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cLa ciudad de Dios no es una filosofa de la Historia
La Encarnacin imprime sentido a la Historia en cuanto praeparatio, pero suprime el sentido de lo que viene despus (el vaco
histrico hasta el fin del mundo).
2. Este intervalo temporal vaco, rellenable retrospectivamente
como perodo necesario para extender la fe a todos los hombres,
volver a ser contrasentido tras el descubrimiento de Amrica,
puesto que este descubrimiento dejar a millones de hombres,
durante siglos, fuera del curso histrico.
Pero esto nos autoriza, desde un punto de vista filosfico, a
olvidarnos de una vez de San Agustn, a prescindir sencillamente
de La ciudad de Dios en una Historia de la Filosofa (de la Filosofa de
la historia)? No, porque La ciudad de Dios, sin ser una Filosofa
de la historia, no deja de constituir una construccin sobre la cual
se moldearon ulteriores filosofas de la historia. No las primeras
(pues existi Platn, o Polibio), pero s las filosofas de la historia
que llevan un sello caracterstico, el dramatismo, las que conciben la historia humana como un proceso global preestablecido,
que desarrolla un destino nico, total, con un principio, un intermedio y un fin. Por respecto de esta filosofa de la historia en el
fondo, la de Kant o Hegel, la de Comte o Marx, La ciudad de
Dios significa algo as como lo que pudiera significar el esqueleto
del hombre de Neanderthal, respecto de nuestros propios esqueletos. Es su prefiguracin, su primer ensayo pre-histrico, aqu
mitolgico. Y por ello, resulta imprescindible la reconstruccin de
La ciudad de Dios, desde el punto de vista de la Filosofa de la
Historia, puesto que slo de este modo, tendremos ocasin de
determinar la frontera entre lo que pueda ser una filosofa y lo que
pueda ser una mitologa que, siendo su negacin, es a la vez su
precursora.
3. Y ante todo, habremos de regresar a los contenidos, bajo la
inspiracin de un materialismo que consideramos constitutivo
de la filosofa ontolgica de la historia. Materialismo significa
aqu: construccin con contenidos histricos efectivos, positivos,
con materiales concretos, es decir, en nuestro caso, fechados.
Consideraciones puramente formales (aqu, sin fecha) sobre la
Historia, slo alcanzaran su sentido en tanto que abiertas alternativamente, a determinarse en diferentes contenidos histricos. Es
cierto que existe un amplio margen para la especulacin formal:
El hombre es histrico; no tiene naturaleza, sino Historia;
Todo lo que comienza acaba. Estos son ejemplos de proposiciones formales en Filosofa de la Historia, que contrastan con estas
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Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
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cin por la Tierra), como fantasmas espirituales marginados, propiamente, de los acontecimientos mundanos (histricos que fluyen
en la superficie de la Tierra), sea porque viven debajo de ella, en
las catacumbas, sea porque dicen vivir sobre ella, en la eternidad
apatrida de las gentes que, para decirlo con los versos de San Juan
de la Cruz, van de vuelo. Hay que subrayar, por tanto, que un
cristianismo de estas caractersticas que fue, en gran medida, el
cristianismo moldeado por San Pablo, o por San Marcos, el cristianismo que ve en Cristo, antes la Segunda Persona de la Trinidad
Eterna, anterior a Roma y al pueblo judo, al Mesas judo, no
es un cristianismo que pidiera desde dentro la necesidad de representarse en forma de una historia terrena. Porque para este cristianismo. Cristo salva a los hombres que le siguen sacndolos precisamente de sus condiciones temporales y elevndolos a un reino
que no es de este mundo. Los gnsticos constituyeron el caso
extremo de este gnero de mitologas ahistricas porque, desde el
pleroma, puede llegar como episodio efmero e insignificante (incluso inexistente, en el sentido del docetismo), todo cuanto se
refiere al paso por la tierra de los hombres pneumticos, que son
los verdaderamente humanos.
Pero la historia es historia slo en este mundo terrenal y
temporal. Por tanto, slo situndonos en su interior, podremos
esperar recoger el significado de la obra de San Agustn como
crislida de las ulteriores filosofas de la historia. Y la mera circunstancia de que, en una determinada ideologa, comiencen a cobrar
un peso propio los sucesos histricos, hasta el punto de hacerse
precisa su asimilacin en ella, es un indicio claro del racionalismo
(materialismo) histrico de esa ideologa. Una ideologa, en suma,
que necesita incorporar una* determinada porcin de material histrico efectivo (la dificultad es calibrar la magnitud exigida a esta
porcin), es ms racional que otra ideologa a la que le son indiferentes los hechos materiales, que resbala sobre ellos, si as puede
decirse.
Sin salimos de las propias coordenadas cristianas, lograremos
situarnos en esa inmanencia histrica que exigimos a la Historia
positiva cuando, al hablar de La ciudad de Dios, tomemos como
referentes, no ya a los msticos coros estratosfricos de los serafines, querubines, ngeles y arcngeles, sino a la Iglesia a ras de
tierra, a la Iglesia militante. Es sta una iglesia que es, a la vez,
precisamente, Iglesia triunfante, si no en un horizonte trascendente
(pues sigue siendo terrena), s en un horizonte inmanente. Esa
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histrica. Por ello, es en el siglo V, y no antes, cuando el cristianismo, es decir, la ideologa cristiana, a travs de San Agustn, tendr
necesidad de desarrollarse por medio de categoras histricas, por
precarias que stas sean. La construccin tendr la forma de una
construccin teolgica histrica, afectada, necesariamente, por el
inrenunciable componente meta-histrico de la iglesia paulina.
Envuelta, por tanto, en la contradiccin permanente de una dogmtica que, a la vez que necesita moldear conceptos histricos,
necesita tambin disolverlos o disminuir su importancia. Estas
contradicciones, no gratuitas, son precisamente las que confieren
su inters ms profundo a La dudad de Dios en una Historia de la
Filosofa de la Historia. Porque su condicin de Teologa de la
Historia, no convierte a la obra agustiniana en mera precursora
de la Filosofa racional, al estilo hegeliano, segn el esquema de
Comte sobre el paso del estadio teolgico al metafsico, sino que
es, a la vez, un principio constante retardador, es su negacin. La
ciudad de Dios de San Agustn contiene no slo los grmenes de
un mtodo filosfico, sino tambin los grmenes letales de la
filosofa negativa, de la antifilosofa. Y slo destruyendo la arquitectura de La dudad de Dios, cabe pensar en una liberacin de sus
virtuales formas racionales.
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La dudad de Dios, como construcdn mitolgica
serie. Pero tambin pueden ser consideradas como modelos sucesivos de la organizacin global de los materiales astronmicos a los
sistemas de Anaximandro o de Ptolomeo, a los de Santo Toms o
de Newton, sin que por ello desaparezca la necesidad de establecer
diferencias precisas entre unos y otros por ejemplo, entre el
carcter mitolgico de la astronoma tomista y el carcter cientfico
de la astronoma newtoniana.
El carcter mitolgico de la Teologa de la Historia que se
contiene en La ciudad de Dios, no podra reducirse por tanto,
nicamente, a la inexcusable presencia en ella de abundantes motivos mitolgicos especiales que pudieran acaso ser interpretados
como contenidos residuales, o como tributo a la poca, o sencillamente como extravos pasajeros. Porque tambin los mismos procedimientos metodolgicos, ligados con el fondo doctrinal mismo
de la obra, as como recprocamente, son mitolgicos. Es el mtodo y la doctrina de fondo de La ciudad de Dios aquello que
consideramos mitolgico simpliciter, aquello que da cuenta, adems, de los incontables motivos mitolgicos con los cuales est
empedrada la obra, a lo largo de todas sus partes.
A. Los mtodos de San Agustn son estrictamente antifilosficos, constituyen la conculcacin ms paladina de los procedimientos que en las escuelas de la filosofa griega las platnicas y
las aristotlicas (por ms que San Agustn se consideraba a veces
como un platnico) se haban ido depurando durante casi mil
aos. Y no me refiero tanto al mtodo que consiste en fundamentar
las propias premisas con citas bblicas, porque tambin el mismo
Aristteles saba apelar al testimonio de Homero, o de Hesodo,
sino al fundamento desde el cual se cree dar justificacin a tal
mtodo, a saber, la apelacin a la fe, como el conocimiento de lo
incgnito y no al saber. Una cosa es apelar a Homero desde ciertos
saberes (acaso equivocados) que quieren nutrirse de otras fuentes,
y otra cosa es apelar a las escrituras para buscar en su oscuridad la
luz, y precisamente en sus lugares ms tenebrosos, aquellos desde
los cuales se supone hablan sabios invisibles. San Agustn, en
efecto, se acoge con frecuencia al mtodo estrictamente antifilosfico que podramos denominar mtodo de subrogacin. En el
lugar del deudor de la respuesta (el texto bblico, por ejemplo), se
pone a otra persona definida por su capacidad para hacer frente al
crdito (a la fe) que se ha otorgado al propio texto. As definido el
mtodo de subrogacin, pudiramos pensar que est ya utilizado
por el propio Aristteles, si interpretamos su Teologa como doc297
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haber sido escogida. Ahora bien, quien, de hecho, se mueve arrastrado por una de esas sendas gratuitas (como don de la Gracia), no
tiene por qu haberse despojado de un determinado nmero de
conceptos filosficos, que podr incluso seguir utilizando eventualmente en su nueva situacin y tal es el caso de San Agustn.
Se puede sacar la impresin de que los movimientos por el territorio teolgico, no excluyen, en realidad, a la Filosofa, ni son antifilosficos, por tanto, sino que la incluyen y aun la subliman como
filosofa cristiana. En todo caso, no estaramos aqu en una situacin anmala, puesto que, no ya la filosofa agustiniana, sino
cualquier otra, habra que verlas siempre como ejercicio de una
razn que, en todo caso, ha de considerarse inserta en marcos que
la desbordan. Si se llaman racionales, lo sern en un sentido diferente, por ejemplo, en el sentido de los fines con significados para
los individuos, o grupos, que los aceptan. Supuestos estos fines,
podr ejercer sus menesteres el racionalismo de los medios (en
el sentido de Max Weber). Pero precisamente porque los fines son
diversos para cada individuo, o al menos, para cada grupo social o
cultural, resultar que la razn que se mueve en los medios, no
podra decir sobre aquellos fines, antes bien, los asumir como
postulados o premisas dados a la intuicin. La razn instrumental,
segn estos puntos de vista (Bergson, Horkheimer) se atendra a
estos fines dados por la intuicin, y su funcin consistira en
establecer las relaciones, consecuencias, etc., que se contienen dentro de unos lmites definidos por estos principios que no son
dados. Que San Agustn tome como principios (o fines) a los de la
fe cristiana no significara que su pensamiento fuese irracional. Por
el contrario, constituira uno de los modos de instauracin de la
va filosfica: credo ut inteligam. Segn estos puntos de vista,
' parecera no slo posible, sino prudente, considerar La ciudad de
Dios como el primer gran sistema de filosofa cristiana de la historia, sistema en el que la Teologa manifiesta su profunda simpata
por la Filosofa. A fin de cuentas, la simpata de la Filosofa por
los mitos es casi consustancial, y no slo Platn, sino el propio
Aristteles, se confes amante de los mitos. Segn esto, no
podra aducirse como testimonio de la supuesta actitud antifilosfica de San Agustn, la apelacin constante que en La ciudad de
Dios se hace a los mitos bblicos de contenido histrico. Las obras
de Platn se acogen continuamente a mitos etiolgicos (por ejemplo, el mito de Prometeo y Epimeteo) cuando hablan del origen
del hombre. Incluso cabra establecer un cierto parentesco entre las
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conclusin (que volvera a permitir la aproximacin de los mtodos de San Agustn con los de Kant) es inevitable. Puede interpretarse de otro modo. El conjunto de supuestos de Kant, su modelo,
o mito, incluido el de la pareja nica originaria, podra ser interpretado desde una perspectiva tal que nos permitiera atribuirle un
alcance completamente distinto: el alcance de un experimento
mental, es decir, de un modelo parcial, extrado de un sistema
ms complejo y cuya pretensin fuese la de explorar la capacidad
de esa parte en la reconstruccin del todo, del sistema ntegro. O,
por lo menos, para dibujar las direcciones segn las cuales, habrn
de reorganizarse muchas de las otras partes, si se quiere que de ellas
resulte lo que deseamos. Este mecanismo de retrogradacin o
metalpsis, acaso no deliberadamente planeado, pero s ejecutado
de hecho, explicara tambin, sin el menor asomo de misterio, el
paralelismo (parcial) entre el mito de Moiss y el modelo de Kant.
Ocurrira, sencillamente, que Moiss tambin estara reconstruyendo, de modo ideal, la razn del curso histrico, tomando
como prototipo original algn resultado suyo. La diferencia entre
un uso mtico y un uso filosfico del proceder metalptico, podra
ponerse, precisamente, en la ausencia, o en la presencia, de la
crtica del modelo. Es decir, en el establecimiento de sus lmites,
en la rectificacin del significado literal (como doctrina histrica)
buscando un significado experimental, exploratorio. Es el caso de
los modelos biogenticos, que parten de situaciones en las que slo
existen modelos sencillos (nitrgeno, oxgeno, carbono), tales que
las condiciones en las que se dan hoy se suponen anlogas a las que
tuvieron lugar en las pocas de formacin de los primeros aminocidos (Oparin, Miller...) Por tanto, que pueden, en parte, reproducirse hoy. Son modelos metalpticos que pueden llegar a funcionar como mitologas pseudocientficas, cuando se olvida que
muchos de los elementos originarios no son sustancias independientes del contexto en el que se dan los dems elementos y, por
tanto, de compuestos entre los que se cuentan los propios compuestos protenicos humanos. Sobre todo: el modelo parcial kantiano no es meramente un modelo de origen de tipo absoluto,
puesto que ese modelo est calculado para reproducirse, al menos
parcialmente en el presente. Y as, la situacin de un hombre
aislado pero ya formado, o la de una pareja aislada pero ya formada, es una situacin que puede ser considerada como reproducible
experimentalmente (la experiencia de Psamtico). O, en todo caso,
puede considerarse como una situacin sumamente probable (Pe308
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na) cuyo nombre filosfico griego slo podra ser el del escepticismo absoluto, el de la crtica total de la razn filosfica.
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El logos del mito agustiniano
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terminan estructuras lmites virtuales, tienen una innegable funcin gnoseolgica, siempre que puedan reaplicarse al material cuyo
proceso las determin. Con esto quiere decirse que las estructuras
lmites en cuanto tales (es decir, no en cuanto, despus de segregadas, en el caso en que lo sean, puedan tratarse autnoniamente) no
han de entenderse como trminos ad quem, definitivos, de un
regressus interesantes por s mismos como fruto de la razn
raciocinante ideas de la razn pura, en el sentido kantiano sino
como trminos a quo, a su vez, de un progressus (reversin) que
los reaplica al material del que proceden. Esta reversin no incluye,
por tanto, necesariamente, el significado romntico de un ideal
asinttico (un lmite utpico, cuando tratamos con un material
poltico) que funcione como horizonte inalcanzable. Porque un tal
ideal no podra sino caer del lado de la subjetividad y por tanto,
no dara cuenta de las funciones gnoseolgicas objetivas que, de
hecho, ofrece en mltiples casos. Ms adecuado nos parece interpretar esos lmites revertidos como modelos (normas, en su caso,
cuando la materia es conductual) que se aplican precisamente al
material generador, redefinindolo, analizndolo, y an configurndolo, en su propia inmanencia, aunque este efecto tenga lugar
de diverso modo, segn se trate de trminos actuales o virtuales.
En este segundo caso, la reversin o reaplicacin, desempea el
papel de un experimento mental, aunque nosotros preferiramos
decir que los llamados experimentos mentales (por ejemplo los
famosos experimentos con ascensores de Einstein), consistiran en
la reaplicacin de modelos virtuales al material (que queda configurado por el modelo, precisamente sin necesidad de una aproximacin asinttica a l). En todos los casos, para que la reaplicacin fuera posible, de modo objetivo, ser preciso que se d alguna
estructura intersecta entre el lmite y el material generador. Este
trmino medio ser el estribo de la reaplicacin. Las demostraciones caractersticas en Geometra proyectiva por apelacin a los
puntos de infinito podran citarse como ejemplos del modo
como una estructura lmite (la interseccin de dos rectas en un
punto infinito) es reaplicable al material generador, puesto que
estas rectas que intersectan en el infinito, las paralelas, quedan, sin
embargo, referidas a los casos de interseccin en puntos finitos.
Por ejemplo, el teorema de la colineacin de los puntos de interseccin de las prolongaciones de los lados opuestos del exgono
(Teorema de Pascal) se desarrolla en su lmite de interseccin en
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n+y
m+x
m+ X +r
, de donde despejando m y n;
m
m+x
m+x+r
n+y+s
n+y
n+y+s
es decir, FA 11 DC. Esta estructura implicativa (la recta determinada por I y III, es la misma recta que contiene a II, cuando I, III y
II son puntos de infinito), es una estructura lmite, resultado de
una metbasis. 1 lmite se reaplica a las situaciones ordinarias
gracias al nexo que media entre el paralelismo de los lados opuestos
(AB 11 ED, FE 11 BC, FA 11 D C ) que sera la estructura intersecta, el medio o eslabn y la interseccin en el punto de infinito,
puesto que es as como una propiedad d una figura puede extenderse a los otros miembros de su clase proyectiva. En parecidos
trminos podramos analizar el concepto lmite de dado perfecto
(en s mismo contradictorio, por la situacin asno de Buridan
que comporta). El dado perfecto es una pauta de los dados empricos considerados en tiradas cada vez ms numerosas. (El medio
o estructura intersecta, sera aqu la clase recurrente formada por
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mitolgicos. Cul es la prueba que San Agustn aporta? La resurreccin del propio Jesucristo. Es decir, que un suceso mtico es
la prueba agustiniana principal de que los cuerpos humanos puedan subir al cielo. Se reproduce aqu, casi literalmente, la situacin
que vivi el Barn de Munchausen cuando se tiraba de sus propios
cabellos para no caer, o para subir. Ms an, San Agustn prueba
este dogma de fe increble por el hecho mismo de que est siendo
credo, pues lo verdaderamente increble es que se crea argumento que por lo dems lo toma de Cicern cuando deca que la
creencia en la divinidad de Rmulo fue milagrosa, dado que los
tiempos de las fbulas ya haban pasado (XXII, 6). Luego ya
tenemos tres sucesos increbles, que luego, no obstante sucedieron:
increble es que Cristo resucitase en carne y que subiese al cielo
por la carne. Increble es que haya credo el mundo portento tan
increble. Increble es que hombres de condicin humilde, despreciables, pocos e ignorantes, hayan podido persuadir de cosa tan
increble, tan eficazmente al mundo y hasta a los mismos doctos
(XXII, 5).
Y una vez admitida la tesis de la resurreccin de la carne en
forma de cuerpo celeste, San Agustn demostrar carecer del mnimo pudor filosfico cuando pasa a plantear la multitud de problemas que de esta tesis se derivan (a qu edad resucitarn los
cuerpos?; crecern a los resucitados las uas y los cabellos?), y,
en lugar de volver sobre los principios que suscitan cuestiones tan
necias, se atreve a sugerir respuestas o, en todo caso, a subrogarlas
a la visin beatfica (XXII, 20, 21, etc.)
Diremos, por tanto, que la vigorosa visin de la unidad terrestre del gnero humano, fundamento de una Filosofa de la historia,
queda disuelta, en La ciudad de Dios, por la inmersin de este
gnero humano, en una suerte de pleroma extraterrestre, por un
lado, y por la divisin de este gnero humano en dos mitades,
divisin mucho ms profunda que la que mediaba entre griegos y
brbaros, incluso entre hombres y animales, a saber, la escisin de
la humanidad en santos y pecadores, en ciudadanos de la ciudad
celestial y de la infernal escisin que, a travs del calvinismo
principalmente, volver a teirse con coloraciones racistas como
muy bien nos ense Toynbee, cuando los desafortunados (por
ejemplo, los negros respecto a los boers) se consideren a la vez
dejados de la mano de Dios.
Esta manera de fundar la tesis de la unidad del gnero humano
como unidad de un linaje que, a su vez, pertenece a un pleroma
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tiempo histrico (de la humanidad terrestre), siguen siendo puramente mitolgicos. San Agustn se sirve de una metfora, por lo
dems muy actual. A saber, la analoga entre la humanidad que se
desarrolla y el individuo que nace, crece y muere. La comparacin
entre la Humanidad y el Individuo que Platn o Floro (en tiempos
de Adriano) haban cultivado en una perspectiva ms bien anatmica, la desarrolla San Agustn en trminos evolutivos, como
lo har Spengler con referencia a cada una de las culturas. Y el
criterio de divisin del tiempo histrico en edades o pocas, ser
ya puramente mtico-aritmolgico: apelacin al nmero 6 como
nmero perfecto, (porque en l, diramos nosotros, el todo es igual
a la suma de sus partes alcuotas: 6 = 6/6 + 6/3 + 6/2 (segn el
lib. XI, 30), o como pauta adecuada a la divisin de la vida individual en seis edades (infancia, puericia, adolescencia, etc.). Tambin
se corresponde el nmero 6 con el nmero de das de la creacin,
y, por tanto, se corresponde con los seis das de la semana, salvo
el domingo (sbado) de descanso creador. Tal es el fundamento de
la divisin de la historia en seis pocas que San Agustn propone
en el ltimo prrafo de su obra (XXII, 30): la primera, de Adn al
diluvio; la segunda, de No a Abraham; la tercera, de Abraham a
David; la cuarta, de David a la cautividad de Babilonia; la quinta,
hasta el nacimiento de Cristo; y la sexta que comprender el
intervalo que se extiende desde la primera a la segunda venida de
Cristo. El ltimo perodo de la Historia, despus del juicio final ya
no tendra a la Tierra como escenario. Ser un domingo interminable, eterno (Lutero dir siglos despus que, para el cristiano,
todos los das de la semana deben ser domingo). San Agustn se
opone a la interpretacin inmanente de los quiliastas, que suponan
que despus del Juicio final, los santos viviran mil aos en la
Tierra, en la plenitud de los placeres, manando a cao lleno (para
decirlo con las palabras de Marx en La crtica al programa de
Gotha) los bienes y participando cada cual de ellos segn sus
necesidades. Pero San Agustn interpreta esos mil aos, por el
contrario, como los mismos aos en los cuales reinar el demonio
(lib. XX, 7). Un quiliasmo pesimista, pero no por ello menos
mitolgico que el quiliasmo por antonomasia.
5. Una vez que la unidad de la humanidad (el gnero humano)
ha quedado delimitada (como humanidad peregrina) de un
modo ms bien extrnseco por medio de un sistema de ejes coordenados (metafsicos y espacio-temporales mticos) podemos suscitar la pregunta central: y cmo formular la naturaleza de la
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Dice Fichte, por ejemplo (Destino del sabio, Conferencia 3): Existe
una especie de solidaridad por la cual nadie puede trabajar en provecho propio sin trabajar al mismo tiempo para los dems, y nadie
puede trabajar para los dems sin trabajar al mismo tiempo para s,
siendo la prosperidad de uno prosperidad de todos...
Por supuesto, las relaciones lingsticas, mediante las cuales se
produce la interaccin ms duradera entre los individuos de una
sociedad y, en general, el difusionismo o mimesis de las formas
culturales mediante las cuales nos apropiamos de contenidos del
prjimo y a su vez le entregamos a l los propios, se desenvuelven
en el mbito de esta primera ley metafinita.
(2) Por lo que concierne a la segunda ley en virtud de la cual
cada parte tiende a incorporarse a la totalidad pertinente, me atendr a lo que dije acerca de la frmula kantiana del imperativo
categrico, en la medida en que esta ley fundamental se interpreta no ya como una norma emanable de la razn pura prctica,
sino como una norma de las mismas relaciones estructurales de los
individuos o grupos que actan dentro de un orden poltico o
histrico, o simplemente de un individuo o grupo en cuanto se
conduce segn una norma (ella misma social) que le induce a lograr
una norma universal o una conducta ejemplar.
(3) Por lo que concierne a la tercera ley que recoge la presin
de la totalidad sobre cada una de sus partes, en el sentido de su
solidaria distribucin entre ellas: parece evidente que los tratados
internacionales (tipo liga aquea) en los que el conjunto de los
estados firmantes se comprometen a responder solidariamente a la
agresin recibida por cada una de las partes, realizan esta ley
metafinita, as como tambin la constitucin poltica, tal como fue
expuesta en El contrato social roussoniano: Cada uno de nosotros
pone en comn su persona y todo su poder bajo la direccin
suprema de la voluntad general; y entonces recibimos a cada
miembro como una parte indivisible del todo.
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Mitologa y Teologa poltica
1. Hay que considerar otra va de aplicacin de la estructuracin metafinita agustiniana del Reino trascendente de la Gracia (de
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