senhor no real em Deus quanto o na criatura sujeita
47

mutabilidade . Estes nomes no se dizem segundo um acidente divino, como


se alguma coisa ocorresse em Deus, eles dizem respeito a um acidente que
48

ocorre criatura enquanto correlativa a Deus . As criaturas existem de modo


distinto de seu Criador. Elas so providas de uma atividade que lhes prpria;
movem-se no tempo. O mundo possui uma histria, cujo controle assegurado
49

pela divina Providncia . Assim compreendemos que para governar sua obra e a
50

conduzir a um bom termo, o Criador a faz sem sair de sua eternidade . Por que
as coisas criadas so mutveis? Responde Agostinho, porque no so em
sentido absoluto. E por que no so em sentido absoluto? Porque so inferiores
quele que as criou. Quem as criou? Aquele que o ser Sumo. Quem este ser?
Deus, imutvel Trindade, que criou todas as coisas mediante sua suma sabedoria
e as conserva com a sua suma bondade. De que coisa as criou? Do nada. Para
Agostinho Deus criou tudo o que existe do nada. Neste sentido, o Bispo de
Hipona rompe com a cultura antiga, excluindo categoricamente que o mundo seja
eterno, dado que Deus criou o mundo, e o criou no de uma matria j existente,
51

mas o criou do nada . Em sua obra as Confisses Agostinho diz que Deus, no
52

princpio e em sua sabedoria, criou o mundo do nada . Deus onipotente o


Princpio, que procede de ti, a sabedoria nascida de tua substncia, fizeste algo e
46

De Trin. V, 16, 17.


Cf. E. BAILLEUX, Dieu Trinit et son oeuvre, p. 191.
48
Cf. De Trin. V, 16, 17; Civ. Dei XII, 16; cf. . BAILLEUX, Dieu Trinit et son oeuvre, n. 35, p. 19.
49
De Trin. II, 5, 9. Ordo quippe temporum in aeterna Dei Sapientia sine tempore est.
50
Cf. , BAILLEUX.
51
De Vera. rel. 11, 21. luz desta afirmao resulta evidente a diferena que h entre o Cristianismo e
a filosofia antiga, sobretudo aquela neoplatnica. Contrariamente quilo que est presente no
Cristianismo, est ausente no platonismo o conceito de criao, pelo qual encontra dificuldade de
dar-se conta da realidade. No por acaso que alguns entre os neoplatnicos recorrem soluo
de conceber como coeterna com Deus a realidade que dele provm. Cf. A. PIERETTI, Introduzione
Generale, in SANTO AGOSTINHO, La Vera Religione, NBA Roma 1994, n. 83, p. 63.
52
Conf. XII, 7, 7. Dominus, Deus omnipotens, in principio, quod est de te, in sapientia tua, quae
nata est de substantia tua, fecisti aliquid et de nihilo.
47

46

do nada fizeste o cu e a terra; porm no de ti, pois seria igual a teu Unignito e,
por conseguinte a ti, e no seria de modo algum justo que fosse igual a ti, no
53

sentido de tua substncia . Segundo Nez, o ser princpio e o ser sabedoria


no so atributos que Deus possa ter ou no, seno que constituem sua mesma
substncia. O mundo, pelo contrrio, feito de nihilo, incorpora a seu ser que, mais
54

que essncia existncia e vida, a mutabilidade e a tendncia ao nada . Criar


55

produzir totalmente as coisas do nada .


56

Santo Agostinho exclui da criao todo o emanacionismo , toda


57

interveno de agente intermedirio, toda preexistncia de matria , Por isto


somos porque fomos feitos; no ramos antes que existssemos, para poder
58

fazer-nos a ns mesmos . Deus no criou o mundo devido a uma


necessidade sua, ou porque precisasse do mundo para ser feliz. Deus criou o
53

Conf. XII, 7. A nota nmero 9 do comentrio ao Livro XII das Confisses, referente a esta
passagem assim diz: Gibb-Montgomery, seguidos por Labriolle, acreditam verem neste raciocnio
de Santo Agostinho um crculo vicioso. Porm, o que h, segundo observa Llovera, uma falta
de compreenso absoluta do modo de falar do Santo, que pe grande cuidado em distinguir bem
a dupla operao de Deus: ad intra e ad extra. A frase de te, refere-se sempre substncia
divina; a ex te, refere-se s suas operaes ad extra. Assim que, na linguagem do Santo pode
dizer-se do mundo: factus est ex Deo, porm no factus est de Deo, p. 550.
54
J. F. V. NUEZ, op. cit., p. 22.
55
A soluo criacionista, que para Agostinho uma verdade de f e de razo, resulta numa clareza
exemplar. A criao das coisas ex nihilo, ou seja, no da substncia de Deus e nem mesmo de
alguma coisa que preexistia. De fato, explica Agostinho que, uma realidade pode ser derivada de
uma outra em trs modos: a) por gerao, e neste caso deriva da substncia mesma do
generante, como o filho deriva do pai, e constitui alguma coisa de idntico ao generante: b) por
fabricao: a coisa que vem fabricada deriva de alguma coisa que preexiste fora do fabricante (de
uma matria), como sucede com todas as coisas que o homem produz; c) criao do nada:
absoluta, ou seja, no da prpria substncia e no de uma substncia externa. Cf. REALE &
ANTISERI, op cit., p. 479 480; Conforme Bailleux: Selon saint Augustin, crer cest surtout
former, la martire est seulement concre. . BAILLEUX, La cration et le temps selon saint
Augustin: Mlanges de Sciense religieuse XXVI (1969), p. 76.
56
O emanacionismo uma idia filosfica neoplatnica, segundo a qual os seres derivam de Deus
atravs de um processo de emanao. Esta consiste na difuso espontnea, comparada a uma
irradiao contnua, da potncia absoluta de Deus, que faz surgir os entes permanecendo uno e
imutvel. A emanao da lugar a uma multiplicidade de seres dispostos numa hierarquia. Partese da primeira inteligncia emanada, Logos, e se chega at a matria, ou o no ser, que o
limite inferior e ltimo da hierarquia. O emanacionismo foi parcialmente aceitado por alguns
pensadores cristos como Agostinho, Scoto Erigena, Eckart. Estes pensadores esforaram-se
para eliminar as afirmaes pantestas implicitas na teoria da emanao necessria. Cf
Enciclopedia Garzanti di Filosofia. Milano: Garzanti Editore, 1993, p. 305.
57
Conf. Xl, 5; XIII, 33.
58
Conf. XI, 6. Ideo sumus, quia facta sumus; non ergo eramus, antequam essemus, ut fieri possemus
a nobis.

47

mundo porque assim quis a sua bondade. Diz Agostinho que Deus criou o
mundo porque podendo existir, era bom que uma coisa boa existisse. Deus
fazendo o mundo manifesta sua independncia com relao a ele. Ao fazer o
59

mundo, Deus faz algo totalmente diferente de si mesmo . Conforme o


comentrio de Nez, a bondade da criao significa, por um lado, a gratuidade
absoluta por parte de Deus, por outro lado, bondade significa o aspecto positivo
60

da criao .
Isto se compreende melhor si se tm em conta que este esquema
religioso subjaz a uma concepo da criao que por um lado est fortemente
marcada pelo dualismo maniqueu, incompatvel com o Deus-uno cristo, que
exige um monismo metafsico, e por outro, pela teologia negativa de Plotino, de
61

que s pode predicar-se por negao . Para Nez, interpretando Agostinho,


o nada no um princpio, tampouco um produto de Deus. O primeiro seria
maniqueu e o segundo faria de Deus a origem do mal. A bondade, por sua vez,
tampouco o fim, no sentido de participao da bondade divina, ao estilo
platnico, pois a separao entre Deus e o mundo radical. Santo Agostinho
62

insiste freqentemente sobre este ponto . A bonitas e o de nihiIo

63

representam uma relao ao interior mesmo da criatura. Deus uno e


transcendente. Respeito a ele desaparece o problema do ser e do nada, porm,
64

esta dualidade ou tenso a encontramos agora na criatura . Em virtude do ato


criativo, todas as realidades criadas, de certa forma, possuem impressa em si
uma ligao com o criador atravs de uma relao que simultaneamente de
pertena e de distncia. Graas ao ato criativo tudo isto que , enquanto ,
59

Conf. XIII, 2, 2.
J. F. V. NUEZ, op. cit., p. 24.
Ibid. p. 23.
62
Ibid. p. 25.
63
Segundo Nuez: Por meio do conceito de criao ex nihilo e do quia voIuit, se evita em relao ao
primeiro o problema da dualidade de princpio e se afirma enquanto o segundo, a independncia
ou transcendncia de Deus com respeito ao mundo. O Ser e o Nada como problema inicial, se
supera mediante a noo ex nihilo. O nada deixa de ser princpio, porm o reencontramos de
novo na criatura que de nihiIo. O problema no agora o Ser frente ao Nada, seno o da
relao que existe entre Deus e o mundo como relao de ser. Ibid. p. 25.
64
Ibid. 25.
60
61

48

65

bom . Cada coisa traz na sua essncia o fato que ser sempre um bem que
66

provm de Deus . O universo est disposto segundo uma ordem que reflete
em diversos nveis, o grau de participao. Devido parcialidade da condio
das criaturas mortais, a compreenso e o valor desta ordem escapa
compreenso do homem que no consegue compreender a totalidade do
conjunto. O universo como obra do poder fecundante de Deus faz dEle o
grande maestro desta sinfonia harmnica e ordenada chamada criao. Santo
Agostinho fala de uma conexo causal existente entre as causas superiores e
inferiores. Este conjunto de ordens conexas constituem uma ordem natural, um
curso necessrio da evoluo do mundo, determinado por leis fixas: chamadas
67

tambm de razes seminais . O criador dos grmens invisveis e o Fazedor


de todas as coisas, que nascendo possui uma existncia visvel, bebe sua vida,
movimento e grandeza, e inclui a distino de suas formas, nestas misteriosas
razes seminais regidas por normas perenes e fixas desde a sua criao
68

primordial . Segundo Victorino Capanaga, em seu comentrio introdutivo das


65

De vera. rel. 11, 21.


Segundo Pieretti, considerando na tica da criao, todo o universo aparece marcado de uma
insuprvel tenso que o empurra alm de si mesmo e o abre transcendncia. A sublime
harmonia, da qual participa, de fato se revela como princpio pelo qual so movidas a um fim
todas as coisas que Deus Criou, segundo um preciso designo providencial. Cf. A. PIERETTI,
Introduzione generale, p. XL.
67
Cf. . BAILLEUX. Dieu Trinit et son oeuvre, p. 192 193.
68
De Trin. III, 8, 13. Ipsc creator est omnium rerum: quoniam quaecumque nascendo ad oculos
nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi primordia, et incrementa debitae
magnitudinis distinctionesque formarum ab originalibus tanquam regulis sumunt. No seu
comentrio a obra De Trinitate, o Pe. Luis Arias assim se refere: Rapidssimo esboo da original e
profunda teoria agustiniana das razes seminais, se bem que algumas afirmaes particulares as
rechaam hoje a cincia. Nesta passagem se fundamentam Jules Martin y Portali para negar a
evoluo das espcies em Santo Agostinho. De Trin. Nota g. p. 242. Em outra nota comentativa
assim escreve o mesmo autor: as razes seminais desempenham na criao um papel muito
diferente do que comumente se acena. Em vez de abocanhar as hipteses do transformismo, as
razes seminais so invocadas por Santo Agostinho para provar a estabilidade das espcies. De
un gro de trigo jamais nasce um homem. So, pois, um princpio de inalteralidade especfica. Cf.
L. ARIAS, Introduccin, n. i, p. 244. Vale a pena fazer aluso ao comentrio de Marceliano Arranz
Rodrigo que afirma: Agustn defiende la posibilidad de transformar la materia inanimada em
materia viva. utilizando las virtualidades latentes en la primera. Por lo tanto no se puede decir que
las semillas primigenias sean inactivas, ni que eclosionen una sola vez... En efecto los inteligibles
seminales, no solamente germinan ms de una vez, sino que esa germinacin no parece
depender de otra cosa que de la presencia de cirscunstancias favorables. Circunstancias que
pueden ser provocadas, incluso por Ia industria humana...existe una enconada y larga polmica
66

49

obras de Agostinho, assim escreve: As razes seminais no s explicam o


movimento e o desenvolvimento do universo, seno tambm a constncia e
ordem dos fenmenos, a fixidez e segurana com que se realiza o plano
69

divino . Deus a causa eficiente universal. Uma coisa dizer que sob o
ponto de vista das causas, criar e governar a criatura, poder nico do Deus
criador; outra a ao intrnseca das foras e energias por ele criadas, a fim de
que se realize o que Deus cria, neste ou naquele momento, desta ou de outra
maneira. Todos os seres possuem em si a possibilidade de germinar, basta
70

encontrar um ambiente propcio para manifestar-se . As mes, diz Agostinho,


71

esto grvidas de seus fetos, o mundo est grvido de causas germinais , obra
da essncia divina, onde nada fenece nem nasce, nada principia nem se
72

aniquila .
O universo como obra de uma inteligncia infinita tem um sentido, um
sentido digno de seu autor. Deus criou o mundo no por uma indigncia ou misria,
mesmo porque Deus no precisa do mundo para realizar-se. O mundo, portanto,
como vontade de Deus, revela uma bondade infinita capaz de difundir-se, de doarse no ato generoso da criao. O universo, a natureza, todos os seres criados
esto como direcionados em duas direes: uma dirigida ao Criador e ao seu

en torno a esta cuestin. Lo cual indica que, como en otros casos semejantes, lo ms probable es
que sea un malentendido semntico lo que subyace a todo el asunto Si por evolucionismo se
entienden teoras semejantes a las de Darwin, en las que explcitamente se habIa de la
transformacin de unas especies en otras, san Agustn no es un evolucionista. Y es que, no
solamente no habl nunca de un tal tipo de transformaciones, sino que las excluy
explcitamente Y es que, aunque Agustn no proponga teoras de corte darwinista, s propugna
una visin dinmica de la cosmognesis. Segn elIa, nuestro universo no surgi acabado de las
manos de Dios, ms que germinalmente grvido de semillas en espera de circunstancias
favorables, solamente el decurso temporal ser capaz de mostrar cules son sus verdaderas
potencialidades. M. ARRANZ ROGRIGO, Interpretacin agustiniana del relato genesaco de la
creacin: Augustinus XXXIII (1988), pp. 53,54 55.
69
V. CAPNAGA, Introducin general, p. 59.
70
Cf. De Trin. III, 9, 16.
71
Todas las cosas han sido creadas por Dios en una especie de contextura protoplasmtica de
elementos seminales; pero slo cuando se dan condiciones ambientales propicias logram
germinar. Esta contextura est integrada por las razones protozoicas latents en los grmines.
Agustn insitir en sus Comentarios al Gnesis en estos mismos conceptos, encuadrndolos
dentro de su teora de la creacin. L. ARIAS, lntroduccin, n.j, p. 246.
72
De Trin. III, 9, 16.

50

entendimento; outra voltada s criaturas e ao sentido. Aqui se coloca o sentido


pleno da vida do homem como criatura privilegiada, imagem e semelhana do
Criador: descobrir e glorificar a Deus como sendo a maior honra para a razo e
contemplar nas criaturas os vestgios, os signos, reflexos, indcios, anncios e
73

retratos da Harmonia incriada . A razo nica de ser do mundo de servir de


espetculo ao homem, para que rasteie pelas coisas criadas a invisvel harmonia
74

do Criador . Segundo Jos Nez, a doutrina da criao vem a ser uma


doutrina sobre a estrutura indeterminada e aberta da criatura, quer dizer, sobre a
75

responsabilidade desta na constituio da realidade e da verdade . A criao,


portanto, no tanto o intento de explicar a realidade do mundo, mas de modo
especial, uma tentativa de colocar o problema da realizao de sua identidade, que
em termos teolgicos a salvao do mundo. A criao transforma-se, assim, em
uma soteriologia. Na base do problema da criao em Santo Agostinho est a
pergunta pela realidade do contingente, tal como se manifesta na estrutura
temporal e histrica tipificada no ser humano. A relao do inteligvel e do sensvel,
do eterno e do temporal, do ser e do nada, se projetam e se transformam em uma
relao da criatura consigo mesma, ou melhor, numa idia de criatura que encerra
base ontolgica de si mesma uma relao imediata consigo mesma e com seu
76

futuro, do qual, depende sua verdade ou falsidade, sua salvao ou fracasso .


Agostinho, diferentemente de outros autores medievais, no escreveu
propriamente um tratado da criao. Quando abandona o maniquesmo e se
predispe a uma caminhada de converso, descobre por meio da predicao de
77

Ambrsio, a importncia do hexamern . Agostinho porm, no mantm a

73

De Trin. III, 8, 15.


V. CAPNAGA, Introducin general, p. 62; ver ainda . GILSON, La philosophie au moyen ge,
Paris 1962, p. 133.
75
J. F. V. NEZ, op. cit., p. 398.
76
Ibid. p. 398.
77
Cf. A. M. VANNIER, El papel del hexamern en la interpretacin agustiniana de Ia creacin:
Augustinis 140/143 (1991), p. 343.
74

51

78

interpretao ambrosiana da Escritura . O termo hexamern vem do grego e


79

foi empregado pela primeira vez por Filo de Alexandria . hex e hmera
quer designar a obra da criao realizada em seis dias. assim que, Agostinho
encontrou no hexamern, um modo de refutao da heresia maniquesta e, ao
mesmo tempo, um meio til para afirmar as verdades fundamentais da f crist,
80

dentre as quais, est a criao . O intento do Bispo de Hipona no tanto o


carter cosmolgico, e sim o aspecto existencial da criao. E esta dimenso
existencial, a quer demonstrar tal como a descobriu durante seu processo de
converso, ou seja que a criao constitui-se essencialmente como relao.
A partir deste veio de pensamento, Agostinho introduz o esquema conversio81

creatio-formatio . Para Vanier, Agostinho viu que a realizao da criao


possvel em nossa existncia mesma, onde a converso consiste na condio
82

de possibilidade de realizao do ser . O acento vem colocado sobre a


antropologia, isto , sobre a relao criatura criador. Utilizando o esquema
plotiniano conversio formatio

83

introduz uma outra categoria que a noo de

creatio, transformando assim de uma categoria binria para uma categoria


ternria. Para o Filsofo de Hipona a criao eminentemente boa

84

e encontra

seu trmino na converso ao Criador, caso contrrio os seres caem no risco de


dispersarem-se. A analogia utilizada aquela da luz e das trevas, da manh e
85

86

da tarde . Esta passagem das trevas luz possvel graas a Cristo . A

78

Com relao aos mtodos exegticos utilizados por Agostinho podemos ver, A. TRAP, S.
Agostino esegeta: teoria e prassi: Lateranum 48 (1982), pp. 224 37; B. MARGERIE,
Introduction lhistoire de lexgse, Paris 1983, t. III.
79
Filo de Alexandria possui uma obra sobre o comentrio alegrico das leis, na qual emprega o
ttulo (met tn hexameron).
80
Cf A. HAMMAN, Lenseignement patristique sur la cration: Revue des sciences religieuses 42
1968), pp. 65 70.
81
Cf. A. M. VANNIER, El papel del hexamern en la interpretacin agustiniana, p. 344.
82
Ibid. p. 344, na mesma linha segue o pensamento de Ladner, no qual afirma: que a criaao seria
impensvel sem uma chamada imediata de Deus suas criaturas, e sem a converso destas a
Deus. Cf. G. B. LADNER, The idea of Reform, Cambridge-Harvard 1959, p. 167.
83
Enn 3, 4; 5, 2, 1; 6, 5, 5.
84
Conf. XI, 4 5, 6, 7.
85
De Gen. ad lit. 4, 18, 34 35.
86
Conf. XIII, 12, 13.

52

criao como obra da Trindade

87

encontra seu pleno cumprimento no retorno

das criaturas ao Criador. No quer dizer que a criao seja imperfeita, mas que
est a caminho de sua realizao plena. O Criador pacientemente espera a livre
resposta da criatura. Resposta esta que consiste em viver mais e mais na
fonte da vida, e ver na sua luz a luz e assim aperfeioar-se, ilustrar-se e ser
88

feliz . A criao encontra, portanto, sua razo de ser na formatio, que a


89

atualizao de Deus em todos os seres criados . Um elemento essencial desta


metafsica a concepo trinitria de imagem. O homem imagem da
90

Trindade inteira . A criatura, quando se afasta do Criador, passa de uma


91

situao de similitude para dissimilitude . A questo : como fazer uma


distino clara entre imagem e semelhana? Agostinho no estabelece uma
distino clara. O que interessa que se a imagem implica a semelhana, a
recproca verdadeira. A imagem entranha a semelhana quando est
realmente formada. Esta passagem no De Trinitate ilustrativa: nesta imagem
92

ser perfeita a semelhana de Deus, quando seja perfeita a viso de Deus .


Ou seja, a imagem se realiza no homem, quando este se reconhece como um
ser que recebe a vida de seu criador. Eis o que expressa Agostinho em outra
passagem: Se, pois, a trindade da alma imagem de Deus, no porque ela
se recorda de si mesma, se compreende e se ama, seno porque pode
93

recordar-se, compreender e amar aquele por quem foi criada .

87

Conf. XIII, 5, 6.
Conf. XIII, 4, 5.
89
De civ. Dei 11, 18. G. B. LADNER, op. cit., 153 283; A. G. HAMMAN, Lhomme image de Dieu,
Paris 1987, pp. 238 277; H. SOMERS, Image de Dieu et illumination divine: Augustinus
Magister (1954), p. 451.
90
J. E. SULLIVAN, The image of God, Iowa 1953.
91
Conf. XI, 9, 11.
92
De Trin. XIV, 17, 23.
93
De Trin. XIV, 12, 15.
88

53

3. As misses divinas
A doutrina catlica sobre a Trindade, baseada nos Textos Sagrados e
na Tradio ensina que o Pai, o Filho e o Esprito Santo, de uma nica e
mesma substncia, insinuam, uma inseparvel igualdade e unidade. No so
trs deuses, seno um s Deus. O Pai engendrou o Filho, e o Filho no o Pai,
bem que o Filho engendrado pelo Pai, e o Pai no o Filho; e o Esprito
Santo no nem o Pai e nem o Filho, seno o Esprito do Pai e do Filho, co94

igual ao Pai e ao filho e pertence unidade trina . Agostinho repete


freqentemente sua frmula preferida quod Trinitas sit unus et solus et verus
95

Deus . Este ponto de partida possui grandes vantagens. Permite evitar a


tentao do subordinacionismo, tentao esta que nem todos os escritores
eclesisticos primeiro de Nicia foram capazes de evitar. Contrape s
afirmaes herticas de rio e Macednio, e por ltimo, evita aquela
96

imaginao absurda de uma quaternidade em Deus . Esta frmula proferida


constantemente

por

Agostinho

afirma

de

modo

ineqivocvel

consubstancialidade, a coeternidade e a perfeita igualdade das trs Pessoas


divinas. Toda a Trindade incorporea et incommutabilis et sibimet
consubstantialis
onipotente

et

coeterna

97

natura .

toda

98

invisvel ,

99

imortal ,

100

; o Pai, o Filho e o Esprito Santo. A partir desta verdade de f

exposta acima surgem algumas perguntas e dificuldades de compreenso.


Como as trs pessoas sendo um s Deus e operando inseparavelmente,
executam certas coisas prprias a cada uma? Neste sentido, apesar dos limites
da linguagem, a substncia um termo chave para expressar aquilo que o
Bispo de Hipona considera prprio de Deus. Tudo aquilo que se predica de
94

Cf. De Trin. I, 4, 7.
De Trin. I, 2, 4.
A. TRAP, Introduzione, p. XIII.
97
De Trin. I, 8, 15.
98
De Trin. I, 8, 15; II, 17, 32; III, 11, 21.
99
DeTrin. I, 6, 10.
100
De Trin. IV, 21, 30.
95
96

54

Deus, se predica em singular a cada uma das Pessoas e tambm de toda a


Trindade. Existe uma unidade substantiva entre o Pai, o Filho e o Esprito
Santo

101

. Trata-se de articular a unidade e a multiplicidade, em Deus, salvando

a transcendncia divina e sua distino radical das criaturas, conjurando ao


mesmo tempo o perigo de subordinacionismo entitativo e separatismo
antimonotesta

102

Mas esta unidade e igualdade da qual parte Agostinho parece ser


contradita por alguns textos da Sagrada Escritura que afirmam que o Filho
inferior ao Pai. Na tentativa de resolver a questo, o Bispo de Hipona formula
algumas regras que devem ser compreendidas no contexto da Escritura
mesma

103

. Uma primeira regra diz respeito ao fato de que freqentemente os

textos bblicos se referem ao nico Deus verdadeiro, que Trindade, sem


mencionar explicitamente a Trindade: neste sentido deve-se entender no
somente uma pessoa mas todas as pessoas

104

. A segunda regra refere-se

economia divina na manifestao da Trindade. A Escritura afirma algumas


coisas que dizem respeito a uma Pessoa especfica, separada das outras.
Recordando sempre que Deus Trindade, insiste Agostinho que tais
afirmaes no devem ser entendidas num sentido exclusivo

105

. Uma terceira

regra e a mais importante, diz respeito pessoa de Cristo. Com relao aos
textos bblicos que falam de Cristo deve-se entender que: alguns falam de
Cristo homem, outros de Cristo Deus, de modo a evitar qualquer heresia que
venha a pr em dvida o problema da igualdade entre o Pai e o Filho

106

. Estas

regras, porm, no bastam para esclarecer todos os textos da Escritura e


compreender a manifestao da Trindade na histria da salvao. importante

101

TRAP, Introduzione, p. XXXIX; cf. De Trin. I, 4, 7; nesta profisso de f os pontos de partida so dois:
a unidade e a igualdade da natureza da Trindade, e a inseparabilidade das operaes ad extra. Sobre
estes dois pontos insiste Santo Agostinho.
102
N. BLZQUEZ, EI concepto de substancia segn san Agustn: los libros De Trinitate, p. 309.
103
Cf. A. TRAP, Introduzione, p. XIX.
104
Por exemplo, Rom. 11, 33 36; Tim. 6, 16; De Trin. I, 6, 10 12.
105
Cf. Jo 14, 15 24; De Trin. I, 8, 18 9, 19.
106
A. TRAP, Introduzione, p. XIX.

55

aprofundar o conceito de misso. preciso indagar em que sentido se h de


entender esta misso do Filho, e Agostinho se movimenta em uma linha de
pensamento onde o problema principal consiste na interrogao acerca da
distino das Pessoas e a unidade de Deus que dada como pressuposta.
A doutrina sobre a Trindade alcana o seu fim com a gerao do Verbo e
a inspirao do Esprito Santo. Para o Bispo de Hipona o problema no est
simplesmente no fato de que Deus uma substncia, ou melhor uma essncia. O
que cria problema a diversidade em Deus. O ponto de partida ser, portanto, a
unidade de Deus

107

. Por isto empenha-se em mostrar como as misses do Filho

e do Esprito Santo na histria da salvao no contradizem tal unidade e


igualdade essencial
enviado

108

. Unicamente do Pai no lemos que tenha sido alguma vez

109

. No que diz respeito Trindade o conceito de misso indica somente

uma ordem de natureza. A Escritura afirma que o Filho enviado do Pai, no


porque um maior outro menor; mas porque um Pai o outro Filho, um
gerador outro gerado, um aquele que envia, outro aquele que enviado

110

.A

misso de Cristo possui dois elementos: um visvel, sobre o qual Agostinho


dedica praticamente todo o livro IV, insistindo principalmente no conceito de amor,
do qual a Encarnao a manifestao mxima. O outro elemento: invisvel diz
respeito ao fato de que o Filho enviado a cada um no momento em que cada
um percebe que Ele procede do Pai

111

. Tambm a misso do Esprito Santo

possui um elemento visvel (no dia de Pentecostes), e invisvel (no momento da

107

G. GRESHAKE, II Dio Unitrino, p. 67.


Cf. De Trin. IV, 20, 29.
109
De Trin. II, 5, 8.
110
De Trin. IV, 20, 27.
111
De Trin. IV, 20, 29. Mitti est filio cognosci quod ab illo [a Patre] sit. Como faz notar Luis Arias
em seu comentrio sobre o De Trinitate: Toda misin divina importa dos trminos, uno eterno,
temporal el outro. Salir del Padre y venir a este mundo. EI Padre es, en Ia fraseologia de Ia Escuela,
el trmino a quo; el mundo, el trmino ad quem. Sin estos dos extremos la missin es imposible. L.
ARIAS, Introduccin, n. 138, p. 314.
108

56

justificao). Ele enviado do Pai e do Filho porque procede como Dom de


ambos. Na eternidade ele Dom, no tempo doado

112

A misso do Filho tem a ver com a ordem da redeno. Podemos


resumi-la assim: O Filho possui a misso de conduzir os crentes
contemplao de Deus Pai

113

. A via de acesso a esta revelao o amor de

Deus Pai por ns. A encarnao por si mesma o coroamento da criao. Esta
redeno que advm por meio da encarnao se cumpre por meio do sacrifcio.
Encarnando-se, o Filho de Deus se torna Mediador entre Deus e os homens:
igual ao Pai pela divindade, igual a ns porque assumiu a condio humana

114

O Filho de Deus, com a encarnao participa da nossa mortalidade, e nos torna


partcipes de sua divindade

115

. Tudo isto atravs do sacrifcio da cruz que

ofereceu por ns ao Pai; um sacrifcio Verssimo


perfeitssimo

116

, liberalssimo

117

118

. Os Evangelhos do a entender seguidamente que Deus Pai

enviou o seu Filho e o Esprito Santo. O Novo Testamento chega concluso


que ambos Filho e Esprito Santo preexistem em sua misso a este mundo por
parte de Deus Pai. Os primeiros conclios que sucederam definiram a f da
Igreja a respeito da divindade do Filho e do Esprito Santo, que so um s Deus
com o Pai.
Agostinho refletindo acerca da onipotncia divina se confronta com
algumas questes: como pode ser enviado a um lugar quem j est em todas
as partes? Como e onde enviado o Filho

119

? Porque se o Filho foi enviado a

este mundo, pois o Filho saiu do Pai e veio a este mundo e estava neste
112

De Trin. V, 16, 17. Dom e doador se chama ao Esprito Santo na bela seqncia de Pentecostes.
O Dom pode ser essencial, nocional e pessoal. No primeiro sentido comum s trs pessoas; no
segundo prprio das pessoas que procedem, quer dizer, do Filho e do Esprito Santo, e na
ltima acepo o nome prprio da terceira pessoa da Trindade. Cf. Santo Toms, STh. 1 q. 38
a. 1 2.
113
De Trin. I, 8, 17.
114
De Trin. IV, 8, 12.
115
De Trin. IV, 2, 4.
116
De Trin. IV, 13, 17.
117
De Trin. IV, 13, 16.
118
De Trin. IV, 14, 19.
119
De Trin. II, 5, 7.

57

mundo, logo foi enviado onde j se encontrava, j que estava neste mundo e o
mundo foi criado por Ele, porm o mundo no o conheceu

120

. O mesmo

acontece com o Esprito. Uma vez que se Deus est presente em todas as
partes, em todo lugar est com seu Esprito Santo. Em conseqncia, o Esprito
Santo foi enviado aonde j se encontrava

121

. Por que indagar a respeito da

misso do Filho e do Esprito, se tanto o Filho como o Esprito Santo so


enviados aonde j se encontram? A resposta que misso deve ser entendida
como manifestao, o fazer-se visvel. Trata-se de um novo tipo de presena,
de caractersticas distintas daquelas que so prprias da onipotncia de Deus.
No caso da encarnao do Filho aparece claramente a novidade que a misso
significa uma manifestao sensvel nica e irrepetvel

122

. A misso do Esprito

Santo relaciona-se por sua vez com as manifestaes visveis do Filho que
acompanharam a sua manifestao em Pentecostes

123

No somente so distintas as pessoas divinas, como so tambm


distintas a misso de um e de outro dos enviados. O Pai enviou, porm no
enviado. Segundo Agostinho, o Pai no pode ser enviado porque no procede
de nenhum outro

124

. O Filho enviado e envia. O Esprito Santo enviado e

no envia. Trata-se da entrada das pessoas divinas na histria dos homens,


para realizar a salvao. Esta manifestao visvel de Deus constitui um novo
modo de presena das pessoas divinas que tem seu lugar no tempo

125

Conforme comentrio de Ladaria, as misses do a conhecer a unidade e a


distino em Deus. O fato, portanto, de que Deus Pai enviou ao mundo ao Filho
e ao Esprito Santo mostra-nos que estes vm de Deus
120

126

. Porm, esta vinda se

Jo 1, 14.
De Trin. II, 5, 7.
122
Cf. De Trin. II, 5, 9.
123
De Trin. IV, 20, 29; 21, 30.
124
De Trin. IV, 20, 28.
125
De Trin. II, 4, 7ss; Toms de Aquino STh I 43, 2.
126
L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, p. 243. Estas misiones divinas no llevan por consiguinte de
Ia mano a la cuestin del origen en Dios mismo del Hijo y del Espritu Santo, a la generacin del Hijo y
la procesionesdel Espritu. En el vocabulario teolgico tradicional se habla de las procesiones divinas,
que tienen al Padre como su principio ultimo. Como el Padre h enviado al Hijo y (con el Hijo) h
121

58

nos d a conhecer que procedem de Deus tambm enquanto a seu ser mesmo.
Em Jesus se d uma identidade perfeita entre seu ser mesmo, o cumprimento
da misso e a plena obedincia com que a leva a cabo. Esta identidade
mostra da perfeita co-divindade do Filho com o Pai. H uma correspondncia
perfeita entre o Pai e o Filho. O Filho realiza a obra do Pai e tambm realiza sua
prpria obra

127

, que um reflexo de sua obedincia feita carne. A misso do

Filho revelar o amor incondicional do Pai. Enquanto Deus, o Filho deve ser
igual ao Pai, apesar de provir do Pai. Pelo fato que o Pai colocou no Filho e nele
expressou seu amor sem reservas, o Filho a perfeita imagem do Pai. Seu
amor manifestado na entrega de si at a morte em obedincia ao Pai um
reflexo do amor do Pai mesmo, que no Filho encontra resposta.
Esclarecer a misso do Esprito Santo exigir para o Bispo de Hipona
um maior empenho, porque diferena da processo do Filho, a processo do
Esprito Santo, requer um estudo apurado, no sentido de reconhecer as
propriedades prprias da Terceira Pessoa da Trindade. O princpio que guiou
este estudo foi a relao necessria que ocorre entre as processes e as
misses do Esprito Santo, isto , entre as propriedades pessoais intra-trinitrias
e as manifestaes extra-trinitrias

128

Dom do Pai ao Filho e do Filho ao Pai

. O Esprito Santo nos foi doado porque

129

, e difunde nos coraes o amor porque

amor; santifica porque santo; constitui a comunho de todos os fiis na


Igreja porque comunho

130

. Uma vez que o Esprito Santo diz relao com

aquele que deu e quele a quem deu, o Esprito Santo tambm nosso, j que
o recebemos. Mas no se trata do esprito do homem que lhe garante a
existncia. Uma coisa o que recebemos para ser, outra coisa o que

enviado al Espritu Santo, as el Hijo recibe su ser del Padre, como tambin de l lo recibe
primariamente el Espritu Santo, aunque com la participacin del Hijo. Ibid. p. 244.
Cf. Jo 10, 37. Se no fao as obras de meu Pai, no acrediteis em mim; 14, 9 10. Quem me
v, v o Pai... As palavras que vos digo, no as digo por mim mesmo, mas o Pai, que
permanece em mim, realiza suas obras.
128
A. TRAP, Introduzione, p. XLVII.
129
De Trin. V, 16, 17. ...Sempiterne Spiritus donum, temporaliter autem donatum.
130
Cf. A. TRAP, Introduzione, p. XLVII.
127

59

recebemos para sermos santos

131

. O Esprito Santo, portanto, aquele que nos

santifica por dentro, e nos foi dado a fim que nos tornemos santos. A passagem
do conceito de dom quele de amor espontneo. O maior dom de Deus a
caridade. O Esprito Santo chamado Dom por causa do amor

132

. E como diz o

Apstolo Paulo o amor de Deus foi derramado em nossos coraes pelo


Esprito Santo que nos foi dado

133

Um elemento importante no De Trinitate aquele da purificao. Esta


constitui o pano de fundo da obra

134

. A purificao deve ser entendida no

como remisso dos pecados, mas como a remoo dos obstculos que
impedem a liberdade de crescer na caridade. A purificao permite uma
caminhada em direo contemplao e ao exerccio desta ltima. A
purificao nos vem por meio da f a quem prometida a viso. Escreve no
livro IV que: A mente racional uma vez purificada deve aplicar-se
contemplao do eterno

135

. Para purificar-se deve aderir por meio da f das

coisas temporais, entendendo por coisas temporais as obras que a Trindade


realizou no tempo para a nossa salvao. Neste sentido cita Plato que afirma
no Timeu que aquilo que a eternidade em relao ao princpio, assim o a
verdade em relao f
Quanto

mais

136

somos

mutveis

mais

distanciados

estamos

da

eternidade. Todavia, nos foi prometido a vida eterna mediante a verdade, da


qual evidncia nos mostra a f, que de um certo modo, est to longnqua,
assim como est a nossa mortalidade da eternidade. Porm, necessrio crer
nas coisas feitas no tempo para a nossa salvao, pois esta f nos purifica; nos
conduzindo viso. Ento, assim como f toma lugar a verdade, assim
131

Cf. De Trin. V, 14, 15.


De Trin. XV, 18, 32. A. TRAP. Introduzione, p. XLVII.
133
Rom. 5, 5.
134
I. QUILES, Para una interpretacin integral de la iluminao agustiniana: Augustinus 10 11
(1958), pp. 255 268; F. CAYR, Initiacion Ia philosophie de saint Augustin, Paris 1947, pp.
216 234; M. F. SCIACCA, S. Agostino, Brescia 1941, t. I pp. 329 345; Ed. Espaola,
Barcelona 1955, pp. 253 259.
135
De Trin. IV, 18, 24.
136
Cf. PLATONE, Timeo 29c. Milano: Ed. Rusconi. A cura di Giovanni Reale.
132

60

mortalidade tomar lugar a eternidade

137

. A aproximao entre mutabilidade e

eternidade, f e verdade, tipicamente agostiniana

138

. Esta aproximao entre

estes dois plos nasce do Evangelho. A vida eterna esta: que eles te
conheam a ti, nico Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo

139

4. O Pai o princpio da deidade Pater totius deitatis principium


Embora invisvel, a misso divina uma presena que se manifesta.
Somente que esta manifestao puramente interior que se produz no interior da
alma, quando esta se recolhe para se ver como imagem e elevar-se
contemplao do Verbo. A alma experimenta, ento, em si mesma, a presena do
Verbo-Sabedoria. Esta experincia, porm, no isolada mas sempre est
relacionada com o Pai. Fazer a experincia do Verbo fazer a experincia da sua
relao com o Pai. O Verbo ao manifestar a si mesmo, manifesta tambm o Pai. Na
sua misso invisvel, Ele mesmo se apresenta como o testemunho do Pai. Para o
Filho, nascer ser do Pai; ser enviado conhecer a sua procedncia do Pai. O
mesmo se pode dizer do Esprito Santo, ser Dom proceder do Pai e ser enviado
reconhecer que procede dEle

140

. O Verbo de Deus enviado pelo Pai do qual

provm. Um aquele que engendra, outro o engendrado. Pelo fato de nascer do


Pai no significa afirmar que o Filho tenha sido enviado, seno somente quando
vem a este mundo e se faz carne

141

. O Filho de Deus se fez homem, enviado pelo

Pai, a fim de dar aos homens o poder de tornarem-se filhos de Deus, de ter com
Deus uma relao de paternidade no Esprito Santo

142

. O Pai e o Filho possuem

cada um uma maneira pessoal de agir. Ao Filho apropriada uma funo


mediadora. por meio de seu Verbo que o Pai age ad extra. Explica Agostinho que
somente o Pai permanece invisvel e, portanto, vem designado de preferencia como
137

De Trin. IV, 18, 24.


A. TRAP, Introduzione, p. XLIX.
139
Jo 14, 3.
140
De Trin. IV, 20, 29.
141
Cf. De Trin. IV, 20, 28.
142
De Trin. XIII, 9, 12.
138

61

sendo o princpio da misso. Dizemos, porm, que a manifestao do Filho obra


do Pai e do Filho, dizemos ainda com pertinncia que o Filho enviado e que se
manifesta na carne. O Pai que o envia no se faz visvel corporalmente

143

. O Pai

enquanto pronuncia sua Palavra eterna, possui um ttulo especial, a apropriao da


misso do Verbo. Mas Agostinho entende primeiramente, e, sobretudo convence
seus leitores, que o Filho tambm o autor de sua prpria misso: o Verbo-Deus
envia o Verbo-Homem

144

. Como enviou Deus a seu Filho? Segundo nosso autor

certo dizer que isto ocorreu por meio da palavra, e a palavra de Deus o mesmo
Filho de Deus. Ou seja, quando dizemos que o Pai enviou o Filho mediante o seu
Verbo, significa afirmar que foi enviado pelo Pai e pelo seu Verbo. Logo o Filho foi
enviado pelo Pai e pelo Filho, j que o Filho o Verbo do Pai

145

. Ainda no Livro II,

captulo 5 do De Trinitate, escreve Agostinho: Tendo tomado a forma de servo,


retendo a forma imutvel de Deus, manifesto que o Pai e o Filho, ambos
invisveis, criaram o que no Filho visvel. Quer dizer, o que visvel foi enviado
pelo Pai e o Filho que so invisveis

146

. A misso do Filho pelo Pai, no entanto,

no se realiza sem a participao do Esprito Santo, e isto no somente porque


compreendemos que o Pai, quando envia seu Filho formado de uma mulher, no o
formou sem a participao do Esprito Santo, mas ainda porque est escrito de
modo claro e explcito nas Sagradas Escrituras
obra da Trindade

148

147

. A concepo e parto de Maria

A misso uma extenso temporal do eterno processo gerador do Pai


enquanto princpio nico. O Filho eternamente gerado pelo Pai, e esta
fecundidade geradora do Pai para com o Filho, no faz do segundo, menor que
o Primeiro, mas um s e mesmo Deus, inseparveis um do outro. Portanto, o
Pai possui como princpio uma autoridade sobre o Filho de sua dileo, pois ele
143

Cf. De Trin. II, 5, 9; IV, 20, 28; . BAILLEUX, La Christologie de Saint Augustin dans le De
Trinitate, p. 236.
Ibid. p. 236.
145
Cf. De Trin. II, 5, 9.
146
De Trin. II, 5, 9.
147
Cf. De Trin. II, V, 8. Cf. . BAILLEUX, La Christologie de Saint Augustin dans le De Trinitate, p. 236.
148
De Trin. II, 5, 9.
144

62

engendrado com amor, esta autoridade no comporta nenhuma inferioridade


no Filho

149

. O fato de o Filho ser enviado pelo Pai no significa que um seja

maior e o outro inferior, mas sim que um Pai e o outro Filho; um o gerador,
o outro gerado. Um aquele que envia o outro o que enviado

150

. O caminho

da Escritura nos conduz at o Pai e a contemplar nele o incio da misso. Neste


sentido, conforme Bailleux, Agostinho supe, alm da atividade eficiente da
ordem divina, o exerccio mesmo da fecundidade trinitria, onde, o Pai a
nascente originria. sua gerao pelo Pai, o Filho deve sua existncia
eterna, ele deve tambm sua presena temporal no homem assumido por
ele

151

. neste sentido que temos que entender a misso do Filho, pois foi

enviado no somente porque o Verbo se fez carne, mas tambm porque foi
enviado para que se fizesse carne. Ou seja, o Filho se encarnou, para que se
entenda no apenas que o Verbo o homem enviado, mas tambm que foi
enviado para que se encarnasse

152

5. Jesus Cristo, nico mediador


A unicidade de Deus uma constante fundamental do Novo
Testamento. Junto com esta afirmao, o Novo Testamento nos apresenta
unidos ao Pai, e em sua obra salvfica, o Filho e o Esprito Santo. Jesus Cristo,
o Filho unignito, nico mediador entre Deus e os homens, aparece unido a
Deus Pai em sua obra criadora. O mesmo se d com o Esprito Santo que est
intimamente unido ao Pai e ao Filho. Cristo o nico mediador, por meio dele
multiplicidade e unidade se encontram numa relao harmnica. Em Cristo toda
a criatura convidada, atravs de suas obras, e sua maneira, proclamar a
futura chegada do Uno

153

. Em Cristo somos justificados pela f, e reconciliados

149

. BAILLEUX, La Christologie de Saint Augustin dans le De Trinitate, p. 239.


Cf. De Trin. IV, 20, 27.
151
. BAILLEUX, La Christologie de Saint Augustin dans le De Trinitate, p. 240.
152
De Trin. IV, 20, 27.
153
De Trin. IV, 8, 12.
150

63

com Deus. Ele o Mediador. Atravs dele nos uniremos ao Uno, gozaremos
do Uno e no Uno permaneceremos

154

. E assim que o mesmo Filho de Deus,

Verbo de Deus, mediador entre Deus e os homens, Filho do homem, igual ao


Pai pela sua divina unidade, irmo nosso por participao, nosso intercessor
diante do Pai, enquanto homem, no silencia sua unidade com o Pai

155

. Jesus

o nico mediador entre Deus e os homens. A partir da vida concreta de Jesus


podemos falar dele como Palavra e imagem do Pai. Somente luz de sua
existncia concreta este ttulo de mediador recebe seu pleno contedo
Agostinho faz referncia ao texto de Joo

156

157

. Como o Pai e o Filho formam uma

mesma essncia e unidade de amor, assim tambm, aqueles de quem o Filho


mediador diante de Deus, no somente sejam uno em virtude da identidade de
natureza, como tambm em unidade de amor

158

Diversamente dos padres gregos, que comeavam a sua exposio


Trinitria com a pessoa do Pai, como fonte do Filho e do Esprito Santo,
Agostinho concebe a Trindade acentuando a natureza divina antes que a
relao das pessoas. Isto no significa afirmar que ambas concepes sejam
inconciliveis.

159

De fato os quatro primeiros livros de sua obra De Trinitate tm

154

De Trin. IV, 8, 11.


De Trin. IV, 8, 12.
Cf. L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, p. 323.
157
Jo 17, 20-23. No rogo somente por eles, mas pelos que, por meio de sua palavra, crero em
mim, a fim que todos sejam um. Como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, que eles estejam em
ns, para que o mundo creia que tu me enviaste. Eu lhes dei a glria que me deste para que
sejam um, como ns somos um. Eu neles e tu em mim para que sejam perfeitos na unidade e
para que o mundo reconhea que me enviaste e os amaste como amaste a mim.
158
Cf. De Trin. IV, 9, 12.
159
Isto no significa afirmar que haja uma incompatibilidade entre a teologia grega e aquela de
Agostinho. Ao menos nos ltimos anos, renomados intrpretes reagiram contra uma posio
restritiva e mesmo negativa com relao teologia trinitria de Agostinho, sobretudo diante da
acusao de ser demasiada ocidental, e ainda s crticas feitas a Agostinho de ter ontologizado
a Trindade, e mesmo referente a prospectiva econmica do Bispo de Hipona. Ver por exemplo: I.
CHEVALIER, Saint Augustin et la pense grecque. Les relations trinitaires, Friburgo 1940; F.
BOURASSA, Thologie trinitaire chez saint Augustin, pp. 675 725. B. STUDER, La teologia
trinitaria in Agostino dIppona. Continuit della tradizione occidentale? Mysterium Caritatis, pp.
291 210. Escreve Bourassa: De mme on na jamais montr que la dmarche dogmatique
dAugustin fut loppos de celle de la thologie grecque, ou que sa thologie trinitaire, dans son
ensemble, mme sa dmarche systmatique, soit sans lieu avec lconomie. F. BOURASSA,
Thologie trinitaire chez saint Augustin, p. 676.
155
156

64

por objetivo demonstrar a unidade e igualdade da Trindade Soberana

160

. Dedica

todo o capitulo 6 do livro I do De Trinitate para provar atravs da Sagrada


Escritura que o Filho e o Esprito Santo so iguais ao Pai, consubstanciais e
coeternos na unidade da Trindade. A razo de que toda a predicao absoluta
deve fazer-se em singular radica na identidade da essncia e dos atributos
divinos. Para Deus no uma realidade o ser e outra o ser grande, porque
nele se identificam o ser e a grandeza; e assim como no dizemos trs
essncias seno uma, assim tampouco dizemos trs grandezas, seno uma
grandeza

161

. O que intenta Agostinho iluminar de algum modo o que

ininteligvel, apelando ao conceito de verdade e sua relao com o conceito de


grandeza. A verdade no admite graus. Em Deus a verdade por essncia e
no por participao

162

. Para explicar a igualdade entre o Pai e o Filho, o

argumento do qual se utiliza Santo Agostinho o argumento da Iuz

163

impossvel que a luz que emana seja mais tnue que aquela da qual emana, e
possua maior esplendor daquela. Se fosse mais tnue seria obscuridade desta
luz e no seu esplendor; se fosse mais viva, no emanaria daquela, j que no
possvel superar em claridade a luz da qual foi engendrada. Assim que, se
emana da luz, no pode ser mais intensa; e como no sua obscuridade,
seno seu esplendor, no pode ser menor. Logo so iguais

164

. Quando dizemos

que o Verbo igual ao Pai, assegura Agostinho, utilizamos as expresses:


lumen de lumine, sapientia de sapientia, essentia de essentia
aquilo que igual substantia de substantia

160

165

. Ou utilizamos

166

De Trin. XV, 3, 5.
De Trin. V, 10, 11.
Cf. F. MORIONES, La Santisima Trinidad, segun San Agustn: Augustinus enero junio
(1993), p. 372.
163
De Trin. IV, 20, 27.
164
De Trin. IX, 20, 27.
165
De Trin. XV, 14, 23.
166
De Trin. XV, 20, 38.
161
162

65

6. A Encarnao do Verbo nos dispe ao conhecimento da verdade


Nas pginas do livro IV, Agostinho expe a teologia do Verbo
encarnado. Todas as teofanias fazem referncia encarnao do Filho de
Deus, por quem foram feitas todas as coisas. No somente aquelas que
existem na atualidade, mas tambm tudo quanto existiu ou existir no futuro.
No Verbo tudo vida, e tudo unidade, e quanto maior a unidade mais
perfeita a vida

167

. Assim, pois, tudo que existe foi criado por Ele, e tudo

quanto existe na criao vida Nele. A sua vida no foi criada, porque no
princpio no foi feito o Verbo, seno que o Verbo estava em Deus, o Verbo era
Deus, e todas as coisas foram feitas por Ele

168

. A encarnao de Cristo como

Salvador, redentor e nico mediador entre Deus e o homem o ponto central


do dogma cristo da encarnao. Existe uma tenso vital entre o divino e o
humano no mistrio de Jesus, no qual Cristo constitui o corao da revelao
crist

169

. Santo Agostinho concebe Cristo como o Sacramentum do homem

interior, e divinizador do eu itinerante. A nica morte de Jesus redime o


homem de sua dupla morte: a do pecado e a corporal

170

. Dizer que Cristo

Sacramentum, no significa dizer que ele seja somente a fonte dos ritos
sacramentais ou do significado do smbolo, seno que em verdade Cristo
o mistrio da presena de Deus na Igreja, enquanto assemblia sacramental.
Cristo em sua humanidade, para sempre, o modus ou o caminho, nosso

167

De Trin. IV, 1, 3.
Jo 1, 1 3.
Segundo Oldfield: mediante suas reflexes sobre o mistrio de Cristo, Agostinho esforou-se em
preservar a regula fidei, a realidade verdadeiro Deus/verdadeiro homem, que Cristo.
Engrandecer a divindade de Cristo custa de sua humanidade seria trivializar a ordem temporal
e a misso histrica de Jesus; minimizar a divindade de Cristo seria trair sua misso totalmente e
anular o ato redentor. Com efeito, se Cristo no humano, a humanidade no haveria conhecido
o caminho, porm, se no fosse divino, no haveria tido vitria. Cf. J. OLDFIELD, Las
dimensiones cristolgicas de la interioridad agustiniana: Augustinus 135 136 (1989), p. 284.
170
Assim escreve Agostinho em seu livro sobre a Trindade: Cristo no foi um pecador ou um mpio,
para que tivesse necessidade de renovar-se segundo o homem interior, como se fosse um
esprito morto, nem retornar vida de justia pela penitncia; porm, vestido de carne mortal,
morre somente na carne e ressuscita somente na carne, e assim a harmoniza com nossa dupla
morte, sendo sacramento do homem interior e exemplo do exterior. Cf. De Trin. IV, 3, 6.
168
169

66

homem exterior, o homem temporal e de carne, em seu prprio caminho uma


encarnao, a imitao de Cristo

171

. Segundo Pelikan, O Cristo de Agostinho

emerge das consideraes trinitrias na trade clssica de a beleza, a verdade


e o bem, enriquecida pela trade evanglica de o caminho, a verdade e a
vida

172

. Gradualmente, a to apaixonada sabedoria, sinnimo da verdade,

buscada pelos filsofos, converte-se em especial designao para a Segunda


pessoa da Trindade. A encarnao do Verbo dispe o homem ao conhecimento
da verdade. O Verbo a luz que brilha nas trevas, mas as trevas no o
acolheram

173

. Para O Bispo de Hipona, interpretando esta passagem do

evangelho de Joo, as trevas so a mente obtusa dos homens, cegados pela


concupiscncia. Para curar e sanar a concupiscncia o Verbo se fez carne e
habitou no meio de ns. A iluminao do homem consiste em participar da luz
do Verbo, ou seja, da vida do Verbo que luz para todo o mortal

174

. A

encarnao tem um fim que a purificao dos homens, devido ao excessivo


apego s coisas temporais. A encarnao do verbo dada no tempo, pois,
somente atravs do temporal era possvel tal purificao que permite a
contemplao das realidades eternas. assim que a mente racional uma vez
purificada, deve aplicar-se contemplao do eterno

175

. Antes da encarnao

o ser humano estava como doente das coisas deste mundo. A Encarnao do
verbo consiste, portanto, no remdio, capaz de curar a enfermidade dos
homens, fruto do pecado. E se no existisse a enfermidade, no haveria a
necessidade de mdico, que em hebreu se denomina Jesus, em grego Ster, e
no nosso idioma Salvador

176

Por qu Cristo se encarnou? No teria Deus um outro modo de revelar-se


aos homens, sem para isto ter que expor seu Filho unignito? Deus, na sua
171

Cf. J. OLDFIELD, op. cit., p. 285.


J. PELIKAN, Jess through the centuries: his place in the history of de culture, New Haven (Yale
University Press), 1985, p. 7.
173
Jo 1, 5.
174
Cf. De Trin. IV, 2, 4.
175
De Trin. IV, 18, 24. Mens autem rationalis sicut purgata contemplationem debet rebus aeternis.
176
De Trin. XIII, 10, 14.
172

67

liberdade, poderia ter usado outro modo de revelar-se aos homens, mas assim o
fez, porque assim o quis

177

. Crer que a sabedoria divina no teve outro recurso

para salvar o mundo que o decreto da encarnao do verbo, seria uma


loucura

178

. A encarnao fruto da bondade e da misericrdia absoluta de Deus.

Pela encarnao pode a natureza humana ser intimamente unida ao mistrio,


onde Deus revela o apreo que tem pela pessoa humana. O mistrio do Verbo
Encarnado alimenta nossa esperana de imortalidade, e mostra que Deus ainda
confia no homem, elegido seu antes da constituio do mundo

179

. O mistrio do

Verbo Encarnado faz compreender ao homem o posto que ocupa na criao. Era
conveniente a Encarnao do Filho, a fim de que, por meio de Cristo nascesse
em ns a f na verdade. Pelo fato de termos nascidos, no poderamos alcanar
a eternidade sem a fora e a graa daquele que eterno, e que nasceu como
ns, associando-se humanidade para comunicar-nos sua mesma eternidade.
Nossa f se dirige onde subiu Cristo, objeto de nossa crena, e assim cremos
em seu nascimento, em sua morte, em sua ressurreio, e em sua ascenso.
Destas quatro verdades, duas as experimentamos na vida diria, o fato que todo

177

Na encarnao do verbo, a sabedoria de Deus brilha com prprios fulgores, sobre o mar dilatado
de nossa misria. Santo Toms dir mais tarde que a encarnao necessria ad melius
esse reparationis.
178
Santo Toms trata do mistrio da Encarnao na Tera parte de sua Suma de Teologia. Da 1
questo 59, dividindo o tratado em duas partes principais. Na primeira parte expe o Mistrio
em si; na Segunda considera, sobretudo, o fato, isto , a atuao deste mistrio na vida de Jesus
Cristo. Seguindo os passos de Agostinho, O Aquinate fala da necessidade, e da convenincia
desta unio da natureza divina com a natureza humana na nica pessoa do Verbo (q. 1, art. 1 e
2). Uma coisa pode ser necessria, como meio para alcanar um fim, em dois modos: ou como
um meio sem o qual o fim desejado no se pode realizar, como, por exemplo, quando se diz que
o alimento necessrio para a conservao da vida humana, ou, como um meio, com o qual
mais conveniente do que qualquer outro, para se alcanar o fim: por exemplo quando se diz que
o cavalo necessrio para viajar. (q.1, art. 2). A encarnao do Verbo no foi totalmente
necessria para a reparao do gnero humano. Deus poderia, sem dvida alguma, reparar com
a sua onipotncia em mil outros modos a natureza humana. A Encarnao do Verbo foi um meio
conveniente para a reparao humana. Mas, acrescenta, Santo Toms (art. 1), tm ainda um
outro argumento racional, pelo qual parece conveniente, da parte de Deus, a obra da
Encarnao; o seguinte: da essncia mesma do bem comunicar-se e expandir-se. bonun est
diffusivum sui.
179
Ef. 1, 4.

68

o homem nasce e morre. As outras duas, ressuscitar e subir aos cus, fazem
parte do alimento de nossa esperana)

180

7. O Pai e o Filho, princpio do Esprito Santo


O Esprito Santo em suas caractersticas peculiares aparece no Novo
Testamento como sujeito, como centro de atividade. Apesar deste dado, est
presente ao longo da histria da Teologia uma certa dificuldade que desde
sempre suscitou o discurso sobre o Esprito Santo

181

. O Novo Testamento fala

diversas vezes do Esprito Santo como dado que procede do Pai e do Filho e
envidado pelo Pai e pelo Filho. Nos Atos dos Apstolos, sobretudo, o Esprito
Santo aparece como Dom

182

. O Esprito Santo o Dom de Deus

183

. Pedro

refere-se ao mesmo dom que os gentios receberam, fazendo uma aluso clara
ao Esprito Santo. Com diferentes expresses o Novo Testamento mostra que o
Pai envia o Parclito, porque Jesus o pede, ou o envia em nome de Jesus
Tambm Jesus aquele que envia o Esprito Santo em nome do Pai
sopra sobre os discpulos

184

185

. Jesus o

186

. Agostinho insiste com freqncia sobre este

carter do Esprito Santo enquanto procedncia, dom e enviado do Pai e do

180

Cf. De Trin. IV, 18, 24.


Jos Comblin constata isso especialmente no fazer teolgico da Amrica Latina em que a
reflexo teolgica se d principalmente em torno da cristologia: A recente teologia latinoamericana dedicou-se sobretudo teologia fundamental. Tratou de definir a sua identidade
sobretudo face teologia ocidental, particularmente face teologia poltica do ocidente. Em
seguida desenvolveu uma cristologia renovada, baseada no estudo de Jesus histrico. Para a
mediao entre Jesus e os nossos tempos, deu muita ateno aos conceitos sociolgicos, mas
esqueceu-se do Esprito Santo. J. COMBLIN, A Teologia do Esprito Santo: Teocomunicao
108 (1995), p. 275; Luiz Ladaria acentua muito bem em seu livro EI Dios vivo y verdadeiro que,
quando se fala do mistrio da Trindade, est presente o fato de que a Teologia Trinitria com
muita freqncia girou em torno da relao Pai Filho. Isto porque o carter pessoal de ambos
mais claro que o do Esprito Santo e suas relaes recprocas aparecem nos mesmos nomes.
O uso de trs pessoas no deixa de ser um problema j em Santo Agostinho. Isto porque o uso
de nmeros em Deus no indica nada de positivo, j que em Deus no podemos falar de gnero
e espcie. Cf. L. F. LADARIA, EI Dio vivo y verdadero, p. 325ss.
182
At 8, 20.
183
At 2, 38; 10, 45.
184
Jo 14, 16, 26.
185
Jo 15, 26; cf. 16, 7.
186
Jo 20, 22.
181

69

Filho

187

. Assim como o Pai engendra o Filho, e o Filho engendrado, assim o

Pai envia e o Filho enviado, porm engendrador e engendrado so Uno, por


que o Pai e o Filho so a mesma coisa. E com eles, Uno tambm o Esprito
Santo, por que os trs so unidade. Nascer para o Filho ser do Pai, e ser
enviado conhecer sua procedncia do Pai. O Esprito Santo, como Deus de
Deus, procede tambm do Pai, e ser enviado reconhecer que procede dEle.
O Esprito Santo procede tambm do Filho porque Esprito do Pai e do Filho.
Logo uno o Esprito de Deus, Esprito do Pai e do Filho, Esprito Santo, que
opera todas as coisas em todos

188

. Este Esprito Santo por antonomsia

esprito do Pai e do Filho, que no homem se manifesta enquanto Dom de Deus.


Dom do Pai e do Filho

189

princpio da divindade

190

. Nosso autor parte da unidade divina, onde o Pai o


. A paternidade divina se mostra primeiramente na

plena comunicao da divindade ao Filho e ao Esprito Santo. De acordo com


Ladaria, o fato que o Pai seja o nico princpio sem princpio da divindade se
mostra tambm, paradoxalmente, no ensinamento agostiniano da processo do
Esprito Santo do Pai e do Filho. Mas para o Bispo de Hipona o Esprito procede
principalmente do Pai, porque somente do Pai o Filho recebe o ser. Somente
em virtude desta caracterstica do Pai de ser o nico princpio pode o Esprito
Santo ser o Esprito dos dois

191

. afirmao do Pai como princpio nico segue

aquela da igualdade das trs pessoas divinas. O Pai o princpio da Trindade,


enquanto em relao com o Filho e com o Esprito Santo. E com as outras
duas pessoas divinas o Deus criador e princpio de todas as coisas. O Deus

187

De Trin. IV, 20, 29.


De Trin. IV, 20, 29. Unus enim est Spiritus Dei, Spiritus Patris et Filii, Spiritus sanctus, qui operatur
omnia in omnibus.
189
Cf. De Trin. V, 11, 12.
190
De Trin. IV, 20, 29. Totius divinitatis vel si melius dicitur deitatis principium pater est.
191
Cf. L. F. LADARIA, La fede in Dio Padre nella Tradizione Cattolica, p. 119. SantAgostino ha
seguito linterpretazione che Ilario e i Cappadoci hanno dato di Gv 14, 28. il Padre pi grande di
me. II Padre pi grande in quanto genera e invia, ma questo non vuol dire che il Figlio sia minore.
(Cf. De Trin. IV, 20, 27).
188

70

Uno pode ser identificado, neste sentido, com o Pai, mas sempre na sua
relao ao Filho e ao Esprito Santo

192

J tivemos ocasio de referir a questo colocada por Agostinho sobre o


por que se chama o Esprito Santo de dom, sendo que no havia sido dado
antes de um momento determinado, embora tenha sido sempre donvel pois,
esta propriedade pertence ao ser divino

193

. Para o Bispo de Hipona, o Esprito

Santo desde a eternidade procede para ser dado, e, como dom est em relao
com a sua processo do Pai e do Filho

194

. O nome de dom indica doao

incondicional e gratuita. precisamente o amor que possibilita e comporta tal


doao. Ainda que o Filho tambm seja dado, se diz que o Esprito Santo
dom porque procede do Pai este amor; por ele dom o seu nome especfico,
como o Filho se diz que imagem porque procede a modo do verbo

195

. E assim

como o Pai e o Filho, O Esprito Santo a grandeza, a bondade, a sabedoria e


a santidade por excelncia. Por vezes a Sagrada Escritura utiliza o termo
spiritus para designar algumas das partes integrantes da alma, porm, em
sentido prprio se aplica terceira pessoa da Trindade por sua referncia
relativa ao Pai e ao Filho. Deste modo o Pai Esprito, e Esprito o tambm o
Filho, e por esta razo Deus se define como Spiritus.
De fato Jesus a imagem de Deus, por meio dele Deus sai de si
assumindo a prpria realidade criada. O Esprito Santo possui esta capacidade de
difundir-se, sobretudo, de aperfeioar a criao realizada pela mediao do Filho.
Envia teu sopro e renasce a criao; e renovas a face da terra
de So Paulo aos Glatas

196

. Segundo a carta

197

, o Dom do Esprito Santo vem associado ao gozo e

fruio. Em Agostinho o dom comporta: o uso e tambm o amor, o gozo e a

192

L. F. LADARIA, La fede in Dio Padre nella Tradizione Cattolica, p. 125.


De Trin. V, 15, 16.
194
De Trin. IV, 20, 29.
195
L. F. LADARIA, EI Dios vivos y verdadero, p. 334.
196
SI. 104, 30.
197
Cf. GI 5, 29.
193

71

felicidade

198

. O Pai e o Filho se amam, enquanto se amam, gozam um do outro

no Esprito Santo que amor, e nosso gozo de Deus possui semelhana com o
Esprito Santo que a suavidade do Pai e do Filho

199

8. As teofanias divinas
No incio do captulo II do De Trinitate, Agostinho expe o plano de sua
obra: contestar aquilo que seus adversrios ignoram saber, ou seja, que a
Trindade um s, nico e verdadeiro Deus, e que o Pai, o Filho e o Esprito
Santo so de uma mesma essncia e substncia divina

200

. Esta afirmao

primeira deve ser buscada na autoridade das Sagradas Escrituras. Em seguida


na vontade do prprio Deus que vem ao socorro daqueles que buscam a
verdade

201

. O Doutor da Graa comea explicando uma srie de testemunhos

da Escritura, que contm a prova da perfeita divindade do Filho


Santo

202

e do Esprito

203

. A partir do mesmo livro, captulo X, faz um vasto comentrio sobre as

manifestaes do Pai no Antigo Testamento, comeando pela apario a Ado


e a viso de Abrao. No Gnesis est escrito que Deus falou ao homem,
formado do limo da terra. Mesmo que o texto no faa referncia explcita, vemnos uma pergunta: teria Deus tomado uma aparncia humana? Sobretudo,
conforme a linguagem usada pelo Livro das Origens, onde narra que ao
entardecer Ado ouviu a voz de Deus, que passeava pelo jardim, e se
escondeu na sombra. Quando Deus chama e interroga Ado, este diz que ouviu
a voz de Deus que chamava, mas que se ocultou de sua face porque estava nu.
198

De Trin. VI, 10, 11.


Toms de Aquino STh, I, 39, 8; segundo interpretao de Ladaria: El Espritu Santo es por tanto el
don de Dios en persona en cuanto por I gozamos de Dios. Ya desde el Nuevo Testamento aparece
com estas caractersticas. Es don del Padre y del Hijo vistos en su unidad, sobre todo cuando Jess,
el Fujo encarnado, exaltado a la derecha del Padre, lo enva a los apstoles y a la Iglesia toda. En el
Espritu, don de los dos, se manifiesta la unin del Padre y del Hijo. Este es el punto a partir del cual
podemos considerar la cuestin dei Espritu como unin y amor del Padre y del Hijo en la Trinidad.
L. F. LADARIA, EI Dios vivo y verdadero, p. 337.
200
De Trin. I, 2, 4.
201
Cf. De Trin. I, 2, 4.
202
De Trin. I, 6, 9.
203
De Trin. I, 6, 13.
199

72

At que ponto pode-se falar de uma epifania do Pai? De um lado a Bblia


explicita este carter misterioso de Deus, cuja essncia e transcendncia esto
alm de toda compreenso e razo humanas, e, portanto, inacessveis. De
outro lado diversas passagens do Antigo Testamento dizem que Deus
conversava com o homem. Como pode Deus conversar com o homem a no
ser atravs de uma aparncia humana? Quem, pois, era este? Pergunta
Agostinho, era o Pai, o Filho ou o Esprito Santo? Ou foi a Trindade indivisa a
que assumiu humana aparncia e conversou com o homem

204

? E se Deus Pai

falou ao primeiro homem e passeou pelo den na penumbra do entardecer, e


de seu rosto escondeu-se na floresta o pecador. Por que no admitir que foi Ele
quem tambm apareceu a Moiss, a Abrao e a todos aqueles a quem houve
por bem se manifestar

205

? A Trindade opera sempre inseparavelmente

206

, seja

na criao, onde o Pai, o Filho e o Esprito Santo so um s princpio, como


so um s criador e um s Senhor

207

, seja nas teofanias do Antigo e do Novo

Testamentos. Toda a Trindade atua na voz do Pai, na carne do Filho e na


pomba do Esprito Santo, embora cada uma destas trs aes se refira a uma
Pessoa distinta

208

. Conforme faz notar Trap: Estas afirmaes suscitam uma

sria dificuldade: como se pode dizer que s o Filho se encarnou se a


Encarnao obra de toda a Trindade
modo

Trindade,

inseparvel

separadamente na criatura sensvel

209

em

? Responde Agostinho que de algum

sua

essncia

pode

manifestar-se

210

. Em outras palavras, a natureza humana

204

De Trin. II, 10, 17.


De Trin. II, 10, 17.
De Trin. II, 10, 18. Segundo o Pe. Luis Arias, referente a esta passagem: Significa um progresso
indiscutvel na teologia trinitria esta insistncia de Agostinho em fazer toda ao ad extra obra indivisa
das trs divinas pessoas, se bem que atribui a cada uma delas a operao que melhor se acomoda a
seu carter de origem. Os escolsticos diro que se trata de uma simples apropriao. L. ARIAS,
lntroduccin, p. 198. Cf. De Trin. I, 6, 12.
207
De Trin. V, 14, 15.
208
De Trin. IV, 21, 30.
209
A. TRAP. Introduzione, p. XXV.
210
De Trin. IV, 21, 31.
205
206

73

de Cristo obra da Trindade, mas pertence somente a pessoa do Filho,


portanto somente o Filho se encarnou

211

O mesmo vale para a voz do Pai e para a pomba ou as lnguas de fogo


do Esprito Santo; com a diferena que a natureza humana foi assunta para
sempre na unidade da Encarnao do Verbo, ao passo que a voz e a pomba e
as lnguas de fogo no se uniram pessoa do Pai e do Esprito Santo. Foram
usadas provisoriamente para revelar aquilo que a Trindade queria manifestar,
ou seja, o Pai e o Esprito Santo operantes na histria da salvao

212

. A

Trindade atua na voz do Pai, na carne do Filho e na pomba do Esprito Santo,


porm, ns apropriamos a cada uma das divinas pessoas tais aes. Isto
mostra de algum modo como a Trindade, inseparvel em sua essncia pode
manifestar-se separadamente na criatura sensvel

213

. Segundo Agostinho,

nada impede que as palavras dirigidas a Ado tenham sido pronunciadas pela
Trindade, manifestando ao mesmo tempo uma pessoa da Trindade
exemplo, quando lemos nas Escrituras: Este meu Filho, o amado

214

. Por

215

, nos

vemos obrigados a reconhecer a voz do Pai, porque Jesus o Filho do Pai, no


do Esprito Santo. Outras passagens da Sagrada Escritura que se referem
exclusivamente ao Pai, por exemplo: te glorifiquei e voltarei a te glorificar. Et
clarificavi, et iterum clarificabo. uma resposta de uma petio do Filho: Pai
glorifica a teu Filho

216

, onde s se pode aludir ao Pai. No entanto, referente

quela passagem onde diz: e disse o Senhor Deus a Ado


razes de por que no dizer a Trindade

217

, no existem

218

211

Os escolsticos exprimiam esta mesma doutrina com sua prpria terminologia. A Encarnao
efficienter obra das trs Pessoas, terminative somente do Filho. O mesmo para a manifestao
excluindo a manifestao Hiposttica do Pai e do Esprito Santo. Cf. A. TRAP, Introduzione, n. 48,
p. XXV.
212
De Trin. II, 6, 11; II, 7, 12; II, 10, 18; IV, 21, 30.
213
De Trin. IV, 21, 30.
214
De Trin. II, 10, 18.
215
Mt 3, 17.
216
Jo 17, 1.
217
Gn 1, 28.
218
Cf. De Trin. II, 10, 18.

74

De modo similar sucede com Abrao. Disse o Senhor a Abrao: sai da


tua terra e de tua famlia e da casa de teu Pai

219

, aqui no est claro se soou

palavras nos ouvidos de Abrao ou mesmo se este tenha sido beneficiado por
uma viso. No se determina de que forma apareceu o Senhor, ou se foi o Pai,
ou se foi o Filho, ou se foi o Esprito

220

. De outra parte, no consta com

evidncia se apareceu a Abrao uma das pessoas da Trindade ou o Deus


Trindade. Agostinho analisa tambm os textos que falam da apario a Moiss,
e a revelao da lei no Sinai. Quanto ao Sinai, no fcil determinar se foi uma
apario do Pai, do Filho ou do Esprito Santo. O Telogo de Hipona sente-se
inclinado a dizer que foi uma apario do Esprito Santo. Pois a Lei
promulgada no Sinai diz-se que foi escrita em tbuas de pedra pelo dedo de
Deus, e sabemos que este nome designa no Evangelho o Esprito Santo

221

Ter visto Moiss a face de Deus? Mas quem viu com os olhos do corpo a Deus
Pai, ou mesmo quem ter visto com os olhos da carne aquele que era j no
princpio o Verbo, e o Verbo estava em Deus, e o Verbo era Deus, por quem
foram feitas todas as coisas

222

? Quem ter visto com os olhos do corpo ao

Esprito de Sabedoria? Quem se atreveria a sentenciar que abaixo das referidas


aparncias se revelou a essncia de Deus aos olhos dos mortais? Toda
misso

223

, no sentido teolgico da palavra, uma teofania. Agostinho pergunta-

se se nas aparies do Antigo Testamento era o Pai que se revelava, ou era o


Filho, ou o Esprito Santo; ou mesmo se aparecia algumas vezes o Pai, outras o
Filho e algumas o Esprito Santo, ou finalmente, se revelava to somente a
Trindade indivisa
Trinitate

224

. Segundo o comentrio de Luis Arias ao livro De

225

, Agostinho refuta um erro muito em voga, dos que faziam da

219

Gn 12, 1.
De Trin. II, 10, 18.
De Trin. XV, 26.
222
Jo 1, 1.
223
G. MADEC, La meditacin trinitaria de Agustn: Revista Catlica Internacional 22 (2000), p. 219.
224
Cf. J. LEBRETON, Saint Augustin thologien de la Trinit. Son exgse de thophanies: Miscellanea
Agostiniana 11 pp. 821 836.
225
L. ARIAS, Introduccin, p. 31s.
220
221

75

invisibilidade atributo exclusivo do Pai. Estes faziam do Filho e do Esprito Santo


mutveis, e, portanto, criaturas. Como princpio h de estabelecer previamente
a invisibilidade das trs divinas pessoas. O Deus invisvel por natureza o
Deus-Trindade: Pai, Filho e Esprito Santo. O Bispo de Hipona fala da
dificuldade de conhecer plenamente a substncia imutvel de Deus. Ele o
Criador das coisas transitrias, que sem nenhuma mudana temporal em si, cria
as coisas temporais. Para poder contemplar inefavelmente o inefvel
fundamental purificar nossa mente

226

. Agostinho faz uma exegese das

teofanias de modo objetivo e sem ares de polmica

227

. Detm-se ao comentrio

do texto sagrado e no vai alm do verossmil. Reconhece a dificuldade de


precisar, por exemplo, a pessoa que apareceu ao patriarca Abrao. Em idntica
perplexidade se encontra diante da apario de Yahweh ao seu servo Moiss
em meio sara ardente que lhe diz: Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de
Abrao, Isaac e Jac

228

. No se exclui aqui a teofania do Filho; porm, como

Deus o Pai, e Deus o Esprito Santo, e Deus a Trindade soberana, no


fcil determinar qual destas trs pessoas representava o anjo, dado que seja
um dos espritos anglicos, ou se representava uma das divinas pessoas, ou a
Trindade

229

. De qualquer modo, existe no Antigo Testamento uma teofania

evidente do Pai. aquela do ancio e do Filho do Homem que aparece no livro


de Daniel

230

. Eis aqui um Pai que se d a um Filho que recebe um imprio

226

De Trin. I, 1, 3. Agostinho refere-se aqui na viso intuitiva, em direo a qual peregrinamos pelas vias
luminosas da f. L. ARIAS, Introduccin, n. a, p. 118.
227
Mais adiante, no seu mesmo tratado De Trinitate assim expressa Agostinho: no obstante, no
devemos envolver-nos na nebulosidade da carne at crer que o rosto de Deus invisvel e visvel
seus ombros. Porque em sua forma de servo ambas partes so visveis. Porm livremos Deus de
pensar outro tanto de sua forma divina. Longe de ns crer que o Verbo de Deus e a Sabedoria de
Deus tenham rosto e ombros como o corpo humano, ou que mude de aspecto ou posio no
espao e no tempo. Cf. De Trin. II, 17, 31.
228
Ex. 3, 6.
229
De Trin. II, 13, 23.
230
Dn. 7, 9 14. Daniel fala de suas vises noturnas. V o profeta um ancio sentado no
trono. Suas vestes eram brancas como a neve e os seus cabelos alvos como a l.
Prosseguindo nas suas vises noturnas, ele nota vindo sobre as nuvens do cu, um como
Filho de Homem. Ele adiantou-se at o ancio e foi dirigido at a sua presena. A ele foi
outorgado o imprio, a honra e o reino. Para Agostinho o Ancio o Pai, e o Filho do Homem
o Verbo, e ambos esto presentes na viso do profeta.

76

eterno, e ambos se apresentam ao profeta em forma visvel. Logo no h


inconveniente em admitir que o Deus Pai apareceu desta maneira aos
mortais

231

. Agostinho possui uma elementar prudncia, e probe concluses

prematuras.
No livro III, Agostinho continua a investigar as teofanias divinas, as
quais havia mencionado no livro II. Examina minuciosamente os instrumentos
que utiliza Deus para manifestar-se criatura: aos primeiros padres e aos
videntes de Israel, fazendo uma frutuosa excurso pelo mundo dos milagres. A
natureza do milagre est na virtude divina que governa todas as criaturas:
espirituais e corporais. Portanto, s Deus pode fazer milagres, pois s ele
possui todo o poder. Para Agostinho, milagre um fato que acontece de
maneira no natural, tampouco se explica pela natureza. O milagre uma ao
inusitada de Deus para dar uma lio ou ensinar algo ao homem

232

. Deus se

manifestou aos olhos humanos porque julgou oportuno assim faz-lo. Seja
atravs de seus anjos, os quais Deus envia para que estes falem em seu nome,
dando-lhes uma forma corprea de criatura material, ou mesmo outorgandolhes formas que exigiam as operaes que deviam cumprir, assim mesmo, a
essncia de Deus jamais foi vista. A essncia divina invisvel. Conclui
Agostinho que as teofanias descritas no Antigo Testamento tiveram lugar por
meio dos anjos

233

. Deus se serve do ministrio anglico para manifestar-se

231

234

De Trin. II, 18, 34.


Cf. De Trin. III, 7, 12.
233
Cf. De Trin. III, 1, 5; aqui Agostinho faz referncia da dificuldade de responder se os anjos,
permanecendo na qualidade espiritual de seu corpo, atuam mediante ela secretamente, servindo-se
de elementos inferiores como se vestissem um vestido material e transformando-se em espcies
corpreas e verdadeiras. Segundo o comentrio do Pe. Luis Arias: Esta incerteza sobre a
espiritualidade dos anjos j est presente em Tito Bostrense, Gregrio de Nisa, So Joo
Crisstomos, e outros escritores orientais que sustentam que os anjos so incorpreos, asoumtos,
no ocidente levantam-se pareceres contrrios. De qualquer modo, a espiritualidade dos anjos,
segundo insignes telogos de nossos dias no demonstrvel por argumentos de razo. Cf. L.
ARIAS, Introduccin, n. b, p. 229.
234
De Trin. III, 11, 22. , pois, manifesto que todos aqueles fenmenos contemplados pelos patriarcas
quando Deus lhes aparecia naqueles remotos tempos, segundo a disposio de sua economia tinham
seu lugar por mediao da criatura (...). Com toda sobriedade e modstia proclamo que ditas aparies
so obras dos espritos anglicos, e porque o creio, por isto o falo. Referente a esta passagem do De
Trinitate, Legeay faz referncia interpretao quase unnime dos Padres dos quatro primeiros
232

77

Segundo a interpretao de Niceto Blzquez, a noo de substncia possui


uma importncia decisiva na compreenso do sentido das teofanias do Antigo
Testamento. Est presente tambm o problema do conhecimento de Deus.
Como se manifestou Deus aos homens? O que de Deus podemos apreciar

235

A tese de Santo Agostinho esta: A natureza, substncia, essncia de Deus,


no pode ver-se corporalmente, no obstante, por intermdio da criatura, a Ele
sujeita, pode aparecer-se aos sentidos dos mortais em espcie ou semelhana
corporal, no somente o Filho e o Esprito Santo, seno tambm o Pai

236

. Quer

dizer que: a substncia divina, aquilo pelo qual Deus Deus e, enquanto ser
de Deus em si mesmo inacessvel aos olhos mortais. O aspecto espetacular
das teofanias somente uma aparncia da substncia ou realidade divina
presencializada. Admitir o contrrio eqivaleria a confundir a mutabilidade da
substncia divina com a mutabilidade da criatura, o qual indigno e
degradante

237

. Agostinho faz referncia a So Paulo, onde o Apstolo

manifesta que todas estas coisas foram feitas pelos anjos em favor nosso. Isto
, em favor do povo de Deus, a quem prometido como herana a vida
eterna
NT

239

238

. A palavra dirigida pelos anjos no AT continuada agora pelo Filho no

e confirmada pelo Esprito Santo

240

. Muitas vezes no AT, faz notar

Agostinho, o Anjo do Senhor interpretado como o prprio Senhor, ou mesmo


poderamos perguntar porque est escrito Disse Deus a Moiss, e no disse o

sculos da Igreja, que no duvidavam em ensinar que o Filho do Pai, nosso Senhor Jesus Cristo, ainda
no nascido, foi quem se manifestou atravs das distintas aparies referidas no Antigo Testamento.
Cf. G. LEGEAY, Lange et le thophanies, daprs la doctrine des Pres, p. 407.
235
Cf. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn san Agustn: los libros De Trinitate, p. 321.
236
De Trin. II, 18, 35.
237
N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn san Agustn: los libros De Trinitate, p. 321.
238
II Cor. 4, 13. Tudo isso sucedeu em figura e est escrito para a nossa converso, na qual na plenitude
dos sculos se cumpriu.
239
I Cor. 10, 11. Estas coisas lhes aconteceram para servir de exemplo e foram escritas para a nossa
instruo, ns que fomos atingidos pelo fim dos tempos.
240
Hb. 2, 2 4. A palavra promulgada por anjos entrou em vigor, e qualquer transgresso ou
desobedincia recebeu justa retribuio, como escaparemos ns, se negligenciarmos to grande
salvao? Esta comeou a ser anunciada pelo Senhor. Depois, foi-nos fielmente transmitida pelos que
a ouviram, testemunhando Deus justamente com eles, por meio de sinais, de prodgios e de vrios
milagres e por dons do Esprito Santo, distribudos segundo a sua vontade.

78

anjo a Moiss. Ou ainda quando disse o profeta entendemos que Deus


quem fala. No se trata de silenciar a ao do profeta, mas sim entender quem
241

que fala por meio de sua boca

O De Trinitate a expresso agostiniana das teofanias e das misses


divinas

242

. As misses divinas no implicam inferioridade ou subordinao de

uma pessoa divina a outra

243

. A f crist, revelada no Novo Testamento e

afirmada pela Igreja, ao longo da Tradio, sustenta que Jesus


verdadeiramente Deus, e verdadeiramente homem, ou seja, quando afirma que
Jesus o Filho unignito de Deus, coeterno e consubstancial ao Pai, afirma
tambm que este mesmo Jesus filho de Maria, a virgem de Nazar. Com isto
a f crist no se intimida em sustentar que na Pessoa do Filho esto presentes
duas naturezas que necessariamente no se contrapem entre si: natureza
humana e natureza divina. A unio da natureza humana e divina em Cristo no
foi uma unio puramente acidental, mas sim uma unio pessoal, ou ainda,
aquilo que a teologia chama de unio hiposttica. Ao longo da tradio crist,
esta afirmao sempre foi motivo de grandes especulaes e discusses. De
um certo lado a divindade de Cristo era negada das formas mais diversas e
sutis. Uns defendiam a tese de que no era Deus, outros preferiam dizer que
no se tratava do verdadeiro Deus, ao menos no plano do Pai, outros ainda,
insistiam na sua mutabilidade

244

. Agostinho baseia-se no prlogo de So Joo e

no prlogo do Conclio de Nicia, e para traduzir esta doutrina em linguagem


filosfica, da qual utilizam-se seus adversrios, carrega uma potncia
241

De Trin. III, 11, 27.


Sobre as misses divinas em Agostinho cf. J. L MAIER, Les missions divines selon saint Augustin,
Fribourg 1960, p. 216; R. J. DESIMONE, op. cit., pp. 49 61.
243
M. SIMONETTI, S. Agostino e gli Ariani: Revue des tudes Augustiniennes XIII 1 2 (1967), p. 64.
244
Santo Toms parte da objeo de seus adversrios: Deus desde toda a eternidade imutvel,
assim , tanto na natureza de Deus, quanto na pessoa. Com a Encarnao, em um certo
momento do tempo, da Segunda Pessoa da Santssima Trindade teria tido uma mudana:
Responde o Aquinate (STh. p. III. q.l, a 1). Deus imutvel, quem pode duvidar disso? Mas o
mistrio da Encarnao, concebido ab eterno; pelo fato de que o Verbo se uniu a uma criatura, ou
melhor, porque esta foi a ele unida, no houve nenhuma mudana na substncia do verbo de
Deus, mas toda a mudana aconteceu na parte do homem, isto , na natureza humana assunta
pelo Verbo divino, a qual primeiro no era unida de modo to ntima e perfeita com Deus, e na
encarnao do Verbo foi unida.
242

79

impressionante sobre o termo substncia

245

. Entre o Pai e o Filho existe uma

identidade entitativa inconfundvel, e a frmula mais apta para explicar


filosoficamente esta identidade a idia de consubstancialidade. Em Cristo,
porm, alm da substncia divina, podemos falar tambm de sua natureza
humana, sem por isto menosprezar a unidade incorprea e imutvel da
Trindade

246

. Em Cristo h uma substncia eterna, que seu ser divino, e uma

substncia criada, resultado de sua condio humana. Sendo o Filho Deus


homem, sua natureza humana difere em grau da natureza que o Filho recebe
do Pai, como a carne ao compar-la com minha alma

247

. Esta distino radical

entre a substncia Criadora e criada aplica-se tambm no caso concreto de


Cristo. Este modo de falar provm da conseqncia lgica existente entre a
natureza e a substncia

248

. O importante para Santo Agostinho que em Cristo

no existe confuso alguma entre o humano e o divino. Os vocbulos tm


pouca importncia quando se entende aquilo que se quer dizer. E o que
Agostinho quer dizer justamente que a substncia ou natureza humana de
Cristo, por sua vez, no compromete a unidade total, do mesmo modo como o
corpo e a alma so duas substncias ou naturezas de uma unidade superior
que o homem concreto

249

. Deste ponto de vista no h diferena em Cristo

entre o ser e o ter, tudo nele se identifica. Para o Filho unignito de Deus, por
quem foram feitas todas as coisas, antes de encarnar-se e assumir a natureza
humana, no , como para a criatura, uma realidade o ser e outra o ter, seno

245

Cf. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn san Agustn: los libros De Trinitate, p. 310.
Cf. Ibid. 311.
247
De Trin. I, 10, 20.
248
A palavra natureza como faz ver Toms (Sth.q. 2, a. 1) vem da palavra nascer. Num primeiro
momento esta palavra foi usada para designar a reproduo dos viventes, o seu nascimento, a
sua fecundidade, de modo que natureza quer dizer nascimento. Em seguida natureza vem usada
por extenso para designar qualquer princpio de ao que venha de dentro. Assim dizemos: a
natureza faz crescer as plantas, a natureza junto com a medicina cura, etc ...Cada coisa possui
elementos internos fundamentais que no podem absolutamente mudar, sem que mude a coisa
mesma. Neste sentido, natureza quer dizer, segundo Toms os elementos essenciais que
constituem cada ser na sua prpria espcie (STh.q. 2, a 1).
249
N. BLZQUEZ, op. cit., p. 312.
246

80

que Ele o que tem

250

. Dizer que em Cristo h duas substncias ou duas

naturezas distintas significa dizer que em Cristo total e histrico sua divindade e
sua humanidade so igualmente reais. Este o sentido, segundo o qual, a
substncia traduz o contedo do dado revelado sobre Cristo
admirvel

Agostinho

predica

unidade

da

natureza

251

. De modo

divina:

sua

indivisibilidade, e a consubstancialidade das Pessoas divinas.


Assim como, ao Pai pertence a propriedade exclusiva da gerao,
assim tambm, a ele somente pertence o envio do Filho. Agostinho no separa
a teofania crist da repercusso que esta tem para a vida ntima dos fiis. De
modo que poderamos falar de uma intima unio entre a misso visvel e
invisvel do Filho enviado visivelmente no mundo e da Sabedoria enviada
invisivelmente nas almas. Presume-se que tanto uma quanta outra misso
possui sua origem primeira na influncia do Pai

250

252

De Trin. I, 12, 26.


N. BLZQUEZ, op. cit., p. 313.
252
. BAILLEUX, Christologie de Saint Augustin dans le De Trinitate, p. 240.
251

81

III
FORMULAO DO DOGMA
Credimus

in unum Deum Patrem


omnipotentem et in unum Dominum
nostrum Iesum
Os escritores bblicos sabem que a linguagem sobre Deus no nunca
adequada, nem mesmo perfeita. De um certo modo, a linguagem sobre Deus
a linguagem da incompatibilidade. importante pensar harmonizando conceito
e intuio, experincia e linguagem, sem cair em uma espcie de absolutizao
de mitos conceitualizados. A experincia bblica ensina que o discurso sobre
Deus determinado pela experincia humana, que situada historicamente.
Cada conceito sobre Deus vem verbalizado por meio de metforas fundadas
1

sobre aquilo que chamamos plural e mutvel experincia humana . Segundo


Raurell, a linguagem bblica, em quanto linguagem humana que diz respeito a
Deus, no nunca definida, clara e simples. uma linguagem ligada a uma
situao, e de um certo modo sempre inadequado para exprimir aquela
2

realidade da qual se trata . Nos primeiros quatro livros de sua obra, onde
expressa sua reflexo mais completa sobre o mistrio trinitrio, Agostinho
apresenta a igualdade das trs Pessoas, de modo especial, sob o ponto de
3

vista da revelao . O mesmo se pode dizer dos trs livros seguintes (5-7), que
4

tambm se ocupam deste problema . Ele insiste, portanto, sobre a unidade


divina como uma conseqncia lgica da aequalitas, da similitude perfeita e

1
2
3
4

Cf. F. RAURELL, Dio, Padre nella visione veterotestamentaria, p. 172.


Ibid. p. 172.
De Trin. I IV; III, 2, 3; IV, 21, 32; remetemos ao resumo XV, 3, 5.
Fora quilo que se diz de modo relativo, na realidade divina tudo igual (livro 5); o livro 6 apresenta
de modo sinttico os textos bblicos sobre a igualdade e o livro 7 identifica os atributos divinos a
todas a trs Pessoas. Cf. De Trin. XV, 3, 5, que um resumo dos livros V-VII, VI, 1, 1; VI, 5, 7.

82

eterna das Pessoas divinas. Dizendo ainda em outros termos, assim como O
Bispo de Hipona expe a seus fiis por volta do ano 416/417: o Pai e o Filho
so uma s coisa, unum, porque na sua vida no h nem discrepncia, nem
5

dissonncia, mas summa aequalitas e tanta caritas . Agostinho compreende


que

igualdade

das

trs

Pessoas

revela

unidade

elas .

entre
7

Freqentemente, nosso Santo fala de Deus-Trinitas, Unitas-Trinitas . Isto


porque foi muito influenciado por aquela concesso filosfica, na qual, a
essncia suprema, ou summum bonum ocupam uma posio preponderante.
Para Studer, exatamente por isto, segundo Agostinho, as trs pessoas so
plenamente iguais, e portanto, inseparveis tanto no ser quanto no operar, logo
8

um s Deus .
1. Impropriedade da linguagem humana
A linguagem sempre ser insuficiente na sua tentativa de expressar o
inefvel. E quando a teologia latina diz que h em Deus uma essncia e trs
9

pessoas , e os gregos uma essncia e trs substncias, ou hipstasis, ambas


coisas so ditas pela necessidade da linguagem humana de no guardar
silncio. O inefvel do mistrio supera toda terminologia humana. J que
confessamos a f no Deus verdadeiro, quando se nos perguntam que so estes
trs, nos esforamos por encontrar um nome genrico ou especfico, porque a
5
6

7
8

Serm. 11, 5 (6).


De Trin. I, 4, 7; cf. B. STUDER. Augustin et la foi de Nice: tudes Augustiniennes 19 (1984), p.
143.
B. STUDER, Augustin et la foi de Nice, p. 149.
Cf. B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri della chiesa, p. 244; Agostinho sustenta assim uma
explicao da f trinitria que muito mais prxima tradio oriental de quanto possa parecer
primeira vista, Cf. B. STUDER, Augustin el la foi de Nice, p. 149s.
Segundo MORIONES, O termo com que santo Agostinho, segundo o costume dos latinos,
expressava o que distinto em Deus Trino era persona, porm, bem compreendia o quanto
inadequado era para o fim que perseguia. Persona um nome genrico e se aplica tambm ao
homem, apesar da distncia existente entre Deus e o homem. Outra dificuldade, que nasce desta
terminologia, que nos poderia conduzir a pensar que o Pai, o Filho e o Esprito Santo so trs
espcies do gnero essncia. Na Trindade no se pode usar os termos segundo gnero e espcie.
Cf. F. MORIONES, op. cit., p. 376. Sobre este argumento escreve Agostinho: Ns empregamos
estes termos para indicar uma realidade comum e idntica, porm, nunca no sentido de gnero e
espcie. De Trin. VII, 6, 11.

83

excelncia infinita da divindade transcende a faculdade da linguagem. Dizemos:


Pai, Filho e Esprito Santo, porm, tratando-se de coisas divinas, as palavras
so sempre inferiores ao pensamento, como o pensamento sempre inferior
10

realidade . Agostinho faz questo de deixar bem claro que, ao chamar Deus de
substncia, a palavra perde a carga significativa prpria da substncia criada e
se reveste de uma significao misteriosa. O prprio da substncia divina o
mistrio. De modo que, no tem sentido aplicar a Deus as concluses
derivantes da idia de substncia, tendo em conta a significao que esta
11

12

possui, quando aplicada s criaturas . No De Trinitate , Santo Agostinho trata


diretamente o problema da Trindade, procurando uma soluo que permita
argumentar sobre o mistrio. O Bispo de Hipona comea argumentando que a
categoria de relao, que segundo a ontologia clssica era um acidente, ou
seja, um modo de ser da substncia, que o ser em si, na Trindade no se
comporta mais como um acidente. Nas criaturas tudo o que existe pode reduzirse substncia ou acidente, dada sua imutabilidade constitutiva. Pelo contrrio,
13

nada disto possvel em Deus, no qual todo acontecer impossvel . De fato,


nem tudo o que se predica de Deus, se predica substancialmente. H tambm
relaes que no afetam a imutabilidade. Logo o que se predica de Deus no
necessariamente substncia ou acidente, como pensavam os arianos, seno
substncia ou relao.

14

Por vezes se fala de Deus a partir da relao, ad

10

De Trin. VII, 4, 7.
Cf. N. BLZQUEZ, op. cit., p. 309. Agostinho encontra uma certa reticncia em aplicar o termo
substncia a Deus. Segundo a interpretao de BLZQUEZ: o prprio da substncia divina a
unidade na Trindade. Porm, se queremos fazer este dado bblico nos vemos obrigados a
servirmos dos vocbulos: unidade, substncia, essncia e outros mais, os quais sero sempre
insuficientes para traduzir exatamente o que propriamente Deus. Por tudo isto se explica que
Santo Agostinho utilize sem reparos o vocbulo substncia ao mesmo tempo que mantm srias
reservas contra o mesmo. Ibid. p. 308.
12
De Trin. V, 5, 6.
13
Como observou Nourrison, Ainda que seja certo que Deus a absoluta bondade, verdade,
beleza, etc., H que pensar que todas estas determinaes se resolvem em uma unidade em que
desaparecem todas as diferenas. Em Deus no se distinguem, como entre ns, o ser, o
conhecimento e a vontade. Todos estes atributos de Deus so um s e mesma coisa com seu
ser. Cf. J. F. NOURRISON, La philosophie de saint Augustin, Paris 1986, p. 284.
14
Cf. De Trin. V, 5, 6.
11

84

15

aliquid . O Pai diz relao ao Filho, e o Filho diz relao ao Pai, e esta relao
16

no acidente, porque um sempre o Pai, e outro sempre o Filho . Uma


vez que existe um Filho, este no pode deixar de ser Filho, o mesmo acontece
com o Pai, uma vez que este Pai, no pode deixar de ser Pai.
O problema da relao entre o Pai e o Filho, que esta no segundo
a substncia, porque cada uma das pessoas divinas no diz a si mesma, seno
a outra pessoa, ou entre si. Pelo fato que estas relaes no so de substncia,
justifica Agostinho que, tampouco se h de afirmar que as relaes sejam na
Trindade acidentes, porque o ser Pai e o ser Filho so neles eterno e imutvel.
Em conseqncia, ainda que sejam coisas diversas, ser Pai e ser Filho, no
uma essncia distinta, porque estes nomes dizem respeito no segundo a
substncia, seno segundo o relativo, e o relativo no acidente, pois, no
17

mutvel . Segundo Santo Agostinho, a relao exigiria, uma categoria prpria


na primeira diviso do ser metafsico. Substncia, acidente e relao. Ser
subsistente e ser relativo. Turchi, interpretando Agostinho, escreve que, falando
em outros termos, a relao um acidente, mas existe uma exceo. Esta
exceo est justamente na Trindade, onde os trs esto em relao no
acidental, e sim pessoal. A pessoa, portanto, constituiria uma nova categoria,
que falando em termo filosfico aristotlico estaria entre a substncia e o
18

acidente . Ainda que usemos uma linguagem especulativa, no sentido de


compreender o mistrio de Deus, a Trindade permanece um mistrio conhecido
somente pela revelao. O Deus que se revela ao longo das Sagradas
Escrituras, atravs da experincia histrica de um povo, no um Deus solitrio
e fechado sobre si mesmo. O Deus bblico se revela como um Deus comunitrio

15

Este aliquid implica uma tendncia de um ser em direo ao outro. A escola tomista sustenta que
o esse ad das relaes divinas em seu sentido formal no expressa perfeio. Assim pensa
tambm Santo Agostinho. Cf. I. CHEVALIER. Saint Augustin et la pense grecque. Le relations
trinitaires, 1940.
16
De Trin. V, 5, 6.
17
De Trin. V, 5, 6.
18
Cf. A. TURCHI, Persona divina persona umana: nota di cristologia e di filosofia: Angelicum 76
(1999), p. 343.

85

e aberto relao. Segundo Santo Toms, a pluralidade de pessoas a razo


pela qual Deus no solitrio. Deus seria solitrio caso no existisse a
pluralidade de pessoas. Porque a solido no se elimina por associao de
19

algum de uma natureza estranha . No Gnesis se diz que o homem est em


um grande jardim, e mesmo rodeado de plantas e animais, ainda assim
20

encontra-se s .
Na unidade da nica divindade subsistem o Pai, o Filho e o Esprito
Santo. Distintos um do outro em virtude de suas relaes recprocas. No
entanto, esta distino no apenas os distingue, como tambm os une em um
amor infinito e em uma compenetrao mtua. Unidade e distino no se
opem em Deus. Ao longo do Novo Testamento encontramos algumas
21

22

expresses desta unidade: Eu e o Pai somos um ; quem me v, v o Pai ;


ele o resplendor de sua glria e a expresso de seu ser; sustenta o universo
23

com o poder de sua palavra . Esta abertura e dimenso comunitria de Deus


tm seu modelo na Trindade. No existe um Deus solitrio, pois Deus existe
com a deidade que engendrou, sendo o Filho, deidade do Pai, pois poder e
sabedoria do Pai, e como o Verbo Imagem do Pai. Em Deus no uma
coisa o ser e outra ser Deus, o Filho essncia do Pai, como seu Verbo e
24

sua imagem . O Doutor da Graa tem conscincia, de que no possvel ao


homem explicar com palavras o mistrio de Deus. Deus no se deixa prender
em conceitos gramaticais. Deus um mistrio inefvel, e inefveis so tambm
seus atributos. O mortal, diante de sua pequenez humana, chega no mximo a
balbuciar quando fala da grandeza divina. O conceito, no fundo, uma tentativa
frustrada de explicar o inexplicvel. Quando nos perguntam quem so estes

19

L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, p. 269.


Cf. Gn 2, 18ss.
21
Jo 10, 30.
22
Jo 14, 9.
23
Hb 1, 3.
24
De Trin. VII, 1, 1.
20

86

trs, temos que reconhecer a extrema indigncia de nossa linguagem. Dizemos


trs pessoas para no guardar silncio, no para dizer o que a Trindade

25

2. Deus, essncia imutvel


J tivemos ocasio de referir a importncia da filosofia platnica no
pensamento de Agostinho. Uma suspeita formulada, de um lado, pelo
pensamento oriental, pouco inclinado a aderir teologia agostiniana sobre o
Esprito Santo, sobretudo a teoria filioque, e de outro, levantada por aqueles
que se dedicam ao estudo, e crtica das fontes. Tal suspeita possui como
ponto de partida a influncia que a filosofia neoplatnica exerceu em Agostinho,
26

de modo especial a influncia do neoplatnico Plotino . De um modo velado,


Agostinho afirma que descobriu o Deus uno e trino graas aos platnicos. Na
Cidade de Deus, felicita a Plato e aos seus discpulos por haverem
27

reconhecido em Deus o princpio do ser, do saber e do obrar . Para o telogo


Olivier du Roy, um escndalo de que Uma estrutura fundamental da teologia
de Agostinho tenha nascido da experincia mesmo da converso, quer dizer,
desta sucesso cronolgica que o fez descobrir a inteligncia da Trindade crist
em Plotino somente em continuao a necessidade da Encarnao como via de
28

humildade em direo a Deus . A argumentao de Du Roy consiste no dado


que os pagos podiam conhecer a Trindade sem Cristo, ainda que concedamos
25

De Trin. V, 10, 11; De Trin. VII, 4, 7.


Cf. Conf. VII, 9, 13. Segundo o comentrio do padre Angel Custdio Vega do livro As confisses,
nesta passagem em que o Santo faz aluso ao prlogo do Evangelho de So Joo quase
seguro que esteja se referindo s Enadas de Plotino. A concepo plotiniana afirma que a
primeira substncia o Uno (Enn. V 1,6). Desta substncia procede por gerao eterna e sem
alterao do engendrado a Mente ou Nous, imagem do Uno (Enn. V 1,7). O Nous engendra a
alma universal. Segundo Plotino a Mente ou Nous so iguais, distinguindo pela sua decadncia
de ser, sendo mais perfeito o Uno, em seguida o Nous e finalmente a Alma at terminar na
matria. As Enneadas de Plotino, traduzidas em um sentido catlico entusiasmou Agostinho a
compar-las com o Prlogo de So Joo, Porfrio tambm conheceu uma trindade onde
intermdia Uno e o Verbo ou Nous Alma. possvel que o Bispo de Hipona tenha conhecido
Porfrio e possui uma certa inclinao pelas suas idias. (Civ. Dei. X, 29).
27
Cf. Civ. Dei. VII, 4 12.
28
O. DU ROY, Lintelligence de Ia foi, pp. 102 103; Vale a pena os questionamentos levantados
por BOURASSA, referentes a esta colocao de Du Roy. F. BOURASSA, Thologie Trinitaire
ches Saint Augustin, pp. 679 682.
26

87

que Cristo nos tenha revelado de modo mais claro a Trindade, ao falarmos dela,
j no possvel que nos tenha revelado o mistrio de sua vida de Filho junto
29

do Pai, por meio de sua Encarnao e por sua Pscoa . Goulven Madec

30

retoma as declaraes de Du Roy e afirma que tais afirmaes requerem, pelo


menos duas observaes. Uma primeira diz respeito que a inteligncia da
Trindade adquirida nos livros platnicos, fora apenas um ponto de partida.
Uma Segunda observao a ser ponderada parte da pergunta: por que no era
possvel que Cristo, Verbo encarnado, nos revelasse o mistrio da Trindade,
sob pretexto de que alguns filsofos tenham tido algum conhecimento da
mesma? A resposta de Madec consiste em que: Deveramos dizer que, se a
Encarnao no o nico modo como Deus se revelou, porque Deus se
revelava atravs de todos os seus atos, atravs da criao e, de maneira
31

singular, atravs da iluminao do esprito que criou sua imagem .


Posto que a teoria agostiniana do conhecimento aquela do Prlogo de
So Joo, aquela da Palavra como a luz verdadeira que ilumina a todo o
32

homem . No existe uma incompatibilidade entre as duas economias, j que


33

ambas esto baseadas na nica pessoa de Cristo . De modo que se os


platnicos conheceram o Deus verdadeiro, uno-trino, saibam ou no, foi sob a
ao do Verbo iluminador. As leituras neoplatnicas ajudaram a Agostinho a
chegar ao Verdadeiro Deus, aquele que se revelou no deserto, por meio da
sara ardente. No se trata, portanto, de uma espcie de amlgama de
doutrinas ou concepes heterogneas. Acrescente-se ainda o fato que a
simpatia intelectual de Agostinho com relao ao platonismo , ademais,
34

demarcada . O De Trinitate , sobretudo, um comentrio s Sagradas


Palavras. Enquanto exercitatio animi, se prope levar o esprito humano quela

29

O. DU ROY, Lintelligence de la foi, p. 453.


Cf. G. MADEC, La meditacin trinitaria de Agustn, p. 210.
31
Ibid. p. 210.
32
Remetemos ao texto de B. STUDER, pp. 187 198.
33
Cf. G. MADEC, La meditacin trinitria, p. 210.
34
G. MADEC, ibid. p. 211.
30

88

experincia espiritual que se sabe de ter sido feito imagem de Deus do


Deus Trindade. No se trata, portanto, de demonstrar a Trindade, tampouco
35

de buscar analogias trinitrias no criado . A morada do pensamento de


Agostinho a Sagrada Escritura. Nela vemos revelar-se nosso Deus Trindade:
Pai, Filho e Esprito Santo. O De Trinitate uma obra de busca na f. F esta
que caracteriza nossa condio de caminheiros errantes. De um trabalho de
inteligncia e compreenso da f, sem pretenses dogmticas.
Importante destacar que a idia agostiniana do ser nasce do contexto
neoplatnico, configurado ao criacionismo bblico. A alma de Agostinho havia
vivido um tempo sob a influncia direta dos filsofos principalmente platnicos.
No cabe dvida que esta influncia foi benfica para o seu esprito. O
platonismo, principalmente por sua forte contextura religiosa de salvao, foi
36

para o jovem Agostinho uma espcie de revelao . Com os platnicos


aprendeu a admirar a beleza de uma alma purificada e a felicidade de retornar a
Deus. Porm foi com So Paulo onde conseguiu descobrir o caminho que leva
37

a este ideal . Blzquez

38

quer fazer notar que Santo Agostinho no pretende

interpretar ontologicamente a passagem de Ex. 3, 14: Eu sou aquele que sou. O


Bispo de Hipona quer somente traduzir em linguagem da poca o dado
revelado. No seria exato atribuir a Agostinho a pretenso de fazer metafsica
apoiando-se na autoridade da Bblia. Quando Agostinho se serve da linguagem
plotiniana para falar da natureza de Deus, do ser e do no-ser, da unidade e da
multiplicidade, seguindo o esquema das trs hipostsis sempre em relao com
o uno, o contedo doutrinal primeiramente bblico e no metafsico. O que faz
Santo Agostinho servir-se da filosofia para ensinar teologia bblica. A filosofia
35

G. MADEC, La meditacin trinitria, p. 209. Nas suas Confisses, aps ter refletido sobre sua
experincia passada (livros I-IX) e sobre seu estado presente (livros X), propoe-se Agostinho a
meditar sobre a lei de Deus e dedicar sobre este tema todas as suas horas livres. No livro XIII, 5, 6.
36
J. TROUILLARD, La purification plotinienne, Paris: 1955, p. 53.
37
Ch. BOYER, Essai sur la doctrine de saint Angustin. Paris 1932, p. 35; B. Studer em um de seus
escritos sobre este tema: Le lettere paoline nella teologia trinitaria di Agostino, B. STUDER,
Mysterium Caritatis, p. 187.
38
Cf. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn san Agustn De civitate Dei y Enarrationes
in psalmos, p. 370.

89

platnica a que mais se aproxima da revelao, serve-se dela para transmitir


39

alguma inteligncia do dado bblico . Afirma Blzquez: O unum plotiniano em


Santo Agostinho o Deus uno e trino da Bblia. Quando aplica a Deus os
conceitos platnicos do sumo ser absolutamente simples e imutvel pretende
40

insinuar algo do mistrio da divindade . De qualquer modo, conforme Studer,


no fcil ter sempre presente as interferncias entre temas bblicos e idias
filosficas. difcil estabelecer se Agostinho tenha partido de um dado filosfico
para chegar a uma ilustrao bblica, ou, movido por um texto bblico tenha
41

desenvolvido uma temtica filosfica . No De Trinitate a idia de ser vem


aplicada a Deus. De fato, Deus o ser segundo a teofania mosaica. Esta
doutrina que aplica a idia do ser a Deus considerada por Agostinho como
uma doutrina platnica e Bblica. Isto que Agostinho conhecia em Plato se
42

acha tambm em Parmnides, que ele conhecia em Plotino . Eu sou o que sou
significa que Deus a essncia suma. Por esta razo pode criar o ser em
43

doses de entidade graduada . Giorgio Santi, em um artigo escrito sobre a


imutabilidade e as relaes em Deus, segundo a definio de Santo Agostinho,
escreve que: A afirmao de Agostinho contida no De Trinitate pe em termos
claros quais so os elementos essenciais da pesquisa filosfica e teolgica
sobre Deus: o amor, o conhecimento como viso do pensamento, a dimenso

39

Escreve Blsquez: A filosofia platnica em seu juzo a que mais se aproxima revelao e por
isso a usa. Porm, no se deve pensar que Agostinho invoca a Bblia para sancionar a metafsica
plotiniana do ser. Unicamente serve-se de seu esquema mental para transmitir alguma
inteligncia do dado bblico. No a Bblia que est em funo da filosofia, seno que, a
filosofia que est em funo da Bblia. Cf. N. BLSQUEZ, El concepto de substancia segn san
Agustn De civitate Dei y Enarrationes in psalmos, p. 370.
40
Blsquez em um artigo com um ttulo semelhante, escrito vinte anos antes do artigo citado acima
diz que: Santo Agostinho no faz outra coisa que traduzir o Unum plotiniano ao Deus da Bblia.
Esta fraternizao entre a Bblia e platonismo tipicamente agostiniana. Cf. N. BLZQUEZ, El
concepto de substancia segn San Agustn: los libros De Trinitate, p. 320.
41
B. STUDER, Le lettere paoline nella teologia trinitaria di Agostino, p. 188; cf. Storia della
Teologia, Casalle Monteferrato 1993, p. 322 436, sobretudo, p. 429 onde vem sublinhado que o
ponto de partida para o uso da Bblia podem ser tambm dados filosficos; G. MADEC, La patrie
et la voie. Le Christ dans la vie et Ia pense de saint Augustin, pp. 211 214.
42
Cf. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn san Agustn De civitate Dei y Enarrationes
in psalmos, p. 369.
43
Ibid. p. 369.

90

trinitria do ser. Segundo esta prospectiva, a compreenso de Deus nasce do


44

amor e da descoberta das suas razes e das suas reIaes . O nome do Ser
imutabilidade, O Deus de Agostinho imutvel, com um evidente referimento
45

filosofia neoplatnica e sua teologia . A pergunta que est em jogo,


segundo Santi

46

justamente esta: na sua definio de Deus como essncia


47

imutvel, ele permanece um neoplatnico , ou o termo pode revestir-se de um


novo significado com relao ao divino? Como faz Agostinho para passar do
Deus imutvel e aptico do neoplatonismo ao Deus trinitrio da revelao
crist? No pensamento de Agostinho est presente uma constante dialtica, e
tal dialtica consiste exatamente em proceder por antinomias. Primeiro de
Deus se deve falar, no entanto, que inefvel e indizvel; conhecvel, porm,
inexprimvel. Como superar esta antinomia? Deus, malgrado a nossa
impossibilidade de dizer alguma coisa digna dele, aceitou a homenagem da
palavra humana e quis que ns louvssemos atravs de palavras pronunciadas
48

para louv-lo . Deus recorre linguagem humana para revelar ao homem, de


modo que este possa exprimir uma linguagem sobre Deus. A palavra humana
49

torna-se um signo, alm do pensamento, tambm do divino .

44

G. SANTI, LImmutabile e le sue relazioni: la definizione di Dio in Agostino, p. 483. O autor parte
de uma passagem De Trin. VIII, 8, 12. Vides Trinitatem si caritatem vides; G. MADEC, La
meditacin trinitaria de Agustn, p. 221. El problema principal, en el tema de la Trinidad y del
conocimiento de Dios, es el problema del amor (VII, 7, 10), ese amor tan celebrado por Ia
Escritura en Dios: EI amor o Ia caridad, tan alabado y celebrado e la Escritura, qu es, pues, sino
el amor del Bien? Sin embargo, el amor corresponde a alguien que ama, y por el amor ama algo.
He aqu tres cosas: el que ama, lo que es amado y el amor (VIII, 10, 14).
45
G. SANTI, Ibid. p. 483.
46
Ibid. p. 490.
47
Conforme o comentrio de Jos Luiz Azcona, referente a esta questo afirma que: no captulo 9
do livro stimo das Confisses encontramos uma relao das verdades que encontrou no
platonismo com aquelas do Evangelho. Agostinho cita o prlogo de So Joo palavra por palavra,
dizendo que tudo inteiro encontrou nos livros dos platnicos, exceto o Et Verbum caro factum est
et habitavit in nobis e ele In propria venit et sui eum non receperunt; quotquot autem receperunt
eum, dedit potestatem filios Dei fieri, credentibus in nomine eius. Os filsofos conheceram a
divindade imutvel e eterna. Porm, no conheceram a humildade de Deus, o caminho da Ptria,
o et Verbum caro factum est, o Semetipsum exinanivit, o Mediador. Cf. J. L. AZCONA, Cristo
camino humilde, segn San Agustn, p. 350.
48
G. SANTI, op cit., p. 490.
49
Ibid. p. 490.

91

Para o Bispo de Hipona, Deus vem entendido como o ser do qual no


se pode pensar nada de maior. Assim afirma em suas Confisses: Nenhuma
alma pode, nem poder pensar jamais nada melhor do que tu, sumo e perfeito
50

bem . Agostinho prefere o termo essncia para referir-se a Deus, apesar de


que por vezes usa tambm o termo substncia. No livro V, captulo II de seu
51

52

tratado De Trinitate , comea afirmando que s Deus essncia imutvel .


Deus no pode mudar, porque mudar significa fatalmente tornar-se melhor ou
pior. Ora Deus perfeito. Toda mutabilidade supe mortalidade, e tudo o que
muda, deixa de ser uma coisa para ser outra, e o que deixa de ser morre, num
certo sentido, para dar lugar quilo que lhe sucede. Deus , sem dvida,
53

substncia pura , ou usando um nome mais apropriado essncia pura, do


grego ousa. Ao longo deste captulo, este tema ser melhor abordado, quando
trabalharmos o conceito de pessoa aplicado a Deus.
54

Segundo nosso Telogo , dizer que Deus uma substncia, ou


essncia pura, significa dizer que no susceptvel a qualquer mudana. Todas
as demais substncias ou essncias so suscetveis de mudanas, grandes ou
pequenas, cada qual segundo o seu concurso. Porm em Deus no se pode
pensar em acidentes. Por isso s existe uma essncia imutvel que Deus, a
quem com suma verdade convm o ser, de onde se deriva a palavra essncia.
Tudo quanto muda no conserva o ser, e tanto quanto seja suscetvel de
50

Conf. VII, 4, 7.
De Trin. V, 2, 3. Est tamen sine dubitatione substantia, vel si melius hoc appellattur, essentia,
quam graeci o.
52
Cf. De Trin. V, 2, 3. A imutabilidade o summe esse, afirmao da suprema perfeio do ser e
como tal se deve considerar como um atributo da substncia mesma de Deus: Cf. Sol. 7, 7. Ser
nome que indica imutabilidade. Tudo isto que muda termina de ser aquilo que era e comea a ser
aquilo que no era. O ser . O verdadeiro ser, o genuno ser, o puro ser no outro seno aquele
que no muda.
53
Segundo Niceto Blzquez: Deus ao contrrio de todas as substncias criadas, incluindo a alma,
a simplicidade absoluta e ausncia de qualquer espcie de composio. Pois bem, toda a
doutrina v Agostinho na expresso unum sunt. Porm, para traduzi-la em linguagem usada
pelos seus polemizantes adota a idia de substncia para salvar a realidade do ser divino em sua
dupla dimenso monotrina. A substncia fica assim equiparada ao Unum divino, e como por outra
parte, a unidade e o ser, a substncia se reduz categoria do ser. Cf. N. BLZQUEZ, El
concepto de substancia segn San Agustn: los libros De Trinitate, p. 334; De Trin. VI, 9, 10.
54
Cf. De Trin. V, 2, 3.
51

92

mudana, ainda que no varie, pode ser o que antes no era. A substncia
divina uma substncia sem acidentes, o que eqivale a dizer que imutvel e
55

eterna . Em conseqncia disto, somente aquele que no muda nem pode


56

mudar , sem escrpulo, verdadeiramente o Ser . Isto , somente Deus o Ser


com letra maiscula. Podemos afirmar que Deus, porque o Ser por excelncia,
57

a suprema essncia e por isto mesmo a perfeita imutabilidade . Um novo


passo, porm, se faz necessrio e que consiste na concepo de Deus como
58

substncia e Trindade . No livro V de sua obra magna, De Trinitate, Agostinho


demonstra que nem tudo que se diz de Deus, se diz segundo a substncia, seno
tambm segundo a relao, quer dizer, non ad se, sed ad aliquid quod ipse non
est. Assim, o Pai implica relao com o Filho, assim como o Criador diz relao
com a criatura, que o serve submissa. Em Deus est excludo todo o acidente, e
59

sua natureza ou essncia permanece desde sempre imutvel . Em Deus


essncia e existncia so inseparveis. A Primeira a razo da Segunda. Deus
existe porque , e porque existe. Dizer que Deus imutvel significa dizer que
Ele no muda: nem na sua eternidade, nem na sua verdade, nem na sua
vontade. Em Deus eterna a verdade e eterno o amor; verdadeiro o amor e
60

verdadeira a eternidade; amvel a eternidade e amvel a verdade .


3. Trs Hipstasis ou pessoas: silncio das Escrituras
Em Deus h uma substncia e trs pessoas segundo os latinos, ou uma
essncia e trs hipstasis segundo os gregos. Estas duas palavras, utilizadas pelos
latinos e gregos para expressar a realidade de Deus, consiste numa tentativa de
55

N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn San Agustn: los libros De Trinitate, p. 326.
De Trin. V, 2, 3. Ac per hoc illud solum quod non tantum non mutatur, verum etiam mutari omnino
non potest, sine scrupulo occurrit quod verissime dicatur esse.
57
. GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, p. 241.
58
G. SANTI, op. cit., p. 488; Cf. De Trin. V, 8, 9. Mesmo sendo a substncia de Deus imutvel, e no
havendo acidentes mutveis, nihil itaque accidens in Deo, quia nihil mutabile (Ibid. V, 4, 5) a
categoria de relao torna-se substancial e mostra a distino das pessoas, subsistentia
personarum.
59
Cf. De Trin. V, 4, 5s.
60
De Trin. IV, 1, 1.
56

93

explicar aquilo que sem palavras entendiam. O ser humano enquanto criatura leva
61

consigo a imagem do Deus tri-personal . O conceito de pessoa possui uma


construo estratificada e pluralista. Este conceito aparece atravs do encontro de
trs grandes culturas: aquela hebraica, aquela grega e aquela crist. Porm, se
seguirmos o desenvolvimento da concepo de pessoa, ao lado daquela trinitria,
no esforo de explicitar adequadamente o mistrio trinitrio, veremos que o mais
62

determinante contributo foi dado pela f crist . A palavra pessoa, do latim,


persona e do grego, prsopon, inicialmente, recorda em sua origem os disfarces
teatrais. Santo Agostinho a emprega em sua significao corrente, sem inquirir
nestes termos o falar da personalidade de Deus, seu constitutivo formal. comum
referir-se Trindade com o nome de essncia, ou como substncia, ou pessoa.
Greshake chama ateno, no entanto, que o significado originrio e fundamental do
Grego prsopon, assim como o equivalente latino persona no aquele de
mscara como foi freqentemente sustentado mas significa aquilo que aparece
63

debaixo dos olhos, que se pode ver . Palavras como: rosto, face, figura visvel do
homem; somente em um sentido sucessivamente derivado indica o papel que um
ator interpreta, ou mesmo a personalidade que ele representa. Agostinho usa uma
terminologia diferente daquela adotada pela lngua grega. O gnio grego diz trs
hipstasis e uma essncia. Agostinho prefere a terminologia latina, trs pessoas e

61

No puede la persona humana llegar al centro de s misma, sin unirse o Dios, mas, por outra
parte, no puede unirse a Dios sin palparse a s misma. Una psicoIoga superior (la psicologia del
hombre profundo, no la psicologa de los reflejos condicionados y del comportamiento externo)
condiciona y, al mismo tiempo es condicionada, por sta, Ia relacin metafsica. No se puede
redire in seipsum sin transcendere seipsum, pero tampoco se puedem encontrar Ias vas de Ia
transcendencia sin apoyar slidamente sobre la persona humana el fulcro de Ia palanca que nos
levanta. L. STEFANNI, El problema de la persona en San Agustn: Augustinus 1 2 (1956), p.
142 143.
62
G. GRESHAKE, op. cit., p. 79. Escreve Luigi Stefanni: Slo el genio cristiano poda no temer una
manifestacin del alma en una manifestacin de la Verdad. Slo Agustn era capaz de no
asustarse de la autoconciencia y podia tenerla constantemente presente en su coloquio con Dios.
Conocerse conociendo es el buen mtodo de Agustn, que en vano lo ha enseado a los
seguidores del lumen siccum a los obstinados secuaces de Ia verdad abstracta e impersonal. L.
STEFANNI, op. cit., p. 145.
63
Cf. G. GRESHAKE, op cit., p. 81.

94

64

uma essncia ou substncia . A Bblia no se ope quando se diz trs essncias


ou trs substncias, tanto que isto no implique tritesmo. Este modo de falar de
uns e de outros completamente legtimo, suposta a sinnima entre ousia e
hipstasis e excluda a inteno de aplicar a ousia a Deus segundo sua significao
65

aristotlica , somente vlida plenamente tratando-se das criaturas. Esta palavra


66

deve sugerir o contedo bblico do mistrio trinitrio .


Pessoa um termo muito genrico. Apesar da distncia que existe
entre Deus e todo o mortal, o termo persona no aplicado somente a Deus,
mas tambm ao homem, no obstante a distncia que medeia entre a realidade
67

da pessoa divina e humana . Pergunta-se Agostinho, quando insistimos nesta


expresso genrica, e insistimos que em Deus temos trs pessoas, por que no
68

dizer tambm trs deuses ? Concorde a interpretao de Trap, nem a


Escritura, nem a gramtica que estuda a etimologia, o significado e o uso dos
nomes, do uma resposta para esta questo de Agostinho. Ele nos recorda, no
entanto, a transcendncia do mistrio e nos adverte de no deixarmo-nos
transportar pela fantasia de conceber as Pessoas divinas como subsistentes da

64

Segundo a interpretao de Blzquez, referente terminologia usada pelos gregos e aquela


utilizada pelos latinos, afirma que: todos em definitiva querem dizer o mesmo. Porm, Santo
Agostinho no se contenta com afirmar autoritariamente e condescender por razes de
compreenso com qualquer modo de falar sobre o mistrio, pelo qual raciocina o por que umas
frmulas podem ser mais expressivas que outras e inclusive razoveis. Cf. N. BLZQUEZ, El
concepto de substancia segn San Agustn: los libros De Trinitate, p. 334.
65
Aristteles no emprega o conceito de hypstasis em sentido ontolgico, embora se na sua
escola peripattica hypstasis se aproxima muito ao conceito de substncia (ousa). Aristteles
distingue entre primeira e segunda ousa: individual individuada, que realiza concretamente
aquela essncia (substncia) universal que comum a todos os entes de uma mesma espcie.
No discurso trinitrio a segunda ousa pode ser identificada com hipstasis, ou mesmo ser
distinta desta.
66
N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn San Agustn: los libros De Trinitate, p. 323.
67
De Trin. VII, 4, 7.
68
De Trin. VII, 4, 8. Segundo Moriones, no se pode usar o termo essncia e pessoa no sentido que
falamos de trs esttuas formada do mesmo ouro, pois uma coisa o ouro, outra coisa a
esttua. Nas coisas aqui de baixo, um homem s, no o que so trs homens juntos, e dois so
mais do que um; e as esttuas de igual tamanho e solidez, h mais ouro nas trs juntas que em
uma delas, e menos em uma que nas outras restantes. Porm, no assim em Deus, pois a
essncia no Pai, no Filho e no Esprito Santo juntos no maior que o Pai s, ou o Filho s,
seno que as trs pessoas so iguais a cada uma delas em particular. Cf. F. MORIONES, op. cit.,
p. 376. Cf. De Trin. VII, 6, 11.

95

69

mesma matria . Ainda no mesmo Livro VII do De Trinitate nosso autor


questiona: certamente h trs pessoas porque o Pai pessoa, o Filho pessoa
e pessoa o Esprito Santo; se o Pai Deus, o Filho Deus e o Esprito Santo
Deus, por que no h trs deuses? E ainda, se em virtude de sua inefvel
70

unio, dizemos que os trs so um s Deus, por que no uma s pessoa ?


Agostinho sentiu este perigo e para evit-lo negou que a divindade tenha
alguma realidade distinta da realidade das divinas pessoas. Desenvolveu a
teoria das relaes divinas para explicar a distino na Trindade, apelando ao
71

princpio de que tudo em Deus uno, donde no h oposio de relao . Em


Deus no h nenhuma repetio. A partir de Santo Agostinho est claro o
problema do uso plural trs pessoas. Cada uma se identifica com a essncia
divina de modo que Deus no cresce com a soma do Pai, do Filho e do
72

Esprito Santo . O fato de dizer que cada pessoa no sem as outras, no


significa dizer que necessite ser completada porque algo lhe falte. Esta a
73

razo pela qual no cabe em Deus nenhuma soma ou multiplicao . Deus


no deixa de ser simples por ser Trindade. Dizer que Deus um ser
simplssimo no eqivale afirmar que na natureza divina subsista s o Pai, ou
s o Filho, ou s o Esprito Santo, ou s a Trindade de nome como pensaram
74

os sabelianos . Deus simples com respeito a si mesmo, no com relao a


75

outro . Agostinho usa o argumento da Sagrada Escritura. As Sagradas


69
70
71
72
73

74

75

Cf. A. TRAP, Introduzione, p. XXXVI.


De Trin. VII, 4, 8.
F. MORIONES. op. cit., p. 374.
De Trin. VIl, 6, 11.
Sobre este argumento, sugerimos a leitura do livro de LADARIA, EI Dios vivo y verdadeiro,
sobretudo o nono captulo que trata sobre a vida interna de Deus.
Importante notar que no argumento de Agostinho o conceito formal de uma pessoa divina tornase um conceito relacional, o mesmo sugere a possibilidade de fazer do conceito de pessoa
humana um conceito relacional. Cf. A. C. LLOYD, On Augustines concept of Person, Garden
City, N. Y. 1972, p. 203. Como faz notar OConnor, o De Trinitate No implica explicitamente o
conceito de ser humano como pessoa; de qualquer modo est presente a posio que os seres
humanos so constitudos enquanto personalidade moral em base as suas relaes... com Deus,
com os outros e consigo mesmo; a sua doutrina do amor o conduz alm dos limites tradicionais
da doutrina do eu como substncia. Cf. W. R. OCONNOR, The Concept of the Person in
Augustines De Trinitate: Augustiniam Studies 13 (1982), pp. 138 142.
F. MORIONES, op cit., p. 374.

96

Escrituras jamais mencionaram trs deuses. No pode haver trs deuses iguais,
seria cair no tritesmo, onde nenhuma das trs pessoas seria o Deus
verdadeiro. Segundo esta hiptese o Pai s ou o Filho s seriam menores que o
Pai e o Filho juntos. E mesmo, continua Agostinho: no possvel conceber
como se possa referir ao Pai s, ou o Filho s, porque o Pai sempre e
inseparavelmente est com seu Filho e este com seu Pai, e no porque os dois
sejam o Pai ou ambos o Filho, seno por que esto sempre unidos e nunca
76

distanciados . Porm as Escrituras tampouco mencionam trs pessoas.


Quando a Bblia fala da pessoa do Senhor, no quer dizer necessariamente que
Deus pessoa. Porque falamos de trs pessoas e no de trs essncias em
Deus? O filsofo de Hipona explica dizendo, que em virtude da unio ntima da
77

Trindade no dizemos trs essncias, seno uma essncia . Da Escritura se


deduz a existncia do Pai, do Filho e do Esprito Santo. O Filho no o Pai,
nem o Esprito Santo o Pai e Filho. Buscou-se na pobreza da linguagem, o
modo de expressar estas trs coisas, e se as chamou substncias ou pessoas,
no querendo significar com estas palavras diversidade alguma, nem tampouco
nada de singular ou concreto, dando a entender a unidade ao pr em Deus uma
78

essncia, e Trindade ao distinguir trs pessoas .

76

De Trin. VI, 8, 9.
De Trin. VIl, 4, 8.
78
Cf. De Trin. VII, 4, 9. Segundo Wolfson, nos encontramos diante de trs possveis interpretaes
da frmula uma essncia trs pessoas; a) As trs pessoas podem ser consideradas como trs
espcies e nica essncia como um nico gnero. Agostinho refuta esta interpretao pelo fato
que a frmula uma essncia trs pessoas viria usada impropriamente. Trs cavalos so
chamados trs cavalos, ao mesmo modo vm chamados trs animais, porque cavalo a espcie,
animal o gnero; neste caso, portanto, a espcie no dita no plural e o gnero no singular,
como se dicssemos que trs cavalos so um nico animal. Agostinho argumenta que se Deus
fosse o gnero do Pai, do Filho e do Esprito Santo, e animal o gnero de trs cavalos, ento
trs cavalos poderiam ser chamados trs animais, e o Pai, o Filho e o Esprito Santo poderiam
ser chamados trs deuses; b) As trs pessoas podem ser consideradas como trs indivduos e a
nica essncia como uma espcie. Agostinho refuta tambm esta interpretao porque como
Abrao, lsaac e Jac podem ser chamados trs indivduos, assim so chamados trs homens (cf.
De Trin. VII, 6, 11); Agostinho explica se Deus, de fato, a espcie do Pai, do Filho e do Esprito
Santo, exatamente como homem a espcie de Abrao, lsaac e Jac podem ser chamados trs
homens, assim o Pai, o Filho e Esprito Santo deveriam ser chamados trs deuses. Mais uma vez
nos encontramos diante da heresia do tritesmo: c) As trs pessoas so consideradas como um
77

97

Quando Agostinho usa o termo essncia como o nome prprio de Deus,


79

e substncia em sentido abusivo , afirma que ambos conceitos so absolutos e


no relativos. Em Deus essncia e substncia se identificam, e, por
conseguinte, se a Trindade uma essncia, tambm uma substncia. mais
80

racional falar de trs pessoas em Deus que de trs substncias . Em Deus


uma mesma coisa ser e ser pessoa. Se ser um termo absoluto, pessoa um
81

termo relativo . Segundo o comentrio de Luis Ladaria, Agostinho encontra-se


com uma dificuldade insupervel. Quando disse que a pluralidade de Deus
vinha da relao, e no cabia o plural em todo que se diz ad se: no so trs
deuses, nem trs luzes. Ento nos encontramos com um plural que se diz ad
se: trs pessoas. Os trs esto em relao enquanto Pai, Filho e Dom, porm,
no enquanto pessoas. Agostinho, na verdade, no pde ir alm. Viu
claramente que o plural em Deus vinha das relaes, porm o conceito de
82

83

pessoa para ele um absoluto . Desta aporia no pode sair . Cabe a Santo

substrato. Agostinho aceita esta terceira interpretao. Cf H. A. WOLFSON, The Phylosophy of


the Church Fathers, Cambridge 1956, vol. I, pp. 350 351.
De Trin. VII, 5, 10. Unde manifestum est deum abusive substantiam vocari.
80
De Trin. VIII, 5, 10.
81
De Trin. VII, 6, 11. Este termo agustiniano traduzido por Santo Tomas em linguagem escolstica
com estas palavras: Manifestum est quod relatio realiter existens in Deo est idem essentiae
secundum rem, et non differt nisi secundum intelligentiae rationem. (STh. 1 q. 28 a.2c). A
expresso non aliud est Deo esse, aliud personam esse, indica a simplicidade substancial em
Deus. Nossa inteligncia v nestes nomes uma certa distino. Usando a terminologia da escola,
diramos que pessoa significa in recto a relao e a essncia in obliquo. L. ARIAS, Introduccin,
n.j, p. 397
82
Bernard Sesboe, em sua Histria de los dogmas, B. SESBOE, Les Dieu du salut, Paris 1994, t.
I, pp. 301-302. (edicin espaola: Historia de los dogmas, vol. I: El Dios de la salvacin,
Salamanca 1995), apresenta as etapas da elaborao da frmula trinitria: uma frmula trinitria
eqilibrada e que se impos a todos em sua confisso do Deus nico em trs pessoas (B.
Sesboe, op. cit., pp. 281 e 283). Apresenta ainda, de maneira rpida, Agostinho como herdeiro
do pensamento grego, e estima que permanece em uma aporia: no chega a reconciliar o ponto
de vista absoluto da pessoa com a aspecto das relaes (ibid. p. 309). A esta interpretao faz
eco a concluso que chega Ghislain Lafont em seu estudo sobre Gregrio de Nissa e Santo
Agostinho. O paradoxo patrstico: segundo este autor o pensamento de Agostinho adota de
imediato a perspectiva dos Padres Capadcios, e sofre os mesmos fracassos quando trabalha
nos mesmos planos de reflexo lgica e metafsica. Em nvel de linguagem universal das
categorias, Santo Agostinho no consegue situar pessoa e essncia entre si em uma relao que
supere a do acidente inseparvel em respeito substncia tampouco consegue conciliar o
significado das palavras essncia e pessoa, quando quer dar a ambas uma significao absoluta.
G. LAFONT, Peut-on conatre Dieu en Jsus-Christ? Paris 1969, p. 103; G. MADEC, La
meditacin trinitaria de Agustn, p. 203.
79

98

84

Toms , retomando Agostinho, andar adiante. Que coisa a Pessoa? Pessoa


isto que me distingue de todos os outros. Que coisa em Deus distingue o Pai
o Filho e o Esprito Santo? exatamente a sua relao. Portanto, Deus diz
respeito a pessoa e relao. Eu sou realmente enquanto em relao com os
outros. O ser de Deus, na sua identidade mais profunda a doao. No o
fechamento, e sim a abertura. A doao faz parte do ser mais profundo de
Deus. Relao esta que no quer dizer falta de algo. Tudo o que teu meu, e
85

tudo o que meu teu . Santo Agostinho nega que exista uma distino real
entre a essncia e a pessoa em Deus. A essncia divina no outra coisa que
a Trindade; contudo, dizemos que as trs pessoas so uma essncia ou de
uma mesma essncia; porm no podemos dizer que estas trs pessoas
tenham sido formadas de uma mesma essncia, como se na Trindade fosse
86

uma coisa a essncia e outra a pessoa .


O que temos e o que no temos em Agostinho? No temos a definio
de pessoa, nem o estudo sobre a analogia que regula a aplicao deste
conceito ao homem e Trindade. Como mostra Trap, em sua introduo ao
De Trinitate: A definio de pessoa amadurecer mais tarde como fruto das
controvrsias cristolgicas: esta definio ser dada por Bocio e S. Toms no
87

Ocidente e Lencio de Biznsio no Oriente . O Bispo de Hipona se limita a


mostrar que o termo pessoa indica uma perfeio absoluta, um sujeito concreto,
88

incomunicvel . E assim pois, dizemos que o Pai Deus, o Filho Deus e o


Esprito Santo Deus, que a Trindade excelsa. Grande o Pai, grande o
Filho e grande o Esprito Santo; porm no h trs grandes, seno um s

83

Cf. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, p. 263.


Remetemos ao texto de Ladaria, El Dios vivo y verdadero, sobretudo quilo que autor escreve
sobre o conceito de pessoa como relao subsistente em Toms de Aquino, pp. 266 273
85
Jo 17, 10.
86
De Trin. VII, 6, 11.
87
A. TRAP, Introduzione, p. XXXVII; R.J. DESIMONE, Introduzione alla teologia del Dio Uno e
Trino da Tertuliano ad Agostino, pp. 76 77.
88
De Trin. VII, 6, 11; A. TRAP, Introduzione, p. XXXVII.
84

99

89

grande . Quando falamos o nome Pai, somente o Pai est includo, no


entanto, quando pronunciamos a palavra Deus, est includo tambm o Filho e
90

o Esprito Santo, pois na Trindade s h um Deus . Quanto natureza de


Deus, dizemos Pai, Filho, Esprito Santo, enquanto Trindade, se deve predicar
91

em singular de cada uma das trs pessoas divinas, e no no plural . Cristo


insiste no Evangelho de So Joo sua unio com o Pai, para que sejam um,
92

assim como ns somos um . Significa que o Pai e o Filho, no Esprito Santo


so uma mesma natureza ou essncia, sem diversidade de sentir, nem
diversidade de opinies. O Pai e o Filho so uno em unidade de essncia e um
s Deus grande e sbio. O Pai, o Filho e o Esprito Santo so uma nica
essncia. E como na Trindade se identificam o ser e o ser Deus, Deus uno:
93

Pai, Filho e Esprito Santo .


No prlogo do Livro VIII, Agostinho retoma o argumento da igualdade e
unidade de Deus, observando que se trata de uma das questes mais difceis da f.
Os nomes usados na Trindade implicam mtua relao e vm aplicados
distintamente a cada uma das trs pessoas divinas. O Pai no a Trindade, nem o
Filho a Trindade, nem a Trindade o Esprito Santo. E pelo contrrio, o que cada
um a respeito de si mesmo no deve ser expresso no plural, pois so uno, pois,
formam a mesma Trindade. Assim que o Pai Deus, o Filho Deus e o Esprito
Santo Deus. E o Pai bom e onipotente, e bom e onipotente tambm o Filho e
o Esprito Santo. No so, porm, trs deuses, nem trs bons, tampouco so trs
94

onipotentes, seno um Deus bom e onipotente que chamamos Trindade .


Agostinho insiste que todos estes atributos esto referidos essncia, na qual o ser
se identifica com a grandeza, a bondade e a sabedoria. Tudo o que se diga da
pessoa em si mesma, se pode afirmar da Trindade. A igualdade na Trindade

89

De Trin. V, 8, 9.
De Trin. V, 9, 10.
91
Cf. De Trin. V, 9, 10.
92
Jo. 17, 11.
93
De Trin. VII, 3, 6.
94
Cf. De Trin. VIII. prol.
90

100

assim grande que o Pai sozinho, no maior do que o Filho, naquilo que se refere
divindade, e mesmo o Pai e o Filho juntos no so maiores que o Esprito Santo;
95

nem cada uma das divinas pessoas em particular inferior Trindade . Quanto
mais repetirmos estas verdades tanto mais sero elas familiares ao nosso
conhecimento. A experincia humana carnal mostra que o homem s compreende,
e ainda como pode, as verdades criadas, mas a verdade mesma, causa eficiente
de toda a criao, no capaz de compreend-la. Somente com a graa de Deus a
96

mente pode intuir a essncia daquela verdade imaterial e imutvel .


4. As relaes divinas
Porque no existem dois deuses, embora o Pai seja Deus e o Filho seja
Deus, Agostinho recorre idia de relao. O que o Pai , considerado em si
mesmo, como absoluto (ad se), Deus, e na sua relao ao Filho, como
relativo (ad FiIium), Pai. O Filho considerado em si mesmo, como absoluto,
Deus, e na sua relao com o Pai, como relativo, Filho. Deus, o Pai, Pai
relativamente ao Filho, Deus; o Filho, Filho relativamente ao Pai; a diferena
consiste no fato que eles no formam dois deuses, como um pai e um filho
formam duas pessoas. esta idia de relao que permite superar o impasse
97

da heresia tritesta . O que quer dizer a doutrina catlica quando afirma que o
Pai e o Filho e o Esprito Santo so uma s e mesma substncia? Quer dizer
que tudo o que o Pai como Deus, o Filho tambm , e o mesmo acontece com
o Esprito que Deus igual ao Pai e ao Filho. Pai, no entanto, no diz respeito a
si mesmo, mas ao Filho. Deus ao contrrio, diz respeito a si mesmo. Se Deus
substncia e o Filho substncia, o Filho sem nenhuma dvida Deus. Por

95
96
97

De Trin. VIII. Prol. 1.


De Trin. VIII. Prol. 1.
R. J. DESIMONE, op. cit., p. 75; G. MASCIA, La teoria della relazione nel De Trinitate di Sant
Agostino, Napoli 1995, pp. 27 28.

101

outro lado, o Filho no o Pai porque Pai no um nome que diz respeito
98

substncia mas um nome de relao .


Quanto substncia o Filho o que o Pai, mas no que diz respeito
relao o Filho no o Pai. O Filho no foi engendrado pelo Pai como uma
criatura feita do nada. Ele procede da substncia do Pai, fora do tempo. Assim
tambm o Esprito Santo tambm no criado do nada, mas procede do Pai e
do Filho, e todos os trs so coeternos. Deus Pai engendra Deus Filho. Pai e
99

Filho designam no a natureza, e sim a relao . necessrio compreender a


eternidade no como um devenir perptuo e sim, como um presente imutvel. O
Pai engendra sempre, o Filho nasce sempre atravs de um ato perfeito. O Pai
sbio pela sabedoria que ele engendrou. Ser Sbio e ser Deus a mesma
coisa. Se de um lado o Pai Deus pela Divindade engendrada, o Filho ser a
divindade e a essncia do Pai. Assim como o Pai a sabedoria e o poder, o
Filho o verbo e a imagem

100

. O Pai inteira relao e doao ao Filho

101

. Se o

Pai no nada em si mesmo, mas somente como aquilo que como Pai, quer
dizer que o Pai alguma coisa de relativo ao Filho. Esta hiptese parece destruir
a consubstancialidade, j que a essncia se reduziria a uma relao, que
conduziria a uma absurdidade. Agostinho no hesita em livrar-se deste jogo
dialtico. O Pai e o Filho so um e outro em uma relao recproca. Eles so
uma s essncia porque o Pai em tudo o que , pela essncia que ele
engendrou. Ele todo relao, e toda esta relao por essncia. Como
distinguir aquilo que essncia daquilo que relao? Assim escreve
Chevalier: Se a essncia relativa, ela no mais essncia. Mas, sem cessar
de ser ela mesma, ela pode comportar uma relao

98

De Civ. Dei. XI, 10, 1.


Cf. I. CHEVALIER, La thorie augustinienne, p. 371.
100
I. CHEVALIER, La thorie augustinienne, p. 353.
101
De Trin. VII, 1, 2.
102
I. CHEVALIER, La thorie augustinienne, p. 355.
99

102

102

Agostinho parte de um exemplo

103

. Eis um homem; esta palavra

homem designa a essncia. Eis um senhor; esta palavra senhor no indica


uma essncia, e sim relao a um servo. De modo que uma coisa a essncia,
outra a relao. Assim que, homem senhor, homem pela sua essncia e
senhor pela sua relao. Se no houvesse o homem, quer dizer uma essncia,
no haveria o senhor, isto , a relao. Aplicando s pessoas divinas, Agostinho
chega a concluso de que se o Pai, no alguma coisa de essencial, de algum
modo no poderia ser relao

104

. O Pai , portanto, alm de sua relao com o

Filho, alguma coisa de absoluto; do mesmo modo o Filho alguma coisa de


absoluto, alm de sua relao ao Pai. Grandeza, poder, sabedoria designam
este absoluto, a substncia, mais ainda, designam uma s substncia

105

. O

Filho a sabedoria do Pai, no sentido que dele procede em tudo o que ele ,
sabedoria da sabedoria e uma s sabedoria; assim como ele luz da luz. O Pai
e o Filho so uma s essncia de uma simplicidade perfeita. O Verbo designa a
relao, sabedoria designa a essncia. O Verbo a sabedoria nascida nata
sapientia, entendendo a palavra nata com aquilo que relativo, Verbo,
Filho, Imagem; e a palavra sapientia, que um absoluto, compreendendo, ao
contrrio tudo aquilo que revela a essncia. por isto que o Filho com o Pai
uma s sabedoria e uma s essncia
sabedoria e essncia de essncia

106

, e cada um deles sabedoria de

107

. Segundo Chevalier, O Pai e o Filho,

tomados juntos, so uma mesma sabedoria, porque eles so uma mesma


essncia; e tomados separados, o Filho a sabedoria engendrada pela
sabedoria do Pai, essncia engendrada pela essncia do Pai. Assim que o Pai
no o Filho, nem o Filho o Pai

108

. Boyer

109

sugere uma soluo interessante.

O Filho Sabedoria do Pai. A partir desta frase conclui-se uma relao


103

De Trin. VII, 1, 2.
De Trin. VIl, 1, 2.
De Trin. VII, 1, 2.
106
I. CHEVALIER, La thorie augustinienne, p. 361.
107
De Trin. VIl, 2, 3.
108
I. CHEVALIER, La thorie augustinienne, p. 361; cf. De Trin. VII, 2, 3.
109
CH. BOYER, lde de vrit dans Ia phiIosophie de saint Augustin. Paris 1921, pp. 91 93.
104
105

103

necessria entre a existncia da sabedoria do Pai e a existncia do Filho. Mas


esta relao poderia ser concebida de mais de uma maneira. Um dos sentidos
possveis que o Pai no sbio porque ele engendra seu Filho, mas que ele
no pode ser sbio sem engendrar seu Filho e sem lhe comunicar sua
sabedoria. Chevalier critica esta tese de Boyer e afirma que este pensamento
est presente, sobretudo em Toms e no no Bispo de Hipona

110

. No De

Trinitate, Santo Agostinho no props uma maneira nova de ver, mas ele
somente

aprofundou,

precisou,

sobretudo,

purificou

os

elementos

heterogneos de uma doutrina que desde sempre conservou seus traos


essnciais

111

. certo que Agostinho declara expressamente que: O Pai

sbio pela sabedoria que ele engendrou

112

. Boyer substituiu esta frase por

outra que acreditou ler: O Pai no pode ser sbio sem engendrar seu Filho e
sem lhe comunicar a sabedoria. Afirma Chevalier que nenhum texto
apresenta esta idia. A diferena entre o Pai sapiens e o Pai dicens inclina-se a
uma outra concepo: O Pai pode ser sbio sem o Verbo, ele no pode ser
dicens sem o Verbo

113

. O Livro VII do De Trinitate, retomado no livro XV,

explica: Deus que engendrou o Filho, no somente o Pai de sua virtude e


sabedoria, como tambm que ele mesmo a virtude e a sabedoria. O mesmo
deve-se afirmar do Esprito Santo. No so trs poderes e trs sabedorias,
seno um poder e uma sabedoria, como um Deus e uma essncia

114

. Na

Trindade aquele que engendra, o Pai, princpio da pessoa engendrada, o


Filho

115

. Agostinho se pergunta se o Pai tambm princpio do Esprito Santo,

pois est escrito: Do Pai procede. Procedendo do Pai, por que se diz que o
Esprito Santo no Filho? O Bispo de Hipona responde que o Esprito Santo

110

I. CHEVALIER, La thorie augustinienne, p. 359.


Cf. Ibid. p. 361.
112
lbid. p. 359.
113
Ibid. p. 360; De Trin. VII, 1, 1. Non sapiens quomodo dicens.
114
De Trin. XV, 3, 5.
115
De Trin. V, 14, 15.
111

104

procede do Pai como Dom e no como nascido

116

. E o Esprito Santo procede

tambm do Filho que junto com o Pai formam um s princpio

117

. Assim o

Esprito Santo se diz Esprito do Pai e do Filho, que o deram, e tambm nosso
porque o recebemos. Ele se chama sade do Senhor, e tambm nossa
sade

118

. No se trata do esprito, fonte de nossa existncia, pois este

esprito do homem, e no homem vive como condio de possibilidade de sua


existncia. O Esprito Santo, enquanto nosso, s o podemos dizer em sentido
anlogo

119

. Se de um lado o homem possui um esprito que o faz viver, o

Esprito Santo o recebemos para sermos santos

120

No Captulo 3 do livro stimo Agostinho expe a teologia do Verbo. A


Sagrada Escritura afirma que Cristo a sabedoria de Deus. Para mostrar que
ele uma sabedoria engendrada desde toda a eternidade, pronunciada pelo Pai
para que o Verbo seja

121

. Os homens foram criados e formados pelo Verbo

sua imagem. Ele os ilumina e por meio dele o Pai se revela

122

. O Pai em si

mesmo sabedoria. O Filho o que o Pai. Ele no se distingue do Pai seno


pela sua relao de origem. Sobre este ponto de vista ele no aquilo que o
Pai. O Pai a luz, a vida, a sabedoria, como fonte. O Filho a luz, a vida, a
sabedoria como Filho; o Esprito Santo igualmente a luz, a vida e a sabedoria
porque ele procede como summa charitas utrumque Pater et Filium conjungens
nosque subjungens

123

. assim que cada um luz, sabedoria, Deus. E todos

116

Cf. De Trin. V, 14, 15. Desta sentena breve j est presente em grmen a soluo escolstica
do problema que recebeu seu desenvolvimento definitivo com Santo Tomas de Aquino, ao
distinguir a processo segundo a vontade e a processo segundo o entendimento. Cf. Sth 1
q.27 a.4.
117
De Trin. V, 15, 16.
118
Cf. De Trin. V, 14, 15.
119
De Trin. V, 15, 16.
120
De Trin. V, 15, 16.
121
De Trin. VII, 3, 4.
122
Segundo Chevalier, Dans ce passage De Trin. VII, 3, 5. Augustin fonde sa doctrine mystique sur
le rle du Verbe dans la cration et la formation des mes. I. CHEVALIER, La thorie
augustinienne, p. 362.
123
De Trin. VII, 3, 6. Conforme o comentrio de Chevalier. O papel do Esprito Santo em relao s
criaturas igualmente notado e introduzido por esta frmula antittica. Cf. I. CHEVALIER, La
thorie augustinienne, n. 3, p. 362.

105

juntos uma s luz e uma s sabedoria e um s Deus. As reflexes


cristolgicas do livro quarto do De Trinitate levaram Agostinho a identificar
Jesus Cristo com a Sabedoria que foi enviada. Em Jesus, Deus se converteu
em criatura; atravs de sua carne Cristo ensina o significado do tempo,
condio ntica de toda conscincia

124

O Filho Filho em relao ao Pai. No grande em si mesmo, seno na


sua relao com o Pai de quem grandeza. O Filho sbio juntamente com o
Pai, de quem sabedoria. Quando se diz relao, significa que no se pode
entender um sem o outro. E se isto assim nem o Pai Deus sem o Filho, nem
o Filho Deus sem o Pai, mas ambos so Deus

125

. E ambos so uma

sabedoria, assim como tambm o Esprito Sabedoria. E no so trs


sabedorias, mas sim uma sabedoria. O Filho se fez para ns sabedoria de Deus,
justia, e santificao. E o verbo em um determinado tempo se fez carne e veio
habitar no meio de ns. O Filho sabedoria da sabedoria do Pai, assim como
tambm luz da luz e Deus de Deus

126

. Convertemo-nos a Ele para

permanecermos com Ele em toda a eternidade. Quando a Escritura fala da


sabedoria insinua principalmente a pessoa do Filho. O que a sabedoria, seno
uma luz espiritual e imutvel? pergunta-se Agostinho. A sabedoria como o sol
que nos ilumina e nos enche de luz, porm, o sol uma luz corporal. Existe uma
outra luz, mais brilhante e mais terna do que a luz do sol, a esta chamamos luz
espiritual, luz de Deus: luz do Pai, do Filho e do Esprito Santo. No so, porm,
trs luzes distintas e separadas, seno uma s luz. A Sagrada Escritura nos
revela os nomes prprios das trs Pessoas divinas que indicam as propriedades
particulares de cada uma. Os nomes prprios da primeira Pessoa da Trindade
so trs: Pai, Princpio, Ingnito

127

. Somente o primeiro bblico, os demais

derivam da Tradio, que quis exprimir, como pode, duas propriedades do Pai:

124

De Trin. IV, 19, 25.


De Trin. VI, 1, 2.
De Trin. VII, 3, 4.
127
De Trin. XV, 26, 47.
125
126

106

ser o princpio da divindade e no proceder de nenhum outro.

128

Pai, porm,

um nome relativo, assim como tambm Princpio um nome relativo. Com a


diferena de que Pai se refere ao Filho, e Princpio se refere a tudo isto que
procede dele

129

. Menos claro quanto ao terceiro nome. Agostinho demonstra

contra os arianos que o termo Gnito relativo, de modo que Ingnito tambm o
. A Diversidade entre ambos no uma diversidade de substncia

130

Os nomes da Segunda Pessoa tambm so trs: Filho, Verbo, Imagem.


Todos estes trs nomes so bblicos e abertamente relativos. Filho implica
relao ao Pai, Verbo implica relao mente da qual verbo, Imagem diz
respeito relao da qual expresso

131

. O Filho Filho enquanto Verbo; O

Verbo Verbo enquanto Filho. O mesmo acontece com a Imagem. Enquanto


prprio do Filho ser imagem do Pai, prprio do Verbo exprimir a imagem na
mente da qual procede. Sobre estes trs nomes e a sua mtua equivalncia se
funda em grande parte a explicao psicolgica que dar Agostinho nos ltimos
Livros do De Trinitate

132

. Tambm a Terceira Pessoa da Trindade possui trs

nomes prprios: Esprito Santo, Dom, Amor. Embora a Escritura fale somente
do nome Esprito Santo, que um nome comum que pode ser aplicado tanto ao
Pai quanto ao Filho, ou mesmo a toda a Trindade. Este nome Esprito Santo ,
no diz respeito s relaes intratrinitrias, e no havia na poca estudos
suficientes

133

. Agostinho o pioneiro. Os resultados que obteve assinalam a

estrada para os telogos posteriores, j que o contributo mais importante que


foi dado teologia trinitria, e teologia espiritual

134

. As Sagradas Escrituras

no dizem que o Esprito Santo caridade, e sim, afirmam que Deus


caridade

135

. De modo que se deve perguntar se o Pai que caridade, ou o

128

A. TRAP, Introduzione, p. XXX.


Cf. De Trin. V, 13, 14.
De Trin. V, 6, 7 7, 8.
131
De Trin. V, 13, 14. Item dicitur relative Filius, relative dicitur et Verbum et Imago.
132
A. TRAP, Introduzione, p. XXXI.
133
Cf. De Fide et symbolo, 9, 19.
134
A. TRAP, Introduzione, p. XXXI.
135
Jo 4, 16.
129
130

107

Filho, ou o Esprito Santo, ou mesmo o Deus Trindade

136

. Agostinho insiste,

sobretudo, que o Esprito Santo a comunho do Pai e do Filho: O Esprito


Santo, segundo as Escrituras, no s do Pai ou s do Filho, mas de ambos; e
por isto insinua a caridade mtua com que se amam o Pai e o Filho

137

. A partir

das relaes de origem podemos deduzir as propriedades concretas de cada


uma das pessoas da Trindade. prprio do Pai a inacessibilidade e a
paternidade. prpria do Filho a filiao pelo fato que o Filho procede do Pai.
prprio do Esprito Santo a processo j que ao Pai e ao Filho juntos pertence a
expirao da terceira Pessoa da Trindade. Fala-se de apropriao quando as
propriedades essenciais, que convm a toda Trindade, se aplicam a uma
determinada pessoa devido ao modo como esta pessoa se manifesta

138

. O

Doutor Anglico, entre outros exemplos assinala a apropriao da potncia ao


Pai, da sabedoria ao Filho e da Bondade ao Esprito Santo. No se trata de que
cada

uma

propriedades

das

pessoas

divinas

possua

de

modo

exclusivo

estas

139

. Agostinho demonstra que o Esprito Santo que Deus nos deu,

faz com que ns permaneamos em Deus e Deus em ns, de modo especial


faz com que perseveremos em seu amor. O Esprito Santo, portanto amor

140

Esprito Santo vem usado para denominar a Terceira Pessoa da Trindade em


seu significado prprio, mas no exclusivo, porque genericamente poderia ser
usado tambm para o Pai, como para o Filho. Assim como o nome sabedoria
aplicado ao Verbo

141

. Isto constitui uma grande diferena com os nomes

prprios da primeira e da Segunda Pessoa, que no se pode usar seno para a


Pessoa da qual se fala

142

Ao falar da doutrina das relaes, cabe recordar que estas encontram


seu fundamento nas processes. A Revelao nos diz que o Filho o enviado
136

De Trin. XV, 17, 27.


De Trin. XV, 17, 27.
L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, p. 271.
139
Cf. STh. I, 39, 8.
140
De Trin. XV, 17, 31.
141
De Trin. XV, 17, 31.
142
A. TRAP, Introduzione, p. XXXII.
137
138

108

do Pai, afirma tambm que o Filho procede do Pai. Santo Agostinho no diz
nada de particular sobre a processo do Filho. A Escritura j tinha sido muito
explcita, antes de Agostinho os Padres j haviam dito. Seu contributo, porm
muito importante no que diz respeito processo do Esprito Santo. Sobre este
tema houve muitas controvrsias. No se trata de recordar os argumentos de
Fcio contra a doutrina do Filioque. Tertuliano j conhecia as duas formas: a
Patre per Filium, e a Patre et Filio, das quais a primeira usada no Oriente, ao
passo que a Segunda usada mais no Ocidente

143

. Agostinho magistralmente

coloca as duas formas juntas: mostra a razo da primeira e a fora da


Segunda

144

. Afirma que segundo as Escrituras o Esprito Santo no somente

do Pai ou do Filho, mas de ambos

145

. Em seguida declara que o Esprito Santo

procede do Pai e do Filho como de um nico princpio

146

. E por fim, afirma que

procede principalmente do Pai, ou seja, originariamente, fontalmente. Se tudo o


que h o Filho vem do Pai, do Pai h tambm a procedncia o Esprito Santo

147

Daqui conclui-se que o Pai a fonte primeira da divindade. No significa dizer


porm, que seja uma procedncia exclusiva do Pai

148

5. Consubstancialidade das Trs Pessoas


Somente de Deus se diz que em si mesmo, porque se identifica com
sua substncia. Mas nesta substncia esto presentes trs relaes: Pai Filho
e Esprito Santo, onde o ser de cada um enquanto relao de um com o
outro. Por isto o ser-Pai sempre em relao com o ser Filho e o ser
Esprito Santo em relao aos outros dois como inspirao. Se bem que as
trs pessoas no so substanciais, se assim fosse, seriam trs deuses, todavia
no so acidentais sua trplice relao ser-em-relao constitui uma nica
143
144
145
146
147
148

Cf. A. TRAP, ibid. p. XXX.


A. TRAP, ibid. p. XXX.
De Trin. XV, 17, 27; IV, 20, 29; XV, 26, 45.
De Trin. V, 14, 15.
De Trin. XV, 26, 47.
De Trin. XV, 17, 29.

109

natureza

149

. Agostinho escreve no incio do livro V, sees Quinta e Sexta

150

que podemos chamar acidente a tudo aquilo que muda, ou seja, tudo quanto
uma coisa pode adquirir ou perder por mutao. Das categorias acidentais faz
parte tambm a relao enquanto ser em outro. Ora a substncia indica o
ente por si e em si o acidente indica ser em outro. Como encontrar um
caminho intermedirio onde a relao no seja acidental, j que entre o ser em
si e o ser em outro no existe uma via de meio, se assim fosse nos
contradiria

151

. De fato, ou existe em si e exclui a alteridade, ou existe em outro;

e este outro: ou existe em si ou em outro, o processo iria at o infinito e no nos


faz sair do crculo vicioso, somente o mudamos

152

. De qualquer modo

Agostinho afirma que tm uma sada, porque existe aquilo que ele chama de
pessoa, ou melhor, a categoria acidental, aquela da relao nem sempre
acidental, pode ser tambm pessoal, enquanto poderia encontrar, e este o
caso da Trindade, uma substncia da qual essncia determinada das trs
relaes, que enquanto eternas no so acidentais

153

. Santo Agostinho

contrape a substncia Dei da substncia nostra. Aquela compreende o


149

Cf. A. TURCHI, op. cit., p. 343.


Tudo o que h nas criaturas pode reduzir-se a substncia ou acidente, devido sua mutabilidade
constitutiva. Nada disto porm, possvel em Deus, no qual todo o acontecer impossvel. No
entanto, nem todo o que se predica de Deus se predica substancialmente. H tambm relaes
que no afetam sua imutabilidade. Logo o que se predica de Deus no necessariamente
substncia ou acidente como pensavam os arianos, seno substncia ou relao. Cf. De Trin. V,
5, 6.
151
Escreve Ladaria: Se da, pues, en Dios, el relativo, y no es accidental. Ahora podemos
comprender por qu cuando Agustn h enumerado los accidentes y h negado que fuesen
aplicables a Dios en sentido proprio, h omitido la relacin. El relativo se aplica a Dios en sentido
proprio y no tiene carcter accidental. No se trata de que el relativo, se haya convertido entre la
substancia y el accidente. Se Trata ms bien de introducir un nuevo criterio de divisin de los
predicamentos: los que se dicen ad se, e aqu se incluiria la sustancia y los occho accidentes
restantes, y los que se dicen ad aliquid, es decir el relativo. Los demais accidentes, en la medida
en que pueden aplicarse a Dios, no se distiguen de la esencia divina. En un cierto sentido
podramos decir que pierden su autonomia, son absorbidos totalmente por la sustancia. La
relacin, en cambio, cuando se aplica a Dios, deja de ser accidente y por ello conserva frente a la
sustancia su carter proprio. No puede ser absorbida por la substancia porque sta es por
definicin lo que se dice ad se, y el relativo es lo que se dice ad aliquid. Esta irreductibilidad es
la nica que se mantiene en la suma simplicidad del ser divino. La aplicacin a Dios de la
categoria de la relacin queda as metafisicamente justificada. L. F. LADARIA, Persona y
Relacin en el De Trinitate de San Augustn, p. 257 258.
152
A. TURCHI, op. cit., p. 344.
153
lbid. p. 344.
150

110

substancial e o relativo, quer dizer, o Uno e o Trino, em um todo nico


substancial. A substncia nostra entende-se em sentido amplo, ou seja, como
natureza humana em geral, porm, melhor ainda, em sentido concreto de
homem, afetado pela graa

154

O problema, de um certo modo continua. Racionalmente substncia e


acidente-relao podem dar-se juntos somente ao interno de um gnero, onde a
pessoa constituiria o gnero entre o ser-em-si, ou substncia, e o ser em outro,
ou acidente. Somente que isto no possvel j que o conceito de pessoa
indica exatamente o contrrio, j que a pessoa uma indivdua substncia de
natureza racional, segundo a definio clssica de Bocio. Portanto, a pessoa
no um gnero, mas realmente um indivduo

155

. Agostinho numa linguagem

teolgica, ao contrrio, encontra ao menos um modo de falar, o qual podemos


entender. Entre a substncia e os acidentes, no campo trinitrio, possvel um
tertium quid: a relao pessoal. Essa, porm no um gnero, como deixaria
supor o tertium quid, mas uma determinao da substncia

156

. A relao

acidente respeito substncia, mas no quando tal relao eterna e contnua:


neste caso uma determinao da substncia. Agostinho sustenta que o Pai
Pai porque gera eternamente o Filho e o Filho filho porque eternamente
gerado. O mesmo diz Jesus: O meu Pai trabalha sempre e tambm eu
trabalho

157

e ainda: eu estou no Pai e o Pai est em mim

158

Fazendo uma aplicao desta argumentao especulativa pessoa


humana, poderamos dizer que a pessoa humana poderia ser definida de modo
diverso daquela definio clssica: rationalis naturae individua substantia. Claro
que esta definio continua valendo, somente que se poderia acrescentar que a

154

Cf. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn San Agustn: los libros De Trinitate, p. 330;
cf. De Trin. V 16, 17.
155
A TURCHI, op cit., p. 345.
156
Ibid. p. 345.
157
Jo 5, 17.
158
Jo 14, 11.

111

pessoa : individua substantia spiritualis naturae


encontra na sua relao com Deus

159

. A pessoa se define e se

160

. E esta relao pessoal com Deus no

uma relao acidental. Se por um lado todas as relaes no homem so


temporais, por outro lado, somente a relao criatural, que diz respeito a Deus,
constitui eternamente o ser humano na sua essncia. Diferente das outras
criaturas que possui com Deus uma relao relativa, o ser humano uma vez
nascido, possui uma relao eterna. E o fato de que assim , o fato da
Ressurreio de Jesus. Esta criaturalidade, o homem no a recebe pela
natureza, mas Dom individual, e assim cada homem entra em relao eterna
com Deus, onde Deus sempre criador e o homem sempre criatura. Da que a
relao do ser humano no se d enquanto gnero, mas sempre individual,
porque depende da liberdade e da vontade de cada homem, j que Deus no
cria o homem enquanto um conjunto, mas como um singular. E aqui entra o
valor inalienvel da pessoa humana enquanto um ser de dignidade. Cada
homem um valor, porque no deve a sua existncia espcie, mas sua
existncia fruto de uma deliberao de Deus.
6. A inseparabilidade das Trs Pessoas Unum Sumus
O que significa dizer que Deus simples e mltiplo ao mesmo tempo?
No seria uma contradio? O ponto de partida deve ser buscado na
unidade

161

. Para Agostinho, tudo o que existe, de certo modo assemelha-se

unidade, ao menos enquanto princpio. Por exemplo, a unidade de tudo isto que

159

A. TURCHI, op. cit., 346 ss.


Lo divino conquistado aglutina al hombre individual a s mismo, y a Ia profundidad de sua naturaleza
de modo tal, que todos los hombres se ven reflejados en el camino recorrido por el nico, que no est
solitrio, y en l cada uno se reencuentra, no en su particularismo y en su individualismo, sino en lo que
en cada hombre hay de universal e eterno. Las Confessiones son soliloquio y dilogo com Dios: y por
fin, coloquio con toda la humanidad. Puede parecer ocasional el recorrido y desordenado el mtodo.
Pero no hay sistematicidad ms rigurosa que la que encierra cada momento de la vida, toda instancia
de la voluntad, todo problema del pensamiento entre estos diques: yo y Dios, el primer escaln
metdico y el primer lgico y ontolgico. El itinerario de una mente viene a coincidir aqu com el afn de
la humanidad y com el processo regular de la bsqueda filosfica, L. STEFANNI, op. cit., p. 145,
161
E. HENDRIKX, Introduction, p. 27.
160

112

existe e que chamamos criao realiza de algum modo um todo unitrio. Na sua
obra De vera Religione, Agostinho afirma que a superioridade do homem
consiste na sua capacidade de julgar. Esta capacidade provm da razo, ou
seja, da vida que no somente sensvel, mas que tambm racional

162

. No

basta, no entanto, somente a capacidade de julgar as coisas, porque a


percepo da verdade se d atravs do juzo do esprito. Para o Bispo de
Hipona, o homem necessita perguntar sobre a essncia da arte, que no isto
que vem da experincia, mas isto que se descobre mediante a reflexo

163

Quando olha as coisas, um dos elementos que mais agrada ao homem a


harmonia. A partir da harmonia, Agostinho desenvolve o tema da unidade. A
harmonia requer uma correspondncia e uma unidade, similitudine parium
partium, seja para a semelhana das partes simtricas, ou pelas graduaes
daquelas assimtricas

164

. Agostinho ainda fala que existe uma lei imutvel que

est alm do nosso juzo. Esta lei que se chama verdade est acima de nossa
mente, j que a razo, na sua tentativa de compreender, est sempre exposta a
mutabilidade do erro. A procura da verdade inseparvel da procura pela
unidade

165

. A Verdade eterna a razo da ordem universal, o critrio que

preside a ordem universal. Sem isto no seria possvel reconduzir unidade a


plenitude

de

nenhum

ser,

nem

desenvolvimento de nenhum tempo

se

poderia

subtrair

disperso

166

162

Cf. De vera rel. 29, 53.


Cf. De vera rel. 30, 54.
164
De qualquer modo, permanece uma pergunta feita pelo prprio telogo: Mas quem pode encontrar
nos corpos uma perfeita proporo e semelhana, pela qual, depois de uma atenta considerao
ouse dizer que um corpo qualquer possui verdadeiramente e simplesmente a unidade, quando
todas as coisas mudam, passando de um aspecto a outro, de um lugar a outro, e constam de partes
que ocupam postos prprios, pelo qual so diversamente distribudas no espao? (De vera rel. 30,
55). Respondendo a esta pergunta, diz Agostinho, que existe uma verdadeira e primeira unidade,
esta no se percebe com os olhos do corpo, mas atravs de um ato de inteleco. Cf. De vera rel.
30, 55; cf. Ibid, 36, 66.
165
Cf. De vera rel. 34, 64.
166
De Vera rel. 43, 81. Continua Agostinho: Tal critrio a Unidade originria, sem extenso e sem
mudana, tanto em senso finito quanto em senso infinito. No existe de fato, uma parte aqui e uma
l, ou mesmo uma agora e uma outra depois, porque sumamente um o Pai da verdade, Pai da
sua Sabedoria, que, enquanto o smile em cada sua parte, vem dita sua imagem e semelhana, j
que deriva dele. A bom direito, portanto, chamado tambm o Filho que deriva dele, enquanto
163

113

De fato, o Uno absolutamente simples e constitui o princpio do qual


traz a prpria realidade, e, portanto, a prpria verdade de cada coisa que existe.
Todavia o Uno, sobre o qual se fala no De Vera Religione, diverso
ontologicamente de uma entidade abstrata que est na origem e fundamento da
multiplicidade. Coincide com a verdade privada de dissemelhana com o Verbo
que estava desde o princpio junto de Deus

167

. O corpo e a alma, por exemplo,

embora sendo uno, so substncias bem distintas que integram o composto


humano

168

. Deus, ao contrrio de todas as substncias criadas, inclusive a

alma, a simplicidade absoluta e ausncia de qualquer espcie de


composio

169

. Esta unidade, no entanto, inalcanvel pelo corpo. O nico

que conseguiu realiz-la completamente foi o Verbo que desde o princpio


estava junto de Deus. No princpio era o Verbo e o Verbo estava junto de Deus
e o verbo era Deus

170

. Por isso o Verbo mostra a unidade como ela . O Verbo,

portanto a verdade, que a perfeita semelhana da unidade, enquanto todas


as outras coisas, mesmo sendo verdadeiras, so dissemelhantes a esta
unidade. A Verdade que ausncia de dissemelhana a semelhana por
excelncia. Ao princpio e o princpio de todas as coisas o Uno

171

Retornando ao ponto de partida, e s perguntas feitas no inicio: como


explicar unidade e multiplicidade em Deus? Em que sentido se pode falar que
Deus seja simples e mltiplo ao mesmo tempo? Para explicar esta aparente
contradio, Agostinho faz um longo discurso atravs do universo corporal que

todas as outras coisas so por meio dele Ibid. Segundo observao de Holte, Cristo a verdadeira
similitudo, o homem imago, enquanto pode participar da similitudo. HOLTE, Batitude e sagesse.
Saint Augustin et le problme de la fin lhomme dan Ia philosophie ancienne, Paris 1962, p. 217.
167
De vera rel. 36, 66.
168
Cf. De Trin. VI, 3, 4.
169
Remetemos ao texto de N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn San Agustn: los libros
De Trinitate, p. 334; cf. De Trin. VI, 3, 4.
170
Jo 1, 1.
171
Deus est presente em todas as partes como presena incorprea. Ademais, e isto importante,
Santo Agostinho junta a substncia divina com os atributos do ser, tais como o verum e o unum,
segundo as circunstncias, inspirados nos atributos do Unum plotiniano. Isto confirma mais ainda a
reduo da idia de substncia quela do ser. Cf. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia
segn San Agustn: los libros De Trinitate, p. 320.

114

experimenta a conscincia humana

172

. A experincia criatural nos mostra que a

criatura mltipla sempre. O universo corpreo feito de suas partes. Nele h


uma parte maior e outra menor, e o todo ser sempre maior que suas partes. O
cu e a terra so partes desta mole universal do mundo; e a terra sozinha, ou o
cu sozinho se compe, por sua vez, de inumerveis partes. E a experincia
nos adverte de que sempre uma terceira parte menor de que as outras duas,
e a metade menor do que o todo. E o universo, vulgarmente conhecido com o
nome destas duas partes, cu e terra, sempre maior do que o cu, e do que a
terra separadamente. E cada corpo possui tambm suas diferenas, uma coisa
a sua magnitude, outra coisa sua cor, outra ainda, a forma. E, pode acontecer
que em um corpo seja diminuda sua magnitude, e mesmo assim, permanecer
sua cor e sua forma, ou mesmo poder alterar sua cor e preservar as demais
propriedades. E pode acontecer tambm a um corpo de perder todas as suas
propriedades fsicas, ou mudar umas sem que as demais se alterem. Todos
estes exemplos provam que a natureza corprea mltipla, no simples. O
mesmo acontece com a alma, que embora sendo mais simples que o corpo,
tambm experimenta uma certa multiplicidade, pois est toda no corpo, e em
cada uma de suas partes. Assim, pois, a alma percebe todas as sensaes do
corpo, por mnimas que sejam, j que percebe em sua totalidade. Contudo, uma
coisa a alma em sua inrcia outra em sua atividade: a penetrao, a memria,
o desejo, o temor, alegria, a tristeza. Atravs desta argumentao, Agostinho
afirma que parece evidente que toda a criatura mutvel

172
173

173

Cf. De Trin. VI, 6, 8.


De Trin. VI, 7, 8. Luis Arias, em seu comentrio explicativo referente esta passagem do De Trinitate,
afirma que: El alma, como sustancia espiritual, excluye toda composicin hilemrfica. En este
sentido es simple; pero en el ordem metafisico queda muy distanciada de la simplicidad divina, y en
su composicin es ciertamente mltiple. L. ARIAS, Introduccin, p. 365.

115

7. Da multiplicidade unidade com o uno


A multiplicidade deve ser eliminada da natureza divina. Dizemos
Trindade e no triplicidade

174

. Agostinho defende perfeitamente a unidade e a

simplicidade de Deus. O Pai, o Filho e o Esprito Santo so inseparveis, por


esta razo esto sempre um dentro do outro. A Trindade no um conjunto de
partes dentro de um todo. Se assim fosse, o Pai sozinho, ou o Filho sozinho
seria menos que o Pai e o Filho juntos. Cada uma das pessoas divinas o
mesmo que toda a Trindade reunida. Pater, porm, designa somente a pessoa
do Pai, no que a pessoa do Pai esteja separada da Pessoa do Filho, mas
porque somente um o Pai e outro o Filho

175

. Para o Bispo de Hipona, a

igualdade perfeita dos trs e a identidade de sua substncia foram


suficientemente demonstradas

176

. O Pai s o Pai, mas o Deus verdadeiro no

Pai somente, o Pai o Filho e o Esprito Santo. Cada um Deus, e cada um


no Deus excluindo os outros. Cada pessoa possui todos os atributos
absolutos, mas no todos os atributos relativos, porque estes so prprios a tal
ou tal pessoa.
A revelao ensina a unidade substancial das trs pessoas da
Trindade. As processes sendo imanente, a multiplicidade no ofusca a
unidade de essncia. Tanto as processes quanto os relativos so reais, mas
ambos se identificam com a nica substncia. Agostinho admite que o mistrio
permanecer impenetrvel, mas o arianismo ser dialeticamente vencido.
Segundo Chevalier, este um dos grandes mritos de Agostinho. Ter dado a
esta doutrina uma eficcia decisiva na discusso da polmica

177

. Como conciliar

a unidade e a multiplicidade em Deus? Deus na verdade tem muitos nomes.


Dizemos que ele grande, sbio, feliz, veraz, e tantos outros nomes que
174

Cf. De Trin. VI, 8, 9.


Cf. De Trin. VI, 6, 8; cf. I. CHEVALIER, La thorie augustinienne, p. 348.
176
Remetemos s concluses que Santo Agostinho expe no Livro VI de seu Tratado De Trinitate,
sobretudo, VI, 9, 10.
177
Cf. I. CHEVALIER, La thorie augustinienne, p. 384.
175

116

possam ser dignos dEle. Mas, em Deus, todas estas realidades no vm


separadas, porque Deus simplesmente o Ser

178

. Os Capadcios se tinham

apercebido do quanto era paradoxal falar no mesmo tempo de unidade e de


trindade de Deus

179

. Segundo Baslio no existem trs hipstasis originrias.

Mas o Pai a nica origem, a nica arch

180

. O Pai possui simplesmente a

divindade, ao passo que o Filho e o Esprito Santo so Deus somente de modo


derivativo

181

, enquanto procedem do Pai. Baslio acentua, no entanto, a

synousia dos trs seres espirituais perfeitos

182

. Para Baslio no Pai se encontra

a causa originria, no Filho a causa criadora e no Esprito Santo a causa


aperfeioadora

183

. Pela mesma estrada segue Gregrio de Nissa quando

explica que a obra divina deriva do Pai, se apresenta por meio do Filho e se
cumpre no Esprito Santo

184

. Como faz notar Basil Studer, a concesso do Pai

como arch, funda a unidade divina no sem dificuldades. De um lado, a


divindade parece proceder do Pai; do outro, a diferena entre o modo de
proceder do Filho e aquele do Esprito Santo no esclarecida. Tem-se a
impresso que os dois so irmos. Com relao primeira dificuldade, esta
resolvida pelos Capadcios identificando o Pai com a divindade. No que diz
respeito a Segunda, esta vem remontada ao mistrio

185

. Se mais tarde, com

Nicia, vem esclarecido que a diferena intradivina no pode ser entendida em


178

Cf. De Trin. VI, 7, 8.


Esta dificuldade j est presente em Basilio. Cf. CEunom I, 13ss.
180
Cf. Basilio, Spir 16, 38; Spir 16, 37; ep. 210, 5; hom. 24, 1, 3. E mesmo Gregorio Naz. Or. 20, 7; 29,
2; 31, 14. Como tambm Gregorio Niss., Ablab: PG 45, 133 A C; AdvMAced 13: PG 45, 1317A.
181
Orgines entende a unidade das trs hipstasis fundada, sobretudo, no fato de que o Pai a arch,
plenitude e fonte da vida divina. O Filho e o Esprito possuem a divindade somente por participao,
em modo derivativo. Neste sentido, somente o Pai h thes, Deus em tudo e por tudo. Cfr. PA I, 2,
13; I, 3, 5; CeIs V, 37; Colo I, 19, 115. Na prospectiva da unidade divina, Orgenes no conseguiu
escapar por completo de um certo subordinacionismo. Com exceo de Atansio, virtualmente cada
telogo do Oriente, assim como do Ocidente, aceitou alguma forma de subordinacionismo, ao
menos at o ano 355; o subordinacionismo pode ser descrito como uma doutrina recebida. O estado
das coisas muda somente devido s disputas com o subordinacionismo ariano. Cf. R.P.C.
HANSON, The search for Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318 381. Edinburgh
1988, p. 64.
182
Basilio, Hom. 24, 4; PG 31, 609AB.
183
Basilio, Spir 16, 38s; 26, 64.
184
Gregrio de Nissa. Ablab: PG 45, 125C.
185
B. STUDER. Dio Salvatore nei Padri delIa chiesa, p. 208.
179

117

sentido subordinacionista, como se o Filho e o Esprito no possussem a


divindade em sua plenitude, permanece no entanto, o conceito platnico
neoplatnico, segundo o qual, o Filho e o Esprito procedem
unidade do Pai

186

da eternidade da

187

: aquela ltima e suprema unidade, da qual tudo o resto flui,

vem referida ao Pai

188

. Esta unidade garantida pelo Pai, do qual tudo

provm. Os trs participam do mesmo ser que tm no Pai a sua origem. A


unidade da substncia significa tambm unidade no status e na potestas. Os
trs pertencem mesma ordem divina, compartem um mesmo poder e
possuem o mesmo poder

189

O homem experimenta, uma diviso entre a sua essncia e existncia, j


em Deus, essncia existncia esto intrinsecamente unidas. Deus porque
existe

190

. O De Trinitate apresenta a simplicidade de Deus sob um aspecto da

unidade. Em termos de eminncia divina no h distino entre a atividade de viver


e a atividade de ser, seno que a vida se identifica com o ser. Tampouco, h no
entendimento primeiro, uma distino entre o ato de viver e o ato de compreender,
seno que uma mesma realidade viver, entender e ser, e tudo unidade

191

E, quando dizemos que Deus Trindade, no devemos imaginar trs


deuses. Se assim fosse, o Pai s, ou o Filho s, seriam menores do que o Pai e
o Filho juntos. inconcebvel dizer o Pai ou o Filho como uma entidade isolada,
porque sempre e inseparavelmente est com o Filho, e o Filho com o Pai,

186

G. GRESHAKE, op. cit., p. 64.


B. SESBO, B. MEUNIER, Dieu peut-il avoir un FiIs? Le dbat trinitaire du IVe. sicle, Paris
1993, p. 58.
188
G. GRESHAKE, op. cit., p. 64.
189
L. F. LADARIA, EI Dios vivo y verdadero, p. 151.
190
Segundo Wilma Gundersdorf: a substncia e os acidentes so distintos nas criaturas. Os acidentes
so todos contingentes, no necessrios como so as perfeies divinas. Mais ainda, os atributos
ou acidentes de uma criatura so distintos dos de outra qualquer, enquanto que em Deus suas
perfeies e sua essncia so uma mesma coisa. Como ser absoluto, Deus seus atributos. No
homem, ser no o mesmo que ser forte o ser prudente o ser justo ou moderado, j que o homem
pode existir e estas qualidades podem faltar-lhe. Porm, em Deus o ser se identifica, so suas
qualidades ou modalidades do ser. Cf. W. GUNDERSDORF, La simplicidad de Dios en el
pensamiento agustiniano: Augustinus 73 74 (1974), p. 46.
191
De Trin. VI, 10, 11. ld quod est intellegere, hoc vivere, hoc esse est, unum omnia... et omnes
unum in ea, sicut ipsa unum de uno, cum quo unum.
187

118

ambos esto sempre unidos e nunca distanciados

192

. Deus no se faz maior do

que cada uma das trs Pessoas divinas, pois nada pode acrescentar-se em sua
perfeio. O Pai perfeito, perfeito o Filho, e perfeito tambm o Esprito
Santo. A esta mtua unio entre as trs Pessoas da Trindade denominam os
latinos circumincessio e circuminsessio

193

, perichresis

194

os gregos. O termo

indica inicialmente a dana; um que dana em torno a um outro, outro que


dana em torno ao um

195

. Pericoresi entende afirmar que Pai, Filho e Esprito

Santo so de modo tal unidos entre si, que compenetram-se e entendem-se


totalmente. As trs Pessoas divinas esto em uma tal comunho que podem
ser compreendidas metaforicamente somente como danarinos juntos em uma
mesma dana

196

. Na sua essncia formal significa a ntima, inseparvel e

perptua presena de uma pessoa da Santssima Trindade em cada uma das


outras duas. Estas duas expresses indicam que as pessoas divinas no
somente esto em relao uma com as outras, como tambm esto umas nas
outras. Alguns exemplos claros so ditos pelo prprio Jesus no Evangelho de
Joo. Eu e o Pai somos um
em mim

197

. Assim sabereis que eu estou no Pai e o Pai est

198

Agostinho acentua a funo unificadora do Esprito Santo no seio da


Trindade, como arqutipo do amor sem o qual no h vida crist. O Esprito
Santo uma realidade comum do Pai e do Filho. Esta comunicao

192

Cf. De Trin, VI, 8, 9.


Ambos os termos latinos possuem o mesmo significado. O conceito da circumincessio sublinha a
recproca dinmica de interpretao, enquanto circuminsessio coloca o acento sobre a
permanncia de uma Pessoa nas outras. Circuminsessio tematiza o permanecer esttico;
circumincessio, refere-se ao invs, ao fato que cada uma das Pessoas divinas um movimento
esttico em direo outra, no somente ad aliam, mas tambm in aliam, e assim tambm in
alias. Cf. H. BARR, Trinit que jadore, Paris 1965, p. 38.
194
Expresso grega que literalmente significa uma Pessoa conter as outras duas em (sentido esttico),
ou ento, cada uma das pessoas interpenetrar as outras e reciprocamente (sentido ativo); o adjetivo
pericortico quer designar o carter de comunho que vigora entre as divinas pessoas.
195
G. GRESHAKE, op. cit., p. 98.
196
lbid. p. 99.
197
Jo 14, 10s.
198
Jo 10, 38; cf. 17, 21.
193

119

consubstancial

199

e coeterna. Nem o Pai, nem o Filho so a realidade que os

vincula reciprocamente. Pai e Filho so tais no por participao seno pela sua
prpria essncia; tampouco por Dom de algum superior, seno por seu prprio
dom ao conservar a unidade

200

do esprito como vnculo da paz

201

. O Esprito

Santo subsiste nesta unidade e igualdade entre o Pai e o Filho. Por vezes
chamado de unio, de amor, ou mesmo de santidade que existe entre ambos. O
Esprito Santo amor, e amor porque santidade

202

. Nem o Pai, nem o Filho

so a unio que a ambos enlaa. Segundo a teologia agostiniana, o Esprito


Santo o lao de unio na Trindade. Para os gregos o o Filho

203

. Insiste o

Bispo de Hipona que o Esprito Santo, seja ele o que seja, algo comum ao Pai
e ao Filho. Esta comunho Consubstancial e eterna. O Esprito Santo
substncia com o Pai e o Filho. Trs pessoas que so uma s substncia, ou, o
que igual, trs realidades e um s Ser

204

. Poderamos denomin-la amizade

entre o Pai e o Filho, embora para o Santo de Hipona, o nome mais apropriado
seria caridade. E esta caridade tem de ser substancial, porque Deus
substncia

205

, e Deus caridade, segundo as Escrituras

199

206

Para BLZQUEZ: A primeira conseqncia da Consubstancialidade do Esprito Santo sua


espiritualidade e transcendncia. Como o Pai e o Filho, o Esprito Santo invisvel e
desborda a capacidade significativa da linguagem humana, apesar de sua misso extra
mistrica e funo santificante. Cf. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn San
Agustn: los libros De Trinitate, p. 315.
200
Segundo comentrio de Mary Clark: Esta unidade mandada o dom do Esprito; dom recebido
no batismo. So Paulo ensinou Agostinho este poder unificador, prprio do Esprito, em virtude do
qual Ele forma, de pessoas unidas em um corao e uma mente, uma sociedade universal,
vinculada na paz e no caminho de sua madurez em Cristo, imagem perfeita do Pai. importante ver
que a espiritualidade agostiniana no se ope matria; mas est aberta ao Esprito de amor e,
conseqentemente, exige usar as coisas materiais a servio do bem comum, para unificar a
humanidade. Cf. M. CLARK, Agustn y la Unidad: Augustinus 135 / 136 (1989), p. 299.
201
Ef 4, 3.
202
De Trin. VI, 5, 7.
203
Cf. Santo Atansio, cont. arian. 3, 24: PG 36, 476.
204
N. BLZQUEZ, EI concepto de substancia segn San Agustn: los libros De Trinitate, p. 317.
205
Segundo BLZQUEZ, Para traduzir o contedo do dado revelado sobre o Esprito Santo
utiliza Santo Agostinho o vocbulo substncia. Tudo o que se diz da Segunda Pessoa
respeito ao Pai vale igualmente para a terceira respeito do Pai e do Filho. A substncia
significa a unidade, igualdade e identidade do Esprito Santo com o Pai e o Filho a nvel da
substncia criadora. Ibid. p. 313.
206
De Trin. VI, 5, 7.

120

Unidade e Trindade constituem a essncia do mistrio trinitrio. A f em


um Deus uno e trino o centro da f crist e espinha dorsal do Credo.
Agostinho fundamenta sua obra na Sagrada Escritura e na unidade de essncia
do Conclio de Nicia

207

: Credimus in unum Deum Patrem omnipotentem et in

unum Dominum nostrum Iesum. A doutrina crist sobre Deus viver sempre
esta busca de um equilbrio entre a unidade e a trindade divina. Nem um Deus
simplesmente mondico, nem um Deus tritesta so compatveis com a
revelao crist

208

. A formulao do dogma ser uma conseqncia lgica e

natural da doutrina das relaes. O conclio de Nicia em 325, juntamente com


o conclio de Constantinopla em 381, representam um marco importante de
discusso do problema trinitrio. O trabalho teolgico realizado por estes dois
conclios permitiu a formulao do dogma trinitrio, verdadeiro e prprio.
Segundo este dogma, Pai, Filho e Esprito Santo so trs hipstasis distintas,
mas, no obstante, so uma s e nica divindade

209

. O Filho consubstancial

ao Pai, porque gerado pelo Pai. O Esprito Santo consubstancial ao Pai


enquanto procede do Pai mediante o Filho

210

. Todos os Trs formam de tal

modo uma unidade que a inteira obra salvfica a realidade e a ao de um


nico Deus

211

. A doutrina a respeito do nico Filho de Deus vem definida por

Nicia por duas expresses: da ousa do Pai e homoosios com o Pai

212

. Basil

Studer observa que a doutrina do homoosios um dos pontos cruciais da


pesquisa recente sobre Nicia, e que os estudiosos at hoje no esto de

207

Christu Filium Dei... Es in Spirit um Sanctum. (Palavras do smbolo niceno (325) contra os arianos.
Verso de Santo Hilrio, De synodis 29: PL 10, 502 503.
208
Cf. L. F. LADARIA, El Dios vivo y Verdadero, p. 13.
209
G. GRESHAKE, op. cit., p. 54; vale a pena ler R.P.C. HANSON, The search for Christian Doctrine of
God. The Arian controversy, 318 381, Edinbough 1988, 163 172; 190 202.
210
B. STUDER, Augustin et la foi de Nice, p. 141.
211
Este conclio, onde reuniu 318 Padres, convocado pelo imperador Constantino, o Grande, condenou
principalmente, aos arianos. DS 125 126: Encontra-se entre as definies de f mais importantes. O
melhor texto oferecido por Eusbio de Cesaria, Carta aos seus diocesanos (PG 20, 1540BC);
Atansio de Alexandria, Carta ao imperador Joviano, cap. 3 (PG 26, 817B); De decretis Nicaenae
synodi 37 parag. 2. Entre as verses latinas do creio destacam-se pela sua antiguidade as verses de
Hilrio de Poitiers, entre as quais est a precedente da obra De synodis 84 (PL 10, 536A).
212
DS125.

121

acordo sobre a sua origem e sobre o seu significado

213

. O termo homoosios

quer dar a entender a plena igualdade do Filho com o Pai. Igualdade esta que
fundada na gerao eterna do Filho

214

. Este termo grego que em seu sentido

literal significa da mesma e igual natureza, e quer expressar que o Filho e o


Esprito Santo possuem a mesma e igual natureza do Pai, nasce durante a
segunda metade do sculo III

215

, sobretudo, devido ao episdio ocorrido entre

Dionsio de Alexandria e Dionsio de Roma graas a uma carta deste ltimo ao


primeiro

216

, e mais tarde se servem tambm deste termo Atansio e Baslio que

acusam o Bispo de Alexandria de separar Pai e Filho um do outro, e de negar a


eternidade do Filho, de falar do Pai sem falar do Filho e de negar o homoosios,
apresentando o Filho como criatura

217

Sem dvida a f de Nicia, proclamada ao longo do IV sculo,


constituiu o fundamento da f crist. Porm, ainda havia estrada a ser feita. O
conclio no esclareceu todas as questes. Neste sentido a soluo ser
proposta por Agostinho

218

. Agostinho refletiu toda a tradio nicena. Quando

comeou a fazer parte do cenrio teolgico, encontrou-se diante de uma


doutrina trinitria que j tinha tomado consistncia. Quando afirma, no incio do
De Trinitate que havia examinado toda a literatura pertinente, significa que o
Bispo de Hipona segue com plena conscincia a Tradio

219

. Porm, nem todos

os problemas haviam sido esclarecidos, sobretudo, as questes referentes ao


carter peculiar da processo do Esprito Santo e da relao recproca das
Pessoas divinas e sua relao com a nica essncia divina.

213

B. STUDER, Dio salvatore nei Padri delIa chiesa, p. 154; Augustin et la foi de Nice, p. 141.
rio refutou o homousios j antes do conclio para excluir assim a gerao do Filho, que segundo
ele era indigna de Deus, e por este motivo homousios foi introduzido na confisso de f sinodal e
ao smbolo batismal.
215
B. STUDER, Augustin et Ia foi de Nice, p. 152.
216
DS 112 115 carta (fragmento) a Dionsio, Bispo de Alexandria, escrita por Dionisio de Roma
por volta do ano 260. Esta carta dirige-se contra os tritestas e os sabelianos. Conservou-se
parcialmente em Atansio, De decretis Nicaenae synodi 26.
217
Cf. B. STUDER, Dio salvatore nei Padri della chiesa, p.134.
218
Cf. B. STUDER, Dio salvatore nei Padri della chiesa, pp. 232 233.
219
Cf. De Trin. I, 4, 7.
214

122

Um elemento importante que chama a ateno na teologia trinitria de


Agostinho a sua pneumatologia. Ele se d conta da diferena entre a doutrina
do Esprito Santo e a Cristologia. Quanto pneumatologia sente a necessidade
de recorrer sobretudo s Sagradas Escrituras, j que, como ele mesmo
confessa em suas Confisses, os platnicos reconheceram o Verbo de Deus,
mas no conheceram o Esprito Santo. E mesmo sendo capazes de indicar a
Ptria, foram incapazes de indicar a via, pois se envergonhavam da cruz. Paulo
e Joo foram os que revelaram de que modo o homem pecador pode chegar a
Deus com Cristo no Esprito Santo

220

. Agostinho elaborou uma exegese

bastante fina sobre o Esprito Santo, a ponto de cham-lo caridade. Amor


recproco do Pai e do Filho. O horizonte novo que aparece a partir desta
perspectiva que a relao do Pai e do Filho vem concebida como um dilogo
de amor

221

. Na sua obra De Vera Religione, Agostinho faz a sua profisso de f

e fala qual a verdadeira religio, a qual cr: Eu venero um s Deus, princpio


de todas as coisas, sabedoria pela qual sapiente cada alma sapiente e Dom
pelo qual beato cada ser beato

222

As pessoas divinas se distinguem na relao. A relao no consiste


em uma separao, mas em uma distino. As pessoas divinas so enquanto
se relacionam

223

. A unidade divina no a unidade do solitrio, mas sim, uma

unidade que fruto de uma comunho perfeita. As pessoas divinas no so


antes de entrar em relao, seno que so enquanto se relacionam. A
palavra que mais caracteriza relao Trinitria a palavra doao. Hilrio de
Poitiers se baseou na inabitao mtua para mostrar a unidade da natureza do
220

Ver Conf. VII, 9, 13 15; VII, 18, 24 19, 25; VII, 21, 27. Este encontro entre o Evangelho e Plotino
citado por Agostinho em sua De Civitate Dei X, 2. ...Conformando-se nisto com a doutrina
evanglica, onde diz o Senhor por boca do Evangelista So Joo: Foi um homem enviado por Deus,
cujo nome era Joo, este veio como testemunho para dar testemunho da luz, a fim de que todos
cressem; no era ele a luz, seno testemunho da luz. Era a luz verdadeira, a qual ilumina a todo o
homem que vem a este mundo... E mais adiante: O mesmo confessa Joo quando diz: todos
recebemos de sua plenitude. Cf. Enn. V, 3, 4.
221
B. STUDER, Discorso allinaugurazione dellAnno Accademico di S. Anselmo, p. 31.
222
De vera rel. 55, 112.
223
L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, p. 268.

123

Pai e do Filho, e a perfeita gerao do segundo a partir do primeiro

224

. Aquele

que est em Deus Deus. Porque Deus no habita em uma natureza distinta e
alheia a si mesmo

225

. Nos seres corpreos uma coisa s, no o que so trs

juntas, e dois mais que um. Na Trindade, uma pessoa igual s outras duas,
e duas no so maiores que uma sozinha. Cada uma das pessoas est em
cada uma das outras, e todas em uma e uma em todas, e todas em todas, e
todas so unidade

226

. Por isto que, junto do Pai e ao Filho, devemos abrir-nos

ao Dom de Deus, que o Esprito. Deus, Trindade de uma nica substncia,


nico Deus pelo qual somos e no qual somos

227

. Ele o princpio para o qual

retornaremos e a graa na qual seremos reconciliados. nico Deus, que por


meio de sua obra, nos criou; pela qual semelhana somos formados para a
unidade, e por causa de sua paz aderimos a esta unidade.

224

Hilrio, De Trin. III, 4. Quod in Patre est, hoc et in Filio est; quod in ingenito hoc et in unigenito...
Non duo unus, sede alius in alio, quia non aliud in utroque. Pater in Filio, quia ex eo Filius; Filius in
Patre; Pater in Filius, quia non aliude quod Filius... lta in se inuicem, quia ut omnia in ingenito Patre
perfecta sunt, ita omnia in Filio perfecta sunt.
225
De Trin. IX, 5, 8. Agostinho faz referncia sobre a inabitao mtua da mente, a notcia e o amor.
226
De Trin. VI, 10, 12. lta et singula sunt in singulis, et omnia in singulis, et singula in omnibus, et
omnia in omnibus, et unum omnia.
227
Cf. Rm 11, 36.

124

IV
CONTEMPLAR O MISTRIO
Deus Charitas est
A Obra De Trinitate forma um todo homogneo harmnico. No
possvel uma separao total dos livros. Est separao, portanto, muito
mais uma separao formal, que propriamente de contedo. O Livro oitavo
representa uma ponte, um elo de ligao entre a regra de f e a explicao
1

psicolgica, rica em intuies geniais do mundo maravilhoso da alma . Tratase de uma introduo a toda a segunda parte do De Trinitate, e mais mstico
que os outros. Descreve os caminhos do conhecimento afetivo de Deus, que
2

no exclui o conhecimento terico . Agostinho inicia o livro oitavo repetindo o


3

que j havia afirmado nos livros anteriores. Dizamos em outro lugar... .


Dizamos que nesta Trindade duas ou trs pessoas no so superiores a
4

uma delas . As veredas percorridas por Agostinho para conhecer a Deus


5

so: a verdade, (captulos primeiro e segundo) ; a bondade, (captulo


6

terceiro) ; a justia, (captulos sexto e nono); e o amor (captulos quarto,


quinto, stimo, oitavo e dcimo). Os atributos de verdade, bondade, justia e
amor so atributos subsistentes em Deus, e, portanto, Deus mesmo. No que
diz respeito verdade, assevera Agostinho que preciso busc-la em toda a
7

sua pureza e desprendimento de todo pensamento terreno . O mesmo modo


de proceder diz respeito bondade. preciso conhecer a bondade das coisas

1
2
3
4

5
6
7

L. ARIAS. Introduccin, p. 54.


A. TRAP, S. Agostino: Luomo, il pastore, il mistico, Editrice Esperienze, 1976 p. 369.
De Trin. VI, 2, 3; VIl, 2, 3; VII, 4, 9; VII, 6, 12.
De Trin. VIII, 1, 2. Dicimus enim non esse in hac Trinitate maius aliquid duas aut tres personas
quam unam earum.
De Trin. VIII, 1, 2.
De Trin. VIII, 3s.
De Trin. De Trin. VIII, 2, 3.

125

que so boas, a fim de que se possa atravs destes bens parciais, elevar-se
intuio daquele bem que a Bondade mesmo, e que faz boas todas as
8

coisas . Bom isto e bom aquilo; prescinde dos determinativos isto e


aquilo e contempla o Bem puro, se podes; ento vers a Deus, Bem
9

imparticipado, Bem de todo o bem . Referente justia, afirma o Santo que o


nico modo de conhecer a justia em ns mesmos, dentro de ns mesmos
10

e que, portanto, se deve buscar a justia na interioridade . Repete no


captulo nono que o conceito de justia tem que ser buscado no ntimo de
11

ns mesmos, acima de ns, na mesma verdade .


A maior parte do livro oitavo, no entanto, dedicada ao conhecimento
12

de Deus pelo amor . O conceito de caridade o mais importante e o mais


complexo do livro oitavo do De Trinitate. A Deus, diz-se, que se deve am-lo
pela f. De outra maneira o corao no pode ser purificado, nem se fazer
13

idneo para a viso . O captulo quinto ventila a possibilidade de amar a


Trindade sem conhec-la. imprescindvel a f para um autntico amor. Antes
de entender preciso crer, por isto deve-se vigiar para que nossa f no seja

A. TRAP. Introduzione, p. L.
De Trin. VIII, 3, 4. Bonum hoc et bonum illud: tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum
videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni.
10
De Trin. VIII, 6, 9.
11
De Trin. VIII, 9, 13.
12
Idias fundamentais que aparecem no livro oitavo, referentes ao amor: Captulo IV: 1) Orientao
do conceito de amor; 2) Necessidade de um conhecimento prvio; 3) Conhecimento por meio da
f; 4) Definio de amor Conseqncia: necessidade de amar ao irmo para amar a Deus.
Captulo V: 1) A humildade, centro da cristologia agostiniana; 2) Os primeiros princpios orientam
nosso raciocnio; 3) Unicamente a f que salva; 4) Valor das analogias e comparaes;
Captulo VII: 1) Definio do amor autntico: Amor aos homens conseqncias: 1) Amar ao
irmo para imitar a Cristo; 2) Idia fundamental: A Deus se deve buscar no interior
conseqncia: A humildade como o caminho seguro para chegar a Deus. Captulo VIII: 1) O amor
ao irmo como signo do amor a Deus; 2) O amor, vnculo entre os irmos e com Deus; 3) A
Trindade se encontra sempre no amor verdadeiro; 4) O amor fraterno sempre dom de Deus e
Deus mesmo. conseqncias: 1) A perfeio radica no amor ao irmo; 2) No amor ao irmo se
cumprem os dois preceitos; 3) O amor a Deus d autenticidade ao nosso amor. Captulo X: 1) A
caridade o amor do bem; 2) O amor supe um amante e um objeto amado que se ama; 3) O
amor vida que une duas vidas. Cf. S. GONZLEZ, Introduccin a Ia contemplacin y
conocimiento mstico de Dios, pp. 84 85.
13
De Trin. VIII, 4, 6. Beati enim mundicordes, quia ipsi Deum videbunt; nisi per fidem diligatur, non
poterit cor mundari, quo ad eum videndum sit aptum et idoneum.
9

126

14

hipcrita . E um pouco mais adiante escreve: Cremos que existe a


Trindade..., no amamos uma trindade qualquer, seno a Trindade que
15

Deus . No captulo stimo, afirma Agostinho que o amor autntico: viver


justamente aderidos verdade de deixar todo o que perece por amor aos
16

homens, a quem desejamos vivam na justia . O amor verdadeiro inclui


necessariamente o amor a Deus. Se conhece melhor o amor a Deus que incita
ao amor, que o amor ao irmo a quem ama... Deus mais conhecido porque
17

est mais presente, porque mais ntimo em ns... Porque mais certo .
Logo em seguida nosso Santo, ainda no mesmo captulo, oferece uma definio
que conseqncia do verdadeiro amor. o amor que nos une com vnculo
de santidade a todos os anjos bons e a todos os servos de Deus: nos une uns
18

aos outros e nos submete a Ele . No se pode falar de amor sem recordar-se
da presena do amor mesmo que Deus. O conhecimento do amor o
conhecimento de Deus e o conhecimento da Trindade que Deus. No captulo
dcimo demonstra que o amor imagem da Trindade. Finaliza assim o livro
oitavo: Que isto baste e sirva de exortao a quanto de sucessivo haveremos
19

de entrelaar . O que ir entrelaar o nosso autor, para buscar a imagem da


Trindade, ser precisamente o objeto da segunda parte do Tratado De Trinitate.
1. A f conduz ao conhecimento de Deus
A Teologia tem como objeto Deus. Quando dizemos que a Teologia tem
por objeto Deus, importante assinalar que a pergunta sobre Deus que
pretende responder a Teologia tem em Deus mesmo a sua iniciativa. Esta
pergunta vem guiada pela sua mo e pela sua providncia, ainda que no o

14

De Trin. VIII, 5, 8.
De Trin. VIII, 5, 8.
16
De Trin. VIII, 7, 10.
17
De Trin. VIII, 8, 12.
18
De Trin. VIII, 8, 8, 12.
19
De Trin. VIII, 10, 14.
15

127

20

saibamos . Quando tratamos de nos confrontar com a pergunta, quem Deus?


necessrio ter presente dois elementos importantes: De um lado a
experincia cotidiana do abismo existente entre finito e infinito, entre o
21

homem e Deus . No sentido de que, por mais que o ser humano se pergunte
sobre Deus, a mente humana finita jamais dar conta do mistrio absoluto e
infinito que chamamos Deus. De outro lado, o Deus que se revela na histria do
povo de Israel um Deus que se deixa encontrar. Procurai Iahweh enquanto
22

pode ser achado, invocai-o enquanto est perto . Este Deus bblico que pouco
a pouco vai tirando o vu, e estabelece uma relao (aliana) com seu povo,
em outras palavras, revela-se. Mesmo que esta revelao venha sempre
envolta no mistrio e muitas vezes no seja compreendida, em termos bblicos
23

a revelao sempre um fato histrico e salvfico .


Apesar da tenso existente entre aquele que busca e aquele que
buscado, na busca, Deus pode ser encontrado. Por isso, insiste o salmista:
gloriai-vos com seu nome santo, alegre-se o corao dos que buscam a
24

Iahweh, buscai sempre a sua face . Feliz no aquele que encontra, seno
aquele que busca. Aqui est a insistncia do salmista: Busca sempre seu rosto.

20

Cf. Sol. I, 1, 3.
Flix Pasor, em um de seus escritos sobre o Deus da Revelao, afirma que: Entre finito e
infinito, entre homem e Deus existem uma tenso mxima e uma correlao profunda: Deus
para o homem fundamento e abismo. Mesmo que se ocupe fundamentalmente do Deus da
revelao e da f, a teologia poder afrontar de maneira satisfatria a temtica da f somente
colocando-se na perspectiva do absoluto e do sacro, que invade o mundo da relatividade e a
profanidade, como fundamento do ser e do senso ltimo da realidade. Somente movendo-se do
Deus escondido se pode afirmar o Deus revelado, s a partir do Deus da religio se pode
entender o Deus da f. F. A. PASTOR, II Dio della rivelazione: Dizionario di Teologia
Fondamentale, Assisi 1990, p. 321, edizione italiana a cura di Rino Fisichella.
22
Is. 55, 6.
23
Pastor escreve sobre alguns postulados, os quais ele chama de axiomas, atinentes a lgica de
afirmao de f e a estrutura de significado na afirmao religiosa. Dentre esses axiomas, o
primeiro o que ele chama de axioma fundamental. Este axioma consiste em que: O Deus
revelado o Deus escondido. Tal axioma resolve equivalentemente a antinomia fundamental da
linguagem teolgica crist, isto , a tenso existente entre a revelao divina e o mistrio de
Deus. Em outras palavras, o Deus que se revela como misericordioso e fiel na historia salutis
o mesmo Deus velado e escondido, criador do universo, referente ltimo da realidade contigente,
que habita na luz inacessvel do mistrio. O axioma fundamental formula a equivalncia do Deus
revelatus e do Deus absconditus. A. F. PASTOR, II Dio Della rivelazione, p. 325.
24
Sl. 104, 3.
21

128

Por que Deus uma vez encontrado, deve-se continuar buscando. Segundo
25

Agostinho , interpretando as palavras do salmista, citado acima, afirma que:


com efeito, assim se ho de buscar as realidades incompreensveis, e no creia
que no encontrou nada aquele que compreende a incompreensibilidade do
que busca. Por que buscar, quando se compreende que incompreensvel o
26

que se busca ? No que Deus seja incompreensvel, porque cada dia se faz
melhor o que busca to grande bem. A busca de Deus diferente da busca de
um objeto qualquer. uma busca que se coloca dentro da lgica e da dialtica
do peregrino que, encontrando, o busca, e buscando, o encontra. Se o
buscamos para que sejamos mais santos, se o encontrarmos para que o
busquemos com mais avidez. Era j amvel antes de amar-se, pois podia
amar-se, como era antes de conhecer-se conhecvel, pois podia conhecer-se;
pois se no fosse cognoscvel jamais se poderia conhecer, e se no fosse
27

amvel, jamais se poderia amar . O homem afana-se inutilmente para


conhecer a verdade dos objetos e das coisas deste mundo que so mutveis.
Vive a maior parte de sua vida sob o domnio dos sentidos corporais e daquilo
que acontece no seu interior, e no obstante se envaidece e se inflama com
todas estas realidades. O conhecimento de Deus, no entanto, exige e solicita
daquele que o procura, uma outra atitude. Uma atitude de abandono e de
reconhecimento das prprias limitaes. Como poder o homem compreender
com sua inteligncia a Deus, se ainda no compreende sua inteligncia, com a

25

De Trin. XV, 2, 2.
Segundo a interpretao de Gilson em sua introduo ao pensamento de Agostinho, assim
escreve: Em primeiro lugar, claro que para Santo Agostinho a idia de Deus um
conhecimento universal e inseparvel do esprito humano. Se nos esforamos de definir seu
carter essa se oferece a ns sob um aspecto de qualquer modo contraditrio, j que o homem
no pode ignorar esta idia, mas ao mesmo tempo no pode compreend-la, assim que nenhum
conhece a Deus como ele , e todavia, nenhum pode ignorar sua existncia. Em tal modo, desde
o incio, o Deus agostiniano aparece com o seu carter de Deus que se faz conhecer com
suficiente evidncia para que o universo no possa ignor-lo, mas que todavia, se deixa conhecer
somente por aquele tanto que suficiente para que o homem deseje conhec-lo ainda mais e se
empenhe a procur-lo. Cf. . GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, p. 23.
27
De Trin. IX, 12, 18.
26

129

28

qual quer compreend-lo ? O conhecimento de Deus antes de tudo graa.


Podemos, no entanto, pensar Deus, tanto quanto possvel concepo
humana como um ser bom, que abarca todas as coisas; onipresente sem
lugar, eterno sem tempo, imutvel e autor de todas as mudanas, sem um
tomo de passividade. Quem assim discorra de Deus, ainda que no chegue a
conhecer o que , evita no entanto, com piedosa diligncia, e tanto quanto
29

possvel, pensar dele o que no .


O fato de Deus ser incompreensvel, no significa que seja
incognoscvel. O homem, como ser criado, deduz as perfeies do Ser
supremo. Interpretando esta passagem supracitada do tratado De Trinitate, Luis
Arias diz que: Agostinho insinua aqui dois procedimentos: a via da eliminao
ou negao e a via da eminncia. Suprimir em Deus todos os defeitos das
criaturas e atribuir-lhe todas a perfeies elevando-as ao infinito, o
30

procedimento para conhecer Deus de uma maneira especular e enigmtica .


Em sua Suma Teolgica, Santo Tomas, enumera cinco vias para demonstrar a
existncia de Deus. Conforme Boyer, se pode ilustrar todas elas atravs dos
31

textos de Santo Agostinho , embora o Doutor de Hipona, no tenha distinguido


e separado como fez o Aquinate. Considerando separadamente os diferentes
graus de ascenso ao conhecimento de Deus, assim como fez Agostinho,
32

devemos falar, segundo Boyer de trs vias para se chegar a Deus : o ser das
coisas, o pensamento humano e o desejo de felicidade. Tais so as trs vias
que conduzem a Deus e que nos faz conhec-lo como criador do universo,
33

como fogo da verdade, como fonte de felicidade . Agostinho descobre a Deus

28

De Trin. V, 1, 2.
De Trin. V, 1, 2.
L. ARIAS, Introduccin, n. a, p. 325.
31
Ch. BOYER, Les voies de Ia connaissance de Dieu selon saint Augustin: Augustinus 9 (1958),
p. 303.
32
Ibid. p. 303.
33
Ibid. p. 304.
29
30

130

como uma realidade imutvel, descobre tambm os temas da imago Dei, e do


34

servio divino .
A primeira via poderia parecer a menos agostiniana, devido sua
riqueza de pensamento merece uma especial ateno. Diz respeito ao
argumento cosmolgico da insuficincia dos seres neste mundo. Se
interrogssemos a terra e todos os seres que nela habitam sobre quem os
35

criou? Confessariam em sua s voz que Deus os criou . Confisso esta que
jbilo e louvor. Nada passa despercebido aos olhos do Criador, que perscruta,
36

contempla e faz fecunda toda a terra . Segunda via diz respeito natureza do
homem de procurar a razo das coisas. Quando este considera as maravilhas
do universo, percebe que as causas ltimas no esto nele mesmo, tampouco
provm dele mesmo a fonte de sua perfeio. Os astros e seus movimentos, os
minerais, as plantas, os animais, todos estes seres, embora sendo inferiores ao
homem, revelam uma harmonia, uma ordem, efeito de uma inteligncia
maravilhosa. Isto quer dizer, que esta ordem e harmonia foi realizada por um
Outro, que no pode ser Outro que a Inteligncia suprema. Neste processo de
busca de respostas, a inteligncia do homem d-se conta que no a razo
humana o ltimo fundamento, que no o sol da verdade, mas que a fonte da
verdade mais alta. preciso, portanto, colocar uma Verdade subsistente da
qual nossas verdades participam, uma primeira Luz que faz nascer nossas
37

inteligncias e as esclarece . Este argumento exige no fundo uma iluminao


divina para explicar o fato do conhecimento humano. Nossa inteligncia recebe
de um outro a Luz que nos permite, atravs dela, contemplar nas coisas a
38

participao das idias divinas . A terceira via de onde parte Agostinho o

34

35
36
37
38

Conf. Vll, 11, 17; cf. F. A. PASTOR, Quaerentes summum Deum, p. 458; A. TRAP, S.
Agostino. Dal mutabile allimmutabile o la filosofia delIipsum esse: Studi tomistici XXVI (1985),
46 58; R. TESKE, Divine Immutability ia Sain Augustine: The Modern Schoolmann LXIII
(1986), pp. 233-249.
Ps. 144, 13.
Ps. 144, 13.
Ch. BOYER, Les voies de Ia connaissance de Dieu, p. 305.
Uma passagem do De Trinitate ilustra esta teoria. De Trin. XII, 2, 2.

131

desejo natural de todo o ser humano de felicidade. Como o termo grego indica
eudaimonia, aquele que possui um esprito bom. Felicidade consiste como um
efeito de destinao ao Bem supremo. fizeste-nos para ti, Senhor, e inquieto
39

estar nosso corao, enquanto no repousar em ti . Para Charles Boyer,


interpretando a citao acima, o sentido desta frase de Agostinho no
exatamente tu nos fizeste para ti, seno, tu nos fizeste orientados em
40

direo a ti .
A partir desta perspectiva pode-se afirmar que Agostinho encontra no
paradigma espiritualista do platonismo a possibilidade de conceber a realidade
espiritual como inteligvel e imutvel abrindo deste modo o caminho para a
41

interioridade . Admoestado a voltar a mim mesmo, entrei em meu interior guiado


42

por ti, e pude faz-lo porque tu foste a minha ajuda . O Esprito humano capax
Dei, e Deus o princpio universal, verdade eterna e felicidade suma, no qual o
homem descobre a dimenso da transcendncia. Apesar de Plato e outros
grandes sbios platnicos da Antigidade terem conhecido a verdade, fizeram sua
43

filosofia sem mediador, isto no conheceram Cristo , o verdadeiro mediador, que

39
40
41
42

43

Conf. I, 1.
Ch. BOYER, Les voies de la connaissance de Dieu, p. 306.
GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, pp. 132 133.
Conf. VII, 10, 16. Segundo nota explicativa n. 52, escrita por Angel Custodio Vega, em sua
interpretao ao livro As Confisses, todo o captulo X do livro VII um resumo da teoria da
converso ou regresso da alma, exposta por Plotino nas Ennadas I, 6, 9 e IV 3, 1 e Porfrio em
sua obra De regressu animae. O campo a seguir o universo da emanao; segundo o qual o
Uno engendra na Mens o Nous; o Nous alma; a Alma Matria, e a Matria, todas as coisas
criadas. A alma deve unir-se ao Uno para alcanar sua perfeio; para isto deve ascender a
escala da criao, remontando-se do mundo sensvel alma; da Alma ao Nous ou Verbo, e do
Verbo, ao Uno.
Agostinho escreve em suas Confisses VII, 9, 13, de ter lido o inteiro prlogo do Evangelho de s.
Joo non quidem his verbis, sed hoc idem omnino tomado dos platnicos. A interpretao
deste texto difcil. Em primeiro lugar o Logos de Plotino que foi aproximado ao Verbum de
Agostinho totalmente diverso. Como observa E. BREHIER (Enn. III, p. 21), este Logos de
Plotino no uma hipstase distinta, como o Verbo cristo, e ele emana contemporaneamente
alguma coisa do intelecto e da Alma do mundo, coisa que no faz o Verbo. Mesmo que este
Logos fosse uma hipstase, seria uma quarta pessoa divina, e isto est em contradio com o
dogma da Trindade. Na verdade o nico parecido ao Verbo cristo Nous. Este Nous uma
imagem do Uno (Enn.V, 1, 6), o seu primognito (Enn. V, 2, 1), do qual assemelha-se como ao
prprio princpio do qual o Logos (Enn. V, 5, 10). Agostinho realmente leu em Plotino e no
tratado sobre as trs substncias principais que citou formalmente em sua obra (De Civ. Dei X,
23), una doutrina do nous semelhante quela doutrina de Joo referente ao Verbo. E mesmo

132

faz passar do amor a si mesmo ao amor a Deus, do orgulho verdadeira


sabedoria. Assim escreve Agostinho: Os principais filsofos pagos puderam
compreender o invisvel de Deus pela criao; porm como filsofos sem mediador,
isto sem o nome de Cristo, no acreditaram nos profetas, que anunciaram a sua
44

vinda, nem aos apstolos que proclamaram sua chegada .


Toms de Aquino segue as pegadas deixadas pelo Bispo de Hipona.
No inicio de sua Suma Teolgica, o Doutor Anglico d algumas descries
referentes a isto que todos pensam quando falam de Deus: Para Toms, Deus
o bem supremo, no qual participam todos os bens finitos e para os quais ele
45

constitui o fundamento; Deus o fim ltimo que tudo governa e ordena . Para
Santo Agostinho, de um certo modo, de Deus somente podemos saber aquilo
que ele no . Nada daquilo que mutvel se aplica a Deus, e mesmo que do
abismo nos elevemos a coisas to altas, antes de compreender o que Deus
46

podemos saber j o que Deus no . Este modo de falar de Deus, chamado


47

tambm mtodo apoftico, ou ainda, teologia apoftica , nasce sobretudo entre


os Padres Capadcios. Era um modo de defender a experincia religiosa

estas duas hipstases, eternamente geradas e co-presentes ao primeiro princpio, diferem


profundamente uma da outra. Em primeiro lugar o Verbo no somente o primeiro gerado do
Pai, nem o nico, aquilo que no o naus de Plotino. Em segundo lugar este nous de Plotino no
Deus no mesmo modo do Uno, que est acima da divindade, enquanto o Filho e o Pai so
Deus no mesmo sentido. E por fim o nous de Plotino inferior ao Uno, enquanto que o Filho da
Trindade crist igual ao Pai. Para encontrar esta passagem de Joo 1, 1 5 em Plotino ocorre
portanto, afirmar que Agostinho leu as Enadas de Plotino como cristo. Ver ainda, , GILSON,
Introduzione allo studio di SantAgostino, n. 40, p. 269.
44
De Trin. XIII, 19, 24.
45
STh. 1 q. 2a. 3n.
46
Cf. De Trin. VIII, 2, 3.
47
Remetemos aqui ao livro de Flix Pastor, La Lgica de lo Inefable, sobretudo, ao captulo IV onde
o autor trabalha a via apoftica. Segundo Pastor: A linguagem teolgica do tesmo cristo nasce
do encontro da mensagem proftica evanglica com o mundo da cultura grega, especialmente
com a filosofia do platonismo e do estoicismo. Deste modo surge um primeiro intento da recepo
do conceito filosfico de Deus, que encontra na via apoftica da teologia patrstica seu momento
culminante (...) Ao encontrar o mundo grego, o cristianismo tinha diante de si a tarefa de
demonstrar, que o Deus revelado da aliana era tambm o Deus desconhecido e misterioso,
objeto transcendente do sentimento religioso universal, coincidindo inclusive com o princpio
ltimo da realidade (arkh). Cf. F. A. PASTOR, La Lgica de lo lnefable, Roma 1986, p. 168s.

133

48

revelada, dos filsofos racionalistas, como Eunmio . Conforme Yannis


Spiteris, o apofatismo encontra seu pice em Dionsio, o pseudoareopagita.
Dionsio aquele que mais influenciou a mstica bizantina. Ele distingue duas
vias teolgicas possveis: uma procede por afirmao, chamada tambm
teologia cataftica ou positiva, outra por negao, teologia apoftica ou
negativa. A primeira nos conduz a um certo conhecimento de Deus, mas se
trata de uma via muito imperfeita. A via apoftica, se bem que nos conduza
ignorncia perfeita, , todavia a nica que conforme a natureza incognoscvel
49

de Deus . A busca de Deus ser sempre semelhante ao peregrino que


procura compreender o mistrio tateando no escuro. como um procurar luz
de velas. Uma vela acesa na escurido no d conta de iluminar todo o
ambiente, tampouco clarear todo o horizonte. A vela tm o poder de apontar o
caminho por onde se deve andar. Em outras palavras, conhecer Deus exige a
f. A f esta realidade presente que permite ver algo para alm do horizonte
50

que no se v. Agostinho chama a f de prembulo do amor . Pela f somos


aptos para amar a Deus, atravs da purificao do corao, e idneos para a
51

sua viso . A f em Deus nasce no profundo do corao daquele que sabe


escutar o clamor e o grito de todas as coisas criadas. No somos ns teu
52

Deus, procura acima de ns .


A vida do Doutor de Hipona, apesar de todos os percalos que
conhecemos, foi marcada de um desejo abrasador de conhecer o contedo da
f. Os dois graus do conhecimento de Deus so f e razo. famoso o

48

A teologia do sculo IV encontra-se de fronte de um estranho personagem de nome Eunmio


(viveu entre o ano 365 e 385). Este professava um otimismo gnoseolgico que lhe fazia dizer ns
conhecemos Deus como ns somos conhecidos por Ele(...). Eunmio representa aquela
corrente de pensamento que, junto com a filosofia aristotlica, identificava Deus simplesmente
com o ser. Conhecer Deus, portanto, significava conhecer o ser. A experincia religiosa se
racionalizava. Cf. Y. SPITERIS, Lesperienza di Dio Padre nel Cristianesimo orientale, p. 201.
49
Ibid. p. 202.
50
De Trin. VIII, 4, 6.
51
De Trin. VIII, 4, 6.
52
Conf. X, 6, 9. Non sumus Deus tuus; quare super nos.

134

53

54

princpio agostiniano crede ut intelligam . Segundo NelIo Cipriani , intelligere


possuir atravs da razo. A f consiste no conhecimento da verdade que ainda
no se compreende. Neste sentido Isaas insistente: se no crerdes no
55

entendereis . De fato, para o Telogo de Hipona a f sempre um grau do


conhecimento que, junto com a razo, uma fonte do conhecimento e
aprofundamento humano. Comea-se pela f para depois chegar ao
56

57

conhecimento racional . Conforme mile Gilson , este axioma gnoseolgico


agostiniano: nisi credideritis, non intelligetis, seguir sendo eternamente a carta
magna da filosofia crist. Agostinho d uma certa primazia ao conhecimento
intelectual das verdades eternas sobre o conhecimento racional das realidades
58

temporais . Um e outro correspondem respectivamente quilo que se chama


sabedoria e cincia. O conhecimento pela f, secundum intentionem no s
uma alternativa, seno condio de possibilidade da contemplao interior.
Pela f o homem subtrai-se no ao tempo, mas presso do passado; e no
ao mundo, em uma espcie de fuga interior, seno quietude (...) Santo
Agostinho afirma que a perfeio da vida consiste em esquecer as coisas que
59

ficam atrs para voltar-se quelas que esto acima de ns . Este o caminho
que s possvel pela f. A f , portanto, para Santo Agostinho, o contrrio
de um conhecimento obscuro, porque base se encontra o que nomeia com a

53

54
55
56
57

58
59

O primeiro progresso, fonte de todos os outros, consistir que a f esteja ancorada na verdade.
certo que a f no v com clareza a verdade; essa possui no menos, como uma espcie de
olho, que o permite de ver que alguma coisa, verdade, mesmo no se compreendendo o
motivo. Essa no v isto que cr, mas sabe pelo menos com toda a certeza que no o v e que
mesmo no vendo verdade. E por fim, esta posse mediante a f de uma verdade selada, mas
certa, que inspirar o desejo de penetrar seu contedo e conferir o seu pleno significado ao
Crede ut intelligas. Cf. E. GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, p. 45.
N. CIPRIANI, Dizionario di Teologia Fondamentale, op. cit., p. 8.
Is. 7, 9. Nisi credideritis, non intelligetis.
Cf. De Ord. II, 9, 26.
Cf. E. GILSON, Lavenir de Ia mtaphysique augustinienne: Mlanges Augustinienne Paris,
1931, p. 361.
De Trin. XII, 15, 25.
J. F. V. NEZ La idea de creacin segn San Agustn, p. 394; cf. Conf. XI, 29, 39.

135

palavra securitas. A securitas a condio para a atualidade e a presena da f


60

no homem .
A verdade pura no se deve esperar do mundo dos sentidos nem do
conhecimento sensvel, ainda que este seja digno de crdito. A f sempre
condio prvia para o conhecimento do inteligvel e do divino. Toda tentativa de
compreender a f, j pressupe um ato de f. E desenvolve-se em base quele ato
de f duradouro, nunca sem ele. Um outro aspecto do princpio de Agostinho
consiste no fato de que tambm um pensamento puramente humano deve
desenvolver-se unicamente no interior da f. Aqui est em jogo a compreenso do
homem em si mesmo. A autoridade exige a f, mas a f prepara a razo e a razo
61

conduz ao conhecimento intelectual . Crer, pois, no um ato contrrio razo:


pode s-lo se o contedo da f absolutamente absurdo ou se se cr com
62

facilidade, sem a devida ponderao da autoridade . A credibilidade da auctoritas


crist consiste no fato de que se racional que a f preceda a razo, ao menos no
que se refere ordem do tempo, de outra parte verdadeiro que a razo deve
preceder a f, quanto aos motivos de credibilidade. Por este motivo se deve crer a
63

certas pessoas ou livros . Aqui coloca-se exatamente o papel da teologia enquanto


discurso, lgos, que responsavelmente se faz de Deus, thes. Teologia,
compreende-se, ento, como Cincia de Deus e Cincia da f, chegamos assim
definio ontolgica clssica da teologia, ao discurso responsavelmente conduzido
sobre Deus. Retomando Agostinho e Anselmo de Canterbury que definem a
teologia como fides quarens intelectum, como f que procura compreender.
Segundo esta definio, no significa que se interrogar ou o compreender viriam
associados f, mas sim a f mesma que concebida como uma f que procura
64

65

e quer entender . Deus , portanto, o nico e unificante tema da teologia .

60

Cf. F. V. NEZ La idea de creacin segn San Agustn, p. 394.


Cf. De vera rel. 24, 45.
62
N. CIPRIANI, op. cit., p. 8
63
Cf. De vera rel. 24, 45.
64
W. KASPER, op. cit., p. 13.
61

136

Tomada na sua essncia a f agostiniana ao mesmo tempo adeso


de esprito verdade sobrenatural e humilde abandono de todo o homem
66

graa de Cristo . O que significa, pois, crer em Deus? Significa, crendo nEle
am-lo, penetrar no seu mistrio de amor. Quando dizemos e cremos que existe
uma Trindade, sabemos o que uma trindade porque conhecemos o nmero
trs, mas este, porm, no objeto de nosso amor j que podemos afirmar uma
trindade qualquer. Mas no amamos uma trindade qualquer, e sim, a Trindade
que Deus. Esta Trindade, no entanto, s pode ser amada pela f, j que no
67

pode ser vista, porque Deus nico e invisvel . Esta f que fruto do amor
possui suas exigncias. No uma f qualquer, mas exigente. Segundo a
68

palavra do Apstolo uma f que opera pela caridade . A f, no entanto, no


um fim em si mesmo. Deus no disse que o fim ltimo do homem crer nele,
mas conhec-lo. Conhecer Deus que constitui a vida eterna. Ora, a vida
eterna esta: que eles conheam a ti, o nico Deus verdadeiro, e aquele que
69

enviaste, Jesus Cristo .


2. A f, prembulo do amor
O captulo quarto faz aluso de alguns conceitos prvios, no sentido de
orientar o verdadeiro amor. A f a luz que ilumina o amor. No se pode
compreender a f nos escritos de Santo Agostinho segundo um marco de
definio. A f diz respeito alma e reside em suas duas faculdades:
entendimento e vontade, que correspondem s duas principais atividades de
70

homem: o conhecimento e o amor . A f, portanto, possui uma prioridade


lgica sobre a esperana, a justia, a caridade e sobre as demais virtudes
65

Para Santo Toms, o sujeito de uma cincia aquilo do qual nela se trata. Pois bem, na teologia se
trata principalmente de Deus. Por isto a teologia um discurso sobre Deus, j que tem como
sujeito Deus. STh. 1 q. 1 a.7.
66
. GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, p. 45.
67
De Trin. VIII, 5, 8.
68
GI 5, 6.
69
Jo 17, 3.
70
S. GONZLEZ, Introduccin a la contemplacin y conocimiento mstico de Dios, p. 85.

137

morais. Toda a vida interior do homem, e mesmo qualquer possibilidade de


unio com Deus, no pode ser prescindindo da f. E por isto no captulo quarto
do livro oitavo, antes mesmo de falar da justia e do amor, que tomaro grande
parte do livro oitavo, Agostinho dedica este captulo ao tema da f. Agostinho
quer conduzir o leitor pelo caminho da busca e indica a atitude que se deve
tomar. Precede a f e segue o entendimento. O entendimento, por sua vez,
71

iluminado pela graa, vai ao encontro da f . O Bispo de Hipona, por meio de


uma argumentao progressiva, quer conduzir-nos ao conhecimento de Deus,
72

que por sua vez deve conduzir f verdadeira e sem fingimento . Neste
73

sentido importante orientar a imaginao j que esta pode desfigurar a f .


Temos que evitar, que a alma quando cr, o que no v, se finja algo irreal e
espere e ame o que falso. Pois, segundo esta hiptese, a caridade no
74

brotaria de um corao puro, de uma conscincia reta . E mais adiante ajunta


nosso Santo: Nossa f no se ocupa dos detalhes da face, tampouco dos
contornos somticos dos personagens, seno da vida ntima, que com a graa
de Deus levaram a pr em prtica quanto de suas pessoas nos referem as
75

Escrituras . E no que refere-se f que temos em nosso Senhor Jesus Cristo;


O que salva no a fico da alma, talvez muito distanciada da realidade, mas

71

Serm. 126, 1. Aparentemente sera ms natural empezar por Ia razn y terminar por la fe; pero
para san Agustn es camino ms seguro creer para conocer. Es imposible Ia misma vida
humana sin postulados que se acepten y que sirvan como puntos de partida del pensamiento de
la vida misma. Creer, nos dice, es pensar asintiendo. Es necesario que todo lo que se cree se
crea despus de haberlo pensado. El fondo del problema incluye las relaciones entre la fe y la
razn. Es ste, a mi parecer, un motivo fundamental por el que inserta este captulo sobre la fe,
como orientacin pedaggica de nuestra fe en el misterio trinitario. San Agustn confirma la
distincin entre Ia fe y Ia razn y excluye la separacin entre ellas. Fe y razn han de caminar
unidas en esta investigacin psicolgica sobre el misterio trinitario. S. GONZLEZ, Introduccin
a Ia contemplacin y conocimiento mstico de Dios, p. 89.
72
Cf. S. GONZLEZ, Introduccin a Ia contemplacin y conocimiento mstico de Dios, pp. 86 87.
73
De Trin. VIII, 4, 7.
74
De Trin. VIII, 4, 7.
75
De Trin. VIII, 4, 7. Santo Agostinho precisa trs expresses que vale a pena serem recordadas: a)
Credere alicui, que expressa a pessoa cuja a palavra se aceita como verdadeira. Assim tambm
cremos em Deus. Este o primeiro preceito e o princpio da religio. (Serm. 38, 5); b) Credere
aliquem, este princpio expressa as pessoas e as coisas que formam o objeto da f, ou seja, o
corpo das verdades reveladas (De Civ. Dei 4, 20; c). Credere aliquem, significa uma f cheia de
amor, que eleva a Deus e incorpora o crente aos seus membros. Esta a f que justifica.

138

76

nosso pensamento sobre a natureza especfica do homem . No captulo


quinto, de um modo mais acentuado, retoma a introduo do amor. Nosso
Santo insiste em centrar os conceitos at chegar ao captulo dcimo, que o
desfecho final do tema sobre o amor, introduzindo a segunda parte do grande
tratado. Em sua especulao, o Bispo de Hipona repete intencionalmente
muitos conceitos, seguindo o princpio pedaggico do prlogo: Ficam, pois,
definidas estas verdades e quanto mais em nosso estudo as repitamos, mais
77

familiar nos ser seu conhecimento .


A humildade a prova por excelncia do amor de Deus feito homem
78

por ns, para dar-nos exemplo de humildade e prova de seu amor divino .
79

Esta a razo da Encarnao e medicina eficaz de nossa soberba .


Agostinho insiste sobre a necessidade da humildade, quando se trata do
mistrio. O contexto de todo o captulo quinto continua de modo implcito o
tema do captulo anterior sobre a f. A f a nica que salva, por meio dela
80

conhecemos e amamos a Trindade que Deus . Agostinho acrescenta


diversos exemplos e por meio deles busca demonstrar a f como a nica que
salva. A imaginao nunca, ou muito raramente conhece a verdade das coisas
como elas so. A f ao contrrio no falha nunca. O comentrio sobre o
Evangelho de So Joo nos fala de uma f cheia de amor, uma f que nos
81

conduz a Cristo e nos incorpora a seus membros . A questo latente do livro

76

De Trin. VIII, 4, 7. Referente esta passagem, escreve Luis Arias: No es meritoria para la vida del
ciclo la imagem que tenemos de Cristo hombre, sino la fe en la humanidad sacrosanta del
Salvador. No salva Ia imagem, sino la fe. La imagem puede ser falsa, la fe sempre es verdadera.
Cristo es hombre: he aqu un postulado de nuestra creencia ortodoxa; Cristo, fue alto, moreno,
esbelto?: he aqu la incertidumbre de la imagen frente a lo desconocido. L. ARIAS, Introduccin,
n. e, p. 417.
77
De Trin. VIII, prl. 1.
78
De Trin. VIII, 5, 7.
79
De Trin. VIII, 5, 7.
80
De Trin. VIII, 5, 8.
81
ln lo Ev. 29, 6.

139

quinto consiste em saber de quais analogias e comparaes nos servimos


82

quando cremos em Deus, a quem amamos sem conhec-lo .


3. Conhecimento de Deus por meio dos conceitos de Verdade,
Bondade e Justia
A essncia da verdade... a Trindade, Deus nico, grande, verdadeiro
83

e verdade . Diversas passagens Agostinho chama a Deus de Verdade e Luz,


e une estas duas palavras em um s significado. Ela a Sabedoria a
Verdade, ela Deus... o Verbo de Deus, e a Sabedoria de Deus, por quem
84

foram feitas todas as coisas . Deus Luz... uma Luz que o corao intui
85

quando ouve dizer: Deus Verdade . Cristo a Verdade e Luz do Pai. O


86

Verbo a mesma Verdade, palavra de Deus e sua luz . Cristo a Verdade


87

por essncia . Tudo quanto foi feito era vida nEle... Vida que luz dos
88

homens . Deve-se rechaar toda a imagem para chegar ao conhecimento da


89

90

verdade . Porque a Verdade no nada espacial, nem corpreo . A


91

imaginao reveste de figura e de forma as coisas conhecidas . As


imaginaes sensveis impedem ao esprito o conhecimento de si mesmo.
92

Pode-se imaginar que o esprito seja uma coisa material, mas no . A


82

Segundo o comentrio de Gonzlez: Parece plantear aqu san Agustn el verdadero objeto del
libro octavo, introductorio a Ia segunda parte del gran tratado. Las analogas y comparaciones
que emplear san Agustn sern tomadas de los seres de Ia creacin, que son vestigios, huellas
o imagen de Dios, mediante Ias cuales, por analogia, podemos conocer y amar a Dios, que es
Trinidad. El processo, profundamente pedaggico, lo comenta el mismo san Agustn al hacer la
sntesis de lo expuesto en el libro quince. S. GONZLEZ, Introduccin a Ia contemplacin y
conocimiento mstico de Dios, p. 91.
83
De Trin. VIII, 2, 3.
84
Ps. 33, 2, 6.
85
De Trin. VIII, 2, 3. Deus lux est... quomodo videt cor, cum audis: Veritas est.
86
De Ver. Rel. 36, 66.
87
Conf. 3, 6, 10.
88
De Trin. IV, 1, 3. Unum Verbum Dei est, per quod facta sunt omnia, quod est incommutabilis
veritas....
89
De Trin. VIII, 2, 3.
90
De Trin. VIII, 2, 3.
91
De Trin. XI, 10, 17.
92
De Trin. VIII, 6, 9; X, 5, 7. V. CAPNAGA, La doctrina agustiniana sobre la intuicin: Religin y
cultura 15 (1931), pp. 8 109.

140

93

natureza mesma da verdade espiritual . A imagem sensvel no pode nos dar


um conhecimento real da verdade. Um dos temas vitais na metodologia
94

agostiniana: evitar que a alma quando cr, se finja algo irreal .


Deus, Verdade por essncia, contempla-se na interioridade, se conhece
no interior. Esta verdade velada muito tempo, aparece somente na
95

interioridade . A razo nos adverte desde fora, vale-se de seu raciocnio


sobre as coisas, porm, a verdade nos ilumina a partir de dentro. Diversas
96

vezes Agostinho chama a ateno para a realidade desta verdade interior .


Porque existe uma verdade dentro de ns mesmos, ento podemos conhecer
97

as coisas verdadeiras . Um outro elemento importante, sobre o qual, reflete o


Bispo de Hipona, trata-se do conhecimento mstico de Deus atravs do conceito
de Bondade. O tema da bondade ocupa todo o captulo terceiro do livro oitavo.
O conceito de Bem segue o mesmo procedimento daquele de verdade.
Bondade e Verdade so conceitos absolutos que se identificam em Deus. So
98

Deus mesmo . O ser humano possui inclinao natural para o Bem. Por isto
afirma Agostinho: Certamente no ama seno o bem, pois boa a terra com
suas montanhas... Bom o varo justo... Bons os anjos em sua santidade
99

etc... .

93

Escreve Pedro Caba: San Agustn representa una filosofia que parte del hombre y vuelve al
hombre, pero cargada ya de Ia presencia que el refleja de lo divino. Por eso comienza com la vuelta
del esprito a s mismo, busca la verdad, no la verdad existencial de cada uno, sino la verdad eterna,
que nos Ileva en su resplandor a contemplar la presencia de Dios en el hombre. No se queda esta
contemplacin en el hombre, sino que se trasciende y se eleva a la Verdad misma. P. CABA, La
filosofia del conocimiento en san Agustn: Augustinus III (1958), pp. 216 217.
94
De Trin. VIII, 4, 6. Nimirum autem cavendum est, ne credens animus id quod non videt, fingat sibi
quod non est, et speret diligatque quod falsum est.
95
S. GONZLVEZ, Introduccin a la contemplacin y conocimiento mistico de Dios, p. 71.
96
Ps. 130, 12. Intus est Deus eius, et spiritualiter intus est, et spiritualiter excelsus est.
97
Cf. S. GONZLVEZ, Introduccin a la contemplacin y conocimiento mistico de Dios, p. 72.
98
Agostinho estabelece alguns pontos referentes Bondade: 1) O homem ama o bem e tende ao
bem; 2) Enumerao de bens e ascenso ao Bem supremo; 3) Deus, Bem supremo, medida de
todos os bens; 4) A idia do Bem se encontra impressa em nossa interioridade; 5) Deus se h de
amar por si mesmo e em si mesmo; 6) Deus, Bem simplssimo; 7) A bondade dos bens mutveis
provm do Bem imutvel. Destes sete aspectos decorrem trs conseqncias: a) Santo
Agostinho quer nos levar ao Bem sumo; b) Felicidade ao contemplar o Bem; c) Contemplao de
Deus, Uno e Trino, Verdade e Bem. Ibid. pp. 73 74.
99
De Trin. VIII, 3, 4.

141

A idia de bem se encontra impressa em nossa interioridade. O mesmo


acontece com o conceito de verdadeiro. Bondade e Verdade so objeto da
memria Dei. No podemos mudar esta idia que portamos em ns

100

. Estas

noes de Verdade e Bondade nos so naturais, assim como os primeiros


princpios, dos quais, estas noes procedem

101

. Nosso Santo insiste em

conduzir seu leitor converso em direo ao Bem e a Verdade. A


contemplao e o amor do Bem e da Verdade far a alma feliz

102

. Esta

felicidade se realiza na prpria interioridade porque no interior brilha com todo o


esplendor, os conceitos de Bem e de Verdade. No que diz respeito concepo
de justia, esta vem formulada nos captulos sexto e nono do livro oitavo do
Tratado De Trinitate. No captulo sexto desenvolve, sobretudo, o conceito. O
captulo nono faz uma referncia a Deus mesmo como ideal de toda a justia,
conforme o qual todo o homem deve viver sua prpria justia. Agostinho fala da
justia como uma forma de amor e caridade. A justia encontra, primeiramente,
sua raz na alma
sua alma

103

. Por exemplo, a razo de amar o apstolo a santidade de

104

. No ser humano somente a alma justa. Quando se diz que o

homem justo, se entende segundo a alma, no segundo o corpo

105

. Um

segundo aspecto da justia que ela uma certa beleza da alma, que faz os
homens formosos, ainda que seus corpos sejam disformes

106

. Justa a alma

que pauta sua vida e seus costumes conforme aos ditados da cincia e da
razo, e d a cada uma aquilo que seu

100

107

. Segundo Srgio Gonzles, esta

De Trin. VIII, 3, 4.
De Trin. VIII, 3, 4.
102
De Trin. VIII, 3, 5. Et si amore inhaeseris, continuo beatificaberis.
103
De Trin. VIII, 6, 9. Et cum homo iustus dicitur, ex animo dicitur, non ex corpore.
104
De Trin. VIII, 6, 9.
105
De Trin. VIII, 6, 9. Iustus autem in homine non est, nisi animus; et cum homo iustus dicitur, ex animo
dicitur.
106
De Trin. VIII, 6. 9. Est enim quaedam puchritudo animi iustitia, qua pulchri sum homines, plerique qui
corpore distorti alque deformes sunt.
107
De Trin. VIII, 6, 9. lustus est animus qui scientia atque ratione in vita ac moribus sua cuique distribuit.
101

142

definio indica o conceito jurdico de justia. Agostinho no se conforma com


esta definio. A virtude verdadeira para ele ordo amoris

108

4. Deus Charitas est


Tudo aquilo que na Trindade se diz propriamente de cada uma das trs
pessoas, implica mtua relao

109

. Evidentemente estas realidades pertencem

categoria da relao e no da substncia. Assim dizemos que a Trindade um s


Deus, Bom, Eterno, Todo-Poderoso, o mesmo se pode dizer que este Deus a
sua prpria deidade, bondade, eternidade e grandeza. Embora o Pai seja o
princpio de toda a divindade e para dizer mais exatamente de toda a deidade, a
Trindade no o Pai, tampouco se pode chamar Filho. Nem mesmo o Esprito
Santo a Trindade, seno que est na Trindade

110

. Deus Esprito, o Pai

Esprito, e Esprito tambm o Filho e o Esprito Santo, e eis que o Pai, o Filho e
o Esprito Santo so um s Deus. Na Trindade, temos, pois, uma relao de amor
que caracteriza cada uma das trs pessoas

111

. No Livro Oitavo do De Trinitate,

Agostinho mostra-se determinado em descobrir a Trindade na caridade


de Deus veritas est

113

112

. idia

vai suceder a idia de Deus charitas est; Bonum, e fonte de

todos os outros bens particulares. Olha de novo, se podes

114

Passando imediatamente para o captulo stimo, o Bispo de Hipona,


comea por mostrar como o amor a Deus e o amor ao prximo se implicam
108

S. GONZLEZ, Introduccin a Ia contemplacin y conocimiento mstico de Dios, p. 79.


J. B. ROY, Lexprience de lamour et lintellegence de Ia foi trinitaire selon saint Augustin, p. 420. Cf.
Conf. IV, 16, 28.
110
De Trin. IV, 20, 29.
111
O amor na Trindade pode ter um trplice sentido: amor essencial, comum s trs pessoas divinas;
amor nocional em sentido ao privativa do Pai e do Filho: amor pessoal, exclusivo do Esprito Santo.
Cf. Santo Toms, STh. 1 q.37 a. 1.
112
J. B. DU ROY, Lexprience de lamour et Iintellegence de la foi trinitaire selon saint Augustin, p.
431.
113
A fim de esclarecer o imperativo da f que ele anuncia. Agostinho comea por nos elevar ao plano da
verdade em si mesma. este nvel onde a verdade mesma sua prpria grandeza (ubi est ipsa veritas
a magnitudo), uma pessoa no menor que as duas outras, j que ela no uma verdade menor. A
formulao dogmtica uma pessoa no menor que as trs torna-se apelo a elevar-se ao mundo do
esprito que o mundo da verdade. De Trin. VIII, 1, 2.
114
De Trin. VIII, 3,4. Ecce iteruin vide, si potes.
109

143

mutuamente

115

. Aquele que ama a Deus amar tambm o prximo. Quem ama

o prximo ama o amor mesmo que Deus, j que: Deus amor

116

Agostinho tambm indica em que consiste o amor verdadeiro: viver


justamente aderindo verdade, desprezando tudo aquilo que perece por amor
aos homens
amor

117

. O amor Cristo encontra seu constitutivo em Deus mesmo que

118

. Carssimos, amemo-nos uns aos outros, pois o amor de Deus e

todo aquele que ama nasceu de Deus e conhece Deus. Aquele que no ama
no conheceu a Deus, porque Deus amor

119

. Interpretando esta passagem da

Carta de Joo, afirma Agostinho que: O contexto declara abertamente que o


amor fraterno a dileo fraternal e o amor mtuo no s dom de Deus,
seno, segundo autoridade to grave, Deus mesmo. Em conseqncia, quando
amamos ao irmo em caridade, amamos ao irmo em Deus

120

No se trata, porm, de buscar Deus no exterior por meio das potncias


do mundo, mas sim, de fazer um caminho de converso interior por meio da
contemplao, atravs da qual, Deus est interiormente presente

121

. O caminho

que se deve seguir na busca e na orientao do amor a prpria interioridade,


a pessoa mesma, empenhada em observar incondicionalmente a vontade de
Deus. Em Agostinho, presena, interioridade e convico caminham sempre
juntas e, constituem a espinha dorsal da sua epistemologia. A certeza interior
aparece em primeiro lugar, e, justamente ela que assegura a verdade de todo
115

J. B. DU ROY, Lexprience de Iamour et lintellegence de Ia foi trinitaire selou saint


Augustin, p. 436.
116
De Trin. VIII, 7, 10.
117
De Trin. VIII, 7, 10.
118
Insiste san Agustn en centrar el tema y en aclarar conceptos sobre el amor. I mismo
sintetiza toda la divina Escritura en el amor... entender que Ia esencia y el fin de toda Ia
divina Escritura es el amor de la cosa que hemos de gozar. La caridad comprendia el
contenido de sua teologia y el principio de la moral, porque la moral cristiana se resume en
el doble precepto de la caridad. Todo h de estar ordenado al amor, pues en el amor centra
san Agustn Ia valoracin tica de la misma persona... El amor autntico va siempre de Dios,
al centro, a las criaturas, que tienen su ltima explicacin en Dios. S. GONZLEZ,
Introduccin a Ia contemplacin y conocimiento mstico de Dios, p. 92.
119
1Jo 4, 7 8.
120
De Trin. VIII, 8, 12. S. GONZLEZ, Introduccin a la contemplacin y conocimiento mstico
de Dios, p. 92.
121
De Trin. VIII, 7, 11.

144

o conhecimento

122

. A certeza interior uma espcie de presena a si mesma e

descoberta de Deus como a verdade desta presena. Finalmente, a Verdade


que aparece na certeza interior, por meio de um retorno a si mesmo, revela-se
como aquilo que a transcende e a funda. Certeza interior e conhecimento esto
no mesmo nvel que a ordem do amor. Um e outro conduzem ao interior e, por
conseguinte, nos remete ao amor com o qual nos amamos.
Uma pergunta, no entanto, faz-se necessria. possvel antever a
Trindade na interioridade do sujeito sem a mediao exterior de Cristo e de sua
histria de salvao? Agostinho detm seu olhar sobre a caridade que ele
descobriu por meio do princpio do amor ao outro. Vejo a caridade e a
contemplo enquanto posso, com os olhos de minha inteligncia, e dou f
Escritura, que diz: Deus amor e quem permanece no amor, em Deus
permanece. Algum, no entanto, pode argumentar; vejo a caridade e por isto
vejo Deus, mas no vejo a Trindade. Agostinho argumenta e demonstra que
est presente a imagem da Trindade, pois vemos a Trindade quando vemos o
amor

123

. Se posso te farei ver que a vs. Vs a Trindade se vs a caridade,

(Vides Trinitatem, si charitatem vides)

124

. O amor possui uma funo mediadora

entre Deus, fonte de todo o amor verdadeiro, e o homem, que participa deste
amor. O amor imprime seu peso e sua gravitao em direo ao centro de
onde provm

125

. Todo o processo psicolgico, a partir desta segunda parte do

tratado, centra-se em torno do amor. O Verbo porta consigo o amor em si


mesmo, e o amor, por sua vez, vem iluminado pela luz do Verbo

126

. E o Bispo

de Hipona comea a sua demostrao: quando amamos a caridade, pelo fato


de amar, ns amamos alguma coisa. Segundo a interpretao de Du Roy: Ns
amamos a caridade na sua intencionalidade, ns a amamos na sua ao de
amar (diligentem) e mais ainda porque ela ama alguma coisa (propter hoc). Esta
122

Conf. III, 6, 10, 11. Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo.
De Trin. VIII, 8, 12. Deus charitas est, et qui manet in charitate, in Deo manet.
124
De Trin. VIII, 8, 12.
125
S. GONZLEZ, Introduccin a Ia contemplacin y conocimiento mstico de Dios, p. 94.
126
De Trin. IX, 10, 15.
123

145

caridade, parece para Santo Agostinho, Deus mesmo... , portanto, Deus que
deve amar alguma coisa para que ns possamos amar como caridade

127

. No

se trata somente da interioridade da nossa caridade, mas daquela caridade em


relao ao prximo e que constitui o princpio de nosso ato que deve encontrar
em si mesmo seu objeto para poder ser amor. A caridade possui sempre dois
movimentos: um movimento interior (reflexo), outro exterior (amor ao prximo),
Agostinho a compara com a palavra

128

A contemplao ser uma antecipao daquela viso do cu, na qual,


mesmo permanecendo criatura, o homem ser imutvel como Deus mesmo
imutvel no ser, no conhecer, e no amar. Eis o motivo pelo qual Agostinho
dedica todo o livro VIII, no sentido de conduzir o leitor pela via do conhecimento
afetivo de Deus, ou seja, a via contemplativa. O conhecimento mstico quer
dizer experincia amorosa de Deus. fruto de uma vida inteira. O mtodo
teolgico empregado por Santo Agostinho, na segunda parte do De Trinitate se
explica pelo fim perseguido, que menos demonstrar Deus que mostr-lo. Todo
estudo do grande Tratado est em funo do conhecimento mstico

129

. O

homem deve aderir a Deus para que possa participar da eternidade divina.
uma adeso que deve ser feita atravs do conhecimento e do amor. Deus
amor e para conhec-lo se faz necessrio entrar dentro de si mesmo a fim de
encontrar a fonte mesma de todos os nossos amores. Compreender o mistrio
da Trindade implica viver o amor mtuo. O modelo deste amor encontra-se no
amor de Cristo por ns. Ele nos revela o amor do Pai por ns e a sua prpria
conformidade a este amor. Compreendem-se verdadeiramente este amor, se
nos amamos mutuamente, o Esprito Santo faz morada em ns. Torna-se em
ns a conscincia de sermos filhos do Pai atravs do Filho nico

127

130

e membros

O. DU ROY, Lexprience de Iamour et Iintellegence de la foi trinitaire selon saint Augustin. p.


435 436.
128
De Trin. VIII, 8, 12.
129
A. TRAP. Introduzione, p. XLIII.
130
Rom 8, 15, 16.

146

de um s corpo, j que bebemos de um s Esprito

131

. Seguindo as palavras de

Du Roy Por nosso amor mtuo, ns revelamos o mistrio trinitrio, porque


neste mistrio, e graas a ele, que ns nos amamos

132

Agostinho centra a questo sobre a alma como sujeito imediato do


amor. Quando a alma se ama a si mesma, a alma e o amor so duas realidades
distintas. O amor, porm, pode chegar a tal grau de identidade que a vontade
adeque totalmente a mente. O amor ento igual ao amante. Daqui concluiu
nosso Santo que o amor uma substncia espiritual, quer dizer, oposto ao
corporal

133

. O conhecimento de Deus, requer a superao das coisas corpreas

Deus no um corpo, tampouco mutvel deste modo se pode chegar a


um conhecimento negativo de Deus. Tal conhecimento, embora sendo negativo,
muito precioso, pois, consciente que compreender o que Deus , implica
antes de tudo, saber o que Ele no

134

. Isto no significa, porm, que no se

possa conhecer Deus positivamente. O filsofo e o mstico possuem a ocasio


de conhec-lo. A diferena entre ambos que o primeiro passa a ter um
conhecimento teortico de Deus, ao passo que o segundo, o mstico, adquire
um conhecimento experiencial, amoroso e beatificante

131

135

Icor 12, 13.


J. B. DU ROY, Lexprience de lamour et lintellegence de Ia foi trinitaire selon saint Augustin, p.
445.
133
De Trin. IX, 2, 2. Conforme Blszquez: Por una parte, Ia mente y el amor son un espritu, una
esencia y no dos esencias. Por outra el amante y el amor, o lo que es igual, el amor y lo que se
ama, son dos realidades que forman una cierta unidad al tiempo que se dicen una relacin mutua. El
que ama, ama por amor, y eI amor pertenece a alguien que ama. No existe amor sin amante, ni
amante sin amor. En cuanto que se dicen relacin mutua son dos realidades distintas, pero en s
considerados ambos extremos son un solo espritu. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia
segn san Agustn: los livros De Trinitate, p. 344.
134
De Trin. VIII, 2, 3.
135
Cf. De Trin. VIII, 10, 14. Agostinho pensa aquele conhecimento particular que, segundo a beatitude
evanglica, reservado aos puros de corao. Importante am-lo pela f, de outro modo o corao
no pode ser purificado nem fazer-se idneo para v-lo.
132

147

5. Vestgios da Trindade no amor


Conforme faz notar Salvador Cuesta, encontramos duas qualidades
fundamentais no modo de pensar de Santo Agostinho: a penetrao crtica e a
tendncia s explicaes simples e universais

136

. Nosso Santo procura a

imagem trinitria no homem. Esta busca est impregnada de amor.


Certamente, o amor algo essencial em Santo Agostinho, em sua vida e em
toda a sua obra, de tal maneira que no se explica sua obra sem consider-la
centrada no amor

137

. Quando se trata de buscar os vestgios da Trindade no

amor, Agostinho chega a uma das alegorias mais belas para expressar o
mistrio de Deus. Esta alegoria est presente no ato de amar

138

. O ato de amar

pressupe um amante, um objeto que se ama, e o amor. E assim pois, temos


trs realidades: aquele que ama, aquele que amado e o amor. O que o
amor, seno vida que enlaa ou deseja enlaar outras duas vidas, a saber, ao
amante e ao amado

139

? Esta dinmica do amor est presente no amor

humano, e de uma certa forma todo ser humano a experimenta. Quando busco,
quando amo algo, existem trs coisas. Eu, o que amo, e o amor. No amo o
amor, seno que, amo ao amante; porque onde nada se ama, no h amor.
Logo so trs os elementos: aquele que ama, o que se ama, e o amor

140

Aps uma breve digresso sobre o amor no reto, continua: resta-nos


subir mais acima e buscar estas trs realidades. Por meio de uma prospectiva
Panormica, o Bispo de Hipona vislumbra toda a segunda parte, na qual, a

136

S. CUESTA, La concepcin Agustiniana del mundo a travs del Amor: Augustinus Magister I
(1954), p. 347.
137
S. GONZLEZ, Introduccin a Ia contemplacin y conocimiento mstico de Dios, p. 95.
138
Escreve BLZQUEZ: San Agustn analiza el acto de amor como actividad del alma, tratando
siempre de inducir un paralelismo analgico entre la dinamicidad del amor humano y Ia
naturaleza activa intramistrica trinitaria. En el acto de amar puede descubrirse una unidad y
trinidad estructural, que evoca la naturaleza de Dios Uno y Trino, de la cual es un reflejo
metafsico. En un acto de amor entran en juego en yo amante, el objeto amado y el amor en s
mismo. N. BLZQUEZ, EI concepto de substancia segn san Agustn: los libros De Trinitate.
p. 344.
139
De Trin. VIII, 10, 14.
140
De Trin. IX, 2, 2.

148

sabedoria vem apresentada como a imagem verdadeira da Trindade.


Agostinho encontra na reciprocidade humana do amor uma analogia trinitria.
A unidade de coraes aqui embaixo , segundo ele, uma figura da unidade
mais perfeita que existe entre as pessoas divinas
amor

141

. Em sua anlise sobre o

142

, o Bispo de Hipona comea por um exame pormenorizado dos

elementos que o constituem. Quando um se ama a si mesmo, o que ama e o


que se ama se identificam, como se identificam tambm o amar e o ser amado
formando uma mesma realidade

143

Pelo fato de amante e amado fazerem parte de uma mesma realidade,


e constiturem uma unidade, no significa dizer que o amor e objeto amado
sejam idnticos. Eles formam tambm duas realidades que se distinguem. Uma
coisa amar-se a si mesmo, outra coisa amar o amor com que se ama. No
se ama o amor a no ser amando, porque, quando no se ama, no h amor.
Quando algum se ama a si mesmo, h duas realidades nele: o amor e o objeto
amado, e o que ama e o que amado formam uma unidade. Pergunta-se
Agostinho: o que amar a si mesmo, seno que, gostar de estar na prpria
companhia e gozar de si mesmo? O amor e o que se ama so duas realidades
que formam uma certa unidade, e ambas dizem relao mtua. O amante diz
relao ao amor e o amor ao amante. Aquele que ama, por amor ama, e o amor
pertence a algum que ama

144

. Aplicando esta dinmica humana

145

a uma

dimenso mais alta, ao plano da Trindade, ento temos: O Pai que o


amante, o Filho que o amado, e o Esprito Santo que o amor
141

146

. Por isto

S. GONZLEZ, Introduccin a la contempIacin y conocimiento mstico de Dios, p. 96.


Cf. De Trin. IX, 2, 2.
143
El amor intersubjetivo nos ofrece un vestigio de la Trinidad. De Ia fuerza de caridad que une los
corazones, en un solo corazn, deduce san Agustn cmo ser la fuente del amor en la Trinidad, a
Ia que quiere ascender en su especulacin en la segunda parte del tratado De Trinitate. EI amante,
el amado y el amor seala una jerarquizacin progresiva en las analogas de la Trinidad, que
ocupan Ia segunda parte del gran tratado. S. GONZLEZ, Introduccin a Ia contemplacin y
conocimiento mstico de Dios, p. 96.
144
De Trin. IX, 2, 2.
145
Adverte Agostinho que no podemos cometer o sacrilgio de atribuir Trindade aquilo que convm
criatura, e no ao Criador, fruto de um vo engenho da imaginao. De Trin. IX, 1, 1.
146
De Trin. VIII, 10, 14.
142

149

que no existe mais que trs pessoas: uma aquela que ama o que procede
dela, outra que ama aquele de quem procede, e o amor. Porque se o amor no
existe, como Deus pode ser amor?

147

. Santo Hilrio, referindo-se sobre as

propriedades de cada uma das pessoas da Trindade escreve que, a


eternidade no Pai, a beleza na Imagem e o uso no Dom
eternidade, beleza e uso

148

. Pai, Imagem, Dom,

149

. Segundo Agostinho, interpretando Hilrio,

eternidade quer dar a entender que o Pai no tem Pai de quem possa
proceder, e que o Filho procede do Pai o ser e a Ele coeterno

150

. Deus tem

das coisas criadas um conhecimento imutvel, mesmo que estas tenham sido
feitas mutveis. Deus conhece toda a sua obra, segundo a sua sabedoria, e
ainda que o tempo passe e as coisas se sucedam, nada passa nem sucede
com a cincia de Deus. Todo este amplexo inefvel do Pai e sua Imagem, o
Filho, pleno de fruio, de amor e de gozo. Todas estas expresses
compreendia Santo Hilrio com a palavra Uso, que corresponde na Trindade o
Esprito Santo, no engendrado, mas a suavidade daquele que engendra e do
engendrado. Esta suavidade de Deus se difunde com abundncia por todas as
criaturas, na medida que estas so capazes de ocupar seu lugar

151

. A criao

reflete a Trindade porque manifesta em si uma certa unidade, beleza e ordem.


Importante conhecer o Criador de todas as coisas pelas criaturas, e descobrir
na criao os vestgios da Trindade. Na Trindade radica a origem suprema de
todas as coisas, a beleza perfeita, o gozo completo

152

. O invisvel de Deus se

faz compreensvel pelas coisas que foram feitas. Agostinho cita o Livro da

147

De Trin. VI, 5, 7.
Santo Hilrio, De Trinitate 2, 1. O texto diz: Infinitas in aeternitate, a infinitude no eterno. Segundo o
comentrio de Luis Arias possvel que Agostinho tenha citado este texto de memria, ou mesmo
que o cdigo por ele consultado dissesse aeternitas in Patre. Usus eqivale a frui agustiniano e
pode traduzir-se por gozo, fruio e amor.
149
Cf. De civ. Dei 11, 25. Ver ainda, R. J. DESIMONE, Introduzione alla teologia del Dio Uno e Trino da
Tertuliano ad Agostino, p. 30.
150
De Trin. VI, 10, 11.
151
Cf. De Trin. VI, 10, 11.
152
De Trin. VI, 10, 12.
148

150

Sabedoria

153

.Todos os seres criados, vivos e mortos, animados e inanimados,

do testemunho de seu Criador

154

. O motivo pelo qual recorre ao Livro da

Sabedoria, para que nenhum fiel o acuse de haver trabalhado em vo e sem


frutos na sua tentativa de buscar nas criaturas certas espcies de trindades,
afim de elevar-se gradualmente, at a mente do homem, e encontrar ali aquela
Trindade suprema que buscamos quando buscamos Deus. Como criada a
imagem e semelhana de Deus, a alma humana implica uma relao
constitutiva com o Criador, pela qual no pode conhecer-se se no descobre a
inteno divina que preside a criao do mundo

155

O conhecimento de Deus em ltimas palavras possvel por meio do


amor. E este amor segundo a noo agostiniana, consiste em aderir verdade
para viver na justia

156

. A justia humana consiste na vontade pela qual o

homem se insere na ordem de Deus. Inserir-se nesta ordem subentende aceitar


sempre a vontade do Pai e engajar-se continuamente no servio aos irmos

157

Embora no tenha desenvolvido tanto o tema de Jesus Cristo justo e modelo de


justia, Agostinho funda a justia do homem sobre a justia de Cristo, nico
justo neste mundo

158

. O ser humano por si s incapaz de viver justamente.

Viver concretamente o ideal da justia para o homem um dom e uma graa

159

A verdadeira justia no existe a no ser em Deus, que por meio da

153

Cf. De Trin. XV, 2, 3.


O Criador, no entanto, mais que sua criao. O livro da Sabedoria reprova aqueles que: partindo dos
bens visveis no foram capazes de conhecer Aquele que , nem considerando, as obras, de
reconhecer o Artfice. E fascinados pelo fogo, pela abbada estrelada, e os luzeiros do cu, acabaram
por considerarem estes como deuses, regentes do mundo. Se, fascinados por sua beleza, os tomaram
por deuses, aprendam quanto lhes superior o Senhor dessas coisas, pois a fonte da beleza que as
criou. E se os assombrou sua fora e atividade, calculem quanto mais poderoso aquele que as fez,
pois a grandeza e a beleza das criaturas fazem, por analogia, contemplar seu Autor. (Sab 13, 1, 5).
155
T. MANFERDINI, Pluralidad, segn san Agustn: Augustinus (1974), p 170.
156
De Trin. VIII, 7, 10.
157
Cf. B. STUDER, Le Christ, notre justice, selou saint Augustin: Recherches Augustiniennes v. XV
(1980), p. 99.
158
F. J. THONNARD, Justice de Dieu et justice humaine selon saint Augustin: Augustinus 12 (1967),
pp. 387 402; ver ainda, B. STUDER, Le Christ, notre justice, selon Saint Augustin, p. 141.
159
Laffirmation centrale de la thologie augustinienne, savoir que la justice de lhomme ne peut provenir
que de Dieu ou plus exactement, du Dieu-Pre qui agit par Jsus-Christ, son FiIs unique, dans Ia grce
de lEsprit-Saint. B. STUDER, Le Christ, notre justice, selon Saint Augustin, p. 115.
154

151

Encarnao do Filho nico, sabedoria e justia do Pai, se fez sabedoria e justia


para ns. Podemos conhecer uma coisa e no am-la, mas no possvel
amar o que se desconhece

160

. Ningum goza do que conhece se no o ama,

assim como, ningum persevera no conhecimento do que ama seno com o


amor

161

. o Esprito Santo que infunde em ns o amor, revela-nos a verdade e

nos torna perseverantes na busca e no conhecimento desta.


O verbo foi engendrado por amor da criatura ou do criador

162

. No amor

o homem toca o corao do prprio Deus. Pelo amor o ser humano conhece
Deus, e torna-se sempre melhor. Quando conhecemos Deus, nos fazemos
melhores que ramos antes de conhec-lo

163

. O amor da criatura vem

caracterizado pela cupiditas, ou concupiscncia, o amor do Criador caridade;


h, portanto um verbo originado pela cupiditas, e um verbo que procede da
caridade. Quando Agostinho precisa o conceito de cupiditas, no quer dizer que
no se deva amar as criaturas, porm, o amor s criaturas deve ser um amor
feito com retido, quer dizer, em sua relao com o Criador

164

. Agostinho insiste

na importncia de no se inverter a ordem, ou seja, Deus se deve amar por si


mesmo e goz-lo no corao. Quando esta ordem se perverte, temos a
cupiditas, amor desordenado. Chamo concupscncia o movimento da alma
que arrasta o homem a gozar de si mesmo e do prximo e de qualquer outra
coisa corprea sem preocupar-se com Deus

165

. Quando o amor ordenado e

quando prevalece esta ordem, temos ento, a caritas. importante recorrer a


noo agostiniana sobre a caridade. Primeiramente a caridade uma classe de
amor. Pergunta-se Agostinho: como se comporta todo o amor? Acaso no
busca quele que ama, e se possvel, fundir-se com ele? A grande fora do
deleite provm da mtua unio com a qual se relacionam os amantes entre si.
160

Cf. De Trin. VIII, 4, 6.


Cf. De fide et symb. 9, 19.
De Trin. IX, 8, 13. Quod verbum amore concipitur, sive creaturae, sive Creatoris.
163
De Trin. IX, 11, 16.
164
J. A. GALINDO RODRIGO, EI amor cristiano en su perspectiva de gratuidad, segn San Agustin:
Augustinus XLXX 166 167 (1997), p. 299.
165
De doc. Christ. III, 10, 16.
161
162

152

Da separao da unidade deriva a dor perniciosa, e por isto sempre perigoso


formar unio com o que pode separar-se

166

. No De Trinitate define o amor como

uma vida que une e aspira unir duas realidades; a saber, aquela do amante e
objeto amado

167

. Assim podemos compreender o conceito agostiniano de

caridade enquanto: um movimento da alma que tende a gozar de Deus por si


mesmo e do prximo por Deus

168

. Agostinho utiliza-se do binmio uti-frui e a

partir deste binmio explica a hierarquia das relaes que devem existir entre o
amor de Deus e o amor s demais coisas

169

. Uti diz respeito ao utilizar qualquer

coisa com o escopo de lograr outra. O amor que se baseia somente no reino da
utilidade um amor relativo e condicionado. Nisto consiste o que em termos
agostinianos se chama processo psicolgico do pecado, pode ser estendido a
toda a genealogia dos atos

170

. Aquilo que o Santo chama uti e frui: o uso e o

gozo. Gozar das coisas colocar nelas o ltimo fim do descanso; us-las
torn-las para logro de outro fim

171

. Usamos daquelas coisas conhecidas e,

sobre as quais, a vontade descansa como um fim; usamos aquelas outras que
ordenamos para alcanar um objeto de fruio. A m vontade consiste em
166

De Ord. 2, 18, 48.


De Trin. VIII, 10, 14.
De doc. Christ. 3, 10, 16. Segundo a interpretao de Galindo Rodrigo: Mientras que Pedro
Lombardo y la tradicin teolgica en general, incluindo Toms de Aquino, hablan simplemente de
amor a Dios. A primera vista parece ms exacta la del Maestro de las Sentencias, puesto que eI
cumplimiento de la voluntad de Dios, aun sin eI menor gozo, tambin es amor a Dios. Es, pues, esta
definicin ms realista, mientras que la agustiniana es menos realista y utpica. Sin embargo, se h
de observar que Agustn no dice que la caridad consista en gozar de Dios, sino en una tendencia
del nimo a ese gozo, es decir, a un amor que tiende a disfrutar del bien sumo, de Dios. El modelo
que tiene Agustn de Ia caridad es el de los bienaventurados, porque es consciente de que aqu no
se da an esa caridad; la define como una tendencia hacia ella, J. A. GALINDO RODRIGO, op. cit.,
pp. 298 299.
169
Umas coisas servem para gozar-se delas, outras para us-las e algumas para goz-las e us-las.
Aquelas das quais gozamos nos fazem felizes; aquelas que usamos nos ajudam a tender Bemaventuraa e nos servem como de apoio para poder conseguir e unir-nos s que nos fazem felizes.
Ns que gozamos e usamos nos achamos situados entre ambas porm se queremos das que
devemos usar transtornamos nosso ritmo de vida e algumas vezes tambm o torcemos de tal modo
que, amarrados pelo amor das coisas inferiores, nos atrasamos e nos distanciamos da posse
daquelas que deviamos gozar uma vez alcanadas. Gozar aderir a uma coisa por amor dela
mesma. Usar empregar o que est em uso rua conseguir o que se ama, se que deve ser amado.
De doc. Christ. I, 3, 4.
170
J. B. DU ROY, Lexprience de lamour et lintelligence de la foi trinitaire selon saint Augustin, pp.
425 426.
171
V. CAPNAGA, Introduccin general, p. 74.
167
168

153

gozar mal e usar mal as coisas

172

. Agostinho escreve em uma de suas obras de

juventude que aquilo que se utiliza no se ama

173

. Somente o que se ama por si

mesmo o que realmente se ama e nisto consiste a quietude e o fruir do


corao e de toda a pessoa.
Nesta busca e conhecimento do mistrio do amor de Deus, o homem
sempre permanecer criatura e Deus, Criador. Mesmo porque o homem no
ama o suficiente. Seu amor, no um amor puro como o amor de Deus. O
amor humano pode ser ambguo: o homem pode amar seja pela
concupiscncia, seja pela caridade. Quando este amor est direcionado ao
Criador, chamamos caridade. Concupiscncia quando amamos a criatura
pela criatura

174

. No te comprazas em ti mesmo, seno naquele que te fez; e

o mesmo hs de praticar com aquele a quem amas como te amas a ti.


Gozemos, pois, de ns mesmos e dos irmos, porm, no Senhor, e no
ousemos nunca abandonar-nos a ns mesmos nem estender nossos desejos
at os bens da terra

175

. A centralidade do pensamento Agostiniano sobre o

tema do amor, consiste em amar as pessoas como tais, em uma estreita


vinculao com Deus. Neste sentido, o Bispo de Hipona, supera o conceito de
phlia aristotlica

176

. Eis uma passagem ilustrativa no De Trinitate que diz:

aquele que ama os homens h de am-los ou porque so justos, ou para que


se tornem justos. Com um amor igual deve-se o amor ao outro e a si mesmo.
Somente assim se pode amar o prximo como a si mesmo, sem perigo

177

Conforme interpretao de Galindo Rodrigo pode-se dizer que em termos


172

De Trin. X, 10, 13.


Sol. I, 13, 22. Siquidem quod non propter se amatur, non amatur.
174
De Trin. X, 8, 13.
175
De Trin. IX, 8, 13.
176
O conceito de phlia aristotlica superado de vrias formas: a) porque en ella slo se desean y
comparten bienes o valores humanos, mientras que en el amor cristiano es Dios mismo el bien
compartido; b) porque sIo acta el amor de dos personas humanas, mientras, que segn lo que
nos acaba de ensear Agustn, en el amor cristiano Dios se expressa a s mismo en el ser
humano en gracia, lo que hace que su amor sea el que est amando en el hermano al hermano:
expresamos a Dios, el amor de Dios, cuando se ama al hermano, porque le amamos com el amor
que es Dios. J. A. GALINDO RODRIGO, op. cit., p. 305.
177
De Trin. VIII, 6, 9.
173

154

modernos, portanto, h de se amar as pessoas de dois modos segundo o que


elas so objetivamente: se no so valiosas, para que elas sejam, e se j o
so, para gozar-se com elas em Deus

178

Deus, sendo Pai, no pode agir seno amando. Atravs da sua vida e
por meio da sua morte Cristo nos revelou seu mistrio incondicional de Filho.
Ele nos revelou ainda a sua perfeita dependncia do amor do Pai na
radicalidade da doao

179

. Geralmente, Santo Agostinho reflete o amor

retomando os conceitos gregos de eros


platnico

180

e gape

181

. Eros, segundo o mito

182

, filho de Recurso (riqueza) e Pnia (pobreza), este dinamismo

178

J. A. GALINDO RODRIGO, op. cit., p. 302; De Trin. VIII, 6, 9; IX, 8, 13.


Jo 10, 17, 18. Por isso o Pai me ama, porque dou minha vida para retoma-l. Ningum a tira de
mim, mas eu a dou livremente. Tenho poder de entreg-la e poder de retom-la; esse o
mandamento que recebi do Pai.
180
O Eros, em seu sentido mais elevado, a natural e intensa tendncia que possui o homem
bondade, verdade e beleza. o famoso Eros Platnico. Dimana da inteligncia e necessidade
que o homem padece destes valores. , portanto, um amor interessado; egosta porque busca seu
prprio bem, sua realizao pessoal. No obstante, sua vez, pode ser sublime, se os valores que
no ser amado se desejam so elevados, quer dizer, se se trata de valores superiores, tais como os
bens que referem-se pessoa, as verdades que plenificam e a beleza que eleva e dignifica. Cf. J. A.
GALINDO RODRIGO, op. cit., p. 301.
181
Agpe o amor das pessoas que gozam de uma plenitude axiolgica: absoluta (Deus), ou relativa
(homem cristo, ou bom, melhor, o santo). um amor que nasce desta plenitude e tende ao
aperfeioamento e realizao da pessoa amacia. , portanto, um amor desinteressado, oblativo s
pessoas. Precisamente por ser oblativo se coloca em nvel dos valores superiores, que so aqueles
que, aperfeioam e realizam a pessoa humana.
182
Plato no hesita em salientar um lado misterioso do amor. A revelao do amor no Banquete a
convico de que o amor permanece uma revelao misteriosa. Revelao e mistrio coincidem.
Vejamos a passagem ilustrativa de Plato a respeito da gnese de Eros. um tanto longo de
explicar, disse ela; todavia, eu te direi. Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e
entre os demais se encontrava tambm o filho de Prudncia, Recurso. Depois que acabaram de
jantar, veio para esmolar do festim a Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado com o
nctar, pois vinho ainda no havia, penetrou o jardim de Zeus e, pesado, adormeceu. Pobreza
ento, tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de Recurso, deita-se ao seu lado e
pronto concebe o Amor. Eis por que ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu
natalcio, ao mesmo tempo que por natureza amante do belo, porque tambm Afrodite bela. E por
ser filho o Amor de Recurso e de Pobreza foi esta a condio em que ele ficou. Primeiramente ele
sempre pobre, e longe est de ser delicado e belo, como a maioria imagina, mas duro, seco,
descalo e sem lar, sempre por terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, s portas e nos
caminhos, porque tem a natureza da me, sempre convivendo com a preciso. Segundo o pai,
porm, ele insidioso com o que belo e bom, e corajoso, decidido e enrgico, caador terrvel,
sempre a tecer maquinaes, vido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida,
terrvel, mago, feiticeiro, sofista: e nem imortal sua natureza nem mortal, e no mesmo dia ele
germina e vive, quando enriquece; ora morre e de novo ressuscita, graas natureza do pai; e o
que consegue sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor nem enriquece, assim
179

155

presente no homem que o impele a buscar o que falta, a buscar a satisfao de


seus desejos. gape, ao contrrio de Eros, no um movimento aquisitivo, mas
donativo. amor de caridade. Significa doao, oblao, gratuidade. Ao
contrrio daquilo que alguns pensam, quando afirmam que a espiritualidade
agostiniana se move essencialmente por Eros, pelo puro interesse das
satisfaes subjetivas e que Santo Agostinho busca edificar uma casa interior
ampla e rica para viver e desfrutar. Victorino Capnaga afirma que tal
interpretao unilateral. A espiritualidade agostiniana e a crist esto
interiormente animadas por Eros e gape juntamente. No puro interesse,
nem puro desinteresse, seno um interesse desinteressado e um desinteresse
interessado

183

. A concepo fundamental do amor cristo a do amor

enquanto gape. Deus gape por excelncia, porque Deus caridade. Seu
amor est acima de qualquer motivo exterior, e de qualquer indigncia.
O livro oitavo se encontra no centro do tratado De Trinitate.
Considerando-o um elo de ligao entre a primeira e a segunda parte,
importante compreender o papel que ocupa este livro no contexto de toda a
obra. Por meio deste esquema pode-se apreciar o desenvolvimento de todo o
tratado, especialmente o progresso feito na segunda parte. O livro oitavo
encontra-se exatamente no meio, quer dizer: aps uma parte positiva, os sete
primeiros livros, e uma parte especulativa, os sete ltimos livros do grande
tratado. O livro oitavo possui uma grande originalidade. Agostinho por meio
deste livro quer expor o mtodo que seguir na segunda parte. Coerente com
seu pensamento, orienta sempre a filosofia teologia e a teologia ao
conhecimento mstico de Deus. O prlogo principia como uma espcie de
enlace entre a primeira parte do tratado De Trinitate e o livro oitavo
propriamente dito: Diximus. O prlogo tambm faz ver que desde aqui
comea o modo interior, o modo mais profundo de estudar a presena da
como tambm est no meio da sabedoria e da ignorncia. PLATO. O Banqute, 203b 204a.
Universidade Federal do Par 1980, trad. Carlos Alberto Nunes.
183
V. CAPNAGA, Introduccin general, p. 117.

156

Trindade na alma e como esta especulao psicolgica deve ter sempre


presente a regra de f. O captulo segundo: Imagem da Trindade na alma,
faz referncia a alguns conceitos bsicos para compreender como a alma,
sendo espiritual, imagem de Deus. A orientao mstica presente neste
captulo mostra que Agostinho quer mais mostrar a Deus que demonstr-lo. E
mesmo a orao final do tratado que aparece no desfecho do livro quinze
mostra a intensidade mstica de toda a obra, especialmente da segunda parte.
O conhecimento mstico de Deus atravs dos conceitos de Verdade, Bondade,
Justia e Caridade, vem precedido por um esquema especfico, que sintetiza
as idias fundamentais e cada um dos captulos que estudam os referidos
conceitos. O conceito de Verdade possui uma maior exteno do que os
conceitos de Bondade e de Justia. Este conceito abrange dois captulos,
primeiro e segundo do livro oitavo. Conforme a mens de Agostinho, a Verdade
Deus mesmo, o Verbo, causa eficiente da criao. Deus verdade e luz.
Explica tambm que nenhuma imagem capaz de levar verdade. Acrescenta
ainda que o conceito de verdade se encontra na interioridade e que no se
pode desconhec-lo. O tema da Bondade ocupa o captulo terceiro do livro
oitavo. Por meio deste conceito nosso Doutor mostra que Deus Bem
simplssimo, que se deve amar por si mesmo. A bondade dos bens criados
procede do bem absoluto. A felicidade ltima se consegue ao contemplar o Bem
supremo. A noo de Justia vem exposta nos captulos sexto e nono do livro
oitavo. Para Agostinho, a justia encontra a sua raiz na alma. A justia crist
uma forma de amor e de caridade; a santidade que realiza toda a perfeio.
Por vezes o Santo Doutor chega a identificar a justia com a caridade: A
caridade perfeita justia perfeita. Por este motivo a justia, em sua plenitude
se realizar somente no cu. A concepo agostiniana sobre a Caridade, a
mais importante e tambm a mais complexa. Ela ocupa a maior parte do livro
oitavo. Agostinho orienta toda a sua reflexo psicolgico-teolgica ao descobrir
a imagem da Trindade no amor. Este tema vem explicitado nos captulos

157

quarto, quinto, stimo, oitavo e dcimo. O conhecimento mstico de Deus


atravs do conceito de Caridade, assim como os conceitos antecedentes de
Verdade, Bondade e Justia so explicitados respeitando uma viso de
conjunto, onde o marco global consiste no conhecimento mstico de Deus por
meio do amor. Chama ateno a insistncia com que Santo Agostinho
apresenta a interioridade como o lugar privilegiado da contemplao da
Verdade, do Bem e da Justia. O ideal de justia encontra sua raiz no interior,
se percebe no interior, o conhecemos em ns mesmos. O Bispo de Hipona quer
mostrar-nos que o ser humano, por sua verdade, bondade, justia e amor, ainda
que de modo limitado, participa da Verdade Suprema, do Bem, da Justia e do
Amor que Deus mesmo. Nesta busca a pessoa humana d-se conta que deve
orientar toda a sua vida, para imitar a justia e a santidade de Deus Pai

184

.A

justia encontra seu fundamento na economia da Encarnao. Cristo para


Agostinho O justo e aquele que justificar; ns somos justificados pela sua
graa

185

. Jesus Cristo para ns o O exemplo exterior e sacramento de

nossa justificao interior. Cristo mesmo a justia de Deus

186

. O captulo

quarto trata da f como preldio do amor. Uma f reta, no fingida, no falha


nunca. Nenhuma imagem pode representar a Trindade, em contrapartida, a f
nos leva ao conhecimento e ao amor de Deus Trindade. Finaliza este captulo
evocando a necessidade de purificar os coraes e de preparar-nos para a
viso. A viso o galardo da f verdadeira. O captulo quinto explica como os
nossos raciocnios se orientam sempre pelos primeiros princpios, idias inatas
na mesma natureza humana. O papel da humildade e da f no amor Trindade
so condies prvias para comprender o valor das analogias. O captulo
stimo revela, em sntese, como o amor conduz ao conhecimento da Trindade,
a definio do amor autntico e como Deus se deve procurar, no nos prodgios
184

Na Carta 120 Agostinho retoma o tema da justia no meramente em seu sentido jurdico, mas sim,
religioso: santidade de vida, e a aplica a Deus essencialmente e ao homem como participao na
vida de Deus. Ep. 120, 4, 19.
185
Ep. 185.
186
De Civ. Dei. 21, 24, 5: B. STUDER, Le Christ, notre justice, selon saint Augustin, pp. 253 282.

158

e milagres, mas sim, na intimidade do corao, porque Deus habita em ns. O


captulo oitavo esclarece como o amor verdadeiro vem de Deus e Deus
mesmo. O amor a Deus como vnculo de amor aos irmos. Onde h amor se
encontra a Trindade. Ainda no final do livro oitavo, resume Agostinho como
deve ser nosso amor na prtica: A Deus devemos am-lo mais que a ns
mesmos; ao irmo como ns amamos a ns mesmos. Quanto mais amamos a
Deus, mais nos amamos a ns mesmos. Com um mesmo amor de caridade
amamos a Deus e ao prximo por Deus

187

. E por fim, o livro dcimo, apresenta

os vestgios da Trindade no amor e como o amor supe um amante, um objeto


amado que se ama e o amor mesmo. O amor, portanto, possui trs realidades,
que so vida e que enlaa ou anseia enlaar outras duas vidas: O amante, o
amado e o amor, que as une. Ao chegar a este ponto, o Bispo de Hipona
deseja ascender mais, dar mais um passo na contemplao do mistrio.
Falta-nos subir ainda mais acima, porm detm-se e explica: Descanse aqui
um momento nossa ateno.... porque nos topamos j com o subsolo onde
fundamental buscar. Seguir adiante a busca fatigvel, porm, importante
delongar-se e repousar um pouco antes de continuar a subida.

187

De Trin. VIII, 8, 12.

159

V
IMAGO TRINITATIS
DEUS, SABEDORIA E FELICIDADE
A elevao mstica o motivo mais pessoal de Agostinho e de certo modo
explica todo o tratado, sobretudo, a segunda parte do De Trinitate que se concentra
sobre o conhecimento de Deus e o conhecimento de si mesmo. Para o Bispo de
Hipona, perguntar-se pelo problema do homem implica necessariamente levantar a
questo de Deus. Neste sentido o retorno interioridade condio indispensvel
1

para conscientizar-se da referncia do homem a Deus . Memoria, intelligentia,


voluntas possuem um duplo objetivo: o homem e Deus. Sobre memoria sui,
intelligentia sui, voluntas sui, trata Agostinho lo livro dcimo. A imagem perfeita
somente aquela que se refere a Deus e trabalhada no livro quatorze memoria
Dei, intelligentia Dei, amor in Deum. Dito de um modo mais explcito evidentior
2

trinitas. Nisto consiste a imagem de Deus . Todo o livro quatorze trabalha o tema
da imagem sobrenatural, sobretudo, os captulos quarto e quatorze. Agostinho
identifica a sabedoria com o culto a Deus, e baseia-se no texto de J: Ecce timor
3

Domini est sapientia . No livro quinze, contempla o caminho percorrido e faz uma
4

sntese, dando unidade a toda a obra . Retomando o mistrio trinitrio, a partir do


espelho de Deus uno e trino, mostra o que o esprito humano. O captulo terceiro
1

Cf. C. D. LASA, Interioridad y palabra en san Agustn de Hipona: Augustinus 180/181 (2001), p.
60; vale a pena referir ao texto de Isabelle Bochet, onde mostra que esta presena no
corresponde para Deus nem defeito, nem disperso. Pelo contrrio, ela em realidade o signo da
dependncia da alma respeito a Deus: pela sua presena, Deus o d o ser erigis nos e ele
confere a unidade, colligis nos. A noes de ser e de unidade esto, por outra parte, intimamente
ligadas. Na filosola plotiniana, a multiplicidade o signo de um defeito do ser; e somente
possuindo a unidade, se possui a si mesma uma coisa. Esta correlao mantida na doutrina
agostiniana. Cf. I. BOCHET, Saint Augustin e le dsir de Dieu, Paris 1982, pp. 182 183; cf.
Conf. 1, 3; PLOTINVS, Enn. 6, 2 3 9 6, 1 6.
2
De Trin. XIV, 12, 15.
3
J 28, 28. E disse ao homem: O temor do Senhor, eis a sabedoria; fugir do mal, eis a
inteligncia.
4
De Trin. XV, 3, 4.

160

do livro quinze trata de uma espcie de resumo de toda a obra. No Verbum


5

mentis podemos ver alguma semelhana do Verbo de Deus . Agostinho, porm,


assinala tambm a dessemelhana existente, j que, nossa inteligncia um
trnsito da potncia ao ato e nosso verbo formvel antes de ser formado, o verbo
6

de Deus ao contrrio, a forma das formas, forma de Deus . A perfeita


7

semelhana se dar quando houver lugar viso perfeita de Deus .


1. Deus Ineffabilis
A tradio teolgica sempre se deu perfeitamente conta do carter
misterioso que envolve a realidade divina. Desde o incio ensinou que Deus
8

invisbilis, incomprehensibilis e ineffabilis . Dizer que Deus inefvel, significa


admitir que o mistrio que envolve a sua pessoa e a sua liberdade no pode ser
9

expresso por palavras; indizvel . falar do tremendum et fascinans, daquilo


que inebriante e encantador, venervel e augusto. O Inefvel, o Annimo,
aquele que no se insere no mundo denominado como um seu momento; o
Silencioso, aquele que sempre presente e que, todavia pode ser no visto, no
10

ouvido . Deus habita em uma luz inacessvel. O pensamento humano no


11

pode compreender Deus na sua totalidade, porque Deus inefvel . A palavra


5

De Trin. XV, 10, 19.


De Trin. XV, 15, 25.
7
De Trin. XIV, 17, 23. In hac quippe imagine tunc perfecta erit Dei similitudo, quando Dei perfecta
erit visio.
8
DS. 16; 501; 525; 683; 800; 3001.
9
Flix Pastor fala da Epifania do mistrio: Na religio bblica a dialtica entre revelao e mistrio
determina o carter fascinante e tremendo da viva experincia religiosa (Is 45,15). A experincia
teofnica se resolve em uma experincia velada do mistrio (2Cor 5,7). A esta tenso religiosa
fundamental corresponde a uma que base da linguagem do tesmo bblico, como dialtica de um
Deus que se revela e se esconde: o Deus no enoteismo primitivo (Ex 6, 2-3), no culto monoltrico
(Dt 6,4), no monotesmo proftico (IS 6,3), ou na meditao sapiencial (Sb 13, 5) se manifesta
atravs do mundo como criao e atravs da histria como salvao (At 17, 24, 31). Porm, o Deus
ignoto (At 17, 23) permanece invisvel e inacessvel. (Rm 1, 20; Gv 1, 18; 1 Tm 6, 16). A
linguagem sobre Deus, portanto, no exprime outra coisa que uma situao religiosa inefvel. F. A.
PASTOR, II Dio della Rivelazione, p. 331; La Lgica de lo Inefable, sobretudo o captulo segundo
e o terceiro; DS. 16; 501; 525; 683; 800; 3001.
10
K. RANHER, Corso fondamentale sulla fede, Torino 1990, p. 74.
11
No deveria-se dizer nem mesmo que Deus inefvel. Pois dizendo isto, dizemos alguma coisa.
Cf. De doc. Christ. I, 5, 5; G. Madec, Le Dieu Daugustin, n. 19, p. 112.
6

161

humana no d conta de exprimir o mistrio de Deus. Ela pode chegar a uma


certa noo da divindade, no na afirmao daquilo que Deus no profundo de
12

seu mistrio, mas naquilo que Deus no . Deus a fonte de toda a justia.
13

Ele a sabedoria e a Verdade, o sol que ilumina as inteligncias . A beleza e a


fonte da beleza. Todas estas afirmaes, embora sendo mltiplas, no altera
em nada a simplicidade divina. Todos os atributos de Deus, juntamente com
seu ser so uma s e mesma coisa. J tivemos oportunidade de acenar, ainda
que no exaustivamente, o carter apoftico da teologia presente em
Agostinho. A dimenso apoftica do discurso sobre Deus uma caracterstica,
sobretudo, da teologia oriental, fortemente assinalada pelo apofatismo, isto ,
pela inefabilidade absoluta do conceito de Deus. Quando falamos de Deus
expressamos aquilo que absolutamente mistrio, o inteiramente Outro, o
Invisvel e radicalmente Transcendente. As trevas so a imagem mais
freqente nos Padres para designar este mysterium tremendum que habita em
uma luz inacessvel. Todavia a experincia bblica e mstica revela que tudo
14

deriva amorosamente de Deus . Deus um mistrio. O mistrio Santo e


absoluto

15

por excelncia. No se trata de um mistrio mudo que s se acolhe

em silncio, mas que um mistrio que fala, interpela o homem e que ns, de
16

nossa parte podemos interpelar . No cristianismo, mesmo os anjos no


podem conhecer a natureza de Deus, se este no revela alguma coisa de si
mesmo. O Cristianismo no um sistema filosfico que busca um conceito
abstrato de Deus, ao contrrio, comunho com Deus. Conhece-se Deus
12

Exprimir as coisas de Deus atravs de palavras humanas, implica na purificao da prpria


imperfeio da palavra. De Trin. V, 1, 2.
13
Cf. Conf. Xl, 8. Ver ainda, I. CHEVALIER, La thorie augustinienne des relations trinitaires, p.
320. Ver ainda: R. JOLIVET, Dieu soleil des esprits, Paris 1934; . GILSON, Introduction letude
de saint Augustin, Paris 1929, pp. 103 125.
14
Y. SPITERJS, Lesperienza di Dio Padre, p. 222.
15
Na teologia contempornea, a teologia do mistrio foi um mrito de Rahner. O ponto de partida
de Ranher o homem como ser do mistrio. Ele nos faz ver que aquele que no fala do Deus
Escondido, no fala de Deus seno de um dolo. Mas o conhecimento do mistrio no um modo
deficiente de conhecer, no alguma coisa de negativo, no representa um limite, mas o modo
mais originrio de conhecer. No fundo a revelao do mistrio de Deus a resposta ao mistrio
do homem e do mundo. K. RAHNER, Corso fondamentale, p. 71 ss.
16
W. KASPER, op. cit, 173.

162

17

contemplando-o experimentando a sua presena . Na busca do mistrio de


Deus, o ser humano tambm se percebe como um mistrio. No so dois
mistrios contraditrios, tampouco justapostos, mas se relacionam. Todo
homem que se pergunta seriamente sobre si mesmo ser confrontado com o
mistrio maior que Deus. Aqui est o cerne da antropologia agostiniana. Aos
olhos de Agostinho o homem se apresenta como um enigma e grande milagre:
18

magnum miraculum .
De vrios modos, a Bblia aprofunda este carter escondido do mistrio
que acompanha a revelao de Deus. Nas aparies de Deus nunca se fala de
uma figura visvel assumida pela divindade, visvel so os sinais desta presena
divina: a sara que queima

19

a coluna de nuvem que mostrava o caminho durante o

dia, e a coluna de fogo que acompanhava o povo noite durante o xodo do


20

Egito . De Moiss se diz expressamente que no podia ver Deus face a face. No
21

poders ver a minha face, porque o homem no pode ver-me e continuar vivendo .
22

Ele podia v-lo somente pelas costas . assim que, ao longo do Antigo
Testamento vai crescendo a convico no povo da revelao de lahweh. O Deus
escondido, mas sempre presente, a quem o povo pode confiar e abandonar-se,
mas que no pode aprision-lo nem com imagens, nem ret-lo com um nome.
IAHWEH um Deus sem nome, simplesmente aquele que . Quando em suas
Confisses se coloca a pergunta: quem sou eu, pois, Deus meu? O faz por uma
apaixonada sede de conhecimento do mistrio humano. Duas grandes correntes
de idias, organizadas pela prpria experincia, influenciam a antropologia de
17

Cf. SPITERIS, Lesperienza di Dio Padre, p. 202.


Victorino Capnaga, em um de seus artigos sobre a antropologia religiosa de Agostinho, escreve que:
Cuando se trata de la antropologa agustiniana, hay que distinguir tres aspectos o campos, en que
puede repartirse la reflexin sobre el hombre, o tres estadios sucesivos por los que ha pasado la
humanidad en su evolucin histrica, conviene a saber, el hombre sano e inocente del paraso, el
hombre cado y el hombre reparado por la obra salvfica de Cristo... Qui sum ergo, Deus meus? Quae
natura mea? No pergunta por s solo: la palabra natura muestra a las claras que atravs de su persona,
busca al hombre, esse hombre que l califica de gran misterio. V. CAPNAGA, Tres adjetivos en la
antropologa religiosa agustiniana: Augustinus XXII (1977), p. 5.
19
Ex 3, 2.
20
Ex 13, 14.
21
Ex 33, 20.
22
Cf. Ex 33, 23.
18

163

Santo Agostinho, bem como toda a antropologia ocidental: a corrente bblica e


paulina, do homem, imagem de Deus, e ser cado pela culpa, e a corrente grega do
homo rationalis, ou animal movido por um verbo interior, em que se configura toda a
23

sua alteza e dignidade .


Na base do homo religiosus est um sentimento de dependncia frente
a esta superioridade fascinante e dominante que chamamos Deus; essa
transcendncia absoluta de todo o espao e tempo, essa dependncia frente a
conscincia finita que o percebe como seu criador e seu fim. Este sentimento de
dependncia em relao ao criador faz com que a pessoa humana, no mais
profundo de seu ser, experiente uma polaridade de repulso e atrao que faz
parte da essncia mesma da vida religiosa. Esta polaridade de repulso e
atrao, podemos cham-la tambm de uma polaridade que vai entre o pavor e
24

o amor . O pavor da criatura que se d conta de seu prprio nada, e por outra
parte, a fascinao e atrao dessa mesma criatura que provoca o desejo e
25

interesse de unio. Aqui esto presentes os dois aspectos do divino :


mysterium tremendum, mirum, o majesttico e prepotente, o inefvel, o
dissimile, e por outra parte, como fascinosum, porque a plenitude de todo o
valor, provocam os dois sentimentos de pavor e amor. Se o heterogneo e o
dissimile nos distancia e retrai, o semelhante e atrativo produz, ao contrrio,
26

movimento de simpatia e de aproximao . A alma religiosa no se contenta


23

V. CAPNAGA, Introduccin general, p. 64.


Pastor chama de axioma tico, no sentido que o Deus da confiana o Deus do temor e viceversa. A verdade divina no somente se revela como absoluta e necessria, transcendente e
incondicional, mas tambm como pessoal e espiritual, inteligente e livre. Este axioma tico,
exprime o duplo aspecto do fascinans e do tremendum da experincia do mistrio numinoso,
enquanto encontro com Deus do temor e tremor e com Deus da fidelidade e da esperana.
Este axioma, em sntese enuncia num plano prtico e pragmtico a tenso provocada no crente
da polaridade espiritual do amor Dei e do timor Dei (Cf. F. A. PASTOR, II Dio della rivelazione,
p. 326).
25
Nas confisses, preferentemente, predomina um estado de tenso psicolgica em que o divino
atua como potncia secreta que move, convida, atrai, fascina, assombra, espanta, domina,
acossa, flagela, deslumbra. Deus se mostra como causa de uma mltipla energia, com que aspira
a alcanar o domnio sobre a criatura, si bem respeitando o kirum interno de seu arbtrio. O nome
que melhor determina o duplo aspecto das epifanias e das reaes psicolgicas conseguintes
o amor. Cf. V. CAPNAGA. lntroduccin general, p. 198.
26
lbid. p. 211
24

164

com o Deus dos filsofos, como um ser abstrato: pede um Deus pessoal,
presente, vivo e amante. Mas a experincia deste Deus amoroso significa entrar
em unio com ele, t-lo em conexo com a alma, como uma brasa viva no meio
das cinzas do esprito humano. Segundo o Autor das Confisses, de
transcendente se faz imanente, toca-nos intimamente com sua ao. Ele o
27

praesentissimus . Santo Agostinho deixa transparecer em sua obra, as


Confisses, momentos excelsos de intimidade com Deus. Deus mostra-se
atravs de uma voz interior, por uma fragrncia, por um sabor, um aperto de
mos que deixa em todo o ser que o experimentou um estremecimento, um
horror honoris e um tremor amoris, onde esto reunidas as emoes mais
28

sublimes da alma .
2. O ser humano como imagem imperfeita da Trindade
Agostinho parte do Gnesis o qual nos revela que o homem imagem
29

de Deus . O homem como imagem de Deus um dos temas centrais da


filosofia, da teologia e da doutrina espiritual agostiniana. A partir deste ponto de
partida, o Bispo de Hipona pretende atingir trs objetivos no que dizem respeito
a sua filosofia, teologia e mstica. Um primeiro objetivo aquele de demonstrar
a misteriosa trindade que mora no esprito humano, a fim que o homem,
conhecendo a si mesmo, possa acolher com alegria e humildade a revelao do
mistrio divino. Um segundo objetivo o de encontrar um modo capaz de
responder a pergunta que se colocou no incio e que diz respeito diferena

27

28
29

Para Santo Agostinho, segundo a interpretao de Capnaga: O esprito humano um ser


teofnico, no s em sua estrutura, seno em sua vida, com o qual se realam e dignificam todos
os acontecimentos ainda que privados, nos quais colaboram a providncia para o logro de seu
destino. Ao mesmo tempo, o Ser divino se matiza com mltipla variedade de reflexos e de
atributos. O Deus dos filsofos converte-se no Deus de Abrao, de lsaac e de Agostinho, em algo
ntimo e familiar, ligado indissoluvelmente ao destino da prpria alma. Cf. Ibid. p. 191.
Esta passagem das Confisses um dos exemplos mais conlundenies. Conf. X. 27. 38.
Cf. De Trin, XII, 7, 12); De Trin. XIV, 8, 11; XIV, 4, 6; ver ainda A. TRAP, Introduzione, p. XXXIX; Ch.
BOYER. Limage de Ia Trinit. Synthse de la pense augustinienne, pp. 173 199; 333 352.

165

30

entre gerao do Filho e processo do Esprito Santo . Porque o Esprito


Santo, mesmo sendo consubstancial ao Pai e ao Filho, mesmo procedendo de
um e de outro, no gerado? O terceiro objetivo mstico. Agostinho quer
exercitar o leitor, a fim que este aprenda a procurar Deus atravs da imagem da
Trindade que nele, a fim de que este possa caminhar em direo
contemplao do mistrio mesmo que Deus: speculum qui in terra, facie ad
31

faciem nel cielo . No se trata que os deuses formem os homens a sua


imagem e semelhana, fazendo destes minideuses e semideuses. Seno que o
Pai, o Filho e o Esprito Santo faam o homem sua semelhana e imagem,
para que assim subsista no homem a imagem de Deus, e este possa viver
segundo o imperativo e o dever ser desta imagem. E Deus Trindade.
Certamente que esta imagem no de todo igual imagem de Deus, seno
criada por Ele. Faamos o homem a nossa imagem e semelhana. Significa que
o homem no chega paridade com Deus, mas at um certo ponto possui uma
imagem muito parecida. Por isto que nos aproximamos e nos distanciamos de
Deus, no mediante intervalos espaciais, seno que nos aproximamos por
32

semelhana e nos distanciamos pela disparidade .


33

Criado imagem de Deus, o homem criado imagem da Trindade .


No De Trinitate, nosso Doutor procurar sistematicamente a imagem da
Trindade no homem: exterior e interior. Estuda os sentidos externos e internos
que tambm pertencem ao homem exterior. Tomando em considerao,
sobretudo os olhos, encontra uma trade: realidade, viso inteno; em seguida,
uma segunda: memria (sensitiva), viso interna, vontade. Sobre isto discute
longamente. E depois confessa que falta igualdade dos termos; e identidade da
substncia. No h imagem da Trindade, mas somente um vestgio. Para
encontrar a imagem da Trindade, se deve buscar no homem interior, que intui a

30
31
32
33

De Trin. V, 12, 13.


Cf. A. TRAP, Introduzione, p. XXXVIII.
De Trin. VII, 6, 12.
A. TRAP, Introduzione, p. XXXIX.

166

verdade eterna e orienta a si mesmo em direo contemplao dessa


34

verdade . no homem interior portanto que Agostinho procurar e encontrar


est imagem, e a exprime nesta frmula: mens, notitia, amor. Sobre ela
retornaremos em seguida. No Esprito humano encontramos uma evidentior
35

trinitas , que possuem um duplo objeto conscincia de si e a conscincia de


Deus e que por sua vez se dividem em dois: memoria, intelligentia, voluntas
36

(livro X); e memoria Dei, intelligentia Dei, amor Dei (livros XIV XV) .
Dizer que conhecemos a Deus seria uma presuno perigosa. No
homem mais seguro o desejo de conhecer a verdade que a nscia
presuno daquele que toma o desconhecido como coisa sabida. Busquemos
37

como se haveramos de encontrar, e encontremos com o af de buscar . A


38

inteno, porm, para ser reta deve partir da f . Na busca de Deus, quando o
homem cr acabar, ento que comea. E para que o homem no se afane de
haver encontrado, acrescenta o apstolo: se algum julga saber alguma coisa,
ainda no sabe como deveria saber, mas se algum ama a Deus conhecido
39

por Ele . Adverte Agostinho que no se trata de buscar uma Trindade


qualquer, mas a Trindade que Deus. O homem, enquanto imagem de Deus,
porta dentro se si, no mais profundo de suas entranhas uma certa trindade: a
40

mente, sua notcia e o amor com que se ama a si mesma e a sua notcia .
Quando a mente se ama h duas realidades: a mente e o seu amor, o mesmo
acontece quando a mente se conhece: temos ento, a mente e a sua notcia. A
mente seu amor e seu conhecimento so como trs coisas, e formam uma
34

De Trin. XI, 5, 8; . GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, p. 247.


De Trin. XV, 3, 5.
36
A primeira trindade: mens, notitia, amor vem analisada no De Trin. IX, 2, 2-5, 8; a segunda:
memoria, intelligentia, voluntas encontra-se no De Trin. X, 11, 17 12, 19; a terceira: memoria
Dei, intelligentia Dei, amor Dei no De Trin. XIV, 8, 11 12, 16.
37
De Trin. IX, 1, 1.
38
De Trin. IX, 1, 1. A palavra intentio quer significar a concentrao da alma em Deus, enquanto
que extensio quer dar a entender como uma projeo at Deus. Cf. Serm. 255, 6.
39
I Cor. 8, 3.
40
Mens, notitia, amor a primeira trindade que se manifesta no santurio da alma. Para ser a
imagem que buscamos, deve expressar a prpria natureza da alma e ser uma vida em trs
termos. Cf. L. ARIAS, Introduccin, pp. 1 5.
35

167

41

unidade. E estas realidades so iguais entre si e de uma mesma essncia .


Existir, conhecer-se e amar-se, trs termos em uma essncia. A mente, o
conhecimento e o amor possuem uma existncia relativa e formam um conjunto
indissocivel. Est presente uma unidade substancial entre os trs termos e,
por conseguinte, a sua substancialidade e consubstancialidade formam uma
unidade. Quando a mente possui memria de si, e sabe que se recorda, este
saber

constitui-se

num

ato

de

inteligncia

que

caracteriza

como

42

autoconscincia ; assim como a autovontade constitui-se no ato primeiro da


vontade. Notitia conscincia de si no sentido ontolgico; ato do intelecto pelo
qual a mens se conhece. Como faz notar Sciacca, a mens que se conhece e se
ama, no poderia conhecer-se se no fosse como mente, conclui-se, portanto,
que a autoconscincia gerada pela mente mesma. A mente no poderia amarse, se no se conhecesse; a autovontade enquanto ato primeiro da vontade,
alm de sua faculdade, pressupe a mente e a autoconscincia e procede uma
da outra. De outra parte, como a mens no se identifica com a notcia de si,
assim a autovontade ou o amor de si no se identifica com uma e com outra,
43

tampouco estas duas com essa, embora formando uma unidade .


Mas no basta ter encontrado trs elementos distintos e correlativos
para concluir que existe na alma humana uma imagem da Trindade. Faz-se
necessrio uma unidade entre os termos, sem identidade. Embora os termos
empregados por Agostinho no sejam em perfeita concordncia, mesmo assim,
esclarecem o seu pensamento. Agostinho parte da idia de que a parte nunca
pode abraar o todo de cujo parte: a mente quando se conhece roda, isto ,
quando se conhece perfeitamente, seu conhecimento total, e quando se ama
44

com amor de perfeio, totalmente se ama . Nosso santo, por meio de uma
interrogao, compara a mente, o conhecimento e amor com uma bebida

41

De Trin. IX, 4, 4.
Cf. M. F. SCIACCA, Introduzione, p. CII.
Ibid. XCVIII.
44
De Trin. IX, 4, 7.
42
43

168

composta de vinho, gua e o mel. O vinho, a gua e mel embora formem uma
s substncia, no so de uma s substncia; ao contrrio a mente, o
conhecimento e o amor de si: o so, enquanto a mente se conhece e se ama
por essncia e no por uma outra coisa. Se fossem uma mistura confusa de
trs substncias em uma s, como o caso do vinho, gua e o mel no seriam
trs termos de uma s substncia, tampouco poderiam intrinsecamente
45

relacionar-se . Uma segunda comparao utilizada pelo Bispo de Hipona


46

aquela do ouro . como se de um mesmo pedao de ouro fossem feitos trs


anis semelhantes, interlaados entre si e referindo-se mutuamente, porque
iguais. Uma trindade de anis e um s pedao de ouro. Porm se os
submetessem uma fuso e se cada anel se confundisse e se misturasse com
a massa total desaparece a trindade que j no pode subsistir. Pode-se falar da
unidade do ouro, no, porm, de uma trindade urea, como no exemplo dos
47

trs anis .
A distino destes trs termos deve ser real, assim como real aquela
das trs pessoas da Trindade. A mente e a notcia de si esto em oposio
como dois termos de uma relao; de um modo smile a mens se ope ao amor
de si como o termo amado no ato do amante, mas enquanto tal, tanto um como
o outro esto implicados. No existe amado sem amor, tampouco amante sem
um objeto amado. Portanto, se de um lado, um se distingue do outro, de outro
lado, no podem existir separados. Se for menor o amor com o qual a mente se
ama, esta pra de ser amante de si; se desaparecer a notcia com a qual se
48

conhece, a mente instantaneamente cessa de conhecer-se . Cada uma destas


trs realidades: mente, notcia, amor, existem por si mesmas e esto
reciprocamente unidas. Esto de um modo maravilhosamente inseparveis

45

De Trin. IX, 4, 7.
De Trin. IX, 4, 7. Importante notar que a comparao da bebida vem feita de modo de pergunta,
enquanto aquela dos trs anis e de um s pedao de ouro feita de forma afirmativa.
47
De Trin. IX, 4, 7.
48
De Trin. IX, 4, 6.
46

169

49

entre si, e so perfeitas com relao a si mesmas . Formam uma nica


50

essncia, embora mutuamente sejam algo relativo . Santo Agostinho cr que a


alma, o conhecimento e o amor so a mesma substncia, sobretudo, quando a
alma se conhece e ama perfeitamente. necessrio que seja assim, pois do
51

contrrio, j no seriam trs, nem poderiam relacionar-se entre si . Portanto,


quando a alma se conhece e se ama subsiste a trindade, mens, amor, notitia.
Sem mescla nem confuso, mantendo cada um deles sua substancialidade. A
mente em si substncia. Como cognoscente, conhecida e cognoscvel diz
relao notitia. Com respeito ao amor com que se ama diz-se que amada,
52

amvel e amante . A mente aparece, portanto como o ato primeiro (o Pai, na


divina Trindade), do qual procede ao desejo e a vontade de autoconhecer-se,
ou

seja,

conscincia

de

si

(o

Filho

ou

Verbo).

Conhecendo-se,

necessariamente procede tambm o amor de si, (Esprito Santo), ltimo dos


trs termos, unificando os outros dois em uma unidade trina. E, por
conseguinte, o desejo, causa da concepo e nascimento da noticia, convertese em amor ao objeto conhecido e sustenta e abrasa a sua prole, e o une ao
seu princpio gerador. H, portanto, uma certa imagem da Trindade na mente,
sua notcia, Filho e Verbo de si mesma, e em terceiro lugar, o amor; e estas trs
realidades formam uma s substncia. Nem menor sua prole quando a mente
53

se conhece tal como , nem menor o amor se se ama quando se conhece .


Conforme a concepo agostiniana, o ser humano concebe e engendra um
verbo quando contempla a Eterna Verdade. Com o olhar da alma vemos esta
eterna Verdade, pela qual foram sido criadas todas as coisas temporais, uma
forma que modelo de nossa existncia, e de quanto em ns e nossos corpos

49

Cf. M. F. SCIACCA, Introduzione, p. XCVII.


Sobre a substancialidade do amor, da notcia e da mente vale a pena ler M. SCIACCA, San
Augustn, p. 427s.
51
Cf. N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn san Agustn: los Libros De Trinitate. p.
346; De Trin. IX, 5, 8.
52
N. BLZQUEZ, El concepto de substancia segn san Agustn: los Libros De Trinitate, p. 346:
W. GUNDERSDORF, op. cit., p. 46.
53
De Trin. IX, 12, 18.
50

170

obramos, o atuar segundo a verdadeira e reta razo: por ela concebemos uma
noticia verdadeira das coisas, que como verbo engendrado em nosso interior
54

ao falar, e que ao nascer no se distncia de ns .


3. Vestgios da Trindade no ser humano exterior
A alma, ainda que de modo imperfeito, atravs de sua memria,
entendimento e vontade traz consigo uma certa imagem da Trindade. A
Trindade que habita no homem interior. Embora, estes trs termos se oponham
enquanto termos de relao, no multiplicam a substncia. Na divina Trindade
h uma verdadeira unio ntima de cada uma das trs realidades, com uma
perfeita igualdade dos termos; assim, existe uma maravilhosa analogia entre a
55

natura do esprito humano e a Trindade . Agostinho, no entanto, se esforar


para rastrear o vestgio desta imagem, ainda que de modo tnue, no homem
56

exterior . Nos encontramos nos primeiros captulos do Livro XI do De Trinitate,


onde Agostinho pergunta se possvel encontrar no homem exterior, dotado de
sentidos corporais, algum vestgio da Trindade, sem que essa seja imago Dei
como o no homem interior, dotado de inteligncia. Nosso autor parte de uma
anlise do mundo dos sentidos. Os sentidos so como a nossa janela para o
mundo, por meio da qual recebemos as imagens das coisas. Ningum, por
exemplo, poderia pensar em uma cor ou em uma forma corprea que jamais
tenha visto, nem em uma melodia nunca escutada, tampouco em um sabor
jamais saboreado, nem em um perfume jamais experimentado. De modo que se
ningum pode pensar em algo corpreo sem hav-lo sentido, pois recordamos
54
55
56

De Trin. IX, 7, 12.


Cf. M. F. SCIACCA. Introduzione, p. CVI.
Segundo interpretao de Tina Manferdini: no livro De Trinitate Agostinho se v obrigado a
superar, ao menos parcialmente, a distino entre o verbo interior e sigilo exterior: a necessidade
de superar-se est vinculada precisamente considerao do verbo humano em sua essncia
manifestativa, como espelho e enigma do Verbo divino. Assim como o tema de nossa reflexo
precisamente esta essncia comunicativa do verbo, nos parece legtimo acudir ao texto do De
fide et symbolo, que ainda sendo diverso em certos aspectos da posio mantida no De Trinitate,
contm a mesma considerao da essncia manifestativa e comunicativa do verbo humano. Cf.
T. MANFERDINI. op. cit., p. 174.

171

de algo material atravs da sensao. Segue-se como conseqncia, que a


memria a medida do pensamento, assim como o a percepo para o
57

corpo . O vestgio da Trindade, vestigium Trinitatis, uma plida e longnqua


semelhana que nos leva ao conhecimento da Trindade. Toda a criao leva
em si o selo da causalidade divina, e, por conseguinte, o vestgio do Deus
Trindade. Segundo o axioma agustiniano, Trinitas inseparabiliter operatur. O
Filsofo de Hipona utiliza-se preferentemente do testemunho da vista.
Pergunta-se ele: o que a viso seno o sentido informado pelo objeto que se
percebe? Se prescindirmos do objeto no h viso, porque esta no possvel
sem a existncia de um corpo fsico. No entanto, o corpo que informa com sua
presena ao sentido da vista, enquanto a viso permanece, no da mesma
58

natureza que a imagem impressa na pupila e que chamamos viso .


No homem exterior, de modo especial no sentido da viso, podemos
encontrar uma certa Trindade. Agostinho distingue na viso do corpo trs
coisas: o objeto que se v e que pode existir antes de ser visto; a viso que
comea a existir no momento que se v e a ateno da alma (intentio), que
59

mantm a vista no objeto . Na viso externa, a forma do corpo como o Pai; a


viso o Filho; a vontade, que une, insinua, a pessoa do Esprito Santo.
Somente que seria muito pobre reduzir Deus a esta comparao. Adverte
Agostinho: Viver segundo a trindade do homem exterior um mal e uma
deformidade, porque o uso das coisas sensveis e corpreas o que engendra
esta trindade; ainda que a alma as imagine, em seu interior, so sempre
60

imagens de coisas externas . Esta trindade no imagem de Deus porque


57

De Trin. XI, 8, 15.


De Trin. XI, 2, 2.
59
De Trin. XI, 2, 2.
60
De Trin. XI, 5, 8. Conforme o comentrio de Maria Carmen Dolby referente a esta passagem, diz
ela que: Agostinho encontrou duas trindades no homem exterior, em contraposio ao interior
que vnhamos analisando, porm que rechaa, ao no reunir os requisitos necessrios para
constituir uma verdadeira imagem, por ser originadas desde o exterior ou sensvel Hemos
hallado la verdadera trinidad que buscvamos? La respuesta de Agustn es negativa. Es verdad
que de Ia memoria se engendra Ia inteligencia de s y que la voluntad las une en abrazo
amoroso, procediendo de ambas. Pero, lo que el alma conoce, es a s misma e no algo inmutable
58

172

surge na alma atravs do sentido do corpo, e, em comparao com os sentidos


do corpo, a alma bem mais superior. De qualquer modo a dessemelhana no
61

absoluta . Toda a criatura, segundo a sua medida, possui marcas de


semelhana com Deus, porque o Senhor criou todas as coisas boas: E viu Deus
que tudo era bom. Enquanto bom, tudo o que existe, possui uma
62

semelhana, ainda que imperfeita, com o bem supremo . Semelhana sim,


63

mas uma semelhana dissimile .


Agostinho demonstra a diferena que existe entre o Verbo do Pai e o
nosso verbo interior. Nosso verbo sujeito ao erro, volvel, no substancial
nem sempiterno; no essncia de essncia como na Trindade. Conforme o
comentrio de Trap: Isto permite ao Bispo de Hipona de conservar, no
obstante a especulao rdua e confiante, a transcendncia divina e o sentido
do mistrio; e por isto lhe permite de evitar o grave erro daqueles, os quais,
mesmo partindo da f, foram tanto a indagao teolgica, a ponto de reduzir
64

ao nvel da razo o contedo do mistrio trinitrio . Existe, no entanto, uma


outra trindade, mais ntima ao homem e que est alm dos sentidos e das
coisas sensveis. Este novo olhar, embora tenha sua origem nos sentidos, os
65

transcende. o olhar da alma . Trata-se de especificar, agora, onde se


encontra o confim, qual o elo de ligao entre o homem exterior e o homem
66

interior? O quanto tem de comum a alma humana com a alma dos animais ?

61
62
63
64
65

66

y eterno, en el sentido de sin principio y sin finalidad. Por lo tanto, no puede darse en el
conocimiento temporal del alma Ia verdadera imagen, porque Dios es eterno y por conseguiente
es menester buscarla en algo que perdure. Parece, pues, que nos hallamos en un laberinto
especulativo sin salida. M. C. DOLBY. op. cit., p. 146.
De Trin. Xl, 5, 8.
De Trin. XI, 5, 8.
Ep. 169, 6.
A. Trap, Introduzione, p. XLI.
A inteligncia informa o conhecimento e, mediante a reflexo sobre as verdades latentes no
tesouro da memria, expressa o verbo interior, que como cincia da cincia e viso da viso,
reflexo da inteligncia virtual que representa a natureza especulativa da alma iluminada por Deus.
Cf. Conf. 10, 8, 12; 10, 11, 18.
Animus ab anima dictus, diz Ccero. Em um sentido geral, alma todo princpio interno de vida e
movimento. Este princpio j est presente nos vegetais e nos animais. Pouco mais abaixo,
animus, significar propriamente a alma humana Tertium gradum esse animae summum, quod
vocatur animus, in quo intelligentia praeeminet. (De civ. Dei 7, 23).

173

Ambas, enquanto corpo possui um princpio vital que infunde vigor aos seus
organismos corpreos e a todos os seus sentidos que lhes permitem perceber
as coisas externas. Ao homem exterior pertencem tambm as imagens,
produto de nossas sensaes, esculpidas na memria e contempladas na
67

recordao . A doutrina agostiniana sobre a sensao, ainda se vista


limitadamente ao De Trinitate, congrega o problema gnosiolgico com aquele
ontolgico. Atravs das sensaes, o ser humano percebe-se como uma
totalidade: corpo e alma, passividade e atividade. Isto , o homem integral que
vitalidade e espiritualidade porque se concebe como um ser que quer, sente,
68

pensa, recorda, julga . Conforme interpretao de Sciacca, Agostinho no se


colocou o problema da alma e do corpo e de sua relao com a sensao, mas
sim o outro do homem alma-corpo no ato de sentir. O problema do corpo como
corpo inexistente, j que no existe o corpo como pura matria orgnica, mas
sim o corpo vivificado pela alma. O homem esprito encarnado. O corpo
animado da presena de toda alma em cada um dos seus rgos. A sensao,
portanto, no uma zona obscura, mas o primeiro grau da luz do esprito.
Enquanto ato de vida de toda alma que sentir, querer e pensar por meio do
corpo, a sensao consistir em aurora do pensamento. Ela uma testemunha
e um sinal do outro mundo, do reino de Cristo, que , segundo Paulo, a
69

Sabedoria e, segundo Joo, a Verdade . A sensao enquanto ato da alma,


no mais uma fonte de falsidade, tampouco obstculo no caminho em direo
ao Inteligvel. Sua funo como uma espcie de convite contemplao e ao
70

amor dos bens do esprito . Ainda mais explicitamente afirma Agostinho que:
Aquele que faz um bom uso dos sentidos do corpo para crer e anunciar as
obras de Deus e para promover o amor por Ele, e pela ao ou pela
contemplao reconquista a paz, conhece Deus e entra na alegria de seu

67

De Trin. XII, 2, 2.
Cf. M. F. SCIACCA, Introduzione, p. LXXVI.
M. F. SCIACCA, Introduzione, p. LXXVIII.
70
De vera. rel. 54, 106.
68
69

174

71

Senhor . A diferena da alma humana da dos animais est no fato de que o


corpo humano no est curvado somente para a terra. A alma humana mais
nobre, porque capaz de dirigir seu olhar em direo daquilo que mais
excelso na ordem espiritual. A alma humana capaz de contemplar os astros e
as estrelas com um amor piedoso de justia. na alma racional e intelectiva, o
lugar privilegiado, onde buscar a imagem do Criador. A alma humana sempre
racional e intelectiva; e por isto foi criada imagem de Deus, enquanto pode
72

usar de sua razo e inteligncia para conhecer e contemplar a Deus .


4. No interior da pessoa humana habita a verdade
Agostinho, sem dvida, pode ser identificado como o grande
73

pensador que pensou o tema da interioridade . No De Vera Religione, o Bispo


de Hipona faz um apelo para que a alma recupere a sua dimenso interior:
No queiras derramar-te fora; entra dentro de ti mesmo, porque no homem
74

interior reside a verdade . No De Trinitate faz uma invocao semelhante:


conhea, pois, a si mesma e no se busque como ausente; fixe em si a
ateno de sua vontade vagabunda e pense-se, e ver ento como nunca
75

deixou de amar-se e como jamais se ignorou . tienne Gilson sustenta a idia

71

Ibid. Qui vero bene utitur vel ipsis quinque sensibus corporis ad credenda et praedicanda opera
Dei, et nutriendam caritatem ipsius, vel actione vel cognitione ad pacificandam naturam suam, et
cognoscendum Deum, intrat in gaudium Domini sui.
72
De Trin. XIV, 4, 6.
73
G. MADEC, Petites tudes Augustiniennes, Paris 1994 Collection des tudes Augustiniennes
142, p. 162.
74
De Ver. Rel. 39, 72. Entrar en uno mismo Agustn no est designando el ingresso a un mbito
que se desconoce totalmente. Por el contrario, para l, no hay un presentarme que me resulte tan
patente como lo es el de mi alma para consigo misma... Segn Agustn, el alma aprehende su
mismo ser antes que las realidades del mundo corpreo, de manera tal que el entrar, ms que un
simple ir adentro, es retornar, volver a considerar aquellas realidades que me son ms ntimas
que las realidades corpreas. El entrar es poner dichas realidades incorpreas ante mi
consideracin actual. Y no slo ante la realidad de mi alma, sino ante la realidad tanto de las
verdades intuidas por ella cuanto de la Verdad misma, la cual ilumina al alma y asimismo a esas
certezas. Esta mayor intimidad que tiene el hombre con las realidades interiores no lo sustrae de
la tentacin de vivir volcado fuera de s, de tener el alma preocupada y ocupada en las cosas del
efmero mundo corpreo. C. D. LASA, op. cit., p. 58.
75
De Trin. X, 9, 12.

175

que a metafsica agostiniana uma metafsica da experincia interior. Para o


filsofo francs o domnio prprio da filosofia agostiniana este imenso territrio
76

da observao interior, onde o santo de Hipona no teve rival . Agostinho


tematizou, sobretudo, no ltimo livro de sua obra De Trinitate, as relaes entre
a palavra interior do homem e a exterior. A palavra exterior um signo daquela
77

que brilha dentro . Quando falamos daquilo que sabemos como se a palavra
nascesse em ns. H uma palavra que est antes do som. Este esquema se
aplica a Deus. Assim a palavra de Deus Pai o Filho unignito, em tudo igual
ao Pai, Deus de Deus, luz da luz, sabedoria da sabedoria, essncia da essncia
(...). Ao pronunci-la engendrou o Pai o Filho, e uma vez que se expressava a si
78

mesmo, sua palavra em tudo igual a si mesmo . Comecemos pela palavra.


A palavra nasce das idias, quando esta nos parece agradvel, florescem as
palavras. Mas a palavra pode estar inclinada ao bem ou ao pecado. Por tuas
palavras sers justificado e por tuas palavras sers condenado, diz Jesus.
Entendendo por palavras no o que nossos lbios pronunciam, seno o verbo
76

. GILSON, Lavenir de la mtaphysique augustinienne: Revue de philosophie (1930), pp. 373


381. Neste mesmo sentido afirma Cayr: este o domnio prprio do pensamento agostiniano:
a vida da alma sob todas as suas formas, e muito especialmente, dentro da ordem natural, das
foras mentais superiores que conduzem um fim. Neste domnio, que metafsica, Santo
Agostinho teve o poder e a originalidade de um esprito criador. Ele verdadeiramente filsofo, e
filsofo de gnio. Cf. F. CAYR, Initiation philosophie de Saint Augustin, Paris 1947, p. 60.
77
Agostinho, no captulo quinto de seu tratado sobre a Dialtica, esclarece quatro conceitos:
palabra, dizvel, dico, coisa. Vale a pena a interpretao de Carlos Daniel Lasa,
interpretando este texto de Agostinho, escreve: Agustn sostiene, pues, que la palabra es
signo, si bien en tanto signo de las cosas, la palabra tambin es cosa. Lo decible o expressable
es aquello que la mente aprehende de la palabra y que luego conserva, y que puede ser
expressado y que es, en definitiva, el contenido que es causa inmediata de la palabra, la diccin
es la combinacin de significante y signicado, es dice, la palabra misma y lo pensado. Finalmente
la cosa es el referente sin el cual desapareceran los conceptos de signo y de palabra. De estos
cuatro significados, nos interesa destacar lo que Agustn nos dice acerca de lo decible o
expressable. Lo decible, define, el Santo, es aquello que la mente aprehende de la palabra, y
que despus conserva. Los estoicos lo denominabam Iektovn. Lo Iektovn es el contenido del
pensamiento, incorpreo de suyo. Agustn afirma de l que es cosa, ser. Los estoicos, debido a
su concepcin materialista del ser, no le ven del mismo modo. Pero hay ms. No solo Agustn lo
considera ser sino que, debido a su concepcin del ser, le ortoga mayor densidad ontolgica.
Esta concepcin del ser conducir a Agustn a no concentrar su atencin en la articulacin sonora
por medio de la cual eI que oye es invitado a centrar su atencin sobre lo significado, esto es,
sobre lo que la mente concibe. La articulacin slo es palabra cuando es portadora de sentido,
de inteligibilidad. De ah que aquello que la constituye como tal sea la significacin que encierra,
que evoca y provoca. C. D. LASA, op. cit., pp. 66 67.
78
De Trin. XV, 14, 23.

176

79

secreto e invisvel do pensamento e do corao . Mais adiante escreve o


Santo: A palavra que fora ressoa signo da palavra que dentro resplende, e
convm melhor ao nome de verbo e se denomina verbo por razo de sua
80

origem . E em uma outra passagem afirma: Ao exterior, quando estas


realidades tm lugar por intermdio do corpo, uma coisa a palavra e outra a
viso, mas quando pensamos em nosso interior, ambas so a mesma coisa...
Em consequncia a palavra exterior, embora se oua, permanece invisvel, ao
contrrio so as palavras interiores, chamadas pensamentos que se vem,
81

mas, no se ouvem . Para Santo Agostinho, em seu aspecto formal, a palavra


a imagem de algo que a minha mente intui e v. O Verbo possui o mesmo
82

significado que lmagem . Ele quem sustenta a alma na presena de si


mesma. nEle que a palavra encontra a sua origem. Neste sentido a palavra
humana encontra seu fundamento ltimo na Palavra de Deus. Trata-se
simultaneamente de uma teofana e de uma ontofana, por quanto manifesta a
Deus e os seres participados por Ele. Em realidade, o verbo, a palavra e o
Maestro interior, a luz inteligvel, quem d condio e possibilidade a toda
83

criatura humana de falar de Deus, de si mesma e do mundo . Continua o


Santo: No se trata dos sons das palavras, mas sim de seu significado que nos
conhecido, parte pelo sentido do corpo, parte pelo sentido da razo. Porque
no a primeira vez que ouvimos esta palavra: j a havamos escutado, e nos
79

De Trin. IX, 10, 15; XV, 10, 18.


De Trin. XV, 11, 20.
81
De Trin. XV, 10, 18. Segundo Santi: Deste modo, Agostinho determina a dialtica entre verbum e
vox, entre a palavra e a voz. Aquilo que proferido materialmente pela boca voz da palavra.
Deste modo, a palavra interior a linguagem universal do homem; em contrapartida, a palavra
exterior se acha sujeita convencionalidade e a relatividade do signo lingstico, ao uso
determinado das diversas linguagens, dos diversos signos fonticos e grficos, por meio dos
quais as diversas pocas histricas se significam as coisas e os conceitos. G. SANTI, lnteriorit
e verbum mentis, en lnteriorit e intenzionalit in S. Agostino. Atti del I. e II. Seminario
Internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, Roma 1990, p. 134.
82
En este sentido, aquello que es primero es la realidad: lo segundo, el pensamiento, por el cual
se ve la realidad, y lo tercero, la expresin articulada sonora por medio de la cual se transmite
aquello que se ve in interiore. De ah, que Agustn sostenga explcitamente la trada realidadpensamiento-lenguage, en la cual la realidad tiene prioridad ontolgica sobre el pensamiento, y
el pensamiento, sobre el lenguaje. C. D. LASA. op. cit., p. 72.
83
C. D. LASA, ibid. 73.
80

177

era conhecida no somente pelo som da palavra mesma, mas inclusive seu
significado, e sua recordao que vivia em nossa memria, e aqui que ns a
84

reconhecemos . Neste sentido memria e interioridade se confundem.


O amor um abrao entre a palavra e a mente que a engendra, assim
o Esprito Santo, um abrao do Pai e do Filho. O Esprito Santo o amor do
Pai e do Filho. Quando dizemos que o Esprito Santo este amor entre o Pai e
o Filho, o ponto de partida no outro que o Novo Testamento, que insiste que
o Esprito Santo o Esprito do Pai e do Filho. Agostinho fala do Esprito Santo
85

como a comunho do Pai e do Filho . O Esprito Santo relacionado ao amor de


Deus vem referido diversas vezes no Novo Testamento. Paulo em sua cartas
aos Romanos escreve que: a esperana no decepciona, porque o amor de
86

Deus foi derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado .
Em diferentes situaes o Esprito Santo apresentado como um fator
87

essencial da unidade entre os cristos, na comunho entre si e com Deus .


Coloca-se em relevo aqui a relao entre a teologia e a economia. O Esprito
Santo, nexo de amor entre o Pai e o Filho, realiza na histria da salvao a
88

unio entres os cristos . A dignidade do homem est justamente em

84

De Trin. XIII, 1, 4.
De Trin. XV, 19, 37.
Rm 5, 5.
87
Cf. Cor 12, 3ss; 2Cor 13, 13; Ef 2, 18; 4, 3.
88
L. F. LADARIA, EI Dios vivo y verdadero, p. 341. Segundo Catherine Osborne, Nexus amoris en
el De Trinitate: Augustinus 140 143 (1991), pp 205 212; no existe um nexus amoris na
Trindade de Santo Agostinho. Por vezes foi afirmado que no De Trinitate, Agostinho identifica o
Esprito Santo como o nexus ou vinculum amoris entre o Pai e o Filho. Somente que nosso Santo
no emprega nem vinculum, tampouco nexus amoris. O Bispo de Hipona enumera
constantemente trs elementos: o amante, o amado e o amor, e por vezes o Esprito Santo vem
identificado como este terceiro elemento: o amor, (caritas o dilectio. De modo especial De Trin.
IX, 12, 17). Porm, o amor no aparece como um vnculo, e santo Agostinho no identifica o
Esprito Santo como vnculo de amor, com esta expresso verbal (C. OSBORNE. ibid. p. 205).
Santo Toms escreveu muitssimo sobre a essncia do amor. O Aquinate utiliza algumas vezes a
noo de nexus amoris e vinculum amoris e nexus Patris et Filii torna-se uma frase corrente.
Toms atribui ao De Trinitate de Agostinho a idia de que o amor um vnculo, embora esta
atribuio no seja de todo exata. (STh. 1, 2, 26, 2). Porm, em outros lugares o Aquinate referese mais ao Pseudo-Dionisio que Agostinho (STh. 1, 37). Na questo 37 da primeira parte da
Summa Theologica, a terceira objeo ao amor como nome prprio para o Esprito Santo que o
amor deve ser nexus ou medium segundo o Pseudo-Dionisio. O amor segundo Santo Agostinho:
uma vida que une ou ansia enlaar outras ditas vidas, a saber, ao amante e ao amado.
85
86

178

reconhecer esse amor que dom do Esprito Santo e, no rosto de Jesus de


Nazar, tornar-se filho, no Filho. Se em Jesus Cristo recebemos a filiao
divina, pelo Esprito, isso significa dizer que somos chamados a nos relacionar
como irmos e irms. A fraternidade graa de Deus e construo do homem.
A revelao no uma comunicao isolada, mas uma auto-comunicao.
Deus que se autocomunica a si mesmo. Para conhecer Cristo precisamos do
Esprito Santo. Acreditar nele quer dizer crer na sua pessoa. No se pode crer
na pessoa de Jesus Cristo sem crer na pessoa de Pai e do Esprito Santo. Os
fariseus no conhecem Cristo porque no tm o Esprito Santo. No possuem a
bondade necessria para acolher a pessoa de Cristo esta se faz pela f. A
palavra que Cristo um Verbo que inspira amor, por isso que o conhecimento
89

teolgico no existe sem o amor, no existe sem o Esprito Santo .

89

Toms de Aquino tomou o termo copulans, Copulans veI copulare appetens (STh. 1, 2, 28; De
Trin. 8, 10, 14), que podemos traduzir por enlaar e se refere ao nexo emocional, ou seja, unio
entre o amante e o amado, que essencial para o amor. Diferentemente de Toms, Agostinho
supe que o amor possa existir, inclusive se no se d um nexo atual entre o amante e o
indivduo amado, seno um desejo para esta classe de enlace. Toms exclui, j que considera o
nexo emocional como uma condio necessria ao amor. (Cf. C. OSBORNE, ibid. p. 209). O
amor de Deus Pai pelo Filho no um amor entre indivduos independentes, mas sim, um amorde-si-mesmo. As pessoas da Trindade no so substancialmente independentes. O amor
originado pelo Pai produz os laos de afeio do Filho, como amante. Como nota Catherine
Osborne: importante notar que Santo Agostinho no disse que o amor um nexo que enlaa
o amante com o amado, seno que o definiu como uma vida: quaedam vita (ibid. p. 210). Na
sua interpretao acerca do amor em Santo Agostinho, o Aquinate no livre de
condicionamentos. Um deles diz respeito a uma viso aristotlica que se ope a considerar o
amor como externo s relaes entre amante e amado. Um segundo condicionamento sua
acepo dogmtica da processo do Esprito Santo do Filho e do Pai (ibid. p. 211).
Santo Toms de Aquino fala dos dois nomes do Esprito Santo: amor e dom. Trata primeiro do
Esprito como amor que como dom (cf. STh. I. 37). O amor pode ser compreendido
essencialmente e pessoalmente. Tomado no sentido pessoal, amor o nome prprio do
Esprito Santo, assim como o Verbo o do Filho. Enquanto amor o Esprito Santo o nexus do
Pai de do Filho, posto que o Pai ama com o mesmo amor ao Filho e a si mesmo, e mesmo o
Filho. O Esprito Santo, enquanto amor o modo de comportar-se do Pai em relao ao Filho e
do Filho em relao ao Pai. Segundo a origem, o Esprito Santo o terceiro na Trindade, j que
procede do Pai e do Filho. Porm segundo o modo de comportar-se (habituado) o nexo que
existe entre os dois, ao proceder de ambos (cf. Sth I, 37, 1); cf. L. F. LADARIA, El Dios vivo y
verdadero, pp. 339 340; B. MARGERIE, La doctrine de saint Augustin sur lEsprit-Saint comme
communion et source de communion: Augustinianum v. XlI (1972), pp. 107 119; cf. De Trin.
XV, 17, 27.

179

5. A trindade na mente que se recorda, conhece e ama


Uma terceira metfora utilizada pelo Bispo de Hipona, e que mostra a
existncia de outra trindade na alma do homem, aparece com maior evidncia,
90

na memria, no entendimento e na vontade . Sobre este tema se faz


necessrio penetrar com maior claridade e ateno, mesmo porque esta
imagem

se

constitui

mais

importante,

sobre

ela

retornaremos

freqentemente. Ningum pode amar uma coisa que lhe seja por completo
91

ignorada. Certe enim amari aliquid nisi notum non potest . O amor no
paixo de uma coisa ignorada, pois j conhece seu gnero. Quando amamos a
um varo bondoso cujo rosto no temos visto jamais, o amamos pela notcia de
92

suas virtudes, que j conhecemos na mesma verdade . A alma humana


sedenta por conhecimento. Como pode a alma satisfazer esta sede se para si
mesma desconhecida? Tambm a mente desejosa de conhecimento, e por
93

certo ama . Como pode a mente amar se ainda no se conhece, j que


ningum pode amar o desconhecido? Talvez no ame a si mesma, seno que
uma idia que se fez de si mesma. Esta idia, no entanto, pode ser errada, o
amor ento seria uma iluso. E a mente capaz de conhecer outras mentes,
mas como possvel conhecer outras mentes se ignora a si mesma? A alma,
quando ainda no se conhece, busca ardentemente conhecer-se. Ou seja, se a
alma busca conhecer-se, quer dizer que no se ignora completamente. A alma,

90

Segundo as palavras do prprio Agostinho: Chamo inteligncia a faculdade que nos faz entender
quando pensamos, isto , quando nosso pensamento informado pela recordao na memria
presente, porm, no qual no pensamos; e entendo por vontade, dileo ou amor, a faculdade que
une este pai e esta prole, comum num certo modo aos dois. De Trin. XIV, 7, 10. Conforme o
comentrio de Luis Arias: O vocabulrio agostiniano se caracteriza sempre por uma riqueza
exuberante e uma flutuao de matizes que desorienta o leitor pouco avisado ao estilo do Santo. O
sentido das palavras ratio, intelligentia, intellectus. Ratio est mentis motio, e a quae dicuntur
distinguendi et connectendi potens. Intelligentia a parte mais eminente da mens. lntellectus uma
faculdade da mente, iluminada diretamente pela luz divina, faculdade superior razo, pois pode
existir sem a inteligncia. Cf. L. ARIAS, Introduccin, n. d, p. 629.
91
De Trin. X, 1, 2.
92
De Trin. X, 1, 2.
93
De Trin. X, 2, 4.

180

94

portanto, sabe que se conhece, e sabe ainda, o que significa conhecer-se . A


95

busca da alma, porm, compreende a sua notcia e a sua ignorncia . A


essncia da alma o seu conhecimento. A alma sabe de ser uma alma,
conhece inteiramente a si mesma. Como a alma pode ignorar-se tanto a ponto
de buscar conhecer-se? Importante explicitar o que significa ignorar-se?
Conforme o comentrio de Sciacca: A alma se conhece pela sua natureza,
enquanto para si mesma conhecimento e vida: portanto, por natureza no
pode ignorar-se. Se se ignora, quer dizer que est fora da sua natureza, fora de
96

si mesma: ausente sua presena, separada de si mesma .


O olhar da mente diferente dos olhos do corpo. O olho conhece melhor
o olho alheio que os seus prprios. E sem um espelho, os olhos no poderiam ver
a sua imagem. As coisas incorpreas no se do deste modo. A mente no se v
97

em um espelho . De qualquer modo, devido razo da eterna verdade, a mente


chega a contemplar a formosura do autoconhecimento, e ama aquilo que intui e
suspira pela realizao em si mesma. E se no se conhece, conhece ao menos
por intuio, quanto belo conhecer-se. Certamente, muito de admirar o que
98

no se conhea, e conhea a beleza de conhecer-se . Outro elemento que


ajuda a mente nesta busca de conhecer o ignorado, e que no lhe abandona em
99

sua peregrinao rumo guas profundas a memria . Segundo Agostinho h


uma secreta memria

100

que auxilia a mente a amar o fim conhecido e buscar o

meio ignorado. E, por conseguinte, impossvel um desconhecimento absoluto


do eu, porque se sabe que no sabe, se conhece e se ignora que se ignora, no
se busca para conhecer-se pelo mero fato de buscar-se, no prova que para si
94

De Trin. X, 4, 6.
De Trin. X, 3, 5.
M. F. SCIACCA, Introduzione, p. CX.
97
De Trin. X, 3, 5.
98
De Trin. X, 3, 5.
99
M. F. SCIACCA, Introduzione, p. CXI.
100
Cf. De Trin. X, 3, 5. Per quamdam occultam memoriam. Semelhante expresso aparece nas
Confisses (10, 19, 28). A palavra memria, na acepo psicolgica atual recordao do passado,
aplica Santo Agostinho quanto est na alma presente. Para Gilson, um termo equivalente na
psicologia moderna ser o do inconsciente e subconsciente; Cf. . GILSON, Introduction letude de
Saint. Augustin, n. 2, p. 135.
95
96

181

mais conhecida que ignorada? Ao buscar-se para conhecer-se, sabe que se


busca e se ignora

101

. A memoria, portanto um saber e autoconhecer-se da

alma. Trata-se, primeiramente, de um conhecimento essencial, obscuro e


implcito, que a memria do presente

102

, em segundo lugar, diz respeito a um

conhecimento acidental e manifesto, que o Bispo de Hipona denomina cogitare.


Atravs do primeiro, a alma conhece a si mesma permanentemente, j que a
noticia de si mesma lhe conatural

103

. Por meio do segundo, a alma conhece de

modo contingente porque a notcia no essencial sua natureza. A memria ou


o saber essencial coincide com a alma; sempiternum como a alma. A cogitatio
ou ainda, o saber atual, temporal; ora de uma coisa, ora de outra. Por isto a
alma no pode subtrair a conscincia de si, j que no pode cancelar a memoria
sui

104

. Existe uma tendncia em direo ao mal que atrai a alma para longe de si

mesma, a distrai, alguma coisa com a qual deve-se lutar permanentemente, a


ponto de no se deixar submergir no esquecimento de si

105

. A memria possui,

portanto, uma funo redentora que permite alma recuperar o perdido


atravs da recordao latente de si

106

. Para tanto, faz-se necessrio tornar-se

senhor das prprias sensaes e no ser destas escravo. Entra aqui a funo da
razo que estabelece uma parte da ordem. A alma julga, domina por meio das
regras da razo as imagens, e torna-se novamente soberana a isto que pertence
ao seu governo. As regras, no entanto, no so verdadeiras em si mesmas, mas
somente enquanto esto em sintonia com a verdade, que luz que conduz e
ilumina. A alma, portanto, reconhece que a verdade maior que ela, e no se
atribui as belezas que so de Deus; contenta-se em contempl-las com um
sentimento de gozo e fruio. A alma se conhece de novo; no apenas se

101

De Trin. X, 3, 5.
No se trata somente de uma memria do passado, mas tambm da memria do presente. De
Trin. XIV, 11, 14.
103
De Trin. XIV, 7, 9.
104
As coisas que se ignoram so aquelas sobre as quais ainda no se refletiu. De Trin. XIV, 5, 8.
lnveniet autem, non quod nesciebat sed unde non cogitabat.
105
M. F. SCIACCA, Introduzione, p. CXI.
106
Cf. M. F. SCIACCA, Introduzione, p. CXII.
102

182

recorda, mas sabe. Est presente a si mesma, porque est presente em Deus.
restaurada a outra parte da ordem

107

Para o Filsofo de Hipona, a mente a alma

108

. um absurdo que a

alma toda no sabe o que sabe, isto no significa que o saiba tudo, porm o
que sabe o sabe todo

109

. Esta mente quando busca conhecer-se, sabe que

mente, do contrrio ignoraria o que busca, e correria a buscar uma coisa por
outra. A mente toda est presente a si mesma, busca o que lhe falta, ainda que
ao buscar-se toda, nada dela mesma lhe falta. Esta mente toda mente e toda
vida. Conhece seu viver. Logo se conhece totalmente

110

. impossvel a um

homem olhar seu prprio rosto sem um espelho, pois o seu rosto est ausente
para os seus olhos. Porm quando se diz mente conhece-te a ti mesma, ao
momento de ouvir ti mesma o entende e o conhece, no por outra razo,
seno que, porque est presente a si mesma
Voltando metfora

112

111

citada acima: memria, entendimento e vontade

formam uma unidade essencial e trilogia relativa. As trs so unidade, uma


vida, uma mente, uma essncia. Porm dizem tambm relao

113

. A memria,

enquanto memria possui um sentido relativo. O mesmo acontece com a


inteligncia e a vontade que assim so denominadas, enquanto dizem relao a
107

Tenhamos presente De Trin. X, 14, 5, 7.


A alma, para enfrentar-se consigo, necessita pensar-se. A mente para Agostinho, como uma central
eltrica, reguladora da energia anmica, confluncia de aes vitais. O juzo uma das trs operaes
da inteligncia, faculdade do conhecer abstrato e universal. Sobre este tema nos remetemos ao artigo
de V. CAPNAGA, La doctrina agustiniana sobre la intuicin: Religin y Cultura 15 (1931).
109
Cf. De Trin. X, 4, 6.
110
De Trin. X, 4, 6. Para Luis Arias, referente a esta passagem: problemtica com sabor plotiniano. O
autoconhecimento vai implcito no ato de conhecer. Na conscincia do eu se identificam objeto e
sujeito. O conhecimento da alma pela alma verdade inconcussa. A mente para o objeto e sujeito de
conhecimento, e, quando se conhece toda, conhece e se conhece tambm totalmente. Cf. L. ARIAS,
Introduccin, n. c, p. 476.
111
De Trin. X, 9, 12.
112
Para Luiz Arias Este texto consideram os agostinianos do medievo como decisivo para provar a
identificao absoluta entre a alma e as suas faculdades. Esta unidade essencial o exige a teoria da
alma como imagem da Trindade. A constituio do esprito humano maravilhosamente anloga ao
mistrio da Trindade divina, e este mistrio faz penetrar na constituio do esprito humano. Memria,
entendimento e vontade so como termos de trs relaes reais em uma essncia. A semelhana com
a Trindade, uma essncia e trs pessoas: uma essncia trs faculdades. Cf. L. ARIAS, Introduccin, n.
1, p. 490.
113
De Trin. X, 11, 18.
108

183

algo. Todas as operaes do esprito encontram sua provenincia no esprito


mesmo por meio da inteligncia-razo

114

, que alcana o sentido do verdadeiro e

da vontade que adere ao bem; a primeira consiste no fundamento e na fonte do


conhecimento; a segunda o princpio de todos os movimentos interiores. Para
Agostinho inteligncia e vontade constituem as faculdades prprias da mente. A
memria o lugar de onde essas procedem

115

. So trs, segundo as suas

relaes recprocas. Uma diz relao outra. Recordo que tenho memria,
inteligncia e vontade; compreendo que entendo, quero e recordo; quero
querer, recordar e entender, e ao mesmo tempo recordo toda a minha memria,
inteligncia e vontade

116

. E assim pois, que, aquele que engendra e o

engendrado, so enlaados por um terceiro elemento, o amor, que no outra


coisa seno a vontade que apetece o gozar. Eis que nestes trs nomes
memria, inteligncia e vontade vemos insinuar uma certa trindade na
mente

117

. Somente que esta trindade na mente no imagem de Deus pelo

simples fato de conhecer-se, recordar-se e amar-se, seno que imagem


porque pode conhecer, recordar e amar o Criador

118

. A mente sbia somente

quando a memria de si no separada da memria de Deus. A memria de


Deus constitui uma trindade interior: recorda-se de Deus, e o ama. A sabedoria
torna-se ento, uma conseqncia da participao da sabedoria de Deus. A
memria, portanto, tambm trinitria: sensvel, de si, de Deus.

114

Agostinho utiliza-se de alguns termos que so fundamentais para se compreender a sua concepo
de alma. Trata-se de mens, ratio, intellectus. Vale a pena a leitura de Ricardo Ferri: Se sostiene por
exemplo, que la mens es lo ms elevado que existe en el alma, y que abarca los otros dos, ratio e
intellectus. La ratio seria una faculdad discursiva, de cuyo ejercicio resulta Ia scientia, el
conocimiento cierto de las realidades sensibles. El intellectus, denominado tambm intelligentia,
funcin la ms alta de la mente, es al contrario, la faculdad del inteligibile inmutable y puro, de cuyo
ejercicio resulta la sabedoria, definida, por oposicin a la ciencia o conocimiento discursivo de las
realidades sensibles, como conocimiento intuitivo de lo inteligible. R. FERRI, Mens, ratio,
inteIlectus, en los dilogos primeros de Agustn: Augustinus XLII 168-169 (1998), p. 45 46; cf. R.
JOLIVET, Dieu, soleil des esprits. La doctrine augustienne de lillumination, Paris 1934,
p. 205 208.
115
Cf. M. F. SCICCA, Introduzione, p. XCVII.
116
De Trin. X, 11, 18.
117
De Trin. XIV, 7, 9.
118
De Trin. XIV, 12, 15.

184

6. Memoria Dei, Intelligentia Dei, Dilectio Dei


Agostinho utiliza-se de trs analogias para explicar o mistrio da
Trindade, retornando-as de um modo mais sistemtico e circular, d a entender
que cada uma das analogias est coordenada uma com a outra e Segundo
MulIer

119

, a analogia principal que do princpio ao fim toma maior ateno do

Santo e, sobre a qual, detm um olhar mais apurado foi a terceira: a da


memria, entendimento e vontade. Tina Manferdini afirma que com esta terceira
imagem trinitria. Santo Agostinho supera uma simples considerao ontolgica
do ser espiritual criado e passa a uma ordem mais elevada, na qual a ordem
ontolgica encontra seu complemento e justificao

120

. A terceira imagem se

configura como trindade da sabedoria, posto que implica uma relao explcita
e consciente da mente ao divino exemplar e Princpio. Define-se, pois, na
trade: memoria Dei, intelligentia Dei, dilectio Dei.
A Escola Espanhola tendo na sua linha de frente Lope Cilleruelo
defende a idia que a memria Dei
hbito natural inconsciente

122

121

trata-se de um apriori e, portanto, um

123

. A argumetao de Cilleruelo baseia-se no

119

E. C. MLLER, La unidad de los libros octavo al dcimo en el De Trinitate de Agustn: Augustinus


XLV (1999), p. 183.
120
Cf. T. MANFERDINI, op. cit., p. 166.
121
Remetemos aos textos de L. CILLERUELO: La memoria Dei segn San Agustn: Augustinus
Magister I pp. 499 509; San Agustn, genio de Europa. La interioridad y Ia reflexin: Religin y
Cultura 9 (1958), pp. 85 108; La nocin agustiniana y Ia categoria kantiana: Religin y Cultura
10 (1959), pp. 605 614; La originalidad de la notica agustiniana in San Agustn: Estudos y
Coloquios, Zaragoza 1960, pp. 179 206; Pro memoria Dei: Revue Augustinienne 12 (1966), pp.
65 84; La prueba agustiniana de la existencia de Dios: Archivo Teolgico Agustiniano 2 (1967),
pp. 515 534; Estudio Agustiniano 4 (1969), pp. 239 273; La mstica de la Memoria Dei: Estudio
Agustiniano 14 (1979), pp. 413 448; outros artigos da mesma linha veja-se; J. MORN, Hacia
una comprensin de Ia Memoria Dei segn San Agustn: Augustinus 17 (1972), pp. 233 253; V.
CAPNAGA, La estructura ontolgica de Ia Memoria Dei: Estudio Augustiniano 12 (1977), pp.
369 392.
122
B. L. ZEKIYAN, llluminazione e Memoria Dei in S. Agostino: Congresso lnternazionale su S.
Agostino nel XVI Centenario della Conversione, Roma 1986 Atti II Sezioni di studio II IV, pp.
404 405.
123
Cilleruelo possui como ponto de partida a funo metafsica e incosciente da memria, em quanto
anamnsia platnica, sobretudo, a partir do De livre arbtrio. 1) Agustn acepta la experiencia deI
Menn: saber es recordar, problema de la memoria, como hbito natural inconsciente. Agustn no h
desechado aun Ia amnesia platnica. (I, 6, 15); 2) Segn Ias Itimas palabras, el tema se relaciona
com Ia anamnesia. Ahora bien, Agustn trata de la Ley eterna. (I, 11, 23); 3) La Iey eterna est

185

argumento de que Agostinho busca a Deus e o encontra por fim na memria.


Porm o que encontra so as noes elementares: ser, essncia, natureza,
verdade, felicidade, etc. Tais noes no so empricas, no vm de
experincia alguma. No as conhecemos, seno que as reconhecemos.
Embora Agostinho tenha renunciado o conceito de anmnesis, continua
conservando o mecanismo platnico: estamos diante de um apriori habitual e
inconsciente, que chamado memria

124

. No De Trinitate, Agostinho repele

determinadamente o conceito de anmnesis platnica

125

. Conserva, porm,

como vlida experincia do Mnon para o mundo eterno e inteligvel. Somente


que no se trata mais de anamnsia, mas sim subjunctio

126

ento, uma aplicao tanto memoria sui como memoria Dei

. Agostinho faz

127

Com base no estudo da memoria Dei, Agostinho apresenta a memoria


sui

128

. A memria da Trindade no homem a podemos expressar assim: memoria

sui, intellectus sui, voluntas sui. Segundo Cilleruelo: Deixando parte os ltimos
dois pontos e retomando o primeiro, conclui-se que a mente recorda-se sempre
de si mesma, embora no pense em si mesma. No memria adventicia,
seno uma memria habitual, natural, inconsciente

129

. As pertintentes

impressa en la mente. No es expressa aun. Ya que la expresin significa forma tenemos: un


conocimiento impreso que es incosciente, habitual, natural, o a priori. (I, 6, 15); 4) Los hombres
tienen acceso a la ley eterna; 5) Memoria es pues impreson, mientras que intellectus es
expresin. Memoria es un modo de estar las nociones impresas, como intellectus es un modo de
estar Ias nociones expressas. (I, 10, 28); 6) Luego las nociones estn en Ia memoria como hbito
natural incosciente. AI acabar el prrafo, Pregunta Agustn: tienes voluntad de ser feliz? La felicidad
es una nocin impresa, un hbito natural incosciente, una memoria. L. CILERRUELO, Por qu
memoria Dei?, pp. 289 290.
124
L. CILERRUELO, Por qu memoria Dei?, p. 292. Agustn busca a Dios, y ya sabe qu es Dios,
como la mujer busca eI dracma y sabe qu es el dracma. Trata-se pues de reconocer a Dios. Solo
que en lugar de buscar a Dios, busca Ia nocin de bienaventuranza y luego Ia de verdad. Es lo
mismo? Sin duda aIguna. Dios es pues la zona de lo eterno, esto es, de lo necessario y absoluto, No
negamos el aspecto emprico y psicolgico, pero afirmamos que hay adems un aspecto metafisico,
necesario, absoluto, em forma de memoria.
125
De Trin. XII, 15, 24. Non omnes in priori vita geometrae fuerunt.
126
De Trin. XII, 15, 24.
127
B. L. ZEKIYAN, Illuminazione e Memoria Dei in S. Agostino, p. 405.
128
B. L. ZEKIYAN, Linteriorismo agostiniano, Genova 1981, p. 33.
129
L. CILERRUELO, Por qu memoria Dei?, p. 293. Agustn mismo se propone la objeccin:
la memoria no tiene por objeto el presente, sino el pasado. Pero el mismo resuelve la
objeccin. Es pues evidente que Ia memoria sui no es adventicia, sino natural; no es actual,

186

observaes de Madec, chamam a ateno para o fato de uma certa


perplexidade na linha interpretativa de Cilleruelo, e que por sua vez, o Telogo
espanhol no consegue superar

130

. O discurso sobre a memoria Dei comporta

antes de mais nada um problema terminolgico


Para Mller

132

131

a assim chamada analogia do amor: amante amado

amor desenvolvida no final do livro oitavo do De Trinitate, no satisfaz a


inteno delimitada por Agostinho, porque precisamente esta envolve o
prximo, que externo ao amante. Mais ainda esta forma de analogia do amor
no d conta de compreender porque dois juntos no so mais que um s.
Estes dois fatores foraram o Telogo de Hipona a considerar a questo a partir
de dentro, ao exame do amor em si mesmo. Na terceira sesso do captulo
oitavo, Agostinho fala do reconhecimento de Deus como Verdade, e
sucessivamente na sesso seguinte como Sumo Bem. A alma tem que buscar
um bem, no o bem que se julga ser, seno o Bem a que se adere amando,
que bem este seno Deus

133

? A questo : como possvel aderir a este

amor? A adeso possvel precisamente em um estado de alienao. Este


bem, Deus, est posto no longe de cada um de ns, pois nele vivemos, nos
movemos e existimos. Agostinho conduz ao leitor at dentro onde Deus pode
ser

achado.

pode

ser

achado,

porque

independentemente de nossa orientao a ele

est

presente

em

ns

134

. O problema que ainda no

sino habitual, anterior a todo acto y condicin previa de todo acto; incosciente, que solo por el
pensamiento y la atencin se hace consciente.
130
G. MADEC, Pour et contre la memoria Dei: Revue Augustinienne (1965), pp. 89 92;
131
G. MADEC, Pour et contre la memoria Dei: Revue Augustinienne (1965), pp. 89 92. Para
Madec, em sua recenso de um artigo de J. Morn sobre Memoria Dei Augustiniana 10 (1960),
mesmo afirmando que lensemble de la construction parat solide (p. 365), acrescentava: Je
mtonne que ni L. Cilleruelo ni J. Morn ne se soient proccups de justifier le choix de
lespression memoria Dei pour dsigner cet a priori (ibid). E passados dez anos de um frutuoso
debate, Madec rebatia: Je persiste dans mes rserves sur lappellation memoria Dei, non pas
sur la question de fond Revue Augustinienne 20(1974), p. 374, no pedia outra coisa quune
lecture rigoreuse des textes dAugustin, o si lon prfre, une justification philologique du choix
de lexpression latine.
132
E. C. MLLER, op. cit., p. 185.
133
De Trin. VIII, 3, 4.
134
Estima el Santo que no hay posibilidad de olvidar a Dios: tal es Ia condicin elementar para que
podamos reconecerlo. Se nos encarga que nos volvamos hacia Dios, como se nos encarga que nos

187

vemos Deus, e se no vemos no o conhecemos e se no o conhecemos como


poderemos am-lo? E se ainda no o amamos nunca o veremos

135

. Temos que

encontrar um meio alternativo de amar a Deus. Este meio alternativo a f.


O tema da purificao crucial em Agostinho. Somente os lmpidos de
corao so capazes de perceber e ver a Deus

136

. No se trata, porm de

qualquer f, j que pode acontecer ao homem de crer naquilo que no se v e


imaginar algo que no , e assim amar o que falso

137

. Os contedos da f,

portanto, no podem consistir em uma espcie de frmula mgica acreditada


pelo crente. Agostinho de forma circular retorna ao tema no incio da seo
nona e enfatiza a centralidade que a mente humana ocupa quando se trata de
refletir sobre o problema do conhecimento de Deus. Esta se converte no modo,
pelo qual, conhecemos outras mentes, e a Deus, ou seja, atravs da
semelhana ou da comparao

138

. No princpio da seo nona, o Bispo de

Hipona insiste que so as nossas prprias mentes que conhecemos de modo


mais ntimo. Quando dizemos que amamos uma pessoa justa, o dizemos
porque conhecemos o que a mente: temos uma. Conhecemos o que a
justia, porque embora sejamos injustos, a justia permanece em nossa mente.
Esta realidade presente na mente, verdade interior presente na alma

139

Deus. O Deus uno e trino est presente na mente, ainda que a pessoa no
conhea a Deus. Na seo dcima primeira, o Filsofo coloca a questo da
interioridade e da exterioridade. Deus est mais presente no interior do homem
que o homem est a si mesmo, em outras palavras ele mais interior que a
interioridade do homem

140

. O amor uma realidade interior. Esta realidade a

conhecemos melhor que ao irmo que amamos. Dentro desta realidade se pode
conozcamos a nosotros mismos, no porque nos ignoremos, sino para que cobremos consciencia de
nuestro conocimiento metafsico, para que lo expressemos y obremos en consecuencia. L.
CILLERUELO. Por qu memoria Dei?, p. 293.
135
Cf. De Trin. VIII, 6, 9.
136
Mt 5, 8.
137
Cf. De Trin. VIII, 6, 9.
138
De Trin. VIII, 5, 8,
139
De Trin. VIII, 6, 9.
140
De Trin. VIII, 9, 13.

188

achar Deus. Agostinho faz um caminho desde o amor externo, amor ao outro e
a si mesmo e finalmente ao amor de Deus. Segundo a interpretao de Mller:
a importncia deste regresso ao eu deve-se ao fato que s na alma pode
algum encontrar essa semelhana com Deus, que pode servir de base a um
amor crente que purifica. O resultado claro de tudo isto que a nica forma da
analogia do amor que Agostinho encontrar plenamente aceitvel uma
analogia do amor interior, isto , a analogia psicolgica

141

. Algo semelhante

escreve Tina Manferdini referindo-se doutrina do verbo mental: A doutrina do


verbo mental pertence ao que se poderia chamar psicologia especulativa de
Santo Agostinho, e penetra no desenho teortico das imagens trinitrias que o
filsofo descobre na mens, como reflexos e imperfeitas imitaes da divina
Trindade

142

. O pressuposto fundamental da mente individual como imagem da

Trindade deve levar em considerao que a mente no imagem por essncia,


e sim, por participao

143

. A argumentao de Agostinho, no entanto, no pra

aqui. Na seo dcima segunda faz algumas repeties enfticas. Conhecemos


o amor com que amamos o irmo mais que ao irmo, em relao a Deus: Ele
mais conhecido, precisamente porque o temos mais presente, mais concebido
porque o temos mais interior, mais conferido porque o temos mais certo

144

Pensamos que Deus nos era desconhecido, e na verdade descobrimos que o


conhecamos desde sempre. Partindo do amor carnal ao irmo, busca
Agostinho uma ascenso ao amor espiritual. Somente que esta ascenso deve
ser buscada fazendo ainda um outro passo mais acima. Ainda no se encontrou
essa ascenso, mas se encontrou onde buscar. A analogia do amor s a
primeira estao do caminho que, passando por uma anlise do amor a si
mesmo e ao outro, chegar at o amor de Deus, isto fornece o elemento

141

E. C. MLLER, op. cit., p. 187.


T. MANFERDINI, op. cit., p. 159.
Ibid. p. 159.
144
De Trin. VIII, 8, 12.
142
143

189

terceiro da analogia final, a ao da vontade no amor


de Manferdini

145

. Retornando ao texto

146

, vale a pena salientar, aquilo que escreve a autora, quando diz

que na formulao do nexo ntimo que existe entre vontade e amor, Santo
Agostinho desenvolve todas as implicaes da primeira imagem trinitria,
resolvendo tambm suas ambigidades. J com a discusso que aparece no
livro nono, o processo da explicao da Segunda imagem trinitria, que se
origina da primeira, est j iniciado, pode-se dizer que segue seu
desenvolvimento, quando Agostinho pretende esclarecer a conexo-distino
que h entre notitia e verbum

147

. O livro nono comea onde parou o oitavo. A

busca ainda esta por terminar. Certamente buscamos uma trindade, no


qualquer, seno a Trindade que Deus , o Deus verdadeiro, sumo e nico

148

Agostinho tem que achar um modo de perceber com claridade, dentro da mente
amante mesma, um amante e uma realidade amada. A trade, porm, corre o
risco de destruir-se na auto-identidade da mente consigo mesma. As sees
seguintes desenvolvem alguns recursos da analogia da mente. A mente no
pode amar-se sem conhecer-se. Isto resolver o problema do risco de
destruio da mente consigo mesma, e, com efeito, introduz o elemento
segundo da analogia final: o elemento intelectual. assim que, numa trade,
Agostinho coloca juntos mente, autoconhecimento e amor de si e mostra
algumas caractersticas de igualdade e unidade destes elementos. A
considerao da substancialidade do autoconhecimento e amor de si da mente
reala a semelhana da Trindade

149

. Sucessivas vezes, Agostinho nos recorda

145

E. C. MLLER, op. cit., p. 188; e


T. MANFERDlNI, op. cit., p. 163.
147
Notemos desde logo, que junto primeira imagem mens, notitia, amor, se d lugar a outra, mens,
verbum amor que se soma primeira, duplicando deste modo a trade, com tendncia a substitu-la,
fazendo cair a distino entre a virtualidade e a atualidade do conhecimento. Em segundo lugar, o
verbum, enxertando-se na trindade mens, notitia, verbum, amor, como elemento adjunto, rompe o
equilbrio tridico, aumentando o nmero dos elementos que seriam quatro mens, notitia, verbum,
amor (...) No possvel, e talvez tampouco til neste aspecto, analisar a conexo entre as imagens
trinitrias. Ela certamente obscura e difcil de entender, porque tampouco Agostinho logrou
iluminar plenamente e em forma sistemtica. Cf. Ibid. p. 164.
148
De Trin, IX, 1.
149
Cf. E. C. MLLER, op. cit., pp.188-189.
146

190

que Deus est sempre presente em ns, e que nos inerentemente conhecvel.
A seo dcima sexta constituda sobre o fato que a conscincia estabelece
alguma semelhana com aquilo que conhecido. O conhecimento se produz na
mente porque a mente faz presente a si mesma a semelhana da realidade
conhecida. Daqui se segue que a mente vem a ser como Deus, na medida em
que o conhece. Importante notar que o Filsofo est buscando colocar os
fundamentos para a sua resposta referente pergunta colocada no livro oitavo:
mediante que noes genricas ou especficas conhecemos a Deus, ou melhor,
sobre a base de que noes genricas ou especficas somos capazes de
fundamentar uma f em Deus, que no seja uma mera fico?
O livro dcimo est estreitamente unido ao nono. Continua a anlise do
desejo com a qual encerrou o livro nono, insistindo que de modo algum pode
algum amar o que se ignora

150

. Busca a base do desejo e conclui que presente

na mente h alguma forma que amacia, e que impulsiona a busca motivada


pelo desejo. Uma afirmao, sob forma de pergunta, feita na seo Quinta, do
mesmo livro dcimo fundamental para entendermos a sua insistncia de que
a mente se conhece a si mesma. Que h to presente ao conhecimento, como
o que est presente mente; o que est to presente mente como a mente
mesma

151

? Para Santo Agostinho, a questo determinante que a mente se

conhece a si mesma precisamente ao declarar que no se conhece. Quando o


conhecimento resulta negativo, ele se conhece a si mesmo em sua condio de
ignorante. Tal conhecimento fundamental e inevitvel. Por isso mesmo o
amor que o segue. Assim mesmo, a presena de Deus na mente
inevitvel

152

. Agostinho estabelece a inevitabilidade desta autopresena e

define este fazer presente com a funo da memria, que na seo dcima
stima, juntamente com o entendimento e a vontade, recebem uma longa
explicitao. O problema original tratado no livro oitavo ora encarado de modo
150

Cf. De Trin. X, 1, 1.
De Trin. X, 10, 16.
152
E. C. MLLER. op. cit., p.190.
151

191

decisivo. No final do livro dcimo, regressa Agostinho quilo que estava


presente em sua mente desde o comeo. O amor do prximo ao mais interior, o
do eu, e o amor mais interior ainda; o amor a Deus. Mas no se sente pronto
ainda, est preocupado em conduzir tambm aqueles que chegam tarde, que
custam a compreender, isto exige um outro incio que se estender do livro
dcimo primeiro ao dcimo quinto. Neste ltimo, o Telogo de Hipona
completar aquilo que havia assinalado no final do livro dcimo. Iniciado
novamente o discurso no livro dcimo primeiro, o livro dcimo ser novamente
explicitado no livro dcimo quarto reassumindo o discurso onde o deixou,
guiando o leitor desde uma considerao da memria, do entendimento e do
amor a uma mesma imagem de Deus at a recordao, compreenso e
amor de Deus trino e uno.
7. O culto de Deus o amor
Nos ltimos livros de seu grande tratado sobre a Trindade, o Bispo de
Hipona, aprofunda e aperfeioa sua anlise sobre a alma humana como
imagem da Trindade Divina. Seu intento indicar melhor as semelhanas, bem
como assinalar fortemente as diferenas. importante fazer uma distino
entre a cincia e a sabedoria: a primeira se caracteriza por ser um
conhecimento atravs da razo; daquelas coisas mutveis e temporais; o olho
humano sobre o mundo. A segunda o conhecimento das verdades eternas,
prpria da inteligncia. No se trata de duas faculdades separadas, mas so
uma s, distintas em funes diversas

153

. Cincia e sabedoria, embora no

separadas, se opem. Uma ao temporal do homem no mundo; a outra


contemplao e diz respeito ao eterno. Neste sentido a sabedoria do homem
sabedoria de Deus, e somente assim verdadeira, porque uma sabedoria
153

Como faz notar SCIACCA: Ratio e inteIIigentia non possono essere identificate perch Agostino le
mantiene ben distinte, come ragione inferiore (dallesercizio della quale proviene la scienza) e ragione
superiore, dalla quale proviene la sapienza: la prima si riferisce al mondo, la seconda guarda a Dio M.
F. SCIACCA, Introduzione, p. CVI; De Trin. XII, 12, 17 XIV, 22, 23.

192

somente humana vaidade

154

. Quanto mais perfeita a nossa cincia de Deus

tanto mais a palavra que exprime assemelha-se ao Verbo Encarnado

155

. No

basta simplesmente chegar uma teoria, mas tambm a uma prtica na vida. A
sabedoria que procura Agostinho uma regra de vida; aderi-Ia significa praticla

156

. A sabedoria diz respeito mais contemplao que a ao. Fixa o olhar

mais em direo ao eterno que o temporal. A cincia em si mesma uma coisa


boa. O problema quando esta vista como um fim em si mesma

157

. Se de um

lado a sabedoria necessita da cincia para alcanar o seu fim: o conhecimento


do eterno, por outro lado esta ltima deve estar a servio da primeira

158

Subordinada sabedoria, da qual instrumento, a cincia permanece distinta,


mas torna-se boa e necessria.
E ainda mais, a cincia pode ser no somente um instrumento a servio
da sabedoria, uma vez alcanado, pode ser um meio para consegui-la

159

Agostinho chama a ateno no De Trinitate que no devemos dar a estas


palavras: sabedoria cincia, um sentido to limitado como se no fosse lcito
chamar sabedoria cincia do temporal ou cincia sabedoria das realidades
eternas. Em um sentido lato ambas se podem denominar cincia e sabedoria
Em Cristo encontra-se a verdadeira cincia e a mxima sabedoria

160

161

. Ele

colocou em nossas almas a f das coisas temporais e nos manifesta a verdade


das coisas eternas. Sem afastarmo-nos de sua unidade, por meio dele
caminhamos at Ele e pela cincia nos dirigimos sabedoria
154

162

De Trin. XIV, 12, 15. Desta sabedoria escreve nos Sulilquios: A ti invoco, Deus Verdade, princpio,
origem e fonte da verdade de todas as coisas verdadeiras, Deus, Sabedoria, autor e fonte da
sabedoria de todos os que sabem... Luz espiritual que banhas de claridade das coisas que brilham
toda a inteligncia (Sol. 1, 1, 3), ver tambm De Civ. Dei 11, 25.
155
De Trin. XV, 11, 20.
156
. GILSON, Introduzione Allo Studio di SantAgostino, p. 269.
157
Cf. De Lib. Arb. II, 16, 43.
158
A sabedoria, evidentemente deve antepor a cincia. O modo de no sacrificar nenhuma das duas
colocar cada uma em seu devido lugar, salvaguardando a sabedoria e mesmo a cincia. Cf. De Trin.
XlI, 15, 25.
159
. GILSON, Introduzione allo studio di SantAgostino, p. 143.
160
De Trin. XIII, 19, 24.
161
Cf. H. SOMERS, Limage comme sagesse: Ia gense de Ia notion trinitaire de Ia sagesse, p. 413.
162
De Trin. XIII, 19, 24.

193

8. A Vida Feliz
Agostinho parte do fato de que todo o ser humano procura a felicidade.
Apenas ouve referir esta palavra, no importando a lngua em que venha
referida, cada uma sabe que se trata de algo excelente

163

. De modo que cada

homem possui uma idia, mesmo que confusa, do que seja felicidade.
Refletindo sobre a felicidade nos damos conta que esta inseparvel de um
outro conceito, aquele de verdade. Os homens amam tanto a verdade a ponto
de quererem que tudo aquilo que amam seja a verdade. E mesmo aqueles
homens que vivem no erro, obstinadamente o proclamam como sendo
verdadeiro

164

. A verdade pura no se deve esperar do mundo dos sentidos nem

do conhecimento sensvel, ainda que este seja digno de crdito. A f sempre


condio prvia para o conhecimento do inteligvel e do divino. Toda tentativa
de compreender a f, j pressupe um ato de f. E desenvolve-se em base
quele ato de f duradouro, nunca sem ele. Um outro aspecto do princpio de
Agostinho consiste no fato de que tambm um pensamento puramente humano
deve desenvolver-se unicamente no interior da f. Aqui est em jogo a
compreenso do homem em si mesmo. A autoridade exige a f, mas a f
prepara a razo e a razo conduz ao conhecimento intelectual

165

. Mais que

propor propriamente a existncia de Deus, o Bispo de Hipona est interessado


em mostrar o caminho da via interior. Os bens materiais no so suficientes
para satisfazer a criatura, j que a concupiscncia insacivel. Consuetudo
satiandae insatiabilis concupiscenstiae

166

. Aparece na filosofia de Agostinho

uma preocupao eminentemente tica e mstica, na qual se concentra,


sobretudo, a pergunta pela felicidade e pela sabedoria. A felicidade consiste em
participar da plenitude do Logos

167

. E a sabedoria, seguindo a definio

163

Cf. Conf.
Cf. Conf. X, 23, 34.
165
Cf. De ver. rel. XXIV, 45.
166
Conf. VI, 12, 22.
167
Cf. Conf. VII, 9, 14. Et quia de plenitudine eius accipiunt animae ut beatae sint.
164

194

clssica, a cincia das coisas divinas e humanas e implica na vivncia das


virtudes como prudncia, temperana, fortaleza e justia

168

. Segundo Pastor,

Tais premissas levam Agostinho a um novo estilo de vida, abandona a retrica


e abraa a filosofia

169

. Ser feliz consistir em viver segundo aquilo que no

homem timo, ou seja, viver segundo a dimenso espiritual. Portanto a


garantia de uma vida feliz, somente pode ser Deus, aeternus et semper
manens

170

. A concluso a que chega Agostinho justamente esta: viver bem e

feliz consiste em realizar a vontade divina, viver castamente e buscar a Deus


acima de todas as coisas, ou seja, com exclusividade

171

. Agostinho no separa

a felicidade da sabedoria, tampouco separa a felicidade da verdade. Felicidade,


sabedoria e verdade coincidem com a plenitude. Aqui se encontra o ideal do
verdadeiro filsofo. Em termos platnicos, Filosofia amor a sabedoria. Isso
quer dizer que a sabedoria perfaz o que o filsofo deseja amar. No Fedro,
Plato faz uma referncia ao sbio, dizendo que este nome s vai bem com
referncia a Deus, amigo da sabedoria

172

A Cidade de Deus retoma a definio platnica de filosofia. O nome


filosofia significaria amor sabedoria

173

. Pois bem, se a sabedoria Deus, por

quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e a


verdade, o verdadeiro filsofo aquele que ama a Deus

174

. Se, por conseguinte,

o homem foi criado para atingir, pela excelncia do ser, o Ser por excelncia, quer
dizer, o nico Deus verdadeiro, soberanamente bom, sem o qual natureza alguma
168

De Acad. I, 6, 16. Non enim nunc primum auditis, sapientiam esse rerum humanarum diuinarumque
scientiam; De Acad. I, 7, 20. Illa est humanorum rerum scientia, quae nouit lumem prudentiae,
temperantiae decus, fortitudinis robur, justitiae sanctitatem.
169
F. A. PASTOR, Quaerentes summum Deum, p. 459.
170
ibid. p. 463.
171
Em sua obra De Beata vita, Agostinho desenvolve o tema da vida feliz em contraste com a infelicidade,
sentida como carncia, indigncia e misria. cf. De B. vita 4, 23; 4, 24; 4, 25.
172
Cf. Fedro, 278.
173
Agostinho expe este mesmo conceito em outras obras como: De civ. Dei XVIII, 25; 37 39; XIX 1; De
Trin. XIV, 1, 2; Conf. III, 4, 8; De ord. I, 11, 32; II, 5, 16; De mor. Eccl. Cath. I, 21, 38; Ps. 8, 6.
174
Cf. De civ. Dei VIII, 1. Segundo Jose Moran em seu comentrio ao Livro VIII da Cidade de Deus,
assim escreve em uma nota explicativa: La sabedoria es Ia verdad. Y Ia verdad es Cristo, Dios. EI
es Ia verdad principal. Luego eI verdadero filosofo es el amador de Dios n. 2. Cf. De Trin. VIII, 1, 2;
De lib. arb. II, 9, 26; 9, 27; Ps. 135, 8; Serm. 28, 5.

195

subsiste, nenhuma cincia instrui e nenhum costume convm, busquem-no onde


tudo segurana, contemplem-no onde tudo certeza, amem-no onde tudo
justia

175

. A Filosofia, enquanto amor sabedoria, e conseqentemente, amor a

Deus, sabedoria plena, implicar por parte do autntico filsofo a empreender um


caminho em direo autntica filosofia, que por sua vez coincide com a
autntica religio. A vera religio o anncio da Trindade divina; nico Deus
verdadeiro que restaura toda a humanidade. Daqui se conclui, segundo Pastor
que: para Agostinho, a verdadeira religio o caminho, que reconcilia o homem
com Deus, livrando a alma de todo mal e superstitio

176

. A verdadeira religio

possui como ponto de partida a sapientia, em relao verdade e felicidade

177

na afirmao e venerao do verdadeiro Deus que o homem pode libertar-se


das paixes, supersties e ambies. Nesta afirmao confluem filosofia e
religio verdadeira

178

, que consiste em sentir retamente do Deus Pai, de sua

Sabedoria e de seu Dom. O ncleo da f, portanto, ser sempre a afirmao do


Deus Trindade

179

Agostinho adverte que, referente memria, inteligncia e vontade,


dois sentidos ou linguagens esto presentes: um absoluto e outro relativo

180

.O

Bispo de Hipona, quando trata do tema sobre a memria, quer sobretudo,


175

Cf. De civ. Dei, VIII.


F. A. PASTOR, Quaerentes summum Deum, p. 467. Cf. De ord. II, 5, 16: Nullumque aliud habet
negotium, quae uera, et, ut ita dicam, germana philosophia est; Duplex enim est uia quam
sequimur, com rerum nos obscuritas mouet, aut rationem, aut certe auctoritatem. Philosophia
rationem promittit et uix paucissimos liberat.
177
Cf. Ibid. p. 467.
178
De vera. rel. 5, 8.
179
Ibid.
180
De Trin. X, 11, 18. En el absoluto, cada uno de esos vocablos memoria, entendimiento y voluntad
se identifica con el alma y con los otros dos, a los cuales incluye. Unas veces se toma la parte por el
todo, por la naturaleza. As decimos una vitalidad exuberante en lugar de un organismo
poderoso, un militar en lugar de un hombre consagrado a las armas, una fortaleza en lugar de
un castillo, la Providencia o el Padre Eterno en lugar de Dios, un memorin, un talento, un
fantico en lugar de um hombre de gran memoria, entendimiento o voluntad. Otras veces se
toma el todo por Ia parte; as decimos carne en oposicin a los huesos, humores y piel
precisamente. En este mismo sentido decimos tambin carne, en lugar de cuerpo, y esa carne
comprende los huesos, humores y piel. Ver con el alma significa ver con el entendimiento y ver
con el cuerpo significa ver con los ojos. En ese sentido argumenta S. Agustn que el Padre
Eterno es Sabidura y Amor, y la memoria entiende y quiere. L. CILLERUELO, Introduccin al
estudio de la memoria en San Agustn: La Ciudad Dios V. CLXIV, 68 (1952), p. 5 6.
176

196

salientar aquilo que ele chama de memria-substncia e no da faculdade ou


potncia, que chamamos memria

181

. Explica que se fala de trs faculdades,

somente quando os termos relacionam-se entre si. Se cada um destes termos


no significasse a alma toda, se no se utilizasse uma linguagem em sentido
absoluto, no se incluiriam as funes de uma faculdade nas outras. Neste
sentido, quando digo que me recordo e que tenho memria, entendimento e
vontade, quem se recorda sou eu, a pessoa, a alma. Conclui Agostinho que
falar da memria, significa falar da pessoa ou da alma, e que estes trs
vocbulos denotam simplesmente a vida, a mente, a essncia, ou ainda, dito
em outras palavras, o ser

182

No livro IX do De Trinitate, Agostinho no fala de memria-faculdade,


seno de memria-natureza. Memria, entendimento e vontade so to
profundas que vo identificar-se, assim como em seu princpio, com a natureza
mesma, com a substncia, com a alma. semelhana de Deus, o ser humano
possui uma natureza e trs relaes ad-intra

183

. importante, porm,

estabelecer os limites que separa a Trindade Divina daquela humana. Em si


mesmo, a imagem da trindade criada imperfeita. A mente no todo o
homem, tampouco toda a alma, somente a parte superior dela
recordo,

compreendo

amo

usando

de

minhas

184

faculdades,

. Eu me
porm,

simplesmente possuo estas faculdades, no possuo nem minha memria, nem


181

De Trin. X, 11, 18.


Ibid.
183
Por exemplo: Amor es un trmino relativo (esse ad) y apunta a outra persona o substancia
correlativa, mientras mente y espritu son trminos absolutos que denominam el ser (essentiam)
sin referirlo a ningun otro objeto (esse ad se o esse in). Decir amante es referirse a un amor;
quitado el amor, ya no hay amante. Contesta diciendo, que amante y amor son dos cosas
cuando se relacionan entre s, pero cuando se empleam en sentido absoluto, ambos trminos
denotan al espritu, un solo espritu, una sola miente (De Trin. IX, 2, 2.). Del mismo modo puede
hablarse del entendimiento: cuando yo conozco mi mente a la perfeccin, la noticia que tengo
iguala a la mente misma. Puedo conocer otras cosas adems de mi mente, y entonces ya no se
trata de una relacin ad intra, sino de una relacin ad extra. Y lo mismo diramos de la voluntad.
Deduce Agustn que esas tres facultades o relaciones conscientes suponen otras tres
propriedades que son anteriores a la funcin relativa de los tres trminos, tal como suele
entenderse corrientemente. L. CILLERUELO, lntroduccin al estudio de la memoria en San
Agustn, p. 8.
184
De Trin. VX, 7, 11. Illa... excellunt, in homine, non ipsa sunt homo.
182

197

meu entendimento, nem meu amor

185

. No se trata, como alguns afirmaram:

Assim como a Trindade Deus, assim as trs potncias so a alma. Tratase, neste sentido ter presente o argumento ontolgico, sobre o qual vem
construda esta concepo psicolgica. O Ser incriado e o ser criado, so antes
de mais nada trinos. Esta relao trinitria em Deus vem expressa com a
frmula O Pai pelo Filho no Esprito Santo, nas criaturas representada com
a regra: o ser pela forma na ordem. Toda substncia contm, portanto, estas
trs relaes, uma de existncia, outra de essncia e outra de persistncia,
ser, ser isto e ser permanncia em ser isto

186

. Agostinho no insiste que

Deus Deus e ainda mais, um em trs pessoas, seno que a natureza divina
consiste em ser Trino. Nestas condies, os vestgios de Deus na natureza
devem testemunhar sua Trindade no menos que a sua unidade

187

A primeira diferena decisiva que o Bispo de Hipona coloca entre a


Trindade Divina e a humana : as trs potncias so aliquid animae. Sed non
sunt anima

188

. Outro elemento importante que Agostinho coloca uma distino

para as potncias entre si, enquanto que em Deus trata-se de meras


atribuies. Quando dizemos que o Verbo a Sabedoria, ou que o Esprito
Santo o Amor, no ser humano trata-se de realidades distintas

189

. Nosso Santo

chama a ateno para o fato de que ao referir-se s potncias, estas esto


muito separadas nesta vida pela sua magnitude. Em alguns sujeitos grande a
memria e em outros pequena, em outros maior que a inteligncia e em
outros ainda menor

190

. Deve-se distinguir sempre o sentido absoluto e relativo

que o Bispo de Hipona coloca em cada termo. Do Pai, por exemplo, podemos
afirmar que o engendrador e ingnito. O primeiro termo supe um filho
ao qual diz relao; o segundo nada supe, e se diz por relao ao mesmo Pai.
185

De Trin. Ego per omnia illa tria memini, ego intellego, ego diligo, qui nec memoria sum, nec
intelligentia, nec dilectio, sed haec habeo.
L. CILLERUELO, lntroduccin al estudio de Ia memoria en San Agustn, p. 21.
187
. GILSON, Introduction a letude de San Agustin, p. 282.
188
De Trin. 15, 17, 28.
189
De Trin. 15, 23, 43.
190
De Trin. 15, 23, 43.
186

198

Isto precisamente o que podemos afirmar da memria, e outro tanto ocorre


com os outros termos

191

. importante ter presente que o ttulo de Pai, segundo

a concepo agostiniana, corresponde ao conceito de memria. A verdade


aparece como engendrada, visto que o Pai o princpio do Filho que a
verdade

192

. A verdade, portanto, no Princpio Supremo, mas sim reflexo e

semelhana do Princpio, caminho para se chegar a Ele, pois que todas as


coisas procedem do Princpio

193

. A palavra memria pode designar dois termos:

a alma e a faculdade. No caso da alma indica um termo absoluto, j que indica


a vida, a substncia, a mente, o ser. A memria representa a alma, melhor que
o intelecto ou a vontade, porque memria a faculdade da alma. Agostinho
pode ento afirmar: mens notitia dilectio e toma o termo mente pela
memria

194

. A faculdade o termo relativo s outras duas faculdades, ou ainda

a um objeto, ainda que este objeto seja a memria mesma, ou a alma em


geral

195

. No sentido absoluto o Pai a verdade, o Esprito Santo a verdade,

tanto quanto o o Filho

196

. No sentido relativo, a Verdade procedncia do Pai,

semelhana e manifestao do Pai: este termo aplica-se somente ao Filho

197

.O

termo Pai corresponde ao Ser ou Modo, assim como o termo Filho corresponde
Verdade ou Nmero, e o termo Esprito Santo natureza ou peso. Agostinho
explica, por exemplo, que a cor no uma substncia e sim um acidente, est
na substncia. No o caso do conhecimento e do amor. Caso venham

191

De Trin. 5, 6, 7.
De B. Vita, 4, 34; C. Acad. 2, 1, 1; De Ord. 2, 19, 51.
193
De Mus. 6, 17, 56.
194
De Trin. 15, 6, 10. Cuando Agustn habla de Ia memoria en sentido absoluto, se refiere al alma
o bien al ncleo del alma, a lo ms radical que hay en ella. La memoria, aun como potencia,
comprende una especie di ciencia ontolgica y constitutiva, un saber que, aunque no es el ser,
representa al ser. En cambio, el Ilamar al alma razn o entendimiento alude a la funcin
intelectual derivada, o a la definicin de unidades esenciis. La percepcin consciente distingue,
no musas caticas, confusas, gaseiformes, sino esencias precisas y bien delimitadas. Esa es su
tendencia, la idea clara y distinta. La voluntad por su parte sigue al entendimiento. Frente a esa
percepcin y a esa volicin est la memoria, la retentiva misteriosa. L. CILLERUELO,
lntroduccin al estudio de la memoria en San Agustn, p. 13.
195
De Trin. X, 11, 18- 12, 19.
196
De Lib. Arb. 2, 12, 33 e 15, 39.
197
De vera. rel. 36, 66.
192

199

tomados o amor e conhecimento como acidentes, h de ser de uma outra forma


que a cor, a figura, a quantidade ou a qualidade

198

. A mente pode amar outras

coisas fora de si com o mesmo amor que se ama a si mesma. Do mesmo modo,
a mente no se conhece somente a si mesma, mas conhece tambm outras
coisas. Logo, o amor e o conhecimento no radicam na mente como em um
sujeito, seno que so, o sujeito mesmo. Ainda que amor e conhecimento
possuam um sentido de mtua relao, em si substncia. Porque esta relao
no como a cor de um corpo colorado, pois a cor est no corpo e no tem em
si substncia, porque substncia o corpo cobrado, porm a cor est na
substncia

199

. Tomando por exemplo palavra amigo. Amigo, ainda que diga

relao a outro amigo, antes de tudo um homem em si mesmo, ou seja,


uma substncia. Este tambm o caso do amor e do amante: termos estes que
podem possuir um sentido relativo, outro absoluto. Por exemplo, quando um
enamorado chama sua amada meu amor, este amor est referindo-se a
uma pessoa, a uma substncia. Existe, certo, uma relao, o termo, porm,
quer designar em si mesmo uma substncia ou natureza. Conclui-se da que o
vocbulo amigo possui um sentido relativo e outro absoluto

198
199
200

200

. certo que a

De Trin. IX, 4, 6.
De Trin. IX, 4, 5.
De Trin. IX, 4, 5. Segundo interpretao de CILLERUELO: Santo Toms lo entiende de otro
modo aunque tampoco distingue entre lenguaje absoluto y relativo. H advertido por lo menos
que el lenguaje agustiniano no corresponde al aristotlico. Utilizando el lenguaje aristotlico,
entiende que Ia mente agustiniana (memoria) no es la memoria aristotlica, pero tampoco el
alma, y as cree que es la parte ms noble del alma, cosa que San Agustn afirma textualmente
en otras partes. Los otros dos trminos noticia y amor denotan el hbito de conocer y atuar,
hbitos de las potencias aristotlicas. Como se ve, Santo Toms se acerca mucho ms a Agustn
que los otros, pero le interpreta tambin a su modo. Lo cierto es que por debajo de las potencias
aristotlicas ha advertido S. Agustn una realidad psicolgica y misteriosa que llega a confundirse
con el ser mismo del alma. Sera un abuso decir con Schmaus que Agustn no conoce potencia
alguna accidental realmente distinta del alma en el sentido aristotlico-tomista: conoce muchas y
de ellas habla citando se expresa en lenguaje relativo. Pero podemos afirmar que no siempre
habla de ellas, y an que le interesan poco en comparacin con esas otras potencias
subconscientes y ontolgicas, en las que se originan los actos de Ias potencias aristotlicotomistas: as advertimos que esas realidades estn ya en el alma como recogidas, y que se van
desplegando para que tengamos conciencia de ellas y las distingamos y refiramos a Ia sustancia
y, por as decirlo, al ser, viendo que no estn en el alma como en un sujeto, al modo del color,
figura corporal, cualidad (amigo) o cantidad (anillos de oro). En suma, es el alma inmediatamente
operativa? Si queremos hablar lenguaje aristotlico, no lo es. No dice Agustn que las funciones

200

concepo de homem para Agostinho assume uma importncia excepcional,


como o fim extrnseco de todas as criaturas, a mais nobre de todas elas. Deus
de um modo singular se reflete no homem. Deus um em trs pessoas e o
homem refletir a Deus sendo tambm uno e trino a seu modo.

que Aristteles atribuye a las potencias deban atribuirse a Ia esencia misma del alma. L.
CILLERUELO, lntroduccin aI estudio de la memoria en San Agustn. pp. 16- 17.

201

EPLOGO
A obra agostiniana no pretende dar somente uma resposta racional s
questes que a razo se prope a respeito do mistrio trinitrio, mas quer ser
tambm, uma contemplao da Trindade assim como se manifesta, no plano
salvfico. A filosofia do De Trinitate est em funo da teologia, e a teologia
est em funo da mstica. Conforme uma expresso bastante utilizada hoje:
da Trindade econmica Trindade imanente. Neste sentido, Agostinho
dedica o livro IV e uma boa parte do livro XIII para ilustrar a misso do Filho na
obra da redeno. Igualmente em relao Terceira Pessoa da Trindade,
muitas pginas so dedicadas, talvez entre as mais belas, para indicar a misso
do Esprito Santo. O De Trinitate fruto de um longo e progressivo processo de
amadurecimento. Ao fazer uma avaliao desta obra para a histria da teologia,
sobretudo, no que diz respeito doutrina trinitria, importante ter presente
alguns pontos principais como: os outros escritos de Agostinho, a patrstica, a
escolstica, a teologia contempornea.
1. No que diz respeito aos demais escritos do Bispo de Hipona,
importante salientar que no se trata dos escritos agostinianos em geral, mas,
De estabelecer uma relao entre o De Trinitate e as outras obras do mesmo
argumento, porque esta relao nos revela o progressivo processo de
amadurecimento do pensamento agostiniano. Os textos que nos ajudam neste
propsito so dois: A Epstola de nmero 11 de 389, no perodo em que
Agostinho recm tornava em frica; e o De Fide et symbolo, de 393, escrita
durante seus primeiros tempos de sacerdcio. Nesta carta Agostinho insiste,
segundo o ensinamento catlico, a inseparabilidade da Trindade. Segundo a f
catlica, cremos e esperamos a inseparabilidade desta Trindade, porm so
muito poucos os santos e bem-aventurados que entendem que tudo o que ela
executa obra do Pai e do Filho e do Esprito Santo. Desta premissa se
poderia deduzir que toda a Trindade assumiu o homem. Ou seja, que toda a

202

Trindade se encarnou. Contra esta concluso est novamente o ensinamento


catlico que afirma ser a Encarnao prpria somente do Filho.
2. Respondendo a Nebrdio, confessa o Santo de que se trata de um
argumento difcil e importante, que no admite uma explicao bastante clara
nem demonstrao bastante certa. Ele tenta uma ilustrao da inseparvel
ao da Trindade atravs das dimenses ontolgicas do ser criado. Cada coisa
possui trs dimenses: o ser, a natureza, o permanecer. H uma natureza que
permanece no ser por quanto pode. Por isto cada coisa possui uma causa da
qual procede, uma idia que a imita, uma fora que a conserva, isto uma
causa eficiente, exemplar e final. Assim como estas trs dimenses so
inseparveis nos seres criados, assim as obras so inseparveis na Trindade
que os cria. Esta explicao vem repetida em outros escritos. Parece, segundo
Trap, que Agostinho quer concluir a existncia mesma da Trindade, oportet
ergo esse Trinitatem, onde a explicao psicolgica ainda no existe e o De
Trinitate est ainda longe. E est longe ainda por um outro motivo: aquele que
diz respeito Encarnao. Agostinho no responde diretamente, como far no
De Trinitate. Fala da convenincia da Encarnao do Filho que nos deu uma
forma e uma regra de vida que nos permite conhecer o Pai e conquistar: uma
certa suavidade e doura para mantermo-nos em tal conhecimento. Como se
v, a doutrina da natureza humana de Cristo, obra de toda a Trindade, mas
prpria somente do Filho, porque assunta por Ele na unidade da pessoa, assim
como vem exposta no De Trinitate, no se vislumbra ainda. Conforme referido
acima, uma outra obra que manifesta a progresso do pensamento de
Agostinho precisamente o De Fide et symbolo. Nesta obra encontramos a
afirmao da unidade e da igualdade das Pessoas divinas. Encontramos ainda
o esboo de uma explicao da Trindade, por meio da similitude na verdade
muito pouco smile com as coisas corpreas. Encontramos tambm algumas
regras para interpretar os passos da Sagrada Escritura que parecem afirmar
que o Filho seja inferior ao Pai alguns se referem natureza humana de

203

Cristo, outros que o Filho recebe seu ser do Pai. E finalmente, encontramos
uma observao que os doutos e grandes intrpretes da Escritura trataram
muito do Pai e do Filho, mas no to diligentemente do Esprito Santo, em
modo de entender o que na Trindade prprio a Ele. Uma idia fecunda do
Bispo de Hipona aquela de conceber o Esprito Santo como amor-comunho
do Pai e do Filho. Somente que esta idia apresentada de um modo obscuro
e confuso: falta a distino essencial, sobre a qual insistiro os livros V-VIl do
De Trinitate.
3. Que autores inspiraram Agostinho? Pensa-se em Santo Ambrsio,
mas seu referimento ao Esprito Santo diz muito pouco. Pensa-se ainda em
Mrio Vittorino, onde se encontra a indicao do Esprito Santo como cpula,
connexio, complexio do Pai e do Filho. Para Du Roy, Agostinho colocou sob a
autoridade de outros uma doutrina que era sua. O De Trinitate representa uma
grande maturao do pensamento de Agostinho. Um momento desta maturao
se encontra nas Confisses que anunciam, pela primeira vez a explicao
psicolgica, ou ainda se pode dizer, a interiorizao da imagem da Trindade.
O De Civitate Dei nos oferece em alguns de seus passos um til paralelismo
com o De Trinitate. bastante complexo e difcil estabelecer um estudo
comparativo entre Agostinho e a Patrstica, doutrina trinitria. Antes de tudo
importante estabelecer um paralelo que permita uma comparao. Para
Agostinho, de um certo modo, este estudo aparece na exposio precedente. A
questo , e para os outros Padres? Suas doutrinas so to ricas e diversas.
Pensemos nos Padres orientais; nos Padres pr e ps-nicenos, e dentre estes,
nos Alexandrinos, nos Capadcios e nos Padres de Antioquia. Sabemos que
nem todos os interpretaram do mesmo modo. Na tentativa de fazer um paralelo
comparativo, partimos, sobretudo, de alguns pressupostos como: a revelao
da Trindade na economia salvfica, a f da Igreja no mistrio trinitrio, a defesa
deste mistrio por parte dos Padres. Partindo destes pressupostos somos de
acordo com Trap que afirma: O confronto se resolve em uma afirmao da

204

continuidade e do progressivo esclarecimento da teologia trinitria. Escrevendo


o De Trinitate, S. Agostinho foi tradicional e original ao mesmo tempo: duas
qualidades que somente os grandes homens sabem colocar juntas. Agostinho
foi tradicional, antes de tudo, porque toda a sua indagao teolgica vem
acompanhada de um srio estudo da Sagrada Escritura, e atravs desta busca
uma interpretao coerente e unitria do dado revelado. Faz uma profisso de
f que remonta abertamente doutrina dos Padres. Quantos intrpretes
catlicos dos livros divinos do Antigo e Novo Testamento que pude ler,
anteriores a mim, na especulao sobre a Trindade, que Deus, ensinam
segundo as Escrituras.... Sempre que se refere aos Padres, Agostinho o faz
com palavras de respeito, mesmo quando se distancia da opinio de alguns
deles, no caso das teofanias do Antigo Testamento, o faz com muita modstia.
4. Em suas Confisses, O Bispo de Hipona empenha-se em mostrar a
invisibilidade de Deus. No incio do captulo VIl, descreve o materialismo
filosfico que o conduziu s teorias maniquias e s categorias de Aristteles,
em seu tempo de juventude. De uma ou de outra parte via-se devedor de sua
fantasia indisciplinada e ainda no corrigida pelo contrapeso da razo. Libertado
da doutrina maniquia, nosso Santo experimenta uma grande evoluo
intelectual que se transformar com o encontro do cristianismo e platonismo,
em uma esplndida epifania da verdade integral. Agostinho no demorar em
compreender a invisibilidade de Deus como uma propriedade da natureza
divina, e, por conseguinte, no exclusivamente do Pai, mas tambm do Filho e
do Esprito Santo. Esta interpretao foi questionada por alguns, mas no lhe
tira o mrito de ter sido assumida pela teologia. Naquilo que diz respeito s
misses e aos nomes prprios, utilizados pela Escritura para indicar as Pessoas
divinas, mesmo a doutrina das relaes, Agostinho no recorre explicitamente
aos Padres, isto no significa, porm, que estes no a conhecessem, tampouco
que Agostinho no conhecesse os Escritos dos Padres a respeito deste tema.
Os Padres orientais, por exemplo, a partir da fonte comum que so as

205

Escrituras, haviam intudo e utilizado a doutrina das relaes. Fim do primeiro


surgimento do arianismo no faltou quem havia visto nesta doutrina o nico
modo de responder acusao de rio, segundo a qual, quem afirma a
consubstancialidade do Filho admite dois princpios. Como referimos acima,
Agostinho

foi

tambm

original.

Para

poder

medir

sua

originalidade,

primeiramente se deve ter presente que o De Trinitate uma obra de sntese, e


pela sua profundidade, a primeira do gnero na histria da teologia trinitria.
Conforme P. Hadot: O De Trinitate de Santo Agostinho um livro que orientou
de uma maneira nova e decisiva o pensamento teolgico e filosfico do
Ocidente. Uma contribuio fundamental do Bispo de Hipona aquela que diz
respeito ao desenvolvimento da teologia trinitria, ou seja, aquela referente
teologia das relaes. Estudando as Sagradas Letras, e mesmo servindo-se da
teologia aristotlica, Agostinho cria a teologia das relaes, que dizem respeito
tanto s relaes intra-trinitrias, constituintes das Pessoas divinas, como
tambm das relaes extra-trinitrias, que defendem a imutabilidade de Deus.
Conforme interpretao de Chevalier, existe uma distncia que separa os
precursores,

que

entrevem

uma

doutrina

enunciam

somente

acidentalmente, e aquele que expe sistematicamente com clareza de


conscincia de sua originalidade e de seu valor. Outro elemento importante e
que demonstra a fecundidade teolgica de nosso Santo aquele referente ao
estudo bblico e seu empenho especulativo em estabelecer no corao da
Trindade a propriedade do Esprito Santo. Descobrindo a Terceira Pessoa da
Trindade como amor, o Bispo de Hipona contribuiu para iluminar o mistrio
trinitrio luz da salvao e da vida eterna. De todas estas contribuies de
Agostinho que referimos acima, a mais pessoal, no entanto, a explicao
psicolgica que ilumina a compreenso do mistrio trinitrio e ao mesmo tempo
revela a estrutura e natureza do esprito humano. Embora tenha encontrado
para esta doutrina um ambiente propcio no neoplatonismo e de modo especial,

206

em Mrio Vitorino, a impostao da questo feita pelo Bispo de Hipona a mais


original, e porque no dizer tambm, a mais moderna.
5. A teologia Escolstica segue a trilha de Agostinho e o De Trinitate
serviu de alimento e especulao sobre a Trindade. Por meio dos grandes
mestres da Escolstica, o pensamento agostiniano chegou at a ns. Embora a
Escolstica no tenha descoberto nada de totalmente novo, ela deu duas
grandes contribuies no que se refere teologia trinitria, trabalhada por
Agostinho. Uma das contribuies iluminadoras da Escolstica o fato de ter
elaborado o conceito de pessoa, e uma outra, diz respeito distino na
Trindade entre espirao e gerao. Convm, porm, fazer referncia quilo
que Trap identifica como sendo duas desvantagens do pensamento
escolstico que no desenvolveu o pensamento agostiniano, pelo contrrio
contribuiu para o seu empobrecimento ao deixar fora da prpria perspectiva
teolgica a pesquisa escriturstica e o ardor pela ascenso mstica. Referente
ao conceito de pessoa, Agostinho o aceita enquanto consagrado pela tradio.
Mas no se mostra to entusiasta em relao ao conceito de persona como
termo trinitrio, j que para Ele o termo persona no implica alguma relao.
Como nota Basil Studer: Persona deveria exprimir isto que distingue Pai, Filho
e Esprito Santo, o que somente relativo, que diz respeito somente relao
recproca. Persona, ao contrrio, um conceito que parece absoluto. Em
outros termos Agostinho identifica a pessoa com o eu, introduzindo uma
novidade revolucionria na filosofia ocidental. Neste sentido subjetivo, o
significado de persona corresponderia melhor ao nico Deus. Na nica
divindade no existem trs eus, mas modos de ser Deus, como Pai que sem
princpio, como Filho que deriva do ser do Pai, como Esprito Santo que
procede tanto do Pai que do Filho. Deste modo Agostinho descobriu o
conhecimento de si, a autoconscincia em toda a sua radicalidade. Esta
concepo agostiniana do conceito de pessoa seguir pela estrada que
conduzir

subjetividade

moderna.

207

Pode-se

perguntar,

como

ltima

conseqncia, tal concepo no conduz concepo de um Deus nico que


se pensa e se ama? Utilizando uma expresso de Du Roy comme un grand
goiste ou um grand clibataire. A Sagrada Escritura, porm, no autoriza
tal concepo. Agostinho, embora considerando a dimenso relacional, um
grande defensor da dimenso unitria da divindade. Sua reflexo vai,
sobretudo, escrita na linha que evidencia a unidade de Deus. Isto no significa,
porm, que O Bispo de Hipona no tenha levado em conta a dimenso relativa
do conceito de pessoa. Para Greshake tal pensamento, segundo o qual a
unidade de Deus reside na substncia divina, isto que em Deus distinto em
virtude das diversas processiones vem entendido como relao, e de fato
conduziu a uma concepo relacional de pessoa. Em base qual Deus mesmo
um complexo relacional em modo menos abstrato um ser e uma vida
caracterizada pelas relaes entre as pessoas, isto communio.
6. O pensamento cristo medieval se v envolvido na tarefa de
aprofundar a doutrina trinitria. Diante da reserva de Agostinho com relao ao
conceito de pessoa aplicado Trindade. Partia-se da unidade de Deus, e a
partir desta se conclua a pluralidade. Na tentativa de compreender a
pluralidade permanecia-se fortemente preso ao conceito agostiniano de
relacionalidade de Trs que ao mesmo tempo eram distintos em Deus,
permanecendo assim inadequado o conceito de pessoa. O magistrio da Igreja
no que se refere doutrina trinitria acentua a relacionalidade dos Trs, ao
passo que o trabalho teolgico conceptual e cientfico prioriza a unidade
especfica e individual das trs Pessoas da Trindade. Entre os telogos
medievais, Bocio coloca-se dentro desta perspectiva ao afirmar a pessoa
como uma substncia individual de natureza racional: Persona est naturae
rationalis individua substantia. A partir deste conceito Bocio chega ao
resultado que a pessoa no outra coisa que a individualidade de uma
natureza racional, ou seja, a pessoa se caracteriza pela sua autonomia. Para
Bocio, utilizando uma expresso de Auer: A pessoa vem concebida a partir

208

da autocompreenso social do patrcio romano, que se sente seguro da prpria


independncia e unicidade (individua substatia).
7. O ponto dbil desta concesso clssica de pessoa apontado por
Walter Kasper, ao afirmar que: A individualidade, porm, uma determinao
de coisa, no ainda de quem; uma conotao natural de pessoa, no a
pessoa mesma. Ricardo de So Vtor critica a definio de Bocio aplicada
pessoa, dizendo que esta inadequada para a Trindade. De fato, a substncia
divina espiritual e individual, mas no uma pessoa. O conceito de pessoa
aplicado Trindade deve ser algo que supere o conceito de individualidade da
substantia rationalis naturae. Neste sentido Ricardo de So Vtor constri sua
prpria definio, onde o conceito de existncia ocupa um papel fundamental.
Uma Pessoa divina a incomunicvel existncia da natureza divina Persona
divina est divinae naturae incommunicabilis existentia. Ex-sistere quer
significar ser em si mesmo a partir de um outro. Ricardo o demonstra partindo
daquilo que em Deus propriedade de origem, ou seja, aquele elemento
especfico da summa caritas. Partindo de Gregrio Magno, ele conclui que Deus
sendo amor supremo precisa como destinatrio de um outro, de um amado, que
deve corresponder a tal amor. De outro modo Deus permaneceria s. Por outro
lado, nem mesmo o amor supremo entre dois pode ser a realizao suprema do
amor, e por este motivo deve abrir-se a um terceiro. Nesta fenomenologia do
amor perfeito, a partir de um terceiro, segundo Ricardo de So Victor, as
Pessoas divinas se mostram como uma realidade triplamente relacional, como
diligens, dilectus e condilectus. A razo, portanto, se convence de que na
verdadeira divindade no pode faltar uma pluralidade de Pessoas. E
exatamente a partir do terceiro, condilectus, que segundo Ricardo o Esprito
Santo, que co-amante e co-amado revelam o verdadeiro sentido da gratuidade
e da grandeza do amor, transmitindo a este terceiro a comum felicidade. Aqui
aparece uma idia diferente daquela do Bispo de Hipona. Para Agostinho o
Esprito Santo fruto, resultado do agir do Pai e do Filho, ele que rende

209

possvel a unio de amor entre ambos. Tanto Agostinho quanto Ricardo buscam
esclarecer a relao entre unidade e trindade, entre identidade e diferena. Os
dois pensadores representam dois plos de reflexo, Agostinho, e com ele
grande parte da teologia do ocidente, acentuam a unidade e a partir desta
unidade fazem referimento trindade. Ricardo est mais identificado com a
teologia de matriz oriental que parte da trindade para pensar a unidade.
8. Toms de Aquino, embora em grandes linhas, receba a definio
boeciana de pessoa, contribui com elementos e acentos novos. Aprofundando o
conceito de pessoa, o Aquinate no identifica a substantia presente na definio
de Bocio com essentia ou natureza, mas sim a compreende como suppositum
ou mesmo subsistentia. O nome persona no se utiliza para significar o
indivduo como natureza, seno para significar uma realidade subsistente em tal
natureza. E assim a pessoa um modo de ser singular de suprema dignidade.
A pessoa significa o que de mais nobre existe no universo. Autoconscincia e
liberdade so traos caractersticos da pessoa, enquanto responsvel de si e de
seu agir. Em Toms j est presente aquela idia moderna, segundo a qual, o
que caracteriza fundamentalmente a pessoa a sua conscincia e sua
liberdade. No que diz respeito ao conceito de pessoa, considerado concepo
trinitria, que num primeiro olhar, pode-se aplicar somente ao Deus nico que,
enquanto essncia divina como tal, o subsistens distinctum simpliciter, Toms
coloca como centro da reflexo as Pessoas divinas como relao, respeitando a
pluralidade das Pessoas em Deus sem cair num tritesmo contraditrio. E deste
modo ele reformula a tese onde a Persona divina significa uma relao como
subsistente: persona igitur significat relationem ut subsistentem. Do ponto de
vista histrico ele retoma claramente a intuio agostiniana: a relao isto que
distingue uma pessoa (divina) da outra e que a constitui como tal na prpria
distino. O elemento novo da concepo de Toms consiste somente no fato
que as relaes vm entendidas como subsistentes e com idnticas natureza

210

divina. Enquanto relationes subsistentes as Pessoas divinas tm o ser no


actus purus da nica essncia divina.
9. Um outro elemento importante que o De Trinitate contm tambm um
tratado de Cristologia. Um tratado que embora no oferea um aprofundamento
sobre o modo da unio hiposttica, ou sobre a psicologia humana de Cristo,
oferece uma ampla doutrina sobre o motivo da Encarnao, sobre a mediao,
sobre a redeno, sobre a centralidade de Cristo, como nossa cincia e nossa
sabedoria. Uma reserva apresentada por Schmaus referente ao De Trinitate de
Agostinho, diz respeito perspectiva agostiniana, na qual Deus significa antes de
tudo unidade de natureza das trs Pessoas. Para o grande dogmtico alemo, tal
perspectiva metafsica pode ser til para belas meditaes sobre Deus, mas no
para dirigir-se atravs da orao a Deus. Na orao o tu ao qual nos dirigimos
no pode ser seno uma pessoa. Na concesso agostiniana portanto, no se
pode dirigir a Deus sem hipostatizar de algum modo contra a explcita doutrina
de Agostinho a essncia divinal. Daqui segue que na vida de piedade tal
perspectiva deve ser colocada parte. Trap critica a interpretao de Schmaus,
demonstrando que se esta fosse vlida quereria dizer que no podemos rezar
sem ser declaradamente tritestas. Entre uma f que acredita em um s Deus e a
orao que fala com Deus haveria um insupervel contraste. Pensamos que para
superar este contraste e para evitar aquele perigo o Bispo de Hipona, tantas
oraes estupendas dirigiu ao Pai por meio do Filho na unidade do Esprito Santo
Com tais oraes fechava habitualmente os seus discursos. No De Trinitate, o
Bispo de Hipona utiliza-se de duas formas de orao: uma dirigida ao Pai; uma
segunda, com a qual conclui a sua obra orientada ao Deus-Trindade.
10. Dois procedimentos importantes distinguem o mtodo teolgico de
Agostinho um primeiro procedimento aquele da via dogmtica ou a
justificao da f; o segundo diz respeito inteligncia da f. Esta distino
encontra-se ainda, no somente, na escolstica, mas tambm, embora um certo
perodo de obscurantismo, na teologia moderna. O objetivo deste primeiro modo

211

de proceder justificar a afirmao que: A Trindade um s e verdadeiro


Deus... O Pai, o Filho e o Esprito Santo so de uma mesma e nica substncia
ou essncia. A Trindade a ser buscada compreende a Trindade que Deus,
nico e verdadeiro. No possvel a inteligncia do mistrio sem um reto
conhecimento de Deus. Agostinho entende como elemento preliminar nesta
busca a purificao dos erros do entendimento concernentes natureza de
Deus. Trata-se de uma verdade de f corroborada nas Sagradas Escrituras e
professada pela Igreja. Alm disso, a via especulativa seguida por Agostinho
para replicar e dar uma resposta adequada aos abusos da filosofia racionalista
constitui de antemo um intellectus fidei. O mtodo da analogia vem em ajuda
busca da inteligncia da f. Deste modo a relao entre inteligncia e f uma
distino sem descontinuidade entre a via dogmtica e a busca da inteligncia.
Referente s razes que se opem doutrina pode-se distinguir duas ordens de
respostas: uma diz respeito Trindade em si mesma, a outra diz respeito
economia. A primeira resposta utiliza-se da frmula dogmtica para traduzir a
verdade contida na Escritura e na f da Igreja: os Trs so um equanto
essncia ou substncia, porm o poder e a ao no mundo, aquilo que se
distingue entre eles so as relaes. As aes ad extra so comuns s Trs
Pessoas divinas, mas segundo a ordem de suas relaes pessoais. Agostinho
ao condensar esta doutrina, no fez outra coisa que retomar a concluso dos
debates da teologia grega. Neste sentido, frente quela concepo, de um certo
modo restritiva, que atribui a Agostinho um conceito demasiado unitrio e
esttico no De Trinitate e que tem pouco a ver com a histria da salvao e a
espiritualidade crist, estudos recentes demonstram que a teologia de
Agostinho mais que ocidental uma teologia tradicional. Esta teologia
comporta duas proposies importantes, no somente para a justificao do
dogma, como tambm para a inteligncia da f. A primeira proposio diz
respeito s misses das Pessoas divinas que so idnticas s processes, as
Pessoas em si mesmas e s suas relaes pessoais. A segunda proposio

212

que elas constituem a presena vivificante da Trindade em si mesma no seio da


criao, e por sua vez, todo o mistrio de salvao. Isto afirma claramente a
identidade entre a Trindade em si mesma e a Trindade da economia.
11. Uma elucidao importante da teologia de Agostinho a
argumentao que desenvolve, no contexto da economia, para estabelecer a
propriedade do Esprito Santo no seio da Trindade como a intimidade recproca
do Pai e do Filho; comprendendo unidade de natureza e unidade de amor. O
Bispo de Hipona chega concluso que o Esprito Santo a comunho
mesma, a intimidade mtua do Pai e do Filho. Esta tese, porm, j havia sido
elaborada antes dele, ele a utiliza, sobretudo, na segunda parte de seu tratado,
para mostrar que o Esprito Santo , por sua vez, consubstancial ao Pai e ao
Filho e distinto de um e do outro. Conforme a interpretao de Bourassa, esta
doutrina concretiza dois princpios fundamentais do mtodo teolgico de
Agostinho: em primeiro lugar a analogia da f compreende a economia, assim
como a analogia do ser, isto , as relaes entre o homem e Deus, culminam no
amor; em segundo lugar, o axioma fundamental, segundo o qual a Trindade da
economia a Trindade em si mesma, e reciprocamente. Esta demonstrao
dogmtica implica a inteligncia da f, sntese viva da f e do intelecto. Para o
pensador de Hipona a noo de imutabilidade divina revela a plenitude do ser e
da existncia de Deus, no entendido em sentido esttico e aptico, mas no
sentido dinmico e pessoal. A dimenso dinmica do conceito de Deus
manifesta-se, sobretudo, na viso global da revelao, que inicia na criao e
nos seus sinais visveis, se completa na encarnao e continua na participao
do Esprito. O fato de que Deus seja um s criador, no exclui-se uma certa
ordem entre as trs pessoas, na operao criadora. Tambm a natureza
comum s trs pessoas divinas, mas cada uma a possui segundo a sua
propriedade: o Pai como inacessvel e generante, o Filho como gerado e o
Esprito Santo como espirado.

213

12. O mesmo podemos dizer da criao, que segundo a concesso


clssica, tudo criado pelo Pai, criado para o Filho, no Esprito Santo. De fato
a ao comum criadora est no Pai, sem t-la recebido de um outro, no Filho
que recebeu do Pai, e no Esprito que recebeu do Pai e do Filho. Referindo a
Criao s vrias Pessoas divinas ser mais fcil compreender que esta no
s um fato abstrato, mas um dom pessoal, que faz apelo a uma resposta
pessoal da criatura. A operao ad extra, , sobretudo, obra do amor divino,
que convida toda a criao participao da vida divina. Este amor
transbordante, est presente, antes de tudo na relao do Pai com o Filho, e na
afinidade com o Esprito Santificador, que procede pela processo do amor. Ou
seja, em Deus no temos somente uma operao ad extra, mas tambm uma
operao ad intra. Segundo Santo Toms, o termo processo, no sentido
mais geral de que uma coisa proceda de outra, supe uma ao. Aplicando esta
regra a Deus, enfatiza o Doutor Anglico que nem todas as aes divinas tm
seu efeito em seu exterior. O efeito pode permanecer em Deus mesmo. Ou
seja, no apenas uma operao divina ad extra, no caso da criao, mas
tambm uma operao divina ad intra, que tem sua origem em Deus e
permanece em Deus mesmo. Este um aspecto decisivo da originalidade do
ensinamento cristo sobre o Deus uno e trino. Este tem em si mesmo uma
plenitude de vida para a qual no necessita da criao. Se no conhecemos
esta plenitude de vida intima em Deus, voltamos inevitavelmente ao Deus
simplesmente uno. O erro de rio e de Sablio consiste justamente no fato, de
que ambos negam a vida divina ad intra. Ou seja, toda a ao de Deus, deveria
ser em direo ao exterior, j que no cabe, no Deus uno, nenhuma
fecundidade interna. Somente que esta no a nossa f. Segundo a f crist, a
operao ad extra de Deus, no uma necessidade. Deus no cria por
necessidade, porque precise da criao para ser aquilo que ele , Deus cria por
um livre ato de amor e liberdade. Como nota Ladaria, a Trindade imanente no
se realiza nem se desenvolve na economia. Deus tem em si mesmo a plenitude

214

independentemente da criao e da obra salvfica. Se assim no fosse, a nossa


prpria salvao ficaria comprometida, uma vez que Deus no poderia salvarnos, j que tambm ele deveria chegar a sua plenitude, em outras palavras
salvar-se.
13. Agostinho utilizou-se de comparaes a partir do mundo exterior,
para explicar a relao interna fecunda do Deus uno e trino. O Bispo de Hipona
usou preferentemente a comparao da vida interna da mente humana para
aproximar-se de algum modo da fecundidade interna da vida divina. Para
Agostinho, no se trata de chegar a Deus desde o homem, mas de penetrar na
imagem divina que o Criador, de uma certa forma, imprimiu na alma humana,
uma vez que, a alma humana foi criada imagem e semelhana de Deus. A
analogia com a alma humana que se conhece e ama no foi a nica via usada
ao longo da histria da teologia para explicar a fecundidade da vida divina ad
intra. Agostinho falava dos trs da Trindade fazendo tambm analogia com o
amante, o amado, e o amor mesmo, ainda referia-se mente humana que se
conhece e ama. importante salientar que a fecundidade ad intra do amor
divino essencial concepo crist de Deus. Deus no se deixa esgotar pelas
nossas imagens, tampouco atravs de nossos conceitos. Deus um conceito
que est para alm de qualquer conceito. Agostinho plenamente consciente
da distncia que separa a imagem do modelo. Termina o livro XV do De
Trinitate com um sentimento de inadequao e com um forte apelo orao,
graas a qual, Deus mesmo pode proporcionar a experincia e o conhecimento
de seu mistrio. Continuamente retorna ao tema que as semelhanas so
dessemelhantes, similitudo dissimilis. A imagem do Deus Trindade deve ser
buscada na sabedoria, adverte o Filsofo no umbral do livro XIV. Esta sabedoria
identifica-se com a piedade, theosbeia. O desafio que acompanha o nosso
autor a busca da inteligncia daquilo que se cr. Eis o que tenta continuar
fazendo Agostinho, nos livros VIII XV de seu tratado. Esta imagem da
Trindade deve ser encontrada no esprito humano e na atividade humana. No

215

amor todo o ser humano torna-se cada vez mais semelhante e imagem de
Deus. Sim, o homem imagem de Deus, e se esta imagem estragada pelo
pecado original, foi restabelecida por Cristo, tambm as foras humanas s
podem ser desenvolvidas em uma forma adequada, a partir de uma adorao
de Deus e de Cristo. Todas as imagens e modelos que a partir da realidade
humana queiram iluminar o acesso ao mistrio devem reconhecer o limite
fundamental da infinita superioridade do modelo sobre a imagem e a
impossibilidade de encerrar Deus em nossos esquemas humanos. O modelo
apoftico, sem ser absoluto, sempre ser uma caracterstica da Teologia. Isto
no quer dizer que devamos ignorar todos os esforos da teologia, ao longo dos
sculos, no seu intento sempre renovado de dar razo nossa esperana.
Neste sentido, a partir de uma atitude dialogal e eminentemente bblica, somos
convidados a desenvolver uma teologia trinitria espiritual, na qual todo o
cristo chamado a imitar a generosidade do Pai, no seguimento do Filho por
meio da caridade do Esprito.

SIGLAS E ABREVIATURAS

I. Obras de Santo Agostinho


Acad.

Contra Academicos

Conf.

Confessiones

De B. Vita

De Beata Vita

De civ. Dei.

De Civitate DeiCidade de Deus

De doc. Christ.

De Doctrina Christiana

De fide et symb.

De Fide Et Symbolo

De Gen. Ad. lit.

De Genesi ad Litteram

De Lib. Arb.

De Libero Arbitrio

De Mus.

De Musica

De ord.

De Ordine

216

De Trin.

De Trinitate

De vera rel.

De vera Religione

Ench.

Enchiridion

Ep.

Epistolae

Ps.

Psalmus

Retract.

Retractationes

Serm.

De Sermone

Sol.

Soliloquia

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Ahaer.

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